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Universidade Estadual de Campinas Instituto de Filosofia e Cincias Humanas Sandra Lucia Goulart

CONTRASTES E CONTINUIDADES EM UMA TRADIO AMAZNICA: AS RELIGIES DA AYAHUASCA

Tese de Doutorado em Cincias Sociais apresentada ao Departamento de Antropologia do Instituto de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Estadual de Campinas, sob orientao do Prof. Dr. Mauro William Barbosa de Almeida. Este exemplar corresponde a verso final da dissertao defendida e aprovada pela Comisso Julgadora em 31/03/2004 Banca Examinadora: Prof. Dr. Mauro William Barbosa de Almeida Prof. Dr. Robin M.. Wright Prof. Dra. Helosa Pontes Profa. Dr. Alberto Groisman Prof. Dr. Edward John Baptista Neves MacRae

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FICHA CATALOGRFICA ELABORADA PELA BIBLIOTECA DO IFCH - UNICAMP

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Goulart, Sandra Lucia Contrastes e continuidades em uma tradio Amaznica: as religies da Ayahuasca / Sandra Lucia Goulart. - - Campinas, SP : [s. n.], 2004. Orientador: Mauro William Barbosa de Almeida. Tese (doutorado ) - Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. 1. Religies. 2. Cultura. 3. Seringueiros Amaznia. 4. Religiosidade. 5. Santo Daime. 6. Ayahuasca Amaznia. 7. Xamanismo Amaznia. 8. Psicotrpicos. I. Almeida, Mauro William Barbosa de. II. Universidade Estadual de Campinas. Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III.Ttulo.

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Resumo da Tese A presente tese enfoca a comparao entre religies distintas de uma mesma tradio, identificadas aqui como cultos ayahuasqueiros, por se caracterizarem pela utilizao ritual da bebida psicoativa ayahuasca, denominada de Daime ou Vegetal nos casos pesquisados. Esta tradio dividida em linhas, segmentos, centros, ncleos e igrejas. Trata-se de trs grandes linhas (Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal), com suas vrias fragmentaes internas. A perspectiva comparativa tem como objetivo captar os contrastes e as semelhanas entre os diferentes grupos da mencionada tradio, procurando esclarecer, simultaneamente, como ela se constri e se transforma atravs de um constante jogo de oposies, acusaes e alianas entre esses grupos. Por isso, privilegiamos, na tese, a anlise de eventos de crise e conflitos que envolvem os adeptos das trs linhas religiosas enfocadas.

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Abstract This dissertation focuses on a comparative study among distinct Brazilian religions from the same tradition, identified here as ayahuasqueiros cults, being characterized by the ritualistic use of a psychoactive substance ayahuasca, called Daime or Vegetal in the cases researched. This tradition has its unique and shared components in which there are divisions, centers, ncleos and churches. There are three main divisions (Santo Daime, Barquinha and Unio do Vegetal), with their several internal fragments. The comparative perspective has the objective of capturing the contrasts and similarities among the different groups from the mentioned tradition, aiming to clarify , simultaneously, how this tradition is built and transformed through a constant play of oppositions, accusations and alliances among these groups. For that reason, we have elected in this dissertation, the analysis of internal conflicts and crisis which have involved the practitioners of these three religions divisions focused.

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TESE: Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica: as religies da ayahuasca .......................... 5 Agradecimentos ........................................................................................................................................................ 5 Introduo ................................................................................................................................................................. 8 Dimenses conflitantes de uma tradio religiosa ................................................................................................ 8 Objetivos e contribuies gerais do estudo ......................................................................................................... 16 Questes de mtodo, hipteses e objetivos particulares ..................................................................................... 18 O enfoque terico................................................................................................................................................. 19 Pesquisa de campo: esclarecimentos ................................................................................................................... 21

Pesquisa de campo: mtodos empregados e algumas consideraes sobre a relao sujeitoobjeto............................................................................................................................................. 21

Sinopse dos captulos ........................................................................................................................................... 25 Cap. I - A Linha do Santo Daime.......................................................................................................................... 27 O Mestre Irineu e a revelao da doutrina do Santo Daime ............................................................................... 27

De So Vicente Frrer aos seringais da Amaznia....................................................................... 27 Os irmos Costa e a misso do Mestre Irineu: do cip ao Santo Daime ................................. 29 O Centro de Regenerao e F................................................................................................. 36
O culto do Santo Daime ....................................................................................................................................... 38

Os primeiros tempos em Rio Branco: perseguies e estigmas do culto do Mestre Irineu .......... 38 Organizao do ritual e da doutrina do Santo Daime .................................................................. 46
A segmentao da linha do Santo Daime ............................................................................................................ 63

A passagem do chefe da misso e a expanso da doutrina.................................................. 63 A sucesso do Mestre .................................................................................................................... 66 Outras dissidncias do Alto Santo................................................................................................. 72
Grfico de Parentesco: Alto Santo........................................................................................................................ 78

Novas e velhas acusaes: a droga, a Umbanda, os de fora........................................... 79

Mapa de Centros do Alto Santo: Vila Irineu Serra............................................................................................ 83 O povo do padrinho Sebastio: o deslocamento para a floresta e a Santa Maria......................... 84 O CEFLURIS: a Umbandaime, a expanso e as novas lideranas .................................................. 93 Grfico das Segmentaes e Extenses da Linha do Santo Daime ................................................................. 105 Lista de Centros da Linha do Santo Daime no Acre ........................................................................................ 105 . Segmento: Alto Santo ....................................................................................................................................... 105 . Segmento: CEFLURIS ..................................................................................................................................... 106 Hinos do Santo Daime Citados............................................................................................................................ 107 Partituras dos Hinos............................................................................................................................................. 112 Cap. II - A Linha da Barquinha ......................................................................................................................... 113 O Mestre Daniel e a misso do Livro Azul........................................................................................................ 1 A gesto de Antnio Geraldo e a organizao da Barquinha........................................................................ 127 A presidncia de Manuel Arajo e as novas dissidncias da Barquinha .......................................................... 143 Questes relevantes nas Fisses da Barquinha.................................................................................................. 165

Linha do astral x Linha da floresta: a Barquinha e a Umbandaime .......................................... 173

Grfico das Dissidncias e Extenses da Barquinha ........................................................................................ 178

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Lista de Centros da Linha da Barquinha no Acre............................................................................................ 180 Cap. III - A Linha da Unio do Vegetal............................................................................................................. 181 O Mestre Gabriel e a recriao da Unio do Vegetal .................................................................................... 181

A vinda para a Amaznia ............................................................................................................ 181 O Batuque, a Macumba, a Umbanda: a UDV e os cultos afro-brasileiros .................. 185 ndios, caboclos, seringueiros: os Mestres de curiosidade e a criao da UDV ................. 196
Linha do Tempo: Mestre Gabriel e UDV .......................................................................................................... 208 Crenas, prticas, mitos: a cosmologia udevista ............................................................................................... 209 Estrutura ritual, organizao e hierarquia da Unio do Vegetal ....................................................................... 219

Organizao e Hierarquia .......................................................................................................... 219 As Sesses.................................................................................................................................... 222 Organizao e Hierarquia: concluso........................................................................................ 227
As cises da UDV .............................................................................................................................................. 229

O Supremo Centro Esprita Beneficente Mestre Gabriel Templo de Salomo Augusta Ordem Manica Rosaluz Estrela Oriental Universal Soberana Unio do Vegetal ............................ 233 Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal ........................................................................ 241
Grfico das Fragmentaes e Extenses da Linha da Unio do Vegetal ....................................................... 250 Lista de Ncleos e Centros da Linha da UDV................................................................................................... 252 Cap. IV- Contrastes, Continuidades e Tipos de Relaes entre as Linhas: a definio das fronteiras internas e externas ................................................................................................................................................ 254 Fisses e categorias acusatrias nas linhas do Santo Daime, Barquinha e UDV............................................. 254 Concepes sobre o ch sagrado: Daime ou Vegetal........................................................................................ 261 Fronteiras entre os grupos e relaes com a sociedade..................................................................................... 267

Alguns eventos elucidativos: acusao e conflito ....................................................................... 278

Localizao e Distribuio dos Centros, Igrejas e Ncleos das Trs Linhas em Rio Branco...................... 286 Legendado Mapa dos Grupos de Rio Branco ................................................................................................... 288 Concluso............................................................................................................................................................... 290 Fontes Orais .......................................................................................................................................................... 296 Introduo- ............................................................................................................................................... 296 Cap. 01- .................................................................................................................................................... 296 Cap. 02- .................................................................................................................................................... 297 Cap. 03- .................................................................................................................................................... 298 Cap. 04- .................................................................................................................................................... 299 Concluso-................................................................................................................................................ 299 Bibliografia............................................................................................................................................................ 300 Outras Fontes ........................................................................................................................................................ 308

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TESE: Contrastes e Continuidades em uma Tradio Amaznica: as religies da ayahuasca

Agradecimentos Agradeo FAPESP pela concesso de bolsa auxlio pesquisa, sem a qual o trabalho de campo para o presente estudo se tornaria invivel. Muitas pessoas contriburam para a concretizao desse projeto e para que ele chegasse ao seu trmino. Agradeo aos meus colegas e amigos do NEIP (Ncleo de Estudos Interdisciplinar de Substncias Psicoativas), Henrique Carneiro, Jlio Simes, Maurcio Fiore e Thiago Rodrigues. Bia Labate agradeo especialmente, minha amiga, parceira de vrios projetos intelectuais e de pesquisas e aventuras ayahuasqueiras: sou grata pela leitura dos captulos da tese, pelos comentrios, conversas e estmulo constante. Agradeo de forma particular ao professor e amigo estimado Edward MacRae, igualmente neipiano, que com seus trabalhos pioneiros sobre as religies da ayahuasca me inspirou e contribuiu para o aumento do meu interesse no tema, e fico feliz tambm por ter aceito compor a minha banca examinadora. Agradeo ao casal Marcelo Justo e Helena Singer (amigos queridos) e a Glauber, Annie, Flvia, Andrei e Yolanda pela leitura de uma das primeiras verses do projeto desta pesquisa. A Srgio Brissac, antroplogo, estudioso da Unio do Vegetal, agradeo pela ateno e pela presteza com que sempre respondeu s minhas consultas. Agradeo ainda aos meus colegas do programa de ps-graduao de Cincias Sociais do IFCH, pelo companheirismo. Agradeo ao meu orientador, Mauro Almeida, por suas contribuies, comentrios sempre esclarecedores, e idias que invariavelmente conduziam a alteraes e desvios ricamente originais da tese. Agradeo ao professor Robin Wright, sempre interessado no tema e aberto a consultas. Obrigada por sua gentileza e por ter aceito fazer parte das bancas de exame de qualificao e de defesa. Igualmente, sou grata professora Helosa Pontes por concordar em participar da composio da banca examinadora. Ao professor Alberto Groisman, outra inspirao nesse campo de estudos, agradeo tambm particularmente. Agradeo a todos os membros da banca pela boa vontade em aceitarem o meu texto mesmo com um atraso e peo, de antemo, desculpas. Agradeo tambm s secretrias do programa de ps-graduao do IFCH, sempre to gentis e prestativas. Os agradecimentos aos ayahuasqueiros so muitssimos e no possvel, neste pequeno espao, citar a todos. A todo o pessoal da comunidade Cu do Mapi, que me abriram os braos e as portas para que eu comeasse a me dedicar efetivamente ao estudo destas religies. Ao senhor Antnio Geraldo (in memoriam), que num belo depoimento, concedido a mim ainda em 1994, sem saber, acabou por lanar as sementes da idia desta pesquisa. Ao Francisco Hiplito de Arajo, da Barquinha, pela gentileza e presteza em me fornecer informaes e documentos. madrinha Chica Gabriel. Ao Salu, Felicidade, Cac, Joca, enfim, a todo o povo da igreja da madrinha Chica, um agradecimento bem carinhoso. Ao adorvel casal Juarez e Maria Rosa Xavier. Ao senhor Jos do Carmo e sua esposa, Sheila, obrigada pela ateno e carinho. Ao senhor Antnio Geraldo Filho e sua esposa. Ao Incio, tambm da Barquinha. E, tem mais ! Ao pessoal do Alto Santo, seu Jos, Hortncia Gomes, Lurdes Carioca, Ceclia Gomes, Toninho Alves, senhor Ladislau e Peregrina Gomes Serra, pela amabilidade com que sempre me trataram. A Cludio Leme, agradeo especialmente pela concesso de partituras de hinos do Santo Daime. Nos grupos da

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UDV, h tambm muitos a quem quero agradecer. amiga J, de Rio Branco (do CEBUDV), sou especialmente grata. Lcia Gentil, conselheira do ncleo Lupunamanta (CEBUDV), agradeo sobretudo pelos comentrios, sugestes e correes feitas ao meu texto na fase final do meu trabalho. Em outros grupos udevistas, tambm sempre encontrei apoio ao desenvolvimento da presente pesquisa. Agradeo particularmente ao senhor Muniz (CEBTOUS), de Rio Branco, por sua extrema delicadeza e, principalmente, por sua pacincia em me guiar na compreenso de alguns mistrios do Vegetal. Aos membros do ncleo Tucunac (de Augusto Queixada), tambm de Rio Branco, sou igualmente muito grata, especialmente pela forma amvel com que me receberam. Agradeo aos meus amigos de Rio Branco, que me ajudaram nos momentos mais penosos da pesquisa. Ao querido Antoine, por seu apoio emocional e espiritual. Mariana Pantoja, colega, antroploga, por ter me hospedado em sua casa, permitindo que o trabalho de campo ficasse mais agradvel. Silvana Rossi e Chiquinha, pelo carinho. Agradeo ainda ao meu amigo e colega de estudos ayahuasqueiros, Wladimyr Sena Arajo, por ter me recebido em sua casa, em Rio Branco, e pelo apoio e incentivo; e a muitos outros personagens acreanos que no cabem aqui mas esto no meu corao, meus sinceros agradecimentos. Agradeo ainda aos amigos Cibele Celine, Aline Monzillo e Carlos Minuano, que acompanharam vrias etapas desse trabalho. minha famlia, pelo apoio constante, e especialmente aos meus pais, agradeo por tudo, de todo o meu corao. Ao Vegetal, Santo Daime, Hoasca, ayahuasca.... enfim bebida de tantas designaes, pela inspirao.

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Introduo

Dimenses conflitantes de uma tradio religiosa O presente trabalho tem como objetivo principal realizar uma comparao entre os grupos religiosos do Santo Daime, da Barquinha e da Unio do Vegetal (UDV), os quais so tratados aqui como diferentes linhas de uma mesma tradio religiosa, que agrupamos sob o nome geral de tradio religiosa ayahuasqueira ou ainda religies da ayahuasca.1 Estes grupos tm em comum a utilizao ritual da ayahuasca, a qual uma bebida psicoativa.2 A expresso religies da ayahuasca ou ayahuasqueiras foi inspirada em definies e categorias dos prprios adeptos dos grupos pesquisados. Afinal, independentemente da linha ou da diviso qual pertencem, todas estas religies se definem a partir do uso da ayahuasca, ou seja, assim que elas se auto-identificam, como tambm identificam umas s outras. Simultaneamente, como religies da ayahuasca que elas so imediatamente conhecidas por demais grupos religiosos e na sociedade mais ampla. Trata-se, portanto, de um termo que expressa o modo como estes cultos religiosos so reconhecidos, seja por eles mesmos ou por outros. A noo aparece ainda nos primeiros trabalhos sobre estas religies, mesmo que definida ou utilizada de forma tnue e indiretamente, para depois se consolidar como uma referncia conceitual neste campo de estudos (Labate, Sena Arajo e Goulart 2002, pp. 19-31). Clodomir Monteiro da Silva (1983) foi quem utilizou pela primeira vez o termo linha para designar os grupos do Santo Daime, da Unio do Vegetal e da Barquinha enquanto variantes doutrinrias no interior de uma mesma tradio religiosa ayahuasqueira. Ele foi seguido por outros estudiosos nesta via de interpretao, como por exemplo Fernando de La Rocque Couto (1989, pp. 42-67 e 244). Tanto Monteiro como La Rocque Couto

Ayahuasca um termo quchua, cuja etimologia dada por Lus Eduardo Luna como: Aya persona, alma, espritu muerto; Wasca cuerda, enradadera, parra, liana. A denominao, segundo este antroplogo, uma das mais usadas para designar tanto a bebida quanto uma das plantas que a compem: o cip Banisteriopsis caapi. (Luna 1986, pp. 73-4). Pode-se traduzir literalmente ayahuasca para o portugus, portanto, como corda dos espritos ou corda dos mortos e ainda como cip (liana) dos espritos ou dos mortos. Alguns dicionrios on-line colocam, tambm, que ayahuasca um neologismo quchua, surgido na segunda metade do sculo XIX. Em todos os grupos religiosos aqui discutidos, combina-se o cip B. caapi com as folhas de outra espcie vegetal, a Psychotria viridis, a qual contm o princpio ativo DMT (N-dimetiltriptamina). O cip e as folhas, juntos, so cozidos e fervidos, seguindo-se um processo ritual complexo. O resultado final um ch considerado sagrado, o qual ser consumido nas cerimnias das linhas religiosas do Santo Daime, da Barquinha e da UDV, constituindo-se no seu principal elemento ritual e simblico. Na presente tese utilizarei o termo ayahuasca sobretudo quando o objetivo for enfatizar o meu prprio ponto de vista, bem como um contexto mais geral, que se sobreponha aos contextos particulares dos diferentes grupos das trs linhas, nas quais a bebida recebe, alis, denominaes diversas. Embora ayahuasca no seja um vocbulo da lngua portuguesa, optei por no utilizar o modo itlico, dada a quantidade de vezes que o termo aparece no texto.

A noo de psicoativo se refere a um conjunto de plantas e tambm de substncias qumicas que agem sobre a mente e a psique do sujeito, provocando neles uma alterao (Seibel e Toscano 2001). As substncias psicoativas esto sujeitas a diversos tipos de classificaes, as quais tem, alis, mudado significativamente ao longo da histria e do desenvolvimento da cincia ocidental. No comeo do sculo XX, por exemplo, o farmaclogo Ludwig Lewin as dividiu em cinco categorias diferentes: excitantia, hypnotica, phantastica, euphorica e inebriantia. J nos anos cinqenta, J. Delay e outros cientistas propuseram uma outra classificao para esse tipo de substncia, agora baseada numa diviso em trs grupos: psicoanalpticos, que so os excitantes; os psicolpticos, que so os sedativos; e os psicodislpticos, que se referem aos alucingenos (Carneiro 2002; Goulart e Labate No Prelo).

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entendem que a distino entre as linhas feita atravs de diferenciaes no tocante ao contedo das narrativas mticas, s formas rituais e ao conjunto de entidades que integram cada panteo. Nesta tese linha um conceito elaborado para fins analticos, embora seja tambm uma noo utilizada por alguns dos grupos aqui analisados. Assim, o termo corrente nos cultos do Santo Daime e da Barquinha. Em ambos ele pode implicar em vrios significados. Inicialmente, nos dois cultos, ele utilizado como na Umbanda, ou seja, indicando uma linha de trabalhos espirituais, que compreende determinadas classes de seres sobrenaturais. Por exemplo, na Barquinha, h a linha dos pretos-velhos ou dos caboclos que atuam e se manifestam (incorporam nos fiis) de formas e em momentos diferentes. No Santo Daime, que como veremos, possui menos proximidade com o universo religioso afro-brasileiro, recorre-se tambm expresso para categorizar tipos de entidades, mas mais particularmente espcies de rituais, marcando-se as diferenas entre eles como entre os de concentrao e os de mesa branca ou de cruzes e ainda o de cura. J na Unio do Vegetal, o termo linha s utilizado ocasionalmente, de uma forma mais vaga, e no tem relao direta, como no Santo Daime e na Barquinha, com a sua ordem cosmolgica. Porm linha pode ser utilizado, igualmente, pelos fiis da Barquinha, Santo Daime e Unio do Vegetal, para se referirem, de uma forma genrica, sua distino mtua. Nesse sentido, Barquinha, Santo Daime e UDV so vistos, por seus prprios adeptos, como cultos ou religies ou doutrinas diferentes. Mas, simultaneamente, eles admitem que esto todos relacionados pelo uso da ayahuasca, entendendo-se, implicitamente, como linhas distintas em torno do consumo desta bebida. Por outro lado, em primeiro lugar, isto no conduz necessariamente a uma viso, de si mesmos, como totalidades homogeneizadas. Ao contrrio, pois existem, conforme veremos ao longo da presente tese, uma infinidade de rupturas internas aos cultos do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal, expressas, na maior parte das vezes, por oposies bastante definidas e conflitos de extrema tenso. Em segundo lugar, o fato dos membros, de cada um desses cultos, se conceberem, recproca e igualmente, como linhas da ayahuasca no impede que ocorram disputas entre o Sato Daime, a Barquinha e Unio do Vegetal para definir qual deles representa o uso mais legtimo do ch, ou seja, no anula as rivalidades e hostilidades entre eles. O mesmo pode ser dito com relao aos segmentos internos ao Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal. Dito de outro modo, todos esses grupos podem aceitar que h varias linhas da ayahuasca, embora muitos deles reservem-se o privilgio de serem a linha autntica em detrimento das demais, consideradas menos legtimas ou verdadeiras. Nesse sentido, nossa definio de linha distingue-se, de fato, da noo que recebe o mesmo nome nos grupos pesquisados. O conceito analtico, privilegiado aqui, destaca a unidade de cada uma destas religies, enquanto a perspectiva mica ressalta a fragmentao e as diferenas. A unidade s , a, admitida de forma genrica. Inversamente, procuraremos mostrar que os contrastes ocorridos entre as religies ayahuasqueiras enfocadas dissimulam uma continuidade, que as insere numa mesma tradio. Explicaremos melhor no que consiste tal tradio mais adiante. No momento, importante frisar que a nossa perspectiva no coincide exatamente com a viso nativa. No comum, na verdade, que os adeptos do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal se visualizem como pertencentes a uma nica tradio. Portanto, sintetizando nossa argumentao, na prtica, um grupo, por exemplo, do que estamos chamando de linha do Santo Daime pode no considerar um outro grupo, que na minha classificao tambm faz parte desta linha, como pertencente a sua prpria linha. Isto ocorre porque, Santo Daime, Barquinha e UDV abarcam unidades que se distinguem e que funcionam autonomamente. Mas, simultaneamente, os grupos que se

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auto-definem como linhas (no sentido mico) podem ser reunidos (analiticamente) em uma s linha, na medida em que reivindicam uma origem comum e um mesmo conjunto de mitos e ritos. Por outro lado, embora realmente a extenso das diferenas e fisses no interior de uma linha principal (como emprego aqui, designando uma das trs grandes religies da ayahuasca) seja grande, com grupos determinados podendo distinguir-se uns aos outros como linhas diferentes no interior da linha principal, eles nunca se afirmaro como membros de uma outra linha principal, nem de uma linha menor contida em outra linha principal. Historicamente, a primeira religio ayahuasqueira aquela que ficou conhecida como Santo Daime. Ela foi criada pelo ex-seringueiro Raimundo Irineu Serra ! o Mestre Irineu ! no incio de 1930, na periferia da cidade de Rio Branco, no ento territrio federal do Acre. Uma das explicaes mais comuns para a designao Daime, entre os adeptos desta religio, que ela refere-se s invocaes que so dirigidas prpria bebida ou melhor, ao ser espiritual presente na beberagem. Assim, por exemplo, ao se ingerir o ch sagrado, seriam feitos pedidos ntimos, como: dai-me sade, dai-me amor ou dai-me luz. Afirma-se tambm que o nome Daime foi revelado ao Mestre Irineu por uma divindade feminina a qual ser posteriormente identificada Virgem crist , ainda durante suas primeiras experincias com esta bebida. Contudo, existem outras explicaes para a denominao Daime.3 Em 1945, surge outra religio da ayahuasca, e que consideramos como sendo historicamente a segunda linha dessa tradio religiosa, a Barquinha4, tambm em Rio Branco, criada por Daniel Pereira de Mattos, o Mestre Daniel, que freqentou o culto fundado pelo Mestre Irineu por cerca de dez anos. Daniel optou por deixar o culto do Mestre Irineu porque passou a crer que era portador de uma outra misso religiosa (Sena Arajo 1999, pp. 44-47). Os depoimentos que discorrem a respeito desse perodo so praticamente unnimes em afirmar que a sada de Daniel do Santo Daime ocorreu pacificamente, com a orientao e o consentimento do prprio Mestre Irineu. Como nos grupos da linha do Santo Daime, em todos os centros da linha da Barquinha tambm se utilizar a designao Daime para se referir ao ch consumido nos rituais desta religio. Finalmente, em 1961, aparece a terceira religio da ayahuasca, ou seja, aquela que cronologicamente a terceira linha da tradio religiosa ayahuasqueira, a Unio do Vegetal ou UDV, como conhecida. Ela foi fundada por Jos Gabriel da Costa, natural do estado da Bahia, que chegou regio amaznica no incio de 1940, trabalhando a como seringueiro, tal como os fundadores das demais linhas. Inicialmente o nome do centro fundado pelo Mestre Gabriel era Associao Beneficente Unio do Vegetal. Um pouco antes de seu falecimento

Em seu primeiro trabalho sobre o Santo Daime, uma dissertao de antropologia, Monteiro da Silva sustenta que o rogativo dai-me teria sua origem no espanhol, idioma no qual comum a formao verbal da-me, e que utilizado na regio de fronteira entre o Brasil e pases como o Peru e a Bolvia, onde o Mestre Irineu teve suas primeiras experincias com o ch. O autor lembra, igualmente, que outros termos de origem espanhol so utilizados no contexto daimista, como por exemplo mirao, que remete a mirar, olhar, ver, e que no Santo Daime passa a significar as vises produzidas pelo prprio efeito do ch, entendidas como revelaes divinas ou espirituais (Monteiro da Silva 1983). Entretanto, em outro trabalho mais recente, Monteiro da Silva defende uma nova hiptese sobre a origem da designao Daime (Monteiro da Silva 2002). Voltaremos a este ponto no captulo 01.
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Uma das explicaes para o nome Barquinha dada por Wladimyr Sena Arajo, o qual autor do primeiro estudo acadmico sobre este grupo religioso. Segundo Sena Arajo, Barquinha vm de barca, e associa-se misso dos seguidores de Mestre Daniel que, alm de seringueiro, foi tambm piloto fluvial. Assim, os fiis dos centros desta linha dizem: navegar nas ondas do mar sagrado; sendo que o mar aqui associado ao prprio ch da ayahuasca. (Sena Arajo 1999, pp. 75-84). Contudo, durante trabalho de campo que realizei na cidade de Rio Branco para este estudo, me foram fornecidas outras explicaes para a origem da designao Barquinha, as quais sero comentadas posteriormente.

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(que se deu em 1971), no ano de 1970, o nome foi mudado para Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (CEBUDV), sendo oficialmente registrado com essa designao. At o falecimento do Mestre Gabriel, as duas denominaes, UDV e CEBUDV, se reportavam a um nico grupo. Porm, conforme veremos, aps a sua morte, surgem uma srie de cises que daro origem a outros grupos que reivindicam, tambm, o nome UDV. Verificaremos, inclusive, que a disputa pelas designaes que nomeiam, genericamente, estas religies uma constante entre os seus respectivos grupos, embora possa se manifestar de modos diversos em cada uma delas. Na Unio do Vegetal, este tipo de conflito parece assumir um carter mais enfaticamente legalista, embora tambm, ocasionalmente, grupos das outras linhas possam se envolver em disputas judiciais em torno do direito de usar determinadas designaes que os identifiquem. Assim, no nosso trabalho, quando estivermos nos referindo ao perodo de formao da religio da Unio do Vegetal, e poca em que o Mestre Gabriel era vivo, utilizaremos os termos UDV(ou Unio do Vegetal) e CEBUDV como equivalentes. Porm quando o alvo da nossa anlise for o processo de fragmentao dessa religio, a denominao CEBUDV passar a se referir apenas a um de seus grupos (o qual o primeiro deles), que se contrape aos demais. Por fim, utilizaremos a designao UDV para enfatizar a linha no seu conjunto, seguindo nossa argumentao analtica anteriormente explicada. Enquanto as duas outras linhas demonstram ter relaes bastante estreitas entre si, a Unio do Vegetal teve um desenvolvimento mais autnomo. Ela surge num seringal denominado Sunta, localizado nas proximidades da fronteira entre o Brasil e a Bolvia, criada5 por Jos Gabriel da Costa (Brissac 1999, pp. 60-63), o qual, como os fundadores das duas outras linhas, tambm ser chamado Mestre. Em 1965, Mestre Gabriel muda-se para a cidade de Porto Velho, e a comea a organizar mais sistematicamente o novo culto em torno do uso da ayahuasca. Na linha religiosa da UDV, diferentemente das duas outras linhas, o ch recebe o nome de Vegetal. Apesar das diferenas entre essas religies, h elementos comuns sua histria que justificam trat-las como linhas de uma mesma tradio religiosa, como fazemos aqui. Em primeiro lugar, os fundadores de todas elas eram nordestinos que migraram para a regio amaznica. Irineu Serra e Daniel Pereira de Mattos (fundadores do Santo Daime e da Barquinha, respectivamente) eram conterrneos, oriundos do estado do Maranho, e chegaram no Acre no comeo do sculo XX, para trabalhar na explorao da borracha. Mestre Gabriel (o fundador da UDV) era baiano, e se alistou no chamado Exrcito da Borracha6 em 1943, vindo para Porto Velho neste ano, j no segundo ciclo da extrao gumfera. Todos os trs exerceram a atividade de seringueiro em certos perodos de suas vidas. Mas o elo entre a origem desses cultos e uma realidade seringueira no se d apenas em funo de seus fundadores terem trabalhado na extrao da borracha. Muitos dos primeiros adeptos das religies ayahuasqueiras exerciam ou haviam exercido a atividade seringueira. Em alguns casos, Segundo os adeptos da UDV, este fato ocorreu exatamente no dia 22 de julho de 1961. Contudo, conforme esclareceremos, para os seus fiis ela no foi criada nessa data, e sim recriada pelo Mestre Gabriel, pois este j teria criado a UDV anteriormente, quando vivia, no passado, uma outra encarnao. A cronologia da fundao da UDV envolve, portanto, complexas interpretaes cosmolgicas. Ainda no que alude ao surgimento deste grupo religioso, uma outra data importante a que se refere confirmao no plano espiritual denominado astral da Unio do Vegetal. Conta-se que isso teria sido feito pelo Mestre Gabriel em 1o de novembro de 1964, durante uma sesso com o ch, ainda no seringal Sunta. Estes fatos, bem como outros, sero comentados mais profundamente ao longo da presente tese.
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As expresses Exrcito e soldado da Borracha se referem aos trabalhadores nordestinos que foram recrutados e levados para trabalhar nos seringais amaznicos do Brasil na poca da Segunda Guerra Mundial, conforme esclareceremos mais detalhadamente a seguir.

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como no Santo Daime do Mestre Irineu, o novo grupo religioso aparece, num primeiro momento, como uma clara reorganizao, material e simblica, de ex-seringueiros que, no perodo de refluxo do ciclo da borracha, haviam deixado as antigas colocaes rurais para viver na periferia da capital acreana (Goulart 1996). Embora a situao seja diferente nos casos da Barquinha e Unio do Vegetal, podemos tambm perceber a presena de elementos de uma cultura seringueira no processo de constituio dessas religies. A relao entre as religies ayahuasqueiras e a cultura seringueira cabocla da Amaznia se d num nvel profundo, expressa na sua mitologia, nos seus rituais e no seu conjunto moral. Alguns autores j argumentaram que o surgimento de um conjunto de prticas e crenas caboclas ou mestias em torno do uso da ayahuasca, na Amaznia, se deu justamente atravs do contato entre os caucheiros e grupos indgenas e populaes ribeirinhas diversas j bastante influenciadas por uma evangelizao crist. Tal a perspectiva de Luis Eduardo Luna, que estudou curadores xamnicos da selva peruana, denominados de vegetalistas, da regio de Iquitos e Pucallpa (1986-a). Os vegetalistas so assim designados, na regio, porque sustenta-se que todo o seu conhecimento provm das plantas, isto , dos espritos que se vinculam a elas. A ayahuasca uma das plantas mais usadas por esses agentes curadores. Segundo o autor, sobretudo os perodos de explorao da borracha impulsionaram um intenso intercmbio cultural entre diferentes grupos e etnias que ocupavam a selva peruana, bem como toda a extenso da bacia do Alto Amazonas. O consumo da ayahuasca voltado para a finalidade teraputica seria um dos pontos mais importantes deste intercmbio. Luna cita, inclusive, os comentrios de alguns de seu prprios informantes, os vegetalistas, os quais afirmam que foram os caucheiros que descobriram a ayahuasca (1986-a, p. 35), passando a utiliz-la com um meio de solucionar problemas e enfermidades as mais variadas. O autor conclui que a bebida aparecia, assim, para essa populao seringueira, como um remdio para todos os males, do corpo e do esprito, uma panacia. Outros estudiosos fazem comentrios similares, como Nunes Pereira, que chama a ayahuasca de Yerba del Cauchero (1979). Luna diz, ainda, que esta tradio vegetalista ayahuasqueira teria surgido h cerca de duzentos anos,7 havendo vrios tipos de vegetalismos, procedentes de diferentes sentidos migratrios e envolvendo populaes distintas (Luna 1986-a e 2002). Assim, por exemplo, as migraes vindas de Cuzco, passando pelo Vale de Urubamba ou do oriente equatoriano, seriam igualmente importantes na formao do complexo vegetalista, que se caracterizaria, portanto, por componentes do universo da selva amaznica, do andino e de aspectos advindos das misses crists. Luna sugere, num pequeno comentrio, que talvez tenha ocorrido um processo similar na Amaznia brasileira, justamente envolvendo a organizao das religies do Santo Daime, UDV e Barquinha, que teriam sofrido a influncia de tipos diferentes de vegetalismo, combinando as crenas deste ltimo com elementos de outras tradies, como o catolicismo popular, o espiritismo kardecista, os cultos afro-brasileiros e correntes esotricas como o Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento (Luna 2002). Esta configurao de vegetalismos mestios ou caboclos, para o autor, seguiria, tambm, um movimento mais geral, que j se verifica, de forma clara, em toda a regio Amaznica desde o princpio do sculo XX, quando surgem vrios cultos messinicos-milenaristas que mesclam componentes indgenas, catlicos populares ou ainda protestantes e espritas (Luna 1986-a). Outros estudos apontam na mesma direo (Castres 1978, Oro 1989, Wright 1999 e No Prelo). Veremos, na nossa anlise, que algumas das suposies de Luna de fato se confirmam no caso das religies do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal. Em todas elas o complexo cultural-seringueiro,
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Outro estudioso, Peter Gow, fala em trezentos anos de uma cultura vegetalista ayahuasqueira (1996).

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estreitamente vinculado ao uso da ayahuasca, possibilita o aparecimento do novo culto, doutrina ou misso, fornecendo elementos essenciais para a constituio de suas cosmologias e, por outro lado, sendo uma das principais referncias para a sua legitimao. Simultaneamente, os componentes da cultura cabocla seringueira do ch se combinam, nestas novas religies, a aspectos do catolicismo popular, afro-religiosos, kardecistas, entre outros, implicando, tambm, em alguns messianismos. Sua formao envolve, embora em menor ou maior grau, lderes e adeptos que vieram do meio rural aps uma srie de migraes, parecendo implicar num processo de mediao entre o mundo da floresta e o mundo da cidade. Conforme veremos, alis, as trs linhas aqui analisadas so, em certo sentido, fundadas por lderes carismticos, expressando a estruturao de doutrinas profticas. Contudo, vale registrar que, embora a utilizao da ayahuasca conte com uma longa tradio indgena e mestia (ou cabocla) no Brasil e em outros pases da Amrica do Sul, somente na regio brasileira (que abrange as bacias dos rios Madeira, Purus e Juru) que o uso do ch tomar a forma de religies urbanas organizadas e no indgenas fenmeno nico no cenrio sul-americano e representado pelo Santo Daime, a Barquinha e a Unio do Vegetal. Talvez exatamente porque surgem num momento de mudanas do mundo rural, todas esses cultos so organizados j num contexto urbano, embora seja na periferia de capitais de estados amaznicos ! Rio Branco, no caso do Santo Daime e Barquinha, e Porto Velho, no caso da UDV ! (Goulart 1996).8 As trs linhas so, a meu ver, diferentes reelaboraes de um mesmo complexo de crenas, o do vegetalismo amaznico peruano e da pajelana cabocla ! esta ltima estudada por autores como Eduardo Galvo (1955) e Heraldo Maus (1990) ! , os quais so resignificados como um forma de adaptao s transformaes que ocorriam no meio rural, atravs da recorrncia a outras tradies culturais e universos religiosos, como apontamos anteriormente. nesse sentido, tendo em mente este panorama mais geral, que poderamos considerar que as linhas do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal fazem parte de uma mesma tradio religiosa: a tradio religiosa ayahuasqueira urbana amaznica que, por comodidade, chamada aqui de tradio ayahuasqueira . Podese dizer tambm que estas linhas se inserem num campo religioso, o campo das religies ayahuasqueiras.9 Beatriz Caiuby Labate emprega a noo de campo ayahuasqueiro num sentido similar, embora de modo mais abrangente, ao inserir o que ela denomina de usos no-convencionais da ayahuasca, praticados por neoayahuasqueiros, no contexto mais amplo do campo ayahuasqueiro brasileiro (Labate 2000, cap. 03 e 04). Entre outras coisas, Labate afirma que os diferentes grupos religiosos que utilizam a ayahuasca participariam de uma tradio comum na medida em que compartilham de uma srie de categorias, como mirao, fora, luz, peia etc. 10

Em minha dissertao de mestrado tratei detalhadamente das relaes entre as origens do Santo Daime e as transformaes de uma cultura rstica brasileira, trabalhando com autores como Antnio Cndido (1964), Maria Isaura Pereira de Queiroz (1973) e Eduardo Galvo (1955).
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Aqui creio que extremamente adequado o conceito de campo de Bourdieu. Para este autor, o campo (seja ele mdico, esttico, religioso etc) um espao onde ocorre uma espcie de jogo, no qual h uma constante disputa no que se refere ao poder de definir as regras desse jogo. Assim, de acordo com esta perspectiva, Santo Daime, Barquinha e UDV so diferentes partes de um mesmo campo religioso, que lutam para definir quais so as prticas, ou seja, as formas legitimamente religiosas deste campo (Bourdieu 1990, pp. 119-120). Estes termos se referem aos efeitos diretamente provocados pelo ch da ayahuasca. Mirao e Luz aludem mais aos efeitos visuais; fora intensidade com que a ayahuasca est atuando; enquanto peia remete, em geral, a efeitos negativos suscitados pela bebida. Todas estas noes so encontradas nas trs linhas.
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Porm no se trata apenas do fato de que algumas categorias, termos ou noes dispersas sejam compartilhadas pelos diversos grupos religiosos ayahuasqueiros. No caso das linhas do Santo Daime, da Barquinha e da UDV, mais que isso, eu diria que ocorre uma verdadeira e intensa circulao de smbolos, elementos rituais, princpios doutrinrios e at mesmo de seres espirituais cultuados. Tal o caso, para citarmos apenas um exemplo, de Juramid11, que considerada como a principal entidade em todos os grupos da linha do Santo Daime e que, no entanto, vai aparecer no panteo da Barquinha, s que representada de uma outra forma e tendo um destaque menor do que na linha do Santo Daime. Contudo, apesar de identificarmos uma tradio comum s trs linhas, os seus fiis, num processo de auto-afirmao de seus prprios cultos, ritos, mitos e universos mitolgicos destacam, constante e insistentemente, sua separao e distino. Isso claro nos depoimentos que cito a seguir, que so retirados de meus dados de pesquisa. No primeiro deles, um membro de um dos grupos da linha do Santo Daime fala a respeito da Barquinha e de seu fundador.

verdade que o Daniel Pereira de Mattos foi primeiro dessa linha do Mestre Irineu (...) mas, depois, ele saiu e fundou a linha dele, que bem diferente (...) Ele disse para o Mestre que tinha outra misso [AS: C-1; if 1-a].
O prximo relato, por sua vez, um trecho de uma entrevista que fiz ainda na ocasio do trabalho de campo realizado para meu mestrado, em 1994, na cidade de Rio Branco. Trata-se de um relato do lder de uma das igrejas da Barquinha, o sr. Antonio Geraldo (falecido no final do ano de 2000), que explica algumas das diferenas entre a sua linha e a linha do Santo Daime.

A Barquinha a linha de Daniel.... da misso do Mestre Daniel (...) Ns temos uma ligao forte com os seres do mar (...) Alm desses seres do mar, tem tambm os seres da floresta e do astral. So trs planos: astral, que o plano superior, o mais elevado; terra e mar, que so planos subordinados ao astral (...) Esses trs planos esto presentes em todos os trabalhos12 da Barquinha (..) J na linha do Mestre Irineu diferente, porque esses trs planos no so assim to destacados. Mas l mais destacado esse plano da terra, das matas (...) L j outra linha [B: AG].
Na fala seguinte, extrada de uma conversa informal com um antigo adepto de um ncleo paulista do CEBUDV (Unio do Vegetal), fundado em 1973, evidenciamos esta mesma tentativa de diferenciao com relao a outros grupos religiosos ayahuasqueiros.

Em linhas gerais, podemos dizer que Juramid a entidade que representa o fundador desta linha, o Mestre Irineu, no plano espiritual. Mas explicaremos melhor este ponto posteriormente. Verificamos a ocorrncia de duas grafias, Juramidam e Juramid. Oficialmente, o CEFLURIS, por exemplo, utiliza o vocbulo Juramidam, embora haja vrios estudos sobre este segmento da linha do Santo Daime nos quais encontramos a palavra grafada como Juramid. Aqui, optamos por esta ltima, por acreditarmos que ela de uso mais generalizado que a primeira. A expresso trabalho aparece na linha da Barquinha e na linha do Santo Daime, para se referir s atividades espirituais desenvolvidas nestas duas religies. Mas na linha do Santo Daime que ela vai ser utilizada com mais nfase, para se referir especificamente aos seus rituais. Como sabemos, a expresso usada em cultos afrobrasileiros como a Umbanda, significando a as oferendas cerimoniais feitas s divindades desta religio. Um outro termo aplicado a esse tipo de atividade da Umbanda despacho, que tambm faz parte das noes daimistas. Assim, despacho se refere ao prprio ato de servir o Daime.
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15 A bebida que usamos aqui pode ser a mesma que se usa em outros lugares (...) a ayahuasca. Mas, no fundo, no a mesma bebida, porque aqui fazemos um uso diferente, dentro de um contexto diferente (...) As sesses da UDV, os nossos rituais (...) e principalmente os nossos objetivos so totalmente diferentes dos de outros grupos (...) Existem grupos, por exemplo, como o Santo Daime, do qual discordamos muito [CEBUDV, if. 1, SP].
importante esclarecer que conforme estas trs linhas vo crescendo, crescem tambm as rupturas no interior delas. Um fato que se destaca que em todas elas o processo de segmentao torna-se mais acirrado aps a morte de seus fundadores. O Mestre Daniel, fundador da Barquinha, falece em 1958 e tanto o Mestre Irineu, da linha do Santo Daime, quanto o Mestre Gabriel, da UDV, coincidentemente falecem no mesmo ano, em 1971. A partir da, cada uma destas trs linhas passou se reorganizar, fragmentando-se de diferentes maneiras. Por exemplo, veremos que, no interior da linha do Santo Daime, a fisso bastante complexa, com uma diviso inicial em dois grupos principais que se distinguem por uma srie de aspectos, e se organizam de maneira autnoma, embora ambos reivindiquem o pertencimento a uma mesma linha. Estes dois grupos constituem, a meu ver, diferentes segmentos da linha do Santo Daime: o ALTO SANTO
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e o CEFLURIS

(Centro Ecltico de Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra). Tais segmentos, por sua vez, dividem-se em diferentes e menores agrupamentos, que denomino de centros ou igrejas, os quais possuem um carter local, no sentido de que se referem a um espao fsico especfico, a determinadas lideranas, a um templo onde se renem um grupo de fiis que compartilham um mesmo conjunto de prticas rituais. A linha da Barquinha que, em nmero de adeptos, menor do que a linha do Santo Daime, dividida diretamente em vrios pequenos centros diferentes, os quais surgiram a partir de um processo de cises, cada qual tendo, atualmente, uma organizao independente, apesar de tambm se colocarem, todos, como grupos que se originaram da linha religiosa fundada pelo Mestre Daniel. J a linha da UDV, que a maior de todas as trs em termos de nmero de membros, possui uma estrutura organizacional bastante rgida, de carter marcadamente centralista. Contudo, tambm nela observamos a presena do fenmeno da fragmentao, com o aparecimento de grupos, aps o falecimento do Mestre Gabriel, que romperam com a instituio criada por ele, isto , o CEBUDV (Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal), apesar de igualmente se visualizarem como seus seguidores, bem como de sua doutrina. Tanto o CEBUDV, quanto os grupos mais recentes desta linha, esto organizados em pequenas unidades que se distribuem por vrias regies do Brasil, e se subordinam a uma nica administrao e direo. Tais unidades so denominadas, pelos adeptos desta linha, de ncleos. Assim, de um modo geral, teramos uma mesma tradio religiosa que se divide em trs grandes linhas e, depois, linhas que se fragmentam em diferentes grupos, maiores ou menores, que so aqui classificados como segmentos ou/e centros e igrejas locais de uma determinada linha. Estes ltimos conceitos so utilizados para nos referirmos s diferenas internas s linhas. As noes de segmento, igrejas, centros locais e ncleos tambm so utilizadas pelos grupos pesquisados, embora no tenham necessariamente, como no caso de linha, o mesmo sentido que os conceitos analticos empregados na presente tese.

Em 1945, o Mestre Irineu recebeu a doao de um terreno, a colnia Custdio Freire, situada na periferia rural de Rio Branco. Ele repartiu a terra entre os seus seguidores e construiu neste local a sua igreja. O local, o templo e, em algumas situaes, o prprio culto, passaram a ser conhecidos como Alto Santo.

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importante registrar aqui, igualmente, que eventualmente utilizamos o termo dissidncias para tratar das cises surgidas em todas essas religies. Contudo, ele utilizado como um recurso analtico para referir-se a grupos surgidos por segmentao no interior da tradio religiosa ayahuasqueira. No sentido aqui usado, uma dissidncia simplesmente sinnimo para um grupo surgido a partir de algum conflito com um grupo anterior, do qual continua a utilizar nomes e smbolos, tendo sido fundado em parte por membros do grupo anterior. O termo, portanto, no implica um juzo de valor sobre qual o grupo mais autntico ou legtimo. Objetivos e contribuies gerais do estudo O presente estudo tem como um objetivo geral relacionar o fenmeno das religies ayahuasqueiras a debates mais amplos. Assim, tendo em vista que o perodo de surgimento das religies ayahuasqueiras coincide com a ocorrncia de profundas mudanas na sociedade rural brasileira, procurou-se, atravs desta pesquisa particular, enfatizar, no interior daquelas mudanas, os processos que ocorriam na Amaznia, relativizando a idia de isolamento desta regio. Afinal, como coloca o estudioso portugus Carlos Alberto Afonso, ao contrrio do que se imagina, a primeira religio ayahuasqueira, que o Santo Daime, surgiu numa regio de

(...) fronteira internacionalizada pela economia da borracha e urbanizada pela cultura comercial e por vrias hierarquias de deslocaes internas (seringueiros, militares, comerciantes, burocratas, polticos) (....) O Acre era, em particular, o espao de fronteira e de trfegos inter-culturais entre a sociedade diasprica que se formava, no lado brasileiro, e o multiculturalismo tradicional da Amaznia, nomeadamente o xamanismo dos ayahuasqueiros (Afonso s.d.). 14
A partir dos anos setenta, estas religies da ayahuasca comeam a se expandir em ritmo acelerado para outras partes do Brasil. Hoje em dia, existem extenses desses grupos em quase todas as principais metrpoles do pas. Srgio Brissac, por exemplo, constata que oitenta por cento dos adeptos da Unio do Vegetal residem em cidades de mais de 100 mil habitantes (Brissac 1999, p. 21). A expanso destas religies tambm ocorre ! embora em menor escala ! no exterior.15 Esta disseminao das religies da ayahuasca para outras regies, alm da Amaznica, coloca com mais agudez a questo dos relacionamentos dessas religies com a sociedade mais ampla um relacionamento j presente em suas origens, e que parte integrante de sua dinmica contempornea. Desta forma, de um modo geral, um estudo sobre as religies ayahuasqueiras remete e contribui para a reflexo de discusses sobre processos bastante atuais, como a globalizao cultural e o papel das tradies no seu interior.

Afonso sd., pp. 10-11. CF. O Prefcio de Mauro Almeida a um volume dedicado aos usos rituais da ayahuasca: Os seringueiros so os extratores do ltex da Hevea; so por definio seres deslocados que viajaram do extremo rido do Brasil s mais remotas cabeceiras da Amaznia e ficaram no meio de uma viagem de volta. Durante esse priplo que fundaram religies consagradas ao uso de seivas extradas de vegetais da selva, com as quais continuam e estendem sua viagem, nas ondas do mar sagrado, ou talvez mesmo prosaicamente em um avio espiritual. Esses seringueiros deram assim uma lio importante de criatividade cultural e percepo ambiental, em anos de crise global e em um ambiente de dispora, em religies que reencenam as viagens foradas pelo sistema econmico, e transmutando-as em viagens do esprito (Almeida 2002).
15 O CEFLURIS, da linha do Santo Daime, tem grupos afiliados na Argentina, Espanha, Itlia, Frana, Sua, Alemanha, Holanda, EUA, Japo, entre outros. A UDV tambm conta com ncleos no exterior; j a linha da Barquinha no possui extenses fora do pas.

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Igualmente, seguindo essa via de argumentao, vale lembrar que, no s as religies da ayahuasca comeam a se organizar num perodo no qual as transformaes do mundo rural brasileiro esto se iniciando o que na Amaznia significa a crise da economia assentada no extrativismo dos anos trinta, e a urbanizao acelerada dos anos setenta !, como o processo atual de expanso dessas religies relaciona-se configurao de uma nova sociedade na qual o domnio rural e o espao urbano se interpenetram, interligados por novos personagens e atores. Tornam-se freqentes, por exemplo, ecologistas que se transformam em caboclos, ou intelectuais e ex-guerrilheiros polticos que se convertem em profetas de religies da floresta.16 Com efeito, o surgimento de ncleos e igrejas dos grupos da UDV e do Santo Daime em grandes metrpoles da regio sudeste do Brasil, a partir dos anos setenta e oitenta, parece estar ligado a um processo de desencanto da vida urbana e, por outro lado, de reencantamento do universo da floresta; processo este no qual a converso religiosa muitas vezes alia-se a anseios ecolgicos, levando a um deslocamento definitivo para a selva amaznica (Goulart 1996). Um outro elemento importante a destacar que, a partir do momento em que a ayahuasca deixa de ser uma bebida extica consumida apenas na distante e tambm extica Amaznia, sua utilizao se insere, cada vez mais, numa discusso sobre o tema das drogas em nossa sociedade. Um primeiro aspecto a evidenciar, que o aparecimento de religies que fazem do uso de uma substncia psicoativa o ponto central de seus conjuntos rituais traz tona novos modos de pensar e de tratar a questo do consumo de substncias alteradoras da percepo no mundo moderno, e sobretudo daquelas classificadas como drogas ilcitas. Afinal, guardadas as devidas diferenas, a ayahuasca se equipara, em termos de estrutura qumica, a psicoativos como o prprio cido lisrgico (LSD), o qual considerado uma das substncias semi-sintticas mais potentes no que se refere capacidade de alterar o sistema nervoso (Stafford 1992). Contudo, para os seguidores dos cultos religiosos aqui considerados a ayahuasca uma bebida sagrada, cujos significados, como veremos ao longo deste trabalho, se relacionam constituio de todo um conjunto simblico, ritual e cosmolgico, associando-se, de uma certa forma, noo de sacramento. Ao mesmo tempo, a constituio e a permanncia dessas religies na sociedade brasileira representa, se no exatamente uma exceo no tratamento convencionalmente dado a uma determinada classe de substncias psicoativas, ao menos uma brecha na legislao relativa ao seu uso. O vnculo entre o caso das religies ayahuasqueiras brasileiras e o debate sobre a atual poltica proibicionista de algumas drogas psicoativas foi colocado j em um dos primeiros estudos sobre estas religies. Assim, Edward MacRae, em seu Guiado pela Lua: xamanismo e uso ritual da ayahuasca no culto do Santo Daime, sustenta que no caso deste fenmeno religioso ocorre um uso controlado de uma substncia psicoativa. Ele contrape este uso controlado, bem como seus efeitos, viso corriqueira, apresentada em nossa sociedade, acerca do consumo de tais substncias, marcada por traos que estariam associados a usos nocontrolados socialmente. De acordo com MacRae, o caso do culto do Santo Daime (bem como de outras religies ayahuasqueiras) fornece um exemplo de uso de um psicoativo contrrio aquele geralmente enfatizado pelos propagandistas da guerra s drogas (MacRae 1992, p. 16). O autor argumenta que o consumo da ayahuasca, no contexto destes cultos religiosos, produz resultados estruturantes para seus usurios, tanto psquica como socialmente.

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Este o caso de Alex Polari, ex-guerrilheiro poltico, preso nos anos 70, e atualmente importante liderana de uma das igrejas da linha do Santo Daime.

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Ser interessante observar, no decorrer deste trabalho, que argumentaes similares, longe de se restringir a um debate de especialistas ou acadmicos, sero acionadas, resignificadas, ou ainda contrapostas a outras argumentaes no interior do prprio campo religioso aqui estudado, vinculando-se ao processo de legitimao dos diversos grupos deste campo, tanto uns em relao aos outros, como de todos eles na sociedade mais ampla. Questes de mtodo, hipteses e objetivos particulares A anlise comparativa entre Santo Daime, Barquinha e UDV visou, sobretudo, captar a continuidade que ocorre entre tais linhas e, ao mesmo tempo, apreender o processo de fragmentao institucional e simblica entre elas. At agora, toda a argumentao destacou a unidade entre as linhas como parte de um todo. Essa unidade foi apresentada como hiptese, justificada pela origem histrica comum e pela afinidade dos conjuntos rituais e cosmolgicos. Porm, por outro lado, a idia de uma mesma tradio, que tem sido defendida aqui, parece ser refutada pela presena de afirmaes em contrrio dos fiis, na forma de conflitos, acusaes, cismas e rupturas, e parece ser colocada em questo tambm pelo fato de que alguns grupos negam as afinidades que mencionamos. Contudo, em vez de tomar os conflitos e divergncias como evidncia de uma separao essencial entre as religies da ayahuasca, adotamos a perspectiva segundo a qual precisamente o jogo de conflitos que caracteriza as relaes entre as linhas do Santo Daime, UDV e Barquinha, e seus grupos internos, permite-nos enxergar melhor a continuidade e diferenciao subjacente enquanto um processo. Em suma, o movimento de simultnea distino e relaes de afinidades entre as trs linhas foi observado atravs do enfoque de um jogo de acusaes, afastamentos e intermediaes existente entre os membros dos seus respectivos grupos. Na verdade, uma das principais hipteses que guiaram o presente trabalho a idia de que uma pesquisa comparativa poderia ser mais elucidativa do que estudos que focalizassem estes grupos religiosos isoladamente. Assim, o j mencionado processo de transformaes e reelaboraes de antigas crenas amaznicas e rurais em geral, poderia ser melhor compreendido se tratssemos em conjunto as diversas e complexas relaes entre as vrias religies da ayahuasca. Por exemplo, enquanto a linha do Santo Daime destaca, em seu panteo principal, seres da floresta ! associando-se a ndios, caboclos e seringueiros !, a linha da Barquinha reconhece a si mesma como mais ligada a entidades das guas podendo ser identificada a ribeirinhos e pescadores. Dessa forma, h oposies e complementaridades que se tornam evidentes apenas quando consideramos as crenas e prticas das linhas em seu conjunto, e no cada uma delas separadamente. Uma outra idia que norteou esta pesquisa, subjacente hiptese anterior, que o estudo de conflitos pode esclarecer pontos importantes seja de uma estrutura social, de um sistema cultural ou de uma tradio religiosa. Deste modo, ao privilegiar-se a anlise das oposies e dos conflitos entre os grupos do Santo Daime, Barquinha e UDV, objetivou-se compreender o que estes eventos conflitantes evidenciavam a respeito desses sistemas religiosos. Simultaneamente, acreditamos que o jogo de contrastes entre as trs linhas aqui consideradas parte fundamental do prprio processo de construo e reconstruo do conjunto de crenas e prticas de cada um destes grupos, e da tradio mais ampla da qual eles participam; permitindo, em ltima instncia, a configurao do campo religioso enfocado, posicionando os seus atores, estruturando as relaes entre eles, e possibilitando modificaes nessas relaes. Nesse sentido, ao estudarmos os conflitos entre as linhas do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal visamos observar como os seus adeptos, a partir de posies sociais diferenciadas e de trajetrias pessoais especficas, elaboram este universo religioso.

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Os conflitos entre os diferentes grupos da tradio religiosa ayahuasqueira remetem tambm, como ficar claro ao longo deste trabalho, a um processo de definio de fronteiras internas e externas, processo no qual a identidade de cada um dos grupos construda a partir do contraste com os demais. O entendimento deste processo de construo de fronteiras contou no s com uma perspectiva sincrnica, mas tambm diacrnica. Desta forma, identificamos dois momentos cruciais na histria da tradio religiosa analisada. Uma fase inicial se refere poca em que surge o Santo Daime. Uma segunda fase, refere-se ao perodo em que ocorre a fragmentao do grupo original e o aparecimento de dissidncias e disputas no interior deste campo religioso. Procuraremos mostrar que existem lgicas acusatrias que se repetem nestas duas fases da tradio religiosa ayahuasqueira, mas formuladas de pontos de vistas diferentes. Assim, muitas das acusaes que na primeira fase eram dirigidas contra a primeira religio ayahuasqueira (o Santo Daime do Mestre Irineu) pela sociedade mais ampla, se reproduzem mais tarde, agora como acusaes feitas por uma religio ayahuasqueira em relao a uma outra. Ao mesmo tempo, a observao de diferentes perodos da histria desses cultos, vai revelar, como poderemos verificar, transformaes na lgica acusatria mencionada. Pois, enquanto algumas acusaes foram perdendo importncia ao longo do tempo, outras foram gradualmente ganhando fora. O enfoque terico A abordagem metodolgica adotada no nosso estudo privilegiou a perspectiva do estudo emprico e da anlise de processos, sucesses de eventos no tempo, e de conflitos entre agentes sociais, como um meio (um mtodo) para entender a continuidade com segmentao que caracteriza o campo das religies ayahuasqueiras. Na prtica, porm, esse tipo de anlise nem sempre ganhou o primeiro plano. Assim, boa parte dos captulos iniciais da tese constituram-se em descries e interpretaes que visam reconstruir a histria e o movimento de constituio de cada uma das trs linhas, sobretudo a partir do material proporcionado pela pesquisa de campo em Rio Branco (Acre), contendo ainda descries dos conjuntos rituais caractersticos de cada uma delas; e apenas posteriormente nos concentramos nas acusaes e conflitos entre os grupos pondo em jogo tanto verses conflitantes sobre a origem de cada linha e acerca das relaes entre elas, como acusaes sobre a legitimidade e mesmo legalidade dos rituais e prticas religiosas respectivas. Pode-se dizer que foi necessrio seguir tal trajetria para delinear primeiro, atravs de narrativas por assim dizer paralelas, as linhas tais como elas se vem em separado, para depois evidenciar o fato de que ao longo das histrias narradas tais linhas de fato esto sempre interagindo entre si, em um processo de auto-constituio que, por trs da referncia a um passado prprio, contm uma constante referncia a outros grupos ayahuasqueiros, seja como fonte de prticas e smbolos, seja como referncia contrastiva. Um estudo que particularmente inspirou o enfoque da presente pesquisa foi Guerra de Orix, de Yvonne Maggie (1977). A autora se debrua sobre os conflitos ocorridos entre os membros de um terreiro, analisando-os por meio da noo de drama social de Victor Turner (1968). Ela constata que os conflitos sempre se iniciavam com uma acusao. Por meio deste jogo acusatrio, tornavam-se visveis a existncia de posies diferentes, a possibilidade de mudanas na disposio hierrquica, e a existncia de regras ambguas, valores, cdigos e modelos opostos. O enfoque de Turner, por sua vez, inscreve-se entre as abordagens tericas que

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tratam da ao social, as quais procuram enfatizar as aes concretas dos atores sociais, ao invs de privilegiar a idia de modelos em equilbrio (Feldman-Bianco1987).17 Algumas das questes e dos temas enfatizados em estudos influenciados pela teoria da ao foram cruciais para o desenvolvimento da anlise que empreendi nesta pesquisa. Este o caso, por exemplo, da concepo de uma estrutura que abrange no s equilbrio, mas tambm irregularidades e contradies, concepo que coaduna-se com a idia de um ator social manipulador de normas ou crenas conflitantes. A anlise situacional, proposta por Max Gluckman, baseada em tal perspectiva, de certa forma contribuiu para iluminar a compreenso sobre as relaes entre os adeptos dos grupos religiosos aqui considerados. Inspirada por essas idias, procurei resgatar, atravs da investigao dos contrastes e mediaes entre os fiis dos diversos grupos do Santo Daime, da Barquinha e da UDV, quais princpios, representaes, crenas e prticas ! por exemplo, acerca do relacionamento com entidades sobrenaturais, sobre transe, doena, cura ou salvao ! so privilegiados e quais se colocam de um modo perifrico, tendo menor nfase nesses grupos. Como mencionamos anteriormente, a anlise de eventos conflitantes entre os centros, ncleos e igrejas das trs linhas contribui tambm para a compreenso do processo de construo das fronteiras e limites entre eles, vinculando-se definio da sua identidade. Nesse sentido, adotamos aqui uma perspectiva que privilegia a noo de identidade contrastiva, e nos apoiamos em enfoques como o de Manuela Carneiro da Cunha, a qual defende que a identidade construda situacionalmente, sempre num jogo de contrastes, constituindo-se numa estratgia de diferenas (Carneiro da Cunha 1985, p. 206). Ao mesmo tempo, procuramos refletir, neste estudo, sobre os relacionamentos que os diferentes grupos da tradio religiosa ayahuasqueira mantm com a sociedade mais inclusiva, conforme sustentamos que o processo de definio das fronteiras internas desta tradio liga-se, tambm, definio daqueles relacionamentos. Para esse tipo de reflexo nos foram muito teis idias e noes desenvolvidas por Pierre Bourdieu. Este autor analisa minuciosamente as diversas relaes existentes entre sistemas religiosos e estrutura social. Bourdieu visualiza a religio, e as produes simblicas em geral, como contedos que se definem a partir de relaes objetivas, previamente estruturadas. Ele concebe esses diversos sistemas simblicos como campos, entendendo estes como espaos onde ocorre uma espcie de jogo, no qual h uma constante disputa no que se refere ao poder de definir as regras desse jogo (Bourdieu 1990, p. 119). Contudo, a anlise desse jogo envolve a demarcao de causas externas ao campo, as quais remetem estrutura social mais ampla. A perspectiva de Bourdieu contribuiu para esclarecer pontos importantes de nossa pesquisa. Dessa maneira, a anlise dos diversos tipos de relaes entre os grupos religiosos enfocados levou em considerao os relacionamentos que eles possuem com a sociedade na qual se inserem, bem como com instncias representativas da mesma, como a mdia ou o poder judicirio. O enfoque de Bourdieu nas interaes individuais como relaes de fora bem como nas causas externas de um campo especfico, auxiliou na compreenso dos posicionamentos dos adeptos dos grupos do Santo Daime, da Barquinha e da UDV, sobretudo daqueles assumidos por suas lideranas em situaes pblicas. A noo de campo religioso de Bourdieu foi fundamental para a anlise aqui empreendida. Procurou-se situar as linhas religiosas do Santo Daime, Barquinha e Unio do

O mtodo e a teoria da ao social so ilustrados em uma anlise de Max Gluckman, fundador da chamada Escola de Manchester, na forma de um estudo sobre um episdio: a inaugurao de uma ponte (Gluckman 1987, pp. 227-344).

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Vegetal, e seus respectivos grupos e sub-grupos, num mesmo campo, identificando e descrevendo neste seus principais atores, as relaes entre eles e suas posies. Porm, a configurao do campo das religies ayahuasqueiras foi alcanada atravs do enfoque dos conflitos, das acusaes e das alianas ocorridas entre os grupos desta tradio religiosa. Pesquisa de campo: esclarecimentos O trabalho de campo para este estudo teve incio no ano de 2001, quando foram feitos os primeiros contatos com vrios dos grupos aqui pesquisados. Durante o ms de janeiro de 2001 foi realizado um primeiro levantamento de dados junto aos centros, igrejas e ncleos das linhas do Santo Daime, da Barquinha e da Unio do Vegetal da cidade de Rio Branco, Acre. Em janeiro de 2002, contudo, iniciou-se o trabalho de campo mais propriamente sistemtico, quando ento passei a contar com uma bolsa-auxlio da FAPESP. Neste ano, foram realizadas duas viagens a Rio Branco, para aprofundamento da pesquisa de campo. No primeiro semestre, permaneci nesta cidade de janeiro maro e, no segundo semestre, de outubro dezembro. A cidade de Rio Branco foi um local privilegiado para o trabalho de campo do presente estudo pois a localizam-se centros, igrejas e ncleos ligados s trs linhas religiosas enfocadas, sendo possvel observar com mais clareza os diversos tipos de relacionamentos entre os diferentes grupos do Santo Daime, Unio do Vegetal e Barquinha, bem como ampliar a compreenso do funcionamento deste campo religioso. Contudo, dados adicionais foram coletados em outras localidades, junto a grupos situados na regio sudeste, em cidades como So Paulo e Rio de Janeiro. Embora a pesquisa de campo na regio sudeste tenha tido um carter complementar, menos intensa do que a pesquisa com os grupos localizados no Acre, ela tratou de questes importantes para o nosso estudo. O dilogo entre os dados da regio sudeste e amaznica permitiu a insero de fenmenos amaznicos em um contexto e em um debate mais geral. Nesse sentido, o trabalho de campo com grupos do sudeste contribuiu para uma das nossas principais preocupaes, que a de recolocar a relevncia das pesquisas de fenmenos amaznicos para a compreenso de processos culturais mais amplos e, reciprocamente, enfatiza a importncia de situar em um quadro nacional processos regionais e locais. A pesquisa de campo com grupos da regio sudeste foi importante na medida em que nos possibilitou compreender melhor a extenso do campo religioso ayahuasqueiro, bem como algumas diferenas cruciais entre as trs linhas no que diz respeito ao seu processo de expanso. Por exemplo, h um contraste visvel ao considerarmos o processo de crescimento e disseminao de alguns grupos, como o CEFLURIS ou a UDV, em comparao com grupos como o Alto Santo e a Barquinha. Enquanto os dois primeiros contam com centros, igrejas e ncleos em grandes metrpoles da regio sudeste, e at mesmo no exterior, o Alto Santo e a Barquinha caracterizam-se por um relativo isolamento, apresentando uma orientao mais localista e menos proselitista e expansionista. Por outro lado, embora CEFLURIS e UDV tenham um processo de expanso intenso, este processo apresenta, nos dois grupos, aspectos bem diferentes.

Pesquisa de campo: mtodos empregados e algumas consideraes sobre a relao sujeitoobjeto

O trabalho de campo combinou os mtodos da observao participante de rituais e a realizao de entrevistas, sobretudo com as lideranas dos grupos pesquisados. A combinao destas duas tcnicas de pesquisa se revelou bastante frutfera na medida em que foi possvel visualizar uma relao estreita entre as aes

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enfatizadas nos rituais e as falas contidas nas entrevistas, e conforme possibilitou, ao mesmo tempo, apontar para a importncia dessa relao no que alude ao processo de afirmao da legitimidade dos grupos. Em geral, as entrevistas feitas com os lderes dos grupos apresentaram um cunho doutrinrio, colocando-se muitas vezes como documentos orais de pontos-de-vistas oficiais sobre aspectos pblicos destas linhas religiosas, bem como sobre os aspectos relacionados aos seus dogmas, smbolos e elementos rituais. De certo modo, pode-se dizer tambm que as entrevistas feitas com os fiis desses cultos, e que no so lderes, tambm possuem um carter doutrinrio, embora talvez devam ser entendidas como pontos-de-vistas nooficiais, ou semi-oficiais. Quanto aos rituais observados, foi possvel perceber que eles pem em ao aqueles dogmas, signos e gestos que formam o conjunto de crenas das respectivas religies, confirmando, atravs da experincia vivida, a fala, isto , o texto das entrevistas. Pois, nos rituais se afirmam publicamente tanto o contedo doutrinal de cada linha nas verses apresentadas pelos diferentes grupos como os smbolos que representam, nelas, a continuidade da tradio sagrada. Nesse sentido, as entrevistas e a observao dos rituais se constituiriam em dois caminhos de acesso ortodoxia que cada grupo procura estabelecer e afirmar. Alis, mais do que isso, pois a combinao das duas tcnicas: entrevistas (falas) e observao de rituais (vivncia), nos permitiu chegar a verses legitimizantes da histria e da teologia dos respectivos grupos. Por outro lado, as entrevistas contm uma verso sobre as histrias e as doutrinas dos demais grupos, enquanto os rituais efetivamente realizados ilustram, implicitamente, as diferenas entre um grupo e os outros. Assim, ao ouvir as entrevistas como narrativas sobre os outros, pudemos tambm visualizar os conflitos, as acusaes e oposies existentes entre estas religies ou no seu interior. Analogamente, os rituais, particularmente quando comentados e justificados pelas entrevistas, puderam ser vistos como afirmaes sobre os rituais dos outros, afirmando o modo certo de fazer, e assim, indiretamente, delimitando modos no-corretos. Esse uso dialgico da narrativa e do ritual, como fonte de afirmaes sobre o grupo e sobre os seus outros, converteu-se de fato em nossa metodologia. No que se refere ao processo de cises e formao de novos grupos no interior de uma linha ! um processo que poderamos chamar de segmentao, incluindo tanto a criao de sub-linhas como o surgimento de novos igrejas ou centros locais autnomos !, essa metodologia utilizada permitiu apreender simultaneamente o movimento de afirmao da autoridade das lideranas e as situaes nas quais tal autoridade contestada, justamente nos momentos em que ocorrem as crises e, em determinados casos, os rompimentos propriamente ditos. Para compreender os significados das fisses, enfatizamos, nas entrevistas e na observao de campo, certos eventos de conflito ou de crise, previamente identificados, e que envolveram fiis de todos os grupos religiosos pesquisados. Um dos meios utilizados para a visualizao dos eventos conflitantes foi a realizao de entrevistas com o formato de histrias de vida ou narrativas biogrficas, as quais permitiram reconstruir as redes sociais, de parentesco, afinidades, cooperao e alianas entre os integrantes do campo enfocado. Alm do mtodo das narrativas e da observao participante, junto aos grupos das trs linhas pesquisadas, levantamos dados, em menor escala, atravs de fontes documentais, tanto internas quanto externas, e que nos auxiliaram no esclarecimento dos processos de conflito e de ciso. As fontes internas referem-se a estatutos, regulamentos, ou ainda materiais como salmos e hinos dos diferentes grupos religiosos considerados; as fontes externas so documentos tais como notcias de imprensa, leis, portarias de rgos pblicos relativas ao uso da ayahuasca e semelhantes. A anlise de fontes documentais, apoiando as narrativas biogrficas que destacam as diversas redes sociais a que pertencem esses fiis, permitiu a reconstruo de alguns eventos

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pblicos que os envolvem direta ou indiretamente, possibilitando a identificao de personagens, de suas posies e motivaes, das principais tenses das crises e conflitos, bem como de momentos cruciais destes ltimos. Ainda no que se refere s questes metodolgicas da pesquisa, importante enfatizar, mais uma vez, que a observao de aspectos particulares das linhas do Santo Daime, da Barquinha e Unio do Vegetal visou a comparao entre elas, no que se refere presena ou ausncia de determinados elementos doutrinrios, simblicos e rituais nas mesmas. Tal preocupao guiou as entrevistas e a observao participante nos rituais. As entrevistas feitas com integrantes dos grupos das linhas, embora tivessem, claro, suas particularidades, seguiram um mesmo roteiro de questes, para que pudessem, posteriormente, ser comparadas em relao a alguns aspectos. Assim, havia sempre blocos de questes sobre : a) os motivos da converso e primeiras experincias com o ch; b) o conjunto ritual e simblico; c) as concepes sobre doena e cura espiritual; d) as concepes sobre a cosmologia e o panteo de entidades; e) as crenas e prticas relativas a tipos de transe exttico; f) as diferenas entre o grupo abordado e outros grupos, sejam grupos da mesma linha ou de outra linha; g) o processo de crescimento e expanso destas religies. Nas entrevistas realizadas com os dirigentes dos grupos enfatizou-se tambm questes sobre a criao do centro, ncleo ou igreja, a histria de sua fundao, as razes da criao do novo grupo e do seu rompimento com um grupo anterior. Cabe esclarecer ainda que a pesquisa de campo foi facilitada porque contou com conhecimento prvio da pesquisadora a respeito do tema enfocado, j que um dos grupos pesquisados no presente estudo ! o Santo Daime, e mais particularmente o segmento CEFLURIS ! foi tambm objeto do meu trabalho de mestrado. O meu contato com as religies ayahuasqueiras iniciou-se h quase vinte anos atrs, quando comecei um projeto de pesquisa em antropologia sobre o tema. O envolvimento intelectual e do trabalho de campo com esses grupos religiosos, acabou conduzindo a uma curiosidade pessoal cada vez mais marcada acerca de cada um deles. A intensa fragmentao deste conjunto de religies saltava aos meus olhos, ao mesmo tempo em que todas elas pareciam, tambm, desenvolver suas oposies e expressar suas cises por meio de uma mesma linguagem, isto , acionando um conjunto de smbolos, imagens, metforas, objetos rituais muito semelhantes, em alguns casos, idnticos. Esta viso particular, que apresento sobre as religies ayahuasqueiras, conduziu realizao do presente estudo. A questo da minha posio nesta pesquisa bastante complexa, visto que o estudo trata da observao e anlise de conflitos e acusaes de um campo religioso, implicando na visualizao das diferentes verses apresentadas pelos respectivos grupos deste campo. A relevncia vem do fato de que, tratando de tais verses e tais conflitos por assim dizer de fora, mas apoiando-me em verses de dentro, a apresentao dos dados passa a defrontar-se com questes de tica de pesquisa que cabe mencionar. Por exemplo, as acusaes estudadas envolvem a existncia ou no de transgresso lei. Mas a pertinncia das acusaes uma assunto controvertido; e mais ainda, o modo de aplicar a lei, e mesmo a legitimidade das leis envolvidas, tambm , no caso, assunto controverso. Outro ponto, relacionado com esse, que a apresentao dos dados poderia, por si mesmo, constituir-se em uma arma de legitimao de um grupo contra os argumentos dos demais. A minha posio foi, ento, de procurar manter no uma neutralidade, mas um respeito a cada um dos grupos pesquisados, procurando tratar os seus respectivos materiais (rituais, mticos, discursivos etc) da mesma maneira, atravs de uma s metodologia. Nesse sentido, tambm, ressalto que de acordo com a tica desenvolvida nesta tese, todos os grupos religiosos enfocados so igualmente legtimos, independentemente das

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suas dimenses, do seu tempo de existncia, da sua anterioridade ou ulterioridade no que se refere aos demais ou dos vnculos e tipos de relaes que possam existir entre eles. Trata-se de um esclarecimento importante, j que justamente analisamos, aqui, o movimento de afirmao e legitimao de cada um desses grupos, uns frente aos outros, destacando suas respectivas disputas em tal processo. Observaremos, ao longo da nossa tese, que freqentemente muitos dos grupos pesquisados negam ou questionam a legitimidade de outros deste campo religioso, classificando-se, mutuamente, como clandestinos, menos autnticos ou verdadeiros, originais etc. Porm o presente estudo no pretende entrar no mrito de tais acusaes para avaliar sua veracidade e sim analisar, socio-antropologicamente, as implicaes deste jogo acusatrio. Da mesma forma, no decorrer da pesquisa de campo, ocorreram situaes onde integrantes de um determinado grupo questionavam, criticavam ou desconfiavam das informaes fornecidas por integrantes de outros grupos, seus rivais. Assim, por exemplo, era comum que membros de um grupo matriz de uma das trs linhas procurassem desacreditar os discursos, relatos mticos, as explicaes e exegeses acerca de elementos rituais ou cosmolgicos realizadas pelos fiis de uma de suas dissidncias, e vice-versa. Evidentemente, isto no nos impediu de considerar esses diferentes grupos (matrizes e suas dissidncias) como pertencentes a uma mesma linha religiosa, segundo a perspectiva analtica aqui seguida e anteriormente explicada. Ao contrrio, trabalhamos com a concepo de que os vrios grupos de uma linha ayahuasqueira possuem verses diferentes sobre o seu contedo doutrinal, mtico e das suas prticas rituais. Podemos dizer que todos eles participam de uma s religio, embora apresentem pontos-de-vistas distintos e particulares sobre ela. O confronto constante de tais verses foi um procedimento importante na nossa metodologia para o entendimento do conjunto de cada um das linhas consideradas. bom lembrar, contudo, que ao expormos os pontos-de-vistas particulares dos membros de diferentes grupos destas religies no estamos, necessariamente, corroborando com eles. Estamos, acima de tudo, enfatizando a legitimidade de cada um desses posicionamentos e vises no que concerne a uma tradio religiosa. Em segundo lugar, o objetivo foi justap-los como num tipo de debate, buscando assim alcanar uma composio mais completa dos cultos do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal, bem como da tradio a qual eles pertencem e, por fim, elaborar a nossa prpria interpretao sobre o nosso objeto, a qual pode ser entendida tambm como uma verso exegtica sobre estes grupos religiosos, fundada justamente na anlise das diferentes verses (mticas, rituais, doutrinais etc) que eles apresentam. Ao mesmo tempo, o meu posicionamento particular se evidencia e se colocou, creio eu, de forma clara ao longo do trabalho de campo, como diferente da perspectiva nativa, na medida em que procurei destacar a unidade, a semelhana e as continuidades que as fragmentaes constantes parecem esconder. Dito de outro modo, conforme defendi a tese de que todos os grupos aqui estudados participam de uma nica tradio religiosa. Trata-se, na verdade de um argumento e um posicionamento com um carter, por assim dizer, poltico. Isto no sentido de que ele tem um propsito especfico, que o de salientar e promover posturas entre essas religies que, por um lado, destaquem a tolerncia e o respeito mtuo apesar das distines e, por outro, permitam a visualizao das semelhanas e pontos em comum por de trs das diferenas e oposies. Pois penso que esse tipo de atitude particularmente importante quando estamos falando de religies que possuem prticas e caractersticas (no caso, o uso de uma substncia psicoativa) que podem trazer, em nossa sociedade, o perigo do estigma e, em ltima instncia, inclusive, a ameaa da punio legal. Nesse sentido, as idias que desenvolvo nessa tese tm tambm a inteno de contribuir para a criao de condies que possibilitem a construo de

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estratgias e posturas unificadas por esses grupos religiosos, as quais possam aumentar a sua aceitao e legitimidade social. Por ltimo, gostaria de salientar, ainda, que como trata-se de um estudo sobre os conflitos e contrastes entre grupos religiosos, que envolve as acusaes que os seus membros fazem uns contra os outros, foi especialmente importante um cuidado com a forma de apresentao dos dados. Alis, muitas das polmicas e disputas observadas envolviam inclusive delicadas questes pessoais destes fiis. Por isso, a exposio de determinadas informaes foi feita muitas vezes com reserva e, em alguns casos, alis, optamos por omitir certos comentrios e eventos. Porm, acreditamos que essa atitude no prejudica nosso estudo, mas ao contrrio o enriquece, pois expressa um respeito ao objeto pesquisado, valorizando uma perspectiva que visualiza a pesquisa, de fato, como uma interao entre o pesquisador e os sujeitos pesquisados. Trata-se, na verdade, de uma atitude tica, fundada sobretudo na certeza de que as nossas produes acadmicas produzem efeitos no apenas no meio cientfico, mas geram conseqncias as mais variadas na realidade dos objetos analisados. importante, portanto, que o estudioso, ao redigir seu texto, tenha conscincia das influncias que ele vai produzir no grupo pesquisado. Foi exatamente esse tipo de procedimento que procuramos seguir aqui. Nesse sentido, importante dizer, igualmente, que tivemos um cuidado e uma reserva especial com a exposio de um determinado material mtico e ritual de alguns dos grupos aqui considerados. Isso se deu, principalmente, nos casos que envolviam mistrios, revelaes secretas e espcies de dogmas destas religies. A questo se colocou sobretudo com a Unio do Vegetal, onde, mais do que nas duas outras linhas, o processo de iniciao na doutrina se d atravs da revelao gradual de mistrios. Consideramos, na presente tese, esta lgica inicitica da Unio do Vegetal, procurando respeit-la. Assim, em alguns casos, evitamos descrever certos aspectos rituais ou relatar passagens e trechos de algumas histrias e mitos desta religio. Adotamos esta postura sobretudo quando tratava-se de um material realmente bastante reservado no mbito da UDV, e inclusive em algumas situaes em que aqueles que nos cederam dados, relatos, histrias etc nos solicitaram uma certa descrio com relao alguns pontos e elementos das informaes fornecidas. Quando conclumos que citar determinados contedos mticos, doutrinrios, rituais etc era realmente imprescindvel para nossa argumentao, optamos por recorrer a alguns recursos, como a parfrase, substituindo termos e expresses originais por similares. Esta nos pareceu uma boa soluo j que na Unio do Vegetal muitos dos mistrios se exprimem atravs do uso de vocbulos especficos. Em outros casos, que envolviam por exemplo aspectos mitolgicos ou narrativas cujo acesso mais aberto, fizemos descries e exposies mais detalhadas. Buscamos, assim, um ajuste entre o ponto de vista mico e a perspectiva do conhecimento cientfico, simultaneamente procurando respeitar a lgica dos grupos pesquisados e produzindo um texto final que seja relevante para a sua compreenso socio-antropolgica. Pois importante ressaltar, aqui, que se bastante evidente que os contedos e significados mticos, rituais ou doutrinrios destas religies os pertencem, por outro lado, eles podem se relacionar tambm a demais cultos religiosos e tradies. para esse tipo de relao que desejamos apontar nesse estudo, objetivando inserir as prticas e crenas dos grupos do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal numa cultura mais ampla, e esperando contribuir para o seu registro. Sinopse dos captulos Os primeiros trs captulos se detm, respectivamente, nos casos particulares de cada uma das linhas. Assim, o captulo 01 aborda o culto do Santo Daime, quando descrevemos o processo de formao histrica desta linha, com a constituio de seu conjunto ritual, mitolgico e doutrinrio, bem como nos detemos nas suas

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descries e anlises. Numa seo posterior do captulo, passamos a analisar o processo de segmentaes desta linha, surgido aps a morte de seu fundador, visando identificar os elementos e mecanismos mais relevantes desse processo. Aplicamos a mesma estrutura de exposio dos dados e de sua anlise para os captulos 02, da Barquinha e 03, da Unio do Vegetal. Assim, inicialmente, apresentamos os componentes que definem a unidade das linhas, para depois mostrar como eles so acionados pelos fiis na construo de suas oposies e na demarcao das fronteiras dos diferentes grupos que compem, internamente, estas linhas. Finalmente, no captulo 04 desenvolvemos uma analogia entre todos os grupos antes descritos e comentados. Por um lado, procuramos apontar quais so os principais elementos rituais, mticos, doutrinrios, bem como os mecanismos organizacionais que definem cada uma dessas linhas e as distingue entre si. Por outro, o objetivo , novamente, indicar que os contrastes entre as linhas e seus grupos so feitos por meio de componentes simblicos, crenas e prticas que so comuns a todas elas, ou melhor, que pertencem a uma mesma tradio. A concluso retoma esta argumentao de forma sinttica, destacando a relao dialtica entre continuidade e descontinuidade que, a meu ver, marca o movimento e as relaes entre as religies ayahuasqueiras.

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Cap. I - A Linha do Santo Daime

O Mestre Irineu e a revelao da doutrina do Santo Daime

De So Vicente Frrer aos seringais da Amaznia

Raimundo Irineu Serra nasceu em quinze de dezembro de 1890, em So Vicente Frrer, no estado do Maranho, onde passou sua infncia. Negro, filho de escravos, tinha mais sete irmos. Conta-se que, devido s dificuldades enfrentadas por seus pais, foi na prtica criado por um tio materno, chamado Paulo. Ao que parece, contudo, todos os familiares viviam bastante prximos e os relatos sobre esta poca indicam que Raimundo Irineu Serra deve ter sido bem ligado sua me. Muitos dos seguidores mais antigos do culto religioso criado por ele dizem que Raimundo Irineu Serra se lembrava, com freqncia, da me. A senhora Perclia, umas das primeiras adeptas do culto daimista18, conta: ele dizia que a dona Joana era muita religiosa... (...) Ela era catlica, devota de vrios santos, e orava muito. Tinha aquela obrigao de rezar sempre o tero. E ela passou essa devoo para os filhos... para o Mestre, que aprendeu desde menino (...) Ela era muito severa tambm (...) O Mestre contava histrias de quando ela repreendia ele... quando era necessrio... sempre naquela linha de devoo, dentro das leis crists (...) "PR#. Existem poucos dados sobre as origens religiosas familiares de Raimundo Irineu Serra, bem como a respeito de suas inclinaes pessoais msticas ou espirituais durante este perodo. O j falecido Francisco Granjeiro19, que tornou-se um membro do culto do Santo Daime na dcada de 1950, num depoimento exposto numa publicao produzida por ocasio do Centenrio de nascimento do Mestre Irineu, relatou alguns acontecimentos onde este ltimo, ainda criana, em So Vicente de Frrer, teria contato com espritos, os quais se comunicavam com o Mestre vrias vezes, com o objetivo de doutrin-lo (Revista do Centenrio 1992, p. 18). comum, tambm, ouvir de daimistas afirmaes que procuram relacionar o Mestre Irineu com as tradies afro-brasileiras tpicas do Maranho, como o Tambor de Mina. Contudo, no decorrer das minhas pesquisas, jamais consegui informaes precisas acerca do envolvimento ou do Mestre Irineu ou de seus familiares com esse tipo de culto. Voltarei a tocar neste ponto num outro momento. Igualmente, difcil estabelecer com segurana a data, ou mesmo o ano exato em que Raimundo Irineu Serra deixou o Maranho. Em muitos relatos, afirma-se que isto se deu quando ele tinha quinze anos, portanto, Hoje em dia Perclia est afastada do Santo Daime. Ela no reside mais no Alto Santo, mas no centro de Rio Branco. Ela foi, j na ocasio da realizao do meu mestrado (1996), uma das minhas principais informantes sobre o perodo de formao da religio do Santo Daime e do processo de organizao de seu conjunto ritual. Eu conheci o senhor Francisco Granjeiro Filho em 1994, em Rio Branco, Acre, quando realizava parte da minha pesquisa de campo para o meu mestrado. Na ocasio, colhi, tambm, seu depoimento.
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em 1905. Mas h outros no quais conta-se que este fato ocorreu mais cedo, quando o Mestre tinha a idade de onze anos (Jaccoud 1992, p. 38), ou ainda bem mais tarde (Fernandes 1986 e outros). Da mesma forma, os motivos alegados para explicar sua partida e sua viagem para a Amaznia variam bastante. Na maior parte das entrevistas que realizei ao longo da presente pesquisa, destaca-se que o Mestre Irineu decidiu deixar sua terra natal por influncia de um tio, que o aconselhou a viajar. Esta a explicao fornecida, abaixo, por Lus Mendes (GP:53)20, um dos antigos adeptos do culto religioso fundado pelo Mestre Irineu e atual lder de uma de suas dissidncias. Ele veio para c seguindo o conselho de seu tio, Paulo, que foi quem criou o Mestre. Esse tio disse que, para ele se tornar um homem de verdade, ele tinha que correr o mundo inteiro, viajar, conhecer as coisas do mundo (...) E foi o que ele fez (...) Mas j era a mo do destino, do caminho dele mesmo... de Deus... Por isso ele fez essa viagem at a Amaznia... porque aqui que ele ia receber o tesouro dele... que essa doutrina (...) "AS: LM-a#. Esta meno a viagens, bem como a idia do tesouro que ir ser encontrado na Amaznia, vo ser retomadas em outros momentos e relatos, passando a consistir em importantes elementos da doutrina organizada pelo Mestre Irineu.21 No depoimento mencionado anteriormente, de Francisco Granjeiro Filho, a histria da partida do Mestre Irineu contada com mais detalhes. Transcrevo a seguir alguns de seus trechos, contendo dilogos entre Raimundo Irineu Serra, sua me e seu tio Paulo. Aos quinze anos, o Mestre pensava em se casar. Ele tinha uma pretendente. Era sua prima (...) A, a me dele (...) chamou a ateno dele: ! Olha, voc est querendo casar, namorando a sua prima. Mas deixa isso de mo, porque voc novo e ela nem moa mais. O povo j fala dela. ! Mame, se ela for moa, eu caso com ela. Se no for, eu no caso. (...) E contou a histria para o tio, a quem ele tinha muita obedincia (...) Eles estavam no roado trabalhando, quando seu tio perguntou: ! Raimundo, voc est com vontade de casar? (...) ! T, meu tio (...) ! bom. Porque voc se casa cedo, tem logo famlia (..). Sabe, Raimundo, o homem para se casar deve primeiro dar uma volta no mundo. Quando volta, j sabe quanto custa 1 kg de sal, quanto custa 1kg de acar (...) A, j d para o homem casar (Revista do Centenrio 1992, p. 18). Existem alguns relatos nos quais se conta que o Mestre Irineu se desentendeu com seu tio e no com sua me. Por exemplo, num artigo recente de Labate e Pacheco (2004), fazse referncia a uma histria na qual Irineu Serra foi repreendido por seu tio porque no queria fazer um trabalho. O tio teria lhe dado um puxo de orelha e Irineu, desgostoso, decidiu ir embora. No mesmo artigo, os autores citam uma outra histria, que diz que ele partiu de So Vicente Frrer porque apanhou de seu tio depois de ter bebido e se envolvido numa briga durante uma festa. As duas histrias foram narradas por parentes do Mestre Irineu, por ocasio da visita dos autores cidade natal deste ltimo. A segunda delas destacada no artigo para valorizar o argumento de que Irineu Serra, antes de se estabelecer na Amaznia, teve um contato constante e profundo com as tradies Ver o Grfico de Parentesco do Alto Santo, com as respectivas numeraes e legendas dos seus integrantes. Usamos aqui a sigla GP como referncia Grfico de Parentesco. As duas noes esto presentes em hinos tanto do Mestre Irineu, como de seus seguidores, sendo, de fato, bastante recorrentes nas exegeses daimistas.
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culturais maranhenses, tanto religiosas como profanas, pois a festa mencionada no relato era um folguedo de bamba, tpico daquela regio (Labate e Pacheco 2004, pp. 309). Um ponto comum em todos esses relatos que, alguns dias aps tais conflitos, Irineu Serra se alistou num navio que embarcaria em pouco tempo para a Amaznia, levando vrias pessoas para trabalhar nos seringais daquela regio. Tambm em quase todas as narrativas coloca-se que ele passou um perodo em So Lus do Maranho, embora no se saiba precisar quanto tempo exatamente. De todo jeito, percebemos, pelas informaes contidas nos depoimentos, que o Mestre Irineu demorou alguns anos para chegar ao Acre, desde sua partida de So Vicente Frrer. Conta-se que ele parou em Belm, e s depois foi para Manaus. Muitos dos entrevistados (CG-a;b, WG, PR,) dizem que ele ficou um perodo mais longo em Manaus, antes de se dirigir para o Acre. O ponto importante, pois nos permite especular se no decorrer deste perodo, que antecede a chegada de Irineu Serra ao Acre, ele no teria tido oportunidade de se envolver com cultos de origem afro-brasileira que comeavam a se desenvolver em cidades amaznicas desde o comeo do sculo XX (Pereira 1979, Monteiro da Silva 2002, Furuya 1993 e 1994, Gabriel 1985). Alis, no artigo citado de Labate e Pacheco, os autores, embora tendam a descartar a possibilidade de envolvimento do Mestre Irineu com o Tambor de Mina em So Vicente Frrer, consideram que ele poderia ter freqentado terreiros desse tipo enquanto permaneceu em So Lus, j que apesar deles no existirem no interior do Maranho at a dcada de 1930, j eram comuns, por outro lado, na capital do estado desde meados do sculo XIX (Labate e Pacheco 2004).

Os irmos Costa e a misso do Mestre Irineu: do cip ao Santo Daime

Na maior parte dos relatos colhidos durante minha pesquisa de campo, sustenta-se que Irineu Serra finalmente chegou ao Acre em 1912.Vrios autores corroboram com essa informao, como por exemplo Fernandes (1986). Conta-se tambm que ele chegou casado com uma senhora chamada Francisca.22 Chegando ao Acre, teria se dirigido a Xapuri, onde passou cerca de dois anos, e depois para Brasilia, na fronteira com a Bolvia e o Peru, sempre trabalhando como seringueiro. A extenso de sua permanncia em Brasilia tambm motivo de controvrsia. Fala-se em dois ou trs, e quatro anos. Porm, um fato importante deste perodo, que ir marcar definitivamente o futuro do Mestre Irineu como fundador de um culto religioso, o seu encontro com os irmos Antnio e Andr Costa. O fato afirmado em todas as narrativas existentes sobre esta poca, e vai ser includo no conjunto de relatos que, miticamente, fundamentam a criao do culto do Santo Daime e a legitimao do Mestre Irineu como seu lder mximo. Em alguns depoimentos, diz-se que Irineu Serra encontrou com Antnio e Andr Costa em Brasilia, em outros em Xapuri, ou ainda nas florestas peruanas. Eles eram conterrneos, mas no totalmente claro se j se conheciam desde o Maranho, ou se vieram a estabelecer contato s na Amaznia. Muitas vezes, afirma-se que os irmos Costa eram parentes de Irineu Serra. Walcrio Gensio da Silva, filho do Mestre Irineu, do seu segundo casamento, me disse, numa entrevista, que Antnio

Segundo o que apurei, esta foi sua primeira esposa. Aps ela, Mestre Irineu teve mais trs esposas, embora no tenha se casado oficialmente com todas. A maior parte das informaes sobre esse perodo da vida do Mestre Irineu foram obtidas com Walcrio Gensio da Silva (filho legtimo do Mestre Irineu), Ceclia Gomes, Perclia Ribeiro e Peregrina Gomes Serra, ltima esposa do Mestre Irineu e atual dirigente do centro fundado por ele. Com os trs primeiros, alm da realizao de vrias conversas, pude empreender entrevistas. Com a senhora Peregrina, no entanto, as informaes foram obtidas atravs de uma consulta mais informal, sem a ocorrncia de uma entrevista. Consultar Fontes Orais, ao final desta tese.

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Costa era seu padrinho (WG).23 Sebastio Jaccoud, um adepto do culto criado pelo Mestre Irineu, no relato publicado a respeito de sua prpria converso, diz que Antnio e Andr Costa eram primos do Mestre Irineu, e que este, sabendo que os dois se encontravam na selva peruana, foi ao encontro deles (1992, pp-38-9). De qualquer forma, invariavelmente afirma-se que foi Antnio Costa quem falou da ayahuasca pela primeira vez para Irineu Serra. H vrios relatos que versam sobre este perodo, cada um deles contendo elementos diferentes, por vezes opostos, a respeito desta histria. Na minha dissertao de mestrado analisei, minuciosamente, um conjunto dessas narrativas, mostrando como elas funcionavam como verses de um mesmo mito sobre a criao de uma doutrina religiosa por um lder escolhido (Goulart 1996). Alis, a prpria noo de doutrina bastante destacada em tais narraes, passando, posteriormente, a se constituir numa importante categoria daimista, fundamental para se referir ao conjunto de crenas e preceitos desta religio. Passarei a expor, aqui, alguns relatos, baseando-me tanto em dados colhidos durante a minha pesquisa de mestrado quanto em informaes mais recentes, obtidas no decorrer do presente estudo. Num depoimento fornecido para a Revista do Centenrio do Mestre Irineu, Lus Mendes diz que Antnio Costa e Irineu Serra moravam no mesmo lugar (Revista do Centenrio 1992, p. 14). Segundo ele, o Mestre Irineu era seringueiro, enquanto o primeiro era comerciante, vendendo e comprando a borracha. Numa ocasio, Antnio Costa contou a Irineu que havia uns caboclos no Peru que bebiam um ch, cujo nome era ayahuasca. Neste ponto, Lus Mendes esclarece que naquele lugar o pessoal que tomava essa bebida tinha um pacto satnico, para trazer fortuna e facilitar a vida de cada um (Revista do Centenrio 1992, p. 14). Mas, mesmo com este esclarecimento, o Mestre Irineu decidiu experimentar o ch. Pois, como explica Lus Mendes, o Mestre tinha procurado sempre por Deus, mas Deus tinha dado to pouco a ele, naquela luta danada para sobreviver que ele resolveu experimentar a bebida (Revista do Centenrio 1992, p. 14). Passa-se, ento, a descrever o que, de acordo com a narrativa, teria sido a primeira experincia de Irineu Serra com a ayahuasca. Vejamos o relato.

Tomou a bebida e quando os outros comearam a trabalhar, botaram a boca no mundo, chamando o demnio. Ele tambm comeou a chamar. S que na proporo que ele chamava o demnio, eram cruzes que iam aparecendo. Ele se sentiu sufocado de tanta cruz que apareceu. O Mestre comeou a analisar: O diabo tem medo da cruz e na medida que eu chamo por ele, aparecem as cruzes. Tem coisa a.... Ele pediu para ver uma srie de coisas. Tudo que ele queria, ele pode ver (...) E assim foi a primeira vez (...) (Revista do Centenrio 1992, p. 14). Neste depoimento no fica claro se os irmos Costa teriam participado, junto com Irineu Serra, da sesso de ayahuasca descrita. Em muitos relatos, sustenta-se que Antnio e Andr Costa estavam presentes ou, s vezes, que s o primeiro estaria. Como podemos notar, os depoimentos sobre tais acontecimentos apresentam uma srie de variaes. Contudo, por outro lado, h um conjunto de imagens, idias e associaes que se

O senhor Walcrio (GP: 21) nasceu em Brasilia, em 1918, de uma unio informal do Mestre Irineu com Emlia Rosa Amorim. O Mestre Irineu deixou Brasilia e a me de Walcrio logo aps o nascimento deste ltimo. Pai e filho s vieram a se reencontrar muito tempo depois, em Rio Branco, em 1970, um ano antes da morte do Mestre Irineu. Walcrio Gensio decidiu, ento, ingressar na doutrina religiosa criada por seu pai. Passando a residir no Alto Santo, casou-se com Ceclia Gomes (GP: 20), uma das adeptas mais antigas do Santo Daime. O senhor Walcrio faleceu h alguns anos.

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repetem nas diferentes narrativas sobre as primeiras experincias do Mestre Irineu com o ch. Este o caso da imagem da cruz que aparece sempre em oposio ao demnio e que, posteriormente, vai se tornar um elemento simblico bastante importante no culto do Santo Daime, sendo relacionada ao prprio hinrio24 do Mestre Irineu. Em outras narraes a cruz, ou as cruzes, levam Irineu Serra para lugares distantes e, em alguns casos, o conduzem de volta para sua terra natal, o Maranho, ou ento para uma viagem em torno do mundo.25 Uma idia que se evidencia no relato anterior e que tambm surgir, insistentemente, em outras verses desta histria, a de que os primeiros contatos de Irineu Serra com a ayahuasca se deram num contexto de prticas demonacas, ocasionalmente denominadas de mgicas ou de feitiaria e magia negra. Ceclia Gomes (GP:20), filha de um dos primeiros membros do culto organizado pelo Mestre Irineu em Rio Branco, o senhor Antnio Gomes que, juntamente com sua famlia, tem um papel fundamental na formao da comunidade daimista, me disse numa entrevista: (...) Essa primeira vez, o Antnio Costa levou o Mestre para participar de uma sesso com um pessoal... (...) na selva peruana. Era uns caboclos que bebiam a uasca, o cip, tinha vrios nomes (...), os nomes que os ndios davam (...) Mas l o pessoal fazia um trabalho de magia negra. Bebiam a uasca para chamar o demnio (...) O Mestre no quis saber dessa histria, porque ele tinha uma misso maior, que era fazer o bem, curando com o Daime(...) "CG-b#. Deste modo percebemos que o contexto no qual o Mestre Irineu conheceu a ayahusaca, associado aos caboclos, aos ndios, selva, classificado pelos integrantes do culto religioso que ele comeou a organizar a partir dos nos anos trinta, em Rio Branco, como o locus do demnio, da magia negra, do oposto ao bem. A questo do nome da bebida, que aparece aqui, nos remete a um outro grupo de narrativas a respeito das primeiras experincias do Mestre Irineu com a ayahuasca. Trata-se de relatos nos quais h uma personagem feminina, identificada como entidade, ser espiritual ou divindade, e que responsvel por todo o processo de iniciao de Irineu Serra. Um dos ensinamentos transmitidos pela entidade ao Mestre Irineu, no decorrer de sua iniciao, refere-se ao nome da bebida. As denominaes antigas, usadas pelos ndios e caboclos deveriam ser abandonadas. Antes de chegarmos a esse ponto, vejamos, no entanto, alguns trechos iniciais deste tipo de relato. O prximo a continuao do depoimento de Lus Mendes, na Revista do Centenrio. Os dois tomaram e Antnio Costa ficou na sala e o Mestre l dentro, no quarto. Quando comearam a mirar Antnio Costa lhe disse: ! Tem uma senhora conversando comigo e ela me falou que foi sua companheira desde que voc saiu do Maranho. Ela te acompanhou at aqui. O Mestre no entendeu, porque ele tinha viajado sozinho. ! Perguntou como o nome dela?

Hinrio , como aponta o nome, um conjunto de hinos. Como explicaremos no decorrer deste captulo, a religio do Santo Daime , em grande medida, organizada atravs dos hinos de seus principais lderes. O hinrio mais importante o do prprio Mestre Irineu. O hinrio do Mestre Irineu possui 132 hinos e recebe o nome de Cruzeiro. Esta passagem em que Raimundo Irineu Serra levado para viajar pelo mundo na sua primeira experincia com a ayahuasca ser relacionada, mais tarde, a alguns hinos que ele receber, nos quais se afirma que o Mestre ou sua doutrina vo doutrinar o mundo inteiro. Mais adiante, analisaremos outros significados da cruz e do cruzeiro nesta linha religiosa.
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! Ela est dizendo que se chama Clara. Tu te prepare, pois ela mesma vem conversar contigo. (...) Na prxima vez, depois de tomar o Daime, ele armou a rede de modo que a vista dava acesso para a lua. Parece que estava cheia ou quase cheia. Era uma noite clara (...) E quando ele comeou a mirar muito deu vontade de olhar para a lua. Quando olhou, ela veio se aproximando, at ficar bem perto dele, na altura do teto da casa. E ficou parada. Dentro da lua, uma Senhora sentada numa poltrona, muito formosa e bela (...) Ela falou para ele: ! Tu tem coragem de me chamar de Satans? ! Ave Maria, minha Senhora, de jeito nenhum! ! Voc acha que algum j viu o que voc est vendo agora? (...) Voc est enganado. O que voc est vendo nunca ningum viu. S tu. Agora, me diz: quem voc acha que eu sou? Diante daquela luz, ele disse: !Vs sois a Deusa Universal! ! Muito bem. Agora, voc vai se submeter a uma dieta. Para tu poder receber o que eu tenho para te dar (...) (1992, p. 14). De forma diversa do que sucede no relato de Lus Mendes, algumas vezes a entidade espiritual que se revela ao Mestre Irineu mencionada nas narraes que se referem primeira ocasio em que ele bebeu a ayahuasca e, em certos casos, a meno a ela feita ao se descrever a sesso com os caboclos do Peru. Em ambas espcies de narrativas, contudo, a entidade se revela primeiro a Antnio Costa e, depois, a Irineu Serra. Os nomes atribudos a ela tambm so variados: Clara, a Senhora, a Rainha, Deusa Universal, so algumas das suas denominaes.26 Em geral, quando se conta sobre sua primeira meno ou apario, ela chamada apenas de mulher ou senhora. Nas suas aparies posteriores, ela passa a ser identificada com outros nomes, que a particularizam com mais nitidez. Sustenta-se que a Senhora apareceu para o Mestre Irineu em diversas ocasies, sobretudo enquanto ele se submeteu a um perodo de iniciao com a ayahuasca. Esta marcou-se, principalmente, pelo cumprimento de uma dieta, mencionada no relato acima. Em vrios depoimentos colhidos por mim (WG, CG-a;b) afirma-se que a dieta durou oito dias, mas h relatos diferentes, nos quais fala-se, por exemplo, em seis ou onze dias (Revista do Centenrio 1992; Jaccoud 1992, p. 40). Por outro lado, garante-se, sempre, que o Mestre Irineu teve que se isolar na mata. Atentemos para a fala de Perclia Ribeiro, contempornea do Mestre Irineu e antiga daimista, j citada aqui. Nesta fala, explica-se a origem do nome Daime para se referir ao ch. (...)Ela disse que ele ia precisar ficar vrios dias na mata (....) oito dias, sozinho, sem ver ningum, afastado de tudo. Ele no podia nem ver saia de mulher... no podia chegar perto de mulher... Era para ficar na dieta, s podia comer macaxeira, sem sal nem nada, tomando Daime (...) Quando foi um dia, o Antnio Costa, que estava por perto, cuidando dele, foi l e, escondido, botou sal na macaxeira dele (...) Mas o Mestre, quando viu aquela macaxeira,
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As aparies da entidade, segundo vrios relatos, ocorrem tambm numa noite de lua cheia, e feita toda uma relao entre a lua e esta divindade feminina. Algumas vezes a Senhora Clara est dentro da lua. Em minha tese de mestrado apontei para o destaque que a imagem da lua adquire em vrios contextos culturais como metfora ou smbolo da mulher e da fertilidade (1996, cap. 04). Tambm a guia est relacionada s aparies desta mulher misteriosa ao Mestre Irineu. Assim, em algumas narraes, este pssaro, associado em muitas populaes indgenas e tradicionais, ao xamanismo, est sob a cabea da Senhora, em ponto de vo (Revista do Centenrio, pp. 19). Tambm analisei alguns do significados desta imagem em minha dissertao (1996).

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foi logo dizendo para o Antnio Costa: ento, quer dizer que voc quer me enganar, botando sal na macaxeira? O Antnio Costa se assombrou com aquilo, e pensou: como ele podia saber? A, ele viu que o Mestre j estava entendendo das coisas (...) O Mestre passou muita provao na mata, viu muita coisa (...) Quando terminou a dieta, a Rainha apareceu para ele (...) A, ela disse que ele j estava pronto para receber o que ela tinha para lhe entregar (...) Ela disse para o Mestre que ele poderia pedir o que ele quisesse (.. ) O Mestre pediu para ser o maior curador do mundo, e para ela colocar tudo que pudesse curar naquela bebida (...) Foi, a, tambm que ela disse que a bebida se chamava Daime. um pedido, uma prece que a gente faz a Deus... dai-me sade, dai-me amor (...) A gente pode pedir tudo porque essa bebida divina mesmo, ela tem tudo que a gente precisa (...) (PR). Em outros depoimentos, afirma-se, freqentemente, que Daime o nome verdadeiro da bebida. Numa entrevista que realizei com Lus Mendes, ele apresenta a idia de que, alm de verdadeiro, este nome doutrinado, remetendo prpria doutrina criada pelo Mestre Irineu. Assim, ele diz que antes era ayahuasca. Mas esse era o nome primitivo, ainda sem a doutrina. O nome doutrinado Daime (LM-a). Percebemos que, na tica do adepto, a mudana de nome do ch e, em ltima instncia, a criao do culto do Santo Daime, apontam para uma evoluo, sendo, portanto, os antigos usos da bebida entendidos como de um grau ou estgio inferior. A noo de doutrina, presente nestas narrativas, ser bastante aprofundada posteriormente, com o desenvolvimento do culto daimista. Foi justamente uma doutrina que a senhora ou deusa universal entregou ao Mestre Irineu. Como enfatiza Lus Mendes, num outro momento da mesma entrevista, o Mestre recebeu essa doutrina das mos da Virgem, diretamente dela. Foi ela, Nossa Senhora, quem deu esse tesouro a ele. Aqui, a entidade responsvel pela iniciao de Irineu Serra no uso da ayahuasca identificada Virgem crist. Tal associao uma das bases da religio do Santo Daime, a qual , normalmente, vista por seus adeptos como a doutrina da Virgem ou de Nossa Senhora. Ainda nos detendo neste conjunto de narrativas, importante registrar que a idia de doutrina liga-se, tambm, a algumas imagens e smbolos. Por exemplo, ela associada, algumas vezes, a um tesouro, e em determinados relatos, parece haver um paralelo entre a doutrina entregue ao Mestre e uma laranja, pois narra-se que uma senhora, mulher ou entidade feminina tem uma laranja na cabea, a qual ela deseja entregar a Irineu Serra (Revista do Centenrio 1992, p. 18 e p. 21). O episdio se repete em diferentes narrativas, sendo a laranja, na exegese destes religiosos, entendida como uma metfora do mundo, do globo terrestre (Revista do Centenrio 1992). A idia de doutrina remete, muitas vezes, de misso. Afirma-se, freqentemente, que a Senhora ou a Virgem que se revelou ao Mestre Irineu lhe entregou uma misso. Tal , por exemplo, a viso de Sebastio Jaccoud, cujo trabalho citamos anteriormente. Jaccoud, um carioca de Friburgo, ex-marinheiro, conheceu o culto do Santo Daime em 1964, ingressando na comunidade organizada pelo Mestre Irineu, em Rio Branco, em 1967.27 Por ocasio das comemoraes do centenrio de nascimento de Irineu Serra, em 1992, ele publicou um livro que relatava seu processo de converso ao Santo Daime e, ao mesmo tempo, expressava suas idias acerca do contedo dos hinrios e da simbologia desta religio. Um dos argumentos apresentados por Jaccoud que a misso recebida pelo Mestre Irineu a de cultivar a doutrina de Jesus Cristo (Jaccoud 1992).

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Sebastio Jaccoud faleceu recentemente.

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Um outro tipo de relato, sobre as primeiras experincias de Irineu Serra com a ayahuasca, versa acerca de um personagem chamado Pizango ou Pizzon. Este, muitas vezes, recebe o ttulo de Dom ou de Mestre, embora haja, tambm, relatos nos quais ele aparece apenas como um caboclo. Pizango entendido, simultaneamente, como um homem e uma entidade, um ser espiritual, e nos dois casos vincula-se aos segredos e conhecimentos relacionados ayahuasca, bem como iniciao do Mestre Irineu. Na maior parte das vezes, ele mencionado num conjunto de relatos distintos daqueles que tratam das situaes nas quais o Mestre Irineu bebeu o ch com os irmos Costa, ou mesmo das narrativas que versam sobre a apario da Senhora Clara ou Deusa Universal . Porm todos esses relatos podem se confundir, seus episdios se entrecruzando. o que ocorre com a narrao feita por Jaccoud, na qual Dom Pizzon, como a chamado, aparece a Irineu Serra quando ele bebe o ch pela primeira vez, acompanhado de Antnio Costa, na mesma sesso na qual a Senhora avisa que em breve ir se revelar ao Mestre. Transcrevo, abaixo, a seqncia que menciona Don Pizzon. Mestre Irineu tomou com eles pela primeira vez (...) Naquela noite mestre Irineu tomou a bebida vrias vezes. A bebida estava acondicionada numa lata de 18 litros na qual vinha o querosene utilizado nos seringais. ! A gente tomava na cuia grande $ costumava lembrar sobre aquelas sesses. Numa das vezes que repetiu a dose, mestre Irineu viu um ser banhando-se dentro da lata (...) O prprio ser tratou de se apresentar falando em espanhol. ! Eu sou o D. Pizzon, o guia desta bebida. Somente voc aprender tanto quanto eu. Ou mais. E sumiu (Jaccoud 1992, p. 39).

Em outras histrias o personagem surge no s como ser espiritual ligado ayahuasca mas como um curandeiro, um sbio, mestre, enfim, algum que sabia trabalhar com esta bebida e estava em condies de ensinar Irineu Serra. No depoimento de Joo Rodrigues Nica28 da Revista do Centenrio, Pizango apresentado como um caboclo peruano que descendia dos Incas.29 Tal ascendncia parece ser colocada como uma garantia da sua sabedoria. Segundo Joo Rodrigues Nica, Antnio Costa levou Irineu Serra para conhecer o caboclo Pizango e sua bebida. Assim como no relato anterior, sustenta-se que esta foi a primeira experincia do Mestre Irineu com a ayahuasca. Exponho, aqui, alguns trechos desta narrativa. (...) Eles tomaram o Daime eram aproximadamente doze pessoas (...) O caboclo aproximou-se. S quem viu foi Raimundo Irineu Serra (...) Na altura do trabalho, Pisango veio e entrou dentro da cuia que estava servindo o Daime (...) O caboclo Pisango vira-se para Irineu e diz para ele convidar os companheiros a olhar dentro da cuia e perguntar se estavam vendo alguma coisa. (...) Eles olhavam e diziam que s viam o Daime. A Pisango falou: !S usted tem condies de trabalhar com o Daime. Ningum mais est vendo o que tu est vendo (Revista do Centenrio 1992, p. 21).

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Atual dirigente de um dos centros dissidentes do Alto Santo.

Ser possvel observar como existe todo um imaginrio relacionado aos Incas em vrios dos grupos da tradio religiosa enfocada. Isto verdade principalmente para a linha da UDV e, embora com menos destaque, para linha do Santo Daime, como j podemos notar aqui.

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A narrao concluda com a afirmao de que, aps este episdio, Irineu Serra se separou dos demais participantes da sesso, retirando-se para outro compartimento, onde consumiu uma quantidade muito grande de Daime. Na minha tese de mestrado realizei uma anlise aprofundada dos relatos sobre as primeiras experincias do Mestre Irineu com a ayahuasca (Goulart 1996), distinguindo modalidades deles. Como vimos, um conjunto destas narrativas refere-se apario de uma Senhora, que recebe vrios nomes, como Clara, e associada a seres espirituais como a Virgem Maria ou Rainha da Floresta. Um outro grupo de relatos discorre sobre um contexto de uso da bebida no qual ocorre um pacto satnico; e h, por fim, as histrias sobre Dom Pizango. Os eventos dos relatos podem se misturar mas, por outro lado, eles destacam mensagens diferentes, por vezes opostas. Nas histrias que falam da Senhora, bem como naquelas em que se descreve a sesso onde acontecia um pacto satnico, enfatiza-se a idia de que o contexto no qual Irineu Serra conheceu a ayahuasca era negativo ou tinha aspectos que deviam ser rechaados. Aqueles inseridos em tal contexto, os caboclos, os ndios, faziam um uso demonaco, primitivo da bebida, para a magia negra etc. Por isso, a entidade feminina que se revela a Irineu Serra explica a ele que o nome da bebida precisava mudar. O antigo contexto de consumo da ayahuasca tinha que ser abandonado e novas formas de seu uso deveriam ser adotadas. Esta a misso que o Mestre Irineu recebeu: organizar uma doutrina para aquela bebida. Nos relatos sobre Don Pizango ocorre o inverso, isto , as antigas formas de utilizao da ayahuasca, e seus representantes, servem de modelo positivo para o Mestre Irineu e o culto religioso criado por ele. Pizango ou Pizzon um mestre no uso e na preparao desta bebida. Ele est intimamente ligado a ela, sendo considerado o seu guardio, o ser responsvel pela ayahuasca, que a habita. o Mestre Pizango, um caboclo peruano, quem ir iniciar Irineu Serra nos mistrios do ch; ele est na condio de reconhec-lo como um novo Mestre. Nesse sentido, Pizango assume papel similar ao da Senhora Clara. Ambos so responsveis pela iniciao de Irineu Serra, os dois lhe revelam segredos sobre a beberagem. Alis, observamos que a Senhora e Pizango fazem idntica afirmao a Irineu Serra quando aparecem a ele, dizendo que ningum, alm dele, tinha presenciado tal apario. Mostrei, tambm, em meu trabalho de mestrado, que as diferenas entre estes conjuntos de narrativas remetiam ao prprio processo de constituio do culto Santo do Daime, no qual alguns aspectos das antigas tradies do contexto cultural onde ele surgiu eram abandonados e negados, enquanto outros eram resgatados e reinterpretados. Um argumento central da minha dissertao era que muitas das prticas e crenas do vegetalismo ayahuasqueiro peruano, comentado na introduo do presente estudo, foram elementos fundamentais para a organizao da linha religiosa do Santo Daime. Assim, o tema destacado nas histrias sobre Pizango, parece relacionar-se com uma das concepes mais importantes do universo vegetalista, ou seja, a idia de que a iniciao com a ayahuasca e outras plantas similares ! as plantas-maestras ! implica num estreitamento das relaes entre o nefito e a natureza. Nos relatos sobre Pizango, percebemos que o momento crucial justamente aquele no qual Irineu Serra visualiza a transformao do primeiro no Daime. Ele descobre que Pizango no era apenas um caboclo e sim um ser, uma entidade responsvel pela utilizao daquela bebida, que se confundia com ela. esta a grande revelao da histria, e que s alcanada por Irineu Serra. Por isso, Don Pizango afirma que s este ltimo tem condies de trabalhar com a bebida e se tornar um Mestre do seu uso. O mistrio revelado o da transformao de um homem num vegetal (Goulart 1996). Da mesma forma, Luna explica que, durante o perodo de iniciao de um vegetalista, diferentes plantas se comunicam com ele, e lhe transmitem muitas das suas qualidades. Segundo o autor, os atributos destas plantas so transmitidos

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simbolicamente para o nefito, e um vegetalista ter mais poder e sabedoria conforme adquirir uma quantidade maior das caractersticas destas plantas (Luna 1986-a, p. 52). Na verdade, este tipo de lgica orienta no s a prtica dos curandeiros mestios estudados por Luna, mas est presente tambm em muitos grupos indgenas da Amaznia que utilizam a ayahuasca. Por exemplo, Barbara Keifenheim a constatou entre os Kaxinaw, povo de lngua Pano, que habita a regio de fronteira entre o Brasil e o Peru. Os Kaxinaw denominam a bebida de nixi pae, que significa, segundo a autora, sob o efeito do cip (Keifenheim 2002, p. 98). Keifenheim descreve e analisa as sesses que os Kaxinaw realizam com o nixe pae, procurando compreender como os efeitos da bebida so interpretados e sentidos pelos participantes, ao mesmo tempo em que conduzem organizao de um sistema cosmolgico. Ela distingue fases diferentes nessas sesses, as quais expressariam, tambm, efeitos diversos do nixi pae. Para a autora, as sesses com o psicoativo conduziriam a uma experincia que ela denomina de sinestsica, onde os diferentes sentidos se fundem. Assim, estmulos auditivos so transformados em percepes visuais ou olfativas e vice-versa. A autora sustenta que o tema principal das experincias dos Kaxinaw com o nixi pae a transformao de seres humanos em seres da natureza, como os animais e as plantas. Contudo, no se trata de uma transformao sutil, puramente simblica ou cognitiva. Atravs do nixi pae, os Kaxinaw vivenciam sensorialmente o princpio da transformao, passando a experimentar a prpria cognio de animais e plantas (Keifenheim 2002, p. 122).30 Outros pontos permitem relacionar a religio do Santo Daime mais diretamente tradio do vegetalismo peruano, bem como a demais crenas amaznicas vinculadas ao uso da ayahuasca, como procurarei esclarecer ao longo do presente captulo. Os relatos que versam sobre as primeiras experincias do Mestre Irineu com a ayahuasca possibilitam, ainda, uma analogia entre a dieta qual ele se submeteu e as prescries alimentares (e de outros tipos) mantidas pelos vegetalistas ! ou dos aspirantes a esta condio ! (Couto 1989, Dias 1992, MacRae 1992) . Os detalhes de ambas dietas se distinguem, claro. Assim, normalmente, os nefitos do vegetalismo peruano se submetem a restries alimentares durante um perodo mais prolongado do que aquele ao qual se submeteu o Mestre Irineu, e tais prescries divergem. Porm nos dois casos h a necessidade de um isolamento social na floresta e uma penetrao no seu universo e nos seus mistrios. Constatei, deste modo, que em vrios relatos de daimistas, afirma-se que no perodo da dieta na mata, o Mestre Irineu se comunicou com os animais, viu as rvores ganharem vida, rosto, aparncia humanas etc. S aps esta imerso na linguagem dos animais, das plantas, da floresta, que ele se torna apto para receber a sua misso e a sua doutrina das mos da Virgem Maria.

O Centro de Regenerao e F
As informaes sobre a extenso do perodo em que o Mestre Irineu permaneceu em Brasilia, vivendo com os irmos Costa, variam bastante. Em alguns depoimentos coloca-se que, logo aps concluir a dieta na mata, ele teria deixado Brasilia (Revista do Centenrio 1992, Fernandes 1986). Porm a maior parte dos meus dados de campo contraria este tipo de afirmao. Creio que bem mais provvel que ele tenha permanecido alguns anos em Brasilia, dando continuidade, inclusive, s suas experincias com a ayahuasca ao lado de Diversos autores afirmam que o tema da transformao em animais, plantas, pedras e outros elementos naturais se relaciona, de um modo geral, ao prprio xamanismo. O xam ou paj , muitas vezes, o mediador entre o mundo da natureza e o mundo dos homens, aquele que domina as tcnicas que permitem a passagem entre os dois mundos (Gallois 1996).
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Antnio e Andr Costa. Isto me foi confirmado em vrias entrevistas, como por exemplo na que realizei com Walcrio Gensio da Silva, filho do Mestre Irineu, nascido em Brasilia (WG). Lus Mendes, na Revista do Centenrio, chega a falar que Irineu Serra permaneceu cinco anos em Brasilia, depois de ter bebido pela primeira vez a ayahuasca. Segundo ele, o Mestre, no transcorrer deste perodo, se comunicou vrias vezes com a Senhora, denominada por Mendes de Rainha ou Rainha da Floresta, a qual continuava a lhe transmitir ensinamentos e instrues (Revista do Centenrio 1992, pp. 14-5). De qualquer modo, sabe-se que Antnio e Andr Costa organizaram um centro em Brasilia cujos rituais se baseavam na utilizao da ayahuasca (Monteiro da Silva 1983 e 2002). certo, tambm, que Irineu Serra participou deste centro ao menos por um determinado tempo. O centro se chamava CRF- Centro de Regenerao e F. Conta-se que, um pouco antes de deixar Brasilia, Irineu teria se desentendido com Antnio Costa e se desligado do CRF (Monteiro da Silva 1983 e 2002, MacRae 1992). Os motivos apresentados para esse desentendimento divergem. Em muitos depoimentos colhidos por mim afirma-se que Antnio, o qual deveria ser o lder do grupo, estabeleceu alguns graus hierrquicos e graduaes, determinando categorias de comando, mas excluiu Irineu das mesmas (CG-a). Sabemos pouco a respeito deste centro. Porm, possvel perceber que ele j apresentava, naquela poca, uma certa estrutura, como demonstram os relatos acerca da criao de graduaes. Outros dados indicam, igualmente, a existncia de uma organizao preliminar no CRF. Assim, afirma-se, s vezes, que as experincias realizadas pelo Mestre Irineu com a ayahuasca, em companhia dos irmos Costa, eram feitas sempre nas quartasfeiras (Revista do Centenrio 1992, pp. 18-9), sugerindo que havia uma espcie de calendrio ritual no CRF. Monteiro da Silva, mais recentemente, realizou uma pesquisa em Brasilia, junto a alguns parentes de Antnio e Andr Costa, obtendo novos dados a respeito do CRF (2002, pp. 367-398). Segundo o autor, este centro funcionou de 1913 a 1929. A partir destes dados, Monteiro da Silva levanta algumas hipteses. Uma delas diz respeito a origem da designao Daime. Opondo-se explicao mais corriqueira, ! que alis admitida por ele mesmo em trabalho anterior ( Monteiro da Silva 1983) ! segundo a qual Daime seria uma derivao de uma prece feita a Deus, como dai-me sade, a cura, a luz etc, o autor sugere que a designao viria do termo africano D. Tal termo se aplica a uma serpente mtica de cultos de origem daomeana (Pereira 1979). O autor desenvolve esta hiptese tendo em mente o argumento de que o culto do Santo Daime tem na sua origem ligaes estreitas com as tradies afro-brasileiras. A hiptese de Monteiro da Silva permite que especulemos sobre o encontro e uma interpenetrao das culturas amerndias e africanas na religio do Santo Daime, j que, conforme sabemos, os mitos sobre uma serpente ligada ayahuasca so bastante freqentes entre as populaes indgenas que fazem uso desta bebida (Reichel-Dolmatoff 1968, Harner 1973, Hugh-Jones 1979, Lagrou 1991, entre outros). Contudo, mesmo sem aprofundarmos a pesquisa sobre o centro de Brasilia, tal como faz Monteiro da Silva, podemos notar semelhanas entre ele e o culto posteriormente organizado pelo Mestre Irineu em Rio Branco. Por exemplo, durante vrios anos, conta-se que os rituais daimistas eram feitos nas quartas-feiras, quando tambm, ao que parece, eram realizadas as sesses no CRF. Ao mesmo tempo, relata-se que, no princpio, o Mestre Irineu organizou o culto do Santo Daime distribuindo entre os seus membros diferentes graduaes ! similares quelas que existiam no centro dos irmos Costa !, como as que encontramos no Exrcito. Com o tempo, diz-se, ele decidiu elimin-las, pois concluiu que levavam a muitos desentendimentos e competies. Mas, at hoje, considera-se que toda a irmandade daimista, ou o conjunto de discpulos do Mestre Irineu, deve ser entendido como um batalho, que compe o exrcito de Juaramidam. Estes termos so usados, sobretudo, durante a realizao dos rituais, sendo os seus dirigentes, assim como os lderes das igrejas

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daimistas chamados de comandantes. O prprio nome do centro de Brasilia est na origem da organizao do culto daimista. As iniciais CRF fazem parte da roupa ! chamada de farda! utilizada pelas mulheres nos rituais do Santo Daime, embora passem a significar Centro da Rainha da Floresta ao invs de Centro de Regenerao e F. Numa entrevista que realizei, Perclia Ribeiro, responsvel durante vrias dcadas pela organizao prtica dos rituais do Santo Daime, contou que o Mestre Irineu chegou a cogitar o nome Centro da Rainha da Floresta para designar o novo centro religioso que ele estava criando em Rio Branco, mas acabou descartando a possibilidade por influncia de alguns de seus discpulos. 31

O culto do Santo Daime

Os primeiros tempos em Rio Branco: perseguies e estigmas do culto do Mestre Irineu

Segundo os dados colhidos durante as pesquisas de campo que empreendi tanto para o presente estudo, quanto para a minha dissertao de mestrado, o Mestre Irineu deixou Brasilia em torno de 1918 ou 1919, dirigindo-se para o municpio de Sena Madureira (WG, CG-a;b, PR). Neste perodo, tambm, ele teria ingressado na Comisso de Limites, conhecida como Guarda Territorial, rgo federal que trabalhava na delimitao das fronteiras entre o Brasil, a Bolvia e o Peru. Irineu Serra permaneceu nesta corporao at 1932, saindo dela com a graduao de cabo. Segundo muitos dos seus discpulos (LM-a,b FG), em funo do seu trabalho na Comisso de Limites, o Mestre Irineu viajou muito, percorrendo vrias regies da Amaznia. As informaes sobre este perodo da vida de Irineu Serra so parcas, mas podemos supor que foi quando ele mais teve oportunidade de entrar em contato com diferentes prticas e crenas relacionadas ao uso da ayahuasca. Sustenta-se que por volta de 1920 ele se estabeleceu em Rio Branco. Os dados so mais precisos a partir da dcada de 1930, quando Irineu Serra, com certeza, j residia no bairro de Vila Ivonete, em Rio Branco, naquela poca zona rural da capital acreana.32 Ele possua, a, uma colnia, que foi conseguida, segundo se conta, a partir de seus contatos com polticos e pessoas de prestgio local. Notaremos, mais adiante, que esse tipo de relaes marcou a atuao religiosa do Mestre Irineu em Rio Branco, ocorrendo ao mesmo tempo em que ele e seu culto eram alvo de estigmas na regio. Na ocasio, a Vila Ivonete abrigava seringais e pequenas colnias agrcolas, as quais em geral eram arrendadas pelo governo estadual. Os locatrios ou proprietrios destas colnias eram, em boa parte dos casos, ex-seringueiros que se voltaram para a atividade agrcola no momento de declnio do extrativismo da borracha.33 Esta era a situao do prprio Mestre Irineu e, de acordo com o que mostrei na minha dissertao de mestrado, de vrios dos primeiros membros do culto do Santo Daime.

Veremos que a designao CRF (Centro da Rainha da Floresta) vai ser retomada por um grupo dissidente desta linha, pertencente ao segmento Alto Santo. Conforme veremos, atualmente neste bairro, que passou de zona rural urbana, situam-se trs diferentes centros da linha da Barquinha.
33 Lembramos que de 1920 a 1940 a explorao gumfera na Amaznia brasileira decaiu consideravelmente, principalmente devido a concorrncia da borracha produzida na Malsia e Ceilo, onde se desenvolveram plantaes e um tratamento muito mais racional do produto. Na dcada de quarenta, em funo da Segunda Guerra, a produo da borracha brasileira recuperada. o perodo em que os migrantes nordestinos trazidos para trabalhar nos seringais da Amaznia so chamados de soldados da borracha. Contudo, esta recuperao foi circunstancial, s durando durante a guerra. Nos perodos em que a produo da borracha brasileira incrementou-se, a atividade agrcola era desencorajada ou mesmo proibida nos seringais. Ao contrrio, nos momentos de seu refluxo, incentiva-se o trabalho com a agricultura (Almeida 1992) . 32

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Entre os adeptos desta religio, entende-se que, oficialmente, o primeiro ritual do Santo Daime, ou melhor, trabalho, para utilizarmos a terminologia daimista, ocorreu na Vila Ivonete, na casa do Mestre Irineu, em vinte e seis de maio de 1930. Estavam presentes, na ocasio, alm do prprio Mestre Irineu, mais duas pessoas. Uma destas era Jos das Neves, j falecido, considerado o primeiro discpulo do Mestre Irineu. O trabalho, como relatou Neves no livro de Vera Fres Fernandes, era de concentrao com Daime, sem o uso de farda, a qual ainda no existia (Fernandes 1986, p. 27). Explicaremos, em outro momento, no que exatamente consiste o trabalho de concentrao. Nos deteremos, agora, no perfil dos primeiros membros do Santo Daime e no seu processo de organizao e reunio em torno da figura do Mestre Irineu. Com esse objetivo, vou expor aqui trechos de entrevistas realizadas com alguns dos adeptos mais antigos desta linha religiosa, como o caso do depoimento abaixo, de Perclia Ribeiro. (...) Meu pai ficou sabendo do Mestre e do Daime atravs de um amigo, que morava perto da gente e do Mestre tambm (...) A gente tinha a nossa colnia naquela poca (...) Meu pai j tinha largado a seringa (...) Mas durante muito tempo ele foi seringueiro. Quando ele chegou aqui, vindo do Cear, j foi direto trabalhar no seringal (...) Isso foi em 1912. Foi aqui que ele conheceu minha me, que era acreana (...) Pois bem, papai estava muito doente ... Era a malria. No tinha remdio (...) S ia de casa para o hospital, s tomando isso e aquilo... e com nada disso ele curou (...) Ento, ele foi conhecer o Mestre (...) Foi quando ele tomou o Daime. Logo ele se curou (...) A primeira vez que ele tomou o Daime, ele disse: Essa a casa da verdade, e daqui eu no saio mais (...) [PR}. Segundo Perclia, o seu pai, Antnio Ribeiro, conheceu o Mestre Irineu em 1934. Vrios dos outros primeiros membros do culto do Santo Daime tem uma histria similar. Muitos deles eram, como o Mestre Irineu, migrantes nordestinos que vieram trabalhar nos seringais amaznicos, alguns ainda no comeo do sculo XX. Percebemos tambm que as questes relacionadas com a sade e a busca da cura so recorrentes, sendo apresentadas, muitas vezes, como um dos principais motivos do ingresso no culto daimista. O prximo depoimento, de Ceclia Gomes da Silva (GP:20), descreve situaes semelhantes. Ceclia filha de Antnio Gomes da Silva (GP:03), que faleceu em 1946. A famlia Gomes da Silva foi uma pea crucial na formao da comunidade religiosa organizada pelo Mestre Irineu. Como veremos, os laos de parentesco so elementos importantes na constituio da comunidade daimista. Meu pai era do Cear (...) Ele veio para c trabalhar com a seringa... esperando melhorar de vida (...) Ele deu muito duro nessa vida, por essas matas (...) foi no seringal que conheceu minha me, casou-se (...) Depois de um tempo, o trabalho com a seringa no estava dando mais... A, ele resolveu vir para a cidade... para Rio Branco, que foi onde eu nasci (...) Quando ele conheceu o Mestre, ele j no era mais seringueiro(...) Ns viemos parar nas mos do Mestre por intermdio de uma doena de meu pai (...) Da, ele se encontrou com um amigo dele, que disse que conhecia algum que era capaz de pr meu pai bom, sem gastar nada. A, meu pai foi (...) Isso eu acho que foi l pelo ano de 1938 (...) [CG-a]. Tal tipo de relato se repete com freqncia ao se falar acerca da vida dos primeiros daimistas que, ao que parece, formavam um grupo pequeno. Perclia Ribeiro, por exemplo, fala que no final dos anos trinta havia cerca de vinte pessoas que tomavam o Daime com o Mestre Irineu regularmente. De acordo com ela, a maior

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parte dessas pessoas morava na Vila Ivonete, perto do Mestre. No seu depoimento, ela conta que muitos procuravam o Daime para se curar de uma doena, mas acabavam permanecendo no culto do Mestre Irineu porque se sentiam amparados e protegidos por ele. Nas suas palavras, (...) Naquela poca era bem pouca gente. No era como agora (...) Tinha a dona Raimunda, que era a esposa do Mestre... quer dizer o Mestre vivia com ela naquela poca... viveu muitos anos! S depois que se casou com ela. Tinha a me dela, a Maria Franco, que depois se casou com Joo Pereira, que tambm foi um dos primeiros discpulos do Mestre, junto com o Z das Neves e o Germano Guilherme34 (...) Depois veio o Antnio Gomes com seus filhos... muitos destes foram se casando com outros que j vinham acompanhando o Mestre (...) E assim foi crescendo. Muitos chegavam aqui desenganados pelos mdicos, sem esperana, e encontravam a cura (...) E o povo ficava, ia se estabelecendo perto do Mestre, porque ele era como um pai, que acolhe seus filhos, que orienta... protege (...) O povo chegava at ele pedindo ajuda, conselho para um filho que no tomava jeito, um marido que vivia na bebida., e ele tinha aquela sabedoria, aquele poder de orientar a todos ns (...) [PR]. Conforme argumentei em minha dissertao de mestrado, os primeiros membros do grupo religioso criado pelo Mestre Irineu se tronaram seus discpulos na medida em que o reconheciam como uma liderana capaz de dirigi-los em questes no apenas de ordem moral e espiritual, mas tambm materiais, prticas. Nesse sentido, a organizao da religio do Santo Daime expressava, inclusive, um aprofundamento das relaes de trabalho entre o Mestre Irineu e seus vizinhos (Goulart 1996, pp. 130-33 e Goulart 2002, p. 319). Conta-se que, ainda na Vila Ivonete, o Mestre orientava seus discpulos, amigos e vizinhos a trabalharem a terra comunitariamente, na forma de mutires. Como comenta um antigo adepto, hoje membro de um dos centros do Alto Santo, o Mestre ensinou a cada um de ns a ajudar o outro, nos ensinou a sermos unidos(JC). A prtica do mutiro que, como mostraram diferentes estudiosos, funcionava como um mecanismo de coeso dos bairros do mundo rstico brasileiro (Cndido1964, Galvo 1955), era, assim, retomada pelos daimistas no momento da organizao de seu culto religioso. Outros mecanismos fundamentais daquela antiga realidade, que a estruturavam, tambm eram resgatados no processo de formao da religio do Santo Daime, como por exemplo o compadrio e as festas aos santos cristos. Estas prticas permitiam que muitos dos daimistas se adaptassem ao contexto das periferias rurais e urbanas de Rio Branco, enfrentando as dificuldades vividas na ento deficitria capital acreana. Sabemos que, nos anos trinta e quarenta, esta ltima apresentava uma infra-estrutura bastante precria, estando longe de dar conta das necessidades do contigente populacional que para ali migrava. Os servios bsicos de habitao, saneamento, sade etc eram incipientes. Alis, o fato de muitos dos primeiros adeptos do culto do Santo Daime terem se convertido conforme almejavam a cura para uma doena, j indica a carncia do sistema de sade da regio. Alm disso, a partir de meados da dcada de trinta, a situao dos pequenos colonos agrcolas que circundavam a cidade de Rio Branco agravou-se em funo da competio com os investidores agropecurios, que comeavam a atuar na regio (Monteiro da Silva 1983). Era diante deste contexto que a liderana do Mestre Irineu despontava. Como foi colocado, a maior parte de seus discpulos o viam como um pai, um protetor, um padrinho. Como diz Ceclia Gomes, Jos da Neves o nmero 19 no Grfico de Parentesco, e Germano Guilherme o nmero 18. Ambos foram casados com Ceclia Gomes (20).
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(..) Ele sempre foi o nosso Mestre (...) Ele dizia que remdio era bom para gente. s vezes mesmo sem consultar o Daime, ele j sabia (...) Ele era o nosso mdico (...) Ele decidia tudo, resolvia os conflitos, as brigas... Todo mundo respeitava ele (...) Assim era o padrinho Irineu. Para mim, ele era tudo, meu pai, meu Mestre, meu padrinho. Ele me criou, morei muitos anos na casa dele (..) Depois, me casei com o Germano, com a orientao dele. Eu tinha dezesseis anos e o Germano quarenta e dois. Mas o padrinho Irineu viu que aquele casamento ia ser bom para ns. Ento, ns casamos (..), sempre seguindo a orientao dele (...) [CG-a]. A designao padrinho atribuda a personagens do universo rural brasileiro, como os milagreiros, os santos, os beatos, entre outros, os quais, segundo alguns autores, eram vistos como protetores de uma populao desamparada (Pereira de Queiroz 1978). O Mestre Irineu parecia se adequar a esta categoria de agente, sendo considerado por seus discpulos como um misto de santo, provedor, padrinho. Ao mesmo tempo, redes mais amplas de compadresco eram freqentemente acionadas pelos primeiros integrantes do culto daimista, tanto nos seus processos de converso quanto como um meio de intensificar as relaes de proximidade e cooperao na nova comunidade religiosa na qual se ingressava. Como disse anteriormente, alis, as relaes de parentesco e afinidade so elementos importantes na constituio da comunidade daimista ao longo de sua histria. Num primeiro momento, basicamente uma famlia ! os Gomes ! que ir cumprir este papel. Posteriormente, outros grupos familiares vo se juntar ao primeiro no movimento de formao da comunidade do Santo Daime.35 Em 1956, o Mestre Irineu se casa com uma neta de Antnio Gomes, Peregrina (49), filha de Zulmira (17). com ela que, atualmente, se encontra a direo do centro fundado pelo Mestre Irineu. O casamento com Peregrina durou at a morte de Irineu Serra, e foi uma unio casta.36 Ele mostrava um evidente esforo de intensificar os vnculos de parentesco que fundamentavam a comunidade religiosa organizada pelo Mestre Irineu. Os laos de parentesco e afinidade tambm recebero destaque em alguns dos grupos dissidentes da linha do Santo Daime. o caso do CEFLURIS, onde eles so no apenas importantes na formao e consolidao do sentimento e da prtica comunitria, como tambm do origem a diferentes posies e papis religiosos no interior deste grupo, legitimando, entre seus integrantes, condies especiais. Assim, as designaes de padrinho e madrinha so, no CEFLURIS, concedidas aos adeptos que possuem um status mstico destacado, ou seja, queles que so considerados os principais mediadores da comunicao com os entes sobrenaturais.37 importante dizer, contudo, que se estas antigas prticas de coeso, como o mutiro e o compadrio, eram resgatadas pelos daimistas, isto se dava numa realidade bastante diversa do contexto original em que elas haviam se desenvolvido. As condies dos bairros perifricos da Rio Branco dos anos trinta eram

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Ver grfico de parentesco do Alto Santo.

36 Este foi o quarto casamento do Mestre Irineu (50). O casamento anterior, com a senhora Raimunda, segundo conta-se, tambm foi casto. Depois de vinte anos de casamento, Raimunda decidiu ir embora de Rio Branco, deixando o Mestre Irineu e o culto do Santo Daime. O nico filho natural do Mestre Irineu foi Walcrio Gensio da Silva, do seu segundo casamento. O Mestre Irineu teve, contudo, alguns filhos de criao, como Paulo Serra (52). Nos anos cinqenta, o casal Mestre Irineu e Peregrina adotam legalmente uma menina, Marta Serra (76).

Lembramos, nesse sentido, que vrios dos padrinhos e madrinhas adquirem prestgio e asseguram suas lideranas na medida em que possuem hinos ou um hinrio de grande legitimidade no interior do seu grupo. Os hinos, como esclareceremos melhor num outro momento, so considerados revelaes, ensinamentos, mensagens divinas.

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bem diferentes daquelas dos antigos bairros seringueiros amaznicos. Portanto, prticas como o mutiro e o compadrio eram resgatadas mas, tambm, transformadas, num movimento de adaptao ao novo contexto social. A posio assumida pelo Mestre Irineu de benfeitor ou organizador de uma populao carente nem sempre era bem vista pelas autoridades ou pelos representantes de camadas sociais mais altas. O fato, imediatamente aliado ao uso do Daime, uma bebida ligada aos ndios e a todo imaginrio que estes despertavam na regio, gerava uma desconfiana e, muitas vezes, uma verdadeira perseguio ao culto daimista. Nos deteremos em alguns depoimentos que tocam em tais questes, procurando observar quais eram, naquele momento, as principais acusaes acionadas contra a religio do Santo Daime, bem como os estigmas mais sofridos pelos seus adeptos. O trecho de uma conversa informal com uma senhora que freqentou o culto do Mestre Irineu dos anos trinta at a dcada de quarenta, e que atualmente est afastada dele, aborda alguns destes aspectos. Assim, ela comenta: (...) ah, naquela poca era difcil!(...)Tinha muita perseguio! Ns ramos incompreendidos. O povo falava muita coisa do Mestre, do Daime. Eu mesma, antes de conhecer o Mestre... antes de conhecer o Daime, tinha muito medo (...) A gente tinha medo porque falavam que deixava a gente doido, enfeitiado(...) Diziam que era s tomar o Daime para a gente ficar que nem doido, que a gente perdia o controle... e que ficava nas mos dele, do Mestre (...) Diziam que ele fazia todo tipo de trabalho (...) [if.ad]. Embora apaream, nos relatos sobre esse perodo, aluses ao medo do Daime, isto , da bebida em si, notamos, tambm, que tais aluses esto sempre associadas ao tipo de uso que o Mestre Irineu fazia do ch. Na verdade, parece que a desconfiana maior dizia respeito aos poderes do Mestre Irineu, sua imagem, mais do que propriamente em relao ao Daime. isso o que indica a fala acima, quando menciona-se a existncia de rumores segundo os quais o Mestre fazia todo tipo de trabalho ou que ele poderia levar as pessoas a ficarem nas mos dele. Outros relatos do impresso similar. Vejamos alguns deles, nos quais se tornam mais evidentes os motivos pelos quais o Mestre Irineu era temido. A seguir, uma integrante do centro atualmente dirigido por Peregrina Gomes, a viva de Irineu Serra, fornece algumas informaes sobre o momento de surgimento e formao do culto daimista. Havia os que falavam mal, muito mal do Mestre. Por ignorncia, ou por maldade. Mas falavam sem saber, porque o Mestre era a bondade em pessoa, um homem que nunca fez mal a ningum, s fazia ajudar os que precisavam, os que batiam na casa dele (...) Mas, at por isso mesmo, tinham os que falavam mal, que chamavam ele de agitador (...) Falavam que ele usava o Daime para fazer trabalho contra as pessoas, para mandar e desmandar nelas (..) Porque muitos no entendiam como aquele homem... to simples que ele era... tinha aquele poder, que ia juntando as pessoas em volta dele (...) Porque, quando ele falava, todo mundo parava para escutar. E o que ele dizia a gente seguia mesmo, porque sabia que era uma orientao certa (...) E a falavam mal dele, s vezes at por inveja, tinha gente que no gostava dele (...) Como foi o caso daquele tenente Costa que quis botar o Mestre na cadeia (...) [LC]. Percebemos que a posio do Mestre Irineu de lder de uma determinada camada da populao local causava um certo embarao e incmodo, culminando, em muitas circunstncias, em boatos e comentrios depreciativos sobre ele e seu grupo de seguidores. Ao mesmo tempo, esta situao levava a um receio geral em

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relao s prticas realizadas pelos daimistas, muitas vezes classificadas, pejorativamente, de trabalhos. Analisaremos, mais adiante, os significados implicados nesse tipo de noo. Entre outras coisas, este depoimento nos interessa por mencionar um episdio ! bastante citado entre os adeptos do Santo Daime ! de conflito entre o Mestre Irineu e a polcia da cidade de Rio Branco. No conseguimos apurar a data exata do evento, mas provavelmente ele deve ter ocorrido ainda na primeira dcada de organizao do culto do Santo Daime, pois conta-se que o conflito se deu quando o Mestre Irineu residia na Vila Ivonete. Ao que parece, o tenente Costa, citado acima, foi um opositor contundente de Irineu Serra e do grupo religioso recm criado por ele. O fato envolveu, alm do prprio Mestre Irineu, o senhor Jos das Neves. Em alguns relatos sustenta-se que o Mestre Irineu foi preso, em outros diz-se que ele apenas foi detido. Transcrevo, a seguir, o que me contou Perclia Ribeiro a respeito do evento. (...) Eu sei que meteram na cabea do policial que o Mestre estava l... fazendo e desfazendo... casando e descasando (...) Era um tal de tenente Costa, que no gostava mesmo do Mestre, e que vivia inventando coisa para perseguir o Mestre (...) A, mandaram um contigente, mais de trinta homens, para prender o Mestre! Imagine s! (...) Um pessoal indisciplinado, iam entrando, derrubando as coisas (...) Da, o Mestre estava at descansando nessa hora, sem saber de nada (...) Eles chegaram invadindo, e era o tal de tenente de Costa que ia na frente (...) Iam invadindo... sem considerao... entraram no quarto dele, mexeram na gaveta da mulher dele... Uma falta de respeito! (..) Quando o Mestre acordou, eles estavam com o revlver na cabea dele j. E o tenente disse assim para o Mestre: No estremea. (...) A, eles desceram ... A, foi que foram dizer que eles tinham uma queixa l contra o Mestre, e que queriam prender ele (..) Estavam dizendo que o Mestre estava acobertando o Z das Neves (...) Porque o Z das Neves estava sempre envolvido com as mulheres (...) E estavam dizendo que ele tinha roubado uma dona, era uma mulher da vida, e que ele tinha escondido a mulher na casa do Mestre, e que o Mestre ia casar os dois e tudo mais (..) O Mestre no sabia dessa histria no, nem sabia aonde estava o Z das Neves (...) Eles j iam prender o Mestre, mas a chegou uma ordem do coronel Fontenele ! que j sabia o que estava acontecendo !, mandando dizer que se tocassem num fio de cabelo do Mestre iam ter que ser ver com ele (...) [PR]. Perclia Ribeiro diz que, no dia seguinte, o Mestre Irineu se apresentou na delegacia de polcia para prestar esclarecimentos. Mas, segundo ela, ele o fez de livre e espontnea vontade. A entrevistada enfatiza, ainda, que na ocasio esteve presente o prprio coronel Fontenele, o qual teria repreendido o tenente Costa na frente de vrias pessoas e inclusive demitido alguns funcionrios em funo do episdio. Conta-se que o coronel Fontenele era um homem de muito prestgio no Acre e que ele estreitou laos de amizade com o Mestre Irineu durante os anos em que este trabalhou na Comisso de Limites. O prprio terreno em que Irineu Serra vivia na Vila Ivonete teria sido conseguido com a ajuda do coronel. Isto mostra que se, por um lado, o Mestre Irineu enfrentava oposies e perseguies, por outro, ele usufrua tambm de relaes slidas com representantes das camadas dominantes, que garantiam maior prestgio e legitimidade a ele e a suas atividades religiosas. Esse tipo de relao foi, alis, freqente no decorrer da vida do Mestre Irineu, a ligao com o coronel Fontenele no consistindo em fato isolado. Por exemplo, o local no qual, mais tarde, o Mestre Irineu ir erguer a sua igreja, onde at hoje situa-se o centro fundado por ele, foi obtido por meio de uma doao feita, em 1945, pelo exgovernador do Acre, Guiomard Santos. Tratava-se da Colnia Custdio Freire, zona rural de Rio Branco. As

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terras foram doadas ao Mestre Irineu e ele, aos poucos, as distribuiu entre os seus discpulos. Legalmente, entretanto, as terras continuavam sendo do Mestre Irineu. Ele apenas as havia cedido para alguns de seus discpulos, em mais um esforo para organizar a comunidade daimista. A posse das terras era garantida pela autorizao do Mestre Irineu, por seu aval e sua palavra. Posteriormente, o Mestre Irineu denominar o local de Alto Santo, em funo da sua topografia, que apresentava-se como uma colina.38 Apesar dos contatos com pessoas que ocupavam posies privilegiadas na sociedade de ento, o combate e as censuras ao Mestre Irineu e a seu culto no deixaram de ocorrer. Tanto no depoimento de Perclia Ribeiro como no anterior percebemos, mais uma vez, a extenso da liderana do Mestre Irineu, o qual, de acordo com vrias informaes, orientava seus discpulos em diversos assuntos, decidindo sobre unies amorosas, destinos profissionais, alm de questes puramente relacionadas com a esfera religiosa. Como disse a prpria Perclia Ribeiro, na Revista do Centenrio, ele foi o primeiro lder que existiu em Rio Branco (...) Ele era juiz, advogado, conselheiro, tudo (1992, p. 8). Simultaneamente, seu poder era temido, o seu culto sendo visto e estigmatizado como perigoso. Observamos que em vrios relatos aparece o conceito de trabalho, como referncia s prticas religiosas desenvolvidas pelo Mestre Irineu e seu grupo. Esta noo parece estar associada s atividades classificadas como macumba, ambas sendo utilizadas, muitas vezes, como sinnimos. No episdio relatado por Perclia Ribeiro, num determinado momento a idia de macumba mencionada. Vejamos como isso ocorre. (...) Pois , esse tenente Costa desrespeitou o Mestre mesmo(...) Da, dizem que, passado muitos anos, quando ele j estava l pelas bandas do Rio de Janeiro, deu um negcio l na mo dele... diz que secou a mo dele! A mesma mo que apontou uma arma para o Mestre. A mo secou! Uma coisa impressionante! Dizem que ele dizia que era macumba, que era trabalho feito contra ele, pelo Mestre... ele ainda continuava falando mal do Mestre! Olha s! (...) Mas a macumba quem fez foi ele mesmo. Porque o Mestre no era homem dessas coisas, no (..) Aquilo l era a prpria justia divina ensinando ele, mostrando que no se deve mexer com quem no merece (...) [PR].

A fala curiosa porque mostra que a noo de macumba era, naquele contexto, uma categoria de acusao dirigida aos outros e da qual se almejava sempre um afastamento. Assim, o Mestre Irineu e seus discpulos, que eram acusados de macumbeiros, contra argumentavam que eram os seus acusadores os verdadeiros responsveis por atos de macumba. Tratava-se de uma batalha entre a justia divina e o mal, na qual a macumba era colocada ao lado deste ltimo. Evidentemente, na tica dos daimistas, eles eram os representantes da justia divina. Observemos mais alguns relatos, procurando compreender melhor a que conjunto de imagens estava associado idia de macumba. No prximo, Mariza, acreana, que ingressou na religio do Santo Daime apenas na dcada de 1960, discorre sobre um perodo anterior, quando ainda na sua infncia em Rio Branco, por volta dos anos quarenta, ouvia falar do Mestre Irineu e do Daime.

38 Depois da morte do Mestre Irineu, a sua viva decidiu lotear as terras e vend-las para daimistas que j residiam no local, regularizando legalmente a situao de muitos deles. Porm isto acabou por diversificar o perfil da populao que a reside. Atualmente, j grande o nmero de habitantes que no so ligados ao Santo Daime, existindo inclusive uma igreja evanglica no local. Constatei que esta ltima realiza algumas campanhas contra a comunidade daimista e o ch propriamente dito.

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(...) Eu era bem pequena, mas j se falava do Mestre Irineu. Ele j era conhecido (...) A gente ouvia muita coisa que dava medo. As pessoas falavam que tinha aquele trabalho l, com uma bebida que fazia mal para a gente. E contavam que o Mestre fazia muitas coisas, que era um preto macumbeiro, que separava os casais, que ele roubava as mulheres para ele... Eu ficava assim amedrontada. Outros falavam que ele tinha uma histria com um ser inferior (...) Falavam muita coisa naquele tempo (...) [M: CCM]. Aqui notamos a referncia de que o Mestre Irineu era negro. A imagem de um preto macumbeiro, associada ao fundador do Santo Daime, parece ter sido bastante recorrente, principalmente nas primeiras dcadas de organizao do culto. Em boa parte dos relatos sobre esse perodo enfatiza-se o fato, ao lado de outras caractersticas fsicas do Mestre Irineu, como seu tamanho descomunal, isto , sua altura, que segundo contase atingia quase dois metros (FG; CG-a/b; If.ad;). O seu perfil fsico, por si s, parecia constituir uma espcie de ameaa, um perigo, causando medo em muitos. As prticas entendidas como de macumba estavam imediatamente vinculadas a cor do Mestre Irineu. Ele era alvo de desconfiana exatamente na medida em que se destacava como um lder religioso negro de uma populao carente. Alis, vale observar que havia muito mais acusaes contra o Mestre Irineu do que em relao ao seu culto ou, mesmo, contra o Daime, isto , o psicoativo a utilizado (PR; CG-a,b). Francisco Cal Overejo, um integrante do Cu do Mapi, do CEFLURIS (criado pelo padrinho Sebastio), escreveu um pequeno relato onde ele se refere a esta imagem de lder negro do Mestre Irineu. Overejo conta que era muito comum ver o Mestre no mercado de Rio Branco, naquele dias dos anos cinqenta, sendo seguido por crianas que, gritando, o chamavam de macumbeiro. Ele diz que havia, ento, todo tipo de boatos sobre aquele negro corpulento. Dizia-se, segundo o autor, que ele era o rei da macumba e que tinha poderes sobrenaturais (Overejo 1996, pp. 49-51). MacRae coloca que o Mestre Irineu, no princpio, comandava uma pequena comunidade de negros, os quais formavam, na dcada de trinta, seus principais seguidores (1992, pp. 64-5 e Dias 1992). Embora no tenhamos dados suficientes para corroborar a afirmao do autor, verdade que muitos dos primeiros adeptos da religio do Santo Daime eram negros. Isto tambm pode ser confirmado pelas fotos da poca, nas quais vemos o Mestre Irineu ao lado de seus discpulos, muitos dentre os quais negros. De qualquer forma, percebemos que, neste perodo, o estigma da raa bastante importante e freqente na classificao tanto do Mestre Irineu quanto do culto religioso criado por ele e de seus adeptos. A definio da noo de macumba liga-se estreitamente a este estigma. Veremos, mais tarde, que conforme o culto daimista se desenvolve, a categoria de macumba se torna mais complexa, passando a referir-se a novas prticas e esteretipos. Podemos notar que a condio de negro do Mestre Irineu, bem como os sinais negativos que se associavam a ela, estavam presentes mesmo entre muitos daqueles que viriam a ingressar nesta religio. Assim, por exemplo, Jaccoud, ao relatar sua primeira experincia com o Daime, conta que, no decorrer de uma mirao intensa, lhe veio mente a seguinte idia: me meti na pior macumba do mundo e o chefe aquele preto (1992, p. 29). Jaccoud diz que, depois, se arrependeu do pensamento. Da mesma forma, em vrias outras narrativas sobre processos de converso, deixa-se transparecer idias similares. Lus Mendes, que entrou para a religio do Santo Daime j no princpio dos anos sessenta, disse, nesse sentido, que uma das primeiras impresses despertadas nele, ao entrar na igreja do Mestre Irineu, foi ver aquele homem, negro, todo vestido de

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branco, imponente, dirigindo com tanta ordem todas aquelas pessoas. Ele era um negro de alma branca, concluiu Mendes (LM-a).

Organizao do ritual e da doutrina do Santo Daime

O conjunto ritual da religio do Santo Daime, como alis das demais aqui analisadas, foi organizado num processo gradual, que levou algumas dcadas. At o final dos anos trinta, os hinos, que so talvez os principais elementos de estruturao dos rituais daimistas, alm da prpria bebida que d nome a esta religio, eram em nmero reduzido. Ceclia Gomes da Silva, por exemplo, diz que, em 1938, quando sua famlia ingressou no culto do Mestre Irineu, ele possua apenas dez hinos (CG-b). Para os daimistas, tais msicas so produto da comunicao com os seres espirituais, que assim enviam suas mensagens aos homens. Os hinos, dizem estes fiis, so recebidos do astral, que concebido como um lugar no qual se situam os entes sobrenaturais, dentre os quais destacam-se aqueles que formam uma corte celestial, constituda pelo Pai criador, Jesus, a Virgem Maria e o prprio Mestre Irineu, que tem a sua representao espiritual particular: Juramid ! da qual falaremos mais depois. No muito claro se h outros seres espirituais que pertencem corte celestial, ou se existe algum tipo de hierarquia entre as diferentes entidades do astral. Tais questes no se encontram explicitadas na doutrina do Santo Daime, a qual caracteriza-se por ser transmitida atravs do conjunto de hinrios de seus adeptos, sendo o principal destes justamente o do fundador do culto. Atualmente, o calendrio ritual do Santo Daime marcado pela realizao de hinrios dos principais representantes desta religio, denominados muitas vezes de padrinhos e madrinhas. Os hinrios so cantados e bailados por todos os fiis ! chamados de fardados exatamente porque usam uma roupa especial nesta ocasio ! , em datas que, em geral, seguem o calendrio cristo. O bailado daimista possui um padro no qual os participantes so dispostos segundo uma diviso principal entre homens e mulheres, que devem ficar separados em dois blocos. Formam-se, no salo ou igreja onde se realizam os rituais, fileiras de homens e mulheres que se posicionam umas diante das outras. Todo o conjunto de participantes constitui uma espcie de quadriltero ou retngulo, no qual os lados maiores so ocupados por fileiras de homens e mulheres casados, enquanto os menores por rapazes e moas.39 As fileiras so organizadas segundo um critrio que estabelece uma hierarquia entre os presentes. Assim, normalmente, os membros considerados mais importantes, que ocupam posies expressivas no grupo, como os seus dirigentes, so colocados nas primeiras filas. Ao mesmo tempo, h um outro critrio que dispe os participantes segundo sua altura. No centro do bailado fica uma mesa, na qual se encontram smbolos importantes da religio, como o cruzeiro, que uma cruz de dois braos horizontais. Em torno dessa mesa, sentam-se, normalmente, os msicos. O bailado consiste na movimentao sincrnica de todos os participantes ao som dos hinos cantados, atravs de pequenos passos que homens e mulheres do, movendo-se apenas alguns centmetros. H trs tipos de ritmos: a marcha, a valsa e a mazurca. Durante todo o bailado imprescindvel o uso do marac, um instrumento de percusso, feito em geral com uma lata que possui pedras ou substncias metlicas no seu interior. Os hinos so
39 Nas igrejas do CEFLURIS a forma do bailado de uma estrela hexagonal. Nos seis lados desta, dispem-se fileiras de homens casados, solteiros e rapazes (estes ltimos so considerados os jovens, isto , que ainda no so adultos); e mulheres casadas, solteiras e moas (neste caso, alm de jovens, esta categoria implica, tambm, na idia da virgindade). Como podemos notar, a diviso de gneros fundamental na demarcao dos espaos e momentos rituais.

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marcados pelo som cadente do marac. No bailado criado pelo Mestre Irineu todo o participante deve port-lo. Ele entendido como uma espcie de arma para se ingressar numa batalha espiritual. Conforme veremos ao longo do presente captulo, vrias outras metforas relacionadas ao universo militar so utilizadas no contexto daimista. Por exemplo, durante o bailado, homens e mulheres constituem, respectivamente, o batalho masculino e feminino. O hinrio do Mestre Irineu tem 132 hinos, mas h outros bem maiores. Portanto, a execuo dos mesmos costuma ser bastante longa, podendo durar entre dez quinze horas. Nestas ocasies, os participantes tomam o Daime vrias vezes. Em geral, realiza-se um intervalo no meio dos hinrios, que dura cerca de uma hora. Via de regra, na segunda parte do trabalho que os outros instrumentos musicais passam a ser tocados. importante ter em mente que, como lembra Alberto Groisman, o hinrio se refere tanto ao conjunto de hinos recebidos por um sujeito quanto ao evento ritual que implica na sua execuo, isto , ao momento em que eles so cantados e bailados (Groisman 1991). Nesse ltimo caso, o hinrio ganha um carter mais concreto, permitindo a visibilidade da irmandade ou comunidade daimista diante de si prpria. O cotidiano, a harmonia, os conflitos, os problemas do grupo so percebidos e trabalhados durante o hinrio.40 O trabalho justamente conduzido pelos hinos entoados, que concentram os princpios, crenas e ensinamentos desta religio. O hinrio, assim, enquanto evento ritual, confirma a veracidade da doutrina daimista. Por outro lado, ele expressa a vida diria daquela comunidade e a explica, fundamentando os papis e posies de cada um nela. Ocorre, nesse sentido, uma relao estreita entre rito, cotidiano e mundo espiritual, promovida pela realizao do hinrio (Groisman 1991, pp. 139 157). Mas, antes de nos determos numa anlise mais profunda sobre a relevncia dos hinos e hinrios na religio do Santo Daime, importante compreender o processo que levou formao dos seus rituais. Toda esta estrutura ritual demorou para ser estabelecida e, no incio, os participantes das cerimnias daimistas ficavam sentados e cantavam poucos hinos. Como conta Ceclia Gomes, (...) Eram poucos hinos naquela poca (..) o Mestre tinha um tanto, a Maria Damio tinha uns pouquinhos, depois o Germano foi recebendo os hinos dele tambm... e assim foi indo (..) Como eram poucos hinos, no dava para fazer baile. A gente tomava Daime e se concentrava, sentado... na casa dele mesmo. No final, ele fazia aquelas palestras dele (..) Depois, com o tempo, fomos cantando os hinos. Mas, como ainda era pouquinho, a gente cantava vrias vezes um mesmo hino. Cantava trs vezes um mesmo hino. Ia revezando, primeiro os do Mestre, depois os da Maria Damio, da dona Maria Franco, que era a sogra do Mestre naquele tempo (...), e assim ia passando a noite toda (...) "CG-b# O primeiro hino do Mestre Irineu Lua Branca e conta-se que ele o recebeu ainda quando estava no Peru ou na fronteira entre este pas e o Brasil (Monteiro da Silva 1983, Fernandes 1986, Revista do Centenrio 1992). Alguns afirmam que Lua Branca lhe foi entregue durante a dieta a qual ele se submeteu na floresta (Revista do Centenrio). Em outros depoimentos, sustenta-se que isto ocorreu aps a realizao da dieta, e h ainda relatos nos quais Lua Branca foi recebido pelo Mestre Irineu na primeira vez em que ele bebeu o Daime
40 Disputas entre diferentes lideranas de um grupo daimista ou entre seus demais membros, e ainda o descumprimento de regras morais e preceitos doutrinrios pelos adeptos so, normalmente, visualizados no momento do hinrio. Esta visualizao pode ocorrer tanto no nvel pessoal quanto no coletivo. Assim, s vezes, a dificuldade enfrentada por um sujeito durante um hinrio, atravs de um mal estar fsico e psquico ! que, no

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(If.ad; CG-a). De qualquer modo, coloca-se, sempre, que este hino lhe foi transmitido pela Senhora Clara ou pela Virgem Maria, no decorrer das suas primeiras experincias com o Daime. O hino louva a Me Divina e a Lua Branca, realizando uma associao entre ambas, numa referncia evidente aos primeiros contatos do Mestre Irineu com a entidade feminina que teria lhe transmitido a doutrina do Santo Daime, tambm identificada Virgem da Conceio.41 Segundo Perclia Ribeiro, em 1935, o Mestre Irineu tinha, alm de Lua Branca, mas dois hinos, Tuperci e Ripi, que atualmente so o segundo e o terceiro de seu hinrio. Abaixo, Perclia Ribeiro narra como surgiu o bailado do Santo Daime. Bem, o Mestre achou que ficava melhor, mais bonito, e tambm mais animado. Era at mais divertido com o baile, cansava menos do que a gente ficar a noite inteira sentado (...) Eu no me lembro quando foi o primeiro bailado, mas foi quando j tinha um bom nmero de hinos (...) O baile assim uma comemorao, uma festa mesmo... s que uma festa que a gente faz para Deus, para os Santos... em louvor aos seres divinos (...) Muitos de ns j tnhamos aquela devoo... aos trs Reis Magos, no dia de So Joo... O Mestre sempre teve a devoo dele, sempre muito cristo (...) S que antes, como a gente no conhecia o Daime, comemorava os Santos sem o Daime, s rezando, fazendo romaria, com aquela festa tradicional do Santo (...) Da, aos poucos, foi entrando o Daime. O Mestre foi organizando aos pouquinhos os festivais... Nossa Senhora da Conceio, que dia 08 de dezembro... mas se comemora na vspera, So Joo, dia 24 de junho. Dia 15 de dezembro, que aniversrio do Mestre; 25, que aniversrio de Jesus Cristo Redentor e 06 de janeiro, que dia dos Reis Magos, quando ns todos fazemos a entrega de todos os nossos trabalhos espirituais daquele ano que passou. Ns entregamos para o comandante daqui da Terra e para o comando l de cima (...) "PR#. As datas mencionadas pela entrevistada constituem at hoje os principais rituais do calendrio daimista, nos quais so executados hinrios dos seus representantes mais importantes, como o do prprio Mestre Irineu. Alm destas, foram includas algumas outras, que tambm passaram a ser comemoradas com a realizao de um hinrio. Atualmente, os centros do segmento Alto Santo possuem pequenas variaes com relao a tal calendrio. Em todos, mantm-se as cerimnias citadas, podendo-se, contudo, introduzir novos hinrios, criandose assim uma nova data ritual. As diferenas de calendrio so mais significativas entre os centros do Alto Santo e as igrejas do CEFLURIS. O depoimento de Perclia Ribeiro traz tona uma srie de elementos que nos permitem visualizar uma relao entre a linha religiosa fundada pelo Mestre Irineu e as tradicionais festas aos santos catlicos realizadas no antigo meio rural brasileiro. Na minha dissertao de mestrado me debrucei sobre a questo, analisando-a demoradamente. Partindo da anlise feita por diferentes autores, sobretudo Eduardo Galvo (1955) e Alba Zaluar (1983), pude identificar na organizao, tanto da forma quanto do calendrio ritual daimista, muitos elementos da tradio das festas de santos do catolicismo. O foco da minha anlise foi a constituio dos trabalhos de hinrio (Goulart 1996, cap. 06). Galvo, num estudo da dcada de 1940, descreve a realidade de bairros amaznicos, os quais eram denominados de freguesias, se detendo na observao e anlise de prticas como o mutiro e as festas aos santos. Ele mostrou que estas prticas integravam os moradores das freguesias, inserindo a todos num mesmo

meio daimista, denominado de peia ! , pode ser entendida como resultado do seu prprio comportamento na vida diria.
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Ver lista de hinos e partituras anexado a este captulo.

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sistema de reciprocidade e cdigo de valores, inclusive patres e empregados (Galvo 1955). Zaluar utiliza o estudo de Galvo e similares, feitos em diferentes regies do Brasil, para analisar as mudanas dos tradicionais padres de comportamento da sociedade rural (Harris 1956, Arajo 1961, Willems 1961 entre outros). A autora conclui que, a partir dos anos trinta, j possvel detectar tais mudanas, argumentando que as alteraes nas relaes entre patres e empregados eram antecipadas pelas modificaes nas prticas de devoo aos santos. Procurei mostrar que a organizao do culto daimista, na Rio Branco da dcada de trinta, envolvia um movimento duplo, no qual vrios elementos daquelas antigas festas eram retomados mas, simultaneamente, transformados para se adaptarem ao novo contexto vivido por muitos daqueles ex-seringueiros e ex-moradores dos velhos bairros amaznicos, os quais constituam os primeiros discpulos do Mestre Irineu (Goulart 1966). Assim, no depoimento citado anteriormente, notamos que os principais rituais daimistas, comemorados com a realizao de um hinrio, so chamados de festivais, da mesma forma que o eram as antigas festas dos santos. Esta denominao utilizada, at hoje, nos diferentes centros e segmentos da linha do Santo Daime, para um conjunto de trabalhos oficias realizados em determinadas pocas do ano. Muitas das datas do calendrio daimista coincidem, tambm, com aquelas que homenageavam os santos ou outros personagens cristos, como So Joo e os Reis Magos. Notamos, alis, pela prpria narrativa que explica a formao deste calendrio, que ele foi se construindo a partir da devoo catlica do Mestre Irineu e de alguns de seus discpulos, que j possuam o hbito de comemorar o dia de um santo. Evidentemente, havia, por outro lado, muitas diferenas entre as antigas prticas festivas dos santos e o novo culto do Mestre Irineu. Os festivais aos santos do passado, por exemplo, duravam vrios dias, s vezes meses, com grupos de folies percorrendo grandes extenses dos bairros. Ao contrrio, os festivais do Santo Daime tem uma durao bem menor, e no lugar de folia e folies circulando no interior de um bairro, encontramos uma irmandade, isto , uma comunidade de fiis, que pratica seu culto especfico. As festas e prticas devocionais mudaram, porque o contexto no qual elas se realizam tambm se alterou. Uma das transformaes mais marcantes no culto daimista, em comparao s antigas tradies religiosas, o uso da ayahuasca, o Daime, ao lado da devoo aos santos. Voltaremos ao ponto posteriormente. Vale destacar, aqui, a prtica conhecida como forr com Daime, muito comum nos primeiros tempos deste culto. O forr com Daime consistia em festas organizadas pelo Mestre Irineu, com msica e baile, realizadas, na maioria das ocasies, no dia de um santo. Nessas datas, o Mestre Irineu costumava servir o Daime para quem assim quisesse. Num outro trecho da mesma entrevista com Perclia Ribeiro, exposto a seguir, fornece-se alguns elementos sobre tais eventos. Era assim, a gente tomava o Daime para danar(...) O Mestre chamava os msicos, a orquestra, e se organizava a festa (..) Danava com um, com outro... O marido de uma dana com a outra, o marido dessa com aquela (...) Todo mundo mirando e danando, porque a dana no pecado. O pecado a maldade dos pensamentos. Ento, o Mestre fazia essas festas com Daime. Mas, a, no tinha bebida, no entrava cachaa. Porque com o Daime sempre tem que ter uma dieta maior (...) J quando era trabalho de hinrio era outra coisa. Tinha que fazer a abstinncia, no podia ter tido relao... tinha que separar homem e mulher (...) [PR]. A lgica que orienta a constituio das formas rituais daimistas implica numa associao entre a festa e o sagrado. Assim, nos relatos anteriores valoriza-se a diverso, a qual, de certo modo, explica a prpria origem

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do bailado do culto organizado pelo Mestre Irineu. Este tipo de mentalidade est presente nas tradicionais prticas do catolicismo popular brasileiro, como a festa de Reis, do Divino, o baile de So Gonalo, a Congada etc, nas quais a dana e a festa so meios privilegiados para a comunicao com os seres divinos e o mundo sobrenatural (Brando 1981). Mas possvel notar tambm semelhanas mais especficas entre a religio do Santo Daime e tais tradies populares. Labate e Pacheco, no artigo que j citamos aqui, fazem algumas consideraes a este respeito, procurando estabelecer relaes entre as letras e a melodia dos hinos, a forma do bailado, as fardas daimistas e aspectos do baile de So Gonalo ou da festa do Divino Esprito Santo (Labate e Pacheco 2004). Em alguns casos, as semelhanas apontadas pelos autores so bastante pronunciadas, como por exemplo aquelas entre as vestimentas utilizadas pelos participantes do baile de So Gonalo e pelos daimistas em seus rituais considerados oficiais (Labate e Pacheco 2004, pp. 331-34). Como estes, os primeiros usam roupas brancas, os homens, terno, gravata e um chapu, conhecido como capacete, semelhante a uma boina de marinheiro; j as mulheres, usam saia e blusa brancas, e uma coroa na cabea. Todos os participantes utilizam tambm vrias fitas coloridas. Estas roupas so chamadas de fardas, a mesma denominao que se aplica s vestes dos daimistas. Atualmente, h duas fardas usadas em diferentes tipos de rituais do Santo Daime. Uma, a branca, dos trabalhos de hinrio oficiais, a qual consiste, para os homens, em: cala, blusa de manga comprida e palet brancos, gravata preta, e uma estrela de seis pontas, conhecida como estrela de Salomo, colocada no peito direito. A farda branca das mulheres composta de saia e blusa de mangas compridas brancas (ou um vestido branco), um saiote verde pregueado, mais curto, disposto por cima da parte branca da roupa, uma faixa verde atravessada em diagonal, que vai do ombro altura da cintura, fitas coloridas que pendem do ombro, denominadas alegrias, uma coroa de lantejoulas na cabea, e no lado direito e esquerdo do peito so colocadas, respectivamente, a estrela de seis pontas e uma rosa bordada para as mulheres, e uma palma, para as moas. A farda azul utilizada nos rituais de concentrao e nos hinrios no oficiais. Ela consiste em saia azul pregueada, com blusa branca de manga curta para as mulheres, na qual esto bordadas as iniciais CRF (Centro da Rainha da Floresta), e gravata azul borboleta; para os homens, esta farda tem cala azul, camisa branca, gravata preta, e estrela de seis pontas disposta no peito direito. Portanto, a semelhana com as vestes dos participantes de So Gonalo maior no que se refere farda branca daimista. Assim, como relatamos, em ambos os casos as roupas so brancas, as mulheres utilizam coroas, e h ainda o uso comum, pelos participantes dos dois tipos de rituais, de fitas coloridas. Mas as analogias so em maior nmero quando consideramos as antigas fardas daimistas. Pois importante esclarecer que estas vestimentas foram elaboradas aos poucos, sofrendo vrias alteraes ao longo dos anos. Durante ao menos as duas primeiras dcadas de organizao do culto do Santo Daime, os homens utilizavam chapus brancos, semelhantes aos dos marinheiros, conforme mostram, alis, fotos de antigos bailados e hinrios. Conversando com alguns adeptos desta religio, obtive a informao de que tais chapus eram chamados de capacetes, da mesma forma que aqueles usados pelos bailantes de So Gonalo. Veremos, tambm, que os chapus se assemelham bastante s boinas utilizadas at hoje pelos membros da Barquinha. As alegrias das fardas das mulheres, similares s fitas usadas no baile de So Gonalo, antes estavam presentes, igualmente, nas fardas dos homens. De fato, alguns aspectos da farda daimista foram adotados apenas alguns anos antes do falecimento do Mestre Irineu, como o saiote verde das mulheres. Enfatiza-se, freqentemente, que a definio completa das fardas se deu aps uma viagem do Mestre Irineu ao Maranho, em 1957. Como diz Perclia Ribeiro, o Mestre

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fez uma viagem at o Maranho, onde passou dois dias e duas noites no mar, mirando muito. Foi nessa viagem que ele recebeu o novo tipo de farda(Revista do Centenrio, p. 08.). Os adeptos do Santo Daime entendem que a sua farda atual um resultado do aprofundamento dos conhecimentos espirituais do Mestre Irineu, sendo produto das revelaes que a Virgem Maria lhe fez. Observamos, contudo, que a sua elaborao, assim como de outros elementos rituais, implicou na adoo de aspectos de vrias tradies populares, as quais influenciaram, em maior ou menor proporo, o culto daimista. O Mestre Irineu passou cerca de dois meses no Maranho, quando voltou a So Vicente Frrer e reviu muitos de seus parentes. bem provvel que esta ocasio tenha consistido numa oportunidade para a incorporao de algumas prticas e elementos de tradies culturais maranhenses ao culto que ele estava organizando no Acre. a hiptese com a qual trabalham Labate e Pacheco, os quais lembram, entre outras coisas, que, embora a festa de So Gonalo no seja exclusividade do Maranho, ela , a, uma tradio bem destacada (Labate e Pacheco 2004, p. 334). Contudo, como colocamos, mesmo antes desta viagem, j podemos notar influncias similares no culto daimista (Goulart 1996 e 2002). Podemos estabelecer vrias outras relaes entre os rituais do Santo Daime e antigas festas do catolicismo popular. Labate e Pacheco, no mesmo artigo, vo estabelecer alguns paralelos entre a festa do Divino Esprito Santo e elementos do imaginrio e das prticas da religio daimista. Por exemplo, eles chamam a ateno para a presena, nesta ltima, de uma temtica relacionada a um imprio, com a utilizao de coroas e de termos como prncipes, princesas, reis, rainhas, imperadores, os quais poderiam remeter tradio da festa do Divino, quando um conjunto de crianas recebe a designao de imprio, passando a se comportar e a se vestir como nobres (Labate e Pacheco 2004, pp.324-325). Os autores relacionam, tambm, as cantigas entoadas pelas caixeiras! grupo de mulheres que tocam caixa na festa do Divino ! com alguns hinos daimistas. Porm, apesar de existirem vrios pontos em comum entre o culto organizado pelo Mestre Irineu e o antigo catolicismo popular brasileiro, tambm h muitas diferenas entre ambos. O depoimento que citamos, sobre o forr com Daime, aponta para algumas delas, como a dieta relativa ingesto do ch. Exige-se que todo aquele que for consumi-lo deve abster-se de relaes sexuais e bebidas alcolicas nos trs dias anteriores e posteriores experincia.42 A imposio dessas prescries provavelmente aconteceu logo no princpio da organizao do culto daimista, pois encontramos referncia a elas em vrios relatos sobre o final da dcada de trinta e incio dos anos quarenta (If.ad; PR; CG-a; FG). Como vimos, a idia da necessidade de uma dieta alimentar e sexual est presente j nas narrativas mticas sobre as primeiras experincias do Mestre Irineu com a ayahuasca. verdade que, por um lado, a existncia de tais preceitos remete a uma ligao com o antigo contexto de uso da bebida, quando nos lembramos, por exemplo, que a tradio do vegetalismo peruano tambm exigia uma dieta para o consumo da ayahuasca. Neste caso, o sexo e a bebida alcolica em geral tambm deviam ser evitados, mas havia ainda uma srie de outras regras alimentares que precisavam ser seguidas, muito mais complexas e extensas do que na religio do Santo Daime.43

Em muitas igrejas daimistas estabelecidas nas regies sudeste e sul do pas, acrescenta-se a estas prescries a proibio da carne vermelha.
43 Luna cita alguns aspectos desta dieta: as carnes de frango, porco, condimentos como sal, pimenta, certos tipos de frutas, e ainda acar, verduras, gorduras de todo tipo no so permitidas (1986-a).

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A meu ver, a maior diferena entre os dois tipos de dieta a lgica que rege cada uma delas. No Santo Daime, as prescries em torno do consumo do ch passam a destacar uma moral na qual os aspectos mundanos comeam a ser entendidos como ilusrios ou impuros, o corpo e a matria sendo cada vez mais associados iluso e impureza, opondo-se ao esprito e alma. Vrios autores se detiveram na anlise da emergncia desse tipo de tica religiosa, como Maria Isaura Pereira de Queiroz, que mostrou como essa nova moral comeou, a partir da dcada de trinta, a dominar as prticas populares catlicas (Pereira de Queiroz 1978). A organizao da religio do Santo Daime, ao menos em parte, tambm expressa tais mudanas. A dieta daimista comparada, muitas vezes, a uma limpeza, no s fsica mas, principalmente, moral, pela qual aquele que consome a bebida tem que passar. Como me explicou Peregrina Gomes Serra, a viva do Mestre Irineu, quando lhe perguntei a respeito dos motivos da dieta para se consumir o ch: (...) aqui ns respeitamos mesmo a dieta que ele deixou (...) No pode beber, e no pode ter tido relao... trs dias antes e trs dias depois de tomar o Daime (..) Porque quando a gente toma o Daime tem que estar bem limpinho, puro, liberto das impurezas e das sujeiras do mundo. S assim a gente pode ter o merecimento de receber as instrues dele. A gente toma o Daime para se limpar (..) "PGS#. Trata-se aqui, portanto, de uma moral mais asctica, na qual o secular, o mundano, so desvalorizados e cada vez mais radicalmente distinguidos dos elementos sagrados, tal qual nos casos das prticas catlicas populares que sofriam alteraes - observados por Pereira de Queiroz e outros estudiosos. Vale lembrar, nesse sentido, que embora os principais rituais daimistas provavelmente tenham se elaborado a partir dos padres das antigas festas dos santos, ao mesmo tempo muitos dos seus aspectos diferenciam-se destes padres. Por exemplo, nas festas dos santos catlicos do passado bebia-se cachaa, bebida que passar a ser condenada no universo daimista. Assim tambm, o bailado do Santo Daime estruturado atravs da separao entre homens e mulheres, os quais, formando fileiras que se dispem uma em frente outra, se movimentam com pequenos passos ! em geral, dois direita e dois esquerda !, ao som de ritmos como marcha, valsa e mazurca. Na antiga devoo aos santos, o baile era marcado pelo ritmo do samba, com rodopiados e sapateados que provocavam e aproximavam homens e mulheres. O bailado dos hinrios daimistas diferencia-se dos tradicionais bailes de santos, como tambm da dana dos forrs com Daime, que, alis, aos poucos foram abandonados. A separao espacial entre homens e mulheres, durante o hinrio, d continuidade moral que estabelece a abstinncia sexual da dieta em torno do consumo do ch, envolvendo uma complexa significao sobre princpios femininos e masculinos, a qual comentaremos posteriormente. Um outro tipo de ritual do Santo Daime so aqueles denominados de concentrao e de cura. Enquanto hoje em dia essa espcie de trabalho recebe, talvez, menor destaque do que os trabalhos de hinrio, no passado eles formavam praticamente o conjunto principal dos rituais daimistas. Como vimos, os hinrios e o bailado demoraram algumas dcadas para se formar. Por outro lado, desde o princpio da organizao de seu culto, o Mestre Irineu realizava trabalhos ou sesses de cura com o Daime. Na verdade, pode-se dizer que foi desta forma que ele se tornou conhecido e comeou a atrair adeptos. Como j mencionei, estes rituais eram realizados, normalmente, s quartas-feiras. A sua estrutura envolvia poucos elementos, sendo o principal deles o prprio consumo do Daime. Na maior parte das vezes, o doente tambm tomava o ch. Mais uma vez, baseio-me numa explicao de Perclia Ribeiro.

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Era muito simples. O doente chegava com um problema, com uma queixa, explicava para o Mestre o que ele tinha, e o Mestre escutava e pedia para ele voltar na quarta-feira, que era o dia que o Mestre gostava de trabalhar (...) Da, a gente se reunia e tomava o Daime, o doente tambm, s se estava muito ruim mesmo que no tomava (...) No tinha msica, no cantava nada. S o Mestre que fazia algumas chamadas, ele tinha umas chamadas fortes, e algumas outras pessoas tambm... a dona Raimunda, que era a mulher dele, tambm tinha. Ele fazia assim uns assobios, eram assobios de cura, que chamavam os seres para curar (...) [PR]. Como veremos, na Unio do Vegetal a designao chamada refere-se s msicas entoadas durante os seus rituais, indicando-se, aqui, uma proximidade entre esta linha e o Santo Daime. Mais uma vez, portanto, salientamos o fato de que ambas religies participam de uma s tradio, se constituindo a partir do resgate e da reelaborao de um mesmo contexto de prticas e crenas em torno do uso da ayahuasca. Assim, observei, tambm, que em algumas entrevistas de antigos daimistas, quando falava-se a respeito de um momento anterior converso, o ch s vezes era chamado de Vegetal, bem como seus efeitos de burracheira, duas expresses utilizadas na UDV (LC:CM). Mas analisemos mais de perto o imaginrio relacionado a estes trabalhos de cura, tanto no tocante s ofertas teraputicas proporcionadas quanto nas demandas que eles procuravam atender. Boa parte dos relatos colhidos para o estudo atual, bem como para a minha pesquisa de mestrado, evidenciam que a converso religio do Santo Daime se dava, principalmente, por motivos de sade (PR, CGa,b, FG, LC). Para os daimistas da regio amaznica o ch entendido, antes de tudo, como um remdio. No depoimento que coloco a seguir, esta concepo torna-se clara. Trata-se de um relato de Francisco Granjeiro Filho, que conhecia o Mestre Irineu desde criana, mas s realmente decidiu ingressar no seu culto aps obter uma cura com o Daime. O fato, denominado de milagre por Granjeiro, ocorreu em 1952. Como ele narra, Eu cortava seringa. Um dia, caiu uma casca na minha vista. Passei seis dias sem dormir e comendo muito pouco (..) Fui para casa de mame (...) O Mestre passou por l (..) e eu lhe mostrei a vista: ! Olha, Chico, isso a est ruim. S um mdico pode te ajudar. Eu no tenho ferramenta para isso. ! Seu Irineu, se eu tiver que perder o olho com o senhor. Se eu tiver que ficar bom, com o senhor. ! T bem. Segunda-feira voc aparece l em casa. (...)Segunda-feira fui l (...) Ele pediu para a mulher me dar um copo de Daime. Eu tomei e fui para casa (Revista do Centenrio, p. 19). O relato continua, com o narrador explicando que, no dia seguinte, ele foi falar com o Mestre Irineu para lhe contar que ainda no havia mirado o remdio para a sua vista ferida. A soluo encontrada pelo Mestre Irineu foi a organizao de um trabalho com Daime para Granjeiro, na quarta-feira seguinte. Este, contava apenas com o consumo do Daime e com uma postura de silncio dos poucos participantes presentes, os quais procuravam se concentrar na cura e na obteno do remdio para o caso de Granjeiro. Por fim, narra-se que o Mestre Irineu mirou o remdio certo para aquele problema, recomendando a Granjeiro que ele colocasse, com muito cuidado, uma compressa de mel de abelha na sua vista. Assim, conclui Granjeiro, fui curado. No tenho nenhum defeito. As doenas levadas ao Mestre Irineu variavam, podendo ser, como neste relato, ferimentos, problemas de sade razoavelmente simples, at casos mais srios e complexos. Em algumas situaes, uma s sesso com Daime podia resolver, mas havia outras nas quais o tratamento era mais longo, envolvendo uma seqncia de trabalhos com Daime, em geral realizados nas quartas-feiras.

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Invariavelmente, percebemos que o Daime colocado como um alternativa terapia mdica convencional. A histria acima curiosa porque, mesmo depois do Mestre Irineu afirmar que talvez no possa curar o doente, este diz que prefere se tratar ali, com o Daime, do que com um mdico. Isto indica que a medicina oficial e seus agentes no contavam com a confiana do grupo de pessoas que procurava o Mestre Irineu em busca de auxlio. Sabemos que, no perodo comentado, as condies do atendimento mdico no s em Rio Branco, mas em toda a regio amaznica, eram bastante precrias. Tambm percebemos, na histria de Francisco Granjeiro, que o Daime pode ser visto, por um lado, como um remdio em si, mas por outro, como uma espcie de orculo por meio do qual se tem a revelao do tratamento necessrio para um determinado caso. A maior parte dos trabalhos de cura daquela poca parecia guiar-se por lgicas semelhantes. Os remdios revelados e prescritos podiam ser desde chs, compressas de ervas, at plulas e comprimidos. Observemos, por exemplo, o relato de Perclia Ribeiro, a qual nos conta que, atravs do Daime e da orientao do Mestre Irineu, obteve a cura para uma malria. Primeiro foi o papai que se curou (...) Era uma malria bem danada que ele tinha pego (..) A, depois que ele conheceu o Mestre e tomou o Daime, ns todos, l em casa, logo sentimos a melhora dele (...) E eu continuava mal, s na cama, sem fora para nada (...) At que quando foi um dia, papai resolveu me dar um pouquinho de Daime. Primeiro, ele me deu s uma colherzinha, em casa mesmo... Eu fiquei com muito medo, mas depois que passou j me senti um pouco melhor (...) Depois, quando foi numa outra quarta-feira, papai voltou l no Mestre Irineu, e me levou com ele. Da, tomei Daime novamente (...) Assim, fui ficando boazinha (...) Mas, de vez em quando, a malria voltava, mas j no era com aquela fora (...) At que um dia o Mestre disse para papai: !Olha, esse aqui o medicamento dela. Ela vai tomar uma caixa e vai ficar boa. E eu tomei aqueles comprimidos todinhos, a caixa toda, como o Mestre disse, e fiquei boa de vez. Era assim... tinha vez que o remdio era o Daime, e quando no era, o Mestre mirava o seu remdio. Ele tirava o seu remdio por meio do Daime (...) Era assim, e quem estava com o Mestre no precisava de outro mdico (...) "PR#. Esse tipo de relato se repete com freqncia entre muitos daqueles que se tornaram discpulos do Mestre Irineu. O Daime e a orientao do Mestre Irineu so preferidos e valorizados em comparao a uma medicina considerada ruim, ineficiente ou mesmo ausente, revelando a falta de acesso de uma determinada populao aos servios mdicos. Muitas vezes, mesmo quando este acesso era possvel, as narrativas apontam para a existncia de uma distncia entre o discurso dos mdicos e o universo do doente, que acabava impossibilitando a cura. Assim, alguns dos entrevistados afirmam que, antes de procurar o Daime, passaram por vrios mdicos, mas que eles no conseguiam entender qual era o problema ou a doena que os afligia, como tambm no acertavam o seu remdio. Porm interessante notar que, se por um lado h uma desvalorizao e uma incompreenso do aparato e da lgica mdica, por outro ela estar presente em muitos dos relatos de cura dos daimistas. Nestes, encontramos uma srie de metforas relativas medicina, aos mdicos, seus instrumentos e seus espaos de atuao. Freqentemente, as curas daimistas ganham a forma de operaes astrais. Cito, abaixo, o trecho de um depoimento no qual uma destas operaes narrada. Trata-se de uma senhora que passou a fazer parte do grupo religioso do Mestre Irineu em meados dos anos sessenta, em funo de uma cura obtida com o Daime. Ela

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conta que durante um bom tempo sofreu devido um problema de fgado, para o qual mdico algum havia encontrado soluo. Por meio de um sonho, ela descobre que sua cura seria obtida na igreja do Mestre Irineu. Eu tive um sonho com a igreja do Mestre Irineu. S que eu no conhecia a igreja do Mestre (...) Eu contei para o meu marido, que sabia onde era esse lugar do sonho. Foi ele que me levou l (...) Eu cheguei l, estava meio assustada, porque eu no conhecia... Era um trabalho de concentrao (...) Da, o Mestre me deu s trs dedinhos de Daime. Eu pensei que no ia dar nada (...) Quando passou um tempo, comeou (...) Foi a que eu fui operada (...) Eu me achei dentro de um hospital, em cima de uma mesa de operao. Era tudo limpinho, bem clarinho. Chegaram dois mdicos, acompanhados de umas enfermeiras, com todo o material para operar. Depois, chegou uma senhora, que me defumou todinha. Ela fez essa defumao e me entregou... para aqueles seres espirituais, que me operaram (...) Eu recebi esse tratamento, pelo Daime... por dentro do Daime... e estou aqui, at hoje (...) "M:CCM# Podemos fazer uma analogia entre estas curas daimistas e os casos relatados por membros de terreiros de Umbanda num estudo de Paula Montero (1985), embora o dois contextos divirjam bastante. Assim como registramos aqui, Montero detecta, no processo de converso dos umbandistas, uma insatisfao com a qualidade dos servios mdicos, bem como uma inadequao dos tratamentos e da linguagem da medicina oficial com relao aos anseios dos doentes. Ela tambm encontra relatos de operaes astrais, muito similares aqueles que comentamos. Porm, para esta autora, o que ocorre, na Umbanda, sobretudo uma cura mgica, na qual a eficcia se d atravs de uma srie de metforas simblicas, e no por meio de um saber efetivo acerca de ervas, medicamentos e demais terapias corporais. Esta no a situao do culto criado pelo Mestre Irineu, onde no s o prprio Daime, mas o uso e a receita de outras plantas e remdios podem constituir parte do tratamento oferecido para as doenas e infortnios dos sujeitos. A estrutura do trabalho de cura criado pelo Mestre Irineu praticamente se mantm intacta at hoje, principalmente nos centros do Alto Santo. Vrios relatos afirmam que, desde o princpio, estes trabalhos eram concludos ao rezar-se trs ave-marias, trs pai-nossos e um salve rainha (PR, CG-a,b). Atualmente, em alguns centros do Alto Santo, so cantados, durante tais trabalhos, alguns hinos, que so considerados de cura, muitos dentre eles selecionados do prprio hinrio do Mestre Irineu. J no CEFLURIS, em geral, a quantidade de hinos cantados nestas ocasies bem maior, havendo diferentes tipos de hinrios de cura. Um outro ritual do Santo Daime que, num certo sentido, tambm considerado de cura, o trabalho de mesa branca ou simplesmente de mesa. Embora ele seja feito tambm para tratar de doenas, notamos que aqui se trata de uma outra espcie de estados mrbidos, distintos daqueles descritos nos casos que mencionamos anteriormente. Muito mais do que problemas fsicos, o alvo, agora, uma doena mais genrica e mais diretamente associada a um desequilbrio espiritual. Muitos dos problemas levados para um trabalho de mesa eram, tambm, classificados como encosto. A anlise desse tipo de noo traz alguns esclarecimentos a respeito das relaes da religio do Santo Daime com o universo de prticas afro-brasileiras. Simultaneamente, ela nos permitir, posteriormente, compreender determinados aspectos do movimento de construo de fronteiras internas a esta linha ! e tambm entre ela e a Barquinha !, quando seus diferentes grupos e segmentos iro se opor a partir de sua maior ou menor aproximao de crenas e cultos definidos como Umbanda, Macumba, Candombl. A senhora Lurdes Carioca, natural do Rio Grande do Norte, mas que veio para o Acre ainda aos seis anos de idade, entrou para a

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religio do Santo Daime em 1958, e durante muitos anos foi responsvel pela organizao dos trabalhos de mesa branca. Atualmente, ela pertence ao centro dirigido pela viva do Mestre Irineu. Ela me forneceu a seguinte explicao para a noo de encosto. O encosto assim quando a pessoa est influenciada por linhas inferiores (...) A pessoa muda de repente, passa a ficar quieta, como se estivesse num outro mundo, desligada de tudo, de sua vida, alheia s coisas (...) Depende do caso... tem uns que ficam como doidos... gritam, correm, xingam... um horror! Eu j vi muito caso feio mesmo (...) So seres inferiores que se incorporam em algumas pessoas (...) O trabalho de mesa branca a gente faz para estes casos, para espantar essas coisas ruins, esses espritos malignos (...) "LC#. Ao lado da noo de encosto, aparecem outras, similares, como mau olhado, obsesso por um esprito, as quais, igualmente, se aplicam s doenas tratadas pelo trabalho de mesa. Notamos, aqui, a presena da crena na possesso por espritos, tpica de religies afro-brasileiras. Nestes relatos, ocasionalmente os seres inferiores ou espritos malignos so denominados de caboclos, talvez numa aluso a entidades da Umbanda. Normalmente, os dados obtidos junto aos adeptos mais antigos do Santo Daime (PR, CG-a,b, if.ad), e sobretudo com aqueles que permaneceram no centro originalmente criado pelo Mestre Irineu, enfatizam uma viso negativa a respeito das situaes definidas como incorporaes ou possesses, ou de seres espirituais como caboclos. Assim, os estados de encosto e obsesso por um esprito so vistos como um problema, um infortnio que precisa ser eliminado - e tal , alis, o objetivo do trabalho de mesa branca. Ao contrrio, nas religies afro-brasileiros e, conforme veremos, em grupos da Barquinha, a possesso valorizada como uma experincia mstica, tais estados de transe sendo entendidos, em geral, como o incio de um desenvolvimento espiritual. Boa parte das prticas rituais de cultos como a Umbanda ou o Candombl visam transformar estados de descontrole e crise espiritual numa relao controlada entre o sujeito e uma entidade particular. Embora esta viso negativa acerca de prticas e crenas prprias do universo religioso afro-brasileiro seja mais acentuada no grupo dirigido pela viva do Mestre Irineu, podemos dizer que ela bastante generalizada entre os membros dos diversos centros do Alto Santo. Na verdade, o ponto vai se constituir numa diferena importante entre estes ltimos e as igrejas do CEFLURIS. Nos deteremos na questo quando abordarmos o processo de segmentaes da linha do Santo Daime. Tambm constatei que, algumas vezes, as perturbaes tratadas nos trabalhos de mesa branca, so entendidas pelos adeptos de centros do Alto Santo como resultado de macumba. Tal a perspectiva, por exemplo, de um membro do CEFLIMMAVI ! centro criado nos anos noventa !, que me disse considerar muitos destes casos como trabalhos feitos por pessoas que se deixam conduzir por seres inferiores e negativos (if.2). Por outro lado, a incorporao ou possesso por espritos , em algumas circunstncias, vista com desconfiana e descrena, associada mentira ou falsificao da experincia religiosa. Contudo, esse tipo de viso se aplica mais explicao de fatos atuais, e no tanto aos eventos do passado, relacionados aos casos tratados nos trabalhos de mesa ainda dirigidos pelo Mestre Irineu. interessante notar que, naquele perodo inicial, em vrias ocasies, o trabalho de mesa branca foi acusado de macumba. Perclia Ribeiro conta uma histria onde a famlia de uma mulher, mesmo depois de constatar a sua cura num desses rituais, acusou o Mestre Irineu e seu grupo de macumbeiros. Mesmo vendo que ela tinha se curado, o pessoal dela ficou com raiva, porque eles eram catlicos, e eles no queriam que ela tivesse vindo aqui. Eles diziam que ns fazamos macumba, contou Perclia (PR).

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Essa espcie de ritual, cada vez mais, perde importncia na linha do Santo Daime, tanto no Alto Santo, como no CEFLURIS (onde ele passa a ser substitudo por outros tipos de trabalhos).44 Porm, quando realizado, mantm-se basicamente a sua estrutura original, que implica na presena de um nmero sempre mpar de participantes. O ideal que sejam nove pessoas, contando com o doente. Mas, se no for possvel, o trabalho pode ser feito com sete, cinco, ou at trs pessoas. Todo o ritual gira em torno das imagem e smbolos associados a cruzes. Assim, so utilizadas nove cruzes, seguradas por cada um dos participantes. Quando o nmero destes inferior a nove, as cruzes restantes so dispostas na mesa que fica no centro do local onde se realiza a cerimnia. Se o doente no puder segurar sua cruz, esta colocada sobre o seu peito esquerdo. Alm das cruzes, as pessoas presentes tambm portam velas, que devem ficar acesas durante todo o trabalho. Este aberto, atualmente, aps se pedir licena ao Mestre para a realizao da sesso. Em seguida, reza-se um salve rainha e, finalmente, a orao Contra Encantos e Malefcios, conhecida como orao das cruzes, a qual faz parte de um livro intitulado A Cruz de Caravaca, que uma coletnea, publicada no sculo XIX, de lendas, preces, sortilgios, todos relacionados s Cruzadas, muito associada magia e s cincias ocultas (Goulart 1996). O trabalho de mesa branca realizado, normalmente, nas quartas-feiras e, ao menos, por trs vezes seguidas. Ao contrrio do trabalho de cura, ele no se caracteriza necessariamente pelo consumo do Daime, o qual, inclusive, quando utilizado, no precisa ser bebido por todos os participantes, e quando o , as doses so pequenas. Talvez isto ocorra porque, enquanto no primeiro tipo de ritual enfatiza-se o papel de remdio do Daime, ou melhor, a sua ao teraputica, no segundo tipo o destaque para o prprio poder da orao executada. Esta parece possuir uma funo mgica, o seu pronunciamento conduzindo, ao lado das cruzes empunhadas pelos participantes, e das velas acesas, por si s, cura. Torna-se mais claro, aqui, que o trabalho de mesa branca tem um carter de exorcismo. De fato, assim que ele apresentado algumas vezes. No consegui apurar com preciso desde quando este ritual realizado. Mas, com certeza, ele posterior ao trabalho de cura com Daime, feito tradicionalmente pelo Mestre Irineu s quartas-feiras. Sustenta-se que o trabalho de mesa branca resulta das influncias do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento, sociedade fundada em So Paulo pelo comerciante Antnio Olvio Rodrigues, em 1909. Esta sociedade publica, at hoje, a revista O Pensamento, que foi responsvel pela divulgao, no Brasil, das idias e temas de muitas das correntes esotricas e ocultistas surgidas no sculo XIX nos Estados Unidos e na Europa (Cemin 1998). Alguns autores vo apontar, tambm, para o papel que o Crculo Esotrico teve, aqui, na disseminao de noes do kardecismo (Trindade 1991). A publicao O Pensamento teve extensa circulao por todo o Brasil. Como veremos, logo a seguir, h vrias influncias do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento nos rituais e nas concepes do culto do Santo Daime. No caso especfico do trabalho de mesa branca, vale lembrar que a revista O Pensamento publicava, com freqncia, oraes do livro A Cruz de Caravaca, do qual faz parte a prece lida naquele trabalho. A ligao do culto daimista com o Crculo Esotrico aprofundou-se nos anos sessenta. Porm, muito antes disso, no final da dcada de quarenta, o Mestre Irineu filiou-se a esta sociedade. Talvez, por isso, possamos supor que alguns dos seus princpios e concepes tenham colaborado de forma significativa na elaborao dos rituais da religio do Santo Daime.
44 Veremos que, atualmente, nas igrejas do CEFLURIS existem rituais que tambm so designados de mesa ou mesa branca, embora distingam-se dos trabalhos que recebiam igual denominao na poca do Mestre Irineu. Nos grupos do CEFLURIS o antigo trabalho daimista de mesa branca recebe o nome de cruzes; enquanto aqueles chamados propriamente de mesa branca referem-se a novas cerimnias, onde visualizamos uma influncia de elementos kardecistas, desenvolvidos e estimulados nesta segmentao da linha do Santo Daime.

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Na dcada de 1960, devido participao de um membro do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento no culto do Santo Daime, este ltimo deixou-se marcar por vrios aspectos daquela corrente esotrica. O membro do Crculo Esotrico, Francisco Ferreira, era paulista, mas residia no Acre desde muitos anos, e ingressou no grupo religioso do Mestre Irineu no final da dcada de cinqenta. Segundo dados colhidos junto a antigos fiis do CICLU-ALTO SANTO, de Peregrina Gomes Serra, neste perodo ocorriam rituais especificamente voltados para os ensinamentos do Crculo Esotrico (CG-b, LC). Tais trabalhos aconteciam nas segundas-feiras e todo dia vinte e sete do ms, data considerada especial na tradio do Crculo Esotrico. A estrutura destes dois trabalhos era bem similar. Em ambas ocasies, os participantes tomavam o Daime para, em seguida, realizar uma concentrao, a qual era marcada por uma atitude de silncio e meditao. No decorrer das cerimnias eram lidas oraes como a Chave de Harmonia e a Consagrao do Aposento, bem como cantados quatros hinos, todo o material sendo retirado da liturgia do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento. importante dizer, tambm, que a prpria prtica da concentrao mental era desenvolvida e exercitada nas cerimnias desta sociedade esotrica. Aps alguns anos, ainda na dcada de sessenta, o Mestre Irineu teve um desentendimento com Francisco Ferreira. Os motivos apresentados para o conflito variam. Em alguns casos afirma-se que Francisco Ferreira props eliminar a utilizao do Daime nos rituais onde os ensinamentos do Crculo Esotrico fossem destacados (PGS); j em outros, sustenta-se que ele almejava obter uma posio de maior prestgio no grupo organizado pelo Mestre Irineu (CG-b). De qualquer modo, houve uma certa disputa entre Francisco Ferreira e o prprio Mestre Irineu, criando-se uma oposio entre os ensinamentos do Crculo Esotrico, por um lado e, por outro, a tradio de uso do Daime. A disputa, alis, foi simbolizada por um ritual. Assim, segundo me contou a viva do Mestre Irineu, este ltimo, ao perceber as intenes de Francisco Ferreira, sugeriu a ele que agendasse um trabalho, s do Crculo Esotrico, convocando a todos os daimistas. Quem fosse a este trabalho poderia seguir as orientaes de Francisco, teria dito o Mestre Irineu. De acordo com Peregrina Gomes Serra, ele fez o trabalho, mas no apareceu ningum. Por fim, Francisco Ferreira desligou-se do culto do Santo Daime (PGS). Depois do episdio, as influncias do Crculo Esotrico no culto daimista passaram a ser mais tnues. Os rituais, realizados nas segundas-feiras e no dia vinte e sete, deixaram de ocorrer. Porm, neste momento, muitos dos elementos simblicos e dos princpios do Crculo Esotrico j haviam penetrado profundamente a religio do Santo Daime. Assim, no lugar dos trabalhos do dia vinte e sete e de segunda-feira, passaram a ser feitos os trabalhos de concentrao, todos os dias quinze e trinta de cada ms, que, no entanto, se assemelham bastante aos rituais anteriores. Como nestes, o trabalho de concentrao objetiva a meditao e uma postura de silncio, mantendo-se a leitura das oraes Chave de Harmonia e a Consagrao do Aposento. Apenas os hinos do Crculo Esotrico foram eliminados do trabalho de concentrao. Ao invs deles, canta-se, ao final da cerimnia, doze hinos do prprio Mestre Irineu ! denominados de Novos Hinos ou Cruzeirinho !, bailados sem o acompanhamento de instrumentos musicais. No incio deste trabalho lido, tambm, o Decreto de Servio do Mestre Irineu (1970), nico documento deixado pelo fundador do Santo Daime, redigido por ele um ano antes de sua morte. No trabalho de concentrao, portanto, os elementos que caracterizam a originalidade da religio do Santo Daime se sobressaem, muito mais do que ocorria nos trabalhos do passado, moldados segundo os rituais do Crculo Esotrico. Por outro lado, as influncias deste ltimo podem ser percebidas no s no trabalho de concentrao, mas em quase todos os rituais do culto criado pelo Mestre Irineu, como nos hinrios e bailados,

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quando tambm so lidas as oraes Consagrao do Aposento e Chave de Harmonia. Mas no apenas na adoo destas preces que podemos sentir a influncia da sociedade esotrica paulista na religio do Santo Daime. Varias das noes doutrinrias daimistas se encontram, igualmente, no conjunto de ensinamentos e princpios do Crculo Esotrico. Este o caso das noes de luz astral, eu superior, eu inferior, bem como do conjunto de lemas harmonia, amor, verdade e justia, lembrados freqentemente nos rituais do Santo Daime. Tais lemas, bem como as concepes de eu superior e eu inferior so mencionados na orao Consagrao do Aposento. O Eu Superior, denominado tambm de Eu Sou, considerado a essncia espiritual de todo ser humano, enquanto o eu inferior refere-se parte material, corprea, de cada um de ns. Trata-se de dois plos que se opem mas tambm se fundem, formando a totalidade da pessoa (Groisman 1991, Cemin 1998). A idia de luz astral, bastante discutida nas publicaes da revista O Pensamento, implica, simultaneamente, na crena em uma energia espiritual e em partculas fsicas. Como estas ltimas, defende-se que a luz astral pode transmitir obscuridade e luminosidade. A importncia das noes e prticas do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento em grupos da linha do Santo Daime foi analisada com mais profundidade na tese de doutorado de Arneide Cemin (1998). A autora pesquisou o CECLU, Centro Ecltico de Correntes da Luz Universal, fundado em 1964 em Porto Velho, Rondnia, por Virglio Nogueira do Amaral. O centro foi criado sob a orientao do Mestre Irineu e seus integrantes se identificam como fiis do Santo Daime. No h, no entanto, ligaes formais entre ele e o centro fundado pelo Mestre Irineu em Rio Branco, embora as relaes entre os seus dirigentes sejam boas e estveis. Segundos os critrios de nossa classificao, podemos inseri-lo no segmento Alto Santo da linha do Santo Daime. Cemin, apresenta o CECLU como representante do que ela denomina de sistema daimista, que, entre outras coisas, caracteriza-se por elementos da tradio xamnica ayahuasqueira e por uma srie de aspectos que teriam sua origem, justamente, no Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento. A autora defende que o esoterismo desta sociedade desenvolve um contato com os seres espirituais puramente mental, excluindo os contatos fsicos ou corporais. Esse tipo de concepo se adequaria ao xamanismo ayahuasqueiro, onde, tambm de acordo com Cemin, no haveria espao para prticas como a possesso por espritos. O modelo de transe sem incorporao colocado, no trabalho de Cemin, como uma das principias marcas do sistema daimista. O argumento da autora, inclusive, utilizado para contestar a ligao da religio do Santo Daime com outros sistemas de crenas, como por exemplo o kardecismo ou cultos afro-brasileiros. Ao mesmo tempo, grupos como o CEFLURIS do padrinho Sebastio, nos quais, segundo Cemin, h uma maior tolerncia para prticas como a incorporao e onde a doutrina de Alan Kardec recebe destaque, parecem ser excludos ! ou ao menos colocados numa posio perifrica.!, pela autora, do sistema daimista e, inversamente, vistos como responsveis por inovaes na doutrina do Santo Daime. A meu ver, o argumento de Cemin apresenta uma srie de problemas. Em primeiro lugar, a viso segundo a qual o xamanismo se caracteriza pela excluso de crenas e prticas relacionadas possesso por espritos j foi criticada por diferentes estudiosos (Lewis 1977). No caso particular do xamanismo ayahuasqueiro, bem como naquele baseado na utilizao de outras plantas psicoativas, a questo foi abordada, inclusive, de maneira mais exaustiva, mostrando-se, atravs de vrios exemplos, que o xam, vegetalista ou paj muitas vezes pode tanto ceder seu corpo para receber espritos, quanto deix-lo para voar ou viajar para lugares e tempos distantes (Luna 1986-a, Mtraux 1944 e 1967, Chaumeil 2000, Gabriel 1985). Por outro lado, concordo com a observao de Cemin de que o Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento enfatiza o

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contato mental com seres espirituais, em detrimento das suas manifestaes corporais. Porm, importante dizer que as influncias do Crculo Esotrico no culto daimista no se restringem ao centro fundado pelo Mestre Irineu, ou ao CECLU, estudado pela autora. Elas encontram-se presentes, igualmente, no CEFLURIS, grupo no qual a incorporao de espritos ganha espao. Isto mostra que diferentes matrizes ou sistemas de crenas podem contribuir na formao de um culto religioso, combinando-se de modo original numa nova cosmologia. o que parece ocorrer no sistema daimista. Da mesma forma, podemos relativizar a desconfiana da autora em relao s influncias kardecistas na religio do Santo Daime. Cemin questiona a ocorrncia de tais influncias, sustentado que os rituais criados pelo Mestre Irineu no adotam crenas ou prticas do espiritismo de Alan Kardec. Estas se manifestariam apenas no CEFLURIS, na medida em que o seu fundador trabalhou durante muito tempo em centros espritas. Porm, como j coloquei, o prprio Crculo Esotrico foi responsvel pela disseminao de noes kardecistas no Brasil. As idias mencionadas anteriormente, de luz astral, eu superior, eu inferior, presentes nos ensinos daquela sociedade, se relacionam cosmologia kardecista, conforme reforam uma dualidade complementar entre mundo visvel e mundo invisvel, matria e esprito (Cavalcanti 1983).45 Lembramos, tambm, que o espiritismo de Alan Kardec vai servir de base para o desenvolvimento de sistemas religiosos diversos, e para prticas que implicam tanto numa mediunidade46 classificada como consciente, quanto em outras entendidas como inconscientes (Procpio 1973, Ortiz 1991). Talvez isto nos ajude a compreender melhor a diversidade dos tipos de transe no interior do prprio CEFLURIS, j que suas diferentes igrejas abrem maior ou menor espao, em seus rituais, para a possesso por espritos. Na verdade, parece que a argumentao de Cemin reproduz o ponto de vista de alguns grupos desta linha religiosa, em especial dos centros do segmento Alto Santo. Como discutiremos, posteriormente, as crticas em relao s prticas de incorporao so feitas, muitas vezes, pelos grupos que se apresentam como representantes da tradio ou da doutrina daimista autntica, consistindo em elementos acionados para garantir determinadas posies no campo religioso pesquisado. Ao lado da elaborao do conjunto ritual daimista foi ocorrendo, tambm, o desenvolvimento da cosmologia desta religio, impulsionado pelo conjunto de hinrios, que tornava-se cada vez maior. Como j comentamos, os principais elementos da simbologia, dos ensinamentos e da moral daimista so explicitados e tematizados nos hinos. Considera-se que o hinrio do Mestre Irineu, O Cruzeiro, contm toda a doutrina do Santo Daime. Percebemos, tambm, que h uma srie de relaes entre os vrios hinrios, ocorrendo uma espcie de dilogo entre eles. As relaes so mais estreitas e intensas entre o Cruzeiro e os hinrios dos daimistas mais antigos, contemporneos do Mestre Irineu - denominados de hinrios dos mortos. Neste Na minha dissertao de mestrado discuti a questo, procurando apontar como a doutrina do Santo Daime se relaciona com o espiritismo kardecista (Goulart 1996). Alberto Groisman, em sua etnografia sobre a comunidade Cu do Mapi, faz uma reflexo profunda sobre a cosmologia deste grupo religioso, mostrando que ela perpassada por noes do kardecismo, como carma, reencarnao, livre arbtrio, predestinao, entre outras. Groisman procura analisar como tais noes assumem um carter particular no culto daimista (1991). A noo de mediunidade utilizada aqui remete ao espiritismo kardecista. Neste, ela um dom que permite a comunicao entre espritos encarnados e desencarnados, isto , entre vivos e mortos, podendo se manifestar de diferentes formas, atravs da audio, viso, sonhos, intuio da presena do esprito etc. Contudo, o modo tpico de manifestao dos mortos no kardecismo se d por meio da palavra. A traduo da fala ou das mensagens dos espritos chamada de psicografia. O conceito de mediunidade kardecista ser utilizado, tambm, em cultos como a Umbanda e o Candombl, embora adquira a outros significados. Assim, a mediunidade estar vinculada a tipos de transe diversos quando manifestada em terreiros de Umbanda ou Candombl e nos grupos que se dizem apenas kardecistas ou espritas. Maria Laura Viveiros de Castro Cavalcanti faz um anlise detalhada da cosmologia kardecista, apontando para vrias das implicaes da crena na mediunidade (1983).
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conjunto de hinos desenvolvem-se e reforam-se as noes mais caras religio do Santo Daime. Assim, a sua relao com os princpios cristos, os significados associados a Jesus, Virgem Maria, floresta, a prpria idia de doutrina, o conjunto de imagens e smbolos relativos a um reinado ou imprio, se repetem em todos estes hinrios, e em cada um deles se acrescenta algo compreenso de tais noes. De um certo modo, os hinrios dos mortos expressam o prprio processo de elaborao da linha do Santo Daime, contando, inclusive, sua histria. Simultaneamente, a execuo dos hinrios permite a assimilao dos valores, crenas, smbolos, enfim da cosmologia desta religio pelos seus adeptos. Como colocou Groisman, os hinos so, concomitantemente, um roteiro da vida do dono do hinrio, da experincia particular de cada fiel e expresso da prpria doutrina daimista (1991, p. 150). A representao espiritual do Mestre Irineu, Juramidam ou Juramid, tambm aparece tematizada em muitos dos hinrios, e as suas exegeses so extensas e variadas. Em alguns casos destaca-se a idia de uma entidade ou ser divino, que ocupa, nesta religio, o ponto mais alto do seu panteo. Em outros, Juramid pode ser uma espcie de grau hierrquico espiritual, uma patente, diz-se com freqncia, e ainda, um nome. Mas h um consenso de que, entidade, patente ou nome, refere-se, sempre, ao Mestre Irineu e a seu posicionamento numa hierarquia espiritual.47 Como me disse uma integrante do CICLU-ALTO SANTO, o Mestre espiritualmente. Na vida material, o nome dele Irineu, na vida espiritual Juramid. o esprito do Mestre no astral, na corte celeste. (if.7) . H, tambm, um conjunto de concepes associado a Juramid que implica na imagem de um pai unido a seus filhos. Juramid, concluiu o lder de um dos centros do Alto Santo, ao final de uma entrevista, o Pai criador e seus filhos, Deus e suas criaturas juntos( J ). Vrios autores se detiveram na anlise desse tipo de noo, apontando que, no imaginrio daimista, Midam significa filho e Jura, pai (Monteiro da Silva1983, La Rocque 1989, Groisman 1991, entre outros). La Rocque coloca, inclusive, a idia de uma Famlia Juramid, que seria enfatizada na doutrina, nos mitos, nos rituais e na prtica desta religio (1989). A Famlia Juramid composta de um pai, que o prprio Juramid, concebido como a representao espiritual do Mestre Irineu; uma me, que a Virgem da Conceio ou Rainha da Floresta; e seus filhos, que formam o conjunto de discpulos do santo Daime. La Rocque sustenta que a Famlia Juramid pode ser entendida, tambm, como um imprio, lembrando que, para estes religiosos, o Mestre Irineu o chefe do imprio Juramid (1989 e 2002).48 A imagem da famlia e do imprio Juramid se associa, algumas vezes, a de exrcito. Por isso, diz-se que o Mestre Irineu recebeu a patente Juaramid. De acordo com esta lgica, o pai visto como um general, e os filhos so seus soldados (MacRae 1992, p. 70). Juramid , por fim, identificado ao prprio Cristo, conforme, este, por sua vez, associado ao Mestre Irineu (Fernandes 1986, Goulart 1996). Sebastio Jaccoud discorre sobre a questo, baseando-se em depoimentos do prprio Mestre Irineu e de seus seguidores mais antigos (1992). Ele sustenta que Jesus teria voltado Terra, na pessoa do fundador do

O termo Juramid aparece em vrios dos hinos daimistas. No hinrio do Mestre Irineu ele aparece uma vez, no hino 111: Estou aqui, na estrofe final, quando se canta: Aqui findei. Fao a minha narrao, para sempre se lembrarem do velho Juramid. Os rituais da religio do Santo Daime seguem um padro de encerramento, com algumas pequenas variaes. Em quase todos os grupos desta linha, os hinrios com bailado so encerrados quando o dirigente ou comandante pronuncia as seguintes palavras: Em nome de Deus Pai Todo Poderoso, da Virgem Soberana Me, do Patriarca So Jos e de todos os Seres Divinos da Corte Celestial e com a ordem do nosso Mestre Imprio Juramid est encerrado o nosso trabalho, meus irmos e minhas irms, louvado seja Deus nas alturas e a Nossa Me Maria Santssima sobre toda a humanidade. Amm. Dependendo da igreja, centro ou segmento, ao invs de Mestre Imprio Juramid se diz Chefe Imprio Juramid ou ainda Chefe Imprio Rei Juramid.
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Santo Daime, para restaurar as doutrinas crists.49 O fato do Mestre Irineu ter sido um negro, seringueiro, semi analfabeto, e vivido na remota floresta amaznica, s viria reforar este argumento, segundo o autor. Afinal, na sua primeira vinda, Jesus tambm nasceu e viveu entre os mais humildes. Nas suas palavras, o Mestre Irineu, sendo ele Jesus Cristo, veio para reimplantar50 a doutrina (Jaccoud 1992, p. 48). Como Cristo, ele o enviado de Deus (Jaccoud 1992, p. 46). Jaccoud desenvolve uma srie de interpretaes dos relatos fornecidos pelo Mestre Irineu. Num determinado momento, ele diz que o Mestre Irineu explicou a seus discpulos que Deus determinou que ocorresse, neste sculo, a reencarnao de todos os espritos que ainda no obtiveram a graa de se elevar ao Reino Celeste. O Pai criador estaria dando uma nova oportunidade a seus filhos, e Jesus, encarnado como Mestre Irineu, seria o responsvel pela reunio destas ovelhas desgarradas, preparando-as para a apurao final51 (Jaccoud 1992, pp. 46-7). A partir da, Jaccoud inicia uma srie de associaes entre os hinos do Mestre Irineu e passagens do evangelho, entendendo o contedo dos primeiros como mensagens de Cristo. Ele sustenta que o hinrio do Mestre Irineu, O Cruzeiro, no qual estariam contidos os princpios fundamentais de sua doutrina, o terceiro testamento (Jaccoud 1992, p. 47). Jaccoud prossegue nas suas associaes entre a doutrina crist e a do Mestre Irineu, afirmando que no apenas Jesus que teria voltado Terra, mas tambm outros espritos que haviam lhe acompanhado na sua primeira vinda, e que esto, igualmente, ligados s misses crists e daimistas. Este seria o caso de Joo Batista, primo de Jesus. So Joo Batista , assim, identificado a um discpulo do Mestre Irineu, Raimundo Gomes Silva (22), filho de Antnio Gomes (3), um dos primeiros adeptos do culto criado pelo Mestre Irineu. Raimundo Gomes da Silva era irmo de Lencio Gomes (13), o qual acabou por substituir o Mestre Irineu na liderana do culto daimista, como veremos. Jaccoud explica que, ao contrrio do que ocorreu no passado, desta vez Jesus, na pessoa do Mestre Irineu, veio antes de Joo Batista, que , agora, Raimundo Gomes da Silva. Para corroborar sua argumentao, o autor apresenta uma srie de aspectos, como por exemplo o fato de Raimundo Gomes ter nascido no mesmo dia em que se homenageia So Joo, ou ento fazendo referncias s mensagens do seu hinrio. No decorrer da minha pesquisa de campo junto aos centros do Alto Santo, pude verificar que idias semelhantes so correntes entre os seus membros. Assim, a associao entre o Mestre Irineu e Jesus geral, mas ela assume modos variados, podendo ser entendida como uma identificao completa entre ambos ou como um tipo de associao mais sutil, na qual o Mestre Irineu visto como o mensageiro ou o continuador dos ensinamentos de Jesus, o mesmo se aplicando ao caso da relao entre So Joo Batista e Raimundo Gomes da Silva. Por outro lado, a idia de que o hinrio do Mestre Irineu o terceiro testamento , at onde pude apurar, praticamente unnime, sendo seus hinos compreendidos como as mensagens de Jesus, e a doutrina daimista, Esta volta de Jesus terra como Mestre Irineu simbolizada pela Cruz de Caravaca ou Cruzeiro, que uma cruz com dois braos horizontais. Afirma-se, nesta religio, que os dois braos representam, respectivamente, as primeiras e segundas vindas de Jesus ao nosso mundo. Trata-se de um dos principais smbolos do culto do Santo Daime, sendo colocado no centro do altar de suas igrejas. Em geral, h tambm uma Cruz de Caravaca grande na frente das igrejas daimistas. Esta cruz est associada ao livro de idntico nome, j comentado aqui. Isto nos permite supor que sua adoo, nesta linha ayahuasqueira, seja tambm influncia do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento. A cruz, e seus significados, so relacionados, igualmente, ao hinrio Cruzeiro, do Mestre Irineu. Ver especialmente o hino nmero 59, O Divino Pai Eterno, no qual uma estrofe diz: Jesus Cristo veio ao mundo replantar Santa Doutrina. H vrios hinos do Mestre Irineu que mencionam idias similares. No muito claro no que consiste esta apurao final. Em alguns trechos de seu livro, Jaccoud fala no final do milnio, em outros fala na chegada da Nova Era (1992, p. 44 e p. 47).
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como a doutrina crist, ou as santas doutrinas. curioso notar que a noo de reencarnao adotada por estes fiis e associada a princpios cristos sem empecilhos, embora o cristianismo rechace a crena na reencarnao. Como veremos, a idia de reencarnao importante, tambm, nas outras linhas ayahuasqueiras enfocadas aqui. No caso especfico dos grupos do Santo Daime, perceberemos que algumas exegeses reencarnacionistas sero retomadas no movimento de dissidncias desta linha. Cabe dizer, ainda, que a organizao institucional do grupo religioso criado pelo Mestre Irineu demorou mais para se concretizar do que a sua elaborao ritual e doutrinria. Assim, o registro legal do centro demorou a ser feito e, na verdade, uma srie de questes burocrticas s foram regularizadas recentemente. O prprio estatuto s foi elaborado aps o falecimento do Mestre Irineu. O nome CICLU, Centro de Iluminao Crist Luz Universal, levou, igualmente, algumas dcadas para ser definido. Conta-se que o Mestre Irineu havia proposto a designao Centro Livre, mas algumas pessoas discordaram e propuseram o nome CICLU, que acabou sendo escolhido (VG). Centro Livre o nome de um hino52 do Mestre Irineu, e a expresso encontra-se mencionada no nico documento deixado por ele, o Decreto dos Servios, o qual afirma que: o centro livre (1970). A designao indica a informalidade do culto daimista e a sua pouca institucionalizao at o falecimento do seu fundador.

A segmentao da linha do Santo Daime

A passagem do chefe da misso e a expanso da doutrina

Raimundo Irineu Serra faleceu em seis de julho de 1971, em Rio Branco. Seu enterro foi acompanhado por centenas de pessoas, entre elas polticos e personalidades locais de expresso, constituindo-se num evento de grande comoo na capital acreana, quando estabeleceu-se luto oficial. A data entrou, tambm, para o calendrio

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o hino de nmero 39.

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ritual daimista.53 H uma srie de relatos onde se sustenta que o Mestre Irineu no s previu o seu falecimento, como tambm os problemas que ele iria gerar. A morte do Mestre Irineu, assim como dos outros integrantes do Santo Daime, denominada de passagem54, numa aluso ao fato de que no se trata de um fim absoluto e sim de um deslocamento para uma outra dimenso e um outro mundo. As histrias a respeito da passagem do Mestre Irineu, bem como de suas previses sobre ela, expressam as interpretaes dos daimistas acerca do processo de sucesso de seu lder e das cises instauradas aps a sua morte. Veremos que elas podem ser utilizadas para sustentar e legitimar pontos de vistas diversos, at mesmo opostos. Em muitas falas, enfatiza-se que o Mestre Irineu no estabeleceu com segurana quem deveria suced-lo. Assim, Perclia Ribeiro, na Revista do Centenrio (1992), conta que pouco antes de falecer, o Mestre Irineu se ressentia de no encontrar, entre os seus discpulos, um sucessor para a sua misso. Ela afirma que ele j estava sentindo que iria fazer a passagem55 e, numa determinada ocasio, teria lamentado no ter para quem entregar o seu trabalho (Revista do Centenrio 1992, p. 09). Lus Mendes, na mesma revista, corrobora esse discurso, relatando histria similar (p. 12). Ao mesmo tempo, razoavelmente generalizada a afirmao de que, num segundo momento, o Mestre Irineu passou para Lencio Gomes a responsabilidade da direo do seu culto e grupo religioso (CG-a,b; J; CICLU-ALTO SANTO: if. 7., if..8). Lencio Gomes (3) era tio materno da esposa do Mestre Irineu (50), Peregrina Gomes (49), e considerado uma pessoa bastante prxima do fundador do Santo Daime. Conta-se que o Mestre Irineu chamou Lencio em sua casa para lhe dizer que, aps sua morte, ele deveria assumir a direo dos trabalhos do Santo Daime (PGS; CG-a,b). Mas tais afirmaes so, em geral, acompanhadas de ressalvas. Ainda na Revista do Centenrio (1992), Perclia Ribeiro explica que, embora o Mestre Irineu tenha passado a liderana para Lencio, ele o fez lembrando a este ltimo que ele no seria chefe. Pois, segundo Perclia, nesta mesma ocasio, o Mestre Irineu disse a Lencio: a chefia comigo mesmo (Revista do Centenrio 1992, p. 09). Ela passa a fazer uma srie de esclarecimentos sobre o significado desta afirmao, colocando que o prprio Mestre Irineu demorou muito tempo para receber o ttulo de chefe. Isto teria se dado s aps cinqenta anos de seu trabalho com o Daime, apenas um ms antes de seu falecimento, quando, num encontro com a Virgem da Conceio, ela finalmente lhe assegurou: de hoje em diante voc o chefe geral desta misso56 (...) Voc o chefe (...) No cu, na terra e no mar. Todo aquele que se lembrar de voc e chamar por voc, de corao, e confiar, receber a luz (Revista do Centenrio 1992, p. 09). Neste dia executa-se um hinrio, que pode variar conforme o centro, segmento ou igreja, seguido em geral de realizao da missa daimista. Esta ltima feita nos dias que se referem passagem dos principais lderes do Santo Daime, e tambm em outras datas, como na Semana Santa e todas as primeiras segundas-feiras de cada ms, em favor das almas. Reza-se inicialmente o tero, e depois so cantados dez hinos do Mestre Irineu (os quais s so entoados nesse tipo de trabalho), sem acompanhamento de instrumentos musicais. Intercala-se o canto de cada hino rezando-se trs pai-nossos e trs ave-marias. Em todas essas ocasies, toma-se Daime. A expresso tambm utilizada na UDV. Mas, conforme veremos no captulo dedicado a esta linha, a o uso do termo passagem relaciona-se a toda uma lgica mais complexa, na qual o papel da palavra assume uma importncia particular. Segundo vrios destes fiis, alguns hinos do Mestre Irineu indicavam que ele j estava antevendo sua passagem. Isto se aplicaria sobretudo aos seus ltimos hinos, como os de nmeros 128 e 129. A idia de chefe da misso ser retomada, como veremos logo a seguir, pelo grupo dissidente liderado por Sebastio Mota de Melo.
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Esta histria encontra-se disseminada principalmente entre os antigos discpulos do Mestre Irineu, especialmente entre seus contemporneos, e conduz idia de que at hoje o nico lder e Mestre de fato desta religio seu o prprio fundador. Por isso, diz-se, quando um daimista est em dvida ou necessita de um esclarecimento a respeito da doutrina ou do melhor modo de agir numa circunstncia, que ele deve tomar o Daime, se concentrar e chamar pelo Mestre. No mesmo depoimento, alis, Perclia narra uma outra histria que, igualmente, contesta a qualificao de Mestre dos diferentes sucessores do fundador do Santo Daime. A histria discorre sobre uma mirao que o Mestre Irineu teve logo antes de falecer. Na mirao, ele antev os prprios conflitos gerados aps a sua morte, cujos significados so explicados pela Virgem da Conceio. Perclia diz que a Virgem ! chamada a de Protetora !, perguntou ao Mestre: ! Voc est vendo este movimento todo? ! T vendo. ! Pois , tudo isso a mestre. Eles dizem que so mestres. Voc quer ver? Pergunta para eles. E ele perguntou para um, para outro. Cada um respondia: eu aprendi com o finado sicrano. Eu aprendi com outro finado. E a conversa era assim. ! E agora ! ela disse ! fala para eles com quem foi que tu aprendeu. Ele levantou e disse: ! Pois eu aprendi com a Virgem Soberana Me. A desapareceram todos os mestres (Revista do Centenrio 1992, pp. 09-10). A narrao continua, com a Virgem da Conceio explicando que aqueles eram falsos mestres, que no tinham aprendido coisa alguma (Revista do Centenrio 1992, p. 10). Por isso, eles desapareceram. Ao final do seu relato, Perclia Ribeiro conclui que o Mestre Irineu um verdadeiro Mestre porque ele foi ordenado pela prpria Virgem da Conceio e, esclarece, como se diz: ele foi escolhido (p. 10). Temos aqui a apresentao de um argumento que, como mostraremos a seguir, normalmente acionado para legitimar a posio do lder carismtico original. Porm, a afirmao de que o Mestre Irineu o nico verdadeiro lder e mesmo as desconfianas de muitos dos seus antigos discpulos sobre o movimento de dissidncias ocorrido aps o seu falecimento, convivem com a idia de que a doutrina do Santo Daime ir se expandir pelo mundo todo. Esta idia aparece com freqncia no discurso dos daimistas, os quais em geral citam os hinos do prprio Mestre Irineu quando procuram confirm-la.57 Argumenta-se que os hinos j previam que o Santo Daime e sua doutrina iriam, no futuro, conquistar muitos seguidores. Vrios daqueles que conviveram com o Mestre Irineu contam, tambm, que ele previa que chegaria o dia no qual a prpria bebida poderia faltar devido ao grande nmero de daimistas (PR; CG-a, b; LM-a, b; FG) . O crescimento do nmero de adeptos do Santo Daime conduziu a um movimento de fragmentaes no interior desta religio. Antes de entrarmos na descrio propriamente dita do processo de cises daimistas, importante colocarmos alguns esclarecimentos acerca das divises internas esta linha. Como j mencionamos, consideramos que ela compreende dois segmentos: o ALTO SANTO e o CEFLURIS, que expressam o prprio desenvolvimento do culto criado pelo Mestre Irineu. O segmento que denominamos de ALTO SANTO refere-se a
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Ver especialmente o hino no 78, Das Virtudes, onde se diz: O Poder que Deus me d, para este mundo eu doutrinar. Doutrinar o mundo inteiro, para todos aprender.

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um conjunto de centros que se distinguem e funcionam de forma autnoma, embora alm de reivindicarem uma origem comum a tradio iniciada pelo fundador do culto , tenham uma srie de relaes de proximidade intensa, que vai desde a localizao geogrfica at laos de parentesco e afinidade.58 Muitos destes centros, inclusive, localizam-se no mesmo bairro de Rio Branco, justamente o local conhecido como Alto Santo. importante ressaltar aqui que a designao Alto Santo, a partir de um determinado momento, passou a aplicar-se, simultaneamente, ao local (isto , Colnia Custdio Freire) onde o Mestre Irineu organizava seu grupo religioso, ao templo que, posteriormente, ele ir erguer a e, tambm, em algumas situaes, ao prprio culto daimista. O outro segmento da linha do Santo Daime o CEFLURIS (Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra). Tambm se colocando como seguidor do culto criado pelo Mestre Irineu, o CEFLURIS foi fundado em 1974, aps um processo de rompimento com o CICLU. Ele foi organizado por Sebastio Mota de Melo, conhecido como padrinho Sebastio. A diviso em dois segmentos me pareceu uma opo mais correta, j que a oposio entre o CEFLURIS e os demais grupos da linha do Santo Daime se mostra mais acentuada do que os contrastes existentes entre estes ltimos. Trata-se de uma segmentao bastante importante. No apenas a maior proximidade geogrfica ou a presena de vnculos mais estreitos de parentesco entre os seus membros que une os diversos centros do Alto Santo, ao mesmo tempo que os separa do CEFLURIS. A oposio entre os dois segmentos se estabelece a partir de uma srie de caractersticas e posturas assumidas pelos grupos do CEFLURIS e recusadas, por outro lado, pelos centros do Alto Santo. Embora as disputas entre os diferentes grupos da linha do Santo Daime sejam mais ou menos acirradas, existe, em todos eles, um mesmo corpo bsico de ritos, mitos, smbolos, princpios doutrinrios e entidades espirituais59, sendo que todos se sentem pertencendo linha espiritual criada pelo Mestre Irineu. Os diversos centros, igrejas, segmentos, se proclamam herdeiros do culto criado pelo Mestre Irineu, procurando legitimar-se atravs da ligao com esta herana. Ao refletir sobre o caso dos neo-ayahuasqueiros Labate chega a concluses similares, afirmando que, na maior parte das vezes, bastante difcil definir qual a dissidncia, j que diferentes grupos reivindicam um mesmo legado, uma nica tradio, todos eles se considerando igualmente legtimos herdeiros dela (Labate 2000). Aprofundaremos esta discusso nos prximos itens do presente captulo, fornecendo exemplos concretos do processo de disputas de sucesso e dissidncias da linha do Santo Daime.

A sucesso do Mestre
Como relatamos, o Mestre Irineu, imediatamente antes de seu falecimento, indicou o tio de sua esposa, Lencio Gomes, para suced-lo na direo do CICLU. Lencio era filho de um dos primeiros discpulos do Mestre Irineu, Antnio Gomes. Segundo alguns depoimentos de antigos daimistas, especialmente daqueles que pertencem ao segmento Alto Santo, durante vrios anos o Mestre Irineu teria preparado Lencio para que ele pudesse substitu-lo (PGS; if.7; if. 8; FG; CG-a,b; VG). Esta a posio sustentada por Jaccoud, o qual afirma que o Mestre Irineu concedeu a Lencio Gomes o ttulo de mestreVrios dos membros destes diferentes centros do Alto Santo possuem vnculos estreitos, com irmos, cunhados, genros, noras, freqentando grupos distintos. Ver grfico de parentesco anexado neste captulo. 59 Embora, como veremos tambm ao longo da presente tese, algumas ramificaes e segmentos da linha do Santo Daime introduzam novos componentes em torno deste ncleo bsico de ritos, mitos e doutrina, trazendo importantes e significativas modificaes na cosmologia original daimista.
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imediato (1992, p. 50). Jaccoud no explica no que consistia o ttulo, mas deixa transparecer a idia de que a graduao colocava Lencio Gomes na condio de auxiliar de completa confiana do Mestre Irineu, podendo substitu-lo quando necessrio. O autor sustenta, tambm, que o Mestre Irineu deu o ttulo a Lencio para que ele pudesse garantir sua posio de presidente do CICLU no futuro, pois sabia que esta ainda viria a ser contestada. Jaccoud chega, inclusive, a explicar a contestao da liderana de Lencio Gomes atravs de uma espcie de conflito mstico, classificando os opositores deste ltimo como seus inimigos espirituais. Na viso de Jaccoud, os rivais de Lencio Gomes seriam inimigos de Jesus Cristo e de sua misso (1992, pp. 50-1). Porm, tais colocaes, se por um lado visam legitimar a posio de liderana de Lencio Gomes, por outro, j indicam que, na prtica, ela no era aceita com unanimidade. Uma das mais expressivas oposies presidncia de Lencio Gomes, que gerou tambm uma das maiores cises no grupo fundado pelo Mestre Irineu, foi a liderada por Sebastio Mota de Melo. O padrinho Sebastio, como conhecido entre seus seguidores, tornou-se um adepto do culto do Mestre Irineu em meados dos anos sessenta. Falaremos, posteriormente, sobre o seu processo de converso, bem como sobre sua histria pessoal. No momento nos deteremos na crise que gerou sua sada do Alto Santo. Neste perodo, o padrinho Sebastio residia no local conhecido como Colnia Cinco Mil, zona rural de Rio Branco. O lugar recebeu esta designao porque muitas dcadas antes o governo loteou as terras, transformando-as em colnias, vendidas pelo preo de cinco mil cruzeiros antigos. Quando ingressou no culto do Santo Daime, o padrinho Sebastio levou consigo um grupo razovel de pessoas, a maior parte delas seus vizinhos na Colnia Cinco Mil. Neste local, vale observar, ele j exercia uma certa liderana religiosa, atendendo algumas pessoas, em sua prpria casa, com sesses de banca esprita. A distncia entre a Cinco Mil e o Alto Santo na poca era bastante grande, em funo das condies precrias da estrada - um caminho de terra muito fechado, no qual apenas tratores e alguns tipos de caminhes passavam. Na maior parte das vezes o padrinho Sebastio e seu grupo iam a p at o Alto Santo, viagem que demorava quase um dia. Esta foi um dos motivos que fizeram com que o Mestre Irineu autorizasse Sebastio Mota de Melo a preparar e fornecer o Daime na Cinco Mil, para dirigir a trabalhos com seu grupo (MR; CCM, if. 9; L). Normalmente, o padrinho Sebastio realizava trabalhos nos sbados e em algumas concentraes, alm de ter a autorizao do Mestre Irineu para dar Daime aos doentes que o procurassem. Os hinrios oficiais eram feitos no Alto Santo. Alm disso, o acordo entre Sebastio Mota e o Mestre Irineu estabelecia que metade do Daime produzido pelo primeiro deveria ser do Alto Santo (MacRae 1992; MR). A dificuldade de locomoo at o Alto Santo, entretanto, no parece ter sido o nico motivo pelo qual o Mestre Irineu autorizou o padrinho Sebastio a dirigir trabalhos com o Daime na Cinco Mil. Ele considerava, como podemos perceber atravs de sua atitude, que Sebastio Mota estava em condies de preparar adequadamente a bebida - um sinal de que ele possua uma posio de destaque entre outros discpulos do Mestre Irineu. Sabemos que o domnio das tcnicas acerca da preparao do ch era extremamente valorizado pelo fundador do culto daimista. Conta-se, tambm, que o Mestre Irineu aconselhava os seus seguidores a consumir o Daime feito apenas por aqueles que ele prprio havia orientado (FG;VG). Como me disse o lder do CICLUJUR, um dos atuais centros do Alto Santo, o Mestre no recomendava que a gente tomasse o Daime em qualquer lugar, feito por qualquer um(L). Eram poucos os que haviam sido preparados e autorizados pelo Mestre Irineu a fazer o Daime, e algumas histrias mostram a condio especial dos que ocupavam tal posio. Francisco Granjeiro, por

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exemplo, contou que o Mestre Irineu, ao lhe autorizar preparar o Daime, o nomeou general da Rainha60. Granjeiro se refere a esta nomeao como um cargo e uma patente concedidos pelo Mestre Irineu. Ele explica que atingiu a condio de feitor! nome dado ao responsvel pelo feitio61 de Daime ! porque sabia reconhecer com facilidade um jagube ou um folhal na mata, este ltimo termo se referindo a uma plantao de chacrona (Revista do Centenrio 1992, p. 20). No mesmo relato, Granjeiro afirma que o Mestre Irineu lhe deu o cargo de feitor porque ele o estava preparando para deix-lo no seu lugar, isto , no comando do CICLU (p. 20). Como veremos, alguns anos aps o falecimento do Mestre Irineu, Francisco Granjeiro ir fundar o seu prprio centro. Assim tambm, vrios dos outros feitores de Daime preparados pelo Mestre Irineu iro se tornar lderes de novos grupos desta linha. Foi o caso do padrinho Sebastio, mas tambm de outros, como Pedro Fernandez, que era irmo de Teto, fundador do segundo CICLU, e ainda de Loredo62, apenas para citarmos alguns exemplos. A autorizao concedida pelo Mestre Irineu ao padrinho Sebastio tanto para dirigir trabalhos com Daime, quanto para produzir a bebida na Colnia Cinco Mil, comeou a ser contestada por Lencio Gomes quando ele assumiu a presidncia do CICLU. Lencio passou a exigir que Sebastio Mota e seu grupo fizessem todos os trabalhos no Alto Santo (CCM-if. 3; MR; L). A exigncia se aplicava, tambm, a outros feitores de Daime, que encontravam-se em situao similar do padrinho Sebastio (L; MR). O objetivo era estabelecer um controle e uma centralizao da produo do Daime, determinando com que cada um dos adeptos tivesse apenas uma pequena quantia da bebida em sua casa. Contudo, apesar dos esforos da nova diretoria do CICLU, a proposta acabou no se concretizando. Alguns relatos sobre o perodo colocam que as tentativas de centralizao da produo de Daime, da parte da direo do CICLU, causaram muito desconforto e insatisfao entre os seus integrantes (MR; LM-a,b). A falta de apoio a tais propostas teria impedido sua consolidao. Mas a situao pairava como ameaa, sobretudo para aqueles feitores que mais se destacavam. Ao que parece, as crticas a Sebastio Mota no eram feitas apenas pelo novo presidente, mas vinham tambm de outros membros do CICLU, expressando uma desconfiana de um grupo de daimistas mais antigos em relao ao novato Sebastio Mota (L; MR). preciso ter em mente, tambm, que este processo de ciso se dava num momento de expanso do culto daimista. Assim, de certo modo, o aparecimento de dissidncias ocorria devido ao crescimento do grupo religioso criado pelo Mestre Irineu. Nesse sentido, vrios adeptos da nova comunidade organizada por Sebastio Mota argumentaram, durante as entrevistas realizadas, que muitos integrantes do Alto Santo tinham dificuldade de aceitar a liderana do padrinho Sebastio devido ao seu perfil mais popular (if. 3; if. 9; MR). Como me disse um membro da Colnia Cinco Mil, o padrinho era um homem muito simples, com pouca instruo. L no Alto Santo, naquela poca, tinha comerciante, policial, professor (...) O padrinho vinha da mata, dos seringais, e eles no quiseram aceitar a liderana dele (if. 9). Esse tipo de observao A denominao Rainha aplicada folha chacrona, utilizada para fazer o ch do Daime junto com o cip Banisteriopsis caapi. A expresso implica numa aluso ao princpio feminino que estaria associado folha. Porm Rainha ou Rainha da Floresta so termos usados, tambm, para designar a entidade espiritual considerada responsvel pela iniciao do Mestre Irineu no uso da ayahuasca e pela revelao, feita a ele, da prpria doutrina do Santo Daime.
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A confeco do ch recebe, em todos os grupos do Santo Daime, esta designao. Tambm na Barquinha utiliza-se a expresso feitio para se referir elaborao da decoco, embora algumas vezes ela possa ser chamada tambm de preparo, nome que convencionalmente utilizado na UDV.

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aponta para o prprio desenvolvimento do culto do Santo Daime, o qual originalmente podia ser definido como uma religio de um grupo pequeno e fechado de pessoas, incluindo basicamente ex-seringueiros que haviam se deslocado da floresta para o meio urbano. Mas, no perodo imediatamente posterior morte do Mestre Irineu, a situao era outra, e o culto fundado por ele passava a abrigar diferentes grupos de adeptos. Por outro lado, o padrinho Sebastio conquistava, no Alto Santo, um certo destaque e assegurava, cada vez mais, sua liderana religiosa entre o conjunto de pessoas que faziam os trabalhos de Daime na Cinco Mil. Simultaneamente, o padrinho Sebastio comea a receber alguns hinos, os quais so interpretados pelo grupo de fiis que lhe era mais prximo como indcios de que ele poderia ser um sucessor do Mestre Irineu. Como j comentamos aqui, no culto do Santo Daime os hinos cumprem um papel fundamental, expressando os seus princpios doutrinrios e se constituindo num registro da sua histria. Eles so elementos importantes, tambm, no processo de fisses desta linha, sendo acionados para garantir e legitimar as posies de diferentes lideranas. O padrinho Sebastio passa a receber hinos que falam de sua ligao especial com o Mestre Irineu. Alm disso, percebemos, no seu hinrio, hinos que enfatizam um vnculo espiritual entre ele e So Joo Batista. Em alguns destes, afirma-se textualmente que enquanto o Mestre Irineu filho de Maria, o padrinho Sebastio filho de Isabel, a qual, como sustenta o evangelho cristo, a me de So Joo Batista.63 Conforme explicamos anteriormente, esse tipo de exegese j era realizada no Alto Santo. Assim, dissemos que Raimundo Gomes da Silva, irmo de Lencio Gomes, antes mesmo de Sebastio Mota ingressar no culto do Santo Daime, j era associado a So Joo Batista, sendo muitos dos seus hinos entendidos como sinais desta associao. A idia segundo a qual um hinrio e o seu respectivo dono podem se associar a um santo cristo ou ao esprito deste, bastante corrente na linha do Santo Daime. curioso observar como ela se associa crena na reencarnao. Pois, em muitos casos, a relao entre o santo e o dono do hinrio transforma-se na reencarnao do primeiro no segundo. De qualquer modo, a associao entre o padrinho Sebastio e So Joo Batista causa um certo incmodo entre alguns membros do CICLU, aumentando ainda mais a oposio entre um grupo de adeptos, considerados mais recentes, vinculado ao padrinho Sebastio, e um outro, relacionado s origens do culto daimista. Na verdade, este ltimo conjunto de adeptos parecia estar mais diretamente ligado famlia Gomes, uma das primeiras a ingressar na comunidade religiosa do Mestre Irineu, e talvez a mais importante para a constituio dos seus laos. O conflito atingir seu clmax no ano de 1974 e simbolizado por mais um hino de Sebastio Mota, o de nmero 98, Levanto esta bandeira. Este visto pela maioria dos seguidores do padrinho Sebastio como uma das grandes comprovaes da sua misso64. Como colocou Lus Campelo, um dos primeiros integrantes do novo grupo religioso criado por Sebastio Mota, este hino a prova mesmo da misso do padrinho... da misso que ele tinha de juntar um povo, de organizar esse povo no lado material mesmo (...) Primeiro foi o povo da Cinco Mil, depois do Rio do Ouro e do Mapi... o povo da floresta, esse o povo do padrinho (...) Ele tinha que preparar esse povo para o dia do apuro, para encontrar com o Mestre novamente (...) a misso de So Joo, a misso do
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Ver lista de centros do Alto Santo anexado a este captulo.

Aqui estou me referindo ao hino nmero 28, Sou eu. Mas h vrios outros hinos do padrinho Sebastio onde esta relao entre ele e So Joo Batista destacada, como por exemplo os hinos 50 e 72. Ver, tambm, o hino nmero 31 do padrinho Sebastio, recebido ainda quando o Mestre Irineu era vivo, em 1970. Neste hino se diz: Eu estou na minha casa, fazendo orao. O meu nome anda no mundo. Eu sou o chefe desta misso. Aqui, vemos que a designao chefe da misso, originalmente atribuda ao Mestre Irineu, retomada, mas agora para referir-se ao padrinho Sebastio, lder de uma dissidncia desta linha religiosa.
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padrinho(..)Esse hino era a autorizao do Mestre Irineu. Ele estava autorizando o padrinho a comear a histria dele, a levantar a bandeira dele em outro canto (...) [LC:CM] O depoimento aponta para um desenvolvimento interessante da associao entre o padrinho Sebastio e So Joo Batista. Originalmente, no CICLU, tambm destacava-se que So Joo Batista ! identificado a Raimundo Gomes da Silva !, no seu retorno ao mundo terreno, teria vindo depois de Cristo, isto , do Mestre Irineu. Mas as explicaes para o fato, at onde apurei, no foram desenvolvidas. J no caso do padrinho Sebastio, sustenta-se que desta vez So Joo Batista veio depois de Cristo justamente para que ele pudesse conduzir e preparar o povo escolhido para um reencontro com o filho de Deus, entendido aqui simultaneamente como Cristo e como o Mestre Irineu. O novo encontro viria depois de um processo de purificao dos fiis liderado pelo padrinho Sebastio, visto como o justiceiro e o guerreiro, tal como So Joo Batista. Estas interpretaes cosmolgicas vo fundamentar a deslocao da comunidade do padrinho Sebastio para o interior da floresta amaznica na dcada de 1980, ligando-se inclusive a crenas messinicas. Abordaremos o ponto mais adiante. No momento, interessa situar tais exegeses no processo que levou ao rompimento de Sebastio Mota com o CICLU. Lcio Mortimer, um hippie mineiro que ingressou na comunidade religiosa do padrinho Sebastio na metade dos anos setenta e que ir, posteriormente, escrever livros relatando a sua formao e histria, acredita que a bandeira mencionada no hino do padrinho era a da misso de So Joo Batista (Mortimer 2000, p. 88). Ele conta que, ao receber este hino, Sebastio Mota teve uma mirao, na qual ele hasteava uma bandeira. Para Mortimer, tratava-se de uma profecia que precisava ser realizada (2000, p. 87). Tanto as miraes quanto os hinos so, na sua tica, mensagens divinas, que s dizem a verdade (Mortimer 2000, p. 87)). Trata-se, aqui, de uma viso tpica do universo religioso daimista. Os hinos e as miraes so entendidos como sinais, provas do contato com a realidade espiritual. Porm, ao mesmo tempo, nem todos os hinos tem a mesma legitimidade. Assim, hinos ou hinrios de diferentes fiis so mais ou menos aceitos num determinado grupo ou comunidade daimista, e sua autenticidade ou carter sagrado podem, inclusive, ser contestados. Desde a poca do Mestre Irineu, estabeleceu-se que, quando algum recebe um hino, deve apresent-lo a uma pessoa responsvel por sua avaliao. Trata-se de uma avaliao do contedo, da letra e, tambm, da melodia do hino. Denomina-se esse processo de passar o hino a limpo. Foi o que o padrinho Sebastio fez na ocasio em que recebeu o Levanto esta bandeira. Conta-se que ele mostrou o hino para o presidente do CICLU, Lencio Gomes. Este, depois de uma longa reflexo, teria dito a Sebastio Mota para que ele levantasse sua bandeira em sua prpria casa, o que foi interpretado como uma sugesto para a sua sada do CICLU (MR; CCM: if. 9). H outras verses sobre o rompimento do padrinho Sebastio com o centro dirigido por Lencio Gomes. Encontramos relatos nos quais afirma-se que, aps receber este hino, o padrinho realizou uma reunio com alguns membros do CICLU para propor a formao de uma nova unio, sugerindo o hasteamento de uma bandeira para simboliz-la (Fernandes 1986, p. 46). Em outros depoimentos sustenta-se que a proposta de hastear uma bandeira foi feita por Sebastio Mota aps uma investida da polcia local no CICLU (MacRae 1992, p. 72). Nesta ocasio, ele teria sugerido a Lencio Gomes que fosse feito um trabalho com Daime para as autoridades regionais, onde seria hasteada a prpria bandeira brasileira. A idia era mostrar que o culto do

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Mestre Irineu estava de acordo com a lei (MacRae 1992).65 Porm a proposta foi recusada e, de acordo com alguns depoimentos que colhi, algumas pessoas do CICLU acusaram Sebastio Mota de estar desrespeitando a bandeira e a lei brasileiras, ameaando, inclusive, chamar a polcia (CCM: if. 3, if. 9, if.10; MR). De qualquer modo, o conflito levou ao rompimento do padrinho Sebastio com o CICLU, em 1974. Conta-se que o seu ltimo trabalho no CICLU foi em 24 de junho, dia de So Joo Batista. O fato interpretado simbolicamente pelos seguidores do padrinho. Este ir organizar o seu novo centro na Colnia Cinco Mil, junto com um grupo relativamente extenso de pessoas que o acompanhou na sada do CICLU. Podemos notar que as dissidncias s comeam a surgir aps o falecimento do fundador da religio do Santo Daime. Portanto, num primeiro momento, os conflitos ocorridos podem ser entendidos como disputas de sucesso. A morte do Mestre Irineu abriu espao para uma concorrncia no que se refere aquisio da posio de lder do culto. Na verdade, a maior parte dos relatos que colhi sobre o perodo inicial da religio do Santo Daime contam que, enquanto o Mestre Irineu era vivo, toda a organizao do culto e da comunidade encontravase diretamente sob seu poder. No haviam cargos bem definidos ou uma diretoria com real poder de comando no CICLU. Mas as decises mais importantes passavam necessariamente pela consulta ao Mestre, o qual jamais teve sua autoridade contestada. O Mestre Irineu era um lder carismtico, no sentido caracterizado por Weber (1991, pp. 158-167). Sua liderana no se legitimava a partir de um direito adquirido por tradio ou devido a um conjunto de normas definidas num estatuto, e sim em funo de suas qualidades pessoais excepcionais ou de seus dotes sobrenaturais (Weber 1991, pp. 159-60). At mesmo a elaborao do estatuto do CICLU, o qual seria posteriormente um instrumento nas disputas de sucesso, se deu apenas aps o falecimento do Mestre Irineu. Segundo a anlise de Weber, a substituio de um lder carismtico pode ser efetuada de diversas formas e relaciona-se com a rotinizao do carisma. Weber diz que um dos meios para substituir o antigo lder carismtico consiste na qualificao do novo lder como tambm um portador de carisma. Isto pode ser feito de diferentes maneiras. Por exemplo, o prprio lder carismtico original pode designar o seu sucessor, ou ento a comunidade de fiis reconhece o novo lder como o mais qualificado carismaticamente, e ainda a sucesso pode acontecer atravs da idia de carisma hereditrio (Weber 1991, pp. 161-7). Em todos esses casos no se trata mais da idia de um lder que legitima seu poder por exclusivo direito, baseando-se apenas nas suas caractersticas pessoais extraordinrias. A crena passa a ser na designao feita por outros, como o primeiro profeta, ou no reconhecimento e na avaliao da comunidade religiosa, ou no herdeiro legtimo, e no mais diretamente no sujeito carismtico como tal. Assim, a dominao carismtica, de carter extra-cotidiano e exclusivamente pessoal, rotinizada (Weber 1991, p. 166).

Podemos relacionar este episdio, assim como a preocupao do padrinho Sebastio em mostrar que o Daime estava de acordo com a lei, com outras histrias e eventos desta linha religiosa. Assim, por exemplo, alguns relatos sobre as primeiras experincias do Mestre Irineu com a ayahuasca no Peru sustentam que, ao ser convidado para beber o ch, o Mestre Irineu teria respondido: se for uma coisa boa vou levar para o meu Brasil. Percebemos, nesse sentido, que a preocupao com a ordem, a lei, bem como um certo sentimento patritico so constantes e generalizados no mbito daimista, levando, inclusive, a uma recorrncia a smbolos nacionais. Tambm na linha da UDV observamos esta temtica da ptria, da nao brasileira, ao lado de uma afirmao freqente da manuteno da lei, da ordem etc. Lembramos que a roupa utilizada nos rituais de grupos da UDV verde e amarela, cores da bandeira brasileira, e a ordem e o respeito s leis so temas citados nos documentos, nas palestras e nas cerimnias desta religio. Por outro lado, as estratgias, os discursos e as posturas de ambas as linhas frente aos representantes governamentais e s autoridades se diferenciam, e talvez possamos dizer que na UDV a nfase numa preocupao com a ordem vigente seja maior do que no Santo Daime.

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Estes diferentes modos de rotinizao do carisma foram acionados no processo de sucesso do Mestre Irineu, e tambm esto presentes no intenso movimento de cises que se iniciou com sua morte e se prolonga at os dias de hoje, conforme colocaremos a seguir. Por exemplo, quando o Mestre Irineu indicou Lencio Gomes para presidente do CICLU, estvamos diante de uma situao na qual o lder carismtico, prevendo sua prpria morte, designa o seu sucessor. Porm, mais tarde, aps o falecimento do Mestre Irineu, ocorre uma disputa de poder entre Lencio Gomes, j na presidncia do centro, e o padrinho Sebastio. Nesta disputa podemos perceber que surge novamente o critrio do carisma por direito prprio. Como vimos, Sebastio Mota, apesar de no ser do grupo de membros mais antigos do CICLU, passou a se destacar como uma liderana bastante significativa. Tanto o seu comportamento como as circunstncias que o levaram a romper com o CICLU permitem caracteriz-lo como um lder carismtico. Assim, ele visto por muitos integrantes do culto daimista como o representante de uma misso, que cumpre profecias. Para este grupo de adeptos, os hinos recebidos pelo padrinho Sebastio legitimam a sua condio especial, pois indicam que ele um escolhido, que possui a graa de Deus. Por isso, ele visto como o verdadeiro sucessor do Mestre Irineu, o responsvel pela continuidade da sua misso. Por outro lado, os hinos tambm se referem necessidade do padrinho criar uma nova igreja do Santo Daime, afirmando-se como o seu lder. A sada do padrinho do CICLU, e a fundao do CEFLURIS, s vem, ento, confirmar a profecia divina expressa anteriormente nos seus hinos. Temos, assim, na disputa entre Lencio Gomes e o padrinho Sebastio, uma oposio entre um lder que legitima seu carisma indiretamente, atravs de uma indicao feita pelo profeta original, e um outro lder que parece estar mais prximo do tipo carismtico puro definido por Weber, ou seja, aquele que retira seu poder de suas prprias qualidades extraordinrias ou sobrenaturais. Vale lembrar que a posio de Lencio Gomes afirmava-se, por um lado, pela indicao do Mestre Irineu e, por outro, porque ele possua laos de parentesco e de afinidade com este ltimo, j que era tio materno da sua esposa (GP: 13, 49 e 50). Portanto, podemos detectar, em todo esse processo sucessrio, a presena dos critrios de carisma puro, carisma transmitido pelo profeta original, e ainda o aspecto da tradio como um elemento crucial no processo de qualificao e escolha do novo lder.

Outras dissidncias do Alto Santo

Observamos que as diferentes cises desta linha religiosa legitimam-se atravs de meios e lgicas diversas. O processo de construo da legitimidade de grupos ayahuasqueiros j foi destacado e comentado em alguns estudos. Labate (2000), por exemplo, analisa os modos pelos quais os neo- ayahuasqueiros afirmam e elaboram sua identidade, numa tentativa de autolegitimao constante. Os grupos pesquisados pela autora so definidos por ela como urbanos, ligados a um imaginrio do movimento da nova era66, e surgidos a partir de religies ayahuasqueiras. Labate estuda mais sistematicamente dois grupos paulistas, um fundado por um exintegrante do segmento daimista CEFLURIS, e outro por um ex-Mestre da UDV. Nos dois casos, verifica-se um esforo no sentido de negar os contedos e prticas entendidos como religiosos e rituais, enquanto se procura afirmar o seu carter teraputico, medicinal, ldico, espontneo e, sobretudo, alternativo. A definio da identidade dos neo-ayahuasqueiros parece estar diretamente relacionada com a recusa da tradio religiosa que

Labate utiliza, sobretudo, algumas noes desenvolvidos por Leila Amaral no seu estudo sobre o movimento denominado de Nova Era (Amaral 1998).

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deu origem a eles. Da, justamente, seu carter neo. Porm, a prpria autora nos mostra, em alguns momentos de sua anlise, que o processo ambguo. Assim, os lderes destes grupos muitas vezes enfatizam sua ligao com os fundadores das religies ayahuasqueiras, como o Mestre Irineu e o Mestre Gabriel, como mais um recurso para legitimar-se. Labate sustenta que, nestes casos, recorre-se ao critrio da tradio. Mas, ela coloca, tambm, que isto pode ocorrer ao mesmo tempo em que valoriza-se o carter inovador dos neo-ayahuasqueiros. Baseando-se numa tipologia weberiana, a autora afirma que h, na prtica dos neo-ayahuasqueiros, uma combinao da legitimidade fundada na tradio e daquela que apoia-se no carisma, nomeadas respectivamente por Labate de legitimidade da conexo com a origem e legitimidade espiritual da origem (2000, pp. 181190). Contudo, conforme esperamos esclarecer no nosso estudo, a confluncia de diferentes critrios, tais como o carisma e a tradio, no processo de construo da legitimidade de determinados grupos, j verifica-se no interior dos cultos do Santo Daime, da Barquinha e UDV, que justamente deram origem aos neo-ayahuasqueiros estudados por Labate. Isto mostra, alis, que a sua relao com estas religies muito mais estreita do que eles prprios em geral afirmam ou admitem. Pretendemos, no presente captulo, apontar para a utilizao de outros critrios de legitimidade, alm do carisma e da tradio propriamente ditos. Simultaneamente, o objetivo ser analisar os contedos envolvidos nos discursos e posturas relacionados legitimao dos diferentes grupos da linha do Santo Daime, nos atendo aos tipos especficos de acusaes acionadas. Aps a morte de Lencio Gomes, em 1980, podemos observar um outro conflito de sucesso no CICLU, quando critrios diferentes se opem numa disputa para legitimar a nova liderana deste grupo religioso. Segundo Jaccoud (1992), um pouco antes de falecer, j bastante doente, Lencio Gomes passou a direo do CICLU para seu irmo, Raimundo Gomes da Silva (GP: 22). Toda a argumentao de Jaccoud tem o sentido de afirmar a legitimidade da liderana de Raimundo Gomes da Silva e, lembramos, inclusive, que em demais momentos o autor j havia defendido a idia de um vnculo estreito entre Raimundo Gomes e o prprio Mestre Irineu, ao associar o primeiro a So Joo Batista e o segundo a Jesus Cristo. Porm, por outro lado, Jaccoud afirma que Lencio Gomes transferiu a direo do CICLU para seu irmo apenas provisoriamente, pois esperava se recuperar em breve (Jaccoud 2002, p. 51). Na verdade, uma srie de outros relatos comprovam que a sucesso do ento presidente do CICLU estava longe de ser um processo consensual, envolvendo muitas divergncias. Um outro nome que ganhava fora na definio do movimento sucessrio era o de Francisco Fernandez Filho, o Teto (32). Tambm pertencente ao conjunto de adeptos mais antigos, Teto era, segundo vrios relatos, uma das pessoas mais prximas de Lencio Gomes, considerado seu brao direito (L; J; LM-a,b). De acordo com alguns relatos de membros do Alto Santo, Lencio teria chamado Teto para uma conversa pessoal pouco antes de falecer, ocasio na qual teria manifestado o desejo de que ele o sucedesse (LM-a,b; if. 4). Muitos integrantes do CICLU apoiavam Teto. Nesse sentido, o senhor Jos, dirigente do CEFLIMMAVI, centro do Alto Santo que surgir s nos anos noventa, afirma: Teto era a pessoa certa para substituir o seu Lencio. Eles eram muito prximos, bem chegados mesmo, e o seu Lencio sempre consultava o Teto, para qualquer coisa. O Teto era assim como um conselheiro (...) Ele era uma pessoa especial, tinha uma fora, uma luz. Como a gente sente nos hinos dele, que so aquele primor, aquela beleza (...) So hinos verdadeiros mesmo, voc sente que eles tm fora... que vm do astral (...) [J].

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De uma forma similar, Lus Mendes (GP: 53), que hoje lder de um outro centro do Alto Santo, ressalta a proximidade que havia entre Lencio Gomes e Teto. Ele conta que este ltimo foi assessor de Lencio, garantindo, no entanto, que a relao entre ambos se baseava, sobretudo, num forte vnculo de amizade (LM-b). Mendes tambm se refere aos hinos de Teto. Ele estabelece um paralelo entre o hinrio de Lencio Gomes e o de Teto, argumentando que havia um dilogo constante entre os dois, a ponto do hinrio de um ser considerado como o do outro. Nas suas palavras, eles vo tendo contato o tempo todo dentro do hinrio, como o presidente e o assessor (Revista do Centenrio 2002, p. 13). Notamos que Teto apresentado como uma espcie de lder carismtico, tendo em mente, mais uma vez, a definio de Weber (1991). O seu prestgio estabelecido atravs de uma devoo afetiva e pela manifestao de suas caractersticas excepcionais e sobrenaturais, como a sua luz, a sua fora ou a sua ligao com o astral, indicada, entre outras coisas, pela beleza e veracidade de seus hinos. Mas nem todos acreditavam na histria da conversa pessoal entre Lencio Gomes e Teto imediatamente antes do primeiro falecer (PGS; if. 11). Assim, um outro grupo de integrantes do CICLU defendia a idia de que o melhor sucessor para o ex- presidente era o seu irmo, Raimundo Gomes (GP: 22). Neste caso, as relaes de parentesco, se sobressaam na definio da escolha do lder e estvamos diante, portanto, de critrios ligados a uma dominao do tipo tradicional. Mas, por outro lado, lembramos que, apesar de Raimundo Gomes ser colocado como represente da tradio e de uma das principais famlias da comunidade daimista, suas qualidades msticas e carismticas eram tambm enfatizadas quando se destacava o contedo do seu hinrio ou a sua relao com So Joo Batista e com o Mestre Irineu. A questo complexa, e veremos que a prpria liderana de Teto legitimada atravs de critrios diversos. Teto assume a presidncia do CICLU em 1980, na qual ficar apenas cerca de seis meses. A aceitao de sua gesto no contava com total apoio. H um episdio que evidencia outras estratgias acionadas por Teto na tentativa de ampliar seu poder de liderana no CICLU. Trata-se da ocasio em que ele props casamento viva do Mestre Irineu, Peregrina Gomes. Esta, recusou a proposta de Teto, mas permitiu que ele passasse a residir em sua casa. Porm, a coabitao dos dois dura pouco, pois Peregrina acaba expulsando Teto de sua residncia, o que faz com que ele rompa definitivamente com o CICLU e crie o seu prprio centro daimista. Ele conseguiu reunir em torno de si um nmero grande de pessoas. Vrios dos antigos membros do centro criado pelo Mestre Irineu apoiaram e acompanharam Teto na organizao do novo grupo. Uma destas pessoas era Joo Rodrigues, o Nica, que foi secretrio do CICLU durante vrios anos. Quando deixou este ltimo, Nica levou tambm toda a sua documentao, inclusive seu estatuto. O fato deu origem a uma polmica sobre o nome dos dois centros. O grupo dissidente, de posse da documentao do antigo centro, passou a se colocar como o verdadeiro CICLU e o nico com direito legal de utilizar tal denominao. A polmica se transformou numa disputa judicial, prolongada no decorrer de vrios anos e que terminou com a vitria do centro dissidente. O centro antigo, originalmente criado pelo Mestre Irineu, e atualmente dirigido por sua viva, Peregrina Gomes Serra, teve que mudar de nome, passando a se chamar CICLU-ALTO SANTO; enquanto o centro dissidente o CICLU. 67 Teto ergueu a sua igreja ao lado de sua residncia, na Custdio Freire, cerca de apenas alguns metros, portanto, do centro e do templo criados pelo Mestre Irineu. Percebemos que num primeiro momento Teto

Para efeitos da presente tese, ocasionalmente vamos nos referir a estes dois centros como CICLU-1 e CICLU2, respectivamente dirigidos hoje em dia por Peregrina Gomes e Joo Rodrigues (Nica), conforme colocamos no grfico: Segmentaes e extenses da linha do Santo Daime.

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procura legitimar sua posio atravs de uma ligao pessoal com Lencio Gomes. Como o recurso no alcanou total aceitao entre os membros do CICLU, num segundo momento, Teto busca assegurar seu cargo de presidente por meio do estabelecimento de laos de parentesco com a famlia do Mestre Irineu. Posteriormente, quando a ciso torna-se um fato e o novo grupo criado, Teto e seus seguidores utilizam-se da lgica da legalidade para afirmar a legitimidade do seu centro daimista. Portanto, verifica-se que, um mesmo sujeito e um mesmo conjunto de pessoas, em situaes variadas, acionam diferentes critrios na tentativa de legitimar sua posio ou liderana. No caso relatado, tivemos uma seqncia na qual foi evocada, inicialmente, a lgica dos laos afetivos e pessoais, que foi seguida pela lgica da tradio e, finalmente, pela lgica da legalidade. Depois do episdio que levou Teto a criar um novo grupo, o CICLU fundado pelo Mestre Irineu passou a ser dirigido por Raimundo Gomes (22) e por Peregrina (49). Estabelecia-se, assim, o domnio da famlia Gomes, prevalecendo os vnculos de parentesco e afinidade na escolha das lideranas deste grupo. Contudo, isto no impedia, evidentemente, que os conflitos e as divergncias se manifestassem, mesmo que fosse entre parentes. Por exemplo, Francisco Granjeiro (31), que em 2000 criou um novo centro do Alto Santo, na poca, chegou tambm a reivindicar a presidncia do CICLU. Granjeiro era casado com Dlia Gomes (30), irm caula de Lencio (13) e de Raimundo (22), portanto tio por afinidade de Peregrina (49). Mas sua reivindicao no se baseava apenas em laos de parentesco. Pois, ele era, igualmente, vice-presidente do centro. Assim, se a definio da escolha do novo presidente se desse a partir de uma orientao mais burocrtica, ele deveria substituir Lencio. Aqui importante esclarecer que, atualmente, a maioria dos grupos da linha do Santo Daime possuem seus estatutos. Nestes, define-se uma diretoria com cargos e funes especficas, bem como a ocorrncia de eleies. Simultaneamente, estipula-se um perodo de gesto para a diretoria e o presidente do centro, que pode variar entre quatro, cinco ou seis anos. Porm, normalmente, critrios burocrticos no se de fato seguidos, e apenas cumprem uma funo de regularizar estes grupos diante de rgos externos. Na prtica, outros tipos de recursos, considerados mais legtimos na tica destes fiis, so acionados com maior freqncia. Mas alm de pertencer famlia Gomes e possuir o cargo de vice-presidente do CICLU, Granjeiro tambm contava com o prestgio de ter sido uma pessoa prxima do Mestre Irineu, sendo inclusive, como comentamos anteriormente, um dos principais feitores de Daime. Enquanto representante desse tipo de saber (que inclui conhecimentos rituais e mticos, alm de tcnicos), Granjeiro se apresentava, igualmente, como uma liderana fundada em poderes sobrenaturais. Raimundo Gomes faleceu em 1986, e a partir desse momento o CICLU passa a ser dirigido por Peregrina Gomes Serra (49). Atualmente, a maior parte dos cargos de responsabilidade e confiana so definidos pela viva do Mestre Irineu, chamada de madrinha. ela quem decide tambm a organizao dos rituais, bem como determina a realizao, permanncia ou eliminao de alguns tipos de cerimnias. Assim, por exemplo, constatei ao longo da minha pesquisa de campo, que os trabalhos de cura e de mesa branca no so mais realizados neste grupo, seguindo uma orientao da madrinha Peregrina. Embora, em muitas circunstncias, prevaleam os vnculos de parentesco nas escolhas das lideranas e cargos do centro, observei que vrias destas posies so ocupadas no por membros da famlia de Peregrina, e sim por amigos ou pessoas prximas a ela. Isto, contudo, no deixa de gerar crticas. Registrei queixas de familiares de Peregrina Gomes nesse sentido. Em alguns casos, alis, a formao de novos grupos justificada ao acusar-se a atual lder do CICLU-ALTO

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SANTO de negligenciar a tradio, o conhecimento dos mais antigos ou das primeiras famlias para definir cargos e posies no interior do seu grupo. A partir da dcada de noventa, o movimento de cises no Alto Santo se acirra. At o final do meu levantamento existiam, no Acre, dez centros deste segmento da linha do Santo Daime.68 Curioso notar que, deste total, quatro esto localizados h apenas alguns metros de distncia entre si.69 Com a morte de Teto no final da dcada de oitenta, o CICLU-2 ser dirigido por Lus Mendes, que antes era o seu vice-presidente. Mendes, que sempre contou com um significativo apoio no meio daimista em geral, representando uma liderana expressiva entre estes religiosos, comeou a sofrer uma srie de crticas e represlias (LM-a, b). A posio de Lus Mendes como presidente do CICLU-2 comeou a ser contestada, o que culminou no s no seu rompimento com este grupo, mas tambm na formao de vrios outros centros do segmento Alto Santo. Uma histria saborosa, relatada por alguns daqueles que eram mais prximos de Teto, enfatiza a idia de que ele j previa a situao de crise e rupturas que se instauraria aps seu falecimento. A histria diz respeito a um sonho que Teto teve sobre sua morte e seu enterro, semanas antes de falecer, conforme me contou Jos, presidente do CEFLIMAVI. Ele disse que via, nesse sonho, uma grande confuso. Ele estava morto, e tinha um monte de gente brigando pelo corpo dele. Todo mundo queria o corpo do Teto. Cada um dizia que era dono do seu caixo, e era um tal de um puxar daqui e dali [J]. Segundo Jos, foi exatamente o que houve aps a morte de Teto, quando ocorreu uma polmica com relao ao local onde ele seria enterrado. Nesta ocasio, vrios daqueles que posteriormente iam disputar a posio de presidente do CICLU-2, bem como alguns dos que iriam fundar novos centros, se enfrentaram, concorrendo pela posse dos restos mortais e do tmulo de Teto70 (J). O relato interessante, tambm, porque lembra os sonhos, miraes e previses feitas pelo prprio Mestre Irineu a respeito do perodo posterior a sua morte e de sua sucesso. Percebemos, assim, que existem alguns meios, mecanismos e tipos de lgicas que se repetem com freqncia na histria da linha do Santo Daime, bem como na legitimao de seus lderes.

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O trabalho de campo em Rio Branco foi encerrado no incio de dezembro de 2002. Ver lista e mapa de centros do Alto Santo anexado no final deste captulo.

Os tmulos dos Mestres e dirigentes do Santo Daime constituem importantes marcos simblicos desta religio. No Alto Santo, prxima igreja construda pelo Mestre Irineu, est localizada uma pequena capela que abriga os tmulos do prprio Mestre Irineu e de Lencio e Raimundo Gomes. O local um ponto de peregrinao de daimistas de diversos centros e segmentos, atraindo tambm integrantes da Barquinha, da UDV e curiosos em geral. Peregrina Gomes Serra e outras pessoas de sua famlia zelam, pessoalmente, o local, considerando-se como seus proprietrios (bem como dos tmulos a situados) e estabelecendo algumas regras para sua visitao, como a proibio de fotos e a exigncia de que os visitantes usem um determinado tipo de roupa (saia comprida para as mulheres e cala para os homens). Peregrina e os integrantes do seu grupo apresentam o tmulo do Mestre Irineu como um legado de toda a tradio daimista, da qual eles seriam os guardies.

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Grfico de Parentesco: Alto Santo

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Novas e velhas acusaes: a droga, a Umbanda, os de fora

Notamos que a partir do falecimento do fundador do culto do Santo Daime, este comea a vivenciar um crescimento significativo, com o aumento de seus grupos e o surgimento constante de cises. J na dcada de oitenta, as religies ayahuasqueiras ocupam um lugar privilegiado no campo religioso de Rio Branco. Lembramos, tambm, que ainda em 1945 foi criada, na capital acreana, a Barquinha, segunda linha desta tradio religiosa, cuja primeira igreja foi erguida no bairro de Vila Ivonete, onde o Mestre Irineu havia iniciado seus trabalhos com o Daime.71Conforme esclarecemos, o fundador da Barquinha foi discpulo do Mestre Irineu, tendo conhecido o Daime com ele. Vale ressaltar aqui que a morte de seu criador, Daniel Pereira de Mattos, em 1958, tambm gerou um intenso processo de dissidncias, o que aumentava ainda mais a diversidade dos grupos religiosos ligados tradio ayahuasqueira em Rio Branco e nas suas proximidades. No que diz respeito linha do Santo Daime, importante registrar que, logo aps o falecimento do Mestre Irineu, ainda antes de ocorrer o rompimento do padrinho Sebastio com o CICLU, dois novos centros se formaram. Trata-se do Centro Luz do Firmamento Raimundo Ferreira (CLFRF), organizado por Loredo Ferreira e o Centro da Rainha da Floresta (CRF), da senhora Nazar. O senhor Loredo foi designado feitor de Daime pelo prprio Mestre Irineu, e como no caso do padrinho Sebastio, recebeu autorizao para produzir a bebida em sua prpria residncia, localizada na zona rural, numa colnia situada na estrada do Barro Vermelho. Contudo, os direitos de produo de Daime de Loredo parecem no ter sido contestados com tanta intensidade quanto o foram os direitos adquiridos pelo padrinho Sebastio. Da mesma forma, a sada definitiva de Loredo do CICLU no implicou em acirradas disputas e nem gerou a perda de um nmero expressivo de adeptos. A constituio de seu grupo no envolveu, tambm, o surgimento de hinos que anunciavam profecias ou a emergncia de um novo profeta, como no caso do padrinho Sebastio e da criao do CEFLURIS. Basicamente, Loredo foi acompanhado por sua famlia no processo de organizao de seu centro. Este caracteriza-se at hoje por uma estrutura bastante informal, com poucos aspectos institucionalizados. O centro de Loredo um dos que tm tido muita dificuldade em adaptar-se s recentes mudanas e exigncias feitas por rgos governamentais, tanto relativas a um controle da produo e distribuio do Daime, quanto no que se refere regularizao burocrtica destas organizaes religiosas.72 Por outro lado, ele uma referncia. Muitos dos ex-integrantes do CICLU e vrios dos que se tornaram fundadores e lderes de novos centros do Alto Santo, passaram pelo grupo de Loredo. Ele, que ainda vivo, tambm uma referncia, em Rio Branco, da tradio daimista, sendo freqentemente procurado por visitantes, pesquisadores e interessados em geral nesta religio, em funo de seus conhecimentos sobre a confeco do Daime. importante dizer que este centro praticamente no adotou nenhuma inovao no conjunto ritual e doutrinrio estabelecido pelo Mestre Irineu, mantendo uma mesma estrutura de trabalhos e calendrio de cerimnias, embora enfatizando mais os rituais de cura.

71 O ano de criao da Barquinha, 1945, coincide com aquele em que o Mestre Irineu se mudou para a Colnia Custdio Freire.

Refiro-me, por exemplo, fiscalizao do IBAMA (Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis) com relao coleta do cip e das folhas que compem o ch, que comeou a ocorrer no final do ano de 2000. Falaremos mais a respeito dos controles externos exercidos sobre os grupos desta tradio religiosa em outros captulos.

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O Centro da Rainha da Floresta, fundado em 1971 por Nazar Costa Souza, tem uma histria um pouco diferente. Nazar, uma senhora de cinqenta e trs anos, natural do Acre, conheceu o Mestre Irineu ainda pequena, pois residia perto da estrada Custdio Freire, onde a partir de 1945 se situava o culto e a comunidade do Santo Daime. Ela contou que, nos anos sessenta o Mestre Irineu era um homem bastante conhecido na regio, tido como um negro curador, de poder. Segundo Nazar, naquela poca, tambm se falava muito nos poderes do Daime. No seu relato, ela enfatizou que freqentava a casa do Mestre Irineu ainda quando criana. Contudo, Nazar diz que s veio a participar de trabalhos de Daime muito mais tarde, cerca de um ano antes do falecimento do Mestre Irineu. Quando isto ocorreu, ela decidiu parar de freqentar o CICLU. Eu ia l por causa do Mestre, porque ele tinha uma fora especial, um poder, ele era o Mestre. Depois que ele fez a passagem, preferi ficar na minha casa e fazer os meus prprios trabalhos, afirmou Nazar (N:CRF). Ela contou, no entanto, que ainda freqentou o CICLU por um determinado perodo, antes de passar a se dedicar exclusivamente aos seus trabalhos espirituais. Embora Nazar tenha decidido sair do CICLU, no decorrer da sua entrevista ela enfatizou uma continuidade do seu centro em relao ao culto criado pelo Mestre Irineu e ao prprio Alto Santo. Mas no esta a viso de Peregrina Gomes Serra. Quando questionei a viva do Mestre Irineu a respeito do centro Nazar, ela me disse o seguinte: essa Nazar andou por aqui sim, mas foi s por um tempo (...) Logo depois que o velho fez a passagem, no me lembro quando, vieram me contar que ela j tinha um centro dela fazia tempo (...) que ela fazia inclusive uns trabalhos de macumba bem pesados (...) Da, eu fui falar com ela. Se ela j tinha o centro dela, para que ficar freqentando aqui? Ela que ficasse para l, na casa dela mesmo, com os trabalhos dela (...) Ainda mais essas coisas de macumba... o velho nunca gostou disso (...) Agora, eu no concordo com esse negcio dela falar que ela do Alto Santo. Como pode ser? Alto Santo, inclusive, o lugar. Ele deu esse nome porque aqui como um morro(...) [PGS]. O argumento usado pela viva do Mestre Irineu, de que o nome Alto Santo refere-se a um local e no exatamente a um culto religioso, acionado, muitas vezes, por integrantes do centro dirigido por ela. Mas, tal argumentao tambm utilizada por membros de outros centros, dissidentes do grupo de Peregrina Gomes e que, igualmente, situam-se no local conhecido como Alto Santo. Todavia, esta idia parece ter uma base frgil. Constatei que diferentes grupos, independentemente de sua localizao geogrfica, definem-se como do Alto Santo e so, simultaneamente, situados, classificados e visualizados como seus representantes por outros grupos, centros, igrejas ou segmentos, tanto da linha do Santo Daime, quanto da Barquinha e UDV, bem como por sujeitos que no pertencem a este campo religioso. Ao mesmo tempo, embora o argumento enfatize uma proximidade entre determinados grupos em funo de uma localizao geogrfica, na prtica percebemos que os mesmos centros e sujeitos que acionam esse tipo de lgica podem se orientar por critrios diferentes em outros momentos. Por exemplo, observamos que h muito mais contato, relaes, alianas, cooperao entre o CICLU de Peregrina Gomes e o centro fundado por Francisco Granjeiro (31), em Vila Acre, bairro rural de Rio Branco que est bem distante do Alto Santo, do que entre o primeiro e o CICLU-2, fundado por Teto e hoje presidido por Nica, que localiza-se, tambm, no Alto Santo. Mais do que parmetros geogrficos, privilegiam-se aqui os laos de parentesco, j que os Granjeiro pertencem famlia Gomes. Por outro lado, a rivalidade entre o centro de Peregrina e o de Nica to grande que culminou numa disputa judicial pelo direito de usar a designao CICLU.

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importante, entretanto, lembrar que segmento e linha so conceitos construdos pelo pesquisador, conforme nos pareceram teis para o nosso estudo. Trata-se de instrumentos de anlise, que permitem recortar e selecionar o material de campo. Como esclarecemos na introduo, vrios dos grupos enfocados utilizam a noo de linha. Porm, as divises estabelecidas na presente tese no coincidem, necessariamente, com as divises micas. Na verdade, bastante comum que dois ou mais grupos pertencentes, na nossa classificao, mesma linha, contestem, cada qual, a posio do outro, embora afirmem, invariavelmente, a sua prpria condio no interior daquela linha. Isto no impede, tambm, que, por outro lado, existam grupos com maior ou menor legitimidade no interior de um segmento ou de uma linha. O centro de Nazar, por exemplo, parece possuir uma legitimidade menor, frente a outros, enquanto representante do Alto Santo. verdade que muitos dos integrantes de outros centros deste segmento visitam, freqentam e mantm uma srie de relaes com o grupo de Nazar, que , tambm, reconhecido por membros de outras linhas como do Alto Santo. H, igualmente, um conjunto bsico de rituais daimistas que se mantm no grupo criado por Nazar, como os trabalhos de concentrao e os hinrios do calendrio originalmente estabelecido pelo Mestre Irineu. Mas realmente aqui, na estrutura ritual, que ocorre a maior contestao do pertencimento deste centro ao Alto Santo. Isto se d porque, ao lado dos trabalhos de concentrao e hinrios, Nazar realiza trabalhos de gira ou de Umbanda, conforme ela prpria colocou. Estes trabalhos so feitos, normalmente, nos sbados. Neles ocorre, inicialmente, um bailado executado com um conjunto de hinos, selecionados a partir do hinrio do Mestre Irineu, e que so considerados, por Nazar e os membros de seu grupo, como da linha de Umbanda. Depois de um perodo, comeam a ser entoados pontos de Umbanda propriamente ditos, que evocam entidades espirituais do panteo desta religio, como pretos-velhos, caboclos, sereias, ers. Nazar passa a selecionar alguns dos participantes (que at ento estavam dispostos no salo de acordo com as posies do bailado daimista) para o centro do local, fazendo com que as pessoas comecem a girar, movimento que implica num constante rodopiar, embora envolva uma coreografia bastante variada, dependendo dos pontos cantados. Estes, chamam os seres espirituais, fazendo com que eles desam ou baixem no terreiro73, e se incorporem em alguns dos presentes, os quais so vistos como mdiuns. Como veremos, as prticas e crenas relacionadas Umbanda e ao universo religioso afro-brasileiro em geral, so, muitas vezes, consideradas como elementos que descaracterizam a linha do Santo Daime. Esta uma viso particularmente corrente nos centros do segmento Alto Santo. nesse sentido que o grupo de Nazar parece se destoar. Tais rituais so, ocasionalmente, classificados como macumba. Como vimos a expresso aparece no discurso da viva do Mestre Irineu, sendo utilizada para depreciar as atividades realizadas por Nazar, classificadas como trabalhos bem pesados. Muitos membros de outros centros do Alto Santo manifestaram ponto de vista similar sobre a questo. Um integrante do CEFLIMMAVI, por exemplo, confessou que, ao participar de um destes trabalhos com Nazar, chocou-se ao ver pessoas com a farda do Daime rolando no cho. Eu no acho que isso seja o trabalho do Mestre, no foi essa a linha que ele deixou para a gente seguir, concluiu o entrevistado (if. 2). Ele referia-se farda azul do Daime, usada pelos membros do centro de Nazar naquelas ocasies. Porm, embora este grupo e suas prticas de Umbanda causem um certo estranhamento em outros integrantes do Alto Santo, isto se d numa dimenso relativamente pequena, pois, o centro criado por Nazar no abarca um nmero grande de adeptos e tem um carter puramente local. O O local onde ocorrem os rituais era denominado, por Nazar, simultaneamente de salo e terreiro, dependendo do tipo ou do momento ritual destacado.
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estranhamento, bem como as crticas, sero maiores em relao s prticas afro-brasileiras adotas por igrejas do CEFLURIS, o outro segmento da linha do Santo Daime. Como explicaremos a seguir, isto se d em funo da grande expanso sofrida pelo CEFLURIS, que tornar o culto criado pelo Mestre Irineu conhecido em vrias regies do Brasil e do exterior, transformando-o numa religio global.

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Mapa de Centros do Alto Santo: Vila Irineu Serra

84 O povo do padrinho Sebastio: o deslocamento para a floresta e a Santa Maria

Vimos que em 1974 ocorre o rompimento do padrinho Sebastio com o CICLU, e que a sua igreja foi organizada na Colnia Cinco Mil. Aos poucos, o grupo foi recebendo novos integrantes, que residiam na cidade de Rio Branco. Mortimer fala que entre os anos de 1974 e 1975 havia cerca de cem fardados no centro do padrinho Sebastio (2000, p. 92). Ainda em 1974, foi realizado o registro legal do novo centro. Escolheu-se o nome de Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), estabelecendo-se um estatuto que previa uma diretoria com cargos definidos, entre os quais o de mestre imediato74, funo vitalcia ocupada pelo prprio padrinho Sebastio. Gradualmente, a comunidade religiosa vai adquirindo, tambm, um carter material. A partir de 1976, vrios dos integrantes deste grupo concordam em doar suas terras para o CEFLURIS, que passaram a ser propriedade da comunidade. A produo comeou a ser repartida igualmente entre todos os membros e o trabalho feito coletivamente. Posteriormente vrios dos adeptos que residiam na cidade ingressaram nesta comunidade, doando seus negcios (como marcenarias, armazns, pequenos comrcios) ao CEFLURIS e, muitos, passaram a morar na Cinco Mil. Porm, no final dos anos setenta, a comunidade da Cinco Mil comea a sofrer uma srie de intensos problemas de infra-estrutura material e j reunia, segundo MacRae, cerca de quatrocentos moradores (1992, p. 74). A rea da Cinco Mil comeava a ficar pequena para abrigar um grupo desse porte. Ao mesmo tempo, faltavam recursos financeiros que viabilizassem incrementos tcnicos na produo agrcola. Diante de tal contexto, o padrinho Sebastio comeou, em 1980, a deslocar sua comunidade para uma outra rea, distante do meio urbano. A proposta era montar o seu grupo religioso no meio da floresta. Depois de algum tempo, surgiu uma oportunidade, com uma cesso feita pelo INCRA (Instituto de Colonizao e Reforma Agrria), de terras consideradas devolutas no municpio de Boca do Acre, Amazonas. O local foi denominado Rio do Ouro, e se iniciou a a organizao de um seringal, o qual seria administrado pela comunidade. A mudana do grupo da Cinco Mil para o Rio do Ouro foi feita aos poucos. Inicialmente, apenas algumas pessoas mais prximas ao padrinho e sua famlia o acompanharam na empreitada. Com o tempo, vrias outras famlias e moradores da Cinco Mil foram se juntando ao grupo que j estava no Rio do Ouro. A idia era que ficasse apenas um nmero reduzido de pessoas na Cinco Mil, que de fato no pudessem enfrentar o deslocamento para a floresta. Mas, em 1982, a rea do Rio do Ouro comeou a ser contestada por representantes de uma empresa do sul do pas. O INCRA acabou dando ganho de causa para esta empresa, e o grupo do padrinho Sebastio teve que deixar o Rio do Ouro, sendo deslocado, em 1983, para uma outra regio, localizada no municpio de Pauini, Amazonas, s margens do igarap Mapi, afluente do rio Purus. A comunidade a estabelecida o Cu do Mapi, local onde at hoje se situa a sede do CEFLURIS, e considerada uma espcie de Meca para a maior parte dos seus membros.75

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Lembramos que este cargo j havia sido criado pelo Mestre Irineu, segundo Jaccoud (1992).

Desde alguns anos, no entanto, os atuais dirigentes do Mapi esto organizando um novo deslocamento de parte de sua comunidade para uma outra regio, s margens do rio Juru, no Amazonas. A mudana se d ao mesmo tempo em que o Mapi passa por um processo de intensas transformaes no que se refere estruturao das suas relaes econmicas. Inicialmente, ocorria um distribuio igualitria da produo. Durante vrios anos, no Mapi, os roados foram coletivos, prevalecendo a troca de mercadorias ao invs de circulao de dinheiro. Em relatos que tm um tom mtico, muitos dos integrantes do Cu do Mapi afirmam que a situao comeou a mudar a partir do falecimento do padrinho Sebastio, em 1990. Evidentemente, a perda do seu lder, do representante da prpria unio desta comunidade, afetou a solidez dos seus laos e bases. Mas preciso considerar, tambm, outros fatores. O crescimento do CEFLURIS, com o surgimento de sua igrejas localizadas

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O deslocamento para o interior da floresta amaznica vivido por este grupo religioso implicou na mobilizao de um conjunto de crenas de carter messinico. Talvez no possamos definir o movimento, conduzido pelo padrinho Sebastio, para o Rio do Ouro e depois para o Mapi, como um messianismo tpico, mas com certeza ele tem alguns elementos que o aproximam de concepes e prticas relacionadas a esse tipo de fenmeno. Lembramos, alis, que a caracterizao de movimentos messinicos e milenaristas pode variar segundo as perspectivas tericas de diferentes estudiosos (Oro 1989). Segundo Maria Isaura Pereira de Queiroz (1977), por exemplo, tais movimentos implicam na idia de um messias que, por meio de qualidades excepcionais, conduz um povo para a salvao, a qual pretende se estabelecer neste mundo, e no numa outra vida, tendo tambm, portanto, um sentido material, prtico. Notamos que, j no momento do rompimento do padrinho Sebastio com o CICLU, o grupo que o acompanha o v como uma espcie de profeta que prepara um povo para um momento ou situao especial. Assim, as decises, atitudes, discursos, os hinos do padrinho eram interpretados como sinais de uma profecia que estava se realizando. Mais tarde, quando ocorre a mudana para a floresta, esse tipo de imaginrio ganha novos contornos, tornando-se mais complexo. O padrinho Sebastio visto por seus seguidores como So Joo Batista, o justiceiro, que conduzir um povo escolhido para a Nova Jerusalm.76 assim que concebido, inicialmente, o Rio do Ouro e, depois, o Mapi. Mesmo as dificuldades enfrentadas com o deslocamento para a floresta, quando vrios dos integrantes deste grupo adoeceram, com a ocorrncia, inclusive, de algumas mortes, eram entendidas como etapas para a salvao, visualizadas como provaes, ou o balano que antecedia a chegada de um novo tempo (Goulart 1996).77 At a posterior perda da rea do Rio do Ouro foi interpretada desta forma. Mas, alm de crenas messinicas, e ao lado delas, havia tambm um outro tipo de circunstncias que pareciam impulsionar a mudana para o interior da floresta, as quais se relacionam com o perfil do povo ! ou ao menos de parte dele ! escolhido ou preparado pelo padrinho Sebastio. Logo nos primeiros anos da formao do CEFLURIS, a nova comunidade passou a receber visitantes, curiosos, vindos de outras regies do Brasil, bem como do exterior, que estavam desvinculados do contexto social e cultural da Amaznia e que, portanto, distinguiam-se do grupo que inicialmente formou o culto do Santo Daime. Muitos destes visitantes tornaram-se membros da comunidade do padrinho Sebastio. O novo grupo de interessados no Santo Daime vinha, de um modo geral, das classes mdias de regies do pas mais desenvolvidas economicamente, e de um tipo especfico de viajantes, tanto brasileiros quanto estrangeiros, que surgia naquele perodo. Tratava-se de

em diversas regies do Brasil e no exterior, trouxe no s um outro tipo de adepto para esta religio, mas acabou inserindo o grupo criado pelo padrinho Sebastio num novo mercado religioso, que podemos chamar de global. Hoje em dia, o Mapi recebe visitantes de todas as partes do Brasil, e tambm de pases como o Japo, Itlia, Espanha, E.U.A etc. Sem dvida, estas novas circunstncias provocam alteraes significativas na comunidade igualitria originalmente idealizada pelo padrinho Sebastio. Os hinos do padrinho Sebastio recebidos neste perodo formam um conjunto parte, no total de 26, denominados de Nova Jerusalm. Mas, antes disso, h uma srie de outros de seus hinos que tambm mencionam a Nova Jerusalm.
77 Em minha tese de mestrado analisei mais detalhadamente as crenas acionadas por estes religiosos no seu deslocamento para o interior da floresta amaznica, discorrendo sobre noes como balano, provao, batalha. Naquele trabalho, mostrei como vrios dos problemas de sade (como a malria) enfrentados pelos integrantes da comunidade do padrinho Sebastio, no Rio do Ouro, eram explicados atravs de metforas bblicas, bastante ligadas a um imaginrio apocalptico (Goulart 1996, cap. 07). 76

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sujeitos ligados aos movimentos contra culturais dos anos sessenta e setenta, muitas vezes identificados com uma cultura hippie ou andarilha e mochileira.78 Vrios destes, hoje ex-hippies, que ingressaram no CEFLURIS, contam que chegaram at Cinco Mil ao seguir uma rota mstica, a qual, naquela poca, comeava a se popularizar. A rota abarcava as cidades Incas do Peru, como Machu Pichu, consideradas sagradas, passava pela Bolvia e chegava Amaznia brasileira, ao atravessar-se a fronteira pela cidade de Cobija. Pertencia ao imaginrio de tais viajantes, alm da busca pelas aventuras, pelo extico e pelo mstico, um desejo de aprofundar ou concretizar experincias com as chamadas substncias psicodlicas, sobretudo com as plantas mgicas e de poder descritas nos livros de Castaneda (1968 e 1971).79 Muitas das histrias relatadas por este autor inspiraram os andarilhos que chegavam na comunidade do padrinho Sebastio, que visto, por aqueles, como uma espcie de Don Juan, o qual, ao invs do peiote ou da datura, utiliza o Daime, igualmente uma planta de poder(Mortimer 2000, pp. 100-5). Nesse sentido, o interesse pelo Daime vinculava-se a uma curiosidade anterior por outras plantas psicoativas. Esse tipo de sujeitos destoava bastante do contexto cultural local. A grande particularidade do lder do CEFLURIS, que o distinguia de outros dirigentes de grupos daimistas, foi justamente sua abertura em relao aos hippies, mochileiros, viajantes que iam a Rio Branco em busca da misteriosa bebida. Daniel, um argentino que foi um dos primeiros andarilhos a ingressar na comunidade do padrinho Sebastio, contou que, logo ao chegar, conheceu vrios grupos, como o Alto Santo de Lencio Gomes e a Barquinha, mas ressaltou que se sentiu mais identificado com a Cinco Mil. Segundo ele, o padrinho Sebastio tinha uma abertura maior para a cultura hippie e para as plantas de poder. Daniel afirmou, ainda, que no conseguia entender os outros grupos, porque eles trabalhavam com uma planta de poder, mas no respeitavam as outras. Num momento posterior do seu relato, ele conclui, o padrinho recebeu a todo esse povo da estrada, que ningum queria, com todo o amor (D:CM). A expresso plantas de poder aparece em vrios dos relatos de ex-hippies que tornaram-se membros da comunidade da Cinco Mil. Como veremos, o padrinho Sebastio ir demonstrar uma tolerncia com relao cultura alternativa e particularmente a vrias plantas psicoativas, entendidas, nesse contexto, como de poder, e comparadas ao prprio Daime. Lcio Mortimer, que conheceu a comunidade de Sebastio Mota em 1975, disse, numa entrevista que me foi concedida alguns anos atrs, que, depois da chegada do primeiro grupo de mochileiros, o movimento de novos visitantes na Cinco Mil se tornava cada vez mais intenso. Tinha dia que chegava dez, vinte, num grupo s, um monte de cabeludos de uma vez. Todos atrs do Daime e de Don Sebastian (LM:CM). Esta ltima designao atribuda ao padrinho Sebastio, segundo Lcio, foi criada por alguns dos hippies que chegavam Cinco Mil, numa aluso ao personagem Don Juan de Castaneda. Os hippies, por sua vez, eram apelidados pelos regionais de cabeludos, conforme relatar Mortimer anos mais tarde em seu livro (2000, pp. 115-23). Os cabelos longos iriam fazer moda entre os jovens locais, da comunidade da Cinco Mil, para depois, nos anos oitenta, serem combatidos. Mortimer e vrios outros que compunham o grupo dos cabeludos, e que passariam, posteriormente, a participar do CEFLURIS, sustentam que, pouco antes da sua chegada, o padrinho Sebastio anunciava, freqentemente, que estava aguardando um povo, novos companheiros, que viriam de longe
78 Estes dois termos, que comearam a se popularizar nos anos sessenta e setenta, se referem ao carter nmade de muitos jovens deste perodo, que saam viajando pelo mundo apenas com uma mochila nas costas, sem destino certo. Era a gerao p na estrada.

As substncias mencionadas nos principais e mais famosos livros desse autor so o cacto peiote (Lophophora wiliamsii), alguns tipos de cogumelos, como os da espcie Psilocybe, e o estramnio (Datura stramonium).

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(Mortimer 2000, p. 100). Reforando essa idia, ao relatar sua primeira experincia com o Daime, Mortimer conta que, ao final do trabalho, um grupo de membros da Cinco Mil se acercou dele e de seu amigo, Maurlio Reis
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, para lhes dizer que eles j estavam sendo esperados pelo padrinho Sebastio (2000, p. 105). Porm a

tolerncia deste em relao aos recm chegados, e principalmente a disseminao da idia de que o povo do padrinho seria representado pelos novos adeptos, comeou a gerar um certo desconforto e disputas entre diferentes grupos da Cinco Mil, que passavam a se opor entre locais e de fora, ou antigos e cabeludos. O grande conflito surgir com a adoo do uso ritual da Cannabis sativa pelo padrinho Sebastio, fato que mostra uma clara influncia da cultura hippie neste grupo daimista. Mortimer descreve com detalhes os acontecimentos que levaram tal adoo, e os modos pelos quais a nova planta psicoativa foi incorporada nos rituais da Cinco Mil. Ele atribui a si prprio a responsabilidade de ter apresentado a Cannabis sativa, isto , a maconha, como a planta popularmente conhecida no Brasil, ao padrinho Sebastio. Isto teria ocorrido em 1976, quando Mortimer teve uma crise de conscincia por estar ocultando o seu consumo de maconha do padrinho Sebastio. Mortimer procurou, ento, o lder da Cinco Mil e lhe revelou que ele e seus companheiros cabeludos no apenas fumavam maconha constantemente, como tambm haviam plantado (em uns vasinhos que ficavam no interior da igreja daquela comunidade) alguns ps da planta. Para surpresa de Mortimer, o padrinho Sebastio, ao invs de repreend-lo, contou-lhe um sonho, que ele havia tido muitos anos antes (Mortimer 2000, pp. 123-128). O sonho se refere Cannabis sativa, e ser parte das novas elaboraes simblicas construdas e surgidas em torno dos usos desta substncia no grupo do padrinho Sebastio. Coloco, a seguir, a sua descrio, que o prprio Mortimer me relatou na entrevista antes mencionada. O padrinho ia por uma estrada quando avistou, no final dela, um homem montado num cavalo branco, muito bonito, com uma capa grande, que estava envolvido por uma luz branca (...) Depois, quando ele se aproximou mais, o cavaleiro lhe disse: !Voc vai entrar numa outra linha. E o padrinho perguntou: !Que linha? E o cavaleiro respondeu: ! Voc vai aprender sozinho, por voc mesmo (...) Depois, o padrinho continuou seguindo pelo mesmo caminho, at que, de repente, a estrada terminou numa clareira, num jardim muito formoso, que tinha umas plantas muito bem cuidadas. A, ele viu que tinha um homem, todo vestido de branco, mas bem moreno, que cuidava das plantinhas. Quando este homem viu o padrinho, ele quebrou um galho de uma daquelas plantas e deu para ele, dizendo: Isso daqui para curar.[LM:CM]. 81 Segundo Lcio Mortimer, depois disso, o padrinho Sebastio despertou de seu sonho. Mas ele jamais esqueceu da planta que lhe foi a apresentada. Ao ver aqueles pequenos ps de maconha plantados pelos cabeludos, o padrinho Sebastio sups que talvez se tratasse da mesma planta do sonho, e decidiu deix-los crescer. Quando suas suposies se confirmaram, ele comeou a fazer uso da Cannabis, acompanhado dos novos integrantes da Cinco Mil. O consumo informal foi, aos poucos, se formalizando. Com o passar do tempo ele foi
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Maurlio Reis, tambm mineiro, chegou junto com Lcio Mortimer na Cinco Mil. Ele o atual dirigente desta ltima.

81 No seu livro, Mortimer descrever o mesmo sonho, que se assemelha em muito a esta verso exposta aqui, com apenas algumas pequenas diferenas. Optei por descrever a verso do sonho colhida por mim, durante trabalho de campo realizado no Cu do Mapi em 1994, por considerar que a exposio de um nmero maior de verses de um mito, ou sonhos profticos e oraculares etc enriquece e amplia a compreenso dos significados cosmolgicos deste grupo religioso (Mortimer 2000, p. 128).

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deixando de ser um segredo entre o padrinho Sebastio e o os cabeludos, tornando-se parte das prticas rituais da comunidade da Cinco Mil. Inicialmente, formou-se um grupo seleto e fechado, que inclua alm de Sebastio Mota e os hippies, a madrinha Rita, esposa do padrinho, seus filhos Alfredo e Valdete (que na poca j ocupavam uma posio importante neste grupo religioso) e algumas pessoas mais prximas, de confiana do padrinho Sebastio. Foram se estruturando cerimnias especficas para o uso da Cannabis, as quais estavam associadas noo de cura. Gradualmente, o consumo dessa planta era incorporado tanto ao conjunto ritual do Santo Daime, quanto sua cosmologia. Assim, a Cannabis sativa passou a ser designada de Santa Maria. A expresso, como explica Mortimer, derivava do vocbulo marijuana, utilizado por muitos dos hippies que vinham de pases onde o idioma era o espanhol. A denominao marijuana, que traduzida para o portugus, acabou se tornando Santa Maria, se adequava concepo do padrinho Sebastio e de outros que o acompanhavam nos estudos com a nova planta, de que esta relaciona-se a um esprito feminino (Mortimer 2000, p. 137). A Cannabis vai ser identificada prpria Virgem crist. Uma srie de associaes e metforas femininas, ligadas esta divindade, sero acionadas para explicar a ao, os efeitos, a funo da planta. Ela ser, deste modo, me, e como tal, acolhedora, amorosa, aquela que consola, que d conforto. Do mesmo modo, seu uso ser ritualizado, estabelecendo-se formas e momentos especficos de consumo, envoltos de regras e prescries, as quais objetivavam sobretudo diferenciar a Santa Maria da maconha, ou melhor, o uso religioso do profano. No grupo do padrinho Sebastio, os usurios da planta passavam a ser os marianos, isto , os devotos de Maria, distinguindo-se dos maconheiros, que usavam a erva de rua (Mortimer 2000, pp. 131-138). MacRae (No Prelo) aborda a questo num artigo, mostrando, atravs da teoria de Norman Zinberg (1984), como a adoo da Cannabis sativa na Cinco Mil correspondeu organizao de controles informais que permitiam um uso da substncia com baixos custos sociais. importante, contudo, observar que a incluso da Cannabis sativa no conjunto ritual e simblico da religio do Santo Daime trouxe significativas inovaes s suas prticas e cosmologia original. Por exemplo, o Daime concebido como a unio de duas plantas, que associam-se, cada uma, aos princpios masculino e feminino. Assim, o cip jagube masculino e a folha, a chacrona, feminino. A compreenso dos significados espirituais destes princpios se d nos rituais daimistas, especialmente naqueles realizados para a elaborao da bebida, os feitios. Nestes, homens e mulheres tem papis diferentes e devem obedecer uma separao. Enquanto os homens cuidam do cip, as mulheres tratam das folhas. A distino de papis e posies mantida durante os trabalhos de hinrio, bailado e concentrao, sendo aprofundada na prtica e no cotidiano dos fiis. Ao mesmo tempo, h uma associao, talvez um pouco mais sutil, entre o cip e o prprio Mestre Irineu e, igualmente, entre o princpio feminino da folha e a Virgem Maria. Em minha tese de mestrado (1996), mostrei que eram comuns relatos de daimistas que descreviam vises nas quais o Mestre Irineu tinha a forma do jagube ou se transformava nele. Por outro lado, h uma relao mais geral entre o Mestre Irineu e o Daime, composto tanto da folha quanto do cip, e preciso lembrar, tambm, que o fundador desta religio identificado, em ltima instncia, a Cristo. Percebemos, portanto, que a associao da Cannabis sativa com a Virgem Maria um acrscimo importante na j bastante complexa simbologia acerca do Daime. Ao observarmos o sonho proftico do padrinho Sebastio com a Santa Maria, notamos uma estrutura similar aos relatos sobre as primeiras experincias do Mestre Irineu com a ayahuasca. Assim, nestes havia uma personagem feminina, chamada Clara ! relacionada a uma srie de metforas de luz e claridade!, que era

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a responsvel pela iniciao do Mestre Irineu com o ch. Da mesma forma, no sonho do padrinho Sebastio, personagens masculinos, que cuidam da Santa Maria, e transmitem seus conhecimentos sobre ela ao padrinho, aprecem numa clareira ou montados num cavalo branco ou envoltos por uma luz, vestidos de branco. Tambm interessante notar que no caso do Daime uma divindade feminina responsvel por uma bebida que ser concebida como simultaneamente feminina e masculina, e no caso da Cannabis, seres espirituais masculinos so responsveis por uma planta que considerada feminina. Simultaneamente, vale ressaltar que a idia de que plantas sagradas e mgicas, ligadas a cura, se identificam a seres ou princpios femininos se manifesta em vrios dos grupos da tradio religiosa enfocada. Como veremos, ela estar presente de forma marcante na Unio do Vegetal.82 Contudo, a adoo do uso da Cannabis no agradava a todos os membros do grupo do padrinho Sebastio. Muitos viam com maus olhos a inovao ritual, e criticavam o fundador do CEFLURIS por sua aproximao com a cultura hippie, vista como marginal, fora da lei, contra os bons costumes, ou ainda ameaa ordem. Nesse momento, o CEFLURIS sofre, inclusive, a perda de vrios membros, alguns dos quais retornam para o CILCU, que era dirigido por Lencio Gomes.83 Mas tais perdas so entendidas tanto pelo padrinho Sebastio, quanto por aqueles que o apoiavam nas mudanas, como confirmaes dos anncios profticos (feitos anteriormente por ele) de que os novos companheiros ou aliados, enfim, um novo povo iria chegar para auxili-lo no cumprimento de sua misso (Mortimer 2000, pp. 98-100). Todo esse processo ocorre ao mesmo tempo em que o cenrio institucional e legal de Rio Branco est sofrendo alteraes. Assim, em 1973, a Polcia Federal, at aquele momento ausente na regio, se instala na capital acreana. Um ano depois, o seu interesse pelos grupos daimistas j se faz notar, com a ameaa de uma incurso policial junto a estes ltimos. Conta-se que, na ocasio, a notcia vazou e os vrios centros daimistas foram avisados de uma possvel diligncia policial (CCM: if. 09; MR). Os integrantes do CEFLURIS gostam de contar uma histria, relativa a esse perodo, que, na sua viso, destaca uma diferena de postura entre o padrinho Sebastio e outras lideranas daimistas. Sustenta-se que a ameaa de uma batida da Polcia Federal ocorreu quando o Alto Santo estava num perodo de feitio. Com a notcia da investigao policial, os seus dirigentes decidiram esconder o Daime, o jagube, as folhas, na tentativa de ocult-los da polcia. O padrinho Sebastio, por outro lado, teria dito que no iria esconder nada, pois no se pode negar a verdade. O tema da controvrsia, seria, inclusive, retomado num de seus hinos.84 A diligncia policial, no entanto, no passou de uma ameaa. Pois, o delegado

82 Alis, do mesmo modo como o padrinho Sebastio previu, num sonho, que ele iria trabalhar com a Santa Maria, o fundador da UDV, Mestre Gabriel, vai sonhar com a ayahuasca antes de conhec-la, conforme ser relatado posteriormente.

Algumas destas pessoas que saram do CEFLURIS e voltaram para o CICLU, depois da morte de Lencio Gomes, vo romper novamente com este centro, criando novos grupos do Alto Santo, como o caso de Ladislau e Lus Mendes.
84 Trata-se do hino 127: Assim eu quero ser, no qual uma das estrofes diz: A verdade no se nega. A verdade no se esconde, que a verdade Deus, e Deus o verdadeiro homem. Este hino se parece muito com uma chamada da UDV. curioso, alis, que ele tenha sido recebido pelo padrinho Sebastio na mesma poca em que este fez uma viagem Porto Velho, onde surgiu a UDV. Ao mesmo tempo, vale observar que existe um relato acerca de um problema ocorrido entre o Mestre Gabriel ! fundador da UDV! e a polcia de Porto Velho, muito similar histria do padrinho Sebastio. Ao longo desta tese, mais particularmente no captulo quatro, nos deteremos numa analogia a respeito dos modos pelos quais as diferentes linhas e segmentos desta tradio religiosa constrem suas relaes com instncias governamentais e outras esferas representativas da sociedade mais ampla, como os meios de comunicao.

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responsvel optou por apenas chamar os dirigentes de centros daimistas para uma conversa, procurando obter informaes sobre eles e sobre a bebida a utilizada (MR). Porm o fato indicava uma mudana na imagem destes grupos religiosos, ou melhor, na forma pela qual eles passavam a ser vistos na sociedade e por seus diferentes setores, como a justia, a mdia etc. Cada vez mais, as religies ayahuasqueiras estariam relacionadas ao uso de uma substncia psicoativa, associada s noes de txico ou droga. O interesse do delegado da PF no era, naquela investigao preliminar realizada em 1974, sobre a ocorrncia de eventuais prticas de macumba ou mesmo curandeirismo, mas a maior curiosidade era despertada pelo uso do ch, daquela misteriosa bebida, de seus efeitos e conseqncias. Foi o ch que os membros do Alto Santo supostamente preocuparam-se em esconder. Isto mostra, tambm, que embora, como esclareceremos, a adoo do consumo da Cannabis sativa pelo CEFLURIS tenha levado a uma maior estigmatizao destas religies na nossa sociedade, j antes disso, o prprio uso do Daime constitua uma ameaa de marginalidade para elas. Na verdade, era um novo contexto que se consolidava no que se refere questo das drogas na sociedade brasileira, implicando em novas atitudes culturais e institucionais.85 Assim, as relaes entre estes grupos ayahuasqueiros e rgos governamentais ou setores sociais diversos ganhavam outras caractersticas, e em tal contexto, as investigaes da justia, as diligncias policiais, os inquritos (s vezes processos) a respeito do consumo do ch se tornavam mais freqentes. Ainda em 1976, um outro delegado da Polcia Federal conduzir uma coleta de dados nos centros daimistas de Rio Branco. Nesta ocasio, um psiclogo carioca que trabalhava no governo do Acre ser responsvel pela elaborao de um relatrio sobre aqueles centros. O psiclogo era Paulo Roberto Silva e Souza, que mais tarde ir ingressar no CEFLURIS e fundar a sua primeira igreja fora do Acre, o Cu do Mar, no Rio de Janeiro (Dias 1992, Revista do Centenrio 1992, Mortimer 2000) . Da em diante, o relacionamento entre as religies ayahuasqueiras e instncias da justia se torna muito mais tenso, e as presses, cobranas, represses no tocante s primeiras caracterizam-se essencialmente por acusaes de uso de uma droga. Um episdio crucial desse processo, que em certo sentido se constituir num de seus marcos, se deu em 1981, na Colnia Cinco Mil. O padrinho Sebastio, acompanhado da maior parte de sua comunidade, j estava no seringal Rio do Ouro, mas alguns integrantes do seu grupo permaneciam na Cinco Mil. A Polcia Federal fez, ento, uma incurso na Colnia, procurando por estrangeiros ilegais no pas. Os policiais no encontraram os infratores, pois praticamente todos os estrangeiros estavam no Rio do Ouro, com o padrinho Sebastio (Mortimer 2000). Dias depois, contudo, a polcia flagrou um jovem hippie com algumas gramas de maconha. Depois de interrogado, o rapaz acabou dizendo que havia conseguido a substncia na Cinco Mil. A Polcia retornou a esta ltima, descobrindo a algumas plantaes de Cannabis. Ao final da sua ao, os policiais destruram as plantaes de maconha. Os integrantes da Cinco Mil lamentavam o ocorrido, explicando aos policiais que se tratava de uma planta sagrada, a Santa Maria, e entoando alguns hinos que falavam dela (MacRae 1992 e Mortimer 2000). O fato levaria ao indiciamento do padrinho Sebastio e de algumas lideranas da Cinco Mil, e teria grandes e srias repercusses para todos os grupos deste campo religioso, relacionando-os ao universo das drogas ilegais. Finalmente, em 1985, o uso da ayahuasca ser suspenso pela DIMED (Diviso de Aqui talvez seja oportuno lembrar o estudo pioneiro de Gilberto Velho, Nobres e Anjos. Neste, o autor se detm na anlise do perodo em que o uso de substncias psicoativas como a Cannabis sativa, o LSD e a cocana se popularizam nas camadas mdias brasileiras, discutindo noes como desvio e marginalidade, ou ainda a questo de comportamentos ilegais em grupos ideologicamente dominantes de uma sociedade (Velho 1975).
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Medicamentos do Ministrio da Sade), e a bebida colocada na lista de substncias psicotrpicas proibidas, durante um perodo de quase um ano. No incio de 1986, no entanto, o antigo CONFEN (Conselho Federal de Entorpecentes) ir formar uma comisso, constituda por especialistas de reas como a medicina, antropologia, psicologia, entre outras, para avaliar o uso da ayahuasca. Aps alguns meses, que envolveram visitas, observaes, entrevistas nos principais grupos destas religies, a comisso recomendou a excluso temporria do ch da lista de substncias psicotrpicas ilcitas, at que ela conclusse sua avaliao. A recomendao foi aceita pelo CONFEN e a liberao final veio em 1987, com a recomendao de que a ayahuasca fosse utilizada apenas em contextos rituais (MacRae 1992, pp. 79-93). Tais questes sero discutidas mais profundamente no captulo quatro da presente tese, quando nos deteremos, entre outras coisas, na anlise das intervenes jurdicas, legais e governamentais no campo religioso pesquisado. Procuraremos mostrar que elas se do a partir de estigmas ligados noo de droga e que, por outro lado, se relacionam aos esforos de auto-regulamentao dos vrios grupos deste campo. Aqui, importante ressaltar que o perodo no qual a linha do Santo Daime comea a se segmentar coincide com o surgimento de novas acusaes e estigmas sofridos pelas religies ayahuasqueiras. O CEFLURIS criado exatamente neste momento. Assim, o deslocamento da comunidade do padrinho Sebastio para o Rio do Ouro e depois para o Mapi, locais distantes do meio urbano, deve tambm ser entendido a partir do novo contexto. Evidentemente, a adoo da Cannabis sativa e a participao de sujeitos considerados marginais ou ilegais (devido sua ligao com uma cultura alternativa ou sua eventual situao irregular no pas), foram fatores adicionais importantes, que influenciaram a mudana para a floresta. Aps uma srie de problemas causados pelo uso de uma substncia classificada como ilegal pela legislao brasileira, o CEFLURIS se comprometer publicamente, em diversas ocasies, a abandonar o consumo da Cannabis sativa.86 De qualquer modo, a incluso da Cannabis no seu conjunto ritual, mtico e simblico, mesmo por um determinado perodo, o deixar inevitavelmente associado ao uso de substncias psicoativas ilegais e a uma certa marginalidade, dificultando as relaes entre o CEFLURIS e outras religies ayahuasqueiras, e intensificando as acusaes e oposies entre os vrios grupos desta tradio . Perceberemos, nesse sentido, que boa parte do processo de cises ocorrido a partir dos anos noventa no Alto Santo, estar relacionado com esse novo tipo de acusao. Assim, aps a morte de Teto, o CICLU-2 passar a ser dirigido por Lus Mendes. Apesar de gozar de um razovel prestgio tanto neste centro, quanto naquele que lhe deu origem, Lus Mendes ter sua posio questionada devido a sua proximidade com o CEFLURIS. Seus contatos, alianas, e vnculos de toda espcie com igrejas do CEFLURIS, como o Cu do Mapi, sero mal vistos por integrantes do Alto Santo, e interpretados como indcios de que ele estaria se aproximando ou adotando rituais e crenas do centro fundado pelo padrinho Sebastio. Mais especificamente, as acusaes lanadas contra Lus Mendes referiam-se suposio de que ele poderia estar adotando a prtica, associada ao CEFLURIS, do uso da Cannabis sativa (AS: N). A polmica termina com a sada, em 1993, de Lus Mendes do CICLU-2. Este passa a ser dirigido por Joo Rodrigues, o Nica, um dos maiores opositores de Lus

Um marco deste tipo de compromisso se deu na Carta de Princpios, documento elaborado em 1992 pelos principais grupos desta tradio religiosa ! inclusive pelo CEFLURIS !, no qual eles afirmavam que no fariam, em hiptese alguma, uso de substncias ilcitas, como a Cannabis sativa. Este documentado ser comentado tambm no captulo quatro. Desde o ano de 2003, a direo do CEFLURIS vm tomando atitudes e medidas mais enrgicas para a suspenso definitiva do uso da Cannabis sativa em suas igrejas e centros, hoje espalhados por diversas regies do pas e pelo exterior.

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Mendes. Numa entrevista que realizei com Nica, ele explica os motivos que o levaram a se opor direo de Lus Mendes, citando explicitamente a questo do consumo da Cannabis sativa. Vejamos seu depoimento. No tempo do Mestre no tinha essa baguna, essas invenes. No tinha nada desse negcio de maconheiro. O Daime, o Alto Santo, sempre estiveram do lado das coisas certas, da ordem, da lei. Era o povo da disciplina (...) Esse negcio de usar droga uma coisa totalmente errada, o caminho do mal (...) Maconha, Santa Maria, no adianta inventar nome... Alis, eu acho um absurdo, uma falta de respeito chamar uma droga de Santa Maria, dar o nome da me de Jesus para uma coisa ruim dessas, que da iluso, do pecado (...) [N]. Ao se desvincular do CICLU-2, contudo, Lus Mendes levou consigo um nmero grande de seus integrantes, os quais o auxiliaram na organizao de seu novo centro, cuja igreja ser construda praticamente ao lado do CICLU-2, tambm no local denominado Alto Santo(L; LM-b; J) . Muitos dos que o acompanharam no acreditavam nas acusaes, feitas por Nica, relativas ao uso da Santa Maria por Lus Mendes, ou ento, discordavam dos meios utilizados pelo primeiro na tentativa de desautorizar este ltimo (L; J). Portanto, Nica ficar basicamente com o apoio de seus familiares e amigos mais ntimos. Mas, aps um ano, foi inevitvel a ocorrncia de mais uma ciso. Assim, o grupo criado por Lus Mendes se bifurcar em dois. Um, dirigido por ele, o CEFLI (Centro Ecltico Flor do Ltus Iluminado), que foi estabelecido fora de Rio Branco, na zona rural do municpio de Capixaba (AC), numa colocao chamada Fortaleza, cujas terras so propriedade da famlia Mendes. O outro chama-se, atualmente, CICLUJUR (Centro de Iluminao Crist Luz Universal Juramid), tem sua igreja no Alto Santo, ao lado do CICLU-2, e presidido pelo senhor Ladislau. Em 1996, o CICLUJUR, dirigido por Ladislau, sofrer uma outra ciso, liderada por Jos. Este se desentende com alguns integrantes do CICLUJUR quando acusado de estar realizando trabalhos da linha de Sebastio Mota. O conflito marcado por um episdio no qual o senhor Jos agenda um trabalho de cura, no qual seriam cantados alguns hinos do hinrio do padrinho Sebastio. Poucas pessoas comparecem ao trabalho de Jos, e aps o evento este confessou se sentir pouco vontade no grupo. Por fim, Jos decidiu formar seu prprio centro (J). Como ele reside no Alto Santo, apenas a alguns metros dos CICLU-1, CICLU-2 e CICLUJUR, a pequena igreja do seu centro ser, tambm, erguida neste local. Esse processo de surgimento de cises parece inesgotvel. Ainda em 1994, teremos a criao do CICLUMI (Centro de Iluminao Luz Universal Mestre Irineu), fundado por Osmar Pereira de Oliveira. Osmar fazia parte do grupo de Lus Mendes, mas quando este decidiu organizar seu centro fora de Rio Branco, ele optou por criar o seu prprio grupo (Os). O CICLUMI ser, posteriormente, um dos poucos centros do Alto Santo que estaro relacionados com um processo de expanso e globalizao das religies ayahuasqueiras, embora isto se d em pequena escala quando comparamos a ocorrncia do mesmo processo no CEFLURIS. Em 2000, surgir o CELIVRES (Centro Livre Caminho do Sol), fundado por Francisco Granjeiro, e aps sua morte, dirigido por seus filhos. Granjeiro, um antigo membro do CICLU-1, casado com uma das irms de Lencio Gomes, passar a fazer parte do CICLU-2, dirigido por Nica. Mas, aps um breve perodo, se desentende com este ltimo, formando o CELIVRES, o qual tem sua sede num stio de sua propriedade (VG). Notamos, assim, que se por um lado novas questes e acusaes emergem entre estes grupos, como aquelas relacionadas ao uso de droga ou deturpao da tradio, por outro o movimento de fragmentao e ruptura demonstra ser uma constante nos casos analisados.

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Ao mesmo tempo, preciso dizer que, apesar das rupturas, h uma continuidade bastante grande entre todos esses centros. Assim, praticamente no observamos, entre eles, diferenas rituais, doutrinrias ou de ordem simblica e cosmolgica. De um modo geral, no ocorre nenhuma inovao mais significativa. Como j foi comentado, os seus respectivos integrantes possuem, muitas vezes, relaes de parentesco e afinidade. Alm desse tipo de vnculo, os centros do Alto Santo podem se aproximar ou se distanciar em funo de uma srie de outras relaes, circunstanciais ou no. A diferena e o contraste so realmente maiores ao fazermos uma analogia com o CEFLURIS, a ponto de podermos estabelecer uma diviso em dois segmentos. Isto tambm pode ser atestado na medida em que os grupos do Alto Santo que mais se aproximam do CEFLURIS so, igualmente, os mais acusados, de estarem se distanciando de uma tradio daimista.

O CEFLURIS: a Umbandaime, a expanso e as novas lideranas

Uma questo que ser importante na diferenciao entre o CEFLURIS e o ALTO SANTO a relao com as prticas e crenas de cultos afro-brasileiros, como a Umbanda. Conforme mencionamos, a tendncia dos centros do Alto Santo rechaar as influncias do universo religioso umbandista. Assim, vimos que o trabalho de mesa branca, estabelecido pelo Mestre Irineu, admitia certas crenas tpicas de religies afro-brasileiras, como a possesso e a obsesso por espritos ou a manifestao de seres como caboclos. Mas a presena de tais crenas marcava, naquele caso, muito mais um afastamento em relao a elas do que uma aproximao. A possesso por um esprito no era o incio do desenvolvimento de uma experincia medinica, que deveria seria aprofundada, e sim alvo de exorcismo. Ao mesmo tempo, em vrias situaes, as entidades s quais se atribua a causa da doena, do encosto ou da obsesso, identificadas a seres cultuados em religies afro-brasileiras, eram visualizadas como negativas, inferiores, malignas. No CEFLURIS, por outro lado, observaremos a construo de um espao ritual especfico para a manifestao de crenas e prticas de cultos como a Umbanda. Isto comea a ocorrer ainda no princpio da dcada de oitenta, e alguns autores colocam que uma explicao possvel para o fato seria o envolvimento do fundador do CEFLURIS com o espiritismo Kardecista (Cemin 1998., MacRae 1992, Groisman 1991, entre outros). Sebastio Mota de Melo nasceu na regio do Alto Juru, no estado do Amazonas, em 1920, e foi a, nos anos cinqenta, que ele foi iniciado em trabalhos espritas por um senhor conhecido como Mestre Osvaldo, tido como um poderoso curador. Conta-se que foi este Mestre que auxiliou o padrinho Sebastio a desenvolver sua mediunidade, e que ele teria, tambm, aconselhado-o a se mudar para o Acre. Parte da famlia da esposa de Sebastio Mota, Rita Gregrio, j estava estabelecida em territrio acreano, em Rio Branco, na Colnia Cinco Mil. Assim, em meados dos anos cinqenta, Sebastio Mota, acompanhado de sua esposa e filhos se mudou para o Acre, passando a residir na Cinco Mil. Neste local, ele organiza suas prprias bancas espritas, quando recebe os guias Doutor Bezerra de Menezes e Professor Antnio Jorge.87 Pouco tempo depois de ter se estabelecido na Colnia Cinco Mil, Sebastio Mota j havia se tornado conhecido como um bom rezador e curador esprita. Ele era auxiliado por seus filhos, sua esposa Rita, e a famlia desta, os Gregrio que, no princpio, resistiram aos trabalhos espritas do padrinho

O mdico Bezerra de Menezes e o professor Antnio Jorge so guias espirituais que se popularizaram em centros espritas do Brasil no incio do sculo XX. O fundador da Unio do Vegetal aparentemente tambm trabalhava com o guia Bezerra de Menezes.

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Sebastio, devido sua a formao evanglica, ligada Igreja Batista. O padrinho Sebastio conhece o Mestre Irineu em 1964, interessado em tomar o Daime para tentar solucionar um problema de sade.88 curioso que, apesar de trabalhar com a cura, Sebastio Mota no vai solucionar o seu prprio infortnio mrbido por meio de seus conhecimentos espritas. Mas ser atravs do uso do Daime, ou seja, de uma outra tradio mstica e teraputica, que ele restabelecer sua sade. Vale ressaltar, tambm, que tanto o tipo de doena que o afligia, quanto alguns elementos envolvidos no processo da sua cura, parecem se relacionar a um conjunto de crenas diverso do espiritismo kardecista. Assim, o padrinho Sebastio passar a sofrer de um problema de fgado depois que um estranho besouro lhe ataca. Posteriormente, ao realizar um trabalho de Daime com o Mestre Irineu, ele ser curado numa operao astral, na qual mdicos espirituais retiram do seu fgado trs grandes larvas (Mortimer 2000, Fernandes 1986). Na mesma ocasio, ele informado, por esses seres do astral, que aquelas larvas estavam instaladas em seu corpo para mat-lo. Como mostraram diversos estudiosos, concepes similares fazem parte do universo amaznico, reportando-se a prticas como as de pajelana, nas quais comum a idia de que uma doena pode ser causada pela introduo (por meio de feitiaria) de objetos estranhos ! flechas, ossos, insetos etc ! no corpo da vtima (Galvo 1955, p. 135). Tais crenas tambm encontram-se entre os vegetalistas peruanos que utilizam a ayahuasca (Luna 1986). Mas, mesmo depois de curado, e passando a freqentar o culto do Mestre Irineu, o padrinho Sebastio continuou fazendo suas sesses espritas na Cinco Mil. Porm, conforme o seu envolvimento com o Daime torna-se mais intenso, as sesses espritas vo sendo abandonadas. O trabalho com o espiritismo ser retomado num momento posterior, quando o padrinho Sebastio se consolida como o lder de um novo grupo daimista em Rio Branco. Portanto, as crenas espritas penetraro no CEFLURIS ao serem inseridas nos rituais e na doutrina daimista. Da nova fase esprita ou kardecista do padrinho Sebastio, destacam-se, inicialmente, os trabalhos de mesa branca e de So Miguel. O trabalho de mesa branca parece seguir mais diretamente as prticas espritas desenvolvidas anteriormente pelo padrinho Sebastio, embora tenha sido realmente estruturado por seu filho, Alfredo Gegrio de Melo, que o atual presidente do CEFLURIS. Nele, quando h mdiuns preparados, possvel se consultar os guias Bezerra de Menezes ou o Professor Antnio Jorge, com a ocorrncia de passes espirituais nos doentes ou outros presentes. Tambm so lidas preces de Alan Kardec, embora estas dividam o espao com hinos e algumas oraes tpicas de rituais daimistas. O trabalho de mesa branca pode ser realizado em benefcio de pessoas que encontram-se doentes, quando se entende que o problema causado por um esprito sofredor ou resultante da ao de outras entidades que tentam se comunicar com aquele sujeito. De um modo mais geral, ele visa o desenvolvimento medinico, isto , o aprofundamento da intuio e da sensibilidade dos sujeitos no tocante a sua comunicao com os seres espirituais. Apesar de ser considerado um trabalho de banca aberta, ou melhor, no qual pode ocorrer incorporao de diversos espritos ou entidades, normalmente estas ltimas se manifestam de acordo com um padro similar s consultas verbais de sesses kardecistas, enquanto tipos de transe mais corporais (por exemplo, atravs da dana) so expressos em outras cerimnias.

Cerca dois anos antes, contudo, o padrinho Sebastio teve sua primeira experincia com essa bebida, na Barquinha, no Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, dirigido na ocasio por Antnio Geraldo.

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O trabalho de So Miguel surgiu ainda em 1981, estando sua origem relacionada ao prprio desenvolvimento espiritual do atual presidente do CEFLURIS, o padrinho Alfredo. Na poca, o seu pai, padrinho Sebastio, estava no Rio do Ouro com parte de sua comunidade. Alfredo, que encontrava-se na Cinco Mil, dirigindo-a, ficou gravemente doente. Foram organizados, ento, vrios trabalhos de cura para ele, mas o seu estado de sade continuava preocupante. Foi nesse perodo que ele passou a receber uma srie de instrues e revelaes espirituais, a maior parte delas relacionada a So Miguel, o anjo guerreiro (D:CM). As instrues tinham vrios significados, muitos ligados idia de limpeza espiritual. Conta-se, inclusive, que, na ocasio, Alfredo ordenou que todos os moradores da Cinco Mil fizessem uma limpeza geral em suas casas, at fervendo suas prprias roupas. Durante esse processo, ele recebeu vrios hinos. Alfredo ainda demorou alguns meses para se curar mas, depois disso, comeou a organizar com algumas pessoas o trabalho de So Miguel. Atualmente, ele feito em casos considerados muito especiais, ligados a uma necessidade de limpeza ou benefcio de toda a corrente espiritual89 da comunidade. Ele aberto com trs pai-nossos, trs ave-marias e com as oraes Chave de Harmonia e Consagrao do Aposento, do Crculo Esotrico. Cantam-se vrios hinos, do padrinho Sebastio, de Alfredo e do Mestre Irineu, dando-se preferncia aqueles que esto associados a So Miguel. recitada a prece para os mdiuns, dos kardecistas e, a partir desse momento, em geral, abre-se a banca, sob a orientao dos guias Doutor Bezerra de Menezes e Professor Antnio Jorge. Porm h ocasies em que o trabalho no est aberto para incorporaes. Antes de seu encerramento, reza-se a prece para afastar os maus espritos, a qual parece remeter a um carter de exorcismo do trabalho de So Miguel. De fato, j no momento de seu surgimento, quando Alfredo est recebendo as instrues para esse ritual, ao lado da noo de limpeza encontra-se a de inimigos espirituais que devem ser combatidos e afastados (Mortimer 2002, p. 193). Percebemos, no trabalho de So Miguel, alm da evidente influncia de crenas Kardecistas, a presena de elementos que tem sua origem nos ensinamentos e princpios do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento. Nesse sentido, apesar de constiturem inovaes no conjunto ritual e cosmolgico daimista, eles apresentam, tambm, uma continuidade em relao ao mesmo, j que o Crculo Esotrico foi importante na formao do culto do Santo Daime. Como comentamos, possvel observar no culto daimista, originalmente, vrias noes kardecistas, como a de causas krmicas de uma doena, que no imaginrio destes fiis traduzida, muitas vezes, como merecimento ou sentena. Mas preciso ressaltar que no Alto Santo, e na poca do Mestre Irineu, tais crenas se apresentavam de um modo disperso e fludo, enquanto no CEFLURIS elas ganham um destaque ritual e doutrinrio. Um outro conjunto de trabalhos do centro fundado pelo padrinho Sebastio que evidencia com mais fora a influncia de cultos afro-brasileiros so os de gira. Nestes, se enfatiza a ocorrncia do transe de incorporao atravs da manifestao de entidades tpicas da Umbanda. Os trabalhos de gira comearam a ser organizados no final dos anos oitenta e, ao que tudo indica, seu surgimento no CEFLURIS est

89 A noo de corrente bastante importante no universo daimista. A corrente se refere, em certo sentido, energia espiritual trabalhada por todos os participantes de um ritual. Assim, se diz, s vezes, que a corrente estava forte, boa ou com problemas num determinado trabalho, seja de hinrio, bailado, concentrao ou cura . Tambm se pode falar numa corrente de cura, ou se usar o termo de uma forma mais genrica, para representar a corrente de toda a irmandade. Alberto Groisman define a corrente daimista como um elo ou continuum entre os planos fsico e espiritual, estabelecido normalmente durante os rituais. Para ele, esta corrente que possibilita a manifestao, nos rituais, da fora do Daime (1991, p. 140). A noo de corrente tambm utilizada no contexto de cultos afro-brasileiros. Assim, em alguns destes, ela se refere prpria gira ! na qual descem as entidades ! ou s energias espirituais a presentes.

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ligado ao processo de expanso deste ltimo, quando ele passa a angariar adeptos fora da regio amaznica, nas camadas mdias urbanas. Neste ponto importante dizer que a mudana do padrinho Sebastio e de parte de sua comunidade para a floresta ocorreu simultaneamente ao crescimento do CEFLURIS e a sua disseminao no Brasil e exterior. A criao de uma comunidade no seio da floresta amaznica de certo modo impulsionava a expanso do CEFLURIS, na medida em que atraa sujeitos descontentes com os valores e o ethos da sociedade moderna. A vida numa comunidade na natureza, baseada em relaes igualitrias surgia, para esses sujeitos, como uma resposta para o seu desencanto e ceticismo frente aos problemas do mundo contemporneo. Como procurei mostrar em minha tese de mestrado (1996), aqui parece encontrar-se uma das explicaes para a disseminao do CEFLURIS. Assim, em 1982, surgir a primeira igreja deste centro fora da Amaznia, o Cu do Mar, no Rio de Janeiro, fundado pelo psiclogo Paulo Roberto Silva e Souza. Alguns anos depois, ser criado um outro grupo, em Visconde de Mau, tambm no estado do Rio, por Alex Polari de Alverga. Os dois fundadores destes centros se tornaro importantes lderes do CEFLURIS. A igreja fundada por Paulo Roberto se transformar num dos centros mais representativos de um novo tipo de daimista, congregando profissionais como terapeutas, artistas e intelectuais. Paulo Roberto se casar com uma das filhas do padrinho Sebastio, seu casamento simbolizando uma espcie de aliana entre o povo da floresta e o povo da cidade. Alex Polari, ex-guerilheiro e preso poltico durante a ditadura militar brasileira dos anos setenta, que j tinha publicaes de poesia e sobre sua militncia, escrever vrios livros sobre o Santo Daime, relatando suas experincias pessoais e, ao mesmo tempo, construindo um modelo exegtico da doutrina desta religio. Hoje em dia, ele reside no Cu do Mapi e possui um papel expressivo na administrao tanto da comunidade quanto na gesto e na institucionalizao do CEFLURIS. na comunidade fundada por Alex, em Mau, que os trabalhos de gira comearam a ocorrer de uma forma mais sistemtica. Isto se deu atravs de uma aproximao entre esta comunidade e um terreiro de Umbanda localizado na cidade do Rio de Janeiro. Alguns membros do terreiro Tata Oj, comandado pela me-de-santo conhecida como Baixinha, comearam a freqentar o grupo daimista de Mau, iniciando um trnsito entre os dois cultos. O contato constante entre o terreiro de Baixinha e o centro daimista de Alex acabou culminando na criao de um novo grupo, representado pelo terreiro Lua Branca, fundado por aquela de mede-santo em Lumiar, municpio de Nova Friburgo, do Rio de Janeiro, (Guimares 1992). O terreiro vai fundir elementos da Umbanda e do Santo Daime, criando toda uma outra esttica e simbologia ritual, e reordenando a cosmologia destas duas religies num novo sistema. Baixinha ingressa oficialmente no CEFLURIS em 1988, se fardando durante um trabalho em Lumiar que contou com a presena do padrinho Sebastio (Guimares 1992, p. 40). A partir da, muitos dos que conheceram o Santo Daime atravs desta me-de-santo vo, tambm, entrar para o CEFLURIS. Algumas pessoas, inclusive, se mudaro para o Cu do Mapi., transformando-se em importantes lideranas desta comunidade, na qual passaro a organizar trabalhos da linha de Umbanda, como os de gira (MA: CM). Esse tipo trabalho apresenta muitas variaes, dependendo das igrejas e dos dirigentes daimistas que os organizam. Mas, de um modo geral, a gira do Santo Daime executada visando a manifestao de entidades espirituais da Umbanda atravs de sua incorporao nos mdiuns presentes, representada por atitudes corporais, como gestos, passos, danas especficas. Todo o ritual organizado atravs das msicas cantadas e tocadas, alm do prprio consumo de Daime. So executados hinos do Santo Daime, escolhidos paras estas

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ocasies, e em algumas igrejas h, alis, hinrios especficos de gira. Mas h tambm uma srie de pontos de Umbanda que se misturam aos hinos. Ao lado do atabaque e outros instrumentos de percusso, utilizados com freqncia em cultos afro-brasileiros, nas giras daimistas ouvimos o marac, instrumento indgena usado nos rituais desta religio.90 O trabalho comea com um bailado daimista, homens de um lado e mulheres de outro, entoando hinos, apenas ao som do marac. Depois de um curto perodo, so cantados alguns pontos de Umbanda e considera-se que a banca est aberta. Iniciam-se, ento, o canto de hinos e pontos referentes s diversas linhas ou falanges da Umbanda, como tipos de caboclos, pretos-velhos, entidades da gua, desde Orixs do Candombl, como Iemanj e Oxum, at sereias. A partir desse momento, qualquer um dos presentes pode entrar no centro do bailado ou da roda e comear a girar. A gira indica, em geral, que a pessoa est possuda por uma entidade espiritual. Porm o fato pode ser interpretado de diversas maneiras, apontando para a presena de diferentes concepes acerca do significado da mediunidade e dos estados de possesso, os quais podem implicar desde a sensao e intuio da presena de uma entidade at a incorporao plena desta num mdium. No ltimo caso, pode-se admitir que o sujeito possudo perde a sua prpria identidade e conscincia ao ser ocupado totalmente por um outro esprito. Nesse tipo de gira h espao tanto para a manifestao de entidades que j trabalham regularmente com um mdium, quanto para aquelas que ainda no desenvolvem um trabalho sistemtico e ordenado com seus aparelhos. O trabalho de gira , assim, mais uma oportunidade para o desenvolvimento medinico em geral, para o aprofundamento da relao entre o mdium e seus guias. Vale notar, tambm, que ele pode ser realizado tanto na igreja do centro ! onde so realizadas outras cerimnias, como hinrios, bailados e concentraes !, como na mata. (MA:CM; B:C4, if. 6).91 Estes trabalhos, contudo, no so considerados obrigatrios para os membros do CEFLURIS, isto , eles no pertencem ao seu calendrio ritual oficial, e apenas na minoria de suas igrejas que eles ocorrem.92 No Mapi, inclusive, os trabalhos de gira foram suspensos durante um largo perodo. Isto mostra que a aceitao em relao a eles, no interior do CEFLURIS, limitada. Vrios de seus membros criticam, freqentemente, os trabalhos da linha de Umbanda ou Umbandaime no contexto daimista, classificando tais prticas de invenes, misturas, deturpaes, vistas como negativas por descaracterizarem a linha do Santo Daime. A situao dos trabalhos de mesa branca e de So Miguel um pouco diferente. O primeiro trabalho ganhou, recentemente, uma data oficial, passando a ser realizado todo dia vinte e sete do ms 93, contanto que o centro ou igreja possua membros capacitados para organiz-lo. O de So Miguel no tem data fixa, mas pode ser feito em

90 interessante observar que o imaginrio relacionado ao universo indgena parece ser um elemento crucial na aproximao do terreiro de Baixinha com o CEFLURIS. Guimares coloca que justamente o caboclo Tupinamb ! um guia desta me-de-santo estreitamente vinculado imagem do ndio brasileiro ! que far a ponte da ideologia do Santo Daime com a Umbanda (1992, p. 39).

A mata, a floresta, enfim, a natureza parece assumir uma importncia simblica grande nesta fuso da religio do Santo Daime com a Umbanda, associando-se muitas vezes ao universo indgena. Por exemplo, percebi, em algumas circunstncias, que Oxssi era interpretado, pelos integrantes do CEFLURIS que participam de giras daimistas, como uma entidade ligada ao prprio Daime, devido sua relao, originalmente reconhecida na Umbanda, com as plantas e a cura. Em So Paulo, h um grupo que realiza trabalhos de gira regulares. Trata-se do Reino do Sol, dirigido por G Marques, situado em Parelheiros. Realizei observao participante de uma gira neste grupo em 2003. Aqui, mais uma vez, percebemos a influncia do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento no CEFLURIS.
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todas as circunstncias que exigirem sua necessidade, implicando, igualmente, num grupo de pessoas que esteja apto para realiz-lo. Mas se os rituais que abrem um espao maior para prticas como o transe de possesso, associados s influncias de cultos afro-brasileiros, so alvo de crticas no prprio CEFLURIS, entre os membros dos centros do Alto Santo que eles sofrero maiores objees. Novamente, aparece o conceito de macumba na tentativa de definir as prticas de cultos como a Umbanda e o Candombl. Ao mesmo tempo, percebemos uma viso que indica um certo ceticismo em relao a fenmenos como a possesso. Como tentou me explicar uma antiga daimista, pertencente ao CICLU-ALTO SANTO, o Mestre no gostava de trabalhar com incorporaes, porque ele dizia que os caboclos mentiam muito (if. 7). Acima de tudo, os novos trabalhos de Umbandaime, criados pelo CEFLURIS, parecem ser interpretados pelos integrantes do Alto Santo como um desvio da tradio daimista. Por exemplo, em algumas ocasies, verifiquei que seus representantes argumentavam que a doutrina deixada pelo Mestre Irineu, bem como seus rituais e ensinamentos, no destaca crenas da Umbanda, do Candombl ou outros cultos afro-brasileiros. Num congresso organizado na Unicamp, durante a realizao de um debate que contava com a participao de pesquisadores e dirigentes de grupos da tradio ayahuasqueira, um representante do CICLU-ALTO SANTO, de Peregrina Gomes, defendeu uma idia similar. Assim, ele procurou mostrar, em sua comunicao, que era possvel detectar no hinrio do Mestre Irineu um momento especfico no qual no so mais mencionadas entidades ou termos de religies afro-brasileiras. Segundo o ponto de vista colocado, o Mestre Irineu teria definido sua doutrina e fechado mesma para esse tipo de crena a partir dos anos cinqenta. (Alves, I CURA 1997). Podemos perceber que, de um modo geral, os membros do Alto Santo procuram valorizar sua posio diante de outros grupos desta linha religiosa na medida em que se colocam como os representantes e guardies do culto criado pelo Mestre Irineu. Eles se apresentam, assim, como os mais autnticos, como os defensores das origens ou razes do Santo Daime, acionando um discurso que os associa, inclusive, a um tempo mtico, pioneiro, de surgimento do culto. A oposio se d entre ALTO SANTO e CEFLURIS, mas tambm, num outro nvel, entre diferentes centros do Alto Santo, ou ainda entre um destes ltimos e grupos do CEFLURIS. De qualquer modo, so destacados alguns elementos que, supostamente, simbolizariam uma maior autenticidade. A recusa de crenas e prticas do universo religioso afro-brasileiro um desses elementos. Aqui, notamos que a noo de macumba, num primeiro momento, acionada como categoria de acusao ao Mestre Irineu e a seu culto e, igualmente, lanada por este grupo religioso, quando em formao, contra os outros, posteriormente passa a ser utilizada para marcar as diferenas e oposies entre as diversas partes da linha do Santo Daime. Por outro lado, um fato que a aproximao do CEFLLURIS de cultos como a Umbanda ou Candombl, no s traz inovaes na religio criada pelo Mestre Irineu, mas tambm complica as oposies entre a linha do Santo Daime e a da Barquinha. nesse sentido que os trabalhos de Umbandaime, realizados por alguns grupos do CEFLURIS, so acusados de serem de uma outra linha, diferente daquela fundada pelo Mestre Irineu. Uma conversa que realizei com uma das primeiras adeptas do culto do Santo Daime, traz alguns esclarecimentos acerca da questo. A daimista narra sobre um episdio em que o Mestre Irineu fez uma visita ao grupo religioso, recm formado, de seu amigo Daniel Pereira de Mattos. O novo centro ainda era conhecido por Capelinha de So Francisco, e s bem mais tarde passaria a ser chamado de Barquinha. Vejamos o relato. (...) Eu me lembro uma vez que o padrinho Irineu juntou um grupo para ir l no seu Daniel (...) No me lembro direito... acho que era o

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casamento do Daniel (...) Ele convidou o padrinho, porque eles eram muito amigos. O Daniel tinha sido daqui, tinha trabalhado com a gente um tempo. Eles se ajudavam (...) Ns fomos com o Mestre, mas quando chegou uma hora, foi um tal de assobio para c, para l, um tal de caboclo... uma coisa estranha (...) Da, teve uma hora que a gente no conseguiu se segurar, e comeamos a rir. O padrinho ficou bravo com aquilo, disse que era falta de respeito (...) Mas que a gente no entendia. Para ns era estranho, no era a nossa linha mesmo (...) Foi por isso, inclusive, que o Daniel saiu, para fundar a linha dele (...) O Mestre deu autorizao para ele (...) [ If. ad ]. O casamento citado foi o do Mestre Daniel com Maria Ferrugem e ocorreu em meados da dcada de cinqenta ou, segundo alguns relatos, em 1954 (B: F-b).94 Destaca-se, no depoimento, a atitude de tolerncia e cordialidade dos fundadores das respectivas linhas que, alis, parece ter de fato marcado a relao entre ambos. Entretanto, fica claro tambm que elementos relacionados s religies afro-brasileiras, como o transe de incorporao ou seres como caboclos, so vistos como pertencentes a uma linha diferente da linha daimista. Importante esclarecer que os assobios mencionados na narrativa so freqentemente utilizados pelos adeptos da Barquinha durante os seus rituais, para chamar ou facilitar a manifestao das entidades. No prximo captulo, analisaremos detalhadamente a idia segundo a qual o culto organizado pelo Mestre Daniel era uma outra linha justamente conforme envolvia uma proximidade maior com religies afro-brasileiras. Muitas das inovaes adotadas pelo CEFLURIS em seus rituais, prticas, cosmologia, so vistas tambm, por integrantes do Alto Santo, como resultado de um excessivo crescimento e expanso, fenmeno normalmente entendido como mais um sinal de deturpao da tradio daimista ou do legado religioso do Mestre Irineu. Assim, de uma maneira geral, os membros de centros do Alto Santo tendem a ver com maus olhos a disseminao do Daime para vrias regies do Brasil e para o exterior, demonstrando uma desconfiana em relao preservao, nestes novos centros, dos aspectos doutrinrios, rituais e simblicos que, na sua tica, so considerados representativos do verdadeiro culto criado pelo Mestre Irineu. Questiona-se, constantemente, como seria possvel controlar as alteraes da doutrina do Mestre quando ela adotada por pessoas vistas como muito diferentes dos primeiros seguidores do Mestre Irineu, que faziam parte do contexto cultural amaznico. Foi este o ponto de vista apresentado a mim por um integrante do centro de Peregrina Gomes, a viva do Mestre, durante uma conversa informal. Transcrevo, a seguir, suas palavras. Antes o Daime tinha um bom conceito aqui (...) O Mestre Irineu sempre teve uma boa relao com as autoridades, com os polticos (...) Mas, depois, com a Cinco Mil, a imagem do Daime comeou a ficar cada vez pior, mais negativa (...) Primeiro foram aqueles hippies. Depois, a maconha (...) A, no parava mais de aparecer gente, de todo canto, todo tipo de louco (..) E o Daime passou a ser a seita do mal estar95, toda hora aparecendo na mdia (...) Agora, me diga, voc acha que tem sentido um japons, um finlands, tomar Daime? (...) Se voc for estudar, for pesquisar, vai ver, vai chegar a concluso que o Daime Falaremos mais a respeito deste casamento no captulo sobre a linha da Barquinha. Como veremos, esta unio estar relacionada como a prpria morte do Mestre Daniel.
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Seita do mal estar foi ttulo de um artigo publicado em 1988, na Revista Veja, sobre o Santo Daime e, mais particularmente a respeito da igreja do CEFLURIS Cu do Mar, do Rio de Janeiro. O ttulo fazia aluso a um dos efeitos mais corriqueiros da bebida, ou seja, os vmitos que em geral afetam aqueles que ingerem o ch. A matria ressaltava, ainda, que diversos artistas televisivos, como Luclia Santos, freqentavam a igreja daimista carioca.

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uma coisa daqui, do povo da Amaznia (...) Claro que quando chega l do outro lado do mundo no tem como controlar. A histria muda mesmo, porque outro tipo de gente (...) Da, para mim, no mais a doutrina do Mestre Irineu (...) [ if.11]. Nesta fala percebemos, claramente, que a expanso da linha do Santo Daime levanta uma srie de temas e polmicas no campo religioso analisado, operando modificaes nas relaes mantidas entre os seus grupos e entre eles e diversas esferas da sociedade. Assim, o relacionamento com autoridades, instncias governamentais, com os meios de comunicao, os contatos polticos, a questo das diferenas culturais, bem como a problemtica surgida em torno do comrcio de Daime, ganham relevo. Tais pontos sero abordados no captulo quatro. No momento, importante registrar apenas o marcante dualismo entre o CEFLURIS e o ALTO SANTO, em termos de uma oposio de posturas mais e menos expansionistas. A meno a grupos do Daime no Japo e na Europa aponta para a dimenso atingida pelo crescimento do CEFLURIS. Numa estimativa no oficial, obtida no decorrer do meu levantamento de dados, soube que existem cerca de trezentos fardados daimistas em todo o Japo, a maior parte deles ligada Colnia Cinco Mil, atualmente dirigida por Maurlio Reis. Alberto Groisman (2002) afirma que, at 1996, existiam vinte e oito grupos daimistas associados ao CEFLURIS na Europa, e por volta de quinhentas pessoas entre fardados e freqentadores eventuais dos seus rituais.96 Este foi o ano, alis, em que se realizou o primeiro encontro de centros daimistas europeus do CEFLURIS, em Barcelona, Espanha (Groisman 2002). No Brasil, o CEFLURIS conta atualmente com cerca de trs mil adeptos, espalhados em centros e igrejas de diferentes regies (AP:CM). Observamos, assim, que, inicialmente, o CEFLURIS s mais um centro da linha do Santo Daime, com um carter local, resultado de uma dissidncia do grupo originalmente fundado pelo Mestre Irineu. Mas, a partir de um determinado momento, o CEFLURIS comea a se caracterizar como um grupo muito mais complexo, maior e bastante distinto dos demais centros que iriam surgir nesta linha, transformando-se num segmento parte. Destacam-se como suas peculiaridades, que o opem mais drasticamente ao Alto Santo, um maior experimentalismo em relao s plantas psicoativas ! representado sobretudo pelo uso da Cannabis sativa ao lado do Daime97 !, a aproximao com cultos afro-brasileiros e um estmulo expanso. Verificamos que, o caso da ligao com o universo religioso afro-brasileiro implica num processo no qual um tipo de acusao, antes acionada para marcar as fronteiras entre o culto do Mestre Irineu e a sociedade mais inclusiva, se reproduz, mais tarde, no interior desta linha, agora para definir os contrastes entre os seus grupos. Mas o desenvolvimento da linha do Santo Daime faz emergir tambm outros tipos de estigmas, diferenciaes e questes. Ao lado da velha acusao de macumba, surgem outras, como a de uso de droga, ou o tema da expanso e o receio ou recusa dos daimistas de fora que, muitas vezes, so classificados, genericamente, como do sul ou povo do sul. Em minha tese de mestrado (1996), ressaltei que esta

96 Segundo Groisman, estes pases eram: Espanha, Portugal, Itlia, Grcia, Inglaterra, Pas de Gales, Blgica, Frana, Holanda, Sua e Alemanha. Groisman no utiliza a noo de centros para definir estes grupos, por considerar que eles possuem um carter mais fludo do que os centros do CEFLURIS que se organizam no Brasil. Para este autor, trata-se, no caso europeu, de agrupamentos (Groisman 2002). 97 Tanto o padrinho Sebastio quanto outros dirigentes do CEFLURIS realizaram vrias experincias, inclusive em contextos de rituais daimistas, com outras plantas psicoativas, alm da Cannabis sativa. Entre estas, utilizaram-se o cacto San Pedro (Trichocherus pachanoi), que contm mescalina, e alguns tipos de cogumelos. Os ltimos mereceram ao menos um hino do padrinho Alfredo, Cogo Rei, que discorre sobre os seres espirituais relacionados aos cogumelos.

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denominao utilizada, constantemente, na regio amaznica, como referncia a pessoas que se originam de outras regies do pas, expressando uma evidente afirmao da identidade local em oposio aos de fora. No caso dos grupos enfocados, o povo do sul se associa disseminao da religio do Santo Daime e maior notoriedade alcanada por ela. Percebemos, tambm, que a acusao de uso de droga est intimamente vinculada expanso desta religio. Discutiremos, no captulo quatro, como a noo de droga , atualmente, fundamental na construo dos limites entre as trs linhas da tradio ayahuasqueira ! bem como de seus grupos ! e igualmente crucial na definio de suas prticas, crenas e das suas identidades. A expanso do Santo Daime est diretamente relacionada com a intensificao do seu processo de cises. Nesse sentido, importante frisar que as rupturas ocorrem tambm no interior do prprio CEFLURIS, o novo segmento daimista.. Os motivos da ocorrncia de tais fisses so diversos, desde questes puramente administrativas, conflitos polticos, at divergncias doutrinrias, inovaes rituais e cosmolgicas.98 A primeira igreja do CEFLURIS constituda fora do Acre, o Cu do Mar, no Rio de Janeiro, por exemplo, sofreu, nos ltimos anos, uma ciso. O seu fundador, Paulo Roberto, se desvinculou oficialmente do CEFLURIS, passando a dirigir um grupo autnomo. No processo de separao destacaram-se divergncias de gesto, sobretudo de ordem financeira (if 12:CM). Porm no se observa, nesse caso, a introduo de novos elementos rituais ou de crenas consideradas enfaticamente destoantes em relao s que so observadas em outros centros do CEFLURIS. Na verdade, apesar da separao oficial, mantm-se uma srie de vnculos entre o novo grupo de Paulo Roberto e a direo do CEFLURIS, sobretudo devido ao fato de que o lder carioca cunhado do padrinho Alfredo (atual presidente do CEFLURIS). Uma outra dissidncia interna ao CEFLURIS, ocorrida recentemente, envolveu a Colnia Cinco Mil. No final dos anos noventa, aps o falecimento do senhor Wilson Carneiro, ! o padrinho Wilson, que foi responsvel durante vrios anos pela Cinco Mil ! , Raimundo Nonato, seu filho, passou a ocupar a direo da Colnia. Porm, a nova administrao comeou a sofrer vrias crticas, tendo sua legitimidade abalada (CCM: if.03, if. 9). As crticas implicavam, principalmente, em questes relacionadas com a gesto de recursos para a melhoria material da comunidade da Cinco Mil. Diante desta situao, a diretoria geral do CEFLURIS, situada no Cu do Mapi, no princpio do ano de 1999, optou por transferir a direo da Cinco Mil para Maurlio Reis. A deciso fez com que Nonato e sua famlia se desligassem da Cinco Mil. Eles foram acompanhados por um pequeno grupo de pessoas mais prximas, mas a grande maioria permaneceu sob a liderana de Maurlio, na Colnia Cinco Mil. Nonato, passou a organizar pequenos trabalhos, como de concentrao e cura, mantendo o mesmo padro e estrutura dos realizados na Cinco Mil. O centro de Nonato passou a se chamar Centro e Pronto Socorro Raimundo Irineu Serra, e foi organizado em sua prpria residncia, que se situa nas terras da Cinco Mil (N-PS). Mas, em 2000, a Colnia Cinco Mil, dirigida por Maurlio, tambm se desvincula do CEFLURIS. Como no caso do Cu do Mar, do Rio de Janeiro, o desligamento tem mais um carter formal do que de fato. Da mesma forma como Paulo Roberto, Maurlio Reis casado com uma filha do padrinho

Beatriz C. Labate, em sua tese de mestrado, estuda algumas dessas dissidncias. Ela faz uma etnografia mais detalhada do grupo paulista criado por Janderson, o Caminho do Corao, embora tambm comente aspectos relacionados a outros grupos, como a Flor das guas, dirigida por Walter de Luca, igualmente em So Paulo, ou ainda o pequeno grupo da diretora de teatro Ana Vitria, Porta do Sol. Na anlise da autora ganha destaque a relao entre a constituio de alguns desses grupos e o conjunto de crenas associado ao movimento da nova era e da nova conscincia religiosa (Labate 2000).

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Sebastio.99 As relaes entre ele e seu genro, padrinho Alfredo, presidente do CEFLURIS, so freqentes, e envolvem alianas e cooperao mtuas. Alm disso, apesar de oficialmente desvinculada do CEFLURIS, a Cinco Mil preserva alguns laos com este ltimo no que se refere administrao de recursos financeiros (MR;CCM: if. 3, if. 9) . O rompimento de Maurlio com o CEFLURIS se deve mais a uma divergncia de opinies e posturas entre ele e um outro dirigente daquela entidade, Alex Polari. Como dissemos anteriormente, este ltimo se transformou numa das principais lideranas do CEFLURIS e um de seus representantes mais expressivos. Alex um dos grandes responsveis pela divulgao do Santo Daime no Brasil e no exterior, no s por meio de seus livros, mas tambm com a sua participao em eventos como seminrios e congressos que abordam o tema. De um certo modo, ele um dos intelectuais do CEFLURIS, e representa um outro segmento do povo do sul, posterior aos hippies e mochileiros, que passaram a integrar o CEFLURIS. Coloco abaixo trechos de um depoimento concedido por Maurlio Reis, no qual ele deixa transparecer algumas das divergncias entre os diferentes tipos de grupos do povo do sul. Eu no concordava com muitas coisas dessa nova administrao. Por isso, inclusive, comeou a ficar difcil a situao no Mapi (...) Porque esse pessoal do Alex quer mandar em tudo (...) Como eu tenho a minha prpria histria no Daime (...) e j que a Cinco Mil estava precisando de uma direo, o Alfredo me colocou aqui. Porque ele sabe, que eu tenho competncia. Eu cheguei aqui muito antes de Alex, de todo esse pessoal que est na direo hoje. Eu fui um dos primeiros a chegar, cheguei junto com o Lcio (...) Fomos dos primeiros de fora a chegar, desse novo povo do padrinho, e fomos ns que ajudamos a construir a Cinco Mil, a comunidade, os primeiros roados coletivos (...) Agora, o Alex inventou uma Igreja, o CEFLURIS, uma instituio. Eu fui hippie, eu nunca gostei desse negcio de instituio, de burocracia. Agora, eles querem inventar at carteirinha para daimista (...) Para mim, que fui estradeiro, hippie... tudo isso muito careta (...) "MR#. A fala de Maurlio bastante ilustrativa. Vimos que inicialmente o novo povo do padrinho Sebastio constitudo por hippies e andarilhos vindos de diferentes partes do Brasil e de outros pases. Este grupo ser fundamental na organizao material e comunitria da Cinco Mil, bem como no deslocamento da comunidade para a floresta. Porm o processo de institucionalizao mais amplo do CEFLURIS ficar sob a responsabilidade de um outro grupo de daimistas do sul, que comea a integrar o centro do padrinho Sebastio num perodo um pouco posterior. Embora a entidade CEFLURIS tenha sido criada j em 1974, sua regularizao mais sistemtica, com a elaborao de estatutos e outros documentos se d s em 1989. Nesta data, ocorre no Cu do Mapi o primeiro encontro de todas as igrejas do CEFLURIS, organizado justamente por Alex Polari. No evento, elaborou-se um novo estatuto e o CEFLURIS passou a ser uma instituio de mbito nacional e internacional.100

Esse tipo de unio parece ser bastante comum em grupos ou comunidades do CEFLURIS. Principalmente os daimistas do sul que passam a residir no Cu do Mapi muitas vezes optam por se casar com membros de famlias locais. Entre estas, tm preferncia a prpria famlia do padrinho Sebastio e outras consideradas cruciais tanto no processo que levou formao da comunidade do Mapi quanto na hierarquia de significados e posies espirituais deste grupo, como, por exemplo, a famlia dos Corrente. O casamento com pessoas locais , para os daimistas do sul, uma forma de socializao e adaptao ao novo contexto.
100 Recentemente, no incio de 2001, o CEFLURIS passou por uma mudana na sua organizao institucional, alterando sua representao jurdica e sua denominao, passando a se chamar IDA-CEFLURIS (Instituto de

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Foi criada uma estrutura mais complexa, a partir da qual os diversos grupos relacionados ao centro fundado pelo padrinho Sebastio, situados no Brasil e no exterior, deveriam se filiar oficialmente ao CEFLURIS, passando a subordinar-se a constantes controles e regulamentos. O objetivo era conseguir, ao lado de uma padronizao institucional, tambm uma doutrinria e ritual, embora talvez essa em menor escala.101 Os diversos grupos filiados ao CEFLURIS foram divididos, segundo as novas regras, em quatro categorias, que so: a) igrejas com patente especial (que podem dar origem a novos centros); b) igrejas com licena definitiva; c)igrejas com licena provisria; d) prontos-socorros espirituais (que deveriam estar vinculados a uma igreja com patente especial) (MacRae 1992, p. 84). Parece que em relao a esse CEFLURIS, mais institucionalizado, que Maurlio se rebela. De certa forma, a sua transferncia para a Cinco Mil se deu em funo das suas divergncias no tocante s novas medidas e nova orientao administrativa. Mas o conflito parece ter perdurado mesmo com sua ida para a Cinco Mil, em Rio Branco, e acabou levando a seu rompimento oficial com o CEFLURIS (MR). O discurso de Maurlio expressa uma disputa por posies de destaque e primazia entre os integrantes deste novo conjunto de seguidores do padrinho Sebastio. Trata-se de conflitos de poder no interior do povo do sul, que indicam uma concorrncia entre diferentes grupos para afirmarem sua condio de primeiros ou melhores aliados do lder da comunidade religiosa, o padrinho Sebastio. Apesar das crticas de Maurlio, no entanto, o grupo dirigido por ele coaduna-se com movimentos e processos que vm acompanhando a expanso e a institucionalizao do CEFLURIS, numa dimenso, inclusive, global. Atualmente, a Cinco Mil possui filiais em pases como a Frana e o Japo. O contato e o trnsito entre os daimistas locais e os de fora to intenso e constante que, recentemente, iniciou-se a organizao de uma agncia de turismo em Rio Branco, ligada a Cinco Mil, que visa particularmente trabalhar com esse tipo de visitante, o qual tem como motivao, alm do interesse pelo Santo Daime, anseios ecolgicos e esotricos mais amplos. importante dizer que, embora a organizao da agncia turstica esteja sob a responsabilidade direta de dirigentes da Cinco Mil, ela conta com o apoio do CEFLURIS. Notamos, assim, que o crescimento dessas religies torna mais complexo o prprio jogo de poder entre os seus grupos, fazendo emergir diferentes contrastes e novas redes de alianas, que aumentam as possibilidades de segmentaes.

Desenvolvimento Ambiental Raimundo Irineu Serra CEFLURIS). Porm, na presente tese, me refiro sempre a este grupo pelo seu antigo nome, ou seja, apenas CEFLURIS.
101 A este respeito destaca-se a publicao do CEFLURIS Normas de Ritual, de 1997, um livro no qual constam informaes sobre os principais rituais deste grupo, discorrendo sobre a forma adequada de sua realizao, como por exemplo acerca dos procedimentos, objetos, preces etc utilizados nos respectivos casos. a nica publicao do CEFLURIS com esse carter, destinada aos dirigentes das vrias igrejas. No h publicaes similares no Alto Santo.

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Grfico das Segmentaes e Extenses da Linha do Santo Daime

Lista de Centros da Linha do Santo Daime no Acre

. Segmento: Alto Santo

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-CICLU-ALTO SANTO. Localizao: Rio Branco (bairro: Irineu Serra). Presidente: Peregrina Gomes Serra. -CICLU (Centro de Iluminao Crist Luz Universal). Localizao: Rio Branco (bairro: Irineu Serra). Presidente: Joo Rodrigues (Nica). -CLFRF (Centro de Luz do Firmamento Raimundo Ferreira). Localizao: Estrada do Barro Vermelho (zona rural de Rio Branco). Dirigente: Loredo Ferreira. -CRF (Centro da Rainha da Floresta). Localizao: Rio Branco (bairro: Sobral). Dirigente: Nazar Costa Souza. -CICLUJUR (Centro de Iluminao Crist Luz Universal Juramidam). Localizao: Rio Branco (bairro: Irineu Serra). Presidente: Ladislau; vice-presidente: Tufi. -CEFLI (Centro Ecltico Flor de Ltus). Localizao: Seringal Fortaleza (zona rural de Rio Branco). Presidente: Lus Mendes. -CICLUMI (Centro de Iluminao Crist Luz Universal Mestre Irineu). Localizao: Rio Branco (zona rural); presidente: Osmar. -CEFLIMMAVI (Centro Ecltico Flor de Ltus Maria Marques Vieira). Localizao: Rio Branco (bairro: Irineu Serra). Presidente: Jos Souza. - CRE (Centro de Regenerao Esprita). Localizao: Estrada de Porto Acre, Km. 23 (zona rural de Rio Branco). Presidente: Ermnio Feitosa. -CELIVRES (Centro Livre Caminho do Sol). Localizao: Rio Branco (bairro: vila Santa Maria/zona rural de Rio Branco). Presidente: Guilherme Granjeiro; vice-presidente: Valcrio Granjeiro. . Total de Adeptos do ALTO SANTO no Brasil: 800

. Segmento: CEFLURIS - Comunidade Colnia Cinco Mil. Localizao: Rio Branco (Estrada de Porto Acre, Km. 05 do Ramal da Cinco Mil/zona rural). Presidente: Maurlio Reis. -Centro e Pronto Socorro Raimundo Irineu Serra. Localizao: Rio Branco (Estrada Porto Acre, Km. 04 do Ramal da Cinco Mil/zona rural). Presidente: Raimundo Nonato. . Total de Adeptos do CEFLURIS no Brasil: 3 mil adeptos.

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Hinos do Santo Daime Citados Lua Branca (no 1) (Mestre Irineu) Deus te salve, oh lua branca! Da luz to prateada Tu sois minha protetora De Deus tu sois estimada. Oh! Me Divina do corao La nas alturas onde est Minha me, l no cu Dai-me o perdo. Das flores do meu pas Tu sois a mais delicada De todo o meu corao, Tu sois de Deus estimada. Oh! Me divina do corao... Tu sois a flor mais bela Aonde Deus ps a mo Tu sois minha advogada Oh! Virgem da Conceio. Oh! Me Divina do corao... Estrela do Universo Que me parece um jardim Assim como sois brilhante Quero que brilhes a mim. Oh! Me Divina do corao... Seis Horas da Manh (no 27) (Mestre Irineu) Seis horas da manh Eu devo cantar Para receber A meu Pai Divinal. O pino do meio-dia A luz do resplendor Eu devo cantar A meu Pai Criador. Seis horas da tarde O sol vai se pr Eu devo cantar A meu Pai Salvador. A terra quem gira Para mostrar Toda criao A meu Pai Divinal.

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Das Virtudes (no 78) (Mestre Irineu) Das virtudes em que cheguei Canto ensino vem comigo O poder que Deus me d Para este mundo eu doutrinar. Doutrinar o mundo inteiro Para todos aprender Castigar severamente Quem no quiser obedecer. Canto ensino com amor Com prazer e alegria Obedecendo ao Pai Eterno E a sempre Virgem Maria. As palavras que eu disser Aqui perante este poder Esto escritas no astral Para todo mundo ver. Sigo firme a minha linha Sem a nada eu temer Porque eu sou filho de Deus E confio neste poder. Dou licena e dou pancada Aqui eu fao a minha justia Precisamos acabar Com o correio da m notcia O Divino Pai Eterno (no 59) (Mestre Irineu) O meu Divino Pai Eterno Quem me fez, quem me criou Para ser um filho seu No jardim de Belas Flores. A minha me que me ensinou Mandou eu ensinar Para eu ser um filho seu preciso eu vos amar. Jesus Cristo veio ao mundo Replantar Santa Doutrina Os descrentes assassinaram E ainda hoje quem me ensina. A luz da flor mimosa Deste Jardim perfumoso Havendo fora de vontade Nada para ns custoso. Marizia (no 37)

(Mestre Irineu)

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Marizia, minha vida Para mim acreditar O azul do firmamento E as estrelas a me guiar. Soberano Pai Eterno Que me mandou eu cantar Para eu ter toda firmeza Para sempre eu vos amar. A minha me que me ensinou Que me mandou eu seguir Para sempre amm Jesus Para sempre eu ser feliz. Tu no deves esquecer O amor que recebeu Quando chegou nesta casa A verdade conheceu.
Sou Eu (no 28)

(Padrinho Sebastio) Sou eu, sou eu, sou eu Eu posso afirmar O Mestre me chamou Para eu me declarar. Vamos todos meus irmos Compreender este ABC Que muitos so os que olham E poucos so os que vem. A minha Me to formosa E mandou eu declarar Que o Mestre est em mim E preciso eu me calar. Meus irmos vou ensinar Como se l o ABC Muitos vo assoletrar E no sabem compreender. Meus irmos vou lhes dizer Para todos aprenderem Que debaixo da minha ordem que agora eu quero ver. Sou eu, sou eu, sou eu O Mestre afirmou Olha o relho na minha mo Aonde est o chiquerador

110 Meus irmos venho avisando Para todos compreender No dia da audincia que vo gostar de ver. Agora vou declarar Como foi que se passou No rio de Jordo O batizado se traou. A minha me to formosa E a do meu Mestre tambm Ele filho de Maria E eu sou filho de Isabel. Meus irmos j declarei No tem mais o que dizer Quem quiser que o procure Para poder compreender. Levanto esta Bandeira (no. 89) (Padrinho Sebastio) Levanto esta bandeira Porque assim meu Pai mandou Todos que olharem para ela Tm o mesmo valor. Bendito o meu Pai meu Mestre ensinador E a minha Virgem Me Foi quem nos acompanhou. No brao deste cruzeiro Aonde o meu Mestre expirou E a minha Virgem Me Suas lgrimas derramou. aonde est a fora Aonde est o poder aonde os pecadores Todos tm que vir gemer. Pai, Filho, Esprito Santo Todos trs em um s se encerra Ns precisamos de paz E no precisamos de guerra. Estou Aqui (no 11) (Mestre Irineu) Estou aqui E eu no estando como Eu penso na verdade

111 Me vem tudo que eu quiser. A minha me me trouxe Ela deseja me levar Todos ns temos a certeza Deste mundo se ausentar. Eu vou contente Com esperana de voltar Nem que seja em pensamento Tudo que hei de me lembrar. Aqui findei Fao a minha narrao Para sempre se lembrarem Do velho Juramidam. Meu Nome Anda no Mundo (no 31) (Padrinho Sebastio) Meu divino Pai Eterno Vs me deu este poder A sempre Virgem Maria quem me faz resplandecer. Eu estou na minha casa Fazendo orao O meu nome anda no mundo Eu sou o chefe desta misso. Quem quiser falar comigo Estou sempre a esperar Que o tempo est passando E no devem demorar.

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Partituras dos Hinos

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Cap. II - A Linha da Barquinha

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O Mestre Daniel e a misso do Livro Azul Daniel Pereira de Mattos nasceu em 1888, no estado do Maranho, no municpio de So Sebastio da Vargem Grande, 170 KM de So Lus. Outros dados biogrficos o aproximam do Mestre Irineu. Alm de maranhense, ele era tambm negro e filho de ex-escravos. H muitas especulaes sobre a possibilidade dos dois Mestres terem se conhecido ainda no Maranho, antes de virem para o Acre, embora no seja possvel, at o momento, confirm-las. Porm notamos que alguns relatos sobre o Mestre Irineu afirmam que ele deixou o Maranho em 1907, mesmo ano no qual, de acordo com outros depoimentos, Daniel teria chegado regio do Acre. Este dado foi fornecido por Francisco Hiplito de Arajo [B: F-b], que filho de Manuel Arajo, o qual foi seguidor do Mestre Daniel e um dos principais lderes da Barquinha at o seu falecimento em 2000. Francisco, que atualmente dirige o Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, localizado no mesmo lugar onde o Mestre Daniel construiu sua primeira igreja, tm procurado atualizar os dados biogrficos sobre o fundador desta linha. Ele conseguiu, recentemente, alguns documentos que comprovam a chegada do Mestre Daniel no Acre em 1907, e outros que indicam sua estadia na capital acreana ainda na primeira dcada do sculo XX. Sabemos que Daniel foi marinheiro durante vrios anos. Conta-se que foi por meio desta profisso que ele veio se estabelecer no Acre. Francisco pesquisou alguns documentos junto Marinha brasileira, os quais atestam que Daniel Pereira de Mattos chegou ao Acre pela primeira vez em 1905, no navio Benjamin Constant. Este, realizava uma viagem de instruo de aprendizes de marinheiros, passando rapidamente pelo Acre e depois dirigindo-se para Europa e Jerusalm. Apenas dois anos aps terminar este percurso, em 1907, o navio retornou ao Acre, trazendo novamente Daniel. Alguns relatos afirmam tambm que ele era o comandante da embarcao, embora haja outros em que este informao contestada. Sena Arajo, autor do primeiro trabalho acadmico sobre este grupo religioso, diz que os seus dados obtidos com a Marinha no permitem confirmar tal hiptese (1999, pp. 45-6). Mas, ao mesmo tempo, ele coloca que Daniel ingressou na Marinha ainda criana, tornando-se aprendiz desta corporao. Francisco Hiplito de Arajo confirma o dado, dizendo que Daniel provavelmente entrou na marinha como mais um menino de rua, dos arredores de So Lus, como grumete (B: F-b).
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Assim, provvel que em 1905 ou em 1907 ela j estivesse em condies de comandar uma embarcao de instruo. Francisco sustenta, ainda, que em 1907 ele deu baixa da Marinha e se estabeleceu definitivamente no Acre, vivendo a at o seu falecimento. O trabalho na marinha, bem como uma srie de aspectos relacionados a ele, sero elementos fundamentais na formao de Daniel e influenciaro, de forma marcante, a religio organizada por ele no Acre. Assim, encontramos nos rituais, smbolos e nos salmos da Barquinha imagens, metforas e expresses ligadas ao universo marinheiro e ao mar. Atribui-se, tambm, experincia de Daniel na Marinha a variedade de profisses praticadas por ele, enfatizando-se que ele teve doze ofcios: construtor naval,

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Grumete a graduao mais baixa na Marinha, muitas vezes ocupadas por meninos ou rapazes.

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carpinteiro, marceneiro, pedreiro, arteso, poeta, sapateiro, padeiro, cozinheiro, msico, barbeiro e alfaiate (Sena Arajo 1999 e B: F-b).103 Ele teria aprendido estes ofcios durante sua permanncia na marinha. No Acre, Daniel trabalhou um perodo em seringais, mas como cozinheiro. J na cidade de Rio Branco se estabeleceu, inicialmente, no bairro 6 de agosto, e depois no Papco,104 conhecido lugar de prostituio da poca. Sena Arajo (1999) cita documentos da prefeitura da capital acreana, que provam que Daniel trabalhava no Papco como barbeiro, em 1928. Francisco Hiplito de Arajo menciona outras informaes, que comprovariam a residncia de Daniel na cidade de Rio Branco bem antes desse perodo. Segundo ele, Daniel j tinha uma barbearia na 6 de agosto, desde o comeo dos anos vinte (B: F-b). Por outro lado, praticamente unnime a opinio de que Daniel era o barbeiro do Mestre Irineu. Com certeza, foi atravs deste ltimo que ele conheceu o ch do Santo Daime. Todos os relatos que discorrem sobre este momento afirmam de forma enftica que o envolvimento de Daniel com o Daime se deu, inicialmente, devido ao seu problema de alcoolismo. O Mestre Irineu, demonstrando preocupao com o amigo, o teria convencido a fazer um tratamento com o ch. Vrios depoimentos colocam que ocorreram ao menos dois desses tratamentos, um ainda quando o grupo do Mestre Irineu estava estabelecido na Vila Ivonete, e outro quando ele j se encontrava na Custdio Freire, no Alto Santo (B: F-b; B: AG). No existem informaes precisas sobre o tipo de tratamento oferecido pelo Mestre Irineu a Daniel. Conta-se apenas que este passou um bom tempo na companhia do primeiro, residindo com ele durante vrios meses, perodo no qual ele teria feito muitos trabalhos de cura com o Daime. Na verdade, tais relatos contm muitas divergncias. No h um consenso, por exemplo, quanto ao ano no qual Daniel comeou a beber o Daime. Sena Arajo (1999) fala em 1936, mas h informaes que fornecem a data de 1938, ou ainda os anos de 42 e 45 (B: F-b; Apolnio, Almeida, Deus e Figueiredo 1996). Importante registrar que existem, inclusive, relatos de daimistas que colocam Daniel entre os primeiros adeptos do culto do Mestre Irineu, ainda nos anos trinta (Revista do Centenrio 1992; CG-b). Da mesma forma, embora sustente-se que Daniel fez dois tratamentos com o Mestre Irineu, em muitos depoimentos conta-se que ele bebeu vrias vezes o Daime com este ltimo (B:F-b; B: AG). Provavelmente as duas ocasies mencionadas devem ter se constitudo apenas em experincias teraputicas mais intensas e duradouras sob a orientao do Mestre Irineu, ou seja, em trabalhos de cura propriamente ditos, o que no exclui a possibilidade de que Daniel tenha freqentado esporadicamente o culto daimista, em outras oportunidades. As histrias sobre o alcoolismo de Daniel narram algumas situaes drsticas, eventos nos quais ele era encontrado na rua cado, totalmente embriagado, ou quando chegava em casa carregado pelos amigos. Conta-se que, antes de dedicar-se atividade religiosa, ele teve uma vida bomia, sempre freqentando festas, nas quais sua presena era constantemente requisitada por ser um exmio violeiro. Francisco Hiplito de Arajo diz que sua primeira esposa, Maria Viegas, o abandonou exatamente devido ao seu vcio da bebida e estilo de vida. Isto teria ocorrido em 1938, quando ela, sabendo que Daniel encontrava-se em mais uma de suas noitadas, fugiu acompanhada de seus filhos, voltando para o Maranho, seu estado natal.105 Este, segundo Francisco, foi um dos acontecimentos que motivaram Daniel a aceitar o tratamento com Daime sugerido pelo Mestre Irineu (B: F-b). Mas, ao que parece, Daniel interrompeu

O nmero doze possui uma relevncia simblica importante nas outras duas linhas aqui pesquisadas, conforme comentaremos em outros momentos.
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Locais que formavam o centro de Rio Branco na poca, onde a cidade, alis, comeou.

Segundo Francisco, o Mestre Daniel teve quatro filhos com Maria Viegas. Destes h, atualmente, uma filha ainda viva. Ela tem 72 anos e mora no municpio de Pinheiro, no Maranho.

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seu processo de cura do alcoolismo atravs do Daime vrias vezes, pois so freqentes os relatos nos quais conta-se que ele voltava a beber dias depois de ter tomado o ch sagrado ou aps ter passado um perodo com o Mestre Irineu (B: AG). Entretanto, de um modo ambguo, o alcoolismo de Daniel, est duplamente relacionado sua iniciao com o Daime, bem como com a posterior revelao da sua misso religiosa. Em primeiro lugar, porque foi o problema do vcio alcolico que o levou a procurar o Daime. A busca por um remdio, pela cura, fez com que ele se aproximasse do culto do Mestre Irineu. Mas a relevncia do alcoolismo nessa histria vai alm. Podemos perceber que os estados de embriaguez de Daniel esto estreitamente relacionados descoberta de sua misso. Isto se torna claro ao analisarmos os relatos que contam acerca das vises ou miraes de Daniel sobre seu destino religioso, quando ele passa a receber instrues da doutrina ou linha a qual ele deveria se dedicar. Estes relatos versam a respeito de um livro azul e envolvem diferentes episdios e verses. Sena Arajo (1999) cita um deles, no qual Daniel, aps sair de uma farra, bbado, deita-se na beira do rio Acre, num lugar conhecido como poo das cobras. Neste momento, quase inconsciente, tem uma viso de dois anjos descendo do cu lhe entregando um livro de cor azul. Segundo o informante de Sena Arajo, Daniel contava que, nesta ocasio, ele recebeu uma ordem para deixar de beber e, por isso, ao despertar, jogou a sua garrafa de cachaa no Rio Acre. Ainda de acordo com o mesmo relato, alguns dias depois, Daniel foi procurar o Mestre Irineu, no Alto Santo, quando este lhe perguntou: aonde que tu andava que espiritualmente te procurei e no te encontrei?, ao que Daniel teria respondido: minha me me entregou uma misso aqui por intermdio do seu servio, a sua linha das matas, da floresta, e a minha me me entregou uma linha por intermdio da sua linha (Sena Arajo 1999, p. 47). H outras histrias, contudo, nas quais Daniel tem a sua primeira revelao aps ter tomado o Daime no Alto Santo, ou ainda algumas onde ele tem a viso depois de ter feito uso, simultneo, de Daime e cachaa. Na prpria descrio feita por Sena Arajo estas narrativas se confundem. Assim, logo aps o depoimento que citamos, o autor afirma que, numa outra ocasio, Daniel volta a beber lcool depois de ter tomado Daime com o Mestre Irineu, quando, ento, tem um sonho, no qual compreende que o livro azul significava a sua misso espiritual. interessante notar como viso, sonho, inconscincia, revelao se equiparam nestas histrias, se aproximando, ao mesmo tempo, da experincia visionria produzida pelo Daime. H, nesse sentido, um paralelo entre o estado de embriaguez, provocado pelo lcool, e o de xtase106 mstico, expresso pelas miraes resultantes da ao do Daime. Vejamos mais um depoimento sobre estes eventos. Ele teve esta viso, inclusive, sob o efeito da bebida, da cachaa mesmo (...) Foi aqui no Acre, na beira de um igarap. Ele estava pescando e bebendo... sempre bebendo... com o violo dele, dentro de uma canoa. Ele adormeceu nessa canoa, perto de uma praia.107 L ele teve esta viso, dos anjos lhe dando aquele livro azul (..) "B: F-b#.

106 Existe, na tradio antropolgica, uma discusso sobre a diferena entre transe e xtase. Apesar de muitos autores utilizarem os termos como sinnimos, h alguns que os distinguem, colocando-os como conceitos explicativos de experincias diversas. Tal o caso de Gilbert Rouget, que compreende o transe como um estado mais tnue de experincia mstica do que o xtase (1980). No nosso estudo no trabalhamos com esse tipo de distino. A argumentao desenvolvida aqui, ao contrrio, procura mostrar que na prtica das religies pesquisadas as experincias extticas envolvem muitos graus de intermediao, rompendo, na maioria dos casos, com tais dualidades. Por isso, utilizamos transe e xtase como expresses equivalentes.

Dependendo da poca do ano, de acordo com as estaes secas ou chuvosas, formam-se pequenas praias beira do rio Acre e de seus igaraps.

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De qualquer forma, torna-se claro que Daniel teve vrias vises sobre este livro azul. Francisco Hiplito de Arajo afirma, inclusive, que o fundador da Barquinha comeou a ter tais revelaes j na sua infncia, quando vivia no Maranho. Ele tinha vises de seres, entidades de luz, desde criana. Muitas vezes, durante a noite, naquele estado de sono profundo, numa situao entre o sonho e o transe, ele via uma entidade lhe trazendo um livro de capa azul [B: F-b]. Segundo Francisco, estas vises se repetiam com freqncia para Daniel, sobretudo quando ele estava sob o efeito da bebida alcolica. Mas ele s foi compreender o significado das mesmas atravs de suas experincias com o Daime. Francisco diz, ento, que quando Daniel se submeteu ao segundo tratamento para seu alcoolismo, com o Mestre Irineu, dentro da luz do Daime, ele obteve uma compreenso mais aberta, mais ntida daquelas vises. Transcrevo abaixo o seu depoimento. Ele resolveu, dentro desse segundo tratamento, tomar uma quantidade maior de Daime (...) Ele passou dois dias trabalhando, dois dias de mirao l no Alto Santo, com o Mestre Irineu (...) Ele queria esclarecer o que era aquela viso, aquela cena repetida na vida dele, de uma entidade mostrando para ele um livro azul (...) Foi, a, nesse segundo tratamento, que ele teve uma compreenso mais clara, quando ele viu nitidamente a entidade lhe mostrando e lhe entregando o livro, dizendo que ali estava todo o significado de uma misso que ele haveria de cumprir sobre a Terra. A misso estava toda descrita naquele livro azul e, l dentro do Alto Santo mesmo, ele comeou a abrir o livro, a folhear, a descrever o que tinha nele (...) "B: F-b# Francisco continua seu depoimento, dizendo que dentro da mirao, atravs daquela entidade que se apresentava a ele, Daniel obteve uma orientao para comunicar ao Mestre Irineu a respeito da misso que ele estava recebendo. A entidade teria dito as seguintes palavras a Daniel: meu filho, essa a sua misso, que voc vai ter que cumprir sobre a Terra, e a sua misso uma outra linha de trabalho, diferente dessa daqui, essa no a sua linha. Francisco explicou que naquele momento o Mestre Daniel estava sendo autorizado espiritualmente a dar incio a sua misso. Novamente temos a idia de que o rompimento de Daniel com o culto do Mestre Irineu foi inevitvel porque sua linha de trabalho espiritual era outra, evidentemente diferente da linha do Alto Santo. Os significados e contedos desta outra linha esto relacionados com a misso recebida por Daniel, sintetizada no livro azul. Para Francisco Hiplito Arajo, o livro azul continha toda a organizao da misso de Daniel, com todo o hinrio e toda a estrutura da sua doutrina [B: F-b]. Ao longo do presente captulo nos deteremos, justamente, na descrio e anlise dos elementos rituais e cosmolgicos que compem a linha do Mestre Daniel, e que a diferenciam daquela fundada pelo Mestre Irineu. No momento, nos detemos apenas no processo de criao desta nova religio ayahuasqueira, e nos principais aspectos simblicos envolvidos em tal processo. A entidade ou ser espiritual responsvel pela entrega da misso ou do livro azul a Daniel descrita de uma forma vaga, sem preciso de detalhes. Em muitos depoimentos, trata-se de um ou mais anjos. Mas h certos casos nos quais afirma-se que foi a Virgem Maria ou a Me Divina quem revelou e transmitiu ao Mestre Daniel a sua misso. Por exemplo, Antnio Geraldo, que passou a dirigir o centro fundado pelo Mestre Daniel aps a sua morte, ficando na sua presidncia por quase vinte anos, concorda com esta interpretao. Para ele, o Mestre Daniel recebeu sua misso das mos de Deus e da Virgem Me.108 Aqui h uma clara analogia

Antnio Geraldo faleceu no final de 2000. El assumiu a presidncia e a direo do centro criado por Daniel Pereira de Mattos quando este morreu, em 1958. Como veremos a seguir, depois de praticamente vinte anos na direo do Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, Antnio Geraldo se desentendeu com

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com o surgimento do culto do Santo Daime, quando lembramos que tambm o Mestre Irineu recebeu sua doutrina das mos da Virgem Maria. As palavras de Antnio Geraldo, alis, se assemelham s letras de vrios dos hinos do Mestre Irineu, que contam sobre essa histria. No relato anterior, de Francisco Hiplito Arajo, notamos que a entidade responsvel pela transmisso do livro azul a Daniel se dirige a ele como meu filho, o que talvez possa ser uma referncia de uma personagem materna. Mas, numa outra ocasio, quando questionei Francisco a este respeito, ele me disse que no tem conhecimento acerca de esclarecimentos deixados pelo Mestre Daniel sobre este ser espiritual. Segundo Francisco, o Mestre Daniel apenas dizia que a entidade era um ser de luz, um soldado do exrcito de Jesus, um anjo guardio. Por isso, concluiu o entrevistado, ns somos, aqui, considerados os soldados do Exrcito de Jesus. De fato, no s a expresso utilizada freqentemente no contexto desta linha religiosa, como vrios dos smbolos e imagens prprios do universo militar so, tambm, recorrentes nos seus rituais, hinos, ou ainda nas suas fardas.109 At mesmo os seres do panteo da Barquinha so classificados atravs de categorias militares, como guarnies, foras armadas, tropas, oficiais etc e tanto estas entidades espirituais, quanto os fiis, portam, nos rituais, de uma forma metafrica, utenslios prprios de uma guerra ou batalha, como capacetes, espadas e escudos. Tambm neste ponto podemos fazer uma relao com a linha do Santo Daime, j que conforme comentamos, verificamos nesta a presena de uma srie de metforas relacionadas ao Exrcito, e igualmente o uso de expresses como soldados, batalho, comandante, general para se referir aos adeptos do culto daimista.110 De um modo geral, nestes relatos enfatiza-se a idia de que o Mestre Daniel recebeu uma autorizao espiritual para iniciar sua misso e fundar a sua linha religiosa. A autorizao foi recebida no prprio contexto ritual daimista, e ressalta-se que ela teve o apoio ou aprovao do Mestre Irineu. Mas, acima de tudo, sustenta-se que o surgimento da Barquinha pertencia misso de Daniel sobre a Terra, ligando-se portanto a uma causa maior, de predestinao, cujos indcios j eram perceptveis mesmo antes dele conhecer o Daime. Percebemos um movimento similar aquele ocorrido no processo de constituio da linha do Santo Daime, quando o antigo contexto de uso da ayahuasca , simultaneamente, fonte de comprovao da doutrina religiosa criada pelo Mestre Irineu e representante de prticas que devem ser rechaadas para que a nova doutrina seja legitimada. No entanto, na tica daimista, muitas vezes o surgimento da Barquinha entendido de forma diferente. Assim, destaca-se que o Mestre Irineu deu autorizao para Daniel iniciar seus trabalhos espirituais com o Daime e abrir a sua prpria linha. O j falecido Raimundo Gomes da Silva, ex-dirigente do Alto Santo, forneceu um depoimento que expressa essa viso. Ele conta que Daniel e Irineu eram muito amigos e se visitavam com freqncia. Numa dessas visitas, Daniel teria comentado que vrias pessoas, como doentes, o procuravam para que ele as curasse. O Mestre Irineu decidiu, ento, fornecer Daime a Daniel, para o seu vice-presidente, o senhor Manuel Hiplito de Arajo e o conflito acabou culminando na ciso deste grupo, com Antnio Geraldo fundando, em 1980, um novo centro da linha da Barquinha. O depoimento citado retirado de um livro produzido por membros de seu grupo, uma biografia de Antnio Geraldo, que contm tambm algumas informaes sobre o Mestre Daniel e a criao da Barquinha. (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, pp. 36-7).
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Como no caso do Santo Daime, tambm na Barquinha aplica-se o termo farda para as roupas usadas nos rituais. H vrias fardas da Barquinha, que se diferenciam de acordo com o tipo de cerimnia. Como veremos, esta linha possui um calendrio ritual muito mais extenso do que a maioria dos grupos do Santo Daime. A idia de uma batalha , na verdade, uma importante metfora nestas duas linhas religiosas. Como indicaram, tambm, muitos estudiosos, trata-se de uma imagem igualmente significativa para diferentes prticas e crenas xamnicas (Eliade 1996), o que levou alguns autores a relacionarem as religies ayahuasqueiras ao contexto do xamanismo (La Rocque Couto 1989, Groisman 1991, Dias 1992).
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que ele pudesse atender esta demanda. Segundo Raimundo Gomes, o Mestre Irineu forneceu Daime para seu amigo durante um bom perodo. O Daniel ainda no tinha como fazer o Daime na Vila Ivonete. Ficava muito longe para o pessoal vir de l para o Alto Santo. Por isso, explica Raimundo Gomes, o padrinho Irineu (...) deu licena para que ele continuasse seu trabalho. Foi dessa forma que Daniel comeou, at que ele ficou por conta prpria (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus,1996, pp. 37-8). Percebemos, assim, que, de certo modo, a criao da Barquinha explicada pelos daimistas em funo de questes pragmticas. O Mestre Irineu teria dado autorizao ou licena para Daniel trabalhar com o Daime em sua residncia porque era mais cmodo. Atitude, alis, manifestada em outros casos enquanto ele era vivo mas que, aparentemente, comeou a gerar problemas aps a sua morte, em algumas situaes sendo um dos motivos do surgimento de dissidncias, conforme vimos no captulo anterior. Contudo, apesar das diferenas de perspectivas entre daimistas e adeptos da Barquinha, a criao deste novo grupo religioso em torno do Daime ocorreu de uma forma bastante amigvel e, sobretudo, com um consenso, de ambas os lados, de que tratava-se de uma outra linha. Sabemos que, de fato, o Mestre Irineu forneceu Daime ao Mestre Daniel por um determinado perodo, supostamente durante um ano. Daniel passou a residir no bairro de Vila Ivonete, segundo alguns depoimentos no final de 1944 ou em 1945. Vimos que tambm o Mestre Irineu comeou a organizar o seu culto neste local e s depois mudou-se para a Colnia Custdio Freire, que passaria a ser conhecida como Alto Santo. Praticamente todos os relatos sobre a mudana para a Custdio Freire afirmam que ela ocorreu em 1945, embora nos depoimentos dos integrantes da Barquinha coloque-se, muitas vezes, que em 1944 o Mestre Irineu j havia se deslocado para l. possvel que ele o tenha o feito antes de passar as terras, legalmente, para o seu nome. O Mestre Daniel estabeleceu sua casa ! uma habitao pequena e bem simples ! mais ou menos uns dois Km do lugar onde ficava a antiga residncia do Mestre Irineu. Na poca, a Vila Ivonete era, como comentamos, uma regio rural, de mata, com seringais, a maior parte deles j desativado. Foi a, num antigo seringal, que Daniel comeou a construir uma igrejinha ou capela, de taipa e palha, que daria, inicialmente, nome a seu culto, a Capelinha de So Francisco. Ele obteve autorizao do proprietrio das terras, o senhor Manoel Julio de Souza, para se estabelecer no local. Tudo se passou, no entanto, de um modo informal, sem nenhuma regularizao legal. O Mestre Daniel era compadre de Manoel Julio, o que facilitou o acordo. Mais uma vez, como no caso do Santo Daime e do Mestre Irineu, notamos a presena de alianas entre esses lderes religiosos e personagens polticos locais. De acordo com vrios depoimentos, o Mestre Daniel era um rezador. Ele rezava em crianas, mas tambm em adultos, caadores, viajantes, seringueiros etc que passavam por aquela mata, isto , o local onde ele havia se estabelecido (B: AG; B: FG). Francisco Hiplito de Arajo disse que estes foram os primeiros adeptos do culto de Daniel. Ele comeou a rezar nessas pessoas, para tirar panema dos caadores e nas crianas que vinham com quebranto111 (B:F-b). Segundo Francisco, com o tempo, a fama de Daniel, de bom rezador, se espalhou. Muitos no retornavam, mas houve os que ficaram. O seu primeiro seguidor foi Jos Joaquim, que Como mostraram diversos autores, panema e quebranto consistem em crenas da cultura amaznica muito freqentemente acionadas para explicar a origem de determinados tipos de infortnios ou doenas. A panema se refere a uma m sorte do caador justamente nas suas atividades de caa ou pesca (Galvo 1955 e 1983; Da Matta 1973); j o quebranto ou quebrante, atinge particularmente as crianas e recm-nascidos, referindo-se ao rompimento ou desequilbrio de preceitos e etiquetas que normatizam muitas das relaes sociais, como as de vizinhana, parentesco, compadrio e afinidade. Em ambos os casos, depende-se da atuao de agentes como benzedores ou rezadores.
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depois receberia a designao de frei. Mais tarde, chegariam Augustinho Henrique Paiva, Elias Crrea, Anelino, formando um conjunto de quatro membros da Capelinha de So Francisco, dirigida pelo Mestre Daniel (B: F-b). Ao que parece o consumo do Daime foi sendo introduzido gradualmente. Inicialmente, na maioria dos casos, Daniel s rezava e orava. Antnio Geraldo, no decorrer de uma entrevista, contou que o Mestre Daniel j era rezador antes de conhecer o Daime, argumentando tambm que esse tipo de prtica contribuiu para que ele passasse a ser conhecido na regio como curador. Daniel havia recebido cinco litros de Daime do Mestre Irineu. Aos poucos, com esse Daime, ele foi recebendo os hinos. Com o auxlio da rabeca dele, do seu violino, ele foi acertando as melodias (...) Conforme ele ia recebendo o hinrio, os irmos iam chegando "B: AG#. Conta-se que o Mestre Daniel era um excelente msico, e que ele prprio, inclusive, confeccionava seus instrumentos, os quais eram vrios $ violino, cavaquinho, violo, entre outros. As rezas, o Daime, os hinos faziam com que cada vez mais pessoas procurassem Daniel para serem curadas. Como disse o prprio Antnio Geraldo numa outra ocasio, o pessoal foi dizendo que em tal parte tinha um velhinho, assim preto, que rezava em criana muito bem (...), tocando aqueles hinos bonitos. Desta forma, foi aprovado o servio dele, e ele curou muita gente (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 36). De um modo similar ao Mestre Irineu e ao Santo Daime, Daniel, bem como a linha religiosa fundada por ele, tambm sero identificados, inicialmente, a partir de um critrio de raa. No depoimento de Antnio Geraldo, a cor negra de Daniel aprece como um elemento positivo, que valoriza sua atuao mstica. Porm, como veremos, em outros casos, ocorre uma situao inversa, quando a raa negra associada a prticas religiosas estigmatizadas. De 1945 at o seu falecimento, em 1958, o Mestre Daniel recebeu cerca de duzentos hinos ou salmos, como estas msicas so mais freqentemente denominadas (B: F-b). De um modo geral, elas so entendidas como o resultado de um processo medinico, estimulado pelo consumo do Daime. Freqentemente, os integrantes da Barquinha utilizam, tambm, a noo de psicografia para explicar o ato de receber hinos, indicando a presena da crena em seres espirituais que transmitem aos mdiuns letras e melodias musicais. Nesse sentido, um hino tem sempre seu dono, que um ente sobrenatural especfico. Voltaremos a este ponto num outro momento. Os salmos do Mestre Daniel, como os hinos do Mestre Irineu, so considerados a base da sua doutrina mas, sobretudo, expresso da sua misso. O hinrio do Mestre Daniel o pilar principal, por onde o nosso trabalho se guia, atravs dele que todos ns somos orientados, disse Francisco Hiplito de Arajo (B: F-b). Daniel deixou todos os seus salmos escritos em pauta musical. Alm disso, conta-se que ele procurou realizar um trabalho de memorizao dos seus hinos junto ao grupo de adeptos que o acompanhava mais constantemente, atravs de rituais quase dirios com Daime. Ele recebeu ordem de trabalhar todo dia que desse e que tivesse o Daime, para preparar os irmos, explicou Francisca Gabriel, uma das primeiras e principais mdiuns orientadas pelo Mestre Daniel, hoje lder de um dos grupos dissidentes desta linha "B: FG-a#. Enquanto o Mestre Daniel era vivo, o ritual consistia numa concentrao com Daime. As cerimnias, chamadas de trabalho ou servio, eram conduzidas atravs do canto de hinos, entoados e tocados pelo prprio Mestre Daniel. Na Barquinha, em geral, os hinos so cantados em duas vozes. O dirigente do ritual, que normalmente o lder do grupo, ou algum designado por este, canta as primeiras estrofes do hino e, depois, seguido pelo coro de participantes, que entoa uma estrofe que se repete por diversas vezes. Esse tipo de trabalho ou servio denominado, por alguns adeptos, de mesa. A expresso j indica a aproximao com prticas e crenas espritas. Sustenta-se que os hinos cantados vo chamando as diferentes entidades, bem como algumas almas desencarnadas. Estes seres irradiam a sua presena, os seus fludos, e so

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considerados os responsveis pela transmisso dos ensinamentos espirituais e princpios doutrinrios. Como explicou o falecido Antnio Geraldo, quando ns cantamos um salmo estamos chamando um ser, e quando ns estamos cantando aquele salmo, a entidade est ali, na igreja, irradiando seus fludos. Ela vm trazendo uma mensagem, e vm acompanhada de toda uma falange, para passar um ensinamento, e cumprir o que deve ser feito no plano espiritual (...) Muda o hino, vem outra entidade, com outra falange e outra mensagem (...) Nosso trabalho assim, desde o tempo do Mestre Daniel (...) "B: A.G#. Estas questes envolvem categorias e noes bastante complexas, como a classificao e definio dos entes sobrenaturais e os diferentes modos pelos quais eles se manifestam e se comunicam com os mdiuns. Posteriormente, discutiremos detalhadamente tais temas. Ainda nos atendo ao conjunto ritual e doutrinrio inicialmente estabelecido e praticado pelo Mestre Daniel, importante ressaltar que o trabalho desenvolvido por ele visava o desenvolvimento medinico dos fiis, o qual compreendido, de um modo geral, como a capacidade de algum de comunicar-se e sentir a presena dos seres espirituais. A manifestao desses seres, na linha criada por Daniel, pode se dar de diferentes formas, mas marcada sobretudo pelo transe de incorporao. Segundo Antnio Geraldo, na poca em que o Mestre Daniel faleceu haviam cerca de trs ou quatro pessoas que trabalhavam como aparelhos regularmente no grupo de Daniel, isto , mdiuns orientados e preparados por ele (B: AG). A orientao, ou o preparo do aparelho, consistia em uma srie de aspectos, objetivando o aprofundamento gradual das suas capacidades medinicas, quando ele passa a conhecer as suas entidades, isto , os seres espirituais com quem deve trabalhar, bem como a definir formas de trabalho ou atuao. Na verdade, o desenvolvimento das capacidades medinicas faz parte do prprio ingresso no culto da Barquinha. Assim, h muitos casos nos quais o processo de converso acontece pela cura e esclarecimento de uma doena, a qual passa a ser explicada como de ordem espiritual, e relacionada doutrinao de uma alma, de uma entidade, ao batismo de seres pagos etc. A doena indica que aquele sujeito um mdium ainda no desenvolvido, com o qual espritos de diferentes tipos procuram se comunicar; e a cura consiste, justamente, no treinamento, estruturao e regularizao das relaes entre o mdium e suas entidades. mais uma vez Antnio Geraldo quem, na mesma entrevista, nos fornece uma explicao detalhada para esse tipo de fenmeno. (...) s vezes chegava uma pessoa com um problema de encosto (..) Porque o encosto assim, a pessoa sente os sintomas de uma doena. A, a pessoa vai ao mdico, faz os exames, toma remdio, gasta daqui e dali e nada. At que ela vm no centro e descobre... s vezes se trata de uma alma penada de um parente, algum que morreu de uma doena, e est ali, encostada (...) Porque muitas vezes a pessoa desencarna, mas no tem luz, est nas trevas e da fica tentando se agarrar aos que esto neste mundo(...) Pode ser tambm um ser que acompanha aquela pessoa, que precisa de doutrinao... so seres que esto pedindo ajuda, uma caridade (...) Ento, o fludo que est fazendo aquela doena (...) O Mestre Daniel retirava esses fludos das pessoas, doutrinava esses seres, perguntando quem eles eram, de onde eles vinham ... e os encaminhava para Deus (...) e aquele corpo ficava sadio, limpo. Acabou a doena, que na verdade no era doena (...) [B: AG].

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Nesse sentido, a descoberta e o desenvolvimento da mediunidade implica num trabalho de caridade para com os aparelhos propriamente ditos, que se afligem com uma doena ou outra espcie de desequilbrio, e para os seres espirituais que carecem de luz. Trata-se das Obras de Caridade da Barquinha. Ainda de acordo com Antnio Geraldo, era esse tipo de doente que mais procurava o auxlio do Mestre Daniel. Evidentemente, nem todos se transformavam em mdiuns ou aparelhos regulares da casa112. Muitos, inclusive, depois de solucionarem seus problemas deixavam de freqentar o culto, ou o faziam apenas ocasionalmente. O Daime tem um papel importante no desenvolvimento da mediunidade e no trabalho das obras de caridade, conforme veremos. Mas ele atua ao lado de todo um aparato ritual, simblico e doutrinrio, sem o qual dificilmente a cura ou a evoluo espiritual poderiam ocorrer. Desde o princpio, tomar o Daime no era uma condio imprescindvel para se freqentar o culto criado pelo Mestre Daniel. Como atualmente, sempre houve um grupo de pessoas, uma clientela, que ia ao centro ou igreja regularmente apenas para se consultar com os guias. Da mesma forma, haviam dias e trabalhos nos quais no era necessrio o consumo de Daime. Na poca do Mestre Daniel, a incorporao no ocorria atravs da dana ou bailado, mas era marcada basicamente pela fala, tom de voz, gestos e pela mudana, de um modo geral, de personalidade do aparelho. O bailado da Barquinha, tal qual o conhecemos hoje, foi organizado apenas aps a morte de Daniel. Grande parte da estrutura ritual desta linha foi organizada depois do falecimento do Mestre Daniel, e durante o perodo em que o centro criado por ele passou a ser dirigido por Antnio Geraldo, do qual falaremos adiante. Contudo, os elementos bsicos do culto e da doutrina foram deixados por Daniel. Entre estes, destacamse as obras de caridade, com a orientao para se fazer a doutrinao de almas e espritos. As recomendaes do Mestre Daniel culminaram na organizao de cerimnias especficas para a execuo desses trabalhos espirituais. Assim, atualmente, em todos os grupos da Barquinha ocorrem rituais de Concentrao e Caridade, realizados em geral semanalmente, o primeiro nas quartas-feiras e o segundo nos sbados. A estrutura de ambos rituais similar. Eles acontecem noite, duram em torno de quatro seis horas, com todos os participantes permanecendo sentados no interior da igreja. No seu decorrer so entoados vrios hinos, a maior parte deles recebidos pelo Mestre Daniel. O canto dos hinos entremeado por oraes crists, como a avemaria, o pai- nosso, a salve-rainha e o creio em Deus Pai. A grande diferena entre o ritual de Concentrao, realizado s quartas-feiras e o de Caridade, aos sbados, que enquanto o primeiro parece abrir mais espao para um trabalho espiritual individual dos adeptos, o segundo mais voltado para uma caridade aos outros, sejam eles doentes, visitantes eventuais que participam da cerimnia em busca de ajuda ou orientao de qualquer espcie, ou sejam esses outros os prprios seres espirituais, classificados aqui de diferentes maneiras.113 A caridade praticada consiste num auxlio aos irmos necessitados, espritos desencarnados ou encarnados. O conjunto da cerimnia tem, alis, tal inteno. Mas, alm desse sentido mais geral, manifestado nas oraes e nos hinos executados na ocasio, so reservados momentos especiais para uma caridade mais especfica e particular. Assim, nos trabalhos de sbado,

A expresso da casa usada, com muita freqncia, pelos integrantes dos grupos da Barquinha como uma auto-referncia, sendo sinnimo de nossa igreja ou nosso centro. Assim, fala-se, constantemente, em crenas, prticas, entidades, ensinamentos ou numa doutrina da casa. O mesmo termo utilizado, como observaram alguns autores, por membros da Umbanda, quando se reportam, internamente, aos seus centros ou terreiros (Birman 1995, p. 07). Por exemplo, pode tratar-se de espritos sofredores que, apesar de desencarnados, ainda encontram-se bastante ligados vida material, ou de almas que buscam doutrinao espiritual e luz.
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aps algumas horas de cantos e rezas, e depois de todos os participantes terem tomado o Daime, normalmente ocorrem situaes onde solicita-se que os membros do grupo qualificados para fornecerem um atendimento espiritual especial passem a atuar. Isto pode acontecer de diferentes modos, mas sempre implica num tipo de transe mstico. 114 Portanto, nos centros da Barquinha, aqueles que so diretamente responsveis pelo atendimento ou trabalho de caridade se destacam por meio de um transe exttico, que pode assumir formas diversas, recebendo diferentes interpretaes nos vrios grupos desta linha. Em alguns centros, ele ocorre no prprio interior da igreja, no local onde se encontram todos os participantes da cerimnia; mas h casos nos quais um espao especialmente reservado para tais prticas, para onde se dirigem apenas aqueles que, em transe, fornecem consultas espirituais, bem como os clientes que vo se consultar. Existem grupos da Barquinha onde muitos dos adeptos podem dar consultas, enquanto em outros estabelece-se que apenas uma ou duas pessoas possuem essa funo ou, ainda, s vezes somente o lder do centro que entra em transe para fornecer atendimentos e fazer a caridade.
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Como veremos ao longo do presente captulo, a questo se constitui num elemento de

contraste bastante significativo entre os diferentes grupos da Barquinha. Tipos distintos de transe exttico freqentemente so acionados para marcar as fronteiras internas esta linha. A linha da Barquinha desponta, tambm, como uma ordem franciscana, devido devoo de seu fundador a So Francisco de Assis, que considerado o padroeiro da casa. Esta devoo dar origem a uma estrutura ritual baseada em romarias, sendo a mais importante delas justamente a de So Francisco. O Mestre Daniel estabeleceu ainda mais duas romarias, uma dedicada a So Sebastio e outra a Nossa Senhora. Mas, hoje em dia, os adeptos desta religio realizam muitas outras romarias. O nmero delas varia de acordo com o grupo, embora as trs originalmente estabelecidas pelo Mestre Daniel sejam sempre mantidas. Normalmente, alm das datas de So Sebastio, Nossa Senhora e So Francisco, louvadas, respectivamente, nos meses de janeiro, maio e de setembro outubro (no caso de So Francisco), so feitas as romarias de So Jos e de Nossa Senhora da Glria, em maro e em agosto. As romarias da Barquinha se iniciam muitas semanas antes do dia dedicado comemorao do santo, e terminam justamente quando esta data chega. No seu decorrer, os fiis se renem e cantam determinados salmos, relacionados aquele santo, embora haja um conjunto de hinos que se repete em todas as romarias. As msicas so intercaladas com preces crists, como aquelas feitas nos trabalhos de Concentrao e Caridade. Elas e as oraes so consideradas rogativos, louvores ofertados ao santo comemorado e, invariavelmente, de um modo mais amplo, ao padroeiro So Francisco e a Jesus e a Virgem Me. At chegar o dia do santo, realizam-se cerimnias curtas semanais, tomando-se doses pequenas de Daime. Estas cerimnias iniciam-se sempre noite, a partir de uma pequena procisso feita no prprio espao externo do centro, quando os fiis, divididos em filas paralelas, de homens e mulheres, caminham at o interior da igreja, cantando um salmo e segurando uma vela em suas mos. J na igreja, todos se sentam, obedecendo, tambm, a separao entre homens e mulheres. Em geral, esses trabalhos no excedem a durao de uma hora, j que a quantidade de salmos cantados no grande. Em alguns centros da Barquinha isto ocorre todas as quartas-feiras e nos sbados, mas h centros que realizam
114 Nesta tese o termo transe utilizado principalmente no sentido definido por Lewis, isto , como um estado de dissociao mental completo ou parcial, que na maior parte das vezes acompanhado de vises extraordinrias, relacionando-se a aspectos de mediunidade (Lewis 1977, p. 41).

o que se passa, por exemplo, no Centro Esprita Santo Incio de Loyola, dirigido por Incio da Conceio Andrade.

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trabalhos dirios durante a romaria. De qualquer forma, em ambas situaes a recomendao que o fiel deve manter, durante toda a romaria, o seu compromisso em louvor aquele santo. O compromisso implica na realizao de preces dirias e de uma dieta, a qual consiste em abstinncia sexual, alm da alcolica, que constantemente exigida ao fiel, mas que deve sobretudo ser respeitada neste perodo. A dieta, assim como toda a romaria, tem um sentido de penitncia, compreendendo uma avaliao moral mais sistemtica e contundente do adepto em relao ao seu prprio comportamento. Algumas romarias excedem a durao de um ms. A de So Francisco, por exemplo, comea em primeiro de setembro e vai at quatro de outubro, dia do santo. Ao final da romaria, realiza-se uma procisso um pouco mais longa do que nos dias anteriores, aps a qual os participantes dirigem-se at o interior da igreja. Nesta ser realizada uma cerimnia similar aos outros dias, mas com uma durao maior. Finalmente, depois do trabalho na igreja, todos se encaminham para um local externo, que denominado de parque ou terreiro. A, o santo comemorado com o bailado, estruturado a partir dos pontos ou hinos-pontos. Este bailado no existia na poca em que o Mestre Daniel era vivo. Ele foi estruturado, como veremos, por Antnio Geraldo. No entanto, sustenta-se que o Mestre Daniel teria deixado para o seu sucessor as principais orientaes para a elaborao do bailado. Como mostraremos, ele , atualmente, fundamental na caracterizao das formas rituais da Barquinha. Um outro trabalho cuja realizao foi orientada pelo Mestre Daniel, e que feito at hoje, o do dia vinte e sete. Ao que parece, sua ocorrncia na Barquinha influncia do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento. Segundo Francisco Hiplito de Arajo, o Mestre Daniel foi filiado ao Crculo Esotrico e tinha uma ateno especial com algumas datas consideradas importantes por essa sociedade, como os dias sete, dezessete e vinte e sete de cada ms. Francisco atribui, tambm, a aproximao do Mestre Daniel do Crculo Esotrico ao fato do Mestre Irineu j ser filiado a ele. Para Francisco, isto teria influenciado Daniel. Atualmente, em todos os dia vinte e sete, nos vrios grupos e centros da Barquinha, realiza-se um ritual que considerado de entrega dos trabalhos espirituais feitos pelos fieis at aquele momento. Nesse dia cada um de ns presta contas, de nossas palavras, aes, obras, caridades, enfim, de tudo que fizemos dentro dessa casa. Ns prestamos contas no plano espiritual, explicou Francisco "B: F-a#. O trabalho do dia de vinte e sete tem uma estrutura similar a outros desta linha, sendo feito na igreja, noite, com todos os participantes sentados, entoando vrios hinos ao longo de cerca de cinco ou seis horas, durante as quais se pode tomar o Daime muitas vezes. Ele considerado um trabalho forte, de cobrana espiritual. Mas o maior legado deixado pelo Mestre Daniel a seus discpulos parece ser, realmente, o seu hinrio, que at hoje considerado o mais importante de todos, cujos hinos so cantados na maioria dos rituais desta religio, sejam nos de concentrao na igreja, nas romarias e outras comemoraes, ou nos bailados. atravs do canto dos hinos que os entes sobrenaturais se manifestam e se comunicam com os fiis, transmitindo-lhes suas orientaes. Os hinos doutrinam os adeptos e as prprias entidades. Podemos dizer que sem eles o trabalho da Barquinha no seria mesmo possvel. Contudo, na Barquinha, em geral, apenas os principais lderes possuem hinrios ou recebem hinos, o fato consistindo num privilgio reservado a poucos. Alm do hinrio do prprio Mestre Daniel, h aqueles dos dirigentes que o sucederam, como Antnio Geraldo, Manuel Arajo, Francisca Gabriel, bem como de outros lderes atuais desta linha e de seus grupos dissidentes. Todos estes hinrios implicam num segredo, constituindo um mistrio. Assim, os livros que contm os hinos e suas partituras so guardados pelo dirigente do centro ou por algum designado por ele, sendo o acesso aos mesmos

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bastante restrito. Um integrante do centro liderado por Francisca Gabriel, durante uma entrevista, me disse que cada hino tm uma funo especfica, sendo de cura, ou para batizar uma entidade, doutrinar uma alma, de defesa, compromisso etc. Portanto, explicava o entrevistado, eles tem hora, lugar, momento certo para serem cantados e devem ficar sob a responsabilidade dos dirigentes da igreja. O hino tem muito poder, por isso no se pode cant-lo a toda hora, como tambm no qualquer pessoa que pode t-lo em suas mos, concluiu ele "B: C3; if. 4#. De fato, na Barquinha h alguns hinos que so cantados s em uma ou duas ocasies rituais no decorrer do ano, como aqueles que pertencem aos trabalhos da Semana Santa. No decorrer da minha pesquisa de campo, conseguir a letra de uma dessas msicas no era uma tarefa fcil, embora em alguns casos tenha sido possvel. Veremos, tambm, que os hinos possuem um papel importante no processo de rupturas e dissidncias desta linha. Em quase todos os grupos da Barquinha, nos trabalhos realizados na igreja, a letra e partitura dos hinos que sero entoados est num grande livro de capa azul, que posto na mesa em torno da qual sentam-se os msicos bem como alguns dirigentes e outros fiis, como os mdiuns do grupo. No centro desta, normalmente, h uma imitao, feita de papel ou cartolina, de um livro azul, com desenhos de partituras. Trata-se de uma representao simblica do livro azul recebido pelo Mestre Daniel, que conteria todo o seu hinrio. Assim, os livros onde esto os hinos da Barquinha devem ser guardados, preservados, como o livro azul de Daniel, no qual se encontram os mistrios desta doutrina. J na linha do Santo Daime, embora receber hinos seja um elemento de prestgio no interior do grupo ou comunidade, trata-se de algo que pode ocorrer com relativa freqncia e, atualmente, o fenmeno bastante generalizado, havendo, cada vez mais, um nmero maior de hinrios de diversos adeptos. Conta-se que o Mestre Irineu recomendava a seus discpulos que no cantassem hinos em lugares ou ocasies profanas. Da mesma forma, enquanto ele era vivo, e em alguns dos centros do Alto Santo, at hoje, os hinos devem ser memorizados pelos adeptos, e a orientao evitar que eles sejam copiados ou transcritos em cadernos. Contudo, a tendncia, no Santo Daime, a proliferao de hinrios, ao lado de sua divulgao ampla, atravs no s dos cadernos utilizados pelos daimistas nos seus rituais, mas tambm de fitas cassetes e CDs. Na verdade o tema complexo, pois mesmo na Barquinha, o processo atual de globalizao das religies ayahuasqueiras j se faz sentir, afetando o carter de mistrio que os hinos desta linha tradicionalmente possuem. 116 A morte do Mestre Daniel compreende alguns acontecimentos muitas vezes entendidos como resultantes de feitiaria, magia negra ou macumba, cuja interpretao ganha uma relevncia simblica grande para os adeptos da Barquinha. Estes episdios relacionam-se com um momento anterior, que envolve o segundo casamento do Mestre Daniel, ocorrido em 1954 com uma senhora conhecida como Maria Ferrugem. O casamento foi mencionado aqui anteriormente, quando descrevemos uma visita do Mestre Irineu ao culto de Daniel. Pouco se sabe a respeito de Maria Ferrugem. Em muitos relatos, afirma-se que ela trabalhava com magia negra ou feitiaria, embora no se precise exatamente o tipo de prtica desenvolvida por ela. Conta-se que ela freqentou a Barquinha durante alguns anos, e passou a se destacar mais nos trabalhos da casa depois que se casou com o Mestre Daniel. Segundo Francisco Hiplito de Arajo, Maria Ferrugem se aproveitou da sua condio de esposa do Mestre Daniel para tentar introduzir elementos de feitiaria no seu centro, e por isso ele teria rompido com ela "B: F-b#. Ao mesmo tempo, h relatos nos quais se afirma que o rompimento com Maria
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Retomaremos tal problemtica no captulo quatro.

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Ferrugem ocorreu porque o Mestre Daniel se envolveu com outra mulher, Francinete Oliveira dos Santos, tambm uma integrante do seu culto. Em ambas as verses, sustenta-se, muitas vezes, que este conflito envolvendo duas mulheres e um rompimento matrimonial, foi a causa da doena adquirida pelo Mestre Daniel, que culminaria na sua morte. De acordo com vrios depoimentos, no auge do conflito, o Mestre Daniel admitiu que cometeu um erro e por isso decidiu fazer uma penitncia, na qual ele teria pedido, inclusive, pela sua prpria morte. Assim, Francisco Hiplito de Arajo contou que, na ocasio, Daniel fez o seguinte comentrio: eu cometi um erro dentro dessa misso, e por esse erro eu vou pagar caro, eu vou pedir para desencarnar. O erro, segundo Francisco, foi ter se casado com uma mulher que queria fazer da Barquinha um culto de magia negra[B: F-b]. Mas em outras histrias coloca-se que toda a crise foi gerada porque o Mestre Daniel teve um envolvimento extra conjugal com uma mulher muito mais jovem, (Paskoali 2002, p. 61) Francinete que, na poca, tinha apenas dezesseis anos de idade. No livro de Sena Arajo (1999), por exemplo, percebemos alguns depoimentos com esse tipo de argumentao. Os relatos sobre a penitncia do Mestre Daniel tambm apresentam divergncias. Em alguns afirma-se que ele a iniciou porque j se encontrava gravemente enfermo, em outros sustenta-se que a doena surgiu exatamente durante a penitncia. O mal que afligiu Daniel consistia num tumor na garganta, diagnosticado como carcionoma pulmonar. Mas para a maioria dos integrantes da Barquinha este tumor tinha uma causa mstica, relacionando-se com prticas classificadas como trabalhos de magia negra e feitiaria ou, ento, com os prprios desgnios espirituais do Mestre Daniel, j que ele mesmo teria resolvido pedir para desencarnar. A penitncia deveria durar trs meses, e ser concluda no dia de So Francisco, quatro de outubro, mas foi interrompida com a morte de Daniel em oito de setembro de 1958. Francisco Hiplito de Arajo disse que o tumor do Mestre Daniel apareceu ao longo da sua penitncia. Quando ele desencarnou, meu pai estava com ele, e pode ver que o caroo murchou, sumiu, afirmou Francisco [B: F-b]. H alguns depoimentos que citam observaes do Mestre Irineu sobre os acontecimentos que levaram morte de Daniel. Assim, Sena Arajo, menciona uma entrevista na qual conta-se que o Mestre Irineu teria feito o seguinte comentrio: , Daniel era um irmo muito bom, mas tambm ele tinha um defeito, era muito despercebido da pessoa dele, que pegaram ele na cama. Na mesma entrevista, afirma-se que o Mestre Irineu confirmou que a doena de Daniel era resultado de coisa feita, de uma flechada do guia da sua ex-mulher (Sena Arajo 1999, p. 50). De acordo com o informante de Sena Arajo, Maria Ferrugem possua um guia espiritual chamado Jordo, e este teria sido o responsvel pelo tumor do Mestre Daniel, cuja garganta foi justamente atingida por uma flecha daquele ser. Aps a morte do Mestre Daniel, Maria Ferrugem se afastou da Capelinha de So Francisco, tendo, depois de um tempo, deixado o Acre. Ela teve um filho com Daniel, o qual j faleceu. Francinete Oliveira dos Santos ainda viva, e tambm teve um filho com o Mestre Daniel. Ambos so, atualmente, membros do Santo Daime, do centro dirigido pela viva do Mestre Irineu. Numa conversa informal, Francinete me confidenciou que ela decidiu parar de freqentar a Barquinha porque, logo em seguida morte do Mestre Daniel, sua exesposa, que ainda estava no centro, iniciou uma perseguio feroz contra ela. Da, com o tempo, o Mestre Irineu me chamou para c. Eu gostei e resolvi ficar, e estou aqui at hoje, disse ela. Em algumas circunstncias as causas da morte do Mestre Daniel so vistas, tambm, como ao de quimbanda ou macumba. Porm, ao observarmos mais de perto as concepes envolvidas nestas exegeses, percebemos que elas esto muito mais relacionadas com um conjunto de crenas prprio de tradies como o

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curandeirismo amaznico ou mesmo a feitiaria do xamanismo ayahuasqueiro. Conforme vimos, estas crenas ! de flechas, insetos, objetos variados introduzidos por meio de magia no corpo de uma vtima ! encontravam-se presentes no momento da converso de alguns daimistas, explicando a origem de males e enfermidades. O prprio padrinho Sebastio, por exemplo, passou a sofrer do fgado aps um ataque misterioso de um inseto. Tais concepes fazem parte tambm das prticas dos curandeiros ou xams que utilizam o yag, na regio da Colmbia, como aqueles do Putumayo, estudados por Taussig (1993). Perceberemos, tambm, ao longo deste captulo, que algumas noes bem como atitudes presentes na prtica do Mestre Daniel sero retomadas e resignificadas por muitos dos integrantes da Barquinha, sobretudo por seus lderes. Tal ser o caso das idias de penitncia, misso e sacrifcio, que sero acionadas na explicao e construo da experincia mstica dos fiis desta linha.

A gesto de Antnio Geraldo e a organizao da Barquinha Relata-se, com freqncia, que logo aps o falecimento do Mestre Daniel vrias pessoas tentaram assumir a direo do centro criado por ele, embora s tenham conseguido manter-se na liderana por poucos dias. Esta indefinio quanto sucesso do Mestre Daniel durou alguns meses. Depois desse perodo, a maioria dos integrantes da ento Capelinha de So Francisco decidiu reivindicar o nome de Antnio Geraldo da Silva para a presidncia da mesma. Antnio Geraldo nasceu em 1922, na cidade de Unio, no Cear. Mas, logo aps seu nascimento seus pais se mudaram para Mossor, no Rio Grande do Norte, onde ele foi criado. Ele veio para o Acre em 1944, como mais um integrante do exrcito da borracha. Antnio Geraldo contou que a deciso de vir para a Amaznia foi tomada com muito custo. Eu preferia ir para a guerra do que vir para c. Sempre ouvi histrias terrveis do seringais do Acre (...) S vim porque minha me no queria que eu fosse para a guerra "B: AG# Ao chegar no Acre, contudo, ele acabou no sendo encaminhado diretamente para os seringais, passando a trabalhar como oleiro em usinas do governo. S mais tarde iria atuar como seringueiro, nas proximidades de Rio Branco. Em 1948 Antnio Geraldo casou-se com a senhora Antnia e foi atravs de sua esposa que ele conheceu o culto do Mestre Daniel. Dona Antnia, que ainda viva, contou que conhecia Daniel desde criana (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 27). Ela disse que ele trabalhou durante um bom tempo na casa de sua tia, como cozinheiro e ajudante de obra, morando, inclusive, nas dependncias de sua residncia. Mais tarde, ela ficaria sabendo que o mesmo Daniel havia se tornado um curador dos bons. J casada com Antnio Geraldo, no final dos anos quarenta, dona Antnia procura o Mestre Daniel para lhe pedir orientaes sobre a vida profissional do esposo, que encontrava-se desempregado (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, pp. 27-8). Na ocasio, o Mestre Daniel prev que Antnio Geraldo iria conseguir um emprego em breve, fato que, segundo dona Antnia, se confirmou. Mas ela e Antnio Geraldo s viriam a integrar o culto da Capelinha de So Francisco posteriormente, em 1956. Neste ano, dona Antnia, agora acompanhada do marido, procurou novamente o Mestre Daniel para se consultar a respeito do estado de sade de seu irmo. A doena deste, segundo o Mestre Daniel, no tinha mais soluo, pois j estaria muita adiantada, mas a consulta resultou num convite feito a Antnio Geraldo. Assim, o Mestre Daniel pediu para o marido de dona Antnia retornar Capelinha. Ele disse que tinha um assunto comigo (...) e a conversa era justamente sobre a Santa Luz, contou Antnio Geraldo, que acabar aceitando o convite do Mestre Daniel, conforme relataremos mais adiante "B:

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AG#. Antes, no entanto, nos deteremos no processo que o levou a assumir a presidncia da Capelinha de So Francisco, aps o falecimento do seu fundador. Antnio Geraldo no estava no grupo de adeptos mais antigos da Capelinha. Ao que parece, inicialmente, isto deve ter se constitudo num argumento para contestar a sua posio de novo lder do grupo, a exemplo do que ocorreu nos casos de sucesso da linha do Santo Daime. Como contou o prprio Antnio Geraldo, quando Daniel desencarnou, eu estava apenas com trs anos de estudo com ele. Tinha outros irmos antigos (...) Mas eu j sabia que era eu quem tinha que assumir esse compromisso (...), dentro dos trabalhos eu j tinha realmente assumido (...) Fiquei calado porque eu era muito novo (Figueiredo, Aplnio, Ftima de Almeida e Deus 1996., p. 49, grifos meus). Antnio Geraldo admite, assim, que a condio de sucessor do Mestre Daniel lhe foi revelada misticamente, dentro dos trabalhos. Mas isso se d ao mesmo tempo em que o conjunto de fiis o reconhece como o novo lder. Os episdios que levaram Antnio Geraldo a assumir a liderana do grupo religioso criado pelo Mestre Daniel envolvem um movimento duplo, de manifestao de um poder mgico, por um lado e, por outro, do seu reconhecimento pela comunidade de adeptos. Numa entrevista que realizei com Antnio Geraldo, ainda antes de iniciar a presente pesquisa, ele me relatou alguns desses acontecimentos. Vejamos seu depoimento. Eu j tinha recebido nos trabalhos, j tinha visto que a chave da misso era minha (...) Mas eu tinha muito receio, porque achava muita responsabilidade, muito sacrifcio e eu tinha minha famlia para cuidar. Ficava pensando: como posso assumir essa misso? Ento, fiquei quieto no meu canto (...) Um dia, estava na minha casa, eram seis horas da tarde (...), foi nesse dia que eu recebi um comunicado bem claro da minha estrela, do guia que me acompanha, de So Policarpo (...) Ele me irradiou e me disse que eu ia ter que fazer uma penitncia de dez dias, sem sair de casa, sem ir trabalhar e sem explicar nada para ningum do porqu daquilo (...) No dia seguinte, a minha mulher perguntou se eu no ia trabalhar e eu disse que ia, mas no fui. Quando foi a hora de sair, no pude. E os dias foram se passando e eu s em casa, e a mulher estranhando (...) Mas, a, comearam a chegar os irmos, que traziam mantimentos, uma farinha, po... No parava mais de chegar gente l em casa. Nunca teve tanta coisa em casa (...) Era uma beno de Deus (...) E assim se passaram os dez dias. No dcimo dia, o meu guia irradiou novamente e me perguntou: ! Ento, como foi? Voc passou fome durante esses dias? E eu respondi: ! No, no faltou nada para mim e para minha famlia. E ele me disse: ! Esses dez dias de penitncia significam os dez anos que voc vai ter que dedicar misso, sem poder sair para a rua. Da, eu assumi a misso (...) Mas foram os prprios irmos que vieram me buscar e me pediram para assumir a presidncia da misso (...) "B: AG#

A histria de Antnio Geraldo mostra, mais uma vez, que vrios dos lderes desses grupos religiosos fundamentam sua autoridade atravs de qualidades como os dotes carismticos, que o caracterizam como escolhidos ou enviados por Deus. Como argumenta Weber, a comprovao do carisma atravs de milagres ou revelaes feitas pelos entes sobrenaturais que legitima o domnio do lder carismtico e permite que ele seja reconhecido pelo grupo de adeptos como tal (Weber 1991, p. 159). Antnio Geraldo atesta a sua condio de sucessor do Mestre Daniel para si mesmo e perante os outros fiis, os irmos, ao ser alvo da beno divina. Diante desse contexto, ele conquista aprovao unnime de toda a irmandade, que vai busc-

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lo em sua casa. Este fato j , alis, mais um indcio de que ele o escolhido. Uma outra idia que o aproxima da condio de lder carismtico a de misso, a qual ele necessita assumir. A noo uma constante nas experincias dos adeptos e lderes desta religio, e est relacionada com a sua prpria origem, bem como com a sua revelao ao Mestre Daniel. A misso ou vocao, segundo Weber (1991), justamente um dos elementos que define a dominao carismtica e, especialmente, o seu tipo mais puro, se caracterizando pelo desprezo ou negao dos bens materiais. No caso analisado, percebemos uma nfase nesse tipo de comportamento. Antnio Geraldo confirma sua posio de sucessor do Mestre Daniel na medida em que deixa de comparecer ao seu trabalho. A renuncia material est diretamente ligada sua eleio por Deus. Isto, diz Weber, prprio dos lderes carismticos, pois o que todos eles desdenham no a total aquisio de qualquer bem, propriedade ou ocasional fonte de renda, mas sim a obteno de receitas regulares por meio de uma atividade econmica contnua para esse fim (Weber 1991, p. 161). A misso assumida por Antnio Geraldo identifica-se plenamente com essa situao, expressando-a de modo paradigmtico.117 Assim, aps ser reconhecido como o novo lder do culto do Mestre Daniel, Antnio Geraldo constri sua residncia ao lado da Capelinha de So Francisco. Ele passa a residir no local com sua famlia, cessando completamente suas atividades econmicas, e comprometendo-se a jamais sair de casa por um perodo de dez anos.118 Trata-se de uma postura de recusa de todo entrelaamento com o cotidiano, conforme coloca Weber (1991). Veremos, posteriormente, que a negao da realidade profana, material ou ordinria ser um elemento importante no processo de converso de vrios membros da Barquinha, se manifestando de diferentes formas. No caso de Antnio Geraldo, de certo modo, a contestao da sua posio de lder ocorre quando ele deixa de praticar um total afastamento da vida cotidiana e profana. Ainda nos detendo sobre o processo de sucesso do Mestre Daniel, em alguns relatos sustenta-se que foi ele mesmo quem transmitiu a direo ou presidncia do centro para Antnio Geraldo. Assim, um antigo adepto da Barquinha, o senhor Manoel Toro, conta que quando Daniel ficou doente, numa ocasio ele pediu para Antnio Geraldo conduzir um trabalho. Ele resolveu atestar o Mestre Antnio Geraldo pois sabia que era para ele que deveria passar a chave da misso (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 44). Aqui, portanto, poderamos supor que estaramos mais prximos de uma situao onde qualidades extraordinrias so transmitidas pelo lder carismtico original ao seu sucessor, do que propriamente diante de uma dominao baseada num carisma genuno. Mas, por outro lado, as provas s quais Antnio Geraldo se submete, inclusive sob a orientao do Mestre Daniel, acabam, invariavelmente, atestando sua condio de escolhido divino e seus dotes carismticos puros. No mesmo depoimento, por exemplo, Manoel Touro conta que durante o trabalho conduzido por Antnio Geraldo, o seu guia, o Bispo Policarpo, baixou, irradiando sua luz. Teria sido apenas aps isto que o Mestre Daniel decidiu passar a chave da misso a Antnio Geraldo (1996, p. 44). Alm da idia de misso, outras noes que orientaram a experincia mstica do Mestre Daniel se revelam na histria de Antnio Geraldo, como as de penitncia ou sacrifcio. O prprio processo de

Este ponto foi analisado por Vanessa Paskoali. A autora analisa o centro fundado por Antnio Geraldo em 1980, aps um processo de dissidncia surgido no grupo criado pelo Mestre Daniel. Paskoali tambm considera que a Barquinha se caracteriza por lderes carismticos, no sentido weberiano. Antnio Geraldo seria uma dessas lideranas, cujo o poder no advm de suas posses, e sim da fora do carisma propriamente dito (Paskoali 2002, pp. 74-5).
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Ele passar a viver de doaes dos irmos, e de uma pequena aposentadoria recebida por servios prestados ao governo do estado do Acre.

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converso de Antnio Geraldo Barquinha tambm aponta para um movimento de afastamento da realidade profana e ordinria. Os relatos que contam sobre seus contatos iniciais com o culto do Mestre Daniel enfatizam sua indeciso em participar ou no dos trabalhos a desenvolvidos, referindo-se a uma oposio entre a vida bomia e a vida espiritual ou religiosa. Assim, Antnio Geraldo me contou que, antes de se converter, freqentava festas, bares, sendo chamado para essas ocasies principalmente porque sabia tocar violo. No dia em que o Mestre Daniel lhe convidou para fazer um trabalho com Daime, ele foi tomado por uma hesitao intensa e ficou em dvida entre aceitar o convite de Daniel ou ir ao bairro do Papco, conhecida regio de bomia e prostituio de Rio Branco. Em outra ocasio, Antnio Geraldo relatou que saiu de casa dizendo para sua mulher que ia na Capelinha de Daniel, mas tinha em mente ir ao Papco, e durante todo o seu trajeto ele continuou profundamente indeciso. Parece que tinha um esprito bom e um ruim me acompanhando (...) Nessa peleja eu fui acompanhado por esses dois elementos at que (...) quando menos esperei j estava no terreiro do Daniel (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus, 1996, grifos meus). Em outros relatos, o mesmo evento descrito como um duelo entre um anjo bom e um anjo mau (Sena Arajo 1999, p. 52). Simultaneamente, os primeiros contatos de Antnio Geraldo com o centro do Mestre Daniel implicaram numa impresso negativa, remetendo a uma associao entre o culto da Capelinha e prticas entendidas como macumba. Nesse sentido, Antnio Geraldo relatou que, ao conhecer o Mestre Daniel e a Capelinha de So Francisco, lembrou imediatamente de um centro esprita que ele visitou ainda quando estava no Cear, seu estado natal. Ele contou que, na ocasio, ficou muito assustado com as possesses e manifestaes que ocorreram durante a sesso e acabou concluindo que tratava-se de um culto ligado a Satans. Passemos ao seu relato. O ambiente era todo fechado (...), tudo no escuro (..) A, o elemento se manifestou na mesa (...) e amaldioava tudo (...) Ento comecei a fazer uma orao (..) e de repente, o elemento falou: A sesso t interrompida e eu j vou! (...) A, acenderam as luzes e eu dei mil graas a Deus (...) Eu calculei que justamente era o Satans, que no gosta de reza (...) (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 28) Os trabalhos do Mestre Daniel com o Daime lhe pareceram, num primeiro momento, similar sesso esprita ocorrida no Cear. Tal semelhana gerou uma certa desconfiana de Antnio Geraldo com relao ao culto de Daniel e, ao mesmo tempo, fez com que ele associasse este ltimo a figura de um macumbeiro. Assim, no seu relato, Antnio Geraldo diz que quando conheceu o Mestre Daniel no s lembrou do centro esprita do Cear como, em seguida, ao ver aquele homem preto, escuro, pensou: agora apareceu um macumbeiro de verdade (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 28). A histria lembra alguns relatos sobre o Mestre Irineu. Novamente, portanto, percebemos que a raa, a cor negra, vinculada a prticas classificadas como macumba, de um modo estigmatizante. Por outro lado, tais elementos so acionados na identificao de algumas religies ayahuasqueiras, bem como de seus fundadores. Isto ocorre mesmo entre aqueles que se tornaro adeptos destes cultos. Como comentamos anteriormente, Antnio Geraldo quem vai organizar boa parte da estrutura ritual da linha fundada pelo Mestre Daniel. Assim, a forma assumida pelos trabalhos realizados no interior da igreja, os detalhes simblicos, as roupas ! chamadas de fardas ! utilizadas pelos fiis nos rituais, os salmos cantados nos diferentes tipos de cerimnias, o bailado, foram definidos depois da morte do Mestre Daniel e durante a

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presidncia de Antnio Geraldo. A meu ver, o principal elemento desta estrutura ritual a prpria noo de Barquinha, que parece sintetizar os significados cosmolgicos desta religio. De certo modo, a noo, que se tornar o nome do culto, tambm se deve Antnio Geraldo. Num primeiro momento, a Barquinha aparece associada ao baile ou bailado criado pelo sucessor do Mestre Daniel, logo aps ele assumir a presidncia do centro. Coloco, abaixo, um trecho da entrevista que fiz com Antnio Geraldo, na qual ele explica a origem do bailado, falando a respeito da sua relao com a Barquinha. (...) Dentro dos trabalhos fui recebendo minhas comunicaes (...) Eles foram me mostrando como eu tinha que fazer, como era para organizar tudo. Porque eu no sou s, eu tenho um guia que me orienta, me dirige, e me traz as comunicaes (...) Com o tempo, veio o barquinho... Eu via, dentro da mirao, um barquinho, navegando no mar. Do mesmo jeito que ele est ali, naquele formato, todo enfeitado, como depois eu constru (...) O barquinho era para a gente ter o bailado (...) "B: AG# Notamos que Antnio Geraldo fala em barquinho ao invs de barquinha. O termo aparece, algumas vezes, no masculino. Ambos os gneros, contudo, possuem o mesmo significado, ou seja, de uma embarcao. A barca, revelada na mirao de Antnio Geraldo, servir de modelo para a construo do local onde ocorrer o bailado, denominado de parque. Assim, a planta arquitetnica do parque tem como base o desenho de uma embarcao. Nesse sentido, podemos dizer que o bailado ocorre dentro da Barquinha. O parque, ou salo de baile, construdo por Antnio Geraldo um espao circular, rodeado por doze colunas 119, no centro do qual h um coreto, onde ficam os msicos. Em cima deste h, tambm, uma imagem de uma pequena barca. O bailado ou baile propriamente dito ocorre no espao livre do parque, isto , no cho, ao redor do coreto.
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Na parte

posterior deste, fica um grande cruzeiro, em cujos braos esto inscritas as palavras: Amor, Verdade e Justia.121 Finalmente, j fora do espao do parque, e logo atrs dele, est a igreja. Esta, atualmente uma grande construo de alvenaria, foi erigida a partir da capelinha de taipa, inicialmente construda pelo Mestre Daniel. Sena Arajo (1999) faz uma anlise minuciosa destes espaos rituais, e dos aspectos que o compem, se detendo nos ricos significados simblicos dos mesmos. Para ele ocorre uma mobilidade espacial, que liga estreitamente todos esses lugares, da igreja ao parque (1999, p. 222), quando vrios elementos da cosmologia da Barquinha se deslocam e se constrem atravs de performances rituais. O eixo desta construo simblica justamente, segundo o autor, a trade barca, mar e livro.

Sena Arajo interpreta os significados destas doze colunas, relacionando-os a vrios outros elementos dos espaos rituais da Barquinha. Para ele, as doze colunas remetem aos doze apstolos, enquanto o coreto circundado por elas simbolizaria o prprio Cristo. O autor se detm ainda em outras referncias do Novo Testamento para explicar a cosmologia desta linha. Assim, a barca, segundo ele, tambm alude a Cristo e aos seus apstolos (Sena Arajo 1999, p. 106). Lembramos, mais uma vez, a importncia simblica do nmero doze nos grupos do Santo Daime e da Unio do Vegetal.
120 Este coreto no existe em todos os grupos da Barquinha. Atualmente, verificamos sua presena no centro presidido por Francisco Hiplito de Arajo, situado no mesmo local onde o Mestre Daniel construiu sua Capelinha, e que at 1978 era dirigido por Antnio Geraldo. Ele se encontra, tambm, no novo grupo fundado por este ltimo, em 1980. A, Antnio Geraldo construiu um coreto bem maior, para que todos os participantes dos trabalhos pudessem bailar nele. 121

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Trata-se de uma cruz tradicional, com um brao horizontal, e no do Cruzeiro ou Cruz de Caravaca do Santo Daime. Como vimos no captulo anterior, o emblema Amor, Verdade, Justia prprio do Crculo Esotrico da Comunho do Pensamento. Da mesma forma que a linha do Santo Daime, a Barquinha sofrer influncias desta sociedade esotrica, conforme veremos ao longo do presente captulo.

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A barca, diz Sena Arajo, de um modo geral, simboliza a misso do Mestre Daniel e a viagem de cada um dos fiis, bem como do conjunto deles que vai ao encontro, em ltima instncia, de Deus e Jesus. O autor coloca que, na tica destes religiosos, entende-se que o proprietrio da barca Deus, e seus comandantes So Francisco, So Jos, So Sebastio e o prprio Mestre Daniel (1999 pp. 76-7). Como mostra Sena Arajo, a imagem da barca destacada no hinrio do Mestre Daniel, onde fala-se, com freqncia, na Barquinha, nas naus, em viagens martimas etc. No hinrio do Mestre Daniel, bem como nos de outros lderes deste grupo religioso, ela denominada de Barca Santa Cruz. H tambm uma relao entre a barca ou barco e a prpria igreja, isto , o local onde a comunidade de adeptos se rene para realizar seus trabalhos. O autor cita, por exemplo, algumas miraes nas quais a igreja ou templo transforma-se num barco que conduz todos os fiis numa viagem, seja pelo mar ou pelo ar. Ele observa que a descrio destes barcos se assemelha bastante s pequenas embarcaes tpicas da Amaznia (Sena Arajo 1999). Da mesma forma, durante minha pesquisa de campo, encontrei vrios relatos similares aqueles analisados por Sena Arajo.122 O outro elemento da trade enfatizada pelo autor, o mar, identificado ao prprio Daime, a gua sagrada. Assim, de acordo com sua interpretao, os adeptos da linha do Mestre Daniel se visualizam como marinheiros viajando numa barca, que navega nas ondas do mar sagrado (Sena Arajo 1999, p. 81). Percebemos, assim, que o envolvimento do Mestre Daniel com a marinha ser fundamental para a construo da cosmologia da religio criada por ele, na qual as metforas relativas ao universo do mar e do marinheiro ganham destaque. interessante observar que se por um lado o Daime remete imagem do mar, por outro ele implica na noo de luz. De fato, na Barquinha a bebida designada tambm de Santa Luz. A designao parece relacionar-se com os efeitos visionrios produzidos pelo ch, as miraes propriamente ditas, apontando para o aspecto de revelao da experincia mstica. Nesse sentido, os integrantes desta religio dizem, freqentemente, ao tomarem o ch sagrado, que vo receber ou receberam a Santa Luz. O j citado Francisco Hiplito de Arajo, lder de um dos grupos da Barquinha, comentou que o Mestre Daniel explicava que o Daime era a luz divina, e que por isso era mais correto dizer que amos receber a Santa Luz, do que beb-lo ou tom-lo "B: F-b#. Sena Arajo tambm destaca a associao entre luz e gua em torno do Daime, concluindo que ele mar e, ao mesmo tempo, luz (...) a gua/luz sagrada que conduz o sujeito a uma viagem para a vida eterna (Sena Arajo 1999, p. 83). ele que permite, afinal, a prpria comunicao com os entes sobrenaturais, as entidades de luz (Sena Arajo 1999), levando iluminao divina. Veremos, a seguir, que estas imagens da luz e gua sagradas so relacionadas em outros momentos, inclusive numa das exegeses que discorrem sobre a denominao Daime. De certo modo, elas nos possibilitam tambm ampliar nossa compreenso a respeito dos significados e vnculos entre os diferentes mistrios! Astral, Mar e Terra ! nos quais se agrupam os tipos de entidades desta religio. Mas, antes de nos atermos discusso acerca do panteo da Barquinha ou sobre aspectos diretamente relacionados com sua cosmogonia, importante comentar mais acerca de suas formas rituais, como o bailado, que, alis, podem nos proporcionar uma melhor visualizao dos elementos simblicos desta linha. O bailado, realizado sempre num espao externo igreja, chamado normalmente de parque, embora em alguns grupos utilize-se a denominao terreiro, ocorre, em geral, no final de cada romaria e nas comemoraes. Ele estruturado a partir de pontos ou hinos-pontos, a maior parte deles recebido pelos principais lderes desta religio, como o Mestre Daniel e Antnio Geraldo, mas canta-se, tambm, pontos da Umbanda. Na maioria dos
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Sena Arajo associa, ainda, a barca arca de No, da Bblia (1999, p. 77).

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centros atuais da Barquinha, o bailado aberto pelo principal mdium ou guia da casa, que canta um ponto, abrindo o terreiro. Diferentes tipos de pontos chamam diferentes entidades correspondentes a distintas linhas e falanges, como das crianas ou ers, pretos-velhos, caboclos e encantados do mar e da terra. Em alguns grupos, segue-se sempre uma mesma ordem de descida das entidades, em outros isto depende da ocasio, da data comemorada, ou ainda das caratersticas espirituais do dirigente do centro, ou seja, se seus guias principais so caboclos ou pretos-velhos etc. Aqui importante esclarecer que, na Barquinha, h uma classificao geral que dispe e organiza todas as entidades em trs tipos de mistrios: o astral, a terra e o mar. Cada mistrio tem suas peculiaridades, implicando tambm em nveis diversos de evoluo espiritual. Por exemplo, as entidades do astral so consideradas mais elevadas ou evoludas, e normalmente no incorporam no terreiro ou parque, mas apenas se manifestam no interior da igreja, atravs do que se denomina de irradiao, noo que ser explicada em detalhe mais adiante. No mistrio do astral encontram-se entidades tidas como mais santificadas, que recebem ttulos como Bispos ou Missionrios, alm de anjos, querubins, santos. Este plano abriga seres que nunca encarnaram e que jamais incorporam nos fiis, mas pertencem a ele, tambm, alguns seres que, apesar de bastante elevados e iluminados, tm permisso para ter um contato mais direto com os adeptos, inclusive atravs da possesso. Os mistrios do mar e da terra em princpio so vistos como menos evoludos do que o do astral. Eles compreendem a maior parte das entidades que trabalham nas obras de caridade, por meio da incorporao nos mdiuns dos centros da Barquinha, atuando no atendimento dos membros destes e de seus clientes, exercendo sobretudo uma ao teraputica, atravs da receita de remdios naturais, banhos de ervas, conselhos, passes espirituais. Trata-se de entidades como pretos-velhos, caboclos e encantos ou encantados, principalmente do mar, como sereias, prncipes ou reis martimos, que em muitos casos se assemelham aos seres cultuados no Tambor de Mina do Maranho (Ferreti 1995 e Pereira 1979), embora possam lembrar tambm a encantaria da pajelana amaznica (Maus 2001). So estas entidades que participam do bailado da Barquinha, sendo chamadas para o parque ou terreiro com o canto dos pontos. A dana da Barquinha marca-se por uma espcie de rodopiar, similar aos movimentos dos umbandistas em suas giras, no havendo uma padronizao muito restrita quanto aos passos e gestos. O bailado se inicia com os participantes formando duas filas de homens e mulheres em caracol, as quais, aos poucos, vo se desfazendo e se misturando. Em geral, as pessoas que esto visivelmente incorporadas danam ou giram no centro do parque, fazendo movimentos ou expresses que caracterizam os guias que esto se manifestando. Posteriormente, abordaremos algumas das particularidades do bailado nos diferentes grupos da Barquinha, mostrando como elas se relacionam com a definio das fronteiras internas a esta linha. Vejamos, agora, mais uma explicao fornecida por Antnio Geraldo sobre o papel e os significados do bailado recebido e elaborado por ele prprio. (...) A, comecei a receber os pontos. So hinos-pontos, do barco, do bailado (...) O hino que se chama ponto s para a funo de bailado (...) Assim como ns trabalhamos e depois descansamos, nos divertindo, no plano espiritual, do invisvel, tambm acontece a mesma coisa... E enquanto uns esto se divertindo, outros esto trabalhando, guarnecendo, para no haver confuso (...) Ento, quando chega a poca de festa, as entidades descem para brincar. Elas tm esse direito, como ns (...) A gente canta um ponto e, a, vm aquela falange. A outra falange, que estava brincando vai embora, sobe, para ficar trabalhando, guarnecendo, enquanto aquela que ns chamamos

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com o ponto desce, vm brincar. Quando se canta outro ponto a vez desta falange que estava brincando subir e, no lugar dela, baixar outra. E assim a noite toda: desce, sobe, desce, sobe... Como um carrossel (...) "B: AG# De um modo geral, entende-se que o bailado feito como uma forma de agradecimento s entidades, que so compensadas pelos servios ou trabalhos espirituais, prestados aos fiis, com um baile ou brincadeira organizado para elas. O bailado visto como uma recompensa para as entidades na medida em que as mesmas ainda se sentem bastante ligadas ao plano material, se constituindo numa oportunidade para que elas incorporem nos mdiuns ou aparelhos presentes. nisso que parece residir a brincadeira destes entes sobrenaturais. De fato, alguns deles s incorporam durante o bailado, j que sua manifestao nos trabalhos realizados na igreja no usual. verdade que existem outras ocasies em que alguns desses seres podem incorporar, como nos trabalhos de atendimento ou obras de caridade, quando os mdiuns da casa tornam-se seus aparelhos em sesses de consulta. Mas trata-se apenas de entidades doutrinadas, que receberam a permisso de atender e trabalhar no gabinete ou gong123. Outros pretos-velhos, caboclos, sereias, exus, via de regra, s se manifestam, realmente, ou no bailado ou, ento, na igreja, quando ocorre o batismo de seres pagos. Esse ltimo tipo de ritual relaciona-se com a evoluo das diferentes entidades, as quais se elevam na escala espiritual atravs de um trabalho de doutrinao. Falaremos mais sobre o tema posteriormente. Trata-se, contudo, de prticas que se relacionam com a noo de caridade. No trecho abaixo, Francisco Hiplito de Arajo comenta determinados aspectos do bailado no parque e das entidade que a se manifestam. A maioria das entidades que incorporam no parque so espritos de luz, mas ainda esto apegados matria. Por isso, eles precisam incorporar. Eles ainda esto em contato com este plano. So espritos de luz que esto ocupando dois planos: o material e o espiritual (...) Ns ofertamos aqueles pontos para as entidades que trabalham nas obras de caridade da casa, como uma compensao para elas, porque elas ainda precisam desse contato com a matria (...) No salo de atendimento, no gabinete, elas esto trabalhando, prestando caridade, dando auxlio aos irmos necessitados. No bailado, elas no vm exatamente para atender, mas para se divertir. Elas at fazem um trabalho de atendimento, mas de outra forma, mais sutil (...) Mas no bailado participam vrias outras entidades, mesmo as que no trabalham no atendimento (...) Tambm pode acontecer de outras entidades, menos evoludas, se manifestarem... seres que ainda no foram doutrinados, embora seja mais difcil (...) "B: F-a# Tais questes so bastante complexas, remetendo a pontos importantes das crenas e prticas da Barquinha. Porm no presente estudo no nosso objetivo empreender uma etnografia detalhada e especfica dos rituais e da cosmologia desta linha religiosa, mas antes procurar compreender como vrios dos seus elementos simblicos so acionados no processo de construo de fronteiras dos diferentes grupos do campo religioso enfocado. Assim, retomaremos a discusso sobre noes como entidades pertencentes a mistrios diferentes, evoluo espiritual, seres de mais ou menos luz, caridade, apego matria etc ao nos determos na anlise acerca do movimento de dissidncias no interior da linha da Barquinha.

Os dois termos so utilizados em grupos da Barquinha para se referir ao espao onde ocorre o atendimento dos mdiuns, incorporados por seus guias, aos fiis e clientes. O significado destes espaos rituais, bem como a opo pelo uso de um ou outro termo, sero discutidos posteriormente, ainda no presente captulo.

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Ainda sobre a constituio do conjunto ritual, doutrinrio e simblico desta linha religiosa, importante notar que embora haja muita continuidade entre ela e o culto do Santo Daime, as diferenas entre ambos os universos so tambm marcantes. Um primeiro aspecto que evidencia este contraste justamente a nfase num tipo de transe mais ou menos prximo do que convencionou-se designar de incorporao ou possesso, o qual, conforme veremos, uma das principais bases da religio criada pelo Mestre Daniel e vincula-se, como procuraremos mostrar ao longo do presente captulo, idia de caridade. Vrios outros pontos, no entanto, nos permitem visualizar que, apesar de ter sua origem ligada linha do Santo Daime e de assimilar uma srie de elementos desta ltima, o conjunto cosmolgico e ritual da Barquinha compreende uma srie de novos elementos e, ao mesmo tempo, expressa transformaes daqueles que foram assimilados do culto do Mestre Irineu. Tal o caso da prpria denominao Daime. Trata-se, claro, de uma influncia da linha religiosa fundada pelo Mestre Irineu. Contudo, o nome, apesar de tambm utilizado pelos adeptos da Barquinha para referir-se ao ch, revestese a de outros significados. Cito, aqui, um fragmento da entrevista realizada com Antnio Geraldo, onde ele procura explicar porque a bebida adquire esta denominao. (...) Quando eu cheguei aqui se chamava Hoasca. Muitos chamavam de mariri ou outros nomes ainda (...) Mas, a, teve uma Semana Santa, que ns fizemos um trabalho e tivemos todos uma mesma mirao, sobre a Paixo de Cristo (...) Ns vimos que quando Jesus estava cansado, no caminho para a crucificao, ele pediu gua aos soldados romanos. Mas os soldados deram um clice de fel para ele tomar. Ento, na mirao, ns vimos que o clice que ele pegou era de Daime. A, ns pensamos que o Daime faz isso mesmo: ele travoso, tem um gosto amargo, como fel, mas quando a gente bebe, ele abre tudo... Com ele a gente v tudo, a gente mira, recebe a luz. E o mesmo se passou com Jesus. Ele tomou, era fel. Mas foi tomando esse clice, dessa bebida, que ele pode ver todo o seu tormento. Por isso, se diz tambm Dai-me. uma palavra sagrada (...) Ento, ns consagramos essa palavra, e ficou Santo Daime. "B: AG# Percebemos, portanto, que as exegeses em torno dos significados da designao Daime se desenvolvem na linha da Barquinha, passando a denotar idias e crenas diversas daquelas originalmente enfatizadas no culto do Mestre Irineu. A explicao fornecida por Antnio Geraldo possui uma grande riqueza simblica. O prprio fel, mencionado, pode ter vrios sentidos. Assim, fel remete imagem de algo amargo, ruim e , no nosso vernculo, o mesmo que blis, um lquido secretado pelo fgado. Porm fel aparece tambm no Novo Testamento, onde uma bebida oferecida a Cristo. A fala de Antnio Geraldo alude a uma srie de passagens bblicas, todas elas associadas Paixo de Cristo, lembrando-se alis, que a revelao acerca do nome Daime alcanada durante os trabalhos da Semana Santa. Uma passagem bastante comentada e conhecida da Paixo refere-se ao momento em que Cristo, j na cruz, pede gua aos soldados romanos, que lhes do, contudo, vinagre. A descrio do episdio apresenta detalhes diversos segundo os diferentes evangelhos, em alguns estando associada ao momento exato da morte de Cristo. Marcos, por exemplo, narra que, ao ouvir Jesus dizer na cruz: Deus meu, Deus meu, por que me abandonaste?, um soldado dava-lhe de beber uma esponja com vinagre (Mc 15, 36, 37). ao bebe-lo que Jesus entrega o esprito. Podemos fazer uma relao, aqui, entre o Daime e o vinagre oferecido a Cristo no momento de seu tormento na cruz. Ambas bebidas, amargas ou azedas, relacionam-se com uma elevao do esprito e sua unio com Deus ou com a luz divina. Alm disso, notamos tambm uma relao com a expresso Dai-me, utilizada no mbito da Barquinha, e a forma verbal dava-lhe de beber, usada na narrao do evangelista Marcos.

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Em Mateus encontramos uma referncia explcita a uma bebida denominada fel, numa outra passagem da Paixo de Cristo. Trata-se da narrao do movimento do trajeto para o local da crucificao. No seu decorrer ofereceram a Cristo vinho misturado com fel (Mt 27, 34). A bebida, classificada por Mateus, como inebriante e entorpecente, seria tradicionalmente ofertada pelas mulheres judias aos supliciados.124 Aqui ocorre uma coincidncia com a fala do nosso entrevistado, onde o clice de fel oferecido a Cristo justamente no momento em que ele se encaminha para a crucificao. Mas, ao contrrio do depoimento do lder da Barquinha, no Evangelho Cristo recusa a bebida entorpecente. Por ltimo, as exegeses de Antnio Geraldo, ao destacarem a imagem do clice, nos lembram as passagens sobre o monte das Oliveiras, no qual Cristo, ao orar ao Pai, teria pedido para que, se possvel, fosse afastado dele o clice (Mc 14, 36), o qual era uma metfora de seus futuros martrios. Como na fala de Antnio Geraldo, o clice est associado ao sofrimento de Cristo. Constatamos que vrias idias e significados, relacionados Paixo de Jesus, so acionadas, pelos adeptos da Barquinha, ao se construir a explicao do nome Daime, utilizado para o ch a consumido. Assim, o Daime, um lquido amargo, mas que traz revelaes e ilumina quem o bebe atravs de miraes, comparado bebida oferecida a Cristo durante seu martrio, a qual vincula-se ao prprio reencontro deste com seu Pai, com sua elevao ao reino celestial. Novamente percebemos, ento, que o Daime entendido como gua e luz divina, sagradas. A institucionalizao do centro religioso criado pelo Mestre Daniel tambm comea a ocorrer ao longo da gesto de Antnio Geraldo. O seu registro e o seu estatuto datam de 1959 e foram feitos logo aps a ocorrncia de alguns conflitos entre este grupo religioso e representantes de rgos da justia locais. Os acontecimentos que levaram ao princpio da institucionalizao do culto da Capelinha de So Francisco lembram bastante os episdios vividos pelos adeptos das outras linhas religiosas aqui estudadas. Numa entrevista, Antnio Geraldo relatou que o registro do centro se deu em funo de uma perseguio movida por um juiz contra a misso de Daniel[B:AG]. Numa outra ocasio, ele forneceu mais detalhes do ocorrido, contando que a perseguio implicou no fechamento da Capelinha pela justia. Segundo Antnio Geraldo, algumas denncias infundadas levaram a uma diligncia policial em seu centro bem violenta, no meio da noite, quando vrios soldados apareceram em sua porta armados (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 53). Alguns dias depois, ele teve que se apresentar no frum, para prestar esclarecimentos a um juiz que estava interessado em investigar as atividades realizadas na Capelinha de So Francisco. Esta acabou sendo fechada pelo juiz e, em protesto, Antnio Geraldo decidiu fazer uma penitncia de dez dias, jejuando. Ele conta que, no decorrer desse perodo, o juiz o procurou e, impressionado com sua atitude, disse que ele poderia reabrir sua igreja. Mas Antnio Geraldo se recusou a interromper seu jejum. Eu no abri, fiquei na mesma penitncia (..) Eu disse para o nosso advogado (...) que quem fechou a Capela foi o juiz e quem ia mandar abrir era ele, eu mesmo no ia abrir. A, ele mandou ordem para o advogado abrir (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 54). Depois disso, o juiz determinou que o centro de Antnio Geraldo deveria ser registrado, para trabalhar legalizado (p. 54). O registro oficial aconteceu em cinco de janeiro de 1959, e a Capelinha de So Francisco passou a se chamar Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz. Antnio Geraldo disse que todo esse processo de institucionalizao contou com a ajuda de um deputado, o Dantinha, amigo da misso. Como no caso das linhas do Santo Daime e tambm da Unio do Vegetal, notamos que os integrantes da Barquinha, e especialmente seus lderes, narram histrias nas quais as autoridades policiais, judicirias, Em alguns Evangelhos, o fel se confunde com a mirra que, misturada ao vinho, tambm seria oferecida a Jesus imediatamente antes de sua morte.
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governamentais se rendem a um outro poder, distinto do secular, ou seja, legitimidade divina. Simultaneamente, mais uma vez, observamos que ao lado da perseguio sofrida por esses cultos ocorrem, igualmente, alianas entre seus representantes e as autoridades seculares. O deputado citado foi, tambm de acordo com outros relatos, responsvel pela orientao na elaborao do estatuto deste grupo religioso, bem como pelos contatos que possibilitaram a regularizao do prprio terreno no qual se localizava a Capelinha. Conforme vimos, este foi cedido informalmente ao Mestre Daniel por seu compadre Manoel Julio. Em 1959, por meio da ajuda do deputado Dantinha, conseguiu-se, junto Prefeitura de Rio Branco, o ttulo definitivo de posse daquelas terras. A questo no foi solucionada sem conflitos, pois alguns parentes de Manoel Julio, naquela poca j falecido, requisitavam o terreno. A polmica foi decidida pelo governador, que pagou aos parentes do antigo proprietrio o aforamento atrasado, doando o terreno para os adeptos da misso de Daniel. Segundo alguns relatos, os motivos alegados por estas perseguies ou investigaes policiais muitas vezes relacionavam-se com a idia de que o culto de Daniel praticava a feitiaria ou a macumba. Francisco Hiplito de Arajo, que vai passar a integrar a Barquinha apenas no final dos anos setenta, disse ter informaes de que, naquele perodo, boa parte das aes policiais contra a Barquinha resultavam da sua associao com prticas de curandeirismo e baixo espiritismo[B: F-b]. Nos anos setenta, como vimos quando analisamos o caso dos grupos do Santo Daime, os problemas da Barquinha com as autoridades locais comeam a ganhar outro carter. Antnio Geraldo disse que, na poca, a Polcia Federal fez algumas avaliaes sobre a composio do ch. Eles queriam testar o Daime. Fizeram vrios testes e comprovaram que a Luz no era mesmo txico. Ns temos esse documento at hoje, provando que no usamos droga nenhuma "B: AG#. Aqui j notamos que estas religies passam a chamar a ateno por novas razes, ligadas associao do Daime com uma droga ou txico. importante mencionar, aqui, que ainda no incio da gesto de Antnio Geraldo, por volta de 1961, ocorreu uma primeira fisso no interior desta linha religiosa, dando origem ao centro organizado por Maria Rosa Almeida Xavier. Maria Rosa ficar conhecida, tambm, como Maria Baiana, por ser natural deste estado e, posteriormente, o seu prprio centro se tornar famoso como o Terreiro de Maria Baiana. Ela conheceu a Barquinha em 1958, alguns meses depois do falecimento do Mestre Daniel. Foi o seu marido, o senhor Juarez Martins Xavier, quem lhe falou do Daime e do centro dirigido por Antnio Geraldo. Juarez j havia bebido o ch e Maria Rosa acabou se interessando em fazer uma experincia com ele. Ela conta que sentiu curiosidade em conhecer os trabalhos de Antnio Geraldo porque sempre foi mdium e vidente, desde menina. Ela disse, igualmente, que, ainda na Bahia, trabalhou em muitos tambores e terreiros. Veremos, ao longo do presente captulo, que o centro fundado pelo casal Xavier , talvez, de todos os grupos desta linha religiosa, aquele que mais se aproxima e se auto-identifica com prticas e crenas entendidas como de Umbanda. Porm, no momento, nos detemos apenas nos motivos alegados para a criao deste centro. Tanto Maria Rosa, quanto Juarez, disseram que a sua sada do grupo presidido por Antnio Geraldo se deu de uma forma bastante tranqila, harmnica. Eles enfatizaram que Antnio Geraldo, na ocasio, no os reprimiu mas, ao contrrio, aceitou e entendeu a separao. Maria Rosa explica a ocorrncia desta ruptura como um resultado de seu prprio desenvolvimento espiritual. Ela considera que o perodo no qual passou trabalhando com Antnio Geraldo tornou possvel o aprofundamento de sua mediunidade e dos estudos da vida esprita. Foi com o Mestre Antnio Geraldo que eu conheci o Daime (...), a Santa Luz, que expandiu minha vidncia. Eu aprendi muito com Antnio Geraldo (...)

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Com ele, me tornei uma filha da Luz para sempre, disse Maria Rosa durante uma entrevista "B: MR-a#. Enquanto freqentou o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, Maria Rosa foi uma de suas principais mdiuns, trabalhando normalmente no atendimento dos irmos que buscavam os servios espirituais deste centro. Sua sada, bem como a posterior criao do seu prprio grupo, parecem estar relacionadas a posio de mdium, ocupada por ela, no centro de Antnio Geraldo. Assim, a senhora Maria Rosa destacou que sentia muita necessidade de ter um lugar, um espao, onde pudesse aparelhar da maneira dela, com liberdade. O termo aparelhar utilizado com freqncia por esses religiosos para indicar o momento em que um mdium incorpora seus guias, isto , os seres espirituais com os quais ele trabalha regularmente. A argumentao de Maria Rosa mostra que, muito provavelmente, o tipo de incorporao vivenciado por ela destoava dos padres de transe do centro de Antnio Geraldo. Talvez este seja, alis, um dos principais motivos do seu rompimento com o mesmo. Numa entrevista que realizei com Antnio Geraldo, ele demonstrou uma viso similar, afirmando que Maria Rosa e Juarez tinham um trabalho prprio, que dava abertura para outro tipo de atuao das entidades "B: AG#. Mais adiante procuraremos analisar algumas das prticas desenvolvidas no grupo criado por Maria Rosa e Juarez. O novo centro demorou alguns anos para ser organizado e comear a funcionar, s sendo registrado em 1967, como Centro Esprita Luz, Amor e Caridade, localizando-se num terreno de propriedade do senhor Juarez, na zona rural de Rio Branco, margem direita do rio Acre, numa regio conhecida como Amap. Ele foi organizado tanto por Maria Rosa quanto por seu esposo, Juarez Xavier, o qual, embora no possusse uma posio de destaque no Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz (e o freqentasse apenas esporadicamente), ser o presidente do novo grupo. Juarez e Maria Rosa se consideram discpulos da doutrina do Mestre Daniel mas, simultaneamente, enfatizam que so independentes, trabalhando de forma autnoma com relao a quaisquer outros grupos que faam uso da ayahuasca. Nesse sentido, durante uma entrevista, o senhor Juarez recusou a utilizao do termo Barquinha para referir-se ao seu centro. Ns no somos da Barquinha, somos independentes (...) Eu tenho meus prprios planos de trabalhos, minha organizao e minha prpria misso (...) Por isso meu centro tem outro nome: Centro Esprita Luz, Amor e Caridade (...) Agora, ns trabalhamos com os ensinamentos do Mestre Daniel, com a doutrina dele, dentro da linha dele (...) "B: MR-J-b# Mais uma vez, ressaltamos que os termos e noes gerais, escolhidos na presente tese para nos referirmos aos grupos estudados, no expressam, necessariamente, a viso consensual dos personagens deste campo religioso no seu movimento de auto-definio, mas so opes conceituais que nos pareceram as mais adequadas, bem como as de uso mais freqente entre os grupos pesquisados. Por outro lado, embora o entrevistado negue pertencer Barquinha, ele afirma sua ligao com a linha do Mestre Daniel. Portanto, seguindo nosso ponto de vista, justifica-se plenamente a incluso deste grupo no conjunto que denominamos Barquinha. Percebemos, tambm, que Juarez afirma sua independncia ao comentar que possui sua prpria misso. A noo, freqentemente acionada nesta linha religiosa, , assim, novamente utilizada. Aqui, contudo, ela marca uma vocao particular e idiossincrtica, servindo para justificar o surgimento de uma dissidncia. Na verdade, como esclareceremos nos captulos finais da presente tese, o fato destas religies caracterizarem-se por constantes revelaes extticas parece ser um grande impulso para o aparecimento de vocaes pessoais e a concomitante criao do novos grupos.

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No final dos anos setenta, o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz sofrer uma outra ruptura, desta vez muita mais significativa, envolvendo uma disputa de liderana entre o prprio presidente, Antnio Geraldo, e o seu vice, Manuel Hiplito de Arajo. Os motivos dessa disputa so ainda um pouco obscuros, e registramos um certo desconforto geral ao procurarmos esclarec-los. Nas entrevistas realizadas com Antnio Geraldo, ele relatou, enfaticamente, que a sua sada se deu aps uma viagem que ele decidiu fazer ao Rio Grande do Norte, para rever seus parentes. Antnio Geraldo esclareceu que, aps cumprir dez anos de misso, sem sair da igreja e do espao do centro, ele pediu permisso espiritual para deixar de ser um prisioneiro125, indo rua ocasionalmente. Assim, em 1979, ele viajou para o seu estado natal. Segundo o seu depoimento, ele decidiu voltar quando recebeu uma carta de um irmo informando que o vice-presidente, Manuel Hiplito de Arajo, tinha tomado o seu lugar. Quando eu voltei, ele j tinha mudado tudo e dizia que agora era ele o presidente. A minha famlia j estava afastada, e tinha sido muito desrespeitada (...) Da, ao invs de brigar, eu decidi sair e fazer o meu prprio centro "B: AG#. Em outros relatos, contudo, percebemos que o rompimento de Antnio Geraldo com Manuel Arajo foi mais tenso. O prprio Antnio Geraldo, comenta, no livro organizado por seus discpulos, que quando ele retornou do Rio Grande do Norte encontrou uma guerra, uma briga danada no centro que at ento ele dirigia (Figueiredo, Almeida, Apolnio e Deus 1996, p. 51). Manuel Hiplito de Arajo conheceu o culto do Mestre Daniel nos anos cinqenta, mais ou menos na mesma poca em que Antnio Geraldo. Segundo o que apurei, os dois mantiveram boas e estreitas relaes at o momento do conflito que levaria sada de Antnio Geraldo. Parecia ocorrer uma espcie de pareceria entre ambos, na qual Manuel Arajo representava a parte mais pragmtica, ligada aos assuntos institucionais, burocrticos, de ordem prtica e material. Era ele quem ia rua solucionar esse tipo de questo, enquanto Antnio Geraldo permanecia recluso em funo de sua penitncia. Manuel Arajo era conhecido tambm como um homem de posses, de uma situao financeira mais estvel quando comparada com a maioria dos integrantes deste grupo religioso. A sua relativa estabilidade financeira permitia que ele auxiliasse a misso e prpria famlia do presidente Antnio Geraldo, de condio menos favorecida economicamente. Falaremos mais sobre sua histria e seu processo de converso Barquinha posteriormente. Infelizmente, no tivemos oportunidade de conhec-lo, pois quando iniciamos o trabalho de campo com os grupos da Barquinha para a atual pesquisa, ele j havia falecido. Porm realizamos vrias consultas e entrevistas com seu filho, Francisco Hiplito de Arajo, que hoje preside o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz. Francisco, como outros integrantes dos diferentes centros da Barquinha, no gosta de comentar a respeito desse processo de ruptura. No entanto, uma outra verso apresentada para explicar o rompimento, destaca que ele ocorreu em funo de problemas conjugais vividos por Antnio Geraldo. Estes problemas teriam gerado uma instabilidade de sua posio de presidente, que passou a ser questionada. De acordo com esse tipo de verso, Manuel Arajo teria assumido a presidncia apenas diante desse contexto, para apaziguar os nimos, e instaurar novamente a estabilidade, cumprindo, inclusive, sua funo de vice-presidente. Verifiquei em diversas ocasies que os integrantes do atual Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz procuram valorizar sua posio de representantes do culto tradicional ou original do Mestre Daniel destacando o fato de que esto situados no lugar onde este ltimo erigiu sua Capelinha. Como me As expresses preso ou prisioneiro so utilizadas pelos adeptos destes grupos para se referir condio vivida por Antnio Geraldo nesse perodo. Alm disso, Sena Arajo diz que, em 1969, integrantes da ordem crist dos servos de Maria visitaram Antnio Geraldo e o consideraram um preso voluntrio por questes de ordem espiritual, associadas prtica de um sacrifcio (Sena Arajo 1999 p. 53).
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disse informalmente, por exemplo, a viva de Manuel Arajo, dona Maria Leopoldina, ns aqui seguimos o trabalho do Mestre Daniel, do jeito que ele deixou, est tudo igual. a mesma igreja, o mesmo lugar onde tudo comeou, o mesmo trabalho. Observamos, assim, que o argumento de uma antiga territorialidade acionado para afirmar uma maior proximidade com a tradio desta linha religiosa. Porm Antnio Geraldo e aqueles que o apoiaram na criao de seu novo centro, em algumas circunstncias, colocam-se, igualmente, como representantes da tradio da Barquinha, embora utilizem outros argumentos. Nesse sentido, Antnio Geraldo disse que a sua sada do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz fez com que a maioria dos antigos membros deste deixasse o culto. Alguns me acompanharam, e teve os que foram para outros lugares, teve muita gente que deixou a misso (...) Foi uma disperso grande (...) Ficou pouca gente dos antigos, e agora quase s tem gente nova l "B: AG#. Percebemos, portanto, que Antnio Geraldo procura, aqui, identificar o seu prprio grupo com aspectos ou elementos mais antigos ao colocar que o centro dirigido por Manuel Arajo praticamente s abarca novos fiis. Ele estaria, assim, mais prximo da tradio do que seus oponentes, que reivindicam uma posio de territorialidade original. Um outro tipo de argumento acionado nessas disputas baseia-se na idia de uma espcie de predestinao espiritual. Numa entrevista realizada com o filho de Antnio Geraldo, esta lgica ganha destaque. Vejamos seu depoimento. (...) Mas isso tudo aconteceu mesmo porque tinha que ser criado o nosso centro. Foi a providncia divina que encaminhou as coisas dessa maneira, porque tinha que ser criado o Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos, para que a misso fosse ampliada (...) Era a misso do papai, estava no destino dele (...) E ele disse para ns: a chave da misso foi entregue a mim, e isso ningum me tira. Podem me tirar da presidncia. Mas a chave da misso minha, porque me foi entregue espiritualmente (...) Quanto parte material, da comunidade, de tudo que ns ajudamos a construir l... isso meu pai deixou para traz. Porque o assunto no era material, mas espiritual (...) "B: AGF# No se trata mais, aqui, da defesa da tradio, mas do reconhecimento do lder agraciado pelos entes sobrenaturais. Nesse sentido, novamente Antnio Geraldo apresentado como uma liderana magicamente condicionada, de carter carismtico (Weber1991). Ao mesmo tempo, o domnio espiritual se ope ao material, ao secular. No importam tanto questes como um terreno, ou uma igreja, um local especfico e concreto, e sim a determinao ou providncia divinas. Tal lgica explica, inclusive, o crescimento e a expanso do culto religioso criado pelo Mestre Daniel. Alis, o grupo fundado por Antnio Geraldo levar o nome de Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos, j indicando uma tentativa de enfatizar a continuidade com a misso do Mestre Daniel.126 O novo centro organizado apenas alguns metros do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, que passou a ser dirigido por Manuel Arajo, no mesmo bairro, de Vila Ivonete. A sua igreja construda ao lado da antiga residncia de Antnio Geraldo, e tanto ela quanto o parque para o bailado seguem os mesmos princpios arquitetnicos que fundamentaram a construo anterior, tambm elaborada por Antnio Geraldo, que tinha como base a planta de uma barca. O registro oficial do novo centro ocorre em 1980 e ele passa a ser conhecido, inicialmente, como a igrejinha da Vila Ivonete. Tambm a este centro que se deve a disseminao do nome Barquinha para identificar os vrios grupos que comeam a surgir nesta linha religiosa. Como mostramos, as metforas da barca,

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presentes no hinrio do Mestre Daniel, foram desenvolvidas por Antnio Geraldo quando ele elabora o conjunto ritual deste culto. O termo Barquinha, no entanto, se generaliza depois de um episdio envolvendo um jornalista de Rio Branco, que residia em frente nova igreja de Antnio Geraldo. Conta-se que o jornalista, incomodado com a msica e a agitao das comemoraes e festejos do centro, em geral realizados noite, comeou a escrever matrias nos jornais locais, nas quais, ironicamente, comentava que no havia conseguido dormir na noite anterior, porque tinha tido festa na Barquinha. Com o tempo, o termo tornou-se corriqueiro. Mas vale registrar que atualmente, em Rio Branco, muitas vezes a populao local refere-se aos grupos desta linha que situam-se no bairro de Vila Ivonete ! agora em nmero de trs ! simplesmente como as igrejinhas do Daime. Antnio Geraldo falece em julho de 2000. A presidncia do seu centro assumida por seu filho, Antnio Geraldo Filho. possvel perceber que, nas religies estudadas, a transmisso da liderana atravs de laos de parentesco bastante comum. Verificamos, por exemplo, que este recurso freqente nos grupos da linha do Santo Daime, combinando-se, a, a outros critrios sucessrios, como o carisma mgico. Na Barquinha, alm de Antnio Geraldo, Manuel Arajo, tambm falecido no ano de 2000, ser substitudo por seu filho, Francisco Hiplito de Arajo. Este critrio do parentesco, contudo, nem sempre implica em processos de sucesso plenamente pacficos ou isentos de conflitos, podendo gerar rupturas, no apenas familiares mas no interior de uma mesmo grupo ou linha ayahuasqueira. Observamos tal movimento ao analisarmos os centros do Alto Santo e o predomnio da liderana da famlia Gomes. No caso da sucesso de Antnio Geraldo parece ter ocorrido uma certa disputa entre Geraldo Filho e sua irm, Sandra. No decorrer da minha pesquisa de campo, o suposto conflito jamais foi colocado de forma explcita. Na verdade, Sandra comeou a se afastar do centro de seu pai pouco antes de sua morte. Durante vrios anos ela ocupou uma posio importante neste grupo, assumindo a responsabilidade pelo feitio de Daime, e sendo uma das poucas mulheres, neste campo religioso, conhecidas e respeitadas por essa funo. Segundo ela prpria colocou, em diversas ocasies, sua sada do culto se deu por motivos pessoais, relacionados a sua vocao para a vida religiosa. Porm, de acordo com o que pude apurar, durante sua permanncia no centro ocorriam, constantemente, desentendimentos familiares, que expressavam uma espcie de concorrncia entre um liderana feminina, representada por ela, e outra masculina, representada por seu irmo. Vanessa Paskoali (2002), que estudou este grupo no perodo imediatamente anterior ao falecimento de seu fundador, no comenta a respeito de tais conflitos. Ela enfatiza, ao contrrio, que Antnio Geraldo Filho assume a presidncia do Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos em meio a um grande consenso, sem causar estranhamento na maioria dos seus integrantes. Para a autora, Antnio Geraldo Filho consegue manter a coeso do grupo na medida em que ele j havia sido escolhido como sucessor por seu pai. Este o preparou durante anos para assumir uma srie de funes nos trabalhos do centro. Assim, desde seus dezesseis anos de idade, Antnio Geraldo Filho tinha a responsabilidade de abrir as cerimnias da igreja, puxando os salmos entoados nesta ocasio 127, e auxiliando seu pai, tocando ou o rgo ou o violo, os dois instrumentos utilizados nos trabalhos da
126 Este recurso foi verificado, tambm, em centros, igrejas etc das outras religies ayahuasqueiras. O grupo daimista criado pelo padrinho Sebastio, por exemplo, vai se chamar Centro Ecltico da Fluente Luz Universal Raimundo Irineu Serra (CEFLURIS), ostentando o nome do fundador desta linha, s para citarmos um caso. 127

Conforme veremos, esse tipo de funo um indcio de grande prestgio nos grupos desta linha religiosa. Em alguns casos, inclusive, a perda de posies ou at mesmo a origem de dissidncias se explicam quando a funo de puxar ou abrir o canto de salmos retirada de um determinado adepto.

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Barquinha ocorridos no interior da igreja. Segundo Paskoali, gradualmente, ele tornou-se o brao direito de Antnio Geraldo. Ainda de acordo com a autora, este ltimo confirmou a posio de Antnio Geraldo Filho como seu sucessor atravs de uma revelao recebida espiritualmente (Paskoali 2002, p. 73). Portanto, aqui, parece que nos aproximamos daquela situao denominada por Weber de carisma hereditrio (1991), quando o sucessor do lder carismtico original um de seus parentes, escolhido e indicado por ele. Mas Paskoali relata, tambm, que num primeiro momento Antnio Geraldo Filho hesitou em assumir a presidncia do Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos. A deciso final s teria sido tomada aps uma revelao que ele obteve durante um trabalho, numa mirao, na qual Antnio Geraldo Filho conta ter previsto o sofrimento e a desunio de toda a irmandade caso se recusasse a exercer o cargo de presidente (Paskoali 2002, p. 73). Deste modo, percebemos que a legitimidade dos lderes de vrias religies ayahuasqueiras est intrinsecamente relacionada com a sua vocao e qualidades pessoais msticas, embora vincule-se, tambm, a critrios de outra ordem, como a tradio e a hereditariedade.

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A presidncia de Manuel Arajo e as novas dissidncias da Barquinha Manuel Hiplito de Arajo, que passou a ocupar a presidncia do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz aps a sada de Antnio Geraldo, s deixar a com a sua prpria morte, no ano de 2000. Natural do estado do Amazonas, nasceu num seringal no municpio de Eurinep, em 1921. Seus pais eram cearenses e migraram para a Amaznia ainda na primeira dcada do sculo XX, em funo de uma das grandes secas que assolaram o nordeste naquele perodo. Manuel teve uma educao bastante religiosa, pois seus pais eram adventistas. Sena Arajo (1999) relata alguns episdios de sua infncia que j indicariam a manifestao da sua mediunidade. Assim, ele cita situaes nas quais Manuel, ainda criana, passou horas desacordado, como se tivesse desencarnado, para depois despertar como se nada lhe houvesse ocorrido (Sena Arajo 1999, p. 55). Nos anos quarenta, Manuel, j residindo na cidade de Rio Branco, passa a trabalhar para a Secretaria de Sade, participando da organizao do primeiro laboratrio de anlises qumicas do Acre. um colega de trabalho quem vai lev-lo a Capelinha de So Francisco, em 1956. Segundo Sena Arajo, Manuel se interessou em conhecer os trabalhos do Mestre Daniel exatamente porque desejava compreender os fenmenos medinicos que freqentemente lhe sucediam. Numa entrevista que me foi concedida por Francisco Hiplito de Arajo, filho de Manuel, tambm enfatiza-se esta argumentao mas, ao lado dela, so colocados outros dados, que ampliam nossa compreenso sobre as implicaes da descoberta ou revelao desta mediunidade. Francisco disse que, antes de conhecer a misso do Mestre Daniel, seu pai tinha uma vida muito ligada s questes materiais, ao dinheiro e ao jogo. O ingresso no culto da Capelinha de So Francisco marcaria, justamente, um rompimento com esse tipo de vida. O Daime mostrou ao meu pai que, se ele quisesse desenvolver o lado espiritual, ele tinha que se desapegar das coisas materiais, romper com aquela vida e passar a seguir um caminho completamente diferente "B: F-a#. De acordo com Francisco, Manuel teve esta certeza ainda nas suas experincias iniciais com o Daime, logo nas primeiras miraes. Portanto, a exemplo do que ocorre com outros integrantes e lderes da Barquinha, e do que

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ocorreu com o prprio Mestre Daniel, o processo de converso de Manuel Arajo tambm envolveu um rompimento e uma negao radical da vida profana e secular, que parece fundar-se numa oposio entre aspectos materiais e espirituais da existncia, onde os primeiros so depreciados em funo dos segundos. Sena Arajo descreve uma mirao de Manuel, durante um trabalho com Daime, na qual percebemos esse tipo de concepo. Nela, Manuel Arajo tem vises de um grande fogo, uma fogueira, na qual ele prprio est queimando. Ao mesmo tempo, ele ouve uma voz lhe explicando que toda aquela viso era para mostrar que o caminho pelo qual ele havia seguido at o momento estava errado, pois era o mundo profano, da devassido, dos vcios, os caminhos de quem no tem amor Deus e sempre Virgem Maria (Sena Arajo 1999 p. 56). interessante observar que estes relatos se assemelham muito a algumas vises narradas por Antnio Geraldo, tambm sobre suas experincias de converso ao culto do Mestre Daniel. Assim, segundo ele prprio conta, na sua primeira mirao com o Daime, ele viu a sua casa e toda a cidade pegando fogo, como se fosse o fim do mundo (Figueiredo, Apolnio, Almeida e Deus 1996, p. 30). Na verdade, verificamos que tais imagens se repetem com bastante freqncia na vivncia religiosa dos integrantes deste culto. Supomos, alis, que existe uma espcie de padro de converso e de revelaes msticas no qual determinados smbolos, que manifestam-se sobretudo nas miraes! o meio privilegiado pelo qual aquelas revelaes ocorrem !, so constantes. Deste modo, ainda em Sena Arajo, nos relatada mais uma mirao de Manuel Arajo, j numa poca posterior, um pouco antes do falecimento do Mestre Daniel. Na viso, uma entidade, fardada como um soldado, lhe entrega um envelope e diz: toma meu filho, a est uma misso para tu cumprir (...) deste mundo eternidade. Manuel Arajo explica que foi dessa maneira que ele recebeu a chave da misso (Sena Arajo 1999, pp. 56-7). A frase pronunciada pela entidade , de acordo com vrios relatos, idntica s palavras ouvidas pelo prprio Mestre Daniel do ser espiritual que lhe faz a revelao de sua doutrina. A figura da chave, como vimos, mencionada, repetidamente, nos relatos que descrevem as experincias do Mestre Daniel e de Antnio Geraldo, quando ele assume a presidncia do culto. Da mesma forma, constatei, ao longo da minha pesquisa, que imagens como de um envelope so freqentes nas miraes e revelaes recebidas pelos adeptos da Barquinha, indicando, em geral, misses especficas, salmos, pontos, enfim, orientaes espirituais diversas trazidas pelas entidades aos fiis. Vale observar, tambm, que a viso de entidades fardadas , igualmente, constante entre os membros dessa linha religiosa. No decorrer do presente captulo apontaremos outros smbolos recorrentes nas experincias msticas dos adeptos da Barquinha, algumas das quais relacionadas com o movimento de rupturas de seus grupos. Notamos, por outro lado, que muitas das vises de Manuel Arajo tm o sentido de destacar sua posio de possvel sucessor do Mestre Daniel, colocando-o como aquele que porta ou recebe a chave da misso, j sugerindo a futura disputa que ocorrer entre ele e Antnio Geraldo. Durante a presidncia de Manuel Arajo, o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz sofrer novas fisses, dando origem a dois outros grupos desta linha religiosa. A primeira delas se concretizou em 1993, com a organizao do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, pela senhora Francisca Gabriel. Dona Francisca, que mais tarde ficar conhecida tambm como madrinha Chica, conheceu o Mestre Daniel e a Capelinha de So Francisco em 1957. Os motivos que a levaram a procurar este culto se relacionavam com problemas de sade. Embora ela no nos fornea detalhes sobre o tipo de doena que a acometia na poca, conta que, quando chegou na Capelinha, j estava desenganada pelos mdicos. O tratamento pelo qual se submeteu Francisca Gabriel implicou numa srie de procedimentos, combinando-se

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receitas fitoterpicas a de remdios de farmcia, indicados pelo prprio Mestre Daniel a partir de consultas feitas em trabalhos ou sesses com o Daime. Este, alis, parece ter consistido no principal remdio de Francisca Gabriel. Ela conta que o Mestre Daniel lhe recomendou pequenas doses dirias de Daime (cerca de trs colheres de sobremesa), as quais ela tomou durante vrios meses. Ele garantiu que eu ia ficar boa, mas disse que ia demorar. Ento, no princpio ele me dava bem pouquinho Daime, mesmo nos trabalhos. Era uma dose de remdio "B: FG-a # . A quantidade de Daime dada a Francisca Gabriel nas sesses da Capelinha de So Francisco foi aumentando conforme seu estado de sade melhorava. Ao mesmo tempo, a alterao na dosagem de Daime se relaciona com o aprofundamento do trabalho espiritual de dona Francisca. Como ela prpria explicou, numa entrevista concedida a mim, quando eu comecei a me sentir mais forte, o Mestre Daniel passou a me dar mais Daime, para que eu pudesse desenvolver o meu preparo, conhecendo as entidades com quem eu tinha que trabalhar. A noo de preparo, j colocada em outros relatos, refere-se ao processo particular de desenvolvimento medinico pelo qual determinados fiis deste grupo religioso, justamente os mdiuns, devem passar. o preparo que permite o ordenamento e a regularizao das relaes entre um mdium e seus guias, e a sua durao pode, inclusive, ser longa. Francisca Gabriel disse que o trabalho de sua mediunidade foi todo realizado e orientado na Barquinha. Foi nesta casa que eu fiz minha iniciao, afirmou ela, enfatizando que, antes de conhecer a Capelinha do Mestre Daniel, ela no freqentou nenhum tipo de centro esprita ou de Umbanda. Segundo Francisca Gabriel, foi num trabalho de Daime, com o Mestre Daniel, que aconteceu a manifestao da sua primeira entidade. Coloco, abaixo, sua descrio a respeito do ocorrido. Foi num trabalho de Daime, quando o Mestre Daniel ainda estava vivo. Eu estava sentada na mesa, do lado dele, e comecei a sentir o Daime, o trabalho mesmo (...) Eu escutava o som, a vibrao de um ser (...) Ento, a entidade se aproximou, sem falar nada, s fez um som (..) E o Mestre Daniel disse para todos os irmos que, naquele dia, um novo aparelho comeava a trabalhar, na luz dos santos mistrios (...) Depois, ela se apresentou outras vezes. No comeo ela s fazia uns sons, umas vibraes. Depois, na terceira vez, ela se apresentou com palavras, e depois, at com um salmo (..) Era um bispo, o Dom Nelson (...) O Mestre Daniel disse que era a primeira vez que aquela entidade se manifestava, e ela era minha mesmo (...) "B: FG-a#. O depoimento de Francisca Gabriel mostra que o reconhecimento e a definio dos guias de um mdium se do gradualmente, num processo onde tanto as caractersticas dos seres espirituais quanto as capacidades dos aparelhos de receber ou se comunicar com os mesmos se desenvolvem. Simultaneamente, ele aponta para as diversas maneiras pelas quais tais fenmenos podem ocorrer na Barquinha, implicando em diferentes tipos de transe e em manifestaes como mensagens, comunicaes ou ainda miraes, salmos, pontos recebidos. No mbito desta religio, um mdium da casa pode trabalhar com diferentes entidades mas, normalmente, com o tempo, ele limita seu trabalho regular a apenas algumas delas, consideradas as principais. Destas, diz-se, que h sempre uma mais importante, considerada de croa. A expresso, extremamente popular, utilizada pelos adeptos de vrios centros da Barquinha para referir-se ao guia ou entidade que rege aquele mdium ! seu guia de frente !, parecendo originar-se do vocbulo coroa, que por sua vez est associado proteo do mdium por aquela entidade. No Candombl, e tambm na Umbanda, coroa, em geral, significa um conjunto de Orixs ou Santos de um mdium, os quais esto na ou

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fazem a sua cabea, protegendo-o. Logo em seguida apresentao do Bispo Don Nelson, Francisca Gabriel recebe a revelao de uma outra entidade, que ser a de sua croa. Trata-se do Prncipe Espadarte, que justamente dar nome ao seu centro. A entidade, um encanto do mar, ser fundamental no aprofundamento da mediunidade de Francisca Gabriel, passando a ser um dos mais importantes guias do centro religioso fundado pelo Mestre Daniel. Veremos, inclusive, que mesmo aps a sada de dona Francisca do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, o Prncipe Espadarte continuar atuando a, bem como em outros grupos surgidos posteriormente nesta linha.
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No relato que transcrevo a seguir, a prpria Francisca

Gabriel explica como ela recebeu essa entidade pela primeira vez. O Mestre Daniel j conhecia essa entidade. Ele j tinha um compromisso com ela (...) Ento, ele pediu que a Rainha do mar, a me Iemanj, enviasse um ser para tomar conta da misso espiritualmente. Ele j tinha pedido, s que no tinha nenhum aparelho para receber a entidade. Da, depois de pouco tempo que eu estava na misso, eu recebi. O Mestre Daniel identificou, reconheceu que era o Prncipe Espadarte. Alis, nesse dia, ele tinha chamado outro guia, o Dom Nelson, mas quem veio foi o Prncipe (...) e desde ento eu venho trabalhando com ele (...) "B: FG-a#. O fato de Francisca Gabriel ser uma das mdiuns mais importantes do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz parece estar diretamente relacionado com a sua posio de lder de uma nova ciso da Barquinha. O seu caso similar ao de Maria Rosa, relatado anteriormente, e ao menos o fundador de um outro grupo dissidente do centro criado pelo Mestre Daniel, surgido igualmente na gesto de Manuel Arajo, tambm era um importante mdium do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, conforme mostraremos em seguida. Esta freqncia de lderes dissidentes mdiuns vincula-se, a meu ver, ao seu grande destaque no interior destes grupos. Assim, normalmente, os mdiuns de um centro da Barquinha desempenham um nmero maior de funes do que os seus outros integrantes. Eles se destacam nos rituais porque expressam um tipo de transe exttico bastante definido e padronizado. Alm disso, o mdium possui um papel crucial nos trabalhos de caridade, que se constituem numa das prticas mais valorizadas da Barquinha. O trabalho de caridade, como vimos, implica no fornecimento de consultas espirituais, onde aqueles que necessitam tm a possibilidade de verem atendidas suas demandas. Alguns mdiuns se destacam mais do que outros, e isso pode depender, por exemplo, do poder de aconselhar ou de curar da entidade (guia) que ele recebe (aparelha ou incorpora). De qualquer forma, o mdium tende a ser sempre algum com prestgio na comunidade de fiis. comum que sejam atribudas a ele funes de comando, como por exemplo na organizao de rituais ou festas. Esse excesso de papis e prestgio, acumulado pelo mdium, faz com que ele seja, tambm, alvo de inveja e intrigas, envolvendo-o, constantemente, em processos de disputas. Jos do Carmo, por exemplo, fundador do ltimo centro dissidente surgido na linha da Barquinha at a concluso da nossa pesquisa de campo em Rio Branco, foi por quase vinte anos um dos principais mdiuns do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, dirigido por Manuel Arajo. Ele tomou pela primeira vez o Daime com este ltimo no final dos anos setenta, tendo procurado o seu centro religioso para tentar ajudar uma amiga que estava doente. No entanto, Jos do Carmo acabou se tornando um membro do culto da Barquinha, explicando seu ingresso nele como uma necessidade de desenvolvimento medinico. Acreano Esta entidade considerada, at hoje, em muitos centros da Barquinha, e no s no liderado por Francisca Gabriel, o chefe geral das obras de caridade.
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de Sena Madureira, filhos de seringalistas, ele diz que desde criana sentia vrios sinais de que era um mdium. No depoimento que me forneceu, Jos do Carmo enfatizou que, na sua infncia, sofreu muito, porque seus pais, de orientao catlica, no compreendiam os fenmenos que o acometiam. Antes de conhecer a Barquinha, Jos do Carmo pertenceu igreja evanglica. O rompimento com esta se deu tambm, segundo ele, em funo da necessidade do aprofundamento de seus trabalhos medinicos pois, na viso de Jos do Carmo, os evanglicos no sabem trabalhar com os mdiuns. Vejamos sua explicao a este respeito. Os mdiuns no do certo em igreja evanglica, porque ela no aceita a cura espiritual pelos mdiuns, atravs dos guias, dos espritos. Eles acham que os guias so uns amaldioados, uns demnios (...) Mas as entidades tm direito de uma ajuda, mesmo as inferiores (...) Os evanglicos s se preocupam em expulsar essas entidades, tirar aquele ser da pessoa e, depois, mandar ele para o inferno. Mas aquela entidade j est num grau inferior e a o irmo ainda manda ela para o inferno? A, a situao fica pior ainda (...) E para os mdiuns muito ruim, porque da aquelas entidades inferiores ficam em cima dele, com uma carga negativa (...) "B:JC; C6#. O principal guia espiritual de Jos do Carmo chama-se Rei Urubat. Trata-se, segundo ele, de um caboclo, conhecedor das ervas e de muitos mistrios da mata. Jos do Carmo diz que esta entidade j se manifestava para ele na sua infncia, mas o trabalho regular e doutrinado com ela s teve inicio no contexto das prticas religiosas da Barquinha. Nesta, ela uma entidade pertencente ao mistrio da terra. Logo aps o seu ingresso no Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, Manuel Arajo comeou a preparar Jos do Carmo para que seu guia rei Urubat pudesse atuar no atendimento das obras de caridade deste centro. Depois de um perodo de preparao, o mdium Jos do Carmo passou a trabalhar regularmente no gabinete, dando consultas aos fiis e, em pouco tempo, o rei Urubat se transformou num dos guias mais procurados e prestigiados da casa. Mas, de acordo com Jos do Carmo, foi exatamente o destaque de sua atuao como mdium que conduziu a seu rompimento com o centro de Manuel Arajo. Ele explica que, em funo da confiana e do respeito que este ltimo tinha com relao ao seu trabalho como mdium, lhe atribuiu uma srie de funes, como a de preparar o Daime, tocar violo nos trabalhos da igreja, entre outras coisas. A evidncia de Jos do Carmo comeou, segundo ele prprio conta, a desagradar muitos dos integrantes do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, surgindo uma srie de comentrios ou, como ele diz, uma corrente negativa de boatos que fizeram com que Jos do Carmo decidisse fundar sua prpria igreja. No trecho de uma entrevista, que coloco a seguir, ele d mais detalhes sobre os motivos que o levaram a tomar esta atitude. Eu tinha muito destaque. Trabalhava no gabinete, fazia a pesquisa do Daime, a busca do cip, tocava na igreja (...) E o padrinho gostava muito de mim, tinha um carinho! Ele era como um pai, que me guiou, foi um grande Mestre no meu desenvolvimento espiritual, e eu sempre tive muito respeito a ele. Sou eternamente grato (...) Mas o povo tinha muito cime, porque tem muitos invejosos nesse mundo (...) Da, comeou o falatrio, comearam a dizer muitas coisas horrveis de mim, de minha mulher, que eu cobrava trabalho, pedia presente dos clientes... Muita calnia, que eu prefiro nem comentar (...) No o padrinho, ele no, nunca, mas outros irmos (...) E aquilo foi me entristecendo. Mesmo assim, eu demorei para sair, no queria sair. O padrinho tambm, no queria aceitar de jeito nenhum que eu sasse (...) At que eu vi num

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trabalho, numa mirao, que tinha mesmo que sair. Foi uma entidade de luz que se apresentou para mim e me disse: voc tem que sair porque seno vai haver uma grande traio contra sua pessoa (...) Da, eu falei com o padrinho. Mas ele no quis acreditar, disse que a mirao era coisa de corrente inferior, e eu fiquei mais um tempo (...) E, a, aconteceu tudo o que a entidade tinha me dito, muita traio e falsidade dos irmos, e eu tive que sair (...) "B:JC; C6#. Jos do Carmo funda sua igreja em 1996, organizando-a na regio central de Rio Branco, embora conte tambm com uma extenso em Porto Acre, cerca de uma hora da capital acreana. O nome do novo grupo, tambm revelado numa mirao a Jos do Carmo, Centro Esprita de Obras de Caridade Raios de Luz Nossa Senhora Aparecida. Segundo Jos do Carmo, sua fidelidade em relao a Manuel Arajo impediu que ele buscasse adeptos, para sua igreja, entre os membros do grupo deste ltimo. Por isso, Jos do Carmo afirma que, ao romper com o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, ele o fez praticamente sozinho, sem levar ningum mais do que sua prpria esposa. Ele conta, inclusive, que depois da fundao do seu centro, chegou a recusar-se, vrias vezes, a fornecer atendimentos a membros do grupo de Manuel Arajo, que continuavam procurando-o, para se consultar com o rei Urubat. Eu no ia fazer isso com o meu padrinho, seria muita ingratido. Eu preferia pegar novos irmos, trabalhar com uma nova clientela, explicou Jos do Carmo. Neste caso, portanto, no visualizamos um processo de ruptura que secciona um grupo original de fiis em duas metades ou sub-grupos, como ocorreu, por exemplo, com o surgimento do CEFLURIS, na linha do Santo Daime. Tal tipo de segmentao ocorrer, contudo, em outros rompimentos da Barquinha, como no liderado por Francisca Gabriel, que comentaremos a partir de agora. Os motivos que levaram Francisca Gabriel a criar um novo grupo da Barquinha se parecem bastante com as razes alegadas por Jos do Carmo. O rompimento de Francisca Gabriel anterior ao de Jos do Carmo e, como j dissemos, ela era uma das adeptas mais antigas da Barquinha. Durante muitos anos, Francisca Gabriel se destacou como mdium no centro fundado pelo Mestre Daniel, primeiro enquanto ele era vivo, depois quando Antnio Geraldo era o presidente e, por fim, durante a liderana de Manuel Arajo. Francisca Gabriel era uma mdium muito requisitada, tanto pelos membros do centro, quanto por eventuais visitantes, que a consultavam por questes diversas. Ela possua, tambm, vrios papis de destaque na organizao dos rituais e de outras atividades da igreja. As pessoas, freqentemente, a procuravam em sua residncia, para se aconselhar e se consultar. A partir de um determinado momento o destaque de Francisca Gabriel passa a ser visto negativamente, sobretudo pelo ento presidente do centro, Manuel Arajo. Este desautoriza a primeira a desempenhar vrias de suas antigas funes. Manuel Arajo se ope, principalmente, ao fato de Francisca Gabriel atender aos fiis em sua residncia particular. Ele probe, ento, os membros do centro de buscarem consultas com os seus mdiuns fora do espao da igreja, ameaando a quem desobedecesse suas ordens com uma suspenso, a qual implicaria no impedimento da participao nas cerimnias rituais bem como no consumo do Daime. Porm muitos dos adeptos continuam freqentando a casa de Francisca Gabriel, em busca de aconselhamento espiritual. Um atual integrante do centro da madrinha Francisca, que era membro do grupo presidido por Manuel Arajo e acompanhou esse processo de fisso, fornece, a seguir, alguns esclarecimentos sobre o episdio. O padrinho Manuel era muito rgido com os irmos (...) No deixava ningum visitar os outros centros, no queria que nenhum

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irmo trabalhasse com guia ou que rezasse nas pessoas em sua prpria casa (...) Ele queria que tudo acontecesse s na igreja, para ele controlar (...) Mas a madrinha tinha muito tempo nos trabalhos da casa (...) Ela foi at vice-presidente (...) Era ela que comandava o trabalho de caridade (...) Ela foi uma das pessoas que implantou esse tipo de trabalho na igreja (...) A madrinha era muito procurada. Muita gente vinha de longe s para se consultar com ela, para pedir uma orientao espiritual, para fazer um preparo (...) No comeo, inclusive, o prprio padrinho Manuel dizia para algumas pessoas procurarem a madrinha, na casa dela, porque ela era a pessoa mais indicada para esses assuntos. Depois, parece que ele se arrependeu (...) Em 91, j tinha algumas pessoas trabalhando com guias com a madrinha, l na casa dela (...) Da, comearam a surgir uns boatos... dizendo que a madrinha estava fazendo trabalho em casa, no terreiro dela, que ela estava cobrando dinheiro, e que aquilo era coisa de macumba e tal (...) Foi um bafaf danado (...) "B:C4; if.1#. Percebemos que Francisca Gabriel era uma mdium de grande prestgio neste grupo, exercendo nele diversos papis de destaque. Por exemplo, durante muitos anos ela foi a responsvel por iniciar o canto dos salmos nos trabalhos da igreja, funo, como j comentamos, bastante valorizada nos grupos da Barquinha. Entretanto, pouco antes da emergncia dos conflitos entre ela e o presidente do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, este decidiu transferir a funo para seu filho, Francisco Hiplito de Arajo. A posio de destaque de Francisca Gabriel comea, aparentemente, a causar um certo incmodo no prprio presidente do centro, sendo vista como uma ameaa a sua autoridade com relao comunidade de fiis. O trabalho freqente, de atendimento, com guias, na residncia particular dos mdiuns, fora do espao e do controle da igreja, parecia colocar em questo a centralizao das decises, regras e orientaes aos integrantes do centro, que Manuel Arajo almejava concentrar em suas mos. Tratava-se de razes polticas, como, alis, ir concluir o nosso entrevistado num outro momento de sua fala. Mas, alm de uma disputa de poder, esse processo de ciso expressava questes de outra natureza, relacionadas a diferenas de concepes e de prticas acerca do desenvolvimento medinico, de tipos de transe ou formas de manifestao dos guias, como esclareceremos mais adiante. O clima de boatos, suspenses, conflitos, envolvendo a madrinha Chica perdurou um bom tempo. A polmica atinge o clmax numa sesso ritual na qual Manuel Arajo exige que os membros do seu grupo escolham entre continuar nele, sob sua exclusiva liderana, ou freqentar a residncia dos mdiuns para consultas e trabalhos espirituais. Segundo nos contou, tambm, o autor do depoimento anterior, na ocasio Manuel Arajo enfatizou que os irmos no deviam trabalhar em outros lugares e que os guias da casa s podiam descer ali, no centro dele. Muitos dos presentes se manifestaram e admitiram a sua inteno de permanecer buscando a orientao espiritual de Francisca Gabriel fora do espao do centro presidido por Manuel Arajo. A reao deste foi punir aqueles que desrespeitaram suas ordens, vetando a sua participao no prprio culto. Vrias pessoas que presenciaram tais acontecimentos, e que hoje integram o grupo de Francisca Gabriel, disseram que Manuel Arajo no chegou, contudo, a repreender diretamente esta ltima. Como explicou um de meus informantes deste grupo, ele disse que a madrinha podia continuar freqentando a misso (...), mas punia quem a consultava fora da igreja (..) que ele no ia desrespeitar a madrinha, porque ela j tinha o prestgio dela (...) "B: C4; if. 2#.

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Portanto, durante um perodo parece ter ocorrido uma situao dbia, na qual Francisca Gabriel continuava freqentando o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, presidido por Manuel Arajo, ao mesmo tempo em que era consultada, em sua casa, por fiis suspensos ou punidos por este ltimo, os quais desenvolviam um trabalho espiritual particular com ela. Isto durou cerca de um ano, at que, em 1992, Francisca Gabriel rompeu definitivamente com Manuel Arajo, comeando a organizar o seu prprio centro. Este organizado nos fundos de sua modesta residncia, a qual se localiza apenas a algumas quadras do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, constituindo o terceiro grupo da Barquinha no bairro de Vila Ivonete. A igreja propriamente dita ainda demorou mais alguns anos para ser construda, e s foi levantada e concluda em 1996. Na verdade, o novo grupo durante um longo perodo manteve um carter bastante informal, resultante, ao que parece, tanto de dificuldades materiais quanto da hesitao da sua lder em aceitar o prprio rompimento. Como ela nos colocou numa entrevista, eu passei trinta e quatro anos l em cima129. Nunca pensei que fosse sair. Tambm no pensava que aqui ia crescer tanto (...) No comeo, eu s queria mesmo uma casinha para trabalhar com os meus guias e para fazer a caridade. "B: FG-b# Foram principalmente os filhos de Francisca Gabriel, auxiliados por um grupo de jovens que a apoiou na sua sada do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, os responsveis pelo incentivo estruturao do novo centro, bem como construo de sua igreja. Foi tambm, sobretudo, com vrios destes jovens que a madrinha Chica passou a desenvolver um trabalho espiritual mais especfico ou, para usarmos uma terminologia nativa, um preparo particular. As caratersticas deste trabalho, por sua vez, acabaram se constituindo em importantes elementos de diferenciao entre o grupo de Francisca Gabriel e o de Manuel Arajo, marcando muitos dos seus conflitos. Um primeiro ponto de contraste evidenciado aludia s formas de manifestao dos guias nos dois grupos, principalmente com relao a determinados objetos simblicos utilizados por eles no momento de sua incorporao nos aparelhos. Tal era o caso do uso do tabaco. Segundo vrios depoimentos, tanto dos adeptos que apoiaram Francisca Gabriel, quanto daqueles que permaneceram no centro dirigido por Manuel Arajo, o fato dos guias fumarem tabaco foi, na poca, um tema de ampla controvrsia. Relata-se que este foi, na realidade, um dos principais aspectos destacados por Manuel Arajo nas suas censuras Chica Gabriel e aos seus seguidores. Pois, o primeiro havia determinado que os guias no deveriam mais incorporar fumando. Na verdade, a ordem de Manuel Arajo aplicava-se no s as entidades, mas tambm aos prprios fiis, que deveriam largar o hbito de fumar, considerado um vcio. Um outro ex- membro do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, hoje em dia pertencente ao Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, da madrinha Chica, coloca, a seguir, algumas consideraes acerca desta polmica, contextualizando tais acontecimentos. Parece que, antes, o padrinho Manuel mesmo fumava, e outras pessoas prximas a ele tambm (...) S que no prprio trabalho dele, na evoluo espiritual dele, ele foi recebendo e entendendo que ele devia abandonar o fumo, porque era um vcio, um apego matria (...) A, como ele era o presidente, mandou todo mundo largar o cigarro (...) Isso ainda foi nos anos oitenta (...) Quando veio a ordem, muita gente no gostou, demorou para se acostumar (...) Os integrantes do centro presidido por Francisca Gabriel que, como ela, pertenciam, antes, ao centro de Manuel Arajo, muitas vezes se referem a este ltimo como a igreja l de cima, numa referncia a sua localizao topogrfica, j que ele se situa no topo de uma rua inclinada, logo acima da rua onde encontra-se o centro de Francisca Gabriel.
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Mas, antes, os pretos-velhos...e muitos guias sempre fumaram l... durante muitos anos eles fumaram, no charuto e no cachimbo (...) O preto-velho da madrinha, o Pai Vicentino, na poca ele fumava tambm (...) A madrinha no concordava com essa ordem de obrigar os guias parar de usar o tabaco e outras imposies (...) Ela queria que os guias trabalhassem do jeito deles, com liberdade (...) "B: C4; if. 4# Notamos, assim, que o modo pelo qual as entidades incorporam nos mdiuns, isto , os meios acionados para indicar sua presena espiritual na matria, como por exemplo o uso do tabaco, so entendidos, muitas vezes, pelos adeptos da Barquinha, como sinais de maior ou menor evoluo destes seres sobrenaturais. De um modo geral, considera-se que quanto maior o apego matria menor o grau de evoluo espiritual de uma entidade. H tambm um contraste entre os planos de luz e de matria, onde o primeiro parece reportar-se a uma espiritualidade mais plena. A definio do que seja um apego material diverge nos diferentes grupos desta linha. No entanto, normalmente, as ligaes matria associam-se a uma idia de prazer e de satisfao dos instintos corporais, como aqueles ligados ao sexo, volpia, vaidade, aos prazeres da embriaguez ou do fumo. Veremos, tambm, que muitos dos lderes de centros da Barquinha probem ou recomendam se evitar o fumo e o lcool, punindo os fiis que desobedecem a norma. A classificao da evoluo das entidades, contudo, no a mesma nos diferentes grupos da Barquinha porque, alm da definio de matria ou apego material divergir, a prpria noo de evoluo , em cada um deles, bastante complexa. O processo de evoluo dos entes sobrenaturais pode, por exemplo, estar estreitamente vinculado a um trabalho com a matria, onde alguns elementos como o tabaco se mostram imprescindveis, ao menos em determinadas etapas desta evoluo. Por outro lado, a classificao das entidades, na Barquinha, no implica em categorias rgidas e completamente fixas, mas trata-se sempre de um movimento dinmico, j que toda as entidades, bem como os fiis, esto num constante processo de evoluo e desenvolvimento espiritual. Nesse sentido, estamos diante de uma religio cujo panteo extremamente flexvel, de forma similar a cultos como a Umbanda e o Candombl (Birman 1995). No depoimento, abaixo, de Francisca Gabriel, algumas destas questes so colocadas, na tentativa de se justificar o rompimento com o centro de Manuel Arajo. (...) verdade, esse foi um dos motivos porque eu tive que sair de l (...), por causa dessa histria do fumo (...) Para que os guias pudessem trabalhar mais vontade. Porque os pretos-velhos gostam mesmo de trabalhar vontade, do jeito deles, e eu sempre respeitei isso (...) Tem que dar liberdade para o guia se manifestar, para ele fazer o trabalho dele e cumprir a sua evoluo (...) O tabaco tambm tem sua utilidade. Ele importante para um preto-velho. Eles usam aquela fumaa para limpar, para purificar, para curar uma pessoa doente (..) s vezes, at para o guia se concentrar no trabalho dele, o tabaco ajuda (...) E na prpria doutrinao, na evoluo das entidades, o tabaco tem uma importncia (...) E l em cima, comeou essa histria... que no podia fumar. A, ficava aquela coisa: no pode isso, no pode aquilo... e as entidades no podem mais trabalhar (..) Muitas pessoas falam mal da nossa igreja, porque os pretos-velhos fumam, e falam que entidade inferior... essas coisas... Mas tudo depende da inteno de cada um. A minha inteno, aqui, no fazer o mal. Ento, as entidades que trabalham nessa casa s fazem o bem "B: FG-b#. Verificamos que Francisca Gabriel inverte a argumentao de seus opositores, os quais, ao relacionarem o uso do tabaco, do fumo, a uma menor evoluo espiritual, a acusavam, bem como o seu centro, de trabalhar com entidades inferiores. Na tica da madrinha Chica, ao contrrio, o tabaco, alm de possuir um papel ritual

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importante, ligado cura, tem igualmente uma funo relevante no prprio processo de desenvolvimento espiritual de uma entidade. Simultaneamente, o seu uso est ligado forma de manifestao dos entes sobrenaturais, ou melhor, autenticidade do trabalho dos mesmos. O tema implica em diferentes interpretaes e concepes (que no se excluem), inclusive no grupo da madrinha Chica. Em ltima instncia, toda esta problemtica em torno da utilizao do tabaco pelas entidades acaba por indicar que a dualidade matria/esprito , na cosmologia da Barquinha, bem menos radical do que inicialmente aparenta ser. Em outras palavras, o conjunto de crenas e prticas desta religio implica na afirmao de uma estreita complementaridade entre os planos material e espiritual. A noo de evoluo expressa tal complementaridade, ao ser concebida como um processo dinmico no qual ambas as esferas, ! material e espiritual ! necessitam, imprescindivelmente, uma da outra. Novamente citamos um trecho da mesma entrevista feita com Francisca Gabriel, procurando apontar para algumas das questes que levantamos aqui. (...) As entidades vo se doutrinando (...) Com o tempo, os pretosvelhos podem abandonar o tabaco (...) No porque eles fumam durante um perodo que eles vo fumar para sempre. Eles podem mudar, faz parte, inclusive da evoluo deles. Porque claro que o fumo um apego da matria, um vcio (... ) O Prncipe Espadarte, por exemplo, no comeo, ainda quando ele se apresentou como irmo Jos, ele fumava charuto, e o Mestre Daniel deixava, nunca condenou (...) Agora, ele no fuma mais, no precisa mais disso (..) Antes precisava, era assim que ele vinha trabalhar, para fazer a caridade para os irmos (...) A V Maria Joana, do Cac, tambm, no comeo ela tinha um monte de coisa, usava uma saia, um turbante assim na cabea... Depois, ela foi se doutrinando, mudou... evoluiu no mundo espiritual... para um plano mais iluminado. Hoje, ela no tem nada disso (...) Mas se a gente no deixa os guias trabalharem mais vontade no comeo, a gente no pode fazer a doutrinao deles, e eles tambm no fazem a caridade (...) E, a, no tem evoluo (...) assim mesmo, o esprito, para se manifestar, precisa da matria (...) A ltima afirmao de Francisca Gabriel sintetiza muito bem a idia que procurvamos colocar anteriormente, e tem, conforme mostraremos adiante, uma srie de implicaes, referindo-se a vrios pontos da doutrina da Barquinha. Voltemos, contudo, a nos deter nos aspectos destacados no momento da ruptura de Francisca Gabriel com o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz. A maior liberdade de atuao ou manifestao das entidades, que segundo Francisca Gabriel e seus seguidores caracterizariam o Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, no se expressa, no entanto, apenas atravs do uso do tabaco. Outras diferenas nas formas de aparelhamento ou de incorporao dos guias nos mdiuns so, tambm, ressaltadas pelos integrantes de ambos os grupos no seu movimento recproco de contraste. Interessa, no presente estudo, mostrar quais categorias acusatrias so acionadas nesse processo de diferenciao. Para tanto, vejamos mais uma fala de um integrante do centro de Francisca Gabriel. Trata-se do depoimento de um dos principais mdiuns deste grupo, que conheceu a misso do Mestre Daniel com Manuel Arajo, integrando o seu centro por cerca de dois anos, at deix-lo para acompanhar Francisca Gabriel na organizao de sua nova igreja. Eu j trabalhava l no padrinho Manuel, j incorporava (...) Os guias l trabalham muito bem tambm (..) S que l era uma coisa mais sutil (...) Aqui, na madrinha eu senti um chamado mesmo (..) Eu fui na verdade o primeiro aparelho preparado pela madrinha nessa igreja. Mesmo quando

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ainda freqentava l em cima, eu j vinha aqui, na casa da madrinha. Ela foi me preparando... e quando digo ela, quero dizer os guias dela.... eles que prepararam os meus guias (...) Foi assim, aqui que eu pude me desenvolver e entender a minha misso. Porque aqui, com a orientao da madrinha, os meus guias vieram para trabalhar mesmo, com o p no cho, no terreiro... se identificando, para trabalhar na caridade, no gong, para cantar, para riscar o ponto.... No sei se porque l no padrinho Manuel no podia, porque l era mais fechado... no sei se por isso que l no desenvolvi tanto (...) "B:C4; if. 3# Podemos perceber na fala do mdium termos tpicos da Umbanda e do Candombl, como terreiro, gong ou riscar o ponto. Constatamos na nossa pesquisa, que muitas das acusaes feitas pelos membros do centro de Manuel Arajo ao grupo de Francisca Gabriel se constrem a partir de uma associao deste ltimo a prticas de cultos afro-brasileiros. Assim, ouvi, em diferentes circunstncias, integrantes do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz dizerem que o centro da madrinha Chica trabalhava com candombl ou macumba, parecendo, muitas vezes, haver uma equivalncia entre ambos os termos. Ao mesmo tempo, estes fiis procuravam distanciar o seu prprio centro de tais prticas, enfatizando que aqui encontrava-se uma das diferenas mais significativas entre os dois grupos. As associaes entre o centro de Francisca Gabriel e cultos afro-brasileiros resultam, em parte, da ligao que alguns de seus familiares tm ou tiveram com religies como o Candombl ou a Umbanda. Sabemos que um dos filhos de Francisca Gabriel pertence, at hoje, ao Candombl, e que ele, inicialmente, ajudou sua me a organizar o seu centro. O fato lembrado por Francisco Hiplito de Arajo, que hoje dirige o Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz. Francisco, que desde o princpio dos anos oitenta comeou a ocupar posies de destaque neste centro, passando a presidi-lo aps a morte de seu pai, no ano de 2000, faz vrias crticas ao grupo criado por Francisca Gabriel, acusando-o, principalmente, de se aproximar excessivamente de prticas do Candombl e da Umbanda. Coloco, abaixo, um trecho de uma entrevista que realizei com ele no decorrer da minha pesquisa de campo. O rompimento com a dona Chica aconteceu por questes mais doutrinrias mesmo (...) Ela estava tentando introduzir aqui elementos da Umbanda (...) Ento, primeiro tinha a coisa do fumo, que o pai no aceitava de jeito nenhum, porque inclusive era recomendao do prprio Mestre Daniel (...) E a comeou, o uso de expresses que so mesmo da Umbanda, como gong, terreiro... Aqui no usamos essas expresses. gabinete, parque (...) E principalmente o jeito dela trabalhar, o pai no aceitava (...) Na poca tinha um filho dela que era do Candombl, e ele influenciou muito a dona Chica. Da, ela tentava trazer para c essas influncias (...) Como meu pai no quis, ela comeou a montar o trabalho dela l, para ela (...) J que no podia fazer com umbanda aqui, ela fazia l na casa dela (...) Meu pai no aceitou, porque no trabalho do Mestre Daniel, com o Daime, como ele nos deixou, no tem tabaco, lcool, no precisa de bengala, de cachimbo, de roupa, no se usa esse tipo de artifcio. Aqui a incorporao acontece, os guias trabalham, e curam... mas tudo se d da forma mais natural possvel (...) A tentativa de umbandizao do nosso centro no foi aceita pelo meu pai. Por isso aconteceu o rompimento com a dona Chica "B: F-a#. Mais uma vez destaca-se o uso do tabaco na oposio entre os dois grupos, agora diretamente relacionado a prticas de cultos afro-brasileiros. Por outro lado, o contraste parece se estabelecer, at certo ponto, por meio de pequenos detalhes, como diferenas nas expresses utilizadas em cada um dos centros. Isto talvez

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seja um indcio de que a preocupao maior, aqui, , antes de tudo, marcar um afastamento em relao Umbanda e ao Candombl. importante ressaltar que a argumentao de Francisco no representa nenhum tipo de censura ao transe de incorporao em si, mas apenas a uma das formas assumidas por este. Igualmente, sua fala no tem o sentido de negar a importncia da incorporao para o trabalho de caridade ou a cura realizada pelas entidades. Cito, a seguir, mais um trecho da mesma entrevista, no qual Francisco apresenta sua viso sobre essas questes. A incorporao sentida na maneira de falar, de andar (...) O aparelho pode perder a conscincia, mas no tem necessidade de usar cachimbo, de beber cachaa, de fazer qualquer tipo de demonstrao (...) e muito menos fazer trabalho, despacho, quimbanda (...) As entidades que trabalham aqui no precisam fazer esse tipo de coisa, precisavam antes, quando elas no tinham sido batizadas. Mas toda entidade que trabalha na nossa casa, que d atendimento, j foi batizada (...) Para incorporar, para trabalhar nas obras de caridade do Mestre Daniel, no precisa desse tipo de prtica (...) E tambm no s a Umbanda ou o Candombl que so detentores da magia da cura (...) O kardecismo, por exemplo, tambm tem incorporao, tambm cura e no utiliza nada disso(...) A fala de Francisco toca em diferentes temas e aspectos dos rituais e da cosmologia da Barquinha. importante registrar que o batismo das entidades, citado por ele, uma prtica presente em todos os grupos desta linha. Embora haja variaes nas formas de sua execuo, via de regra, uma entidade no pode trabalhar num centro sem antes ser batizada, ou seja, para atuar nas obras de caridade ela deve passar de pag doutrinada. A doutrinao implica em fazer com que estes seres comecem a trabalhar na linha daquela casa, assimilando seus princpios, valores e ensinamentos. Trata-se de um processo muitas vezes longo. H diversos meios pelos quais uma entidade pode chegar num centro ou igreja. Considera-se, por exemplo, que elas vm atravs dos clientes que procuram os mdiuns do centro por estarem acometidos por algum tipo de infortnio, causado justamente pela entidade pag. Ao serem capturadas pelos mdiuns elas so enviadas para lugares espirituais, que recebem diferentes denominaes, como campo de preparao ou de concentrao. Elas ficaro, ento, presas nesses lugares at escolherem o caminho da luz, quando finalmente podero ser batizadas, e eventualmente passarem a trabalhar no atendimento do centro, atravs de um de seus mdiuns. H grupos, como o de Francisco, em que o batismo de entidades pags ocorre quinzenalmente, sempre durante as concentraes de quarta-feira. Em outros, no existe esta regularidade, e o batismo agendado conforme seus dirigentes constatam sua necessidade. Tambm h divergncias, entre os centros, nos modos e nos contedos da doutrinao das entidades, bem como na sua posterior classificao. Tais diferenas, alis, marcam a prpria identidade do centro, determinando sua filiao, sua linha de trabalho espiritual. Mas, por isso mesmo, o batismo das entidades pags uma prtica necessria em todos os grupos da Barquinha. Notamos, tambm, no discurso de Francisco, que a preocupao em marcar uma diferenciao com relao ao tipo de transe exercido em outros centros, como no da madrinha Chica, vincula-se a uma necessidade de afirmar o seu prprio grupo como um detentor dos conhecimentos e prticas de cura mgica. Trata-se, nesse sentido, de uma disputa pelo poder de curar, na qual as formas de manifestao das entidades (uso ou no do tabaco, de roupas, adereos ou lcool) se destacam na medida em que a sua incorporao nos mdiuns o meio privilegiado para se obter a cura em todos os centros da Barquinha. Mas percebemos que a inteno de Francisco no s definir fronteiras, no que tange a um saber de cura mgica, com outros grupos desta linha ou mesmo

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do campo ayahuasqueiro, e sim tambm com outras religies, como a Umbanda, o Candombl e o kardecismo. Voltaremos a essa discusso ao final da presente tese, procurando mostrar como os cultos medinicos afrobrasileiros so importantes na construo da identidade e do prprio conjunto de prticas das diversas religies ayahuasqueiras. No caso da Barquinha, a proximidade maior com o universo religioso afro-brasileiro aumenta a urgncia de definio de fronteiras. Observamos, por outro lado, que a noo de quimbanda acionada por Francisco numa tentativa de classificar, pejorativamente, as prticas de incorporao do centro da madrinha Chica. Como mostraram vrios autores, entre cultos afro-brasileiros o termo quimbanda utilizado, normalmente, para acusar outros grupos, centros ou terreiros de trabalharem para o mal ou para uma linha negra (Maggie 1977), a sua definio dependendo do alvo da acusao e dos acusadores. O mesmo parece ocorrer entre os grupos da Barquinha. Verificamos, assim, que a acusao de quimbanda tambm usada, eventualmente, por integrantes do centro da madrinha Chica contra outros grupos desta linha. Simultaneamente, percebemos que as acusaes de proximidade excessiva com o Candombl ou a Umbanda sofridas pelo grupo de Chica Gabriel no significam que este ltimo deixe de demarcar suas fronteiras com relao a cultos afrobrasileiros. Coloco, em seguida, um trecho de uma fala de um membro do centro de Chica Gabriel, citado anteriormente, onde apesar de admitir-se a assimilao de alguns elementos do Candombl, enfatiza-se, por outro lado, as diferenas relativas ao mesmo.

(...) verdade, no incio um dos filhos da madrinha, que era do Candombl, nos ajudou muito. No fazendo mal, fazendo feitio, macumba, nada disso... Alis, a madrinha sempre quis trazer ele para dentro da linha do Daime. Ele e alguns guias deles para doutrinar (...) Ento, no princpio, ele ajudou bastante. Nas nossas festas, que sempre foram no tambor, ele sempre vinha, como at hoje. Mas, naquela poca era s ele que tocava, porque no Candombl ele assim como um Og (... ) Nesse sentido aqui tem umas diferenas em relao ao Manuel Arajo. Por exemplo, s vezes se canta uns pontos de Orix na igreja, mas s em algumas circunstncias. Mas l no Manuel Arajo eu nunca vi isso (...) a madrinha tambm tem uma ligao com Nan, ento no dia da festa dela ela se veste com as roupas de Nan, e faz um bailado, uma dana dela (...) A gente tambm faz algumas oferendas, de frutas, flores, para Iemanj ou em algumas romarias, como So Sebastio, mas s isso (...) Aqui no tem trabalho com cachaa, no tem despacho... quer dizer, ns s desmanchamos quando algum chega aqui com algum trabalho feito. Mas no tem macumba, no tem nada dessas coisas (...) Ns no somos do Candombl e nem da Umbanda, a minha religio a que o Mestre Daniel deixou, a misso deixada por ele, de So Francisco (...) "B:C4- if. 1#

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Portanto, mesmo num grupo em que se aceita a presena de elementos prprios de cultos afro-brasileiros, ressalta-se a diferenciao em relao a estes elementos. Sobretudo o Candombl, mais do que a Umbanda, associado, pelo entrevistado, a prticas e crenas categorizadas como feitio, macumba, despacho, entendidas como expresses do mal. Aqui importante esclarecer que os membros dos vrios grupos da Barquinha utilizam ! alm da prpria referncia misso do Mestre Daniel ! autodenominaes diversas para suas opes religiosas, como espritas, espritas praticantes, esprita-crist, umbandista-crist, crist, espiritualista, embora algumas destas tenham mais generalidade do que as outras. A designao esprita uma das mais usadas. Embora o termo umbandista aparea, ocasionalmente, nesta lista de auto-classificaes, na maioria das vezes os lderes destes grupos no os apresentam como religies de Umbanda. A exceo, no caso, representada pelo Centro Esprita, Luz, Amor e Caridade, dirigido pelo casal Maria Rosa e Juarez Xavier. Ao question-los a este respeito, eles me responderam que o trabalho espiritual do seu centro podia ser classificado como de Umbanda branca. Segundo o senhor Juarez, esta se diferenciaria das demais Umbandas porque ela trabalha dentro da luz, enquanto que a Umbanda a para fora trabalha com cachaa, com quimbanda, com feitio...com uma outra linha. Ns trabalhamos com Daime e prece, por isso Umbanda branca (...) Tambm o Candombl tem um outro trabalho, de uma outra linha (...) "B: MR-J-b #. Apesar de visualizarmos, aqui, novamente, a distino em relao ao universo religioso umbandista e ao Candombl, pela primeira vez notamos que um dirigente de um grupo da Barquinha se classifica abertamente como pertencente a um tipo de Umbanda. O reconhecimento de uma identidade mais estreita com um culto afrobrasileiro acaba por afastar o centro de Maria Rosa e Juarez dos outros grupos da Barquinha, intensificando o contraste do primeiro com os segundos. Em muitas ocasies observei que integrantes de vrios dos centros desta linha tinham uma dificuldade maior de admitir uma proximidade de prticas e crenas em relao ao grupo de Maria Rosa e Juarez, em comparao a outros grupos da Barquinha. Isto verificava-se at mesmo entre membros do centro de Chica Gabriel que, como vimos, associado freqentemente s religies afro-brasileiras por vrios integrantes dos demais grupos da linha fundada pelo Mestre Daniel. Porm, na verdade, ao longo da minha pesquisa de campo, no registrei diferenas significativas entre os conjuntos rituais e simblicos do Centro Esprita, Luz, Amor e Caridade e aqueles destacados nos outros grupos desta linha religiosa. Assim, mantm-se, no centro dirigido pelo casal Maria Rosa e Juarez Xavier, as trs romarias estabelecidas ainda pelo Mestre Daniel: de So Sebastio, Nossa Senhora e So Francisco, bem como os trabalhos de Prestao de Contas, realizados todos os dias vinte e sete de cada ms, e os de caridade dos sbados, ocorridos a cada quinze dias. Alm desta estrutura ritual bsica, presente igualmente em todos os grupos da Barquinha, comemora-se com bailado algumas outras datas, como a de Nossa Senhora da Glria e a de So Joo Batista, ambas festejadas tambm em demais centros desta linha. A incorporao das entidades nos aparelhos, no grupo de Maria Rosa e Juarez, compreende, em alguns casos, o uso de tabaco, fumado no cachimbo ou charuto, e de alguns acessrios, como determinados tipos de roupas, as bengalas dos pretos-velhos etc. Mas h, tambm, entidades que trabalham de um modo diferente, sem a utilizao de tais recursos, ou porque nunca o fizeram ou porque considera-se que evoluram, encontrando-se num estgio de maior desapego material, de forma similar ao que se d no Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte,

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de Francisca Gabriel. Existem, verdade, algumas festas ou comemoraes em que se pode notar um sincretismo maior com crenas do Candombl ou Umbanda, como por exemplo na data em que se homenageia So Joo Batista. Nestas ocasies, alguns dos participantes vestem roupas ou inserem smbolos nas suas fardas que esto associados a Xang, o qual em certos cultos afro-brasileiros associado a So Joo Batista. Mas a data tambm comemorada em outros centros da Barquinha, e mesmo que no se usem smbolos evidentemente vinculados ao Orix africano, pode-se entoar pontos ligados a ele no momento do bailado no parque.

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No prximo depoimento as diferenas com relao ao centro dirigido por Maria Rosa e Juarez Xavier so, mais uma vez, destacadas. Neste caso, enfatizam-se as categorias de irradiao e incorporao na construo de contrastes e oposies. Os comentrios so de um membro do Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos, hoje dirigido por Antnio Geraldo Filho. Nas suas palavras, Eu acho que l, na dona Maria, mais Umbanda mesmo, porque os trabalhos j seguem uma linha mais pesada, pegando uns seres que ainda esto bem ligados ao plano material, que precisam usar coisas como o fumo, por exemplo (...) So seres que ainda tem pouca luz, que incorporam porque esto muito apegados matria e alguns at vm para fazer o mal, dominando a pessoa, deixando o aparelho sem saber o que faz (...) Eu vejo que l um trabalho mais de terreiro mesmo, e aqui ns seguimos mais o trabalho da Barquinha, do Mestre Daniel, que trabalha mais com a irradiao do que com a incorporao (...) "B: C3; if. 1#. Trata-se de uma fala de algum que conhece o grupo de Maria Rosa e Juarez, isto , que j participou, como visitante, de alguns de seus rituais, embora seja integrante do centro dirigido por Antnio Geraldo Filho. importante esclarecer esse tipo de questo, pois muitas vezes os comentrios e acusaes em relao a um determinado grupo so feitos a partir apenas de um estigma geral, sem se basear num conhecimento real do mesmo. Os dirigentes dos centros ou igrejas da Barquinha costumam recomendar a seus membros que no freqentem outros grupos religiosos ayahuasqueiros. A recomendao maior, contudo, no tocante aos diferentes centros da prpria Barquinha. No caso de dois centros que, antes, formavam um s, isto , de uma matriz e sua dissidncia, o impedimento de uma circulao recproca de adeptos entre ambos os grupos colocado pelos seus lderes de forma mais enftica. Por exemplo, ao longo do meu trabalho de campo, constatei que Francisco, dirigente do Centro Esprita e Culto de Orao e Casa de Jesus Fonte de Luz, diversas vezes realizou reunies ou convocou individualmente alguns fiis apenas para exort-los a no freqentarem outras igrejas, ou ento para repreender aqueles que j haviam desobedecido tal recomendao. As suas censuras se aplicavam mais diretamente s visitas ao centro de Chica Gabriel, uma fisso do seu grupo, conforme vimos. Entretanto, apesar dos esforos dos dirigentes de cada um desses grupos, a circulao de seus membros entre os mesmos ocorre, sendo mais significativa justamente entre matrizes e suas dissidncias. No depoimento citado notamos que h uma oposio entre as noes de irradiao e incorporao. Ambas so categorias importantes na cosmologia da Barquinha, referindo-se a diferentes formas de manifestao dos seres espirituais. Elas se encontram presentes em todos os grupos desta linha religiosa e indicam gradaes nas crenas e prticas relativas possesso por um esprito. Enquanto incorporao parece implicar na idia de uma invaso ou ocupao mais total do aparelho pela entidade, irradiao remete a um tipo de manifestao espiritual mais sutil, tanto para o esprito que baixa quanto para o mdium que recebe suas vibraes. O autor dos comentrios que acabamos de citar sustenta que em seu grupo, que o Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos, h mais destaque para as prticas de irradiao do que de incorporao. De fato, constatamos que de todos os grupos da Barquinha este , atualmente, o que menos se identifica ou identificado com prticas de possesso. Vejamos, o depoimento de seu presidente, Antnio Geraldo Filho. (...) Bom, quanto mais iluminada uma entidade, menos ela precisa de um apego material (...) Por isso, por exemplo, aqui na nossa igreja ns no adotamos o cachimbo, o tabaco (...) Um ser iluminado no

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precisa usar tabaco (...) J um caboclo sem doutrinao diferente... Esse tipo de ser pode tomar o corpo da pessoa para ela fazer um monte de coisas erradas (...) Esse tipo de ser, menos doutrinado, pode at deixar o aparelho inconsciente. A, sim, pode acontecer a incorporao (...) Mas um esprito de luz no age assim (...) E, na verdade, um esprito de plena luz s irradia, no incorpora. Porque ele puro, ento no pode incorporar numa matria impura. Ns sentimos sua presena, suas vibraes, ouvimos suas mensagens, as comunicaes que eles trazem (...) Mesmo para sentirmos a irradiao desses seres de luz precisamos estar muito puros, limpos, preparados, desapegados da matria.... por isso precisamos nos preparar, fazer uma dieta (...) Mas aqui na nossa igreja, ns trabalhamos mais com a irradiao, mesmo nos dias de sbado, quando tem os passes, um trabalho de irradiao (...) Porque tem o aparelho que est l dando passe, mas ele s mais um instrumento de Deus. Todos ns que estamos na igreja cantando os hinos estamos participando do trabalho de caridade, chamando as entidades, que trazem os seus fludos, as suas vibraes positivas, irradiando sua luz, e esse trabalho tambm pode curar (...) Ento, no faz tanta diferena se tem ou no ali um aparelho para incorporar uma entidade (...) "B: AGF# Percebemos, mais uma vez, uma dualidade entre luz espiritual e matria, que se expressa, aqui, nos modos de manifestao dos entes sobrenaturais $ entendidos como irradiao e incorporao. Em todos os grupos da Barquinha distinguem-se momentos e espaos especficos para a irradiao e a incorporao de entidades. Como colocamos no incio deste captulo, considera-se que h seres de plena luz, que jamais incorporam, mas s irradiam sua presena. Normalmente, a irradiao acontece na igreja, quando so cantados os hinos ou salmos, enquanto a incorporao propriamente dita ocorre nos dias de festas, no parque ou terreiro, ou nos trabalhos de caridade, quando alguns mdiuns do atendimento aos irmos da casa e aos clientes em geral. No centro dirigido por Antnio Geraldo Filho este atendimento ocorre de uma maneira simplificada. Assim, o trabalho de caridade, realizado nos sbados, conta apenas com a aplicao de passes por um mdium da casa que, na ocasio, incorpora o seu guia. Isto ocorre no interior da igreja. Formam-se, ento, duas filas de homens e mulheres que desejam tomar passe, enquanto os outros participantes continuam sentados, cantando os hinos. A incorporao e o atendimento seguem, neste caso, um padro bem rgido, com pouco espao para variaes. A situao diferente na maioria130 dos outros centros da Barquinha, onde o trabalho de caridade envolve a atuao de muitos mdiuns, os quais, incorporados pelos seus guias, do vrias consultas a um nmero grande de pessoas (membros ou no do centro), num espao, em geral, separado da igreja, chamado de gabinete ou gong, reservado especialmente para esse tipo de prtica. A ficam os altares e objetos pessoais de todos mdiuns do centro, ou melhor, dos seu guias que trabalham regularmente dando atendimento. Embora haja um padro geral de atuao das entidades, que depende do mistrio ao qual cada uma delas pertence, ou seja, se trata-se de um encanto do mar ou da terra, um preto-velho, caboclo etc h maior liberdade para incorporaes mais particulares e subjetivas. Na maior parte desses grupos, alm do atendimento realizado no trabalho de caridade dos sbados, estabelece-se ainda um outro dia da semana, no qual ocorrem apenas consultas no gabinete ou gong, sem cerimnia na igreja.

A nica exceo , justamente, o centro do senhor Incio, fundado em 1992, que , justamente, uma dissidncia do Centro Esprita Daniel Pereira de Matos, mas parece seguir este ltimo no que se refere aos padres de transe desenvolvidos.

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A dualidade entre irradiao ou incorporao, representada pela definio de espaos e momentos especficos para a manifestao dos entes sobrenaturais, e que reporta-se, inclusive, prpria classificao destes ltimos, est longe de ser absoluta. Em muitos contextos, verifiquei que a noo de irradiao, ao invs de se opor completamente noo de incorporao, implicava na idia de um certo grau de possesso do aparelho pela entidade. Mesmo nos casos em que sustenta-se uma total dicotomia entre as duas noes, podemos observar que quando a irradiao ocorre o aparelho sempre expressa alguns traos por exemplo, um timbre de voz ou uma expresso facial que distinguem-se dos seus prprios, e que indicam a presena e a manifestao de um outro ser. Nesse sentido, percebemos que a crena na possesso por um esprito um elemento crucial da cosmologia da Barquinha, existindo em todos os seus grupos, embora em diferentes graus e de maneiras variadas. Em alguns casos, sustenta-se que uma entidade possui um sujeito por completo, invadindo e tomando seu corpo, o qual passa assumir a voz, a personalidade, os desejos, enfim, o esprito daquele ser; o sujeito invadido, pode, inclusive, perder totalmente a conscincia do que acontece durante a possesso. Em outras situaes, parece ocorrer uma espcie de possesso parcial, quando o aparelho, apesar de possudo pelo guia , no perde sua conscincia e ainda mantm algumas caractersticas pessoais, apesar de expressar tambm uma srie de atitudes que marcam no exatamente o seu comportamento, mas o do ser espiritual que est ali presente. Assim, trata-se, igualmente, da relativizao de uma dicotomia radical entre transe consciente e inconsciente, que pode, tambm, ser observada em qualquer um dos grupos da Barquinha. Por outro lado, mesmo reconhecendo-se sua relatividade, esta dualidade eventualmente acionada pelos diversos grupos no processo de construo de suas fronteiras, embora seja difcil vincular estreita e totalmente cada um dos seus plos a um conjunto de prticas, crenas ou categorias acusatrias especficas. Por exemplo, adeptos de um grupo acusado, freqentemente, por outros, de uma excessiva proximidade com cultos afro-brasileiros, podem valorizar um transe consciente ou inconsciente em diferentes circunstncias, o mesmo se aplicando a seus acusadores. O depoimento de um mdium do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte, de Francisca Gabriel, bastante ilustrativo a esse respeito. (...) interessante... Aqui na nossa igreja ns somos orientados para trabalhar de uma forma consciente. At porque, todo o processo do seu preparo, do desenvolvimento da sua mediunidade isso... aprender a trabalhar de uma forma consciente com seus guias, passar a conhecer suas entidades, para saber o que voc est fazendo, com conscincia, para o guia poder te ajudar e ajudar os irmos, para ser feita a caridade (...) Muitas vezes mesmo a pessoa chega at aqui e acaba entrando para a misso assim, porque ela tinha aquelas manifestaes espirituais, sentia a mediunidade, mas no sabia trabalhar. A, aqui, justamente, aprende a trabalhar, passa a ficar uma coisa mais controlada, consciente (...) Mas na verdade bem complicado (...) Porque o aparelho pode, tambm, com a sua conscincia, atrapalhar o guia. Por exemplo, se o mdium no tiver feito o preparo dele.... porque tem o preparo, uma dieta, os banhos de ervas (...), ele pode atrapalhar o guia, comprometer o trabalho da entidade. Ele pode atrapalhar o guia com os seus prprios pensamentos, seus problemas pessoais. A, passa a ser mais ele do que o guia, mas consciente do que inconsciente, entendeu? A, horrvel, porque o guia no tem mais como ajudar os irmos que esto precisando (...) Ele no pode fazer o trabalho espiritual dele (...) "B: C4; if.3# Portanto, num grupo da Barquinha associado, em geral, a prticas da Umbanda ou do Candombl, percebemos que tanto o aspecto consciente quanto o inconsciente do transe so valorizados no processo de comunicao entre os fiis e os seres espirituais. O depoimento deste adepto mostra que o prprio

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desenvolvimento medinico implica num trnsito entre conscincia e inconscincia do aparelho no momento em que ele trabalha com os seus guias. A descoberta e o aprofundamento da mediunidade far com que o mdium passe a trabalhar com mais conscincia. Ao mesmo tempo, no decorrer da sua atuao, dos seus atendimentos, a sua conscincia particular pode ser um empecilho para a manifestao plena do seu guia, isto , de um outro esprito, que tem uma personalidade e uma inteno distinta do aparelho no qual ele est incorporando. A questo , de fato, bastante intrincada e j foi abordada de diferentes maneiras por vrios estudiosos de cultos afro-brasileiros. Reginaldo Prandi, por exemplo, sustenta que no Candombl valoriza-se, principalmente, a idia de que o transe de possesso deve ser experimentado de forma inconsciente pelos filhosde-santos (Prandi 1991, p. 175). Mas, ao mesmo tempo, o autor acaba por indicar que, dependendo da fase em que o fiel se encontra no seu processo de desenvolvimento medinico e de aprendizado do transe, outros elementos, alm da inconscincia, se revelam importantes para moldar e definir esse tipo de experincia. Como ele coloca, o transe pode ser perfeitamente observado como uma classe de papis que implicam aprendizado (socializao), sentido organizador (papel ritual) e significado no interior do grupo que ele define e pelo qual definido (organizao institucional) (p. 176). Assim, percebemos que vrios aspectos do aprimoramento da mediunidade, bem como da experincia exttica, relacionam-se a um aprendizado de tcnicas, regras, noes etc remetendo, deste modo, a uma conscientizao do mdium, aparelho ou cavalo dos fenmenos msticos que o afetam, e que conduziro, em determinados momentos, a uma necessria inconscincia. O aspecto consciente do desenvolvimento medinico tambm parece reportar-se a uma espcie de controle da prpria mediunidade e de seus efeitos. Isto evidente na fala do mdium do centro de Chica Gabriel, e tem sido igualmente destacado em anlises sobre religies como o Candombl ou a Umbanda. O controle das manifestaes medinicas por aqueles que so seu alvo vincula-se, por sua vez, ao prprio processo de converso, como vimos, alis, em muitos dos depoimentos dos adeptos da Barquinha, aqui citados. O tema foi exaustivamente problematizado com relao aos cultos afro-brasileiros mais tradicionais, destacando-se, nos diferentes estudos, os modos particulares assumidos por esse controle dos fenmenos medinicos. Para Paula Montero (1985), por exemplo, na Umbanda, a mediunidade no desenvolvida constitui o diagnstico mais freqente para os males que chegam aos terreiros (Montero 1985, p. 154), sendo umas das principais causas da converso e associando-se a uma doena. Nesse sentido, ela diz que aprender a tornar-se um mdium, na Umbanda, a forma privilegiada de cura (Montero 1995 p. 156).O transe de possesso seria, ento, uma espcie de estado controlado da doena, na medida em que o mdium, porque desenvolvido, sabe quando entrar e sair dele (p. 157). Da mesma forma, na Barquinha a converso de muitos fiis liga-se a cura de uma doena associada ao descontrole da mediunidade. Este parece ter sido o caso da prpria lder do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, Francisca Gabriel. Ela no , contudo, a nica, pois vrios outros adeptos desta religio explicam seu ingresso nela de um modo similar. Muitos dos estudiosos da Umbanda e do Candombl relacionam o processo de controle da mediunidade pelo mdium a uma estruturao da prpria personalidade destes ltimos. De certo modo, esta a viso de Bastide (1978 e 1989) a respeito da possesso no Candombl, quando ele enfatiza que as caractersticas dos Orixs correspondem a atributos pessoais dos adeptos. O transe conduziria, assim, organizao e definio da

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psique dos mdiuns. Diversos autores seguiram esta linha de interpretao, aplicando-a tambm para a Umbanda. Este foi caso de Montero (1895), citada anteriormente, que entende que o desenvolvimento da mediunidade no contexto umbandista permite que os mdiuns conheam, aceitem e integrem diferentes aspectos ambguos de sua estrutura psicolgica. Os vrios guias ou entidades com as quais um mdium trabalha e que incorporam nele seriam, deste modo, partes da sua personalidade. Nas palavras da autora, todo indivduo tem e ao mesmo tempo seu caboclo, seu pretovelho, sua criana e seu exu. Esse complexo de entidades exprime o leque dos eus possveis (Montero, p. 150). Algumas anlises, porm, procuram apontar para os limites desse tipo de perspectiva. Mrcio Goldman, por exemplo, num artigo, mostra que a possesso, no Candombl, relaciona-se construo de uma noo de pessoa muito diversa daquela prpria tradio ocidental (Goldman 1987). Para ele, as caractersticas dos Orixs no podem ser reduzidas s idiossincrasias dos filhos-de-santos, pois expressam atributos divinos. No podemos esquecer, segundo o autor, que na tica dos adeptos do Candombl , sobretudo, essa essncia divina que os Orixs transmitem aos seus filhos-de-santos no momento da incorporao. Nesse sentido, o transe, bem como o desenvolvimento da mediunidade seria mais do que estruturao psquica ou integrao de aspectos heterogneos da personalidade dos fiis, implicando numa experincia intensa de alteridade. Tal enfoque talvez nos ajude a compreender melhor uma parte da fala do mdium do centro de Chica Gabriel, onde ele coloca que o aparelho muito consciente pode comprometer, com os seus prprios pensamentos e problemas pessoais, o trabalho espiritual do guia. Portanto, para o entrevistado, as entidades no parecem ser a traduo direta das emoes, do temperamento ou das capacidades cognitivas do mdium, e a sua viso, alis, equipara-se a de vrios outros membros da Barquinha. Todas estas questes apontam para a proximidade da Barquinha com a Umbanda e o Candombl, sugerindo que, como estas ltimas, a primeira tambm pode ser classificada como uma religio medinica.131 De fato, a crena na mediunidade se revela essencial no universo de todos os grupos da Barquinha. Vimos que ela est, a, intrinsecamente ligada ao prprio processo de converso, relacionando-se, igualmente, ao aprimoramento dos conhecimentos tcnicos, rituais, mticos e espirituais do adepto. Embora a noo de mediunidade tambm esteja presente nas linhas religiosas do Santo Daime e da Unio do Vegetal, ela no , a, to determinante quanto o na Barquinha. Este ponto relaciona-se com as diferenas, entre as trs linhas, nos seus tipos de transe, j que como colocaram vrios autores, a mediunidade est diretamente vinculada incorporao. Tal a viso, por exemplo, de Brumana e Martnez (1991), que, ao definirem o Espiritismo kardecista, a Umbanda, o Candombl e o Pentecostalismo como religies subalternas pertencentes a um mesmo sistema, concluem que todas elas so, tambm, explcita ou implicitamente, cultos de possesso, conforme suas

entidades msticas se manifestam privilegiadamente atravs de sua incorporao medinica nos agentes religiosos (1991, p. 83).

Yvonne Maggie (1977 e 1992) classifica terreiros de Umbanda, de Candombl e centros espritas como medinicos. Outros autores tambm seguem a mesma classificao, como Lsias Nogueira Negro (1996).

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164 Brumana e Martnez sustentam, contudo, que a incorporao medinica, nas quatro religies enfocadas em seu estudo, assume formas variadas, procurando compreender, justamente, como se do tais variaes. Apesar de no seguirmos, aqui, a perspectiva terica destes autores, baseada na idia de religies subalternas, sua anlise das distines entre as formas de transe medinico ser importante na comparao empreendida na presente tese e, por isso, a retomaremos posteriormente. interessante pensarmos, tambm, como essa discusso afeta as relaes e as fronteiras entre a linha da Barquinha e a do Santo Daime, quando lembramos o caso de grupos do CEFLURIS, que abriram um espao maior para prticas e crenas religiosas afro-brasileiras, criando a Umbandaime. Trataremos desse ponto

no prximo item.

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Questes relevantes nas Fisses da Barquinha Portanto, o processo de diferenciao entre os vrios grupos da Barquinha bastante intenso, conduzindo a freqentes fisses no seu interior. Por outro lado, alguns elementos se destacam e se repetem nesse movimento de contraste e rupturas contnuas. Como vimos, as diferenas nas formas pelas quais os seres espirituais se manifestam para os fiis, associadas a variaes nos tipos de transes medinicos, so aspectos significativos na construo das fronteiras entre os respectivos centros da Barquinha. Tais aspectos diferenciadores, na verdade, daro origem a todo um conjunto de distines, que aciona as crenas e noes mais crucias desta linha religiosa. Assim, observamos que nos diversos grupos da Barquinha os distintos modos pelos quais as entidades incorporam nos mdiuns implicam no uso, aceitao, valorizao ou no de objetos rituais, expresses corporais, certos tipos de palavras ou termos, hinos, pontos etc. A adoo ou rejeio desses signos da incorporao medinica conduz a oposies e aproximaes fundadas atravs de categorias como evoluo, doutrinao, espiritual, material, luz, trevas, todas constitutivas da cosmologia da Barquinha. Constatamos, por exemplo, que o tabaco dos pretos-velhos ou caboclos um importante elemento na definio das fronteiras entre os centros da Barquinha, sua utilizao ou recusa podendo ser associada a uma menor ou maior evoluo espiritual, dependendo da argumentao desenvolvida. Ele pode ser apresentado como sinal de apego material, mistificao, comportamento inferior ou pouco doutrinado, mas tambm, pode ser emblema de autenticidade do trabalho espiritual ou elemento de cura, de purificao, etapa imprescindvel no caminho da evoluo e no encontro da luz. Com relao ao uso do tabaco importante dizer, tambm, que normalmente, mesmo nos centros em que ele admitido, sua utilizao no ocorre em todas as situaes. No o adepto do culto que pode fumar tabaco, mas a entidade, o guia incorporado, e em determinadas cerimnias, que pode faz-lo. Nesse sentido, o tabaco um elemento que constri e marca espaos bem como limites rituais e simblicos, seja entre grupos diferentes ou apenas no interior de um dele. Praticamente todos os dirigentes de igrejas da Barquinha

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recomendam a seus adeptos no consumir tabaco. Em alguns casos, inclusive, a desobedincia a essa recomendao pode levar a punies, ou impedir a permanncia no culto, ou ainda ser condio para a prpria converso. 132 Outros aspectos da experincia do transe em grupos da Barquinha, como a questo da conscincia ou inconscincia do mdium ou aparelho, envolvem, da mesma forma, uma possibilidade extensiva de interpretaes, como mostramos anteriormente. Conforme tambm ressaltamos, a dinmica e a mobilidade de todas essas associaes explica-se pela prpria flexibilidade da cosmologia da Barquinha. Inicialmente, h a dicotomia espiritual-material, que fundamenta outras oposies e a base da construo de todas as crenas e prticas desta religio. Mas, num segundo momento, percebemos que a dicotomia fundante se transforma numa complementaridade constante entre plos opostos.133 Pois, se a matria vinculada falta de evoluo ou de luz, por outro lado, ela o meio pela qual o espiritual se revela. A incorporao medinica , assim, uma necessidade no mbito da prtica religiosa desta linha. Brumana e Martnez (1991) chegam a idntica concluso para o caso da Umbanda, afirmando que o tipo de transe a desenvolvido torna o corpo sagrado e faz do aparelho o prprio esprito ou guia. Por isso, inclusive, a definio de culto de possesso caberia to bem Umbanda (pp. 89-90). A flexibilidade do panteo e da cosmologia da Barquinha expressa, tambm, na noo de caridade, pea fundamental das suas prticas. A caridade significa a doutrinao dos espritos ou entidades inferiores para que eles possam evoluir, tornando-se seres mais elevados e com mais luz. A evoluo se d, justamente, atravs da incorporao dos guias nos aparelhos, quando se realizam a caridade e a doutrinao propriamente ditas. Ao incorporar um caboclo, um preto-velho, um encanto ou um exu o mdium comea a doutrin-lo, ensinando-o a trabalhar para o bem, isto , de acordo com uma determinada linha. Ao mesmo tempo, o trabalho para o bem ou doutrinado se expressa por meio das obras de caridade agora praticadas pela entidade. Assim, cumprindo sua misso, curando os irmos, ela pode evoluir. Nesse sentido, o panteo da Barquinha mutante, na medida em que muitos dos seres que a se encontram tem uma definio instvel, a qual est sujeita a alteraes conforme eles progridem espiritualmente. Isto acaba por afetar a prpria disposio mais geral das entidades em diferentes mistrios. Como j explicamos, em princpio, considera-se que os seres do astral so mais evoludos do aqueles que pertencem ao mar e terra. A sua maior evoluo manifesta-se, tambm, por meio de um distanciamento em relao ao plano material e, simultaneamente, por um grau de luz superior. Aqui, preserva-se, portanto, os pares dicotmicos material-espiritual e trevas-luz. Mas essa configurao pode ser anulada quando lembramos que a maioria dos seres com os quais se trabalha, na Barquinha, esto ainda num processo de evoluo. Da mesma forma, uma entidade que encontra-se, agora, no mistrio do astral, pode ter estado, antes, nos mistrios do mar e da terra. Por exemplo, o bispo Dom Simio, de Francisca Gabriel, j trabalhou ativamente no mar, como um encantado, o Prncipe Espadarte, e tambm na terra, como irmo Jos. Ele evoluiu e hoje pertence ao astral. Esta evoluo

O mesmo se aplica ao lcool, sendo que o uso deste condenado em todos os grupos da Barquinha. H igrejas nas quais esse tipo de norma coloca-se de um modo bastante rgido, como na que dirigida por Jos do Carmo. Em outras, o controle quanto ao cumprimento de tais preceitos envolve uma maior flexibilidade. Discutiremos alguns dos significados das prescries acerca do consumo do tabaco e do lcool na Barquinha no captulo quatro. Maria Laura Cavalcanti mostra que a complementaridade entre Matria e Esprito constitutiva do Espiritismo kardecista (1983).
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modificou sua forma de atuao. Atualmente, ele irradia mais do que incorpora, e no fuma mais tabaco. Porm mar, terra e astral fazem, igualmente, parte da sua essncia. Como explicou a prpria mdium que o recebe, Francisca Gabriel. Eu acredito que como uma pessoa que tem vrios ttulos, mas continua sendo a mesma pessoa. Assim Dom Simio, Prncipe Espadarte, Prncipe da Paz... A mesma entidade, o mesmo esprito de luz, que tem conhecimento dos trs mistrios: Terra, Mar e Astral (...) S que, com a evoluo, ele passa a ter um grau a mais, vai se aperfeioando e aprendendo a trabalhar de outra forma (...) "B: FG-a# Contudo, constatei ao longo da minha pesquisa, que, em geral, as entidades batizadas que j trabalham num centro, incorporando nas obras de caridade, muito raramente so categorizadas como inferiores ou pouco evoludas sem ressalvas. Isto verdade para todos os grupos da Barquinha. Ao serem questionados se entidades como pretos-velhos, encantos do mar, caboclos etc seriam menos evoludas ou mais inferiores, a maior parte dos fiis fornecia respostas que relativizavam a suposta baixa evoluo destes seres. Francisco Hiplito de Arajo, por exemplo, numa entrevista, logo depois de dizer que as entidades do astral possuam um grau de luz mais elevado do que as do mar e da terra, enfatizou que os seres destes dois mistrios tinham tambm um conhecimento fabuloso, sendo responsveis por grande parte dos benefcios recebidos pelas pessoas que freqentam o seu centro (B: F-a). Numa outra ocasio, um dos principais mdiuns do grupo de Francisca Gabriel, teve dificuldade de entender a mesma questo, expressando um evidente estranhamento com a idia de classificar estas entidades como menos elevadas ou evoludas. Vejamos sua resposta. Menos elevadas?! No! Eu no acho que elas so menos elevadas ou menos evoludas. Elas esto no grau de luz delas. So seres que esto cumprindo o papel deles, a misso deles. Eles so to respeitados e importantes quanto um missionrio, um bispo. Eles so muito importantes no trabalho, nas obras de caridade. Eu no usaria esse termo... menos evoludo, porque eles tem o grau deles (...) "B: C4; if. 3 # O termo missionrio, aplicado como um ttulo para se referir a determinadas entidades do astral, eventualmente tambm utilizado para os seres pertencentes ao mar e terra, apontando, igualmente, para uma relativizao da configurao do panteo da Barquinha em mistrios mais ou menos evoludos. Assim, Francisca Gabriel me disse, numa conversa informal, que todas as entidades e todos os irmos que trabalham nas obras de caridade so missionrios, conforme se dedicam misso da caridade. Tais observaes nos levam a uma reavaliao de uma teoria apresentada, por vrios estudiosos, sobre a classificao dos espritos que incorporam na Umbanda. Segundo esta teoria, no mbito umbandista as entidades consideradas menos evoludas seriam, ambiguamente, as responsveis pela cura. Ao mesmo tempo em que pretos-velhos, caboclos, crianas e exus ocupariam as posies mais baixas na escala evolutiva e no panteo da Umbanda, eles seriam detentores do poder de curar. Apesar de admitir uma inverso de valores, destacando o papel destes entes sobrenaturais no contexto de seus cultos, a argumentao desenvolve a curiosa concluso de que os prprios fiis desvalorizam as entidades que cultuam porque as classificam como menos evoludas (Montero 1985). Trata-se de uma perspectiva baseada em pressupostos de outras anlises sobre religies afro-brasileiras, como algumas de Bastide

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(1989) e de Renato Ortiz (1991), principalmente este ltimo, que procura mostrar que o processo de surgimento e legitimao da Umbanda implicou numa aceitao dos valores dominantes, brancos e ocidentais por populaes negras e setores populares da sociedade brasileira. Nesse tipo de anlise, muitas vezes a cosmologia ou o conjunto ritual umbandista visto como reproduo ou afirmao da ideologia. O caso dos grupos da Barquinha aponta numa outra direo. Beatriz Guimares (1992) lembrou a questo ao analisar um terreiro carioca de Umbandaime, num estudo j comentado aqui. Enquanto alguns elementos rituais ou doutrinrios so acionados para marcar as fronteiras e oposies entre os diferentes centros da Barquinha ao serem recusados ou negados, outros se revelam importantes mecanismos no processo de disputa entre estes centros exatamente porque sua posse alvo de concorrncia, se constituindo em espcies de smbolos de poder e em meios de afirmar ou legitimar uma nova liderana ou novo grupo. Este o caso dos hinos ou salmos. Como esclarecemos anteriormente, eles possuem um carter de mistrio e segredo. Por isso, em todos os processos de ruptura ocorridos no interior da Barquinha os lderes dos grupos originais, isto , das matrizes, procuraram impedir o acesso dos representantes de grupos dissidentes letra e partitura musical dos principais hinos desta religio. Como a sua presena essencial para a realizao dos rituais da Barquinha, isto cria situaes bastante tensas. Vrios integrantes do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, de Francisca Gabriel, por exemplo, relataram que quando ocorreu o rompimento com o centro dirigido por Manuel Arajo, este se negou a fornecer uma cpia dos hinos ao novo grupo. Como contou um desses adeptos, Quando a madrinha veio para c, ela veio sem nenhum hino, no trouxe nada. O padrinho Manuel no quis dar... procurou impedir de todo jeito que a gente trouxesse a letra dos hinos (...) Eram os salmos do Mestre Daniel e outros, do Antnio Geraldo, e muitos da madrinha mesmo, que ela recebeu l... mas que ela no tinha anotado, escrito (...) Depois, alguns filhos da madrinha e outras pessoas que ainda freqentaram por mais um tempo o padrinho Manuel que foram trazendo aos poucos os hinos, copiando, tudo escondido (...) O Antnio Geraldo tambm ajudou bastante, deu vrios hinos para a madrinha (...) E, a, a madrinha foi recebendo os hinos dela aqui. Primeiro, ela recebeu o salmo da Virgem Me Adorada (...) Depois, comeou a receber muitos outros, que falam da histria dela (...) que comprovam a misso da madrinha (...) "B:C4; if. 1#

Notamos que, se por um lado h uma concorrncia pela aquisio dos hinos dos fundadores do culto, ou seja, pela posse da tradio, por outro, h uma necessidade dos representantes das dissidncias apresentarem seus prprios hinos para legitimarem os novos centros ou igrejas formados. Por isso, ao final do seu relato, o integrante do grupo de Francisca Gabriel enfatiza que, concomitantemente aos esforos para se obter os salmos guardados na igreja de Manuel Arajo, a lder desta dissidncia recebeu outros hinos, os quais comprovam a sua misso. O mesmo processo ocorreu em diversos centros dissidentes da Barquinha. Numa ocasio, Antnio Geraldo Filho me disse que seu pai recebeu uma quantidade muito maior de hinos depois que fundou seu novo centro. Percebemos, tambm, no movimento de disputas pela posse dos hinos, que ocorrem algumas alianas entre as dissidncias. Na fala acima, afirma-se que Antnio Geraldo, que rompeu com Manoel Arajo em 1979, ajudou Francisca Gabriel na criao de seu grupo, em 1993, fornecendo a ela muitos hinos. O fato me foi

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confirmado pela prpria Francisca Gabriel, que me disse ter, igualmente, auxiliado, no mesmo sentido, os dirigentes de dois outros grupos surgidos nesta linha religiosa no decorrer dos anos noventa. Um deles o Centro Esprita Santo Incio de Loyola, fundado em 1992 por Incio da Conceio Andrade, resultante de uma ruptura com o Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos, de Antnio Geraldo.134 Incio admitiu que Francisca Gabriel lhe deu vrias letras e partituras de hinos quando ele decidiu constituir seu prprio centro. Ele disse tambm que, embora o rompimento com Antnio Geraldo tenha ocorrido de forma pacfica, este se recusou a lhe dar quaisquer cpias dos hinos "B: I; C5 #. Simultaneamente, no seu discurso, Incio aciona tanto salmos como outros elementos cosmolgicos da Barquinha na tentativa de legitimar a criao de seu grupo. Assim como vrios dos lderes desta linha, ele afirma que confirmou a necessidade de criar um novo centro atravs de uma mirao. No seu relato, observamos a presena de vrios smbolos, contedos e imagens tpicas do universo religioso da Barquinha, repetindo-se, inclusive, cenas e passagens de miraes e salmos de outros de seus integrantes, como do prprio Mestre Daniel. Atentemos para a narrao que ele faz da mirao que lhe trouxe a revelao de sua ruptura com o centro de Antnio Geraldo. Foi numa Semana Santa, num momento muito difcil da minha vida, depois que meu filho morreu (...) Eu estava num trabalho alto... l com o Mestre Antnio Geraldo... foi um dos trabalhos mais altos135 que eu j tive (...) Foi a que eu vi, na mirao, o cruzeiro vindo do alto, brilhando como um cristal. Era um cruzeiro muito bonito que se movimentava no ar, por cima, como uma nave. Ele vinha baixando do alto, na minha direo, at que ele abriu no meio. Dentro do cruzeiro tinha uma espcie de cristal, era muita luz que saa de l... E a, um missionrio saiu daquele cruzeiro e me entregou um livro aberto (...) E nesse livro estava tudo revelado. Foi assim que eu vi que tinha fazer a minha igreja (..) (B; I; C-5) A imagem do livro, que como vimos fundamental na simbologia da Barquinha, colocada, aqui, para justificar a ocorrncia de uma fisso e o conseqente surgimento, nesta linha, de uma nova igreja. A mirao de Incio reproduz, inclusive, a cena principal da revelao obtida pelo prprio Mestre Daniel, que fundamenta a criao do seu culto: a de uma entidade que lhe entrega um livro. Mas outros elementos importantes do universo cosmolgico da Barquinha so, tambm, mencionados nesta mirao, como o caso do cruzeiro ou ainda a metfora da nave. Ambos so bastante recorrentes no conjunto de crenas e prticas da Barquinha. O cruzeiro ! a cruz com um brao horizontal seccionando um vertical, utilizada pela igreja catlica ! est presente em vrios dos espaos rituais de todos os grupos desta linha religiosa, como no parque, na frente ou ao lado da igreja, e no interior dela, quando se apresenta na forma de uma mesa. J a nave uma figura citada freqentemente em salmos de vrios dos lderes da Barquinha, como nos do Mestre Daniel e de Antnio Geraldo, aparecendo igualmente nas miraes, narrativas, discursos de muitos dos seus integrantes. Ela

134 Incio conheceu a Barquinha com dezoito anos de idade, em 1980, atravs do centro recm fundado por Antnio Geraldo, sendo um de seus primeiros novos integrantes. Segundo ele, os motivos que o levaram a ingressar neste culto religioso se relacionavam com um chamado espiritual e com o desenvolvimento de sua mediunidade.

Na linha da Barquinha a expresso um trabalho alto se refere, em geral, a passagens difceis e/ou fortes vividas pelos fiis durante um ritual no qual se bebeu o Daime.

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associada igreja ou templo onde se renem os fiis e, de um modo mais genrico, prpria misso da irmandade, de forma similar ao que acontece com a imagem da barca. Comentamos que Incio enfatizou o contexto pacfico de seu rompimento com o centro de Antnio Geraldo. interessante observar que ele procura acentuar o carter supostamente harmnico desta separao por meio do estabelecimento de laos entre os prprios entes sobrenaturais, pertencentes tanto ao panteo de sua igreja quanto daquela que lhe deu origem. Assim, ele sustenta que existe uma ligao profunda entre o seu guia espiritual e o do seu padrinho Antnio Geraldo. Vejamos sua explicao. Mas tudo aconteceu dentro de uma grande harmonia. Quer dizer, no princpio o padrinho136 no queria aceitar... ele achava que eu era muito novo, no pensava que eu fosse capaz. Ele demorou para aceitar (...) Mas eu logo comecei a fazer o meu prprio Daime, e fazer os meus trabalhos aqui, na minha casa, com a minha famlia, meu pai, meu irmo e mais algumas pessoas. Fiquei um tempo fazendo os meus trabalhos aqui, e freqentando l no padrinho. As pessoas sabiam, s vezes comentavam, tinha muita fofoca... o povo falava mal. O padrinho sabia, claro. Nessa poca ele ainda no queria aceitar (...) Mas tinha que ser mesmo, eu via nos trabalhos que eu tinha que fazer esta igreja, era o que estava sendo revelado para mim. Ento, no dava para negar (...) Mas o Antnio Geraldo sempre foi meu Mestre, meu professor, que me ensinou tudo (...) Quando cheguei na igrejinha, no tocava nada. Tudo eu aprendi com ele (...) E nos trabalhos veio a comprovao, a aprovao dele, do padrinho Antnio Geraldo (...) So Policarpo, que era o guia dele, apareceu para mim nas miraes, para aprovar o meu trabalho (...) Porque isso eu tambm fui entendendo pelos hinos, dentro da mirao, que So Policarpo e Santo Incio, que a entidade que tem uma ligao comigo, j se conheciam desde um tempo muito antigo... Esse o mistrio (...) (B: I; C-5) Conforme vimos, da mesma maneira que ocorre em outros casos, como no de Francisca Gabriel, o nome do centro de Incio refere-se principal entidade espiritual com a qual ele trabalha, Santo Incio de Loyola. Procura-se, aqui, ressaltar a existncia de afinidades entre os seres que representam a identidade espiritual dos dirigentes do grupo matriz e da sua dissidncia, com o objetivo de se afirmar a prpria autenticidade desta ltima. No incio de sua fala, Incio admite a dificuldade e a demora de Antnio Geraldo em aceitar o rompimento mas, ao final, ele atenua o fato ao destacar a aprovao mstica da sua igreja. Percebemos, tambm, que vrios aspectos enfatizados em outros processos de rupturas, analisados na presente tese, colocam-se, novamente, no movimento de criao do centro de Incio. Um deles a afirmao de uma inevitabilidade do surgimento da fisso, comprovada nas miraes, vises, salmos, sonhos. Por outro lado, como acontece na relao que vrios dos lderes de grupos dissidentes estabelecem com a imagem dos prprios fundadores das linhas, aqui, tambm, procura-se manter um elo entre o Mestre original (no caso, Antnio Geraldo) e os representantes da dissidncia. Observamos, por ltimo, que como sucede com os dirigentes de novos grupos do Santo Daime, o fato de Incio possuir o know-how tcnico e ritual de confeco do ch foi um elemento facilitador da legitimao de sua posio de lder de um centro dissidente. O depoimento de Incio mostra, ainda, que a ocorrncia de conflitos e fisses no anula ou impede os vnculos entre os seres espirituais, os quais, em muitos casos, so cultuados, indistintamente, em centros matrizes e suas dissidncias. o que Como podemos notar termos como padrinho e madrinha tambm so, ocasionalmente, utilizados pelos membros de grupos da Barquinha para se referirem a seus respectivos lderes, a exemplo do que ocorre nos grupos do Santo Daime.
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acontece, por exemplo, com o guia de Francisca Gabriel, Prncipe Espadarte ou Dom Simio, que mesmo aps o rompimento entre ela e o centro de Manoel Arajo, continuou trabalhando neste ltimo, incorporando em outros mdiuns. Don Simio alis, uma entidade que se manifesta em vrios outros centros da Barquinha. As alianas entre grupos dissidentes, como observamos no caso da transmisso das letras e partituras de hinos, so bastante freqentes, e envolvem diversos aspectos, conforme veremos em outros momentos da nossa anlise. Membros de grupos dissidentes, inclusive de linhas diferentes, costumam visitar ou participar, eventualmente, dos rituais uns dos outros. Existem tambm determinados centros ou igrejas nos quais a circulao de adeptos de outros grupos mais intensa. Tal parece ser o caso do centro de Francisca Gabriel, freqentado, constantemente, por integrantes do CEFLURIS, Alto Santo e UDV. A circulao de adeptos das religies ayahuasqueiras pelos diferentes grupos que so internos a elas sugere que talvez ocorra uma distino de ofertas e servios religiosos prestados aos fiis por cada um dos centros, igrejas, ncleos. Isto mais fcil de se observar quando nos detemos em uma nica linha. Por exemplo, verifiquei que os membros de alguns centros da Barquinha, apesar das recomendaes contrrias dos seus respectivos dirigentes, procuram os mdiuns de grupos oponentes ou rivais para se consultar, na tentativa de solucionar determinados problemas que aparentemente no encontrariam respostas nos prprios centros ao qual pertencem estes fiis. Esse tipo de trnsito era bastante comum entre os grupos liderados por Francisco Hiplito Arajo e Francisca Gabriel e, em menor escala, envolvia tambm o Centro Esprita, Luz, Amor e Caridade, do casal Maria Rosa e Juarez Xavier. A tenso entre os dois primeiros , conforme mostramos at agora, bem grande, configurando-se num caso tpico de rivalidade e oposio entre uma matriz e seu grupo dissidente, agravado, ainda, pelo fato que trata-se de grupos geograficamente vizinhos. Mas, vale observar, tambm, que os trs centros representam importantes referenciais desta linha religiosa. Assim, o centro hoje presidido por Francisco Hiplito Arajo associa-se prpria origem da Barquinha; j o de Francisca Gabriel e o Centro Esprita, Luz, Amor e Caridade foram fundados por duas das principais e mais antigas mdiuns desta religio. Creio que, a questo da incorporao medinica, alis, o elemento mais determinante no movimento de circulao de fiis e de concorrncia entre os conjuntos rituais de cada um desses grupos, os quais marcam-se, justamente, por um destaque das obras de caridade atravs do transe de possesso, ao contrrio do que ocorre no Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos, e na sua dissidncia, criada por Incio. As distines nos modos de incorporao das entidades, j descritas aqui, estimulam a disputa, entre esses centros, pela conquista dos fiis, gerando, por outro lado, um trnsito dos seus respectivos membros nos mesmos. Constatei alguns casos, por exemplo, nos quais adeptos do Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, de Francisco Hiplito Arajo, consultavam-se, freqentemente, com os guias que do atendimento semanais no gong do centro de Francisca Gabriel. Um desses adeptos me explicou, no decorrer de uma conversa informal, que sua mediunidade estava obstruda porque, no seu centro, no encontrava oportunidade para trabalhar no gabinete (como o local de atendimento e consultas chamado neste grupo). Provavelmente, ele se referia ao fato de que para atuar como um mdium da casa regular, no trabalho de atendimento, preciso se submeter, muitas vezes, a um longo preparo. Obviamente, nem todos aqueles que desejam trabalhar nas obras de caridade tm esta permisso e claro que a deciso do dirigente do grupo crucial nesse processo. Isto vale para todos os centros da Barquinha, mas em alguns deles as restries para se trabalhar como mdium no gong ou gabinete so maiores. Da mesma forma, o dirigente do centro pode estruturar esse tipo de prtica atravs de um controle mais ou menos direto dos mdiuns. A situao vivida pelos

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adeptos da Barquinha lembra o caso, analisado por Birman (1995), de integrantes de terreiros de Umbanda e do Candombl do Rio de Janeiro, que trocam uma religio pela outra. A autora procura mostrar que a mudana de culto ocorre, na maior parte das vezes, porque cada um deles faz parte de um mesmo sistema de distines, continuidades e equivalncias, expressando diferentes competncias rituais, simblicas, teraputicas etc. Nesse sentido, Birman diz que a troca do terreiro de Umbanda pelo de Candombl ou vice-versa no coloca em questo os cultos existentes, mas expressa uma busca constante dos indivduos por novas solues religiosas (Birman 1995, p. 27).

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Linha do astral x Linha da floresta: a Barquinha e a Umbandaime

Conforme vimos, o que mais distingue a linha do Santo Daime da Barquinha justamente uma relao distinta com o universo religioso afro-brasileiro. De um modo geral, sobretudo do ponto de vista dos daimistas, a separao entre as duas linhas marcada por uma suposta proximidade maior da Barquinha com cultos como a Umbanda ou o Candombl. Um dos indcios desta distino, tambm ressaltado pelos adeptos do Santo Daime, seria o tipo de transe apresentado nos grupos da Barquinha, relacionado possesso ou incorporao de seres espirituais como caboclos, pretos-velhos etc pelos fiis. Muitas vezes, estas entidades, prprias da Umbanda, so vistas pelos daimistas como inferiores ou menos evoludas e doutrinadas. Ao mesmo tempo, procurase enfatizar a diferena de transe exttico por meio dos estilos rituais diversos desenvolvidos nas duas linhas. Assim, integrantes de vrias igrejas do Santo Daime freqentemente entendem que suas cerimnias destacam um controle da conscincia dos participantes no processo de comunicao com o mundo espiritual, enquanto nos trabalhos da Barquinha poderiam ocorrer situaes de inconscincia dos fiis, conduzindo a uma desordem da prpria auto-identidade destes ltimos. A idia de disciplina constantemente usada por daimistas para marcar tais oposies. Vejamos a fala deste integrante de um dos centros do Alto Santo. No trabalho do Mestre Irineu tudo muito disciplinado. O bailado uma disciplina, da mente, do esprito, dos pensamentos, da matria. Uma limpeza e uma disciplina (...) A gente tem que ficar bem concentrado, nos hinos, no bailado, fazer o nosso prprio trabalho concentrado para no atrapalhar a corrente, justamente para no deixar as energias negativas entrarem na corrente (...) A gente tem que ficar alerta, controlar a mente para no deixar a matria se abater com as energias de seres inferiores (...) No hinrio a gente se concentra para que esse tipo de corrente negativa se afaste (...) Justamente a gente no pode se deixar possuir por elas "AS: C-9# Esse tipo de viso bem mais comum entre membros de grupos do Alto Santo do que do CEFLURIS, onde a aceitao de prticas e crenas de religies afro-brasileiras maior. Isto parece, num primeiro momento, aproximar o CEFLURIS da Barquinha. Mas a questo no , na verdade, to fcil de se resolver, como veremos. Antes, contudo, de nos determos neste ponto, importante chamar a ateno para o fato de que muitas das categorias utilizadas nos discursos dos daimistas para marcar suas distines em relao Barquinha so, igualmente, acionadas pelos adeptos dos diferentes centros desta ltima no seu processo de oposio. Como mostramos no decorrer do presente captulo, a idia de uma maior ou menor evoluo e doutrinao dos seres espirituais, bem como noes de um transe mais ou menos controlado, ordenado ou consciente so freqentes nas disputas ocorridas no interior da prpria Barquinha, revelando-se fundamentais na definio das fronteiras de seus grupos. Por outro lado, tais categorias podem tambm ser usadas por adeptos da Barquinha no seu movimento de contraste com a linha do Santo Daime. Numa entrevista que realizei com Antnio Geraldo, ele compara o bailado da Barquinha com o do Santo Daime, equacionando as distines entre ambos por meio de algumas dessas noes. Observemos suas colocaes. (...) No bailado do parque ns cantamos os hinos-pontos para chamar as entidades. Cada ponto chama uma falange, das crianas, dos pretos-velhos, dos caboclos, os encantes da floresta, do mar, as

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sereias (..) Quando umas descem para brincar, outras sobem (...) Tem uma ordem que precisa ser seguida, porque cada ponto de um tipo de entidade, de uma falange (...) Por isso, tem que ter uma organizao, um controle do que se canta... O trabalho tem uma estrutura j determinada (...) O bailado l do Mestre Irineu j bem diferente. Primeiro que um outro trabalho mesmo (...) Tem muitas diferenas. Por exemplo, aqui ns no usamos o marac, porque o marac, com o ritmo dele, pode desconcentrar as entidades, atrapalhar o trabalho delas, fazer descer aquela que para subir ou o contrrio (...) Ento, no Mestre Irineu eu vejo que mais a linha do ndio, da floresta (...) Juramid, por exemplo, um ndio, um caboclo (...) "B:AG# Na tica do lder da Barquinha, portanto, alguns elementos rituais daimistas, como o marac e o seu ritmo, causariam um descontrole do trabalho espiritual, podendo desorientar ou atrapalhar os entes sobrenaturais. Simultaneamente, o marac, relacionado cultura indgena, acaba levando a uma associao da religio do Santo Daime com a imagem do ndio ou caboclo137, os quais so identificados principal entidade daimista, Juaramid. Esta mencionada em alguns hinos e pontos da Barquinha, concebida como uma entidade da floresta, um caboclo. Porm os adeptos do Santo Daime, em geral, no se visualizam ou se apresentam exatamente como pertencentes a uma linha do ndio e, como mostramos no primeiro captulo, Juramid antes relacionada, por estes fiis, ao prprio Mestre Irineu. Ao invs dos significados indgenas, os daimistas enfatizam os aspectos cristos envolvidos na identidade do ser espiritual Juramid e do prprio Mestre Irineu. Se o marac visto por Antnio Geraldo como um elemento que causa descontrole ou desordem ritual e espiritual, no contexto do Santo Daime, por outro lado, considera-se que ele tem um importante papel na estrutura das cerimnias e dos trabalhos espirituais, coletivos e individuais. Comparemos a fala de Antnio Geraldo com a desta daimista. O bailado um trabalho de controle e disciplina (...) Voc tem que ficar no seu lugar o tempo todo, prestar ateno nos seus movimentos, nos seus passos, nos hinos, fazendo o seu trabalho com muita concentrao para ajudar o trabalho de todos, da corrente (...) O marac muito importante. Ele marca o ritmo do trabalho, ajuda na sua concentrao, ajuda a manter a ordem do bailado (...), faz com que o seu esprito fique concentrado ali, naquele trabalho que est acontecendo, na corrente espiritual que est sendo trabalhada. O marac como a sua arma (...) Ns, ali, somos como soldados, disciplinados, que estamos numa batalha espiritual, e o marac uma arma importante nessa batalha (...) "CE: CM; if. 01#. A imagem do marac como uma arma bastante corriqueira entre os adeptos do Santo Daime, e j foi analisada por vrios autores, muitos dos quais a associam a uma influncia de crenas xamnicas (La Rocque Couto 1989, Groisman 1991, Dias 1992) nesta religio. Aqui, nos interessa, sobretudo, ressaltar as idias de ordem, disciplina, controle, concentrao, vinculadas ao uso do marac no bailado do Santo Daime, e que se contrapem a maneira como ele classificado por representantes da Barquinha. interessante observar que, tambm nos rituais de Umbandaime do CEFLURIS, utiliza-se, eventualmente, o marac.138 Isto parece
137 Inversamente, curioso notar que em algumas circunstncias adeptos de grupos do Santo Daime se referem s prticas de incorporao da Barquinha como trabalhos de caboclo. 138 O fato chamou a minha ateno quando realizei observao participante de uma gira de Umbandaime na igreja Reino do Sol, do CEFLURIS, localizada em So Paulo. Acostumada a participar do bailado da Barquinha,

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indicar que, se alguns grupos daimistas admitem uma maior aproximao do universo religioso afro-brasileiro, eles no o fazem da mesma forma que os grupos da Barquinha. Em diversos contextos, ao longo da minha pesquisa de campo, observei que a aparente semelhana inicial entre a Umbandaime e a Barquinha era colocada em questo tanto por integrantes desta ltima quanto do Santo Daime. Por exemplo, um membro do centro de Francisca Gabriel me disse, numa ocasio, ter estranhado os relatos de um integrante do Cu do Mapi (principal comunidade do CEFLURIS), que visitava a sua igreja, sobre as giras de Umbandaime. Ele ficava contando que tinha baixado muito exu na gira, que tinha acontecido vrias atuaes fortes, pesadas e tal. Mas, da, eu disse para ele que na minha igreja no tinha nada disso, porque os exus que a gente trabalha tem nome, so todos batizados (B: C4; if. 5). Como acontece na diferenciao entre os prprios centros da Barquinha, a idia de batismo das entidades utilizada aqui para marcar fronteiras entre tipos de trabalhos espirituais ou espcies diferentes de doutrinas e linhas. As diferenas entre a Umbandaime e os rituais da Barquinha so muitas, expressando modos distintos de adoo de crenas religiosas afro-brasileiras. No pretendemos abordar detalhadamente este tema, mas apenas apontar para sua importncia. Cito, a seguir, um trecho de uma entrevista com ex-membro do CEFLURIS, atualmente adepto da Barquinha, do centro de Francisca Gabriel. Ele integrou durante sete anos a comunidade daimista de Visconde de Mau, no Rio de Janeiro, participando da organizao dos primeiros trabalhos de Umbandaime. Mais tarde, ao mudar-se para a cidade de Rio Branco, decidiu entrar para a Barquinha. Devido a sua vivncia e ao seu conhecimento acerca destas duas religies, seu depoimento bastante elucidativo no que toca s diferenas entre a Umbandaime e a Barquinha. A Umbandaime a Umbanda com Daime, a juno das duas coisas. Agora, na Barquinha diferente, porque outra linha mesmo, outro trabalho. Aqui na madrinha..., eles no se consideram um trabalho de Umbanda. Eles trabalham com alguns elementos da Umbanda, algumas entidades, tem o trabalho de caridade, em benefcio das almas... Mas no Umbanda. Tanto que a madrinha Chica nunca teve formao de Umbanda. Ela se formou com o Mestre Daniel, dentro do Daime mesmo. Em Mau ns tnhamos outra coisa, a Umbandaime, que nasceu da mistura da doutrina do Mestre Irineu, do Daime, com a Umbanda pura, porque as pessoas que trouxeram a Umbanda para o CEFLURIS tinham sido da Umbanda, tinham se formado na Umbanda (...) "B: C4; if. 6# Portanto, percebemos que, se num certo sentido, a fronteira entre o Santo Daime e a Barquinha se estabelece a partir de uma maior proximidade da ltima em relao Umbanda ou o Candombl, ao mesmo tempo, mudanas mais recentes no interior da religio do Santo Daime, com o surgimento de grupos que adotam vrias prticas de cultos afro-brasileiros, inserem novos elementos nesse movimento de contrastes entre as duas linhas, alterando a configurao inicial do jogo de oposies. Na fala acima, por exemplo, um grupo daimista apresentado como mais prximo de uma Umbanda pura do que outro pertencente Barquinha. As relaes e as diferenas entre rituais da Umbanda e do Santo Daime foram analisados no estudo de Beatriz Guimares (1992), j citado aqui. A autora, que pesquisou justamente o grupo da Baixinha, responsvel pela criao da Umbandaime, se detm nas distines dos tipos de transe praticados, respectivamente, nos contextos umbandista e daimista. Para ela, a Umbanda se caracteriza pelo transe de incorporao, enquanto no Santo Daime, a experincia exttica expressa na mirao. Trata-se, segundo Guimares, de duas maneiras onde ! como tambm acontece normalmente nas rodas ou giras de terreiros de Umbanda ! no se usa o marac, estranhei a utilizao deste instrumento musical no trabalho de Umbandaime da igreja do CEFLURIS.

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diferentes utilizadas para realizar a comunicao entre o mundo dos homens e o dos espritos. Na incorporao, as entidades descem terra e usam o corpo de seus adeptos para se comunicarem" (Guimares 1992, p. 67). Nesse sentido, diz Guimares, o ritual da Umbanda trabalha com o princpio da imanncia. No Santo Daime, ao contrrio, a nfase seria na transcendncia, pois o esprito se desprende do corpo e atinge outros nveis mais elevados de conscincia (p. 68). A distino entre um transe transcendente ou ascendente e um outro de possesso ou de encarnao, imanente ao plano material, j foi feita por vrios autores. De certo modo, ela a base do modelo de xamanismo construdo por Mircea Eliade (1996), o qual acaba definindo o xam como um especialista na ascenso aos cus, ou nas tcnicas que possibilitam viagens ao mundo dos entes sobrenaturais, ao reino celeste. Na tica de Eliade, no xamanismo verdadeiro ocorre, sempre, um movimento do esprito para o alto, e esse seria um dos principais pontos que o diferencia de prticas como a possesso. Outros estudiosos seguiram o modelo de Eliade, como Luc de Heusch (1962) que, atravs de estudos particulares comparativos, procura estabelecer uma srie de antteses estruturais entre o xamanismo e a possesso. Essa perspectiva foi amplamente criticada por Lewis (1977). Para ele, xamanismo e possesso no podem ser entendidos como fenmenos totalmente distintos. Lewis baseia sua crtica nos dados do prprio Eliade, argumentando que, mesmo na cultura tungue, estudada pelo historiador, possvel observar que o xamanismo implica tanto em crenas relativas ascenso do esprito aos cus, quanto acerca da possesso por espritos. Inspirado em Raymond Firth, Lewis denomina o xam como um mestre de espritos, conforme ele pode ser possudo por entidades espirituais ou possu-las e domin-las, seu corpo sendo, assim, um veculo para os espritos (Lewis 1977, pp. 62-3). Na presente tese, concordamos com a crtica de Lewis Eliade e Heusch, e pretendemos desenvolver essa argumentao na discusso que ser feita no captulo quatro. Embora Guimares (1992) tambm corrobore com as colocaes de Lewis, ela conclui que diferentes rituais religiosos e sistemas cosmolgicos podem enfatizar, mais ou menos, crenas e prticas como a possesso por espritos ou a ascenso da alma aos cus. Este seria o caso, de acordo com a autora, da Umbanda e do Santo Daime, onde tais fenmenos so opostos como incorporao e mirao. O ritual da primeira, diz Guimares, estimula a encarnao dos espritos nos homens, sua materializao, e o do segundo, visa atingir a transcendncia para outro nvel de existncia, ou seja, para o mundo astral (1992, p. 66). Nos parece correta a afirmao de que a Umbanda enfatiza o transe de possesso. Conforme procuramos mostrar, tambm, a no aceitao desse tipo de prtica , de um modo geral, um elemento importante na definio das fronteiras entre o Santo Daime e cultos afro-brasileiros, bem como entre o primeiro e a Barquinha. Mas nesta tese procuramos ampliar o leque de interpretaes possveis entre os diferentes tipos de transes manifestados nas vrias religies ayahuasqueiras. Ao analisarmos mais detalhadamente este campo religioso, nos detendo nos diversos grupos que o compem, encontramos uma diversidade de formas extticas, que incluem muitas gradaes e intermediaes, para as quais a distino mirao-incorporao no suficiente. Temos religies ayahuasqueiras, como o Santo Daime, onde h grupos que rechaam por completo a possesso por espritos, identificando-se plenamente com o que Guimares denomina transe de mirao, outros que aceitam parcialmente a incorporao e ainda alguns nos quais a possesso por espritos to aceita como em cultos como a Umbanda ou o Candombl. J na Barquinha, por outro lado, mescla-se Daime, mirao e transe de possesso. Retomaremos essa discusso ao final desta tese, ao compararmos os vrios grupos aqui enfocados.

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No momento, importante ressaltar que, na nossa abordagem, que procura compreender as crenas e prticas destas religies ao observar o seu recproco movimento de contrastes, todas estas distines entre tipos de transe se complicam e se transformam, num processo intenso de mutaes. Num depoimento presente no estudo de Sena Arajo (1999) este ponto se torna evidente. Francisco Hiplito de Arajo, que como sabemos dirigente de um centro da Barquinha, sintetiza alguns aspectos que, na sua opinio, marcariam uma diferena em relao ao Santo Daime. Novamente, aparece a idia de que o culto do Mestre Irineu seria a linha da floresta. Mas interessante que, na distino feita por Francisco, a linha do Santo Daime, da floresta, se ope Barquinha na medida em que esta concebida como a linha do astral. Segundo Francisco, tal distino j teria sido feita pelo prprio Mestre Daniel, no momento em que ele recebeu sua misso da Virgem Me e esclareceu o fato ao Mestre Irineu139. No depoimento citado por Sena Arajo, Francisco constri a oposio entre linha da floresta e linha do astral ao mesmo tempo em que destaca que a Barquinha trabalha com a incorporao. Vejamos um trecho de sua fala. (....) Dentro dos trabalhos ns presenciamos entidades que se apresentam para ns como entidades purificadas e santificadas, que esto num plano superior. Algumas, que por estarem nesse plano superior, no tem permisso para incorporar (...) E temos as entidades do astral, que embora estejam neste plano elevado, tem permisso de participar dos trabalhos se incorporando (..) Esse trabalho tem uma predominncia do astral. Tem uma penetrao no reino da floresta, ou seja, a terra, tem tambm a penetrao nos encantos do mar, mas o domnio o domnio astral. Os trabalhos so regidos pelos planos astrais. Quando ns nos referimos a planos astrais, ns nos referimos a planos superiores de entidades (...) entidades que esto mais prximas da entidade superior (Sena Arajo 1999, pp.- 90-1) Aqui, portanto, as dualidades transe de incorporao-imanncia e mirao-transcendncia comeam a se tornar frgeis. O astral, associado na classificao de Guimares mirao, no discurso de Francisco vincula-se estreitamente incorporao. O Santo Daime, muitas vezes valorizado, por seus adeptos, como um culto que no pratica a possesso, que cultivaria, ao contrrio, um desapego da matria, do corpo e deste mundo, colocados pelos daimistas como iluso, compreendido, por Francisco, como uma linha ligada terra, da floresta. Ao contrrio, a Barquinha estaria mais prxima dos planos espiritual e astral, mais elevados.

Trata-se de uma referncia a uma das verses que relatam sobre as revelaes msticas que levaram o Mestre Daniel a fundar o seu culto. O episdio foi mencionado no incio desse captulo, e teria ocorrido numa ocasio em que Daniel tomou o Daime no Alto Santo, com o Mestre Irineu. Conta-se que, ao final do ritual, ele explicou para o Mestre Irineu que havia recebido uma ordem da Virgem Me para organizar sua prpria linha de trabalhos com o Daime. Lembramos que nos mitos daimistas tambm se sustenta que o Mestre Irineu recebeu sua doutrina da Virgem Maria.

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Grfico das Dissidncias e Extenses da Barquinha

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Lista de Centros da Linha da Barquinha no Acre -Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz. Localizao: Rio Branco (bairro: Vila Ivonete ). Presidente: Francisco Hiplito de Arajo. -Centro Esprita F, Luz, Amor e Caridade (Terreiro Maria Baiana). Localizao: Rio Branco (bairro: Amap, margem direita do rio Acre/zona rural de Rio Branco). Dirigentes: Juarez e Maria Rosa Xavier. -Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos. Localizao: Rio Branco (bairro: Vila Ivonete). Presidente: Antonio Geraldo Filho. -Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz. Localizao: Rio Branco (bairro: Vila Ivonete). Dirigente: Francisca Gabriel. -Centro Esprita Santo Incio de Loyola. Localizao: Rio Branco (bairro: Sobral). Presidente: Incio da Conceio Andrade. -Centro Esprita Obras de Caridade Nossa Senhora Aparecida. Localizao: Rio Branco (centro). Dirigente: Jos do Carmo Ferreira Lima. Total de Adeptos da Barquinha no Brasil: 500.

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Cap. III - A Linha da Unio do Vegetal O Mestre Gabriel e a recriao da Unio do Vegetal

A vinda para a Amaznia

O fundador da terceira religio ayahuasqueira, Jos Gabriel da Costa, como o Mestre Irineu e o Mestre Daniel, era nordestino. Mas enquanto estes chegaram regio Amaznica no princpio do sculo XX, Jos Gabriel da Costa chegou em Porto Velho, no atual Estado de Rondnia (na poca, Territrio Federal do Guapor), em 1943.140 Ele nasceu em Corao de Maria, Bahia, prximo de Feira de Santana, em 10 de fevereiro de 1922. Os adeptos da Unio do Vegetal gostam de enfatizar a hora exata do nascimento de seu Mestre: meio-dia. Tanto a data quanto a hora se constituem em importantes elementos rituais e doutrinrios da nova religio fundada por Jos Gabriel da Costa. Assim, o dia 10 de fevereiro uma das principais datas do calendrio festivo da UDV, quando relatada a Histria da Hoasca, que podemos considerar como o mito que funda e explica a prpria origem desta linha. Analogamente, j a hora do nascimento do Mestre Gabriel, o meiodia, reveste-se de uma srie de significados e aluses simblicas. Embora seja bastante difcil determinar com preciso que tradies deram origem importncia do horrio do nascimento do fundador do culto da Unio do Vegetal, fcil ilustrar o papel desse aspecto da biografia do Mestre Gabriel na justificao e legitimao de detalhes do ritual udevista. Uma integrante de um ncleo de Campinas do CEBUDV (que, como esclarecemos na introduo, o nome com o qual o grupo fundado pelo Mestre Gabriel foi oficialmente registrado em 1970), pertencente a um dos graus hierrquicos mais altos deste grupo religioso, me forneceu a seguinte explicao para o sentido da hora do nascimento do fundador da UDV: o momento em que o sol est a pino, ou seja, quando tem mais luz. No momento em que ele nasceu, no dia 10 de fevereiro, o sol est indo em direo linha do Equador (...) Prximo ao dia 10 de fevereiro, o sol est na latitude da Bahia. Ento, eu entendo que ele nasceu no pino do meio-dia, quer dizer, num momento do ano em que o sol est perpendicular, quando aquela regio era a rea do planeta receber mais luz e calor {CEBUDV, if. C-1}. Esta nfase na idia de que o Mestre Gabriel nasceu no pino do meio-dia, isto , na hora do ponto culminante do sol, parece bastante generalizada entre os adeptos da UDV. Numa gravao em cassete141, um exmembro do CEBUDV, atualmente ligado a outros grupos desta linha, o senhor Veras (ou Mestre Veras, como conhecido entre algumas dissidncias do CEBUDV), ao cantar uma srie de chamadas142 da UDV, tece algumas Com relao s datas mais significativas da vida de Jos Gabriel da Costa e da linha religiosa organizada por ele, consultar a Linha do Tempo: Mestre Gabriel e UDV, inserida neste captulo.
141 A gravao me foi cedida pelo lder de uma das dissidncias desta linha, situada em Rio Branco, no Acre, e formada a partir de uma ciso do grupo criado por Augusto Queixada. Ela foi feita originalmente pelo senhor Veras, contendo uma srie de explanaes, alm de histrias e trechos de chamadas da UDV feitas por ele. Ns a mencionaremos em outros momentos da nossa anlise. 140

Na UDV os rituais abarcam cantos entoados, em geral, por aqueles adeptos que ocupam um grau mais elevado na hierarquia do grupo. Estes cantos so denominados de chamadas. Trata-se de melodias que prescindem de instrumentos musicais, moduladas apenas pela voz humana. Existem cerca de cento e setenta

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explicaes e interpretaes sobre elas. Aps entoar o trecho de uma delas, que diz que o Mestre Gabriel nasceu ao meio-dia, ele pondera: o Mestre Gabriel nasceu s 12 horas do dia. o ponto mais alto do dia. o pino do meio-dia.143 Jesus nasceu s 6 horas da manh (...) [MV;G]. A fala solene do Mestre Veras remete a outras associaes e, alm de destacar a hora do nascimento do fundador da UDV, apontando para a importncia simblica do nmero 12, explicita um paralelo entre os nascimentos de Jesus e o do Mestre Gabriel, afirmando que o primeiro nasceu no comeo do dia (seis horas da manh) e, o segundo, no pino do dia (12 horas). A afirmao de que Jesus nasceu s seis horas da manh bastante polmica, primeiro no mbito da tradio catlica, que como sabemos sustenta que o seu nascimento se deu meia-noite; e, segundo, no interior de diferentes grupos da Unio do Vegetal. Assim, vrios integrantes de ncleos do CEBUDV discordaram do comentrio do Mestre Veras. Um deles me explicou que, de acordo com os ensinamentos da doutrina da Unio do Vegetal, Jesus nasceu no primeiro momento do dia e, portanto, no s seis horas da manh [CEBUDV, if.4, PV]. Apesar da controvrsia gerada pela afirmao do Mestre Veras, e mesmo considerando seu carter particular, podemos perceber um relao entre ela e os argumentos dos que discordam de Veras. Nos dois casos, notamos que desenvolve-se uma aproximao entre o Mestre Gabriel e Jesus atravs da hora de seus respectivos nascimentos, pois enquanto um nasceu no ponto culminante do dia, o outro nasceu no comeo do dia (s seis horas da manh, segundo Veras) ou no primeiro momento do dia (de acordo com os opositores de Veras). Nesse sentido, os nascimentos de ambos os lderes religiosos registram marcos cruciais da passagem do tempo, determinando os principais pontos do dia. Ainda com relao simbologia do nmero 12 na UDV, observei, em um dos grupos dissidentes desta linha, que o ritual de preparao do Vegetal era iniciado ou aberto, freqentemente, ao meio-dia, quando as panelas ! nas quais o cip e as folhas (respectivamente denominados de mariri e chacrona) so cozidos ! deviam ser levadas ao fogo. A este respeito, o lder do grupo, durante um preparo144, me explicou que ... eu tenho esse costume de abrir o preparo ao meio-dia (...) quer dizer de levar as panelas para o fogo ao meio-dia (...) Isso acontece por causa do mistrio das horas (...) mais indicado, mais apropriado que se abra o preparo ao meio-dia porque ao meio-dia, s 12 horas, se inicia outro ciclo (...) Por isso podemos dizer que o preparo est aberto (...) [CM-M]. A explicao do lder deste grupo dissidente traz novos elementos reflexo sobre o sentido simblico das 12 horas ou do mistrio das horas na cosmologia da Unio do Vegetal. Estabelece-se, agora, um paralelo entre o nascimento do Mestre Gabriel e o preparo do Vegetal: ambos iniciam um novo ciclo, marcado pelo chamadas. A maior parte delas de autoria do prprio Mestre Gabriel. Temos, entretanto, que relativizar aqui a noo de autoria, pois em ltima instncia acredita-se que toda chamada trazida por um ser espiritual. interessante aqui apontarmos para uma relao entre as consideraes feitas pelo Mestre Veras acerca da chamada que ressalta a hora do nascimento do fundador da UDV e um hino daimista, do Mestre Irineu, o de nmero 27: Seis Horas da Manh (ver anexo de hinos do Santo Daime). Por outro lado, Labate e Pacheco (2004) observam que este hino bastante parecido com algumas cantigas associadas festa do Divino Esprito Santo, mais particularmente com o toque da alvorada, executado pelas devotas desta festividade sempre s seis horas da manh, ao meio dia e s seis da tarde. Aqui temos um indcio da estreita relao entre as religies ayahuasqueiras e a cultura popular, mais geral, do norte e nordeste do Brasil.
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Preparo o termo utilizado nesta linha religiosa para se referir ao ritual que envolve a decoco do Vegetal.

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meio do dia. como se os discpulos do Mestre Gabriel estivessem repetindo, a cada preparo, a memria de seu nascimento, enfatizando, com o mistrio das horas, que se trata de um momento privilegiado. Assim, o preparo do Vegetal e elementos como as chamadas (bem como suas diferentes exegeses) so fundamentais na estruturao das cerimnias da UDV, e legitimam a condio especial do Mestre Gabriel, destacada nos relatos que versam sobre a sua histria; ou seja, o ritual confirma o mito. Mais adiante, aprofundaremos a discusso de tais aspectos, e ser possvel verificar que muitos destes temas se repetem na cosmologia udevista. Agora, gostaria apenas de colocar que a nfase na importncia ritual do meio-dia, bem como no nmero 12, uma constante tambm na maonaria (Kloppenburg 1957 e Vieira 1980), a qual, como veremos posteriormente, parece ser uma fonte importante para a constituio da doutrina da Unio do Vegetal. No decorrer do meu trabalho de campo, no obtive muitos dados a respeito da vida do Mestre Gabriel na Bahia. Brissac fornece alguns elementos deste perodo (1999), ressaltando as influncias religiosas sofridas pelo fundador da UDV ainda na sua infncia. Por exemplo, conta-se que Jos Gabriel da Costa, quando criana, freqentemente acompanhava sua me e outros familiares em atividades como a reza de teros, ladainhas, novenas, festas de santos e tradies como a marujada, que homenageia os trs Reis Magos (Brissac 1999, pp. 50-3) O ambiente em que o Mestre Gabriel foi criado era, portanto, bastante marcado por manifestaes prprias do catolicismo popular rural brasileiro.145 Em algumas das entrevistas e conversas informais que realizei este passado familiar catlico do Mestre Gabriel tambm evocado. Muitos entrevistados afirmaram que ele teve uma formao catlica e que mesmo depois de deixar sua terra natal, mantinha sua devoo, como por exemplo com o costume de comemorar e festejar alguns santos. Mais freqentes ainda so as referncias de um envolvimento do fundador da UDV, num momento anterior a sua vinda para a Amaznia, com cultos afro-brasileiros, como a Macumba ou o Candombl. verdade que, embora constantes, tais referncias so marcadas pelo tom de incerteza com relao a real ocorrncia deste envolvimento. O prprio Brissac diz que provvel que o Mestre Gabriel tenha participado de terreiros de Candombl ainda no municpio de Corao de Maria, mas no fornece nenhum dado mais concreto sobre o ponto (1999). Nos depoimentos colhidos por mim junto a antigos adeptos da UDV ou de contemporneos do seu fundador observei, igualmente, a insistncia em afirmar o envolvimento do Mestre Gabriel, durante sua vida na Bahia, com cultos afro-brasileiros, mas tambm aqui os relatos tinham em geral um tom de suposio. Talvez esta nfase na idia do envolvimento de Jos Gabriel da Costa em terreiros de Candombl, Macumba ou Umbanda se relacione mais sua participao posterior nesse tipo de culto, quando ele j se encontrava na regio amaznica essa sim comprovada. De qualquer maneira, esta questo , a meu ver, bastante relevante para entendermos e situarmos a prpria constituio da doutrina e do conjunto ritual udevista e, por isso, voltaremos a abord-la detalhadamente logo a seguir. Segundo alguns de meus informantes [AQ; MRP], por volta de 1942, Jos Gabriel da Costa deixa o municpio de Corao de Maria para se estabelecer em Salvador, Bahia. De acordo com Andrade (1995), durante sua estadia na capital baiana, o Mestre Gabriel teria freqentado sesses espritas, vindo deste perodo o contato com as noes e crenas kardecistas. Andrade se baseia em relatos de alguns lderes da UDV e, simultaneamente, no fato de que Salvador foi o local onde surgiu o primeiro centro esprita kardecista, em

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De forma similar ao caso do Mestre Irineu, conforme mostramos no captulo 01 da presente tese.

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meados do sculo XIX
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, para sugerir que muitos elementos da religio ayahuasqueira criada pelo Mestre

Gabriel teriam sua origem na doutrina esprita de Kardec e na participao do primeiro em centros espritas de Salvador. O autor coloca at mesmo a possibilidade de que a noo de Unio, crucial no culto fundado pelo Mestre Gabriel, inclusive fornecendo o seu nome, poderia ter um paralelo com temas Kardecistas (Andrade 1995, pp. 153-55). Associemos ou no certas prticas e crenas da Unio do Vegetal ao kardecismo, o fato que o Mestre Gabriel permaneceu durante um curto perodo em Salvador, pois em 1943 ele j havia se alistado no Exrcito da Borracha, vindo no mesmo ano para a regio do Amazonas. Assim, se realmente freqentou sesses espritas na capital baiana, no houve muito tempo para uma aproximao mais profunda com o kardecismo. Uma outra suposio, mais plausvel, que os elementos espritas presentes na linha da UDV tenham chegado a ela indiretamente, atravs do envolvimento posterior e mais duradouro de Jos Gabriel da Costa com cultos afrobrasileiros na regio Amaznica, e com outras tradies, como a maonaria. Segundo Brissac, Jos Gabriel da Costa teria decidido se alistar no Exrcito da Borracha aps uma briga com policiais em Salvador. Brissac associa este conflito ligao do fundador da UDV com a capoeira (1999, pp. 53-5). De todo jeito, a deciso de Jos Gabriel da Costa seguia um movimento mais geral da poca, de assimilao da fora de trabalho nordestina aos seringais amaznicos, que se estruturavam novamente em funo da revalorizao da borracha regional, em vista das condies especiais trazidas pela Segunda Guerra Mundial.
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Aps uma longa viagem, o futuro fundador da UDV, finalmente, chega ao ento Territrio do

Guapor, em 1943. Augusto Jernimo da Silva, conhecido como Augusto Queixada, que se tornaria um dos primeiros membros da religio criada pelo Mestre Gabriel e, posteriormente, tambm, fundador de uma de suas cises, me forneceu vrias informaes sobre esse perodo da vida do Mestre Gabriel. Segundo ele, tais travessias martimas, do nordeste para a Amaznia, possuam um grau de perigo e de imprevisibilidade muito altos: eu conheci o Mestre Gabriel ainda antes da Unio do Vegetal (...) muito antes... Ns viemos juntos do Nordeste, no mesmo navio. Ele vinha da Bahia e eu do Cear. Era um navio grande, chamava-se Par, porque ia at o Belm. Eu embarquei com a minha famlia. Ns vnhamos tentar a sorte no Amazonas. Tinha muitas famlias nordestinas no navio e tinha muita gente que nem conseguia chegar, porque a viagem era perigosa, e naquele tempo a gente no tinha segurana (...) Quando chegamos em Belm do Par, trocamos de navio, pegamos outro navio para Manaus e de l embarcamos num navio chamado Rio Curu, para Porto Velho. E, de Porto Velho, cada um seguiu seu rumo (...) O Mestre Gabriel foi logo trabalhar cortando seringa... ele passou muita dificuldade naquele poca, porque era uma vida muito dura a de seringueiro... O cabra trabalhava duro e ainda corria o risco de ser morto (...) [AQ]. Depois de alguns anos, Jos Gabriel da Costa deixou de se dedicar exclusivamente ao trabalho nos seringais. Assim, sabemos que, j na cidade de Porto Velho, trabalhou como funcionrio pblico, atuando como
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Sobre a penetrao do espiritismo kardecista no Brasil, importante consultar o estudo de Aubre, M e Laplantine, F. (1990). H uma vasta bibliografia a respeito do perodo de explorao da borracha. Mais recentemente, alguns autores passaram a abordar o tema com um novo enfoque, aproximando a anlise dos seringueiros e de suas atividades discusso das populaes tradicionais e, simultaneamente, revalorizando ou positivando o papel destes agentes sociais (Almeida 1992, Almeida e Carneiro da Cunha 2002, Wolff 1998).
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enfermeiro no Hospital So Jos. Conta-se tambm que durante um certo perodo ele teve um bar (MRP). Alm disso, de acordo com vrios entrevistados, foi um excelente oleiro, atividade que parece ter exercido esporadicamente. Contudo, no abandonou definitivamente o trabalho de seringueiro. No incio dos anos cinqenta, j casado com Raminunda Ferreira, que ficar conhecida como Mestre Pequenina148, ele perdeu seu cargo de enfermeiro no hospital pblico de Porto Velho e decidiu deixar a cidade e voltar a se estabelecer em um seringal. So muitos os nomes de seringais citados nas entrevistas que narram este perodo da vida do Mestre Gabriel, como: Orion, Porto Lus, Guarapari, Sunta, e outros (MRP; AQ). A maior parte deles situa-se na regio de fronteira entre a Bolvia e o atual estado de Rondnia. Em diversos depoimentos afirma-se que, do incio dos anos cinqenta at meados da dcada de sessenta, o Mestre Gabriel alternou pocas de residncia nos seringais e estadias temporrias na cidade de Porto Velho. Ao que parece, foi no decorrer do perodo de trnsito entre floresta e cidade que aspectos fundamentais da nova religio fundada por ele acabaram se definindo, bem como a distino desta ltima em relao s tradies que lhe influenciaram e que lhe eram prximas. sobre tal processo que passarei a discorrer a partir de agora.

O Batuque, a Macumba, a Umbanda: a UDV e os cultos afro-brasileiros

Como j mencionei, antes de fundar a Unio do Vegetal a vida religiosa de Jos Gabriel da Costa esteve bastante ligada aos cultos afro-brasileiros. Conforme dissemos, algumas vezes chega-se a afirmar que o seu envolvimento com estes cultos era bem antigo, e que teria ocorrido ainda no perodo em que ele vivia na Bahia. Mas a participao ativa de Jos Gabriel da Costa em religies afro-brasileiras constatada com mais segurana apenas a partir de seu estabelecimento na regio amaznica. Comeamos a encontrar informaes e referncias mais precisas a este respeito nos depoimentos que se referem ao perodo imediatamente posterior a 1945. Assim, em minha investigao, recolhi depoimentos nos quais afirma-se, constantemente, que a relao do Mestre Gabriel com os cultos afro-brasileiros foi intensa, perdurando at mesmo aps a criao da UDV. Trabalhei, sobretudo, com um conjunto de informaes fornecido por pessoas que conheceram o Mestre Gabriel em terreiros ou tambores, situados no Estado de Rondnia. Em boa parte dos casos, tratava-se de um terreiro localizado na cidade de Porto Velho, denominado So Benedito, tambm conhecido como de Chica Macaxeira, nome da me-de-santo que o comandava. O terreiro, conforme veremos, funcionou durante vrias dcadas, tornando-se bastante conhecido e passando a constituir-se num ponto de referncia, na Amaznia, da tradio religiosa afro-brasileira. Nunes Pereira o visitou no incio dos anos setenta ! quando ele j era bem prestigiado na regio !, identificando-o aos cultos de origem mina-jeje, daomeianos, como aqueles representados pela Casa das Minas do Maranho (Pereira 1979).149

Na Unio do Vegetal o grau de Mestre dado apenas aos homens. A viva do Mestre Gabriel uma exceo a essa regra, sendo a nica mulher includa em tal categoria. Contudo, como veremos posteriormente, conta-se que, pouco antes de falecer, o Mestre Gabriel retirou o grau de Mestre de sua esposa. Pequenina ainda viva, reside em Porto Velho e faz parte de um dos ncleos do CEBDUV (Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal) desta cidade, sendo uma importante liderana nele.
149 Embora o autor associe esse terreiro tradio daomeana, sustenta que ele apresentava, tambm, muitas inovaes rituais, como a possibilidade dos homens danarem e incorporarem os Voduns, ausente na casa das Minas do Maranho. Por outro lado, crenas e prticas que pareciam se relacionar pajelana amaznica eram, a, bastante evidentes, nos cantos ou cantigas entoados e no prprio uso da ayahuasca, do qual falaremos a seguir (Pereira 1979).

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Os relatos que mais contriburam para uma reconstruo deste perodo da biografia de Jos Gabriel da Costa foram os concedidos pelo Mestre Raimundo Paixo e por Augusto Jernimo da Silva, ou Queixada, j citados aqui. Ambos tornaram-se amigos do Mestre Gabriel antes dele ter suas experincias com a ayahuasca e, junto com ele, foram membros de religies afro-brasileiras. Os dois, tambm, posteriormente, ingressariam no culto fundado pelo Mestre Gabriel. Raimundo Paixo do CEBUDV at hoje, pertencendo ao seu quadro de Mestres da Origem, que composto por membros que receberam o ttulo de Mestre pelo fundador desta linha. J Augusto Queixada, rompeu com o CEBUDV logo aps o falecimento do Mestre Gabriel, criando uma das primeiras cises da UDV, em Porto Velho. Conforme veremos na ltima parte do presente captulo, h uma srie de polmicas entre ele e a direo atual do CEBUDV. Apesar disso, curioso observar que, de um modo geral, seus relatos sobre o envolvimento do Mestre Gabriel com cultos afro-brasileiros se equiparam aos do Mestre Raimundo Paixo, e a depoimentos de outros membros atuais do CEBUDV que, igualmente, conheciam o passado religioso do fundador da Unio do Vegetal. Segundo tais fontes, Jos Gabriel da Costa teria atuado em diferentes tipos de terreiros, sobretudo na regio do Estado de Rondnia e na fronteira deste com a Bolvia, 150 e em ao menos um deles (no de So Benedito, de Chica Macaxeira) ocupou o cargo de pai de terreiro, que se refere a funo de comandar, ao lado da me-de-santo, o trabalho no terreiro. A partir de agora passarei a me reportar a esse material, procurando, por um lado, registrar alguns dados da biografia do Mestre Gabriel e, por outro, analisar como eles so percebidos pelos adeptos da Unio do Vegetal. Nesse ltimo sentido tratarei tais narraes como verses de uma histria que tem a finalidade de legitimar a posio do Mestre Gabriel como um lder religioso especial. Cito a seguir, um trecho de uma entrevista realizada com Augusto Queixada. Ele passou por muitos terreiros(...) Na Bahia ele j era da Macumba... Eu no sei quantos anos ele j trabalhava em terreiro na Bahia, isso eu no sei. Mas eu sei que de 43 em diante, desde que ele chegou aqui no Amazonas, ele andou por tudo que foi terreiro (...) Santa Brbara, que era o terreiro da velha Esperana... ele trabalhou por l tambm... era batedor de tambor...; So Benedito..., que era o terreiro de Loko ... Em todos os lugares ele trabalhava bem (...) No terreiro de So Benedito, que era da Chica Macaxeira, ele foi pai de terreiro (...) Isso foi l em Porto Velho, ainda nos anos quarenta. Mas ele andou muito tempo na Macumba... e foi na Macumba que ns nos reencontramos (...) Na Macumba acontecia muita coisa impressionante (...) eu vi o Mestre Gabriel fazer muita coisa! Ele recebia foras, que atuavam com ele... os guias Antnio Bezerra, o Sulto da Matas (...) eram foras que ele recebia (...) [AQ]. Em vrios outros depoimentos que se reportam, tambm, participao de Jos Gabriel da Costa em religies afro-brasileiras, estas so designadas, genericamente, de macumba, umbanda, batuques, tambores ou, simplesmente, de terreiros. Tais relatos fornecem detalhes tantos dos respectivos contextos rituais destes cultos, quanto da posio ocupada por Jos Gabriel da Costa neles. Na narrao de Augusto Queixada mencionado o terreiro de So Benedito, de Chica Macaxeira, que aparece, como dissemos, em muitos depoimentos. Isto indica que possivelmente ele tenha sido no s o mais freqentado por Jos Gabriel da Costa, como tambm o que mais exerceu influncia nos rituais e na doutrina da UDV. Conforme colocamos, alis, o terreiro de So Benedito, j na dcada de quarenta, destacava-se na vida religiosa de Porto Velho. Aqui, ele identificado a Loko, importante Vodun dos cultos mina-jeje, o que parece constituir mais um indcio da filiao desse terreiro tradio daomeiana, como sustentava Nunes Pereira (1979). Alguns aspectos
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Alguns autores, como Andrade (1995) e Brissac (1999) tambm corroboram tal informao, citando dados sobre o perodo.

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relacionados ao tipo de atuao de Jos Gabriel da Costa em religies afro-brasileiras so, tambm, citados por Augusto Queixada, como o fato dele ter sido pai de terreiro e a afirmao de que ele recebia guias, como Antnio Bezerra e Sulto das Matas.151 Contudo, os pontos que mais salientam-se, neste relato, no dizem respeito identificao precisa do terreiro ou das funes ocupadas, nele, por Jos Gabriel da Costa. A preocupao principal de Augusto Queixada, enfatizada no seu discurso, parece ser de outra espcie. Assim, ele ressalta a idia de que o Mestre Gabriel, j no contexto dos terreiros de Macumba, demonstrava ser algum especial, portador de caractersticas excepcionais. Em todos os lugares ele trabalhava bem, fazendo muita coisa impressionante e recebendo foras etc. So idias reiteradamente afirmadas por Augusto. De certo modo, como se ele quisesse apontar para um perodo onde as qualidades raras do Mestre Gabriel j existiam, se manifestando nos terreiros e batuques, mas no devido ao poder mstico destes ltimos, e no necessariamente aprendidas neles, e sim apenas a reveladas. Tal enfoque apresenta-se, igualmente, em demais relatos. Vejamos, por exemplo, a narrao do Mestre Raimundo Paixo, tambm um dos primeiros integrantes da religio ayahuasqueira criada por Jos Gabriel da Costa em Porto Velho. Eu sou da Unio do Vegetal h 36 anos... desde 1966 (...) Agora, o Mestre Gabriel eu conheci muito antes. Na verdade, quando eu o conheci ele nem era Mestre ... Nessa poca ele no falava na Unio do Vegetal. Eu era auxiliar de enfermeiro, l no Hospital So Jos, de Porto Velho, e ele trabalhava l tambm... isso era l pelo ano de 45 (...) Mas eu fiquei amigo mesmo do Mestre Gabriel l no batuque que a gente freqentava. Era um batuque muito famoso, freqentado por gente importante, polticos, at o governador (...) Era o batuque de So Benedito (...) o Mestre Gabriel era compadre da mede-santo, a Chica Macaxeira... Ela gostava muito dele, tinha confiana nele... Ela colocou ele como pai do terreiro dela. Nessa poca, o Mestre Gabriel trabalhava com um guia, o Sulto das Matas, que era um caboclo... O Sulto das Matas era um conhecedor profundo dos segredos da floresta... Ele conhecia tudo que era remdio... e ia receitando para as pessoas (...) O Mestre Gabriel fazia de tudo no batuque... dava passe, atendia com os bzios... O meu casamento mesmo eu decidi depois de consultar os bzios com ele (...) E ele j tinha a viso, j mostrava quem ele era (...) Ns j podamos ver o poder dele nessa poca que a gente freqentava as macumbas (...) [MRP]. Tambm aqui, notamos que a experincia do Mestre Gabriel com as macumbas relatada de tal modo que ela parece uma fase de sua vida na qual o seu poder extraordinrio j se mostrava evidente. A impresso que, para os seus discpulos, o Mestre Gabriel no se confunde com os terreiros e batuques, mas destaca-se neles, como representante de uma ao superior no interior de um culto inferior. Este ponto bastante relevante

Segundo Nunes Pereira, Sulto das Matas era um personagem bastante popular nos terreiros da regio norte do Brasil, que j evidenciava um acentuado sincretismo entre a tradio africana e outras como a indgena e a crist. O autor o equipara a personagens folclricos sacralizados (Pereira 1979, p. 224). Contudo, alguns representantes do CEBUDV, consultados por mim ao longo desta pesquisa, sustentaram que o Mestre Gabriel j trabalhava com a entidade Sulto das Matas na Bahia. Porm eles no forneceram informaes mais detalhadas a respeito, sem precisar os contextos rituais em que isto ocorreria. Como veremos, h vrias hipteses sobre o perodo em que o Mestre Gabriel teria comeado a trabalhar com o Sulto das Matas. J o guia, denominado neste depoimento, de Antnio Bezerra, talvez se refira, na verdade, ao conhecido mdico espiritual dos centros kardecistas, Bezerra de Menezes. Conforme vimos, ele tambm era recebido nas sesses medinicas promovidas pelo padrinho Sebastio, fundador do CEFLURIS.

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para a nossa anlise, na medida em que permite compreender como essa linha ayahuasqueira se relaciona com outros cultos religiosos (como os afro-brasileiros), conforme veremos posteriormente. A fora ou o guia ou o caboclo Sulto das Matas constantemente citado nos depoimentos que discorrem sobre a vida religiosa do Mestre Gabriel no perodo anterior ao seu envolvimento com a ayahuasca. O Sulto das Matas mencionado, tambm, em outros estudos sobre a Unio do Vegetal. Andrade diz que se tratava de uma entidade conhecida nos centros espritas da regio do atual estado de Rondnia, a qual, atuando por intermdio de Jos Gabriel da Costa, preparava chs de diversas plantas e curava aqueles que vinham ao seu encontro em busca de sade (1995, pp. 148-49). J Brissac, afirma que o Sulto das Matas um caboclo com o qual Jos Gabriel da Costa comea a trabalhar apenas a partir dos anos cinqenta, aps deixar o emprego de enfermeiro no Hospital municipal de Porto Velho e voltar a viver em seringais das proximidades. Segundo Brissac, foi no seringal Orion que Jos Gabriel da Costa abriu um terreiro no qual ele recebia o caboclo Sulto das Matas(1999, p. 50). O autor, baseado nos relatos de familiares do fundador da UDV, diz que o Mestre Gabriel, quando incorporado por seu caboclo, se dedicava a prticas como curar os doentes atravs da receita de ervas e banhos, ou ainda indicava locais propcios para caa. Para Brissac, esse tipo de prtica era tpica da pajelana cabocla amaznica e mostra que Jos Gabriel da Costa estava profundamente marcado pelas tradies religiosas e culturais da regio, relacionadas vida na floresta e ao trabalho nos seringais. Brissac termina por classificar o culto exercido no terreiro do seringal Orion como afro-indgena, concluindo que o tipo de transe exttico desenvolvido por Jos Gabriel da Costa, neste perodo, era bastante caracterizado por influncias de religies afro-brasileiras. Alis, nos depoimentos citados por ele muitas vezes o conjunto de prticas exercidas pelo Mestre Gabriel, no seringal Orion, descrito como macumba (Brissac 1999), termo que, invariavelmente parece reportar-se a uma tradio de origem africana. Pensamos que, ao contrrio do que afirma Brissac, seja possvel que o Mestre Gabriel j trabalhasse espiritualmente com a entidade Sulto das Matas antes dos anos cinqenta, ainda em Porto Velho, no batuque de So Benedito, e tambm em outros terreiros que freqentou, tanto na capital de Rondnia, como em outras localidades mais afastadas, quando se dedicava atividade de seringueiro. Ao menos o que indicam alguns relatos colhidos durante a minha pesquisa de campo (AQ; MRP; CEBUDV: if.5, RB), bem como s menes do estudo de Andrade ao fato de que o guia espiritual Sulto das Matas era bastante conhecido em vrios centros espritas daquela regio (Andrade 1995). Tanto Andrade como Brissac procuram explicar, ao menos em parte, a constituio do ritual e do tipo de transe exttico da Unio do Vegetal atravs do rompimento do Mestre Gabriel com as prticas religiosas afrobrasileiras, as quais, aqui, seriam representadas especialmente pela manifestao ! atravs da incorporao ! do guia ou caboclo Sulto das Matas. Assim, Brissac considera que a criao da Unio do Vegetal marcada simbolicamente pelo momento em que Jos Gabriel da Costa rejeita a possesso, antes por ele vivenciada atravs do Sulto da Matas no contexto de cultos afro-brasileiros. Ele apia-se em relatos de que o Mestre Gabriel, em 1961, ano da fundao da Unio do Vegetal, reuniu seus discpulos para explicar, entre outras coisas, que o Sulto das Matas, antes de ser uma entidade ou um guia espiritual, era, na verdade, ele prprio. Segundo Brissac, o anncio enftico do Mestre Gabriel foi: O Sulto das Matas sou eu (1999, p. 62). Para o autor, a declarao do Mestre Gabriel destaca a oposio entre o tipo de transe que ser privilegiado no contexto ritual da UDV, de um lado, e o transe dos cultos afro-brasileiros, na medida em que o primeiro no envolve a perda da conscincia, e o segundo sim (Brissac 1999, p. 62). Na viso de Brissac o que caracteriza o

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transe da UDV o prprio uso do Vegetal. Este ilumina a conscincia daquele que o consumiu. Nesse sentido, a conscincia torna-se alerta e no ausente ou suspensa; simultaneamente, a iluminao consiste na percepo de uma fora estranha ou desconhecida, sensaes que so identificadas, no imaginrio udevista, aos efeitos do Vegetal, denominados, de uma forma geral, de burracheira. Tambm Andrade enfatiza a importncia do Vegetal na caracterizao do transe exttico da UDV e na diferenciao deste ltimo em relao possesso por espritos ocorrida em cultos afro-brasileiros. De acordo com ele, o ch proporciona concentrao mental ao invs de inconscincia (Andrade 1995, p. 149-50). Nos dois autores tanto os efeitos do Vegetal quanto o tipo de transe da UDV so desvinculados de processos que envolvem perda da conscincia e associados, por outro lado, estados como iluminao, concentrao ou disciplina mental. Lembramos, em primeiro lugar, que tal perspectiva remete s teorias que traam uma oposio entre prticas de possesso e xamnicas, ou entre transe descendente e vo xamnico (Eliade 1996), distino que, como comentamos nos captulos anteriores, j foi amplamente criticada por vrios estudiosos (Lewis 1977). No que se refere questo da perda ou no da conscincia durante experincias extticas, tambm j observamos que, mesmo no mbito das religies afro-brasileiras, h uma srie de gradaes e etapas que culminam em nveis intermedirios de transes conscientes ou inconscientes. Em segundo lugar, ressaltamos que a idia segundo a qual o ritual da UDV rompe definitivamente com as prticas de incorporao de cultos afro-brasileiros constitui-se, na verdade, num dos principais argumentos do discurso udevista que visa legitimar tanto a fundao desta linha ayahuasqueira, quanto definir seus limites no tocante a outros grupos religiosos. Portanto, podemos dizer que as posies sustentadas por Andrade e Brissac reforam a viso interna da UDV sobre tipos de transe, contribuindo para corroborar com a defesa de uma ruptura completa entre o culto fundado pelo Mestre Gabriel e os afro-religiosos, com suas prticas como a possesso. Por exemplo, voltando anlise da declarao o Sulto das Matas sou eu, percebemos que os adeptos da UDV j distinguiam o tipo de transe, vivido pelo Mestre Gabriel nos terreiros de Macumba, das experincias dos outros participantes desses cultos. Assim, o seu poder notvel associava-se muito mais s suas caractersticas pessoais extraordinrias do que atuao de um caboclo ou guia. Nessa tica, o Mestre Gabriel no mudou da Macumba para a Unio do Vegetal, mas apenas revelou, num determinado momento, quem realmente ele era. O anncio o Sulto das Matas sou eu tinha o papel de trazer tona tal revelao, mostrando que, mesmo no terreiro, ele no estava sendo possudo ou incorporado por foras que lhe eram estranhas mas, ao contrrio, expressava sua prpria capacidade de domin-las. A meu ver, a questo da ruptura ou no do Mestre Gabriel, e da prpria UDV, com uma tradio religiosa afro-brasileira muito mais complexa e talvez seja no apenas difcil estabelecer o momento exato no qual este rompimento se deu, mas impossvel afirmar que, de fato, ele tenha ocorrido por completo. Trata-se, de uma idia que, visivelmente, implica em contradies. Afinal, como possvel afirmar um total distanciamento em relao a cultos que, no passado, o prprio Mestre Gabriel participou de maneira ativa e intensa? Alis, veremos a seguir, que tambm uma parte dos primeiros adeptos da Unio do Vegetal teve um envolvimento anterior com terreiros e batuques. Assim, procurarei mostrar que independentemente das diferenas relativas aos tipos de transe nos cultos afro-brasileiros ou na UDV, mantm-se entre os primeiros e esta ltima, uma srie de relaes, paralelos rituais, simblicos e doutrinrios, indicando que h entre os dois universos mais continuidade do que se poderia supor numa observao inicial. A ruptura afirmada pelos adeptos da UDV expressa uma lgica tpica de mitos legitimadores de doutrinas, misses e ritos, nos quais preciso enfatizar

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uma descontinuidade radical no tocante a outras tradies e personagens religiosos. Passarei a me deter em alguns dados que ilustram o meu argumento. Na verdade, ao que parece, alm do prprio Mestre Gabriel, havia um grupo formado por seus primeiros discpulos que estavam igualmente ligados aos cultos afro-brasileiros no perodo da criao da Unio do Vegetal. As relaes parecem ter sido mais intensas principalmente com o batuque de So Benedito, de Chica Macaxeira. O fato do Mestre Gabriel ter uma posio de destaque neste batuque e, desde alguns anos, ser conhecido em vrios outros terreiros da regio, o teria levado a buscar os primeiros adeptos da Unio do Vegetal justamente em cultos afro-brasileiros amaznicos. Como conta Augusto Queixada. Eu fui da Umbanda por muito tempo... desde menino que eu batia tambor nos terreiros (...) E foi na Umbanda que eu reencontrei o Mestre Gabriel, como eu disse para a senhora (...) Assim como eu, muitos outros ficaram amigos do Mestre Gabriel no terreiro (...) Muitos j conheceram o poder dele nesta poca da Macumba... O Paixo, o Santos, o Wilson... e muitos outros... Todos esses j tinham passado pelo terreiro de So Benedito e conheciam o Mestre Gabriel ! que nesse tempo ainda no era Mestre ! de l. O Mestre Gabriel chamou muitos para beber o Vegetal. Muitos vieram e muitos ficaram, como eu (...) Porque o Mestre Gabriel j era muito respeitado na Macumba (...) Ento, as pessoas tinham confiana nele... respeitavam o que ele dizia, o que ele fazia (...) Mas a Umbanda tambm tem muita coisa boa (...) Tanto que o prprio Mestre Gabriel, mesmo depois da Unio do Vegetal, s vezes ia l no batuque da Chica Macaxeira, visitar, olhar uma festa (..) Eu mesmo continuei freqentando bastante (...) [AQ]. Esta relao entre os primeiros anos de constituio da Unio do Vegetal em Porto Velho e o batuque de Chica Macaxeira apontada em vrios relatos. Num outro momento do depoimento de Augusto Queixada, narrada uma ocasio na qual a prpria Chica Macaxeira bebe o Vegetal com o Mestre Gabriel. Segundo o entrevistado, isto se deu na primeira ocasio em que ele bebeu o Vegetal, ainda em 1959, ano em que tambm ocorreu a primeira experincia do Mestre Gabriel com o ch. Augusto conta que encontrou com o Mestre Gabriel em Rio Branco, no Acre, quando este o convidou para uma sesso de Vegetal. Nessa poca eu tinha um circo, e a gente viajava muito(...) Eu estava com o circo l pelas bandas de Brasilia... de Xapuri (...) Eu tinha que consertar uma pea do globo da morte e a fui para Rio Branco (...) Foi a que encontrei o Mestre Gabriel novamente (...) Quando ele me viu, ele disse: eu estava sabendo que voc vinha. A, eu perguntei: Como voc estava sabendo? E ele respondeu: Voc se lembra quando eu prometi que se eu achasse aquela planta que faz ver eu trazia para voc? Ento, eu achei e eu estou levando esses 10 litros de Vegetal l para Porto Velho, para fazer uma sesso, e quero que voc venha comigo. (...) Da, ns fomos (...) Chegando em Porto Velho, ele disse para convidar as pessoas da Macumba para beber Vegetal... E eu fui convidar... Veio um grupo... A Chica Macaxeira, o Lus Lopes, que nessa poca era companheiro dela, o Cear (...) Ele mandou chamar as pessoas da Macumba, porque eram essas pessoas que rodeavam ele naquela poca (...) Isso foi mais ou menos pelo ano de 59 (...) Depois, ele fez ainda mais uma sesso e a voltou para o seringal (...) [AQ].

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Como esclareceremos detalhadamente mais adiante, conta-se que, nesta poca, aps realizar suas primeiras experincias com a ayahuasca, no seringal Guarapari, o Mestre Gabriel viajou para Vila Plcido, no Acre. Afirma-se que ele permaneceu viajando por uns quarenta dias e, aps esse perodo, voltou para o seringal (MRP; AQ). No consegui apurar se, antes disso, ele realmente passou por Porto Velho, como afirma Augusto Queixada. Contudo, a possibilidade me parece bastante provvel, j que em vrias outros relatos coloca-se que neste perodo o Mestre Gabriel se deslocava com freqncia dos seringais para Porto Velho e vice-versa. Por outro lado, sustenta-se tambm que, na ocasio, quando finalmente ele retornou ao seringal, depois de sua viagem Vila Plcido, trouxe uma boa quantidade de cip e folha para preparar o Vegetal, o que tambm corrobora a fala de nosso entrevistado. De todo modo, o importante aqui apontar para a ocorrncia de contatos freqentes entre o Mestre Gabriel e os primeiros membros da Unio do Vegetal com o batuque de So Benedito, contatos os quais provavelmente se prolongaram por um longo perodo. Em outras entrevistas e narrativas afirma-se que Chica Macaxeira participou de sesses de Vegetal com o Mestre Gabriel em diversas circunstncias, e que este ltimo, por sua vez, fazia, constantemente, visitas ao batuque de sua amiga e, conforme a fala que citamos a seguir, comadre. Vejamos o relato do Mestre Raimundo Paixo, sobre pontos similares. s vezes o Mestre Gabriel juntava um grupo para ir l na velha Chica...s vezes num dia de festa, numa comemorao (...) Ele era compadre dela e ela tinha muita afeio por ele (...) Uma dia, depois de uma sesso de Vegetal, ele chamou umas pessoas para ir l na Chica... Ele sabia que estava tendo servio l. Ento, ele disse: vamos l na comadre Chica, porque eu quero mostrar para ela o poder que o Vegetal tem, ela vai ver(... ) Da, ns fomos, acompanhando ele (...) Chegando l, estava tendo servio... E a velha Chica era fogo! Naquele tempo ela judiava do pessoal... Ela tinha uma palmatria e ela ia batendo na mo dos filhos de santos... E o pessoal s tomando as palmadas... Da, o Mestre Gabriel chegou l com a gente e, de primeiro, s ficou olhando, s observando... Depois, quando foi numa hora, ele chegou na velha Chica e, quando a gente viu, ele j tinha tomado a palmatria dela (...) Da, ele judiou dela! Ele batia com a palmatria na mo dela e dizia: Vem c, que agora sou eu que vou corrigir voc (...) E a gente s rindo... O pessoal do batuque ficava olhando, admirado! Eles conheciam o poder dele, porque ele j tinha trabalhado l... Todo mundo respeitava muito ele (...) Depois de uns dias ele encontrou com a velha Chica e ela se queixou: Ai, Gabriel, como voc judiou de mim! (...) O batuque tambm tem sua beleza. Eu fiquei ainda mais tempo por l do que o Mestre Gabriel. Por isso, eu respeito, at hoje. O Mestre Gabriel ia muitas vezes, junto com outros que gostavam (...) Mas, depois dele comear a trabalhar com o Vegetal, ele ia mais para olhar, j no tocava, nem bailava(...) [MRP]. Essa histria conhecida, atualmente, no meio udevista, como a histria da macumbeira, sendo eventualmente contada como folclore em sesses de Vegetal. Eu a escutei pela primeira vez durante uma sesso num dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco, relatada tambm pelo Mestre Raimundo Paixo. Na ocasio, um scio do ncleo se levantou e pediu152 ao Mestre Paixo que contasse a histria da macumbeira. A Como ser explicado ao descrevermos a estrutura de uma sesso de Vegetal, estas ltimas se caracterizam por uma extremada formalidade. Assim, no seu decorrer, qualquer participante deve seguir uma etiqueta rigorosa na qual preciso pedir licena ao Mestre que dirige a sesso para fazer perguntas, chamadas, ou at para ir ao banheiro durante a realizao da cerimnia.
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verso da histria narrada durante a sesso bastante parecida com o relato que, citado acima, registrei quando visitei, posteriormente, o Mestre Paixo, colhendo seu depoimento. Mas h uma outra narrativa envolvendo cultos afro-brasileiros na Unio do Vegetal, denominada histria da Macumba, contada apenas em sesses reservadas aos membros que ocupam os graus hierrquicos mais elevados. Tal histria tem antes um carter mtico do que folclrico e, segundo algumas informaes, faria uma critica a prticas e crenas associadas a religies como a Umbanda e o Candombl (CEBUDV: if.3, if. 5), parecendo relacionar-se a um movimento de legitimao da Unio do Vegetal frente a estes cultos. Porm trata-se de afirmaes controversas, e importante frisar aqui que eu mesma nunca ouvi a narrao desta histria. Na verdade, parece ter ocorrido, entre o terreiro de Chica Macaxeira e o culto fundado pelo Mestre Gabriel, uma espcie de disputa entre dois grupos pertencentes a um mesmo campo religioso local. Porm a concorrncia no impedia que se desse, tambm, trocas e influncias mtuas entre ambos. Alis, percebemos que este conjunto de narrativas, apesar de colocar em relevo a superioridade espiritual e ritual do Mestre Gabriel e da UDV em relao ao terreiro de Macumba e a seus lderes, admite, por outro lado, que havia uma continuidade afetiva e histrica entre os dois grupos. Assim, afirma-se, simultaneamente, proximidade e rompimento. Penso que possvel detectar nos conjuntos rituais e simblicos da Unio do Vegetal a presena de elementos que, visivelmente, provem do universo religioso afro-brasileiro, como por exemplo nas msicas (denominadas de chamadas) entoadas durante as suas sesses. Nesse sentido, h uma histria curiosa relatada pelo Mestre Veras, registrada na mesma gravao em cassete que citamos anteriormente (MV;G). Ele discorre sobre um fato ocorrido com um outro antigo adepto desta religio, tambm contemporneo do Mestre Gabriel. Trata-se de um episdio envolvendo o Mestre Jos Lus de Oliveira, que hoje em dia ocupa o cargo mximo do CEBUDV, o de Mestre-Geral-Representante. Nas palavras do Mestre Veras, (...) Aos vinte e seis anos o irmo Jos Lus(...) foi convidado pelo Mestre Gabriel a participar de uma sesso de Vegetal. Quando ele ouviu o Mestre Gabriel fazer a chamada Jardim das Flores, ele voltou ao passado e se lembrou quando ele tinha dezesseis anos... Ele lembrou de ter visto o Mestre Gabriel no terreiro de Umbanda, cantando o ponto do Caboclo Suleira, e ficou pensando: Ser este o homem que eu vi na Macumba? E, o Mestre Gabriel estava, nesta ocasio, neste momento, olhando para ele, confirmando o que ele estava pensando. Quando concluiu a sesso, o irmo Jos Lus foi perguntar ao Mestre Gabriel e ele respondeu: Voc ainda est duvidando?! Naquele dia, eu j estava me re-ligando (...) [MV;G]. Mais uma vez, notamos que o passado macumbeiro do Mestre Gabriel reinterpretado luz da tica da Unio do Vegetal. Expresses como eu j estava me religando so utilizadas para criar a sugesto de que, quando o fundador desta linha ayahuasqueira freqentava os terreiros, ele j tinha conscincia do seu poder espiritual. Da a relao, admitida, entre o ponto de Umbanda e a chamada da UDV. A ocasio que lembrada pelo Mestre Jos Lus, ocorrida num terreiro de Umbanda, descrita pelo Mestre Veras num outro momento da sua narrao, quando ele procura explicar melhor o surgimento da chamada Jardim das Flores. (...) o irmo Jos Lus, na idade de dezesseis anos, foi num terreiro de Macumba e l ele viu o Mestre Gabriel pela primeira vez. O Mestre Gabriel, naquela poca, ainda no era da Unio do Vegetal... Ele participava de um terreiro de Umbanda, mas j conhecia os mistrios da natureza. Ele estava tocando um atabaque, um tambor e olhou bem firme dentro dos olhos do irmo Jos Lus e, naquele momento, o

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Mestre Gabriel cantava um ponto de Macumba, j mostrando o entendimento dele, e cantava assim: Jardim Suleira, por onde eu passeava tinha uma rosa, por onde eu me encantava. Jardim Suleira, por onde eu passeava tinha uma rosa, por onde eu me encantava. [MV;G]. O Mestre Veras termina sua explanao afirmando que trata-se, tanto no ponto de Umbanda como na chamada, do mesmo ser espiritual, o Caboclo Suleira. O grupo com o qual consegui esta gravao no soube me dizer em qual terreiro este fato ocorreu ou mesmo a data correta do evento. O importante, no caso, a semelhana entre o ponto da Macumba ou Umbanda e a chamada da UDV. O dirigente do grupo que me cedeu a gravao ressaltou que a chamada Jardim das Flores bastante parecida com o ponto do Caboclo, e que as distines entre ambos se constituem em pequenos detalhes (CM:M). Novamente, tambm, a continuidade entre o contexto dos cultos afro-brasileiros e a Unio do Vegetal enfatizada pelos adeptos desta ltima atravs de uma srie de afirmaes que visam mostrar que o comportamento religioso do Mestre Gabriel, nos dois tipos de meios, se caracteriza pela manuteno de uma mesma conscincia. Assim, podemos entender melhor o trecho da gravao no qual se coloca que, quando o Mestre Gabriel participava de terreiro, ele j conhecia os mistrios da natureza. Mas a continuidade estabelecida, simultaneamente, pelos discpulos do Mestre Gabriel que, como ele, participaram de cultos afro-brasileiros no passado. Aqui surge uma idia importante, que se refere a um reconhecimento mtuo entre o Mestre e os seus seguidores, que ficar mais clara no depoimento citado a seguir. Exponho, abaixo, o relato de Augusto Queixada, sobre a sua primeira experincia com o Vegetal. Naquela sesso ele cantou diversas chamadas, que naquele tempo, ainda no se chamava chamada... eram cantigas mesmo (...) A, quando ele cantou uma, eu j conhecia... Era Senhora Santana. Eu disse: Essa eu j sabia. A, ele disse: Eu sei que voc j sabia. A, ele cantou mais uma, para despedir o trabalho, que justamente a chamada que at hoje faz a despedida... da guarnio divina... A, quando ele cantou essa chamada, eu disse: Essa eu tambm j sei. E, ele disse: Eu sei que voc j sabe. E isso aconteceu durante toda a sesso. A, no fim da sesso, ele me explicou o porqu daquilo. Ele me explicou que os macumbeiros, de terreiros de Umbanda, todas essas pessoas j foram da Unio do Vegetal em outras encarnaes (...) Quer dizer, elas j bebiam o Vegetal, antes de chamar Unio do Vegetal (...) Mas essas pessoas, esses espritos se perderam no mundo do alm e no acertaram mais pelo caminho certo. por isso que as cantigas da Umbanda se parecem com as chamadas... Porque essas cantigas, na verdade, vem da Unio do Vegetal... do passado (...) do tempo de outras encarnaes do Mestre Gabriel (...) Eu era uma dessas pessoas que no passado j conhecia o Vegetal (..) E, quando eu reencontrei o Mestre Gabriel na Umbanda, eu voltei para o caminho certo (..) [AQ]. As noes de reencontro ou reconhecimento entre o Mestre Gabriel e seus discpulos parecem estar ligadas crena na reencarnao, a qual tambm surge no depoimento de Augusto e que, conforme veremos, fundamental na cosmologia da UDV. Assim, comum entre estes fiis a idia de que muitos deles j se

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conheciam de uma outra vida, passada num tempo distante, o qual se relaciona com o prprio aparecimento do Vegetal na Terra, e com os acontecimentos que envolveram tal evento. Os atuais discpulos do Mestre Gabriel ou, ao menos uma parte deles, teriam sido seus seguidores e companheiros num tempo pioneiro, de descoberta do Vegetal, em outras encarnaes. Todo o processo de desenvolvimento espiritual, nesta religio, conduzido pelo prprio consumo do ch, envolve um despertar da memria dos espritos que encontram-se profundamente ligados histria da Unio do Vegetal na Terra. A presente discusso se tornar mais clara quando nos determos na Histria da Hoasca e na anlise da mitologia desta linha. Aqui, destacamos o quanto os relatos sobre o passado do Mestre Gabriel j esto informados e moldados por essa lgica mtica. Vale salientar que nas narraes comentadas est contida no s uma interpretao da histria dos fundadores da UDV, mas tambm uma exegese dos cultos de terreiro dos quais eles participavam. Tal interpretao segue um padro que ser encontrado, tambm, na maneira como elementos de outras religies e tradies so includos no universo ritual e mitolgico da UDV. A lgica desenvolvida que, em todos esses casos, a origem ltima dos aspectos religiosos em questo tem como fonte a prpria Unio do Vegetal, anterior a todos eles, do mesmo modo, alis, como o destaque do Mestre Gabriel na Macumba explicado em termos de um poder que no deriva propriamente dela. Veremos que na Histria da Hoasca esse tipo de mentalidade se mostra de forma mais acentuada. Ela , igualmente, aplicada pelos membros desta linha na sua diferenciao com as linhas do Santo Daime e Barquinha, bem como na distino de seus grupos internos, isto , na definio das fronteiras entre as dissidncias da UDV. Nesse ponto, j podemos perceber que a transmisso de aspectos mticos e doutrinrios da Unio do Vegetal se d, sobretudo, a partir de um conjunto de histrias, que se constituem em diversos tipos de narrativas. Assim, elas podem ser de carter informal, apresentando inclusive um tom jocoso, de forma similar a tantas outras tpicas narrativas da cultura popular brasileira. Mas h tambm as histrias que tem um carter mais formal, funcionando como mitos e cujo relato ou meno envolve maiores restries. o caso da Histria da Hoasca ou do Doutor Camalango, que sero comentadas posteriormente. Contudo, todas elas so, igualmente, mecanismos rituais importantes, permitindo que os aspectos cosmolgicos sejam assimilados e vivenciados pelos adeptos nos ritos. Simultaneamente, importante frisar que tais histrias esto divididas em corpos de conhecimentos mais ou menos secretos. H algumas delas que apenas so narradas nas sesses das quais participam os membros com graus hierrquicos mais altos, sendo vedada sua meno nas cerimnias abertas aos scios que ocupam uma posio mais baixa na hierarquia do grupo. Elas contm, tambm, diferentes verses, ocorrendo, por exemplo, distintas narraes de acordo com o contexto ou o ritual, podendo haver, inclusive, vrias reprodues de uma mesma histria, em geral feitas em gravaes. Embora as histrias consideradas secretas ou de carter reservado possam ser registradas em cassete ou em CD por um adepto em particular, normalmente isto possvel apenas aps elas terem sido ouvidas nas sesses coletivas onde permitida sua exposio, e em geral s os membros de graus hierrquicos mais elevados ! como os Mestres ! podem fazer ou ter tais gravaes. Ocorrem, no entanto, excees. Todas estas histrias so, no entanto, transmitidas oralmente (ainda que por gravaes), e no h, no mbito interno desta religio, nenhum documento escrito que as registre. Na verdade, de forma similar ao que ocorre na outras duas linhas153, o registro e a posse destas De fato, pudemos observar, por exemplo, que na Barquinha a disputa pelo acesso aos salmos, tambm de carter reservado, um elemento importante no processo de formao de novos centros, constituindo-se num dos conflitos mais imediatos entre uma matriz e sua dissidncia. No Santo Daime, embora a questo do segredo ou de mistrios iniciticos no tenha a mesma relevncia, h tambm polmicas e disputas pelo direito de posse de
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histrias , em ltima instncia, uma das principais condies para a formao de um novo grupo da Unio do Vegetal, atravs dos quais torna-se possvel a transmisso do seu conjunto de crenas bsico. Em alguns casos, as verses variam de acordo com os grupos que as portam, expressando, tambm, pontos de vistas destoantes entre centros rivais ou de dissidncias. Voltando questo das relaes entre a Unio do Vegetal e o terreiro de Chica Macaxeira, vale salientar que, se identificamos influncias deste ltimo na UDV, por outro lado, possvel, tambm, encontrar influncias do culto ayahuasqueiro fundado pelo Mestre Gabriel no conhecido terreiro de Porto Velho. o que verificamos no estudo de Nunes Pereira (1979). O autor, interessado nas pesquisas sobre a expanso das tradies africanas prprias do Maranho no vale Amaznico, visitou o batuque de Chica Macaxeira no princpio dos anos setenta. Ele registrou ali, durante uma cerimnia, um conjunto de cnticos ou cantigas denominados, em sua totalidade, de doutrina da ayahuasca ou ayuasca. Segundo ele, cada cntico continha uma doutrina e sua letra dizia respeito a elementos tanto da tradio mina-jeje da Casa das Minas maranhense ! citando nomes de Voduns africanos !, como a aspectos denominados por Nunes Pereira de folclore, profano ou de fundo catlico. Neste conjunto de caractersticas folclricas, o autor identifica a meno ao personagem Sulto das Matas nos cnticos registrados (Pereira 1979, p. 143). Observei que alguns dos antigos adeptos da UDV ocasionalmente denominam suas chamadas de cantigas, talvez indicando, aqui, uma relao com o contexto de terreiros mina-jeje154, e mais especificamente com o de Chica Macaxeira. A cerimnia relatada por Nunes Pereira no envolveu o consumo da ayahuasca. Mas o estudioso conseguiu apurar, junto aos membros daquele terreiro, que a bebida era utilizada em outras situaes, afirmando, inclusive, que Chica Macaxeira e demais participantes do seu culto lhe mostraram pedaos de um cip com o qual seria preparada a ayahuasca. Nunes Pereira j havia tido duas experincias com o ch anteriormente
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embora no fosse capaz de fazer um reconhecimento botnico preciso das plantas que o compunham, atravs das descries que lhe foram concedidas ele pode concluir que tratava-se da mesma bebida que ele consumiu em outras ocasies. Num determinado momento, o autor refere-se bebida como vegetal, ressaltando que os integrantes do terreiro de Chica Macaxeira faziam segredo quanto s outras plantas ! consideras mgicas ! misturadas ayahuasca. Este um ponto importante para a nossa anlise, j que, conforme veremos, na UDV pode ocorrer, no preparo do Vegetal, a utilizao adicional de mais nove vegetais, em contextos rituais relacionados atividade de cura. Contudo, o mais curioso no que alude s observaes de Nunes Pereira sua concluso segundo a qual tanto os cnticos da ayahuasca quanto a bebida em si eram usados, no terreiro de Chica Macaxeira, para levar possesso ou estado mstico as filhas-de-santo que tomavam parte nas suas festas (Pereira 1979, p. 224). Assim, enquanto na Unio do Vegetal o uso da Hoasca parece estar associado aos esforos de negao ou de afastamento do transe de possesso, no batuque de Chica Macaxeira o consumo do ch estaria estreitamente vinculado a esse tipo de xtase, sendo, em certo sentido, um estmulo para ele. Nunes Pereira no fornece a data certos elementos rituais e mticos entre os vrios grupos que compem esta linha e concorrem pela posio de herdeiros ou continuadores da doutrina religiosa fundada pelo Mestre Irineu. O Termo cantigas, segundo Nunes Pereira, era tambm utilizado na Casa das Minas do Maranho, referindo s msicas entoadas, durante as cerimnias, aos Voduns africanos, e possuindo um carter secreto, alm de sagrado (1979 [1947] ). Uma entre os ndios do rio Tiqui, no vale do rio Negro, no Amazonas, e outra, em 1968, em Rio Branco, no Acre, na Barquinha de Antnio Geraldo (Pereira 1979, pp. 134-143).
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precisa de sua visita ao referido terreiro, mas possvel supor que ela teria se dado em 1973, portanto aps o falecimento do Mestre Gabriel, que se deu em 1971.156 De qualquer forma, suas consideraes nos permitem observar que os resultados dos contatos entre o batuque de So Benedito e a nova linha ayahuasqueira criada pelo Mestre Gabriel em Porto Velho produziram influncias recprocas nos dois cultos. Esta discusso remete anlise de vrios outros pontos, mais relacionados com a interpretao do universo simblico udevista. Porm, antes de iniciarmos propriamente a reflexo sobre a cosmologia da Unio do Vegetal, nos deteremos num perodo anterior, no qual Jos Gabriel da Costa tem as primeiras experincias com a bebida psicoativa que o levar a fundar a terceira linha da tradio religiosa enfocada no nosso estudo.

ndios, caboclos, seringueiros: os Mestres de curiosidade e a criao da UDV

Como vimos, no incio dos anos cinqenta Jos Gabriel da Costa deixa a cidade de Porto Velho para voltar a trabalhar nos seringais da regio. Creio que sobretudo neste momento e neste espao dos seringais amaznicos que ele trava um contato mais profundo com as tradies de uso da ayahuasca. Sabemos que sua primeira experincia propriamente dita com a beberagem foi feita apenas em 1959, num seringal chamado Guarapari, localizado na fronteira do Brasil com a Bolvia. Mas, antes disso, possvel identificar situaes nas quais h indcios de que Jos Gabriel da Costa j possua um certo conhecimento sobre a utilizao da ayahuasca. Brissac, por exemplo, menciona que, no princpio dos anos cinqenta, quando estabelecido no seringal Porto Lus, ele conhece um senhor, o Mestre Bahia, a quem pediu que o iniciasse no uso do ch. Mas o Mestre Bahia no teria atendido ao seu pedido (Brissac 1999, p. 59). Por outro lado, nos relatos colhidos por mim sugere-se com freqncia que Jos Gabriel da Costa teria ouvido falar ou j sabia da existncia da ayahuasca ! a qual aparece como uma planta misteriosa! muito antes da sua primeira experincia com ela. Como coloca Augusto Queixada no depoimento abaixo: muito antes dele falar em Unio do Vegetal ele j falava que tinha uma planta no Amazonas... uma planta misteriosa, mgica... que fazia a gente sonhar (...) uma planta da qual a gente fazia um ch e via tudo (...) Ele dizia que se os ndios mostrassem esta planta para ele, ele era capaz de reconhecer, que no dia que ele pegasse essa planta nas mos ele ia saber (...) Ento, eu trazia as plantas do mato... uns cips... eu levava para ele ver, para ver se era aquela planta que ele falava (...) Mas ele s foi beber o vegetal muito tempo depois (...) [AQ]. Relatos como estes tm o sentido principal de ressaltar uma condio especial do Mestre Gabriel. Eles so narrativas de discpulos que justificam e legitimam seu papel de fundador de uma doutrina religiosa, ou melhor, da doutrina verdadeira. O fato do Mestre Gabriel j saber da existncia de uma planta mgica e misteriosa, antes de v-la, confirmaria a sua condio especial de lder religioso ou, como veremos oportunamente, de profeta escolhido que anuncia mandamentos ticos (Weber 1991). Entretanto, ao mesmo tempo, tais relatos mostram, com clareza, que as crenas e prticas em torno do consumo da ayahuasca eram elementos importantes e constantes do contexto cultural e ecolgico no qual o Mestre Gabriel se inseria. No nosso modo de entender, o contato e a influncia foi maior em relao a uma cultura cabocla ou mestia do que no tocante s culturas indgenas. Vrios estudiosos demonstram e analisam a formao de um O autor fala que a visita ao terreiro de Chica Macaxeira ocorreu h seis anos passados, sendo que a data do seu livro, uma segunda edio, 1979 (Pereira 1979, p. 122). Na primeira edio, de 1947, estes relatos no so
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complexo de crenas, tcnicas e prticas relacionadas ayahuasca, a partir de meados do sculo XIX, entre a populao ribeirinha amaznica. Lus Eduardo Luna estudou detalhadamente a ocorrncia desse fenmeno na selva peruana, colhendo dados entre os mestizos
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de Iquitos e Pucallpa (1886-a). O autor sustenta que,

sobretudo o perodo de explorao da borracha, o qual teve seu primeiro ciclo na regio de 1840 1914, criou as condies para a intensificao do contato entre os grupos indgenas e a populao branca, representada especialmente pelos trabalhadores dos seringais. Outros estudiosos, alm de Luna, apontam para idntico processo (DobKin de Rios 1972, 1977 e 1979) e estudos mais recentes, como destacamos na introduo da tese, relacionam a origem das religies ayahuasqueiras brasileiras esta cultura cabocla e seringueira do ch. Mas se possvel visualizar vnculos entre as trs linhas religiosas aqui pesquisadas e o consumo da ayahuasca numa cultura cabocla amaznica, na Unio do Vegetal que sentimos evidncias mais marcantes da influncia de tal cultura, ao menos numa observao inicial. Assim, podemos nos deter, por exemplo, nas analogias entre as expresses utilizadas pelos fiis da UDV e aquelas dos vegetalistas peruanos investigados por Luna. Estes, usavam as expresses mariri e chacrona, para se referir, respectivamente, ao cip Banisteriopsis caapi e s folhas da Psychotria viridis. Trata-se de palavras que provm do quchua, idioma que, como o tupi, foi a base para a criao de uma espcie de lngua geral158 na regio do Peru e em boa parte do que atualmente a Bolvia. O termo chacrona corrente tanto na linha da UDV quanto nas do Santo Daime e da Barquinha, referindo-se, como no contexto vegetalista dos mestizos peruanos, s folhas da Psychotria viridis. J a palavra mariri, segundo Luna, seria identificada, pelos vegetalistas, ao yachay, que se constitui numa espcie de fleugma mgica que fica localizada no peito dos curandeiros, funcionando como um im que extrai do corpo do doente os objetos patognicos. O yachay transmitido aos vegetalistas mestizos pela prpria ayahuasca ou por outras plantas sagradas utilizadas neste contexto denominadas por Luna de plantas-maestras, e uma das armas mais importantes destes agentes xamnicos (1986-a e 1993). H outras relaes entre vocbulos vegetalistas e udevistas que tambm chamam a ateno, embora at o momento no tenham sido muito destacadas em estudos sobre o tema. Este o caso do termo maestro. No contexto do xamanismo ribeirinho peruano analisado por Luna, maestro ou maestras referem-se, normalmente, s plantas, ou melhor, ao esprito de certas plantas, que ensinam aos nefitos todo o conhecimento necessrio para que eles se tornem bons curandeiros. Ocasionalmente, o termo aplicado ao prprio curador, como possvel verificar em alguns dos relatos transcritos por Luna (1986-a). J, na UDV, como sabemos, a categoria Mestre refere-se ao grau hierrquico e espiritual mais alto que um adepto pode atingir.159 interessante observar,

mencionados. O termo mestizo tem uma conotao similar noo de caboclo, utilizada para o contexto brasileiro, referindo-se aos resultados dos processos de aculturao, intercmbio e sincretismo entre grupos indgenas e populaes brancas em contato com os primeiros, tendo um carter mais propriamente cultural do que racial. Nesse estudo, utilizo, ocasionalmente, o termo em espanhol. 158 No Brasil, a lngua geral um dialeto que teve sua origem no tupi-guarani, introduzido sobretudo pelos colonos e missionrios, e que foi amplamente falado durante sculos e em diferentes regies do pas, mesmo naquelas em que, originalmente, o tupi no era corrente entre as populaes nativas, como o caso da Amaznia.
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Vale registrar que Brissac especula que o termo udevista mestre poderia associar-se uma participao de Jos Gabriel da Costa na capoeira, na Bahia (1999). J Andrade, sugere que a designao aponta para uma relao entre a maonaria e a UDV (1995). Na verdade, como acontece com a anlise de crenas ou elementos simblicos e rituais das outras linhas ayahuasqueiras, em alguns casos bastante difcil precisar a origem da

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finalmente, que a prpria designao Vegetal, utilizada na UDV, sugere um paralelo com a tradio vegetalista da Amaznia boliviano-peruana. Alguns dos vegetalistas pesquisados por Luna usam a palavra para se referir no s ao cip ayahuasca mas tambm a vrias outras plantas consideradas maestras e doctoras, falando com freqncia no poder ou na fora do vegetal ou dos vegetais (Luna 1986-a, p. 60). Vale lembrar, por outro lado, que das trs linhas pesquisadas, somente na UDV que o termo Vegetal utilizado para designar o ch. Uma outra noo presente na Unio do Vegetal, que lembra algumas concepes prprias da tradio do vegetalismo peruano, a de encantos ou encantes e, ainda, natureza encantada. Como veremos ao relatarmos a Histria da Hoasca, esta noo um elemento crucial da cosmologia udevista, pela qual se explica a prpria espiritualizao dos seres que pertencem ao seu panteo, bem como a comunicao com os mesmos. A natureza, na UDV, considerada como divina e repleta de encantos. Um dos mistrios revelados na Histria da Hoasca consiste exatamente em ensinar como trazer, abrir ou chamar tais encantos. No seu estudo, Luna mostrou que a prtica dos vegetalistas estava ancorada em um conjunto de crenas que implica na idia de seres encantados e antropomrficos, associados a diversos reinos da natureza, como o vegetal, o animal ou o hbitat da floresta e dos rios. Ele admitiu, tambm, que esse tipo de crena bastante disseminada por toda a Amaznia. De fato, as constatamos entre as populaes caboclas do Brasil, independentemente delas empreenderem o consumo da ayahuasca. Autores como Galvo (1955), Maus (1995) ou Wagley (1977) descrevem, freqentemente, em seus trabalhos sobre a cultura do caboclo, seres de encante, que se caracterizam, muitas vezes, por uma ambigidade ou intermediao entre a condio humana e a animal. Trata-se de criaturas que habitam os fundos dos rios, os companheiros do fundo (Galvo 1955), que se transformam em animais, plantas e pedras, ou ainda que aparecem e desaparecem subitamente. Elas podem ser as causadoras de doenas, de uma m sorte na caa, de problemas familiares, entre outras coisas. Mas tambm sempre possvel negociar com esses seres encantados, construindo-se pactos ou alianas entre eles e os homens. Alguns estudos recentes analisaram como tais crenas se combinam com o uso da ayahuasca entre seringueiros brasileiros. Arajo, por exemplo, numa etnografia sobre o universo religioso de seringueiros e agricultores da Reserva Extrativista do Alto Juru, no Acre, organizada a partir do final da dcada de oitenta, mostrou que a noo de encantes estava estreitamente vinculada a algumas prticas de consumo da ayahuasca neste contexto. Muitos dos seringueiros pesquisados por Arajo associavam o cip! um dos nomes dado a ayahuasca neste meio ! a encantes ou encantados tpicos do conjunto de crenas amaznicas, enquanto outros chegavam a afirmar que a bebida possua todos os encantes (Arajo 1998, p. 70). preciso, ento, situar as experincias iniciais do Mestre Gabriel com a ayahuasca no contexto cultural amaznico mais geral. Conta-se que a bebida foi apresentada a ele, pela primeira vez, por um seringueiro chamado Chico Loureno. Isto se deu, como dissemos acima, em 1959, no seringal Guarapari, regio de fronteira com a Bolvia. H controvrsias, nos relatos sobre este perodo, a respeito do nmero de vezes em que o Mestre Gabriel teria bebido a ayahuasca com Chico Loureno. Brissac (1999) diz que foram trs as ocasies; j Andrade fala num perodo de dois anos, de 1959 1961 (1995, p. 137), poca na qual o Mestre Gabriel viveu no seringal Guarapari. Da mesma forma, em muitos relatos colhidos por mim (MRP; AQ), afirma-se que ele teria influncia, muitas vezes parecendo ocorrer uma combinao de diferentes fontes ou matrizes culturais. Lembramos, inclusive, que os fundadores do Santo Daime e da Barquinha eram tambm chamados de Mestres. Percebemos, portanto, que o termo bastante comum nos grupos religiosos pesquisados, bem como no contexto cultural no qual eles surgiram

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bebido o ch em companhia de Chico Loureno vrias vezes, tanto no seringal Guarapari como em outros lugares e em momentos posteriores, inclusive em Porto Velho, quando a Unio do Vegetal j comeava a ser organizada. Ao mesmo tempo, as informaes sobre o contexto destas experincias so pouco precisas, em termos de detalhes rituais e cosmolgicos. Contudo, se por um lado h impreciso, por outro, o uso da ayahuasca, relacionado a Chico Loureno e ao meio seringueiro em geral, invariavelmente compreendido, pelos fiis da UDV, como algo mais ou menos incompleto ou imperfeito, sendo, em vrios aspectos, avaliado como negativo, inferior. Vejamos, nesse sentido, o fragmento de uma entrevista que realizei com um membro de um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco.

O Mestre Gabriel bebeu pela primeira vez com o Chico Loureno, na colocao que eles viviam (...) O Chico Loureno j bebia o Vegetal h um tempo..., quer dizer, nessa poca ainda no era Vegetal (...) L no seringal eles bebiam o ch para outra finalidade... Era uma coisa de diverso, de curiosidade (...) Tambm tinha os que bebiam para fazer o mal atravs de magia... magia negra... essas coisas (...) O Mestre Gabriel bebeu um tempo ainda com o Chico Loureno. S que o Mestre Gabriel tinha outra finalidade, no estava naquela iluso de curiosidade.... Ele j tinha a conscincia dele, j sabia quem ele era (...) Na segunda vez que ele bebeu o Vegetal ele j se recordou de toda a sua misso na Terra (...) [CEBUDV: MJ, RB]. O primeiro ponto que destacamos, neste depoimento, que repete-se, aqui, o padro, j observado no tratamento das relaes entre a UDV e os cultos afro-religiosos. Em ambas situaes, visualizamos uma tentativa, efetuada nos mitos e nos discursos exegticos, de resolver a contradio entre a proximidade na histria e nas prticas rituais dos dois universos e a afirmao, por outro lado, da autonomia radical da nova religio. No que se refere antiga tradio de consumo do ch, essa perspectiva cosmolgica acentuada, pois trata-se, justamente, do principal fundamento da UDV: o uso ritual da Hoasca e suas implicaes simblicas. A noo de curiosidade, mencionada pelo entrevistado, igualmente bastante importante na cosmologia da UDV, aludindo ao modo como os seus adeptos entendem o consumo do Vegetal principalmente no contexto ligado diretamente aos seringais, mas associado, de forma geral, s realidades indgenas e caboclas de uso do ch. Ela permite demarcar a utilizao da beberagem, no mbito udevista, com relao a todos os seus consumos anteriores. Assim, as experincias do Mestre Gabriel com a ayahuasca, durante os anos que antecedem a criao da UDV, no meio seringueiro-caboclo, so remetidas ao contexto da curiosidade, sendo os Mestres que representam esta tradio os Mestres de curiosidade.160 Tal seria o caso do prprio Chico Loureno, de quem o Mestre Gabriel recebeu o ch pela primeira vez. A noo de curiosidade reporta a usos da ayahuasca que eram ou uma coisa de diverso, isto , de curiosidade, ou eram diretamente orientados para fazer o mal atravs da magia negra. A curiosidade implica na idia de um conhecimento falso, ilusrio (do qual o

160 De acordo com informaes que colhi junto a integrantes do quadro de Mestres do CEBUDV, o Mestre Gabriel afirmava que a expresso correta Mestres de (e no da) Curiosidade. Ainda segundo estes dados, isto consiste num mistrio, que no entanto no me foi revelado. A noo de mistrio, conforme veremos, bastante importante na doutrina da Unio do Vegetal, apontando, entre outras coisas, para o carter inicitico desta religio. Embora na maior parte das vezes utilizemos, aqui, de curiosidade respeitando, portanto, a prpria recomendao do fundador da UDV em alguns momentos do nosso texto pode aparecer da curiosidade, mesmo porque registramos que ocasionalmente alguns adeptos desta linha religiosa optam por esta formulao vocabular.

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Mestre Gabriel se afastou), que se oporia ao conhecimento verdadeiro relativo utilizao da bebida e praticado na UDV. Segundo o relato acima, alm dos que bebiam o ch como coisa de diverso e de curiosidade, havia os que bebiam exclusivamente para fazer o mal ou a magia e magia negra. No muito claro no que exatamente consistiria esse tipo de prtica. Mas a expresso, assim como outras similares, aprecem freqentemente nas narrativas que se referem ao contexto da curiosidade e de seus Mestres. Numa conversa informal ! realizada aps o encerramento de uma sesso de vegetal ! com um scio161 de um dos ncleos de Rio Branco do CEBUDV, obtive a seguinte explicao. O Chico Loureno e os outros Mestres de curiosidade trabalhavam com muita fantasia (...) Era um outro tipo de trabalho....Muitas vezes se usava o Vegetal para fazer o mal a algum, para enfeitiar uma pessoa... fazer com que ela ficasse doente ou morresse, s vezes por causa de inveja, uma briga (...) Era um trabalho de linha negra, que mexia com a fantasia, para manipular uma pessoa, para fazer o mal (..) Ns aqui da Unio do Vegetal no trabalhamos com a fantasia. Ns trabalhamos com a realidade... e s para praticar o bem (...) Essa a linha do Mestre Gabriel (...) [CEBUDV; if. 6, RB]. H aqui um associao entre os Mestres de curiosidade e a linha negra, embora o depoimento no afirme diretamente que o prprio Chico Loureno trabalhasse com a linha negra. A associao est presente tambm nos relatos citados no trabalho de Andrade (1995). Na verdade, podemos supor que o estudioso expressa o ponto de vista de seus informantes, quando afirma que vrios daqueles Mestres utilizavam-se do ch para trabalhos de linha negra (Andrade, p. 137). Existem outros pontos nos quais a anlise do autor revela-se bastante prxima da lgica udevista. Assim, Andrade enfatiza o carter fragmentrio dos conhecimentos acerca do uso da ayahuasca entre aqueles que ele denomina de antigos seringueiros. Esse tipo de argumentao corrobora a idia, corrente na Unio do Vegetal, de que os antigos Mestres de curiosidade eram portadores de um saber incompleto a respeito do ch. Afirma-se, por exemplo, que eles j conheciam trechos de algumas chamadas e histrias. Segundo tal ponto de vista, Jos Gabriel da Costa foi reconhecido como um Mestre superior pelos antigos Mestres de curiosidade exatamente na medida em que ele foi capaz de completar e explicar muitos dos elementos que faziam parte das crenas destes ltimos. Sustenta-se, inclusive, que a prpria Histria da Hoasca ! o mito fundador da UDV, como veremos ! j estava presente entre aqueles Mestres de curiosidade, mas de uma forma incompleta. Trata-se de uma idia importante na cosmologia udevista, que relaciona-se diretamente lgica e aos mecanismos que permitem a operao dos seus mitos. No depoimento abaixo, alguns dos aspectos desse tipo de mentalidade so destacados.

(...) Os prprios Mestres de curiosidade reconheceram o Mestre Gabriel como um Mestre superior (..) O Mestre Gabriel se reuniu com eles, bebeu o Vegetal com eles e, na luz do Vegetal, todos concordaram que o Mestre Gabriel tinha mais conhecimento (...) Porque o Mestre Gabriel tinha a resposta para muitas perguntas, sabia explicar muitas coisas (...) Como ele podia saber de todas aquelas coisas? (...) Era porque ele se recordava, de um outro tempo, de uma
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Os membros de um ncleo udevista recebem a designao de scio.

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outra vida (...) Voc conhece a Histria da Hoasca, no? Ento, l diz que a Hoasca vem de antes do dilvio e depois ressurgiu em vrias outras pocas, na poca de Salomo e na poca do imprio que ficou conhecido como Inca, quando surgiu o Mestre I-Agora (..) O Mestre IAgora distribua o Vegetal... Ele tinha muita fora, a fora do Vegetal (...) Mas os discpulos dele comearam a ficar com muita inveja e o mataram para roubar o Vegetal dele. dessa poca que vm todos os hoasqueiros, todos os Mestres de curiosidade vm da (...) Por isso que os Mestres de curiosidade j conheciam algumas chamadas. Eles tinham aprendido naquele tempo, com o Mestre I-Agora (...) Mas todos eles surgiram do primeiro hoasqueiro (...) Esse primeiro hoasqueiro retornou uma ltima vez como Mestre Gabriel, para recriar a Unio do Vegetal: a unio em torno do Vegetal (...) [CEBUDV:MJ, RB]. Este depoimento se refere a vrios elementos e eventos pertencentes aos conjuntos mitolgicos da UDV, como por exemplo, prpria Histria da Hoasca, sem dvida o seu principal mito, do qual derivam boa parte dos demais. Na fala citada, percebemos que a Histria da Hoasca explicita a idia de que o Mestre Gabriel tem uma experincia com o ch muito anterior sua biografia nordestina e amaznica e que, portanto, ao invs de ter aprendido com os Mestres de curiosidade, foram estes que aprenderam com ele. Relataremos e comentaremos mais detalhadamente a Histria da Hoasca no prximo item do presente captulo. No momento, basta ressaltar que, conforme a indicao sumria da entrevista, o Mestre I-Agora o protagonista de uma seqncia crucial do mito da Hoasca, na qual explicada a origem dos Mestres de curiosidade. O conceito de recordao, mencionado nestes depoimentos, uma espcie de fio condutor de todo o mito e est vinculado crena na reencarnao, conforme j mencionamos. Tanto a idia de verdade (em oposio iluso) como recordao duma histria passada, quanto a noo da origem dos Mestres de curiosidade como descendentes de discpulos rebeldes de um Mestre (verdadeiro), combinam-se na construo e afirmao da posio especial do Mestre Gabriel e da religio fundada por ele, como explicaremos melhor a seguir. Contudo, o que estivemos frisando, at agora, aquilo que, de nosso ponto de vista, constitui a ambigidade da relao da UDV com as culturas indgenas e caboclas de uso da ayahuasca. Deste modo, se por um lado tais tradies so descritas, pelos fiis da UDV, como incompletas, inferiores, ilusrias, podendo levar, ao menos em parte, a conhecimentos falsos e prticas de linha ou magia negra, por outro lado, as narrativas apiam-se precisamente no contexto da religiosidade de caboclos e seringueiros para afirmar a legitimidade do novo culto fundado pelo Mestre Gabriel. Assim, o relato anterior narra uma sesso de Vegetal na qual Jos Gabriel da Costa foi reconhecido como Mestre superior pelos Mestres de curiosidade. Conta-se que este fato ocorreu em seis de janeiro de 1962, quando o fundador da UDV reuniu-se com doze162 Mestres da curiosidade em Vila Plcido, no Acre. O encontro teria sido proposto por Jos Gabriel da Costa e visava Como j apontei anteriormente, enfatiza-se, na UDV, o valor simblico do nmero doze. Assim, alguns membros desta linha mencionaram em entrevistas o fato de que doze so os cavaleiros da ordem sagrada ou os doze pares de Frana e os doze apstolos de Cristo. Destaca-se, como vimos, o fato do Mestre Gabriel ter nascido ao meio-dia, s doze horas portanto. Vale lembrar, tambm, que em algumas verses mticas que discorrem sobre as primeiras experincias do Mestre Irineu com a ayahuasca, o nmero doze tambm destacado. Da mesma forma que no relato sobre o fundador da UDV, descreve-se uma situao na qual o Mestre Irineu tomou a ayahuasca com doze pessoas. Igualmente, nos grupos do Santo Daime, no feitio, so sempre doze homens que devem bater ou macerar ritualmente o cip com o qual se prepara o ch. A nfase no nmero doze tambm aponta para as influncias nordestinas nas religies da ayahuasca. A histria dos doze pares de Frana, por exemplo, data do sculo X, da Idade Mdia, mas popularizou-se no meio rural nordestino, estando presente em tradies como a literatura de cordel.
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escolher, dentre todos os participantes, e por meio de uma sesso de Vegetal, o Mestre superior. Segundo os adeptos da UDV, ao final da sesso, houve unanimidade em reconhecer Jos Gabriel da Costa como tal. Segundo diferentes fontes (Andrade 1995 ; Brissac 1999 e 2002) e relatos, a Unio do Vegetal havia sido criada ! ou melhor, como sustentam seus fiis, recriada pelo Mestre Gabriel ! um ano antes da sesso de Vila Plcido, em vinte e dois de julho de 1961, num seringal chamado Sunta, na fronteira com a Bolvia. Contudo visvel que, mesmo aps a criao ou recriao da UDV, os seus mitos e narrativas buscam um reconhecimento junto aos representantes da tradio amaznica de uso da ayahuasca. De fato, como vimos, so os Mestres de curiosidade que conferem publicamente a Jos Gabriel da Costa o status de Mestre superior, e s depois de tal reconhecimento que a Unio do Vegetal ser confirmada no astral. No imaginrio udevista, a confirmao se refere a uma espcie de comprovao espiritual do novo culto, e ocorreu em primeiro de novembro de 1964, tambm no seringal Sunta, numa sesso organizada pelo Mestre Gabriel.163 Outros fatos indicam, igualmente, a relao simultnea, de afastamento e aproximao, entre a linha religiosa fundada pelo Mestre Gabriel e as prticas de consumo do ch encontradas, anteriormente, na cultura cabocla amaznica. Por exemplo, uma das principais caractersticas da tradio representada pelos vegetalistas estudados por Luna a utilizao de uma infinidade de plantas, alm da ayahuasca propriamente dita. A prtica destes agentes curadores est pois baseada num saber fitoterpico emprico extremamente vasto (Luna 1986-a), sendo parte importante da sua iniciao tanto o conhecimento e identificao das plantas utilizadas na confeco da ayahuasca, como tambm a aquisio de todo um conjunto de informaes tcnicas sobre o meio ambiente natural mais amplo no qual os vegetalistas esto inseridos. Trata-se aqui, portanto, da questo da relevncia da cura atravs de remdios naturais e ervas, enfatizada nas tradies culturais amaznicas (como da pajelana cabocla e a dos vegetalistas peruanos), e de sua relao com prticas da UDV. Algumas outras narrativas que aludem histria da UDV, bem como aspectos dos seus rituais e da sua cosmologia nos permitem refletir melhor sobre a questo. Um primeiro episdio datado pelos entrevistados ainda em 1959, logo aps as experincias iniciais de Jos Gabriel da Costa com a ayahuasca no seringal Guarapari. Na ocasio, um dos filhos do Mestre Gabriel adoeceu e ele decidiu lev-lo Vila Plcido para um tratamento mdico. O Mestre Gabriel passou cerca de um ms no Acre e conta-se que, quando ele finalmente voltou para o seringal Guarapari, trouxe consigo uma boa quantidade de mariri e de chacrona, afirmando para seus familiares que a partir daquele momento ele era Mestre. Neste caso, o que parece atestar a sua condio de Mestre era o fato dele j ser capaz de preparar o Vegetal e, antes disso, de poder reconhecer e colher as plantas necessrias para tal preparao. Verificamos, aqui, nesse sentido, a valorizao da aquisio de um saber acerca de ervas e sobre o seu preparo. 164

Todas estas datas: 22 de julho , 06 de janeiro, 1o de novembro, fazem parte do calendrio ritual e festivo da UDV, se constituindo em momentos importantes do mesmo. 164 H algumas especulaes sobre esta estadia do Mestre Gabriel no Acre, conforme j mencionamos, cogitando-se at mesmo que ele possa ter entrado em contato, na ocasio, com o Mestre Irineu, fundador do Santo Daime. Trata-se de uma suposio, aventada eventualmente por alguns adeptos tanto de grupos da linha da UDV quanto do Santo Daime. Contudo, nunca consegui confirmar esta hiptese junto a antigos membros da Unio do Vegetal ou com pessoas que conheceram o Mestre Gabriel. Nos dados que colhi no se afirma categoricamente que o encontro entre os dois lderes jamais ocorreu, mas enfatiza-se, em geral, que no existem provas de que ele tenha ocorrido. Por outro lado, observamos que o fundador da UDV voltou a Vila Plcido pelo menos mais uma outra vez, escolhendo este lugar para o seu encontro com alguns Mestres da curiosidade, conforme relatamos acima. Portanto, a viagem de 1959 deve ter resultado no estabelecimento de contatos importantes, na regio do Acre, no tocante tradio de uso da ayahuasca.

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J um outro evento, pertencente ao conjunto de narrativas que fundamentam o processo de criao da Unio do Vegetal pelo Mestre Gabriel, parece enfatizar o afastamento em relao ao antigo contexto de uso do ch, posteriormente classificado como de curiosidade. O evento descrito com detalhes no estudo de Andrade (1995) e remete realizao de um preparo de Vegetal que antecedeu criao da UDV. Segundo o autor, o Mestre Gabriel teria encontrado na floresta um cip que se bifurcava em dois: metade mariri e metade tingui. Este ltimo uma variedade do timb, um cip venenoso, que se parece muito com o mariri. O Mestre Gabriel fez, ento, uma interpretao simblica daquele cip bifurcado: a metade tingui representava a iluso, a linha negra, a curiosidade; a metade mariri representava a realidade e o bem. Ele concluiu que poderia construir a unio das pessoas em torno do Vegetal se fizesse o ch com aquele mariri. Assim, ele colheu o cip e com ele preparou o Vegetal em vinte e dois de julho de 1961, quando declarou que a Unio do Vegetal estava recriada (Andrade 1995, p. 138). Observamos, nessa histria, que h uma dualidade na prpria natureza, ou melhor, nos vegetais utilizados no preparo da ayahuasca. Para que o Vegetal seja produzido preciso rejeitar o mal, a iluso, o lado negro, a curiosidade presente no cip do tipo tingui, tambm um vegetal, mas venenoso. como se houvesse um paralelo entre a oposio do mariri com o tingui (dois vegetais) e o contraste entre o Mestre Gabriel e os Mestres de curiosidade. Talvez possamos associar essa viso dualista, sobre o papel do ch, com a ambivalncia, notada por diversos autores, das prticas de cura caboclas ou mestizas da Amaznia, ligadas ou no ao consumo da ayahuasca. Vrios estudiosos enfatizam que tais curadores possuem uma ao muitas vezes ambgua, podendo agir tanto para causar a cura como a doena, j que detm os meios tcnicos para provocar, simultaneamente, uma ou outra coisa (Luna 1986-a., Maus 1990 e 1995). Uma das caractersticas mais importantes dos conhecimentos destes agentes , como j comentamos, a utilizao de uma extensa variedade de plantas para fins teraputicos (Langdon 1986). Tanto a ayahuasca como outras espcies vegetais esto sujeitas, neste contexto, a complexas classificaes, nas quais muitas vezes a idia de remdio combina-se de veneno ou de uma substncia intoxicante (Shepard No Prelo, Maus 1990). difcil dizer se houve, realmente, continuidade entre a ambivalncia da atuao dos tradicionais curadores amaznicos e prticas e crenas desenvolvidas na linha religiosa ayahuasqueira fundada pelo Mestre Gabriel. O certo que os discursos mticos da UDV procuram negar tal continuidade, e nesse sentido concordam com o diagnstico feito pelos estudiosos citados acima. Dito de outro modo, para estes religiosos, na ao dos pajs e vegetalistas, ou no curandeirismo, estariam misturados, ambgua e perigosamente, a cura e o veneno, o que passa a ser rejeitado pela UDV. Assim, a narrativa que discorre sobre o preparo de Vegetal que levou criao da UDV enfatiza a negao e o afastamento em relao ambivalncia dos antigos agentes xamnicos amaznicos. Por outro lado, devemos notar que valoriza-se, ainda, o conhecimento emprico da floresta, o saber fitoterpico, tpico de tradies culturais de uso da ayahuasca anteriores e diversas da representada pela UDV. Vale lembrar, tambm, a respeito da presente discusso que, alm da ayahuasca, mais nove vegetais so objeto de destaque no conjunto ritual e mitolgico da UDV. Estes nove vegetais so: maaranduba, cumar-decheiro (tambm conhecido como imburama ou cerejeira), samama165, carapanaba, apu, pau darco,

165 A samama, maior rvore da Floresta Amaznica, em algumas populaes indgenas que fazem uso da ayahuasca associada a esta ltima e vista como sagrada. o caso dos Kaxinaw (Abreu 1941, pp. 413-421).

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castanheira, mulateira e breuzinho. Embora no saibamos sobre possveis alteraes psicoativas provocadas por essas plantas, h uma tradio na Unio do Vegetal segundo a qual elas so classificadas como vegetais de cura. A infuso do conjunto de todas estas plantas pode ser misturada ao Vegetal em determinadas circunstncias, como no decorrer de uma sesso na qual encontram-se algumas pessoas doentes, sendo o Vegetal com os nove vegetais fornecido sobretudo a estes ltimos.166 Pessoalmente, nunca presenciei o consumo desta beberagem, mas colhi relatos que continham descries de seu uso inclusive pelo Mestre Gabriel (AG; MRP). No s o CEBUDV, mas tambm os demais grupos da linha da UDV conhecem a tradio dos nove vegetais. Porm importante dizer que desde alguns anos verifica-se, em diferentes grupos desta linha, um esforo para suspender ou ocultar a utilizao do Vegetal adicionado aos nove vegetais. Particularmente, a direo do CEBUDV vm se pronunciando publicamente no sentido de negar a ocorrncia do uso, por seus adeptos, do Vegetal com os nove vegetais. Os motivos deste procedimento parecem se relacionar a questes de ordem diversas, como por exemplo as circunstancias ligadas regulamentao do uso da ayahuasca no Brasil, que conforme comentaremos no captulo 04 muitas vezes implicam numa homogeneizao de prticas em torno do uso do ch consumido nas trs linhas religiosas aqui discutidas. Mas, no meu entender, o tratamento dado, atualmente, a este tema permite tambm uma melhor compreenso de elementos mais gerais e bsicos desta linha religiosa, como suas concepes de cura, sade e doena. Assim, por exemplo, representantes do CEBUDV ressaltam, freqentemente, uma distino entre uma cura espiritual e outra corporal: enquanto o uso do Vegetal se aplicaria primeira, o caso dos nove vegetais corresponderia segunda. O estudioso Andrade, no seu estudo sobre a UDV (pautado em pesquisa junto a ncleos do CEBUDV), corrobora esta viso, quando coloca que o Mestre Gabriel distinguiu dois nveis de cura: a cura do corpo e a cura do esprito. Para o primeiro caso, preparava nove vegetais empregados na cura das pessoas atacadas pelas mais diversas doenas e, para o segundo, usava a Hoasca. A (...) Unio do Vegetal no apregoa o ch como elemento de cura (...) (Andrade 1995, p. 150, grifos meus). A ltima frase da citao de Andrade refere-se s afirmaes colocadas num dos documentos do CEBUDV, no qual observamos uma preocupao em evitar que este grupo religioso seja associado a prticas de curandeirismo. Num determinado momento, diz-se que a Unio do Vegetal no pratica ou difunde aes curandeiristas. A afirmao pode ser melhor entendida ao lembrarmos da insistncia, j mencionada, em dissociar os rituais da UDV das prticas ayahuasqueiras caboclas e mestizas, bem como das aes de cura exercidas nos terreiros de Macumba, nos quais ocorreria curandeirismo. A distino entre uma cura positiva, para o bem, e o curandeirismo, fundamenta-se, no mbito da linha da UDV, numa dualidade entre a cura espiritual e a puramente material ou corporal. Em vrias ocasies, contudo, observei que esta separao no radical. Na verdade, talvez os motivos da oposio estejam relacionados, em parte, ao receio da perseguio ou

Samama tambm o nome de um ncleo da UDV de So Paulo (SP), o primeiro desta linha estabelecido fora da regio Amaznica. H a chamada dos nove vegetais, onde estes so nomeados um a um, e associados com algumas noes, personagens etc da cosmologia udevista, como a fora, a princesa, o prncipe. Normalmente, esta chamada entoada nas sesses nas quais o Vegetal com os nove vegetais oferecido.
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da estigmatizao associado idia de charlatanismo167, indicado pelos esforos estratgicos de diferentes grupos desta linha para eliminar tal estigma. De todo modo, a presena de um corpo de prticas e crenas em torno destes nove vegetais na UDV aponta, mais uma vez, para um vnculo entre ela e as tradies indgenas e mestias ayahuasqueiras, marcadas pelo amplo uso de plantas, as quais podem ou no funcionar como aditivos da ayahuasca. Soma-se a isto o fato de que tanto as classificaes botnicas mestias quanto as indgenas, se bem que mais estas do que as primeiras, abarcam uma extensa gama de categorias que distinguem diversos tipos de cips e folhas usados no preparo da referida decoco (Langdon 1986). Sobre este ponto, importante dizer que a UDV a nica das trs linhas estudadas que diferencia e admite a utilizao de dois tipos de cips na preparao do ch: o Tucunac e o Caupuri.168 Ainda a respeito das influncias das tradies culturais que valorizam o saber fitoterpico na Unio do Vegetal, vale mencionar, aqui, um outro mito udevista, o do Doutor Camalango. Este mito tem um carter bastante reservado, e contado de forma completa apenas em sesses rituais das quais podem participar os adeptos de graus hierrquicos mais elevados, pois considera-se que s estes podem ter acesso revelao dos mistrios que ele contm. Jamais fui convidada a participar de uma sesso de Vegetal na qual ele fosse relatado. Porm, o dirigente de um dos grupos dissidentes desta linha me forneceu uma gravao em cassete que contm uma verso completa da Histria Doutor Camalango.169 Tambm ao longo do meu contato com grupos da Unio do Vegetal, fui obtendo vrias informaes a respeito da histria do Doutor Camalango. Em algumas ocasies, inclusive, me foram feitos relatos sintticos sobre o mito. Alis, embora trate-se de uma histria considerada secreta, cujos contedos apresentam um carter inicitico na doutrina udevista, algumas de suas passagens ou episdios podem ser eventualmente comentados pelos fiis. O prprio personagem principal da histria, o Doutor Camalango, considerado o mdico espiritual da Unio do Vegetal, sendo ele e suas aptides mencionadas em algumas chamadas entoadas em sesses rituais abertas a todos os adeptos e inclusive a ocasionais visitantes.170 Contudo, como trata-se de um mito reservado, que contm determinados mistrios desta religio, optei por fazer aqui um relato mais sucinto, omitindo inclusive as passagens classificadas pelos adeptos da UDV como mais secretas. Como muitos dos mistrios da doutrina da Unio do Vegetal se

Vrios autores mostraram que a criao, no Brasil, de um espao de prticas e crenas definidas como charlats ou charlatanismo estava associada prpria consolidao da hegemonia de uma medicina cientfica no tocante a demandas teraputicas. A legitimidade da atuao desta medicina dependeu, nesse sentido, da afirmao do charlatanismo ou do curandeirismo como desvio (Machado 1978). Yvonne Maggie analisou a relao desse processo com o movimento de represso aos cultos medinicos afro-brasileiros no momento em que estes se formavam. Em seu estudo, Maggie desenvolve a hiptese de que a mudana do Cdigo Penal brasileiro, em 1890, traz significativas alteraes no tratamento dado s prticas populares religiosas. O novo Cdigo possua artigos que proibiam, simultaneamente, o exerccio ilegal da medicina, o espiritismo, a magia e o curandeirismo. Ao mesmo tempo, muitas das atividades relacionadas ao universo religioso afro-brasileiro eram enquadradas nestes artigos, passando a ser classificadas como delitos (1992). O Caupuri estaria mais ligado matria, a efeitos penosos para o corpo, e um cip mais nodoso do que o Tucunac. Muitas vezes, tambm, se opta por usar um ou outro cip de acordo com os diferentes tipos de sesses realizadas. A gravao me foi cedida pelo dirigente de um dos grupos dissidentes do centro criado por Mestre Augusto, embora o relato da Histria do Doutor Camalango, a registrado, seja feito pelo atual Mestre-GeralRepresentante do CEBUDV, o senhor Jos Lus. A presena do mdico espiritual da UDV, o Doutor Camalango, normalmente invocada atravs de chamadas nas sesses de Vegetal nas quais se encontram pessoas doentes.
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expressam atravs de restries com a linguagem (por exemplo, evitando-se ou exigindo-se o uso de determinadas palavras), um dos recursos que utilizo para contar a histria preservando seus principais significados e mensagens sem, todavia, desrespeitar o seu valor inicitico e secreto, a substituio de certos termos e expresses. A exposio que fao aqui tem como base tanto o relato da gravao em cassete que me foi cedida, quanto explicaes, comentrios e algumas narraes sintticas que me foram feitas ao longo da minha pesquisa de campo por adeptos dos diferentes grupos desta linha religiosa. A histria trata de um curador muito antigo que, ao morrer, transformou-se numa planta. O relato conta que h muito tempo atrs existiu um homem que tinha o dom de curar as pessoas atravs de ervas e vegetais diversos que, por isso, era conhecido como um grande curador, tal como eram chamados no passado, enfatizase, aqueles que sabiam curar. O nome desse curador era Joo Lango Moura e ele era auxiliado por sua irm, Serenita. Passaram-se vrios anos at que o prprio curador adoeceu, decidindo ento partir numa expedio pela floresta, com sua irm Serenita, em busca de ervas que pudessem ajudar no restabelecimento de sua sade. No decorrer desta expedio, no entanto, o doutor Lango ! como era chamado ! sentiu-se muito fraco e percebeu que no teria foras para continuar sua busca. Vendo a fraqueza de seu irmo, Serenita improvisou uma cama com folhas de palmeira para ele. Lango deitou-se ali, enquanto Serenita foi procurar auxlio. Porm, quando finalmente ela retornou, o doutor Lango tinha desencarnado e no lugar de sua cama e de seu corpo havia apenas uma planta. Serenita deduziu que aquela planta, que nascera aonde estava antes o seu irmo, era ele prprio, chamando-a, ento, de Joo brandinho, porque ela era tenra e se parecia com Joo Lango, que era muito calmo, manso, brando. Ela concluiu tambm que esta planta que nasceu do corpo de Joo Lango Moura era a erva que ele estava procurando, o remdio que podia curar qualquer doena. H vrios aspectos dessa histria que mereceriam uma anlise mais aprofundada, como por exemplo a maneira como a linguagem utilizada nas narrativas e discursos dos membros da UDV, e como o uso das palavras aponta para os mistrios contidos nelas curador leva s idias de curar a dor; Joo Brandinho ao carter brando, manso, do prprio doutor Joo Lango Moura. O cuidado com o vocabulrio, sobretudo nos momentos rituais, como veremos oportunamente, uma das principais caractersticas do comportamento dos adeptos da UDV, estando presente em todos os grupos desta linha. Parece que, ao atentar-se para cada uma das expresses pronunciadas nas sesses de Vegetal, compreende-se de forma mais plena o seu verdadeiro significado, refazendo-se tambm a histria de sua origem. Um outro aspecto importante a destacar refere-se viso, na linha da Unio do Vegetal, sobre as atividades classificadas de curandeirismo. No momento, gostaramos de ressaltar, com a Histria do Doutor Camlango, que o vnculo desta linha com as tradies de cura indgenas e mestias amaznicas encontra-se evidenciado no plano mtico. Tal o que sugere a narrao, que refere-se aos curadores que agiam a partir do meio ambiente da floresta. verdade que o vnculo amenizado e dissimulado quando a histria do Doutor Camalango situada num tempo remoto, h milhares de sculos passados, ou quando ele descrito como algum que possua esses conhecimentos graas a um dom de Deus, sem meno imediata ou identificao de agentes especficos. Porm, isto no anula o fato de que o Doutor Camalango, um antigo curador, o grande mdico da Unio do Vegetal, sendo que em torno da sua histria se articulam um conjunto de prticas e crenas cruciais desta religio. Com relao Histria da Hoasca, observamos que os representantes do antigo contexto de uso do ch, sobretudo os seringueiros e caboclos, so inseridos no mito de origem da Hoasca e da linha da Unio do Vegetal.

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Assim, os Mestres de curiosidade descendem dos discpulos do Mestre I-Agora. Por isso, alis, eles puderam reconhecer o Mestre Gabriel como um lder superior e, por isso tambm, o Mestre Gabriel pde se recordar de sua verdadeira identidade quando estava em contato com a cultura cabocla.

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Linha do Tempo: Mestre Gabriel e UDV 1922 ! Nascimento do Mestre Gabriel, em Corao de Maria, na Bahia. 1943 ! Chegada do Mestre Gabriel em Rondnia (regio do Alto Guapor). Trabalho nos seringais. 45/46 ! Mestre Gabriel comea a trabalhar como enfermeiro no hospital So Jos, em Porto Velho; ! Mestre Gabriel freqenta o batuque So Benedito, de Chica Macaxeira. 1947 ! Mestre Gabriel se casa com Raimunda Ferreira (Mestre Pequenina), em Porto Velho. 47/50 ! Estadia da famlia de Mestre Gabriel em Porto Velho. ! Mestre Gabriel continua freqentando o batuque de Chica Macaxeira e tambm atende com bzios em sua casa; Ele recebe o Sulto das Matas. ! Mestre Gabriel enfermeiro no hospital So Jos. 1950 ! Volta aos seringais. 50/65 ! Trnsito freqente entre a cidade de Porto Velho e os seringais da regio; !" Seringal Porto Lus Mestre Gabriel ouve falar do Mestre Bahia, que trabalha com o Vegetal. !" Seringal Orion Mestre Gabriel abre um terreiro no qual recebe o caboclo Sulto das Matas. ! 1959 Seringal Guarapari (fronteira com a Bolvia) - Mestre Gabriel bebe pela 1a vez o Vegetal com Chico Loureno; 1a viagem Vila Plcido, no Acre. !"22/07/61 Seringal Sunta Recriao da Unio do Vegetal. !" 06/01/62 Vila Plcido (AC) Mestre Gabriel se rene com 12 Mestres de Curiosidade, e declarado Mestre Superior. """! 01/11/64 Seringal Sunta - Confirmao da Unio do Vegetal no astral. ! 1965 Mestre Gabriel e sua famlia se mudam para Porto Velho. 1967 ! Priso do Mestre Gabriel em Porto Velho e publicao do artigo Convico do Mestre, no jornal Alto Madeira; Elaborao do estatuto da UDV. 1970 ! Mudana de nome: de Associao Beneficente Unio do Vegetal para Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (CEBUDV). 1971 ! Falecimento do Mestre Gabriel.

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Crenas, prticas, mitos: a cosmologia udevista

Embora a Unio do Vegetal mantenha uma srie de analogias com as duas outras linhas ela parece, por outro lado, possuir mais singularidades rituais e doutrinrias que as suas congneres. Por exemplo, das trs linhas, a UDV aquela que menos evidencia, num primeiro momento, a influncia de prticas e crenas crists. verdade que em muitos documentos oficiais ou nos principais posicionamentos de seus lderes, a UDV em geral apresentada como um grupo que se orienta por uma doutrina crist. Mas quando observamos as suas cerimnias rituais, bastante difcil notar a presena de elementos cristos, sobretudo quando as comparamos com as da Barquinha e do Santo Daime. Nestas, freqente a presena de oraes catlicas, como o pai-nosso, a ave-maria e a salve-rainha; alm disso, as msicas ou cnticos entoados chamados de hinos ou salmos evocam constantemente entidades do catolicismo popular, como a Virgem Maria, o prprio Cristo, e diversos santos. importante tambm observar que a dana, caracterstica marcante do catolicismo popular brasileiro como meio de criar um elo com a realidade sagrada (Goulart 1996), central nos rituais da Barquinha e do Santo Daime, estando ausente, por outro lado, nos rituais da UDV. Nos depoimentos colhidos durante minha pesquisa de campo afirmava-se, com freqncia, que no comeo, isto , logo aps a criao da UDV, o Mestre Gabriel, antes de iniciar uma cerimnia ritual, rezava um pai-nosso e uma ave-maria. Estas oraes, porm, so explicadas, hoje em dia, por razes sobretudo de carter pragmtico e estratgico. isso que podemos perceber, por exemplo, no trecho de um depoimento fornecido pelo Mestre Raimundo Paixo. Nas suas palavras,

O Mestre Gabriel rezava essas oraes antes de iniciar uma sesso: um painosso e uma ave-maria tambm. Porque naquela poca, as pessoas que chegavam na Unio muitas vezes no tinham nenhum conhecimento, e tinham muita dificuldade de compreender. A, o Mestre Gabriel rezava, fazia aquelas oraes antes de comear a sesso e de servir o Vegetal. Para mostrar que o Vegetal era coisa de Deus e para evitar que as pessoas falassem mal do trabalho dele (...) [MRP].
Depois, no mesmo depoimento, Mestre Paixo afirma que, num segundo momento, quando a Unio do Vegetal j havia conquistado maior prestgio, sendo mais aceita em Porto Velho, abandonou-se a prtica das oraes catlicas. O calendrio ritual da UDV incorpora algumas datas do catolicismo, como os dias dedicados aos Santos Reis, a So Cosme e Damio e o Natal. H igualmente outras comemoraes, celebradas na UDV, de inspirao crist, como a data da Ressurreio de Cristo. Contudo, outros grupos religiosos ayahuasqueiros adotam ainda um nmero muito maior de datas catlicas ou crenas crists, como o caso das igrejas que pertencem linha da Barquinha, ou de alguns centros do Santo Daime. Por outro lado, da mesma forma como ocorre nas linhas do Santo Daime e da Barquinha, as noes e prticas de origem crists, quando adotadas pela UDV, so tambm reinterpretadas e transformadas. Por exemplo, os fiis da Unio do Vegetal associam o Mestre Gabriel a Jesus, ou aos seus ensinos. De modo similar ao que acontece no Santo Daime, com relao ao Mestre Irineu, o fundador da Unio do Vegetal visto como representante de Cristo, construindo-se uma srie de analogias entre ambos, as quais enfatizam a

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opo pelos excludos, simples e pobres, que tanto um como o outro teriam feito. De acordo com Andrade, no discurso udevista enfatiza-se que, enquanto Cristo escolheu pescadores humildes para seus apstolos, o Mestre Gabriel selecionou discpulos entre os caboclos (Andrade 2002, pp. 551-2). Verifiquei, igualmente, que algumas passagens bblicas adquirem um novo significado a partir de uma leitura dos fiis da Unio do Vegetal. Assim ocorre com uma passagem relacionada ao santo Joo Batista, muito mencionada pelos membros desta religio, que argumentam, freqentemente, que quando So Joo Batista diz aos seus seguidores: Eu j estive entre vs, mas vocs no me reconheceram, ele estava se referindo ao fato de que ele e o profeta Elias eram o mesmo esprito. Portanto, na tica da UDV, isto seria um indcio de que a crena na reencarnao faria parte da tradio crist. Ouvi, ainda, vrias vezes, de membros desta linha, que muitas outras passagens e temas bblicos evidenciariam a presena do princpio reencarnacionista no conjunto de crenas judaico-crists original, e que tal princpio, a partir de um determinado momento, por motivos polticos, foi deixado de lado pela Igreja Catlica. A crena reencarnacionista, uma das bases do espiritismo kardecista, fundamental tambm para a construo do conjunto de concepes e prticas da UDV. As narrativas principais da Unio do Vegetal, aquelas que explicam e fundamentam a sua origem e os seus significados mais cruciais, so construdas tendo como apoio a noo de reencarnao. Tanto a fundao da Unio do Vegetal quanto a misso e o papel do seu fundador, o Mestre Gabriel, so explicados atravs da idia de reencarnao. Sustenta-se que o Mestre Gabriel a reencarnao da primeira pessoa que bebeu o Vegetal, fato que teria acontecido ainda na poca do rei hebreu Salomo, um dos personagens mais clebres do Antigo Testamento. Conta-se que o Vegetal, denominado tambm de Hoasca, foi bebido pela primeira vez por um vassalo do rei Salomo, de nome Caiano. Caiano, relatam as histrias da UDV, foi o primeiro hoasqueiro. Depois deste perodo, ele reencarnou vrias vezes, e na sua ltima encarnao ele veio na pessoa do Mestre Gabriel. nesse sentido que se afirma que o Mestre Gabriel no criou mas sim recriou a Unio do Vegetal, pois ele, quando encarnado como Caiano, j havia descoberto a Hoasca, bem como os mistrios da unio proporcionada pelas duas plantas que compem esta bebida. A Histria da Hoasca contada em detalhes em ocasies rituais especiais. Ela relata a origem da bebida e das plantas que a compem, explicando muitos dos aspectos e significados enfatizados pelos udevistas no que concerne ao uso do Vegetal bem como doutrina e simbologia desta linha religiosa de um modo geral. A Histria da Hoasca narrada em datas rituais como aquelas que comemoram o aniversrio do Mestre Gabriel e a Confirmao da Unio do Vegetal no Astral, respectivamente nos dias dez de fevereiro e primeiro de novembro. Esta histria contada pelo prprio Mestre Gabriel, numa gravao feita por ele pouco antes de seu prprio falecimento. Eu a ouvi em trs ocasies rituais: duas vezes durante cerimnias que comemoravam o aniversrio do Mestre Gabriel e uma vez na data que se refere Confirmao da Unio de Vegetal no Astral, sempre em sesses de Vegetal realizadas em ncleos do CEBUDV. Embora contenha muitos dos principais mistrios da doutrina da Unio do Vegetal, o relato deste mito no reservado aos adeptos de graus hierrquicos mais altos. Ao contrrio, sua narrao feita em sesses rituais abertas a todos os fiis e tambm a visitantes, leigos, que no participam desta religio. A Histria da Hoasca j foi tambm comentada e inclusive contada em outros estudos, com mais ou menos detalhe, embora nunca de modo totalmente completo (Fernandes 1986, Andrade 1995, Luna 1995). Levando tais aspectos em conta, e devido a relevncia dos elementos que ela contm para a nossa anlise optei, aqui, por relat-la. Contudo, tal como procedi no caso da Histria do Doutor Camalango, sobretudo em respeito tradio oral e

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lgica de mistrios iniciticos da UDV, fao uma parfrase da Histria da Hoasca, procurando deixar registrado aqui os principais trechos e eventos desta narrativa atravs de minhas prprias palavras. Para tanto, tomei como base as narraes que ouvi nas trs sesses de Vegetais acima mencionadas, mas principalmente uma narrativa da histria contida numa gravao em cassete, que me foi fornecida ao longo da minha pesquisa de campo.171 O relato comea com a descrio da histria de um rei, que teria vivido numa poca anterior ao dilvio bblico, e que chamado de rei Inca. Conta-se que este rei tinha uma conselheira, a Hoasca, uma mulher extremamente sbia e misteriosa, que possua o dom da adivinhao. Por isso, o rei sempre recorria Hoasca, consultando-a antes de tomar suas decises. Mas um dia a conselheira Hoasca morreu, deixando o seu rei completamente desorientado. Este fez, ento, uma sepultura para Hoasca. Passado algum tempo, o rei foi at a sepultura de Hoasca e notou que havia surgido no seu centro uma rvore desconhecida, diferente de todas que ele j havia visto. Ele concluiu, portanto, que por ter nascido ali, justamente na sepultura de Hoasca, aquela rvore era a prpria Hoasca, sua conselheira. Depois de um tempo, durante o reinado deste mesmo soberano, surgiu um marechal, chamado Tiuaco. Ele tornou-se o homem de confiana do rei, que decidiu lev-lo at o tmulo de Hoasca, a mulher misteriosa. Ao chegarem no local onde Hoasca estava sepultada, o rei explicou a Tiuaco que aquela rvore era a sua conselheira e sugeriu que eles fizessem um ch com as suas folhas para bebelo, tentando assim se comunicar com o esprito da Hoasca. Eles fizeram o ch, e o rei mandou que seu marechal o bebesse. Tiuaco bebeu, mas quando a fora de Hoasca foi chegando, ele no agentou e morreu. O rei ficou muito triste e construiu uma sepultura para Tiuaco ao lado da de Hoasca, enterrando a seu marechal. Quando o rei foi visitar o tmulo de Tiuaco ele encontrou nele um cip, que no era igual a nenhum outro. Ele pensou, ento, que esse cip era Tiuaco, e assim o nomeou. Este perodo do relato concludo com a morte do rei, que desencarnou sem descobrir os segredos e mistrios de Hoasca. Neste ponto, a narrao d um salto e passamos para a poca do rei Salomo. O relato diz que, neste tempo, o rei Inca voltou a encarnar, ainda preocupado em descobrir os mistrios de Hoasca. Ele foi vassalo do rei Salomo e se chamou Caiano. O rei Salomo, ao tomar conhecimento da histria de Hoasca, decidiu conhecer sua sepultura, levando consigo seu vassalo Caiano. A narrao enfatiza que isto se deu porque s o rei Salomo, que o rei da cincia, poderia decifrar os mistrios de Hoasca. Assim, quando os dois finalmente chegaram na sepultura de Hoasca, Salomo passou a explicar a Caiano quais eram os mistrios das plantas que ali estavam. Ele repetiu as palavras pronunciadas pelo rei ante-diluviano, dizendo que a rvore na sepultura de Hoasca era Hoasca, lembrando que Tiuaco, ao beber do ch feito com suas folhas, morreu. Neste momento, ao tocar nestas folhas, Salomo diz de modo enftico: ch-crona, explicando tambm que, na mudana de lngua, este termo passa a significar ch temeroso, e que por isso Tiuaco morreu quando o bebeu. Depois, Salomo dirige-se sepultura de Tiuaco e, ao pegar no cip que nasceu ali, afirma que Tiuaco e mariri so a mesma palavra, s que em lnguas diferentes, esclarecendo que essa mudana de lngua que possibilita
171 Ela foi cedida a mim pelo dirigente de um dos grupos dissidentes desta linha religiosa, situado em Rio Branco. A gravao contm a Histria da Hoasca completa, embora aqui eu tenha selecionado apenas algumas de suas passagens, recontando-as. importante esclarecer, ainda, que a Histria da Hoasca apresenta distines de acordo com as vrias fontes, podendo-se falar, em certo sentido, em diferentes verses dela. Segundo minhas prprias observaes, as variaes parecem se constituir em pequenos detalhes, acrscimos ou ausncias. Assim, as duas verses que ouvi em sesses rituais se assemelham bastante entre si, bem como com a verso gravada em fita cassete que me foi cedida, embora cada uma delas tenha sido registrada em grupos diferentes desta linha religiosa. Contudo, todas estas variaes, ao contrrio de serem vistas como simples pormenores pelos adeptos da UDV, se constituem em importantssimos elementos, muitas vezes sendo acionadas como emblemas dos contrastes entre os seus grupos.

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descobrir a cincia. Deste modo, com um pedao de cip e com as folhas da chacrona, Salomo, o rei da cincia, fez a Unio do Vegetal, isto , do mariri com a chacrona. Por fim, aps revelar os mistrios do Vegetal, Salomo o oferece a Caiano, dizendo para ele receber a comunho do Vegetal e procurar descobrir os segredos de Hoasca. Salomo comea, ento, a orientar a experincia de Caiano, recomendando que ele tente ser firme, e dizendo que se ele sentir que no pode suportar a fora quando ela vier, deve chamar Tiuaco, o mariri, o rei da fora. Assim, quando a fora comeou a se manifestar a ponto de Caiano pensar que no iria agentar, ele seguiu o conselho do seu Mestre Salomo e chamou por Tiuaco, o mariri, marechal e grande rei. Foi assim que Caiano recebeu de Salomo os mistrios da Hoasca. Ele disse, ento, a Salomo que agora podia ver tudo, porque enfim havia entrado nos encantos. Mas, neste momento, Salomo o repreendeu, explicando que, para entrar nos encantos, alm de desvendar os mistrios, era preciso conhecer o segredo. Aqui, Salomo revela a Caiano que s possvel abrir os encantos pedindo natureza divina, j que eles pertencem a ela. Salomo passa a ensinar Caiano como ele deve pedir e chamar pela natureza divina e pelos encantos, esclarecendo que na sua lngua a palavra minguarana cumpre essa funo. O relato prossegue, com uma srie de outras passagens, muitas das quais so entremeadas por chamadas, feitas pelo Mestre Gabriel, que em geral fazem referncias ao mariri , chacrona, ao Vegetal e aos seus efeitos (a burracheira). Em uma delas, o mariri denominado de rei e associado fora, enquanto a chacrona uma rainha, relacionada luz. Ao final, afirma-se que, depois de ter recebido os mistrios e o segredo da Unio do Vegetal do rei Salomo, o Mestre Caiano tornou-se o primeiro hoasqueiro. Este apenas um fragmento da Histria da Hoasca, a qual bastante longa e complexa, suscitando, evidentemente, vrias interpretaes e analogias. No momento gostaria de reter apenas alguns pontos desta histria. Inicialmente, percebemos a presena de cinco personagens, os quais vivem em tempos diferentes: um rei, sua conselheira, cujo nome Hoasca, e seu marechal Tiuaco, os quais vivem num tempo muito antigo, identificado como anterior ao dilvio; depois, a histria passa a transcorrer numa outra poca, no mesmo perodo em que teria vivido o rei Salomo, da bblia judaico-crist, e tem como personagens o prprio Salomo e um vassalo deste, chamado Caiano. No primeiro perodo da narrativa, ocorre morte e transformao. Temos um rei que possui dois sditos que o auxiliam e de cujo auxlio, alis, parece depender a consolidao e afirmao do poder de seu prprio reino. A primeira aliada do rei uma conselheira, chamada Hoasca, e o segundo aliado o marechal Tiuaco. Estes dois personagens morrem, e aps ambas as mortes ocorre um mesmo processo: duas plantas nascem nas respectivas sepulturas, e so identificadas pelo rei como seus prprios sditos e auxiliares que haviam morrido: Hoasca e Tiuaco. Acontece, portanto, aps a morte dos personagens, uma transformao, de pessoas em plantas: um arbusto de folhas e um cip. Mas o rei, sozinho, sem os seus dois sditos, no sabe o que fazer com essas duas plantas e, desorientado e ignorante sobre o mistrio destes vegetais, acaba tambm por falecer, sendo a sua morte a terceira deste perodo da histria. No segundo tempo narrado, acontece reencarnao e revelao. O rei do perodo anterior volta encarnando em Caiano, vassalo do rei Salomo. Ele ainda procura descobrir os mistrios da Hoasca e dos vegetais. Mas quem vai revelar esses mistrios , agora, um outro rei, Salomo, que o rei da cincia. Salomo desvenda os segredos das plantas, cunhando seus nomes e, simultaneamente, esclarece o significado

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destas denominaes. ele quem faz a Unio do Vegetal e quem transmite os seus mistrios a Caiano, permitindo que este se transforme no primeiro hoasqueiro. A Histria da Hoasca continua ainda com uma srie de outros eventos e explicaes dadas por seu narrador, o Mestre Gabriel. O personagem central, que o rei da poca anterior ao dilvio, e que num segundo momento encarna como Caiano, segue morrendo e voltando a este mundo em outras pocas, isto , reencarnando. Sua misso na Terra restaurar a Unio do Vegetal, sempre que ela for esquecida pelos homens. Numa de suas encarnaes, Caiano volta como o Mestre I-Agora. J nos referimos histria deste personagem em outro momento, mas aqui passo a descrev-la com mais detalhes. Conta-se que Caiano retornou Terra com a misso de restaurar o Vegetal, pois os homens no se lembravam mais dele. Assim, ele voltou no Peru172, numa poca posterior ao tempo de Cristo, com o nome de Mestre I-Agora. O Mestre I-Agora tinha vrios discpulos para os quais distribua o Vegetal e contava, sempre, a histria do rei Inca, de Caiano e do ch misterioso. Porque ele contava a histria do rei Inca ele acabou ficando conhecido como o prprio rei Inca e foi tambm desta forma, quer dizer, atravs destes relatos, contados pelo Mestre I-Agora sobre um certo rei Inca, que mais tarde todos ns conhecemos um Imprio Inca. Pois, de tanto o Mestre I-Agora contar a histria do rei Inca, formou-se depois um imprio com esse nome. Mas os discpulos do Mestre I-Agora comearam a sentir inveja dele, se revoltaram e o mataram, degolando-o. Foi assim que surgiram os Mestres de Curiosidade, sem conhecimento de nada, eles se originam desse tempo, descendem dos que mataram o Mestre I-Agora. O relato termina com o Mestre Gabriel explicando que o Mestre Caiano reencarnou vrias outras vezes, sempre com o intuito de restaurar a Unio do Vegetal, e que a sua ltima encarnao no destacamento Gabriel, revelando que o mesmo Mestre Caiano o mesmo rei Inca, o mesmo Mestre I-Agora e o mesmo Mestre Gabriel. 173 Para os fiis da UDV, ento, a ltima encarnao do rei Inca aconteceu atravs do destacamento174 Mestre Gabriel, e representou o ponto mximo de aprimoramento de sua pessoa. Assim, ouvimos o prprio Mestre Gabriel revelar que ele, Caiano, o rei Inca e o Mestre I-Agora so um s. Todos seriam um mesmo esprito ou ser que, em diferentes encarnaes, busca aprimorar seus conhecimentos sobre os mistrios do Vegetal. Notamos, neste ponto da nossa anlise, que o imaginrio Inca um elemento crucial da cosmologia udevista. Caiano, que o primeiro hoasqueiro, visto tambm como descendente de In-Caiano. Aqui, mais uma vez, percebemos o destaque num jogo de palavras, tpico desta linha religiosa, pois o nome Caiano parece ser uma corruptela de In-Caiano. importante esclarecer que, na lgica destes religiosos, o verdadeiro e autntico imprio Inca refere-se poca ante-diluviana, ao perodo no qual viveu o primeiro rei da Histria da Hoasca. Aqui, no s diverge-se da historiografia convencional, como sustenta-se que o imprio Inca descrito nesta ltima assim ficou conhecido devido a disseminao dos relatos feitos por um dos principais personagens da Histria da Hoasca, o Mestre I-Agora. Nesse sentido, o mito literalmente explica a histria. por isso tambm

Numa outra verso desta histria, comentada por Andrade, afirma-se que o Mestre I-Agora encarnou numa tribo indgena do Peru, denominada Tucunac. Andrade relaciona esta meno aos grupos indgenas Tucuna que habitam a regio que vai do Acre ao estado do Amazonas, banhada pelos rios Branco e Negro (Andrade 1995 p. 146).
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Mais tarde, refletiremos sobre o papel que a histria do Mestre I-Agora tem na construo dos posicionamentos e dos contrastes entre os vrios grupos da Unio do Vegetal e entre esta e as linhas do Santo Daime e Barquinha.

Destacamento uma noo utilizada pelos adeptos da UDV, e parece aludir a um momento especfico da trajetria de um esprito ou entidade nas suas encarnaes e no seu processo de evoluo.

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que o Mestre Gabriel, num determinado momento da sua narrativa, enfatiza que a histria do rei Inca no est escrita em livro nenhum. Luis Eduardo Luna coloca que o tema do Inca um dos elementos que compem a tradio do vegetalismo peruano. Segundo ele, comum encontrarmos nas experincias destes curandeiros vises ou referncias de uma cidade, imprio e personagens Incas, associadas muitas vezes aos poderes dos vegetalistas. O autor afirma, tambm, que o tema incaico est presente na mitologia de algumas populaes indgenas da Amaznia que consomem a ayahuasca, como os Shipibo-Conibo, de lngua Pano, localizados s margens do rio Ucali, na selva peruana. Luna diz, inclusive, que h relatos nos quais se afirma que os Incas ensinaram os Shipibo-Conibo a usar a beberagem (1986-a, p. 89). Nos grupos Kaxinaw, igualmente do tronco lingstico Pano, ocorre uma relao estreita entre a simbologia dos efeitos da ayahuasca, centrada na imagem da cobra ou sucuri mtica, e um imaginrio ligado aos Incas (Lagrou 1991). Ressaltamos, por outro lado, que na linha do Santo Daime h algumas associaes esparsas entre a origem do Daime, isto , do ch, e o imprio Inca. Assim, existem algumas interpretaes cosmolgicas ! que se sobressaem mais ou menos nos diferentes segmentos daimistas ! onde o fato da ayahuasca ser um vocbulo quchua conduz idia de que a antiga aristocracia Inca utilizava esta bebida. Em certos relatos um antigo rei ou prncipe Inca, chamado Ayahuasca ou Huscar, ao fugir dos conquistadores espanhis, teria disseminado por toda a Amaznia o consumo do ch antes restrito sua casta. 175 As principais bases cosmolgicas e simblicas da Unio do Vegetal esto sintetizadas na Histria da Hoasca. Por exemplo, Salomo, o rei sbio da bblia, autor dos Cnticos dos Cnticos e que , igualmente, um personagem bastante destacado no folclore ligado ao catolicismo popular, ou ainda em tradies como a da maonaria e no simbolismo mgico (atravs dos signo ou estrela de Salomo), uma das principais figuras da cosmologia da UDV. Ele e os fatos que lhe so relacionados so mencionados em muitos dos rituais desta linha ayahuasqueira, consistindo em peas fundamentais das suas histrias, chamadas e explanaes doutrinrias. Um dos pontos muito destacados pelos adeptos da UDV, sobre a vida e a personalidade de Salomo, a sua imagem de um homem sbio e a sua relao com a cincia. De fato, as noes de cincia e de sabedoria possuem um lugar importante na lgica religiosa da Unio do Vegetal. A cincia entendida como o conhecimento verdadeiro, e se ope noo de curiosidade, que est ligada a um conhecimento especulativo, falso e intrinsecamente mau. Alcanar os princpios elementares desta cincia e atingir a sabedoria verdadeira , tambm, um dos objetivos mais importantes dos rituais da Unio do Vegetal. Nesse aspecto, podemos estabelecer uma relao entre as crenas e prticas da UDV e a maonaria. Em ambas valoriza-se o ato de desvendar mistrios, bem como a existncia de uma lngua restrita a iniciados, e a cincia ou saber verdadeiro so alcanados justamente ao decifrar-se este idioma secreto. Alis, o rei Salomo , como lembramos anteriormente, um personagem importante no universo maom. No fragmento da Histria da Hoasca apresentado aqui, verificamos que Salomo desvenda os nomes e os significados das plantas que compem o Vegetal atravs da utilizao de uma lngua especfica, diferente e De fato, sabe-se que Huscar era o nome do irmo de Atahualpa, ambos pertencentes aristocracia Inca. Enquanto o ltimo teria feito um acordo com os espanhis, entregando o controle do seu imprio a eles, o primeiro fugiu, embrenhando-se pela selva amaznica. Algumas exegeses daimistas sustentam que, nesta fuga, Huscar levou consigo a bebida sagrada usada pela casta de aristocratas e sacerdotes Incas. Com o tempo, a prpria beberagem passaria a ser conhecida pelo nome do irmo de Atahualpa.
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que apenas ele conhece. a mudana de lngua que permite descobrir a cincia, diz a narrao. Esta , na verdade, uma das partes mais importantes da histria, e que coloca em evidencia as idias e as crenas associadas ao Vegetal. O cip, como vimos, identificado ao personagem Tiuaco, o qual, como um marechal, relacionado s idias de fora e poder. As folhas utilizadas na preparao do Vegetal, por sua vez, so identificadas conselheira Hoasca, e s suas qualidades, como a adivinhao e a sabedoria, as quais ligam-se tambm noo de luz e iluminao. Assim, na cosmologia udevista a Hoasca entendida, ao mesmo tempo, como o personagem da histria, e como a planta que compe o Vegetal a rainha da luz; enquanto Tiuaco isto , simultaneamente o marechal e o cip o rei da fora. Percebemos, deste modo, que Tiuaco, o marechal-mariri, um poder que controla a fora da folha, ou melhor, a luz excessiva trazida por ela. Afinal, o ch feito apenas com a chacrona temeroso, e pode levar morte, como no caso do prprio Tiuaco. O segredo da folha precisa ser combinado ao segredo do cip: quando se est na fora v-se a luz. Ao mesmo tempo, para permanecer na fora, deve-se apelar ao rei para suport-la. Isto explica a razo pela qual Salomo diz a Caiano que quando a fora vier, e ele perceber que no pode agent-la, ele deve chamar Tiuaco, o mariri, que o rei da fora, ou ainda porque Caiano, ao sentir a intensidade da burracheira, segue as recomendaes de Salomo e passa a dizer que Tiuaco mariri, marechal, e um grande rei. Na verdade, a Histria da Hoasca , entre outras coisas, um grande e detalhado comentrio sobre o ritual da comunho do Vegetal, ou seja, do ato de beber o ch e suas conseqncias. Assim, a sensao de que os efeitos da bebida esto fortes demais, de que a burracheira est insuportvel, temerosa, faz parte da vivncia ritual destes fiis. A mensagem da Histria da Hoasca fornece sentido essa experincia, lembrando que Caiano tambm passou por ela e que, antes dele, Tiuaco morreu por desconhecer os mistrios do ch. Dito de outro modo, toda vez que um adepto da UDV bebe o Vegetal, ele revive o mito. Trata-se de comunho porque, como no ritual catlico, onde a ingesto da carne e do sangue de Cristo evoca o sacrifcio do filho de Deus para salvar os homens, na UDV os fiis esto ingerindo o corpo de Hoasca e de Tiuaco para terem a possibilidade do acesso aos encantos da natureza divina. A associao entre cip e fora e, por outro lado, folhas e luz, no exclusiva da UDV. Outros grupos desta tradio religiosa tambm fazem idntica relao. Este o caso, por exemplo, dos grupos da linha do Santo Daime. Nestes, a folha tambm chamada de chacrona, embora no seja explicado, como na UDV, a origem e o significado desta denominao. interessante notar que a associao cip-fora e folha-luz, empreendida por tais grupos religiosos, tem certo paralelo com as explicaes acerca da ao qumica destas plantas. Como foi colocado anteriormente, as folhas da espcie Psychotria viridis possuem o princpio ativo DMT (NDimetiltriptamina), o qual est relacionado com a produo de intensos efeitos visuais, inclusive com a percepo de forte luminosidade. Contudo, segundo vrias observaes e anlises, sustenta-se tambm que a DMT s seria de fato ativa quando associada a alcalides como aqueles presentes no cip Banisteriopsis caapi, os quais inibem a enzima monoamino-oxidasa, presente no corpo humano e responsvel pela desativao dos efeitos da DMT (Schultes e Hofmann 1982). Assim, a fora e o poder de atuao das propriedades qumicas do cip possibilitariam a atuao do princpio ativo das folhas, com a criao dos efeitos de luz. Ainda nos detendo sobre o trecho da Histria da Hoasca que narra a revelao do nome das plantas que compem o Vegetal, importante colocar que a lngua secreta utilizada por Salomo algumas vezes foi identificada, por adeptos desta religio, como uma lngua indgena. De fato, em outros trechos da histria,

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Salomo vrias vezes, antes de explicar a denominao de uma palavra, inicia a frase da mesma forma, dizendo que na sua lngua aquela palavra tem uma determinada significao. A idia de que a lngua de Salomo seria indgena foi levantada em alguns depoimentos que colhi e em conversas informais, por membros de diferentes grupos da linha da UDV. A meu ver, trata-se antes de uma suposio, estando longe de representar uma opinio ou um posicionamento consensual no mbito da doutrina udevista. Porm, ela nos oferece algumas possibilidades de anlise curiosas. Assim, muitas vezes, tambm, aqueles que aventaram tal hiptese sugeriram que o idioma indgena falado por Salomo era o tupi guarani. Por outro lado, sabemos que vrios dos termos que aparecem na Histria da Hoasca so de origem quchua, como mariri, chacrona e a prpria denominao Hoasca. certo, igualmente, que algumas populaes da regio prxima fronteira do Brasil com o Peru e a Bolvia conhecem e utilizam freqentemente termos e expresses quchuas. Portanto, j que o Mestre Gabriel teve sua primeira experincia com a ayahuasca num seringal da Bolvia, compreensvel que no apenas alguns termos utilizados por estes religiosos sejam de origem quchua, mas tambm que muitas crenas e prticas desta regio sejam adotadas no culto da Unio do Vegetal. Ao mesmo tempo, podemos fazer algumas relaes entre a Histria da Hoasca e mitos de povos indgenas da Amaznia. Em primeiro lugar, preciso esclarecer que concebemos aqui a Histria da Hoasca como um mito no sentido de que ela uma histria paradigmtica e exemplar para estes religiosos (Eliade 1986, pp. 7-23), com uma lgica bastante peculiar e, simultaneamente, com uma estrutura que, justamente, permite que a sua narrao seja percebida como mtica (Lvi-Strauss 1989, pp. 237-265). A Histria da Hoasca , acima de tudo, a histria da criao e da origem do Vegetal, das plantas que o compem e, esta primeira criao acaba explicando, tambm, outros fatos, como a prpria origem da linha religiosa da Unio do Vegetal, a sua legitimidade, ou mesmo sua superioridade diante de outras religies ayahuasqueiras, e ainda a posio do Mestre Gabriel como um autntico lder no interior desta tradio. importante colocar que neste mito toda a nfase recai sobre a Hoasca, dando-se maior destaque s folhas que compem o ch do que ao cip. Por outro lado, a Hoasca associada folha, ou melhor, chacrona, mas simultaneamente, tambm, ao ch resultante da mistura dela com o cip, o mariri. Em outras palavras, Hoasca pode ser entendida, aqui, como o prprio Vegetal. Deste modo, evidenciam-se, na narrao, as relaes de semelhana entre a conselheira Hoasca, as folhas e a decoco final, isto , o Vegetal. Assim, como vimos, a conselheira era uma mulher sbia e misteriosa, enquanto a rvore desconhecida que nasceu na sua sepultura poderia revelar os seus segredos e mistrios. Igualmente, o Vegetal est associado a mistrios, pois, no mito, fala-se em mistrios do Vegetal e, freqentemente, alis, os adeptos da UDV se referem ao Vegetal como um ch misterioso. Ao final do relato, a associao entre Hoasca e Vegetal vai tornando-se mais clara. Quando, por exemplo, Salomo diz a Caiano que ele vai receber a comunho do Vegetal, afirma-se, logo depois: para receber todo o poder da Hoasca, todo o poder do Vegetal, todos os segredos da Hoasca. Veremos, posteriormente, que esta relao entre a Hoasca e o Vegetal vai ser explorada mais profundamente em um dos grupos dissidentes da UDV. mais comum encontrarmos, entre os povos indgenas amaznicos, mitos sobre a origem do cip Banisteriopsis caapi do que mitos a respeito das folhas da Psychotria viridis ou da Diploterys cabrerana, que so as principais plantas combinadas ao cip na preparao da ayahuasca. Contudo, embora talvez em menor nmero, os mitos amaznicos sobre a origem das folhas tambm j foram registrados por alguns estudiosos. Lagrou os constatou entre os Kaxinaw (1996). Lus Eduardo Luna e Pablo Amaringo relatam uma histria que

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bastante corrente entre algumas tribos indgenas do Peru, na qual um antigo rei, aps morrer, reaparece para sua rainha e revela que, ao lado de sua sepultura, nasceram duas plantas, que tm origem em diferentes partes de seu corpo do seu cabelo e de seus ps . A primeira planta descrita como um cip, e chamada de ayahuasca. A narrativa explica o significado da palavra identificando aya pessoa morta e amargor e, por outro lado, diz que huasca significa liana. A segunda planta chamada de chacruna. O rei explica rainha que estas duas plantas, misturadas, vo tornar possvel o contato com ele e trazer, a quem as consumir, bons conselhos e muitos conhecimentos de outros mundos (Luna e Amaringo 1993, p. 50). No mesmo trabalho, Luna tambm afirma que entre os Zparo do Equador, acredita-se que a ayahuasca, entendida aqui apenas como o cip, surgiu da carne e dos ossos de um homem que foi assassinado por seu irmo, enquanto as folhas da chacruna teriam surgido do sangue deste homem (Luna e Amaringo 1993). Vrios outros autores vo constatar a presena de mitos indgenas amaznicos que explicam o surgimento, seja das folhas ou do cip, atravs da morte e do reaparecimento transfigurado de um ancestral, um rei ou guerreiro.176 Luna chega a sugerir que existe, mesmo, uma tradio difusa na regio do Alto Amazonas, na qual enfatiza-se a idia de que o cip Banisteriopsis caapi e as folhas da Psychotria viridis ou da espcie Diploterys surgem do cadver de um personagem mtico (Luna No Prelo). A Histria da Hoasca, que encontramos na Unio do Vegetal, parece filiar-se tradio narrativa reconhecida por Luna. Alis, como foi colocado, tal tipo de concepo, que associa estreitamente seres humanos e vegetais, implicando inclusive na transformao de uns em outros, pertence no s lgica da tradio ayahuasqueira, mas est presente no conjunto das cosmologias de populaes indgenas da Amaznia. Como vimos, tambm, o tema da transformao em plantas abordado em outras histrias e mitos da Unio do Vegetal, como o caso da Histria do Doutor Camalango, confirmando-se a conexo entre a mitologia hoasqueira desta religio e o imaginrio amaznico. Chama a ateno, na Histria da Hoasca e nas suas exegeses, a articulao, que sou tentada a designar de dialgica, entre a tradio das populaes indgenas e mestias da Amaznia, especialmente as que so usurias da ayahuasca, as tradies judaico-crist e a da maonaria. Assim, vimos que o rei Salomo quem desvenda os mistrios da Unio do Vegetal. Ao mesmo tempo, ele alcana sua revelao porque domina uma lngua secreta. semelhana de ordens e sociedades esotricas como a maonaria, percebemos que, na UDV, ganha destaque a prtica da decifrao de cdigos secretos, a presena de um conhecimento inicitico, o qual, no caso em questo, mola propulsora do prprio desenvolvimento espiritual dos adeptos. Veremos, a seguir, que as relaes entre esta linha ayahuasqueira e a maonaria aplicam-se ainda a outros aspectos, como a estrutura dos rituais em ambas, ou os diferentes graus e categorias hierrquicas pelos quais os seus respectivos membros so classificados. Embora faltem dados a respeito de uma possvel ligao do Mestre Gabriel com a maonaria, constatamos que vrios dos adeptos da UDV pertencem ou pertenceram a lojas manicas. H casos, inclusive, nos quais elementos oriundos da tradio manica foram importantes na definio de processos de cises ocorridos no interior desta linha religiosa. Contudo, se por um lado a influncia de tradies como a maonaria ou a judaico-crist bblica visvel na UDV, ao mesmo tempo, isto se d ao lado de uma forte presena de elementos das culturas e povos amaznicos, como possvel perceber, por exemplo, pela aproximao entre alguns mitos indgenas sobre a origem da ayahuasca e a Histria da Hoasca, ou por alguns dos termos utilizados nos rituais desta religio,
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Ver por exemplo o relato mtico dos Tukano, descrito por Reichel-Dolmatoff (1976, pp. 93-96).

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lembrando, alis, que a lngua secreta falada por Salomo chega a ser identificada, por alguns adeptos da Unio do Vegetal, como indgena. Vimos, alm disso, que vrios dos personagens, entidades ou seres dos mitos desta religio esto ligados natureza, da mesma forma que os seres espirituais do vegetalismo peruano. Assim, depois de receber os mistrios do Vegetal de Salomo, Caiano aprende como penetrar nos encantos da natureza divina. A descoberta dos mistrios do Vegetal, de uma planta, possibilita a revelao dos segredos divinos e naturais. Como diz a narrativa: os encantos so da natureza divina e so, tambm, abertos pela natureza divina. A prpria idia de cincia, to valorizada na cosmologia da UDV, embora indique um paralelo com a maonaria, parece remeter, tambm, a um outro conjunto de crenas bem distinto, ligado ao contexto de populaes amaznicas. Nesse sentido, alguns estudiosos falam que existe uma cincia dos seringueiros, a qual se constitui num corpo de conhecimentos e tcnicas relativas ao meio ambiente, implicando em lgicas e princpios distintos da cincia ocidental moderna, como a explicao de doenas a partir da metamorfose de certos animais e insetos (Arajo 1998, Franco e Conceio 2002, Almeida e Carneiro da Cunha 2002). H autores que discorrem especificamente sobre as relaes entre a cincia dos seringueiros e o uso que estes fazem da ayahuasca, passando a falar numa espcie de cincia seringueira da bebida (Franco e Conceio 2002). Para Arajo, por exemplo, os conhecimentos acerca da ayahuasca, e de sua preparao, no meio seringueiro, expressam, em muitos aspectos, a lgica mais ampla deste universo cultural, remetendo aos princpios de sua cincia (Arajo 1998, p. 70). Outros elementos nos permitem aproximar o imaginrio e a realidade seringueira de consumo da ayahuasca cosmologia da UDV. Assim, os estudos sobre o tema destacam que, entre os seringueiros, o uso do ch sempre se revestiu de muito segredo. Uma das razes para este fato seria uma perseguio movida pelo patres dos seringais. Mauro Almeida afirma que nos anos setenta, na regio do Alto Juru, muitos dos seringalistas proibiram o consumo da ayahuasca nas colocaes, alegando que ele afetava a qualidade ou produtividade do trabalho (Almeida 1992). Porm, segundo Arajo (1998) e Franco e Conceio (2002), a explicao dos seringueiros era diferente. Para eles, a proibio dos patres era fruto do seu receio de que as miraes provocadas pelo cip permitissem a descoberta das fraudes nas contas dos empregados realizadas no barraco. De qualquer forma, o carter secreto da ayahuasca no meio seringueiro possibilita uma analogia com as crenas da Unio do Vegetal, j que nesta a prpria iniciao mediada pelo segredo. Isto vem reforar a nossa hiptese de que o contexto caboclo e seringueiro teve uma influncia marcante na elaborao do conjunto de prticas e significados desta linha religiosa. Nas histrias, na mitologia, nas chamadas, na moral da UDV, percebemos uma mentalidade tpica daquele contexto, que parece se assimilar ao pensamento concreto registrado por Lvi-Strauss (1989-a) em sociedades tradicionais, o qual se caracteriza por classificaes e associaes baseadas em aspectos sensveis, relacionadas ao meio ambiente fsico. O significado de elementos cosmolgicos e de palavras e expresses explicado, na UDV, a partir de lgicas similares. Na Histria da Hoasca, a planta de nome ch-crona acaba remetendo ao prprio Vegetal, isto , ao ch, bem como a alguns de seus efeitos. Da mesma forma, h uma chamada em que o Mestre Gabriel fala sobre a burracheira, a fora estranha, onde se faz uma associao, atravs da melodia e da modulao da voz, entre todos pede burracheira e todos os ps de burracheira. Na chamada, o Mestre Gabriel esclarece que ele canta pede, no singular, exatamente para enfatizar a associao, ou melhor, para que os fiis, sob o efeito do Vegetal e ouvindo a chamada, pensem em ps de cip. Muitas outras

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chamadas trabalham com mecanismos parecidos. Portanto, parece que a lgica religiosa da UDV opera uma combinao entre elementos prprios de crenas do universo amaznico popular, relacionadas a uma tradio oral, e princpios, smbolos e prticas de outras matrizes culturais e religiosas, mais eruditas, como a maonaria, o cristianismo e at mesmo o espiritismo kardecista. H um relato sobre o fundador da UDV que exemplifica a nossa hiptese. Ele feito pelo Mestre Braga e conta sobre uma recomendao, deixada pelo Mestre Gabriel, a respeito do crescimento de sua doutrina. Segundo o depoimento, comentado no estudo de Brissac (1999), o Mestre Gabriel previa os seus discpulos sobre a possibilidade da Unio do Vegetal ser deturpada ao chegar nas grandes cidades, pois as pessoas letradas e formadas poderiam tentar alterar muitas coisas, como o sentido ou as palavras pronunciadas nas chamadas. Por isso, o Mestre Gabriel recomendava que os seus discpulos falassem sempre pela linguagem do caboclo, uma lngua que todos podem entender, o mais e o menos letrado. A sua orientao era para que a UDV no fosse ao povo, mas deixasse o povo vir at ela. S assim, a sua doutrina poderia ser preservada (Brissac 1999, pp. 72-3). Percebemos, portanto, que a proposta do Mestre Gabriel era de que os letrados se moldassem e se adaptassem mentalidade cabocla. Estrutura ritual, organizao e hierarquia da Unio do Vegetal

Organizao e Hierarquia
Na UDV, diferentemente das outras linhas religiosas ayahuasqueiras, os adeptos so classificados e distinguidos segundo graus hierrquicos que marcam seu desenvolvimento e iniciao espiritual. importante frisar, alis, que esta estrutura hierrquica mantida tanto no CEBUDV (Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal) ! nome oficialmente registrado pelo prprio Mestre Gabriel em 1970 ! quanto em outros grupos desta linha, ocorrendo apenas algumas pequenas variaes em certos casos. Como sucede com a mitologia e o ritual, podemos observar tanto no centro fundado pelo Mestre Gabriel, quanto naqueles que surgiram a partir de um rompimento com ele, um mesmo conjunto de mecanismos institucionais, funcionando a partir de uma lgica bastante similar. Em todos os grupos, que classificamos nessa tese como da UDV, repete-se uma ordem hierrquica que distingue os fiis segundo nveis diferentes de desenvolvimento espiritual, representados por cargos, funes e ttulos ocupados por eles como Mestres, Mestres-Gerais-Representantes, Mestresrepresentantes, Corpo do Conselho, Corpo Instrutivo e Quadro de Scios. Tambm a estrutura administrativa das unidades, chamadas de ncleos, segue um padro bem semelhante, sendo igual em alguns casos. 177 Portanto, como fizemos ao comentarmos a mitologia, faremos, aqui, uma descrio geral da estrutura hierrquica da linha da UDV. No item final desse captulo, falaremos detalhadamente de alguns dos novos centros, procurando analisar como os princpios e a lgica hierrquica podem ser preservadas, ao mesmo tempo em que so afirmadas cises. Reiteramos que usamos a designao Unio do Vegetal ou UDV quando a inteno destacar a linha no seu conjunto; utilizaremos CEBUDV para nos referimos especificamente ao aspectos

Assim, por exemplo, tanto no CEBUDV quanto no centro criado por Augusto Queixada, o Mestre-GeralRepresentante nomeia Mestres Centrais que so responsveis pela coordenao dos ncleos da entidade localizados numa determinada regio do pas.

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relacionados ao centro fundado pelo Mestre Gabriel, cuja sede se localiza, atualmente, em Braslia.178 Feito este esclarecimento, passamos a comentar a organizao hierrquica da Unio do Vegetal. A cada grau hierrquico corresponde uma categoria de adepto, e cada uma das respectivas categorias, por sua vez, implica numa espcie de conjunto ou quadro corporativo, com papis e um funcionamento, ao menos em determinados aspectos, especficos. O grau mximo o de Mestre, que corresponde ao Quadro de Mestres; depois, em ordem decrescente de importncia, temos o grau de Conselheiro, correspondendo ao Corpo do Conselho (CDC); em seguida, h ainda uma categoria de adeptos que, embora no possuindo uma denominao especfica, se refere aqueles que j adquiriram permisso para participar das sesses da UDV nas quais grande parte dos ensinamentos e princpios da doutrina desta religio so transmitidos. O conjunto deste ltimo tipo de adepto forma o Corpo Instrutivo. Por fim, temos aqueles que so simplesmente os scios, ou seja, os adeptos que j esto comprometidos com o grupo e com as suas regras e rituais mais bsicos tendo, por isso, se associado a ele, embora ainda estejam num grau incipiente de iniciao nos princpios doutrinrios udevistas. Evidentemente, de um modo geral, todos os fiis isto , Mestres, Conselheiros e participantes do Corpo Instrutivo so scios, j que esta uma categoria imprescindvel para se tornar membro do grupo (Brissac 1999, pp. 9-10). Todos os adeptos da UDV so tambm designados de discpulos. O conjunto de fiis dos diferentes grupos desta linha aqui pesquisados, de distintas regies do Brasil ou mesmo do exterior (como ocorre no caso do CEBUDV), se distribui em unidades, que se organizam segundo uma estrutura bem precisa. O ncleo o elemento mais importante desta estrutura. Para que um ncleo possa ser constitudo e reconhecido como tal preciso que ele possua uma infra-estrutura material adequada, um determinado nmero de participantes e, particularmente, de membros dos graus hierrquicos considerados mais elevados (Mestres e Conselheiros). No CEBUDV, antes de se tornar um ncleo, a unidade classificada como uma distribuio179 autorizada e, depois, como pr-ncleo. Esta dinmica de organizao cclica, pois um ncleo, ao atingir um nmero de membros j considerado alto (cerca de 150 ou 200), se segmenta, formando-se uma nova distribuio autorizada, que dar incio a todo o processo novamente.180 Em todos os grupos da linha da UDV com os quais entramos em contato para o presente estudo, o ncleo dirigido pelo Mestre-Representante e por uma diretoria, composta por um presidente, vice-presidente, primeiro e secundo secretrios e tesoureiros. As formas de escolha do Mestre-Representante e desta diretoria, bem como o perodo de seus respectivos mandatos, entretanto, podem variar nos diferentes grupos da UDV. Assim, no CEBUDV, centro que deu origem esta linha religiosa, que tem atualmente o maior nmero de membros e cuja estrutura organizacional e administrativa j se encontra mais consolidada, Mestre-Representante e diretoria so eleitos pelo conjunto de scios de um respectivo ncleo para um perodo de dois anos. Em outros grupos, como no que foi criado por Augusto Queixada, ou em algumas de suas dissidncias, tanto o processo de escolha do Mestre-Representante e da diretoria de um ncleo, quanto o estabelecimento da durao destes cargos
178 At 1982 a sede geral localizava-se em Porto Velho. S depois desta data ela passou para Braslia. O fato tem, tambm, implicaes polticas, parecendo se relacionar s estratgias de ao, s negociaes, formas de relacionamento do CEBUDV com instncias e representantes governamentais, conforme veremos no prximo captulo.

A expresso distribuio indica, tambm, que o grupo, ou melhor, o responsvel por ele, est autorizado a distribuir o Vegetal, ou seja, a fornec-lo em sesses rituais.
180 Ver, a este respeito, o artigo de Henrique e Lucia Gentil (2002, pp. 513-23). Os autores so tambm adeptos da UDV, do ncleo Lupunamanta do CEBUDV, de Campinas, So Paulo, e pertencem aos quadros hierrquicos mais elevados desta religio.

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ocorrem por meios menos formais, privilegiando-se muitas vezes o parecer e as decises do prprio criador do centro. Nestes casos, o carisma do lder fundador, que ainda vivo, mais significativo, atuando com maior fora na organizao da estrutura administrativa do centro, e sendo um elemento importante na definio de papis, cargos e prestgio dos fiis. Alia-se a isto o fato de que, ao contrrio do que acontece no CEBUDV, nos grupos que surgiram mais recentemente muitas vezes no houve tempo para a formao de um quadro de scios com graus hierrquicos elevados, como os de Conselheiros ou Mestres, entre os quais justamente se escolhe o Mestre-Representante e a diretoria do ncleo. Em todos os grupos da UDV aqui enfocados, o MestreRepresentante (que faz parte, necessariamente, do Quadro de Mestres) assim denominado porque sustenta-se que ele representa o prprio Mestre Gabriel. Em vrios dos grupos desta linha h, ainda, no que diz respeito administrao do ncleo, outros cargos menores, como o de Mestre-Assistente e o de Ogan. O primeiro cargo refere-se pessoa que tem a funo de auxiliar o Mestre-Representante durante as sesses de Vegetal, e o segundo ocupado, sempre, por uma mulher, que responsvel pelos cuidados com a limpeza do ncleo e com a organizao dos servios de cozinha. H um revezamento, entre os Mestres de um ncleo para ocupar o cargo de Mestre-Assistente; e entre as conselheiras para ocupar o cargo de Ogan.181 Nos diferentes grupos desta linha, verifica-se igualmente uma tendncia para que a estrutura administrativa do ncleo se reproduza, de um modo geral, na organizao do todo o centro. Assim, normalmente, nos casos pesquisados os ncleos de um determinado grupo esto subordinados a uma mesma diretoria e a um Mestre-Geral-Representante. verdade tambm que a definio dessa estrutura institucional depende das dimenses e do tipo do centro. Assim, no CEBUDV, atualmente, o Mestre-Geral-Representante escolhido atravs de um processo eletivo complexo, que envolve todos os Mestres-Representantes de cada unidade, alm de alguns Mestres que pertencem sede geral, localizada em Braslia e os Mestres de Origem, que so aqueles que receberam a designao de Mestre do prprio Mestre Gabriel.182 Mas em outros grupos, embora possam ser feitas eleies para algumas funes, o Mestre-Geral-Representante sempre o fundador do centro. Tal a situao de Augusto Queixada, e tambm de Joaquim Jos de Andrade, fundador de um grupo situado em Campinas, que ser comentado posteriormente. Portanto, podemos dizer que o movimento de institucionalizao mais acirrado no CEBUDV do que nestes novos grupos udevistas. Porm, conforme esclareceremos num outro momento, tambm a organizao institucional do CEBUDV s realmente comeou a se definir aps a morte do Mestre Gabriel, ou seja, do seu lder carismtico fundador. importante dizer, igualmente, que embora os dirigentes do CEBUDV sejam escolhidos atravs de O termo Ogan, nos diversos cultos afro-brasileiros, pode se referir a diferentes cargos, funes, graus hierrquicos, espirituais, bem como objetos rituais, instrumentos musicais etc. Assim, nos terreiros de tradio mina-jeje, como o de Chica Macaxeira, Og o nome dado ao agogo, tambm conhecido como ferro, um instrumento musical de metal e, secundariamente, a prpria pessoa que o toca, a qual em geral uma mulher. No Candombl, dependendo do terreiro, pode significar uma pessoa de prestgio social que protege e auxilia financeiramente o culto e seus adeptos; pode tambm referir-se aqueles que cuidam dos aspectos sociais e das festas, ou ainda aquele que responsvel pelas cerimnias pblicas do terreiro, o chefe de terreiro. Aqui percebemos, mais uma vez, a influncia de elementos de cultos afro-brasileiros na Unio do Vegetal. importante lembrar, tambm, que afirma-se, muitas vezes, que o prprio Mestre Gabriel foi Og no terreiro de Chica Macaxeira, o termo se reportando, a, a funo de chefe de terreiro (Pereira 1979 e Cacciatore 1988). Os Mestres do CEBUDV e tambm de vrios outros grupos desta linha utilizam uma estrela de cinco pontas (uma exceo representada pelo centro do Mestre Augusto, onde todos os scios usam esta estrela), a qual colocada sobre a camisa vestida durante os rituais. Afirma-se que os Mestres de Origem so assim designados porque receberam a estrela do Mestre Gabriel.
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eleio, eles o so no entre todos os scios mas apenas entre aqueles que se encontram nos graus hierrquicos mais elevados desta religio, e tais posies relativas ao Quadro de Mestres, aos Corpos do Conselho e Instrutivo , por sua vez, no so estabelecidas por meio de eleio, e sim pela escolha ou atribuio feitas pelo Mestre-Representante de um respectivo ncleo. Ainda no que alude organizao institucional da linha da Unio do Vegetal, relevante destacar a existncia de departamentos especficos, responsveis por diferentes reas de conhecimento e atuao. No CEBUDV, existem: o Departamento Jurdico, o Mdico-Cientfico, um Departamento de Memria e Documentao e o Departamento de Beneficncia. Estes rgos localizam-se e funcionam na sede geral, em Braslia, e expressam, simultaneamente, uma tentativa de organizao interna e um esforo de legitimao diante de instituies governamentais, meios de comunicao e da sociedade de um modo amplo. No grupo de Joaquim Jos de Andrade, de Campinas, tambm h departamentos com funes similares, enquanto que no centro fundado por Augusto Queixada a formao desse tipo de rgo ainda incipiente, apesar de se constituir numa meta, como ele mesmo me explicou no decorrer de uma entrevista (AQ-b).

As Sesses
Como j foi colocado, em todos os grupos da linha da UDV que constaram de nosso levantamento de dados os rituais so denominados de sesses. As informaes obtidas sobre o conjunto de cerimnias que passaremos a descrever provm de observao participante em vrios dos centros aqui comentados, como em alguns ncleos do CEBUDV, e em ncleos dos centros criados pelos senhores Augusto Queixada e Muniz, localizados em Rio Branco. No pude observar, em nenhum desses grupos, a realizao de sesses reservadas aos membros dos graus hierrquicos mais altos como aquelas de Mestres ou dos Corpos do Conselho e Instrutivo. Alm da observao participante, me apoiei tambm em dados bibliogrficos, fornecidos por outros autores, como Andrade (1995), Brissac (1999), Milanez (1993) e Rodrigues (1998), os dois ltimos so relatos de integrantes do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal, dirigido por Joaquim Jos de Andrade Neto e situado em Campinas. Em todos esses casos, apesar de ocorrerem diferenas, h um estrutura ritual bsica que se repete. Assim, um idntico conjunto de tipos de sesses, destinadas a scios de graus hierrquicos distintos, so necessariamente realizadas, conforme esclareceremos a seguir. Tambm executam-se, em tais sesses, uma mesma seqncia de chamadas e histrias. H pequenas variedades segundo cada grupo, como o nvel de formalidade dos participantes das sesses, ou uma menor ou maior nfase em palestras, perguntas e explanaes. Por exemplo, observei que nas sesses do ncleo Tucunac, de Rio Branco, ligado ao centro do Mestre Augusto, quase no ocorriam perguntas, sendo o perodo de concentrao e silncio maior do que nas sesses de ncleos do CEBUDV das quais participei. Nos deteremos, a partir de agora, na exposio do padro geral dessas cerimnias rituais, tal como elas se apresentam nos diferentes grupos da linha da UDV, apontando tambm para algumas das suas variaes, quando elas se evidenciam. Em todos os grupos que pesquisamos existem diversos tipos de sesses de Vegetal, embora elas se distinguam mais por suas finalidades do que por sua estrutura e organizao ritual. A sesso denominada de escala aberta participao de todos os adeptos. A sesso de escala se realiza quinzenalmente, nos primeiros e terceiros sbados do ms. Ocorrem sesses especficas para os membros com diferentes graus hierrquicos, como sesso especial para o Corpo Instrutivo, s para Conselheiros e Mestres, ou ainda restrita apenas aos Mestres. Cada grupo reserva, tambm, algumas datas para a realizao de sesses destinadas a novatos, isto , para aquelas pessoas que vo beber o Vegetal pela primeira vez. No meu entender, a maior diferena entre cada

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uma destas cerimnias rituais a complexidade e importncia dos temas colocados nelas. Contudo, para melhor compreenso deste aspecto, preciso, antes, nos determos na estrutura e organizao geral de uma sesso de Vegetal. Descreverei, aqui, a forma de uma sesso de escala, j que pude observ-las em vrios grupos desta linha. Na maioria dos grupos que pesquisei, as sesses de escala se iniciam, sempre, s 20 horas, enquanto as de outras categorias podem comear em diferentes horrios, segundo o critrio daqueles que as organizam. 183 Normalmente, os participantes se distribuem em torno de uma mesa retangular, na cabeceira da qual senta-se o Mestre que dirige aquela sesso, designado pelo Mestre-Representante do ncleo. Nos ncleos do CEBUDV, a disposio dos participantes em torno desta mesa central obedece a uma ordem hierrquica mais complexa. Assim, ao lado direito do Mestre dirigente senta-se o Mestre assistente e, ao lado dele, a pessoa que ser responsvel pela realizao de leituras de alguns textos durante a sesso. Atrs da mesa, mais especificamente do assento do Mestre dirigente, ficam os lugares reservados para os outros Mestres. Em geral, os demais assentos da mesa so destinados aos membros com graus hierrquicos mais altos, como Conselheiros e membros do Corpo Instrutivo, embora demais scios (de graus menos elevados) tambm possam se sentar a. Os outros participantes da sesso acomodam-se em cadeiras dispostas em frente mesa e atrs de suas laterais. Em todos os grupos da linha UDV (isto , CEBUDV e grupos dissidentes) que visitei, acima da cadeira do Mestre dirigente fica um arco verde, que contm desenhos, em amarelo, de estrelas de cinco pontas e duas estrelas com uma cauda de cometa; no arco est escrito em letras maisculas: Estrela Divina Universal UDV. H tambm sempre um mesmo quadro, com uma foto do Mestre Gabriel, fixado na parede detrs da mesa. Um outro elemento importante desta estrutura ritual, presente em todos os grupos desta linha aqui comentados, um grande relgio colocado na parede em frente cabeceira da mesa. A passagem do tempo uma questo bastante destacada por estes religiosos, sendo um aspecto fundamental da doutrina, do conjunto simblico e cosmolgico da Unio do Vegetal. As sesses de escala precisam comear pontualmente s 20 horas e, terminar, imprescindivelmente, s 0 horas e 15 quinze minutos; o encerramento da sesso, alis, um momento ritual muito marcado. O incio de uma sesso de escala ocorre com a distribuio do Vegetal, o qual em geral fica num filtro de barro, direita do Mestre dirigente. Em alguns centros, o Vegetal servido e bebido segundo uma ordem hierrquica. Todos se colocam de p, mas se dirigem em grupos cabeceira da mesa para receberem o seu copo de Vegetal: primeiro os Mestres, depois os Conselheiros, os integrantes do Corpo Instrutivo, os Scios e, por fim, eventuais visitantes. este o procedimento nos ncleos do CEBUDV. Mas em outros centros dispensa-se esta seqncia hierrquica, tanto para distribuir o Vegetal quanto para beb-lo. Em todos os grupos que contatei, no entanto, os participantes caminham at o local aonde o Mestre est distribuindo o Vegetal seguindo o sentido anti-horrio (da direita para a esquerda, partindo-se da frente da mesa). No decorrer da sesso todos so orientados a se movimentarem nesse mesmo sentido, no caso de precisarem se levantar, sair do salo etc. Este sentido considerado, pelos udevistas, como o sentido correto e bom porque seria o sentido da fora, esta ltima referindo-se ao poder de atuao do prprio Vegetal.184 No CEBUDV, depois do Vegetal ter sido bebido pelos participantes da sesso, todos se sentam e se iniciam uma srie de leituras, entre elas o regimento interno

183 184

No CEBUDV, h uma recomendao para que as sesses instrutivas se iniciem ao meio dia. Brissac diz que este considerado, tambm, o sentido em que o cip sobre nas rvores (1999, p. 27).

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da UDV, alguns Boletins da Conscincia,185 um texto intitulado Mistrios do Vegetal, que discorre sobre as plantas utilizadas na preparao do ch: o mariri e a chacrona; e o artigo Convico do Mestre, que relata uma ocasio em que o Mestre Gabriel foi preso devido ao uso do Vegetal.186 Estas leituras so, em geral, comentadas por um Mestre ou Conselheiro, ou ainda por um membro do Corpo Instrutivo. Constatei que em outros grupos da Unio do Vegetal este conjunto de leituras suprimido, ou ento em alguns casos feito apenas parcialmente. Quando as leituras no so feitas, pode seguir-se ou um pequeno perodo de silncio ou uma breve concentrao por meio de uma msica. Depois disso, o Mestre dirigente comea a entoar as chamadas de abertura. As chamadas so cantos que discorrem sobre noes, temas, smbolos, enfim crenas desta linha religiosa. Elas fazem parte de um conhecimento oral e so entendidas como produto de uma revelao divina. Embora nem sempre uma chamada seja identificada com preciso a uma entidade ou ser sobrenatural, supe-se que elas estejam, sempre, ligadas a estes seres, consistindo em mensagens e ensinamentos que eles trazem e transmitem aos fiis. A maioria das chamadas, entoadas nas cerimnias de todos os grupos aqui considerados, foram trazidas pelo prprio Mestre Gabriel. Elas no so conservadas em alguma espcie de documento escrito, mas so mantidas em gravaes. Nas sesses dos diversos grupos da UDV que pesquisamos no so utilizados instrumentos musicais e as chamadas so apenas cantadas, no por todos os participantes, mas somente por uma pessoa de cada vez. Observei que, nos diferentes grupos, em geral so os membros dos graus hierrquicos mais altos que fazem determinadas chamadas, embora em princpio qualquer adepto possa ento-las ao longo de uma sesso, desde que pea permisso ao Mestre que a dirige. A exceo so exatamente as chamadas de abertura, sempre feitas pelo Mestre dirigente. As chamadas de abertura so em nmero de cinco e so feitas em quase todos os tipos de sesses.187 Como o nome j indica, elas tem como finalidade principal, abrir a sesso, evocando, ou melhor, chamando a atuao do Vegetal nos participantes; atuao esta que, na lgica e no discurso udevista, implica em noes como fora e luz. Diz-se tambm que as chamadas de abertura chamam a burracheira. Outros princpios, noes, temas, personagens, igualmente importantes na cosmologia udevista, so evidentemente evocados nas chamadas de abertura. o caso da idia de encantos ou foras da natureza divina, os quais so entendidos como imprescindveis para a realizao de uma sesso de Vegetal. O Mestre Caiano especificamente mencionado numa destas chamadas, a qual, alis, leva o seu nome; e a evocao de Caiano, o primeiro ayahuasqueiro ou hoasqueiro, parece ter a funo de colocar em relevo, para os participantes da sesso, o modelo correto e adequado de uso do Vegetal. Depois das trs primeiras chamadas, faz-se a ligao da sesso, quando o Mestre dirigente pergunta, em geral, primeiro a cada uma das pessoas sentadas na mesa, e depois para os demais Mestres e Conselheiros presentes dispostos, se eles tm burracheira. Dependendo do grupo, a mesma pergunta feita tambm a todos os participantes da cerimnia, os quais devem responder, padronizadamente, com um sim. Normalmente, o Mestre dirigente canta mais uma das chamadas de abertura e, depois, o Mestre185 Existem cerca de vinte Boletins da Conscincia, cada um deles referindo-se a um tema especfico, como organizao, administrao etc. Quase todos foram elaborados sob a orientao do Mestre Gabriel e assinados por ele. Porm, a sua redao continuou ! e ainda ocorre ! aps o falecimento do fundador da UDV . Vrios outros documentos desta linha tambm foram elaborados depois que o Mestre Gabriel faleceu. 186

Alm destes documentos e textos, vale lembrar aqui o estatuto da UDV, que no , contudo, lido durante a sesso.

So elas: Sombreia; Estrondo na Barra; Minguarana-tu; Mestre Caiano; Chamada da Unio do Vegetal. Todas elas so evocadas para a abertura das principais cerimnias rituais de todos os grupos da linha da UDV pesquisados para o nosso estudo.

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Representante do ncleo evoca a ltima delas; ao que se segue, em geral, ou um pequeno silncio ou uma msica, gravao em cassete ou em CD que pode ser instrumental, acompanhada de voz, o estilo dependendo do perfil dos membros do grupo que realiza a sesso.188 Aps um tempo, o Mestre dirigente ou algum designado por ele, costuma fazer uma pequena explanao sobre questes e temas que sero colocados naquela sesso, seja atravs das chamadas, das falas, das msicas ou histrias eventualmente relatadas. Nos ncleos do CEBUDV, depois desta breve explanao, o Mestre dirigente diz que o oratrio est aberto, abrindo formalmente a sesso para a realizao de chamadas e perguntas. Em outros centros, prescinde-se deste aviso formal, embora estabelea-se, igualmente, um momento para que chamadas e perguntas possam ser feitas. As perguntas feitas durante a sesso se referem, na maior parte dos casos, a aspectos relacionados s chamadas cantadas, s msicas escutadas, s explanaes, s histrias especificamente mencionadas nesta ocasio, embora, de um modo geral, possam se referir tambm a outras questes doutrinrias. As perguntas podem ser feitas por qualquer pessoa, seja ou no um membro de um quadro hierrquico elevado, e at mesmo por algum que esteja bebendo o Vegetal pela primeira vez, contanto que se pea permisso ao Mestre que dirige a sesso. As questes, respostas, falas, intercalam-se com outras chamadas que so feitas pelos participantes, bem como com algumas msicas. Trata-se, em geral, de canes de MPB, que tocam em temas como o amor, a luz, o poder de Deus, a beleza da natureza etc. As mensagens das msicas selecionadas para uma sesso relacionam-se com as questes colocadas nas explanaes e chamadas realizadas, e tem como finalidade orientar a experincia dos participantes durante a sesso, conduzindo e estruturando os efeitos do Vegetal em cada um dos presentes. Um pouco antes do final da sesso, os discursos, comentrios, agradecimentos, tornam-se mais comuns. Principalmente em sesses de Vegetal do CEBUDV, ocorre tambm um momento dedicado a avisos e sempre h uma leitura sobre as ltimas e principais notcias referentes a todos os seus ncleos: fatos como o afastamento de algum membro ou a convocao de algum para o Quadro de Mestres ou de Conselheiros, etc so anunciados antes de se encerrar uma sesso. Exatamente s vinte e trs horas e trinta minutos, o Mestre dirigente faz uma chamada que tem por finalidade dissipar os efeitos do Vegetal ou, nos termos udevistas, que pretende fazer a despedida da burracheira. Depois de feita a chamada, ele caminha no sentido horrio, que considerado o sentido inverso da fora de atuao do Vegetal, perguntando para as pessoas da mesa, individualmente, e depois, de forma coletiva, para o restante dos participantes, como foi a burracheira?. Trata-se de uma pergunta ritual, que deve ter, igualmente, uma resposta ritual, necessariamente afirmativa: foi boa. feito, ento, um intervalo de cerca de meia hora, quando todos podem ficar vontade, se levantar, conversar etc. Porm, a sesso ainda no terminou; o seu fechamento tem que ocorrer, pontualmente, s zero horas e quinze minutos, depois de um momento extremamente ritualizado: aps o intervalo, s 23horas e 55 minutos, todos retornam aos seus lugares e dirigem sua ateno para o relgio colocado na parede; o Mestre dirigente faz o ponto da meia-noite e, depois, canta a chamada de fechamento da sesso. Segundo os meus dados de campo, colhidos juntos a membros de diversos grupos desta linha, esta estrutura se repete em praticamente todos os tipos de sesses da UDV, mesmo naquelas mais fechadas e reservadas apenas a Mestres ou Conselheiros, ocorrendo apenas algumas pequenas alteraes e diferenas entre elas. Alm das sesses que se referem aos diferentes graus hierrquicos, acontecem sesses festivas, que tem
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O estilo destas msicas realmente pode variar bastante. Assim, pode-se optar por forr, new-age, msica erudita, embora geralmente se d preferncia para a MPB.

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como objetivo comemorar uma data ritual. As principais datas festejadas pelo calendrio da UDV so: 06/01comemorao do dia dos trs reis magos e da constituio da primeira diretoria da UDV; 10/02- aniversrio do Mestre Gabriel; 27/03- data em que o Mestre Gabriel retornou de Fortaleza para Porto Velho189 e comemorao da ressurreio de Jesus; dias das mes; 22/07- data da recriao da UDV; 27/09- dia de So Cosme e Damio; 01/11- confirmao da UDV no Astral Superior. Em cada uma destas sesses so contadas histrias e so feitas explanaes relacionadas s datas e aos fatos que esto sendo comemorados. Da mesma forma, alm das chamadas de abertura e de fechamento, que so feitas em quase todas as sesses, cantam-se chamadas diretamente vinculadas s comemoraes. Espera-se e estimula-se, tambm, que as perguntas colocadas relacionem-se aos motivos das respectivas sesses. O teor das perguntas parece ser um dos aspectos que mais distingue os diferentes tipos de sesses udevistas nos respectivos grupos aqui analisados Assim, as sesses restritas aos Mestres e Conselheiros ou aquelas do Corpo Instrutivo contaro com questes de contedos doutrinrios mais profundos do que uma sesso de escala, como tambm incluiro explanaes, respostas, histrias que podem ser colocadas nestas ocasies mas no devem, jamais, ser mencionadas em sesses nas quais permitida a participao de adeptos de graus hierrquicos mais baixos. Uma das explicaes para esse tipo de prtica baseia-se na idia de que as distines hierrquicas entre os membros do grupo correspondem aos diferentes graus de memria apresentados por eles. A noo de memria bastante importante na cosmologia desta religio. Porm, no se trata da memria relativa cronologia linear passado, presente, futuro a qual todos os seres humanos esto sujeitos no decorrer de uma vida, e sim de uma memria que abarca, no s outros tempos, mas tambm outras vidas. Na tica destes fiis, o grau de memria distingue-se das capacidades intelectuais de uma pessoa, mas refere-se sobretudo capacidade de ouvir, compreender e memorizar os ensinos da doutrina udevista sob efeito do ch (a Hoasca), os seja, na burracheira (Brocanello Gentil e Salles Gentil 2002, p. 516). A prpria fundao desta linha religiosa se explica, em parte, atravs desta noo de memria. Pois o Mestre Gabriel, ao beber o Vegetal, teria se recordado de suas outras vidas e encarnaes e, consequentemente, de todo seu aprendizado anterior com esta bebida. Segundo a lgica destes religiosos, a tendncia que quanto maior for o grau de memria maior tambm ser o conhecimento e grau espiritual de uma pessoa. Os diferentes tipos de sesso ritual aludiriam, portanto, a diferentes graus de conhecimento e desenvolvimento espiritual. De um modo geral, sustenta-se que a participao numa sesso do Corpo Instrutivo ou de sesses de quadros hierrquicos mais altos, como os de Mestres e Conselheiros, exige, do adepto, um nvel de compreenso bastante elevado e que, por outro lado, se este no possui um grau de compreenso adequado ao tipo de conhecimento transmitido numa sesso, sua memria pode ser prejudicada. Existem vrios indcios, para estes religiosos, do grau de desenvolvimento espiritual atingido por algum. Um deles o tipo de questo apresentada nas sesses. O contedo das perguntas revela o grau de compreenso e de memria de quem as formulou. Outra maneira de se estabelecer o grau de memria de uma pessoa a avaliao moral do seu comportamento. Esta avaliao envolve vrias dimenses da vida do adepto, extrapolando o espao e o mbito do grupo religioso ao qual ele pertence. Em todos os grupos da linha UDV discutidos no presente estudo, so os Mestres, e mais particularmente, o Mestre-Representante de um ncleo quem determina, em ltima instncia, quando um scio est apto para ingressar no Corpo Instrutivo ou no Quadro de Conselheiros e no de Mestres. O ingresso no Corpo Instrutivo representa um salto no envolvimento
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Na ocasio ele fazia um tratamento de sade no Cear.

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do sujeito com a religio udevista, j que os principais elementos desta ltima so transmitidos nas sesses reservadas aos membros com graus hierrquicos mais altos. Todo o conjunto de ensinamentos, os valores, os smbolos desta linha religiosa, so, portanto, adquiridos gradualmente, num processo de iniciao que envolve diferentes etapas e graus. Em tal processo aqueles que possuem as posies hierrquicas mais altas, ou seja, os Mestres e Conselheiros, ocupam o papel de transmissores da doutrina udevista, enquanto os outros membros devem portar-se como discpulos que se propem a seguir um longo aprendizado.

Organizao e Hierarquia: concluso

Observamos que nas trs linhas religiosas analisadas, aps o falecimento de seus respectivos lderes, ocorre, no decorrer do seu processo sucessrio, um movimento que parece implicar numa espcie de rotinizao do carisma e do poder (Weber 1991, pp. 161-7) dos lderes originais. A anlise que fizemos a respeito das disputas pela liderana nos grupos das linhas do Santo Daime e da Barquinha fornece elementos que constatam a ocorrncia deste processo. Em Weber (1991) a rotinizao do carisma de profetas ou de movimentos e seitas profticas liga-se, tambm, a um processo de racionalizao da religio, o que talvez tenha acontecido nestas trs religies ayahuasqueiras. Contudo, quando observamos a organizao institucional e ritual da linha UDV, nos seus diferentes e autnomos grupos, evidenciam-se mais nitidamente, do que nas duas outras linhas, alguns aspectos que, na concepo weberiana, caracterizam o processo de racionalizao. Vejamos, nesse sentido, alguns exemplos. Constatamos, em primeiro lugar, que logo aps o falecimento do seu lder, o grupo original ! o CEBUDV ! passou a estruturar sua dinmica e seu funcionamento de um modo sistemtico, com a adoo de complexos processos eletivos para a escolha de suas lideranas, a constituio de um quadro administrativo, que pauta sua ao segundo uma lgica formal e racional, a formao de reas de atuao e competncias especficas, e enfatizando-se a necessidade da elaborao de normas, leis, de um estatuto. Todos estes procedimentos caracterizam o movimento, identificado por Weber, como a institucionalizao e burocratizao da seita proftica (1991, pp. 310-12). verdade que muitos destes aspectos organizacionais foram determinados pelo prprio lder carismtico original. Porm, eles s passaram a atuar, de fato, depois que a ausncia desta liderana se colocou como uma realidade inevitvel. Outros fatores indicam, igualmente, a presena de um processo de racionalizao da linha religiosa fundada pelo Mestre Gabriel. Assim, no s no centro originalmente criado e registrado oficialmente por ele, mas tambm nos seus grupos dissidentes, podemos observar, atualmente, a presena de uma longa iniciao religiosa, que implica na constituio de um sacerdcio especializado e treinado, o qual tem como funo especfica a orientao moral e espiritual dos fiis, fato que, ainda de acordo com a perspectiva weberiana, est diretamente relacionado racionalizao da experincia religiosa (Weber 1991, p. 295). claro que o nvel de racionalizao, marcado pelo grau de especializao de papis religiosos, varia de acordo com o tempo de formao de cada grupo. Assim, nos centros mais recentes o corpo sacerdotal udevista tende a se apresentar ainda de uma maneira incompleta, j que os adeptos que iro constitu-lo precisam, antes, passar por etapas de iniciao religiosa que devero prepar-los adequadamente para ocuparem futuras funes sacerdotais e posies hierrquicas mais altas. Ao mesmo tempo, a orientao fornecida pelo sacerdcio da UDV aos seus discpulos envolve determinados elementos que marcam a tica religiosa racional definida por Weber. Por exemplo, os ensinamentos transmitidos no decorrer das sesses rituais udevistas levam a uma regulamentao das aes dos fiis no que diz respeito a todas as dimenses de suas vidas. Os temas que aparecem nas histrias, nas chamadas,

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nas msicas tocadas, nas palestras e eventuais leituras realizadas nas sesses de diferentes grupos desta linha servem de base para uma ordenao moral do comportamento dos sujeitos, o que parece conduzir a uma sistematizao de todo o seu cotidiano. interessante observar tal processo na relao que os adeptos da Unio do Vegetal possuem com a manipulao da palavra. O extremo cuidado com o que se diz, a escolha adequada de determinados vocbulos, ao invs de outros, em determinadas situaes, um dos aspectos que mais caracteriza, publicamente, o comportamento de um membro da UDV, independentemente do grupo que ele pertence, seja por exemplo do CEBUDV ou de uma de suas cises. Muitas palavras mencionadas nas suas histrias e chamadas possuem um significado ritual extremamente marcado, e no devem ser utilizadas fora do contexto das sesses; recomenda-se, tambm, que alguns termos sejam sempre evitados, tanto em situaes corriqueiras do dia a dia, como nos momentos rituais. Como coloca Andrade, o vnculo entre o que se diz e o que se faz, nesta religio, muito valorizado, sendo um dos aspectos que marca o grau de desenvolvimento espiritual do fiel. Tudo que o adepto falar tem que ter uma relao direta com a sua prtica (Andrade 1995, p. 187). Nesse sentido h a necessidade, reconhecida por Weber como prpria de uma tica religiosa racional, dos sujeitos se adaptarem a um comportamento moral cotidiano sistemtico, sempre subordinado ao fim religioso. Em termos gerais, os deveres morais dos scios da UDV so definidos no estatuto desta linha. A idia de que os discpulos devem, acima de tudo, obedecer aos Mestres, ou seja, aqueles que lhes so superiores hierarquicamente, enfatizada no estatuto - originalmente elaborado com a orientao do prprio Mestre Gabriel e assinado por ele. Alm disso, a conduta moral exemplar de um membro da Unio do Vegetal se define em funo do seu comportamento em relao a uma srie de questes que dizem respeito a sua vida pessoal, como por exemplo a fidelidade conjugal, o estado civil ou o uso de substncias como o lcool, o tabaco, e drogas ilegais como a maconha, a cocana entre outras. Os desvios em relao a esta conduta moral exemplar so repreendidos atravs de diferentes meios. As repreenses, inclusive, esto previstas no estatuto da UDV. Assim, membros desta linha religiosa, independentemente do seu grau hierrquico, podem receber uma variedade de sanes, como o afastamento do ncleo, a suspenso, a proibio do consumo de Vegetal por um perodo, a expulso, ou ainda podem ser rebaixados na hierarquia do grupo. At mesmo um Mestre pode perder sua posio. Na minha pesquisa junto aos grupos da UDV de Rio Branco, diversas vezes registrei a punio de diferentes tipos de adeptos. Numa ocasio, por exemplo, a pessoa que ocupava, no ano anterior, o cargo de Mestre-Representante de um ncleo do CEBUDV tinha sido destituda do corpo de Mestres, por ter se separado de sua esposa. O comportamento moral, na tica udevista, um indcio do grau de evoluo espiritual do sujeito e a sua avaliao consiste numa das principais maneiras de permitir a ascenso de um fiel num determinado grupo e nos seus quadros hierrquicos. Um outro modo relevante de ascenso nesta linha religiosa parece ser a compreenso que um adepto demonstra sobre as questes e princpios doutrinrios, o que se mede sobretudo atravs das perguntas que ele coloca numa sesso ritual. Portanto, em ltima instncia, o grau de memria e evoluo do fiel, bem como a definio do seu grau hierrquico, se estabelecem em funo da avaliao de sua conduta tica e dos seus progressos metafsicos, ambos aspectos classificados por Weber como sinais de uma religio racionalizada (1991, p. 323). Mas talvez o maior indcio de uma racionalizao acentuada na Unio do Vegetal, ainda segundo os critrios weberianos, seja o tipo de transe exttico estimulado nesta religio, o qual, comparado com o transe prprio das duas outras linhas ayahuasqueiras aqui pesquisadas, parece ser muito mais controlado. De fato, para Weber, uma tica religiosa racional implica tambm em formas de xtase mais suaves, envolvendo um

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processo pelo qual a embriaguez aguda dos cultos extticos orgisticos transformada, paulatinamente, num hbito possudo crnica e, sobretudo, conscientemente (1991, p. 361). Por outro lado, a organizao administrativa e institucional dos ncleos de diferentes grupos da UDV parece implicar numa tentativa de controle do prprio processo de segmentao interno esta linha religiosa, quando, por exemplo, impe de modo estruturado e controlado a formao de novos ncleos a partir do momento em que estes atingem um determinado nmero de membros.190 Este ponto permite aliar a perspectiva weberiana anlise de Ioan Lewis (1977), segundo a qual os cultos mais genuinamente extticos se marcariam, justamente, por uma inevitabilidade das cises e fragmentaes. Assim, a estrutura institucional da UDV, parece visar um controle desta tendncia de segmentao dos cultos extticos. As cises da UDV O Mestre Gabriel faleceu em 1971, na cidade de Braslia. Aps seu falecimento, foi escolhido um integrante do quadro de Mestres, Raimundo Monteiro de Souza, para ocupar o cargo de Mestre-GeralRepresentante, que o cargo mximo da Unio do Vegetal. O Mestre Monteiro, contudo, permaneceu s alguns meses neste cargo, e a ele se sucederam o Mestre Raimundo Carneiro Braga e o Mestre Joo Ferreira de Souza, conhecido como Mestre Joanico, num espao de apenas dois anos. Este processo de escolha do sucessor imediato do Mestre Gabriel aparentemente no se deu sem problemas, como veremos nos depoimentos que citaremos logo a seguir. Atualmente, como relatamos no item anterior deste captulo, o Mestre-GeralRepresentante, responsvel pela direo da Unio do Vegetal, abrangendo todos os seus ncleos, eleito para um mandato de trs anos. Porm, como comentamos anteriormente, a atual estrutura administrativa, bem como os mecanismos estabelecidos nesta linha religiosa para garantir a sucesso de seus lderes, provavelmente foram elaborados de forma gradual. Pois, de acordo com o que apurei, enquanto o Mestre Gabriel era vivo, alm dos graus de Mestre, Conselheiro e do Corpo Instrutivo, havia apenas o cargo de Mestre-Representante. Sabemos, tambm, que para este ltimo cargo, o fundador da UDV chegou, ainda, a nomear algumas pessoas, mesmo enquanto ele era a autoridade mxima no grupo. O processo de institucionalizao da UDV parece ter sido impulsionado, em certa medida, por uma presso externa local, a qual envolveu inclusive alguns problemas com a polcia de Porto Velho, bem como perseguies variadas de diferentes setores da sociedade da poca em que se formava esta linha religiosa. Um episdio relevante, que, posteriormente, passar a marcar a histria da UDV, transformado-se, mesmo, num elemento importante de seu conjunto ritual e mtico, a priso do Mestre Gabriel em 1967. Conta-se que esta ocorreu quando o Mestre Gabriel estava dirigindo uma sesso de Vegetal em Porto Velho. Nesta ocasio, o chefe da polcia local, acompanhado de alguns auxiliares, interrompeu a sesso, levando o Mestre Gabriel at delegacia para prestar esclarecimentos sobre o ajuntamento de pessoas que ele parecia liderar (Brissac 1999, pp. 73-4) O Mestre Gabriel ficou detido at o dia seguinte, quando foi liberado. Nos depoimentos relatados por Brissac sobre o episdio, o autor destaca a imagem de organizao suspeita que, ao menos num primeiro momento, a sociedade ou irmandade dirigida pelo Mestre Gabriel assumia naquela regio. Assim, um de seus informantes conta que o delegado responsvel pelo caso, ao reconhecer um conhecido seu entre os discpulos do De fato, esta organizao que se manifesta inicialmente no centro fundado pelo Mestre Gabriel tende a se repetir nos centros dissidentes , isto , tanto naqueles que surgiram a partir de cises diretas do CEBUDV como nos que se formaram de rompimentos com tais cises. Por exemplo, no centro criado pelo Mestre Augusto, uma das primeiras fisses do CEBUDV, verificamos esta mesma estrutura organizacional.
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Mestre Gabriel, disse a ele: o senhor, metido nessas organizaes clandestinas?. Para Brissac, esse tipo de discurso expressava o clima poltico da poca, ps golpe militar (1999, p. 74). Uma das exigncias deste delegado, ao soltar o Mestre Gabriel, bastante condizente com aquele ambiente poltico, foi que o grupo criado por ele elaborasse e registrasse um estatuto. Deste modo, poucos dias aps o Mestre Gabriel ser solto, a sociedade religiosa Unio do Vegetal foi registrada num cartrio de Porto Velho, passando a ser reconhecida como entidade jurdica. O Mestre Raimundo Paixo, contemporneo destes acontecimentos, procura explicar, abaixo, os motivos que levaram formulao deste estatuto. (...) O estatuto foi depois, demorou mais um pouco para a gente decidir fazer (...) Foi numa poca que a gente sofreu uma perseguio. Tinha muita gente contra... que falava mal do Vegetal, do Mestre Gabriel, sem saber (...) Chamava de macumba... de feitiaria... essas coisas... Era muita incompreenso, da polcia, dos padres (...) Foi quando o Mestre Gabriel foi preso (...) Da, ns fizemos o estatuto, para mostrar que o Vegetal s levava ao bem da pessoa, para garantir que era uma sociedade191 direita, dentro da lei (...) [MRP]. Essa aspirao por um status de legalidade , igualmente, identificada nos relatos narrados por outros estudiosos desta linha religiosa, como Brissac (1999) e Andrade (1995), parecendo ser uma constante nas relaes e negociaes entre o grupo criado pelo Mestre Gabriel em Porto Velho e os diferentes setores da comunidade local de ento. Tambm logo aps a liberao do Mestre Gabriel pela polcia, alguns membros da UDV publicaram um artigo no jornal Alto Madeira, de Porto Velho. O artigo, denominado Convico do Mestre, tinha como objetivo esclarecer o episdio da priso do Mestre Gabriel, procurando, simultaneamente, mostrar a seriedade e o esprito pacfico do grupo organizado por ele. O artigo contm trechos de falas do prprio Mestre Gabriel, o qual diz a seus discpulos, entre outras coisas, que no se deve julgar ou censurar ningum, sendo preciso evitar a revolta.192 Mas, se por um lado, o artigo enfatiza o comportamento obediente, pacfico, ou seja, uma atitude de submisso s normas e leis vigentes por parte deste grupo religioso, por outro lado, percebemos, nele, a idia segundo a qual a lei dos homens no pode interferir na lei divina. Pois, num determinado momento desse texto, relata-se que o prprio delegado encarregado do caso teria admitido ao Mestre Gabriel sua incapacidade para proibir ou, ao contrrio, dar licena ao trabalho espiritual que ele estava desenvolvendo com o Vegetal. Esta afirmao interpretada, no mbito da UDV (e sobretudo no CEBUDV), como a prova de que o Mestre Gabriel dirigia um trabalho sagrado, que estava acima das intervenes humanas e profanas. O artigo Convico do Mestre lido no incio de toda sesso de escala dos ncleos do CEBUDV at os dias hoje, parecendo se constituir, acima de tudo, num marco simblico da legitimidade desta religio perante os seus prprios adeptos.

A noo de sociedade freqentemente utilizada por estes fiis para se referirem ao seu prprio grupo e organizao religiosa. Lembramos que o termo usado, tambm, no contexto da maonaria e do espiritismo Kardecista. O trecho mencionado diz exatamente o seguinte: Podemos ser censurados por todos, ma no podemos censurar a ningum. Podemos ter inimigos, mas no podemos ser inimigos de ningum. Podemos ser ofendidos por todos, mas no podemos ofender a ningum. Podemos at ser julgados por todos, mas no podemos julgar a ningum. Podemos ser revoltados por todos, mas no podemos revoltar e nem ser revoltados por ningum.
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Na fala do Mestre Paixo mencionada a perseguio contra a Unio do Vegetal empreendida pelos padres, apontando-se, assim, para a ocorrncia de conflitos entre o grupo de Mestre Gabriel e a Igreja catlica. Andrade e Brissac tambm vo se referir a esse tipo de conflito, discorrendo mais particularmente a respeito dos problemas gerados com o bispo de Porto Velho, o qual em seus sermes, por vrias vezes, teria alertado os seus fiis sobre os perigos do Vegetal (Andrade 1995, pp. 161-2 e Brissac 1999, pp. 76-9). Em algumas situaes, estas controvrsias com a Igreja catlica so apresentadas como um dos motivos que levaram a outra mudana de ordem institucional no grupo religioso fundado pelo Mestre Gabriel. Trata-se da mudana do nome, de Associao Beneficente Unio do Vegetal para Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal. Mais uma vez, cito aqui o depoimento que me foi concedido pelo Mestre Paixo, sobre o ponto. (..) Antes o nome era Associao Beneficente Unio do Vegetal, s isso. Depois que mudou, para Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (...) Porque assim j ficava destacado no nome o sentido religioso do nosso trabalho (...) Para evitar a perseguio, principalmente da Igreja, que naquela poca ainda falava contra o Vegetal (...) Foi por isso tambm que o Mestre passou a rezar o pai nosso antes de abrir a sesso (..) As pessoas eram muito brutas naquela poca... Precisava, ento, rezar as oraes crists para mostrar que era uma coisa de Deus, de Jesus. O Mestre Gabriel sabia que no precisava nada disso (...) Mas as pessoas no entendiam, e depois vinham os padres dizendo que era macumba... essas coisas (...)[MRP]. A substituio do nome ocorreu no final de 1970, quase um ano antes do falecimento do Mestre Gabriel. Assim, passa a existir o CEBUDV- Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal. Brissac diz que o Mestre Gabriel e seus discpulos foram orientados para realizar esta alterao, num perodo em que aconteceram novos conflitos com a polcia de Porto Velho, a qual acabou por determinar que o grupo do Mestre Gabriel no poderia fornecer o ch a novas pessoas, alm daquelas que j pertenciam ao culto. A proibio permaneceu por alguns meses, at que se conseguiu uma sentena favorvel a um mandado de segurana impetrado pelos representantes da UDV (Brissac 1999, pp. 75-6). Alguns membros do CEBUDV, entrevistados por Brissac, colocam explicitamente que a designao Esprita surgiu porque muitas pessoas, naquela poca, queriam fechar a Unio do Vegetal (Brissac 1999, p. 76). Por fim, o falecimento do fundador do culto da Unio do Vegetal vai gerar uma srie de conflitos e rompimentos internos, de forma similar ao que se deu nas duas outras linhas. Evidentemente, o processo de rupturas da UDV tem, tambm, suas particularidades, expressando uma lgica prpria. Passaremos a analis-lo. Em primeiro lugar, destaca-se uma oposio entre o CEBUDV que, conforme vimos, foi oficializado ainda pelo prprio Mestre Gabriel, e os demais centros surgidos aps a morte deste ltimo. importante registrar que, em diversos pronunciamentos pblicos, os dirigentes do CEBUDV negaram veementemente a existncia de dissidncias que tenham se originado no seu interior. Por exemplo, recentemente, a direo do CEBUDV entrou com um protesto judicial contra Afrnio Patrocnio de Andrade, justamente em funo de um artigo que o estudioso publicou a respeito de como o tema das dissidncias abordado neste grupo (Andrade 2002). No protesto, os representantes do CEBUDV contestam vrios dos argumentos de Andrade, explicando, sobretudo, que eles prprios no reconhecem grupos que sejam seus dissidentes. Vejamos o que o texto coloca. Inexistem os dissidentes anunciados na publicao, mas sim, em alguns casos citados, pessoas punidas pela sociedade Requerente que, sem sequer terem feito parte de seu quadro diretivo, criaram outras sociedades, com idntico nome, passando (ou continuando) a adotar

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prticas no compatveis com o zelo que se deve ter com assuntos da espcie. 193 O artigo (Andrade 2002) e o protesto judicial sero discutidos de forma mais detalhada posteriormente. Atentemos, no momento, para a noo de dissidncia explicitada no fragmento citado acima. Observamos que, segundo a argumentao usada, as pessoas responsveis pela criao de novos grupos devem, necessariamente, ter pertencido ao quadro diretivo do CEBUDV, isto , aos seus graus ou quadros hierrquicos mais altos. Assim, segundo este ponto de vista, uma dissidncia do CEBUDV tem que ser fundada por um de seus ex-Mestres ou ao menos ex-Conselheiros. claro que esta definio de dissidncia bastante particular. Contudo, por outro lado, ela aponta para aspectos relevantes no processo de surgimento de rupturas internas a esta linha. Um primeiro ponto que se destaca a importncia fornecida, no contexto da UDV, distino hierrquica. Como veremos, em muitos casos o aparecimento de cises nesta linha liga-se a divergncias acerca de questes doutrinrias, as quais, por sua vez, se tornam acessveis aos adeptos de acordo com os diferentes graus hierrquicos que eles possuem. Mesmo em algumas situaes nas quais os prprios fundadores de grupos dissidentes admitem que no pertenciam, de fato, aos Quadros de Mestres ou Conselheiros do CEBUDV194, pode-se alegar que a criao do novo grupo tem como fundamento o entendimento, a descoberta ou revelao de um segredo ou mistrio doutrinrio, pertencente a um corpo de conhecimentos inicitico. Um outro elemento importante desse processo de cises na Unio do Vegetal, tambm relacionado ordem hierrquica desta religio, diz respeito s punies mencionadas no trecho do protesto judicial do CEBUDV. Tais punies em geral ocorrem na medida em que os adeptos desrespeitam ou desobedecem as ordens ou orientaes dos membros que ocupam os quadros hierrquicos mais elevados, ou ento, devido a desvios comportamentais, que evidenciariam um afastamento da conduta moral considerada exemplar. Elas so um recurso freqente em vrios grupos desta linha religiosa, mesmo naqueles que se formaram mais recentemente. No nossa inteno comentar aqui o processo de constituio de todos as cises surgidas na linha da UDV, a partir do CEBUDV. Mas destacaremos apenas algumas delas, justamente aquelas que consideramos mais relevantes. Trataremos, basicamente, do grupo fundado por Augusto Jernimo da Silva, o Mestre Augusto, mencionado anteriormente, bem como dos centros dissidentes que se originaram dele, e do ncleo criado por Joaquim Jos de Andrade Neto, em Campinas, So Paulo, no incio dos anos oitenta. Estes grupos foram escolhidos conforme se revelaram expressivos e polmicos tanto no interior deste campo religioso quanto externamente a ele, isto , enquanto destacam-se na sociedade mais ampla, sendo inclusive freqentemente citados na mdia. Gostaria de esclarecer, tambm, que todos estes grupos se colocam como continuadores da linha religiosa fundada pelo Mestre Gabriel. Seus lderes e adeptos se visualizam como discpulos deste ltimo. Portanto, de acordo com as definies analticas utilizadas nesta tese, podemos dizer que eles pertencem, igualmente, linha da Unio do Vegetal.

Protesto Judicial apresentado pelo Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal (CEBUDV) ! a Sociedade Requerente ! contra Afrnio Patrocnio de Andrade, em 04 de setembro de 2002, na Vara Cvel de Braslia (DF). Embora a direo do CEBUDV negue, existem, na verdade, grupos constitudos por seus ex-Mestres e exConselheiros. Este o caso do grupo fundado por Elza Piacentine, Luz do Vegetal, e do grupo criado por Wilson, a ABLUSA (Associao Beneficente Luz de Salomo), ambos na cidade de So Paulo.
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O Supremo Centro Esprita Beneficente Mestre Gabriel Templo de Salomo Augusta Ordem Manica Rosaluz Estrela Oriental Universal Soberana Unio do Vegetal
Este centro foi criado por Augusto Jernimo da Silva, em Porto Velho, Rondnia. Ele comeou a ser organizado em 1973. O lder deste grupo, mais conhecido como Augusto Queixada, j foi mencionado na presente tese vrias vezes. Ele uma pessoa bastante polmica, e foi inclusive preso, alguns anos atrs, por ter assassinado um homem durante uma briga de trnsito.195 Augusto Queixada cearense e chegou na regio Amaznica no incio dos anos quarenta, vindo no mesmo navio no qual se encontrava o Mestre Gabriel, conforme j relatamos. Como vimos, tambm, ele estreitou laos de amizade com o Mestre Gabriel nos terreiros e batuques de Porto Velho. Porm, na verdade, seu envolvimento com cultos afro-brasileiros anterior a sua vinda para a Amaznia. Assim, ele nos contou que, desde menino, freqentou diferentes tipos de terreiros, tendo, inclusive, em suas viagens e deslocamentos, participado de cultos do Maranho e da Bahia. J na Amaznia, Augusto se dedicou a diferentes atividades, trabalhando cerca de dez anos como seringueiro, e sendo, at mesmo, dono de um circo. Sua primeira experincia com o Vegetal, mencionada anteriormente, se deu em 1959. Contudo apenas por volta de 1967 que ele comea a integrar o grupo religioso constitudo pelo Mestre Gabriel em Porto Velho, passando a participar mais ativamente do culto da Unio do Vegetal. O seu rompimento com o CEBUDV se deu em 1973, quando o cargo de Mestre-Geral-Representante era ocupado pelo senhor Joanico. Numa entrevista que realizei com o Mestre Augusto (como ele chamado pelos integrantes de seu grupo), em novembro de 2002, na cidade de Rio Branco, no Acre, ele procura explicar os motivos que o levaram a fundar o seu prprio centro. (...)Eu sa na administrao do Joanico (...) Porque eu no aceitava as coisas erradas que eles estavam fazendo(...)Para comear, a primeira coisa que eles fizeram l, depois que o Mestre Gabriel fez a passagem, foi criar umas novas leis (...) O Braga chamou uma advogada para fazer umas leis...outras leis...Pensando que as coisas espirituais so como as materiais. Mas no , so duas coisas muito diferentes (..) Porque eu acho que a lei que era do Mestre Gabriel, que ele prprio
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Augusto cumpriu pena na penitenciria de Porto Velho durante um perodo.

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deixou, essa lei no devia se acabar nunca...e eu comecei a achar que a lei que o Mestre Gabriel deixou estava sendo mudada.(..)E hoje o Boletim de l diferente do verdadeiro (...), no o original de jeito nenhum, porque o original quem tem sou eu. Eles podem negar o quanto quiserem, mas sou eu quem tenho o verdadeiro Boletim (..) Inclusive, o Boletim que eu tenho tem a assinatura do Mestre Gabriel, com a letra dele (...) [AQ-b]. Este Boletim citado no depoimento do Mestre Augusto refere-se a um conjunto de documentos denominados Boletins da Conscincia, relativos gerncia, direo e estruturao institucional da Unio do Vegetal, a maior parte deles redigidos ainda quando o Mestre Gabriel era vivo. A afirmao polmica, colocada pelo entrevistado, de que ele quem possui atualmente o verdadeiro Boletim refere-se a uma situao, que me foi narrada posteriormente por ele, na qual Augusto teria conseguido obter da viva do Mestre Gabriel, a Mestre Pequenina, o mencionado documento. Todavia, este episdio foi negado por vrios membros do CEBUDV, e inclusive por alguns de seus Mestres. Porm, no nos importa aqui entrar no mrito da questo, determinando qual a verso verdadeira da histria, e sim apontar para a lgica que rege tal disputa, bem como para os critrios e elementos acionados por cada um dos grupos para autolegitimar-se. O caso lembra, em vrios aspectos, o processo de disputa sucessria que se instaurou no segmento Alto Santo, da linha do Santo Daime, aps o falecimento do Mestre Irineu. Assim, vimos que no momento de formao de um dos novos grupos do Alto Santo os seus lderes levaram consigo o estatuto do centro original, passando a utiliz-lo como um elemento a mais no seu movimento de legitimao. Seguindo uma anlise weberiana, mostramos que havia uma oposio inicial entre um grupo matriz que marcava-se pelos critrios da dominao tradicional e um outro, dissidente, que se pautava pela lgica do carisma, embora num segundo momento, o grupo dissidente passasse, tambm, a recorrer, ao lado das alegaes de dotes carismticos, a critrios de legalidade, representados pela afirmao de que eles estavam de posse do estatuto original. Percebamos, assim, que, na prtica dos grupos e adeptos, essas diferentes formas de legitimao de lideranas se combinavam, e a oposio entre elas deixava de ser radical. Na situao de conflito entre Augusto e o CEBUDV, ocorre algo similar. Notamos que, no princpio de seu depoimento, Augusto critica os primeiros sucessores do Mestre Gabriel por um excesso de legalismo, acusando-os de dar mais importncia s coisas materiais, isto , s leis, do que s coisas espirituais. Mas, ao final de sua fala, ele procura afirmar seu prprio centro por meio de um elemento evidentemente ligado lgica legal, que o Boletim. Ao mesmo tempo, o documento, cuja posse ele reivindica, adquire importncia, no seu discurso, na medida em que ele visto como de autoria do Mestre Gabriel. Em ltima instncia, o carisma do lder original que outorga validade ao Boletim. As polmicas entre o Mestre Augusto e os representantes do CEBUDV so bastante acirradas e envolvem uma srie de acusaes de ambas as partes, muitas de carter pessoal. Um elemento que parece acentuar ainda mais esta disputa o fato de Augusto ter sido um dos primeiros adeptos do Mestre Gabriel, acompanhando, inclusive, o processo de constituio do culto ayahuasqueiro fundado por ele. Por outro lado, os membros do CEBUDV o criticam porque ele no possuiria o grau de Mestre. Vejamos, nesse sentido, a fala de um integrante do Quadro de Mestres de um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco. O Augusto.. foi um por um caminho errado (..) Ele conheceu o caminho certo, que o Mestre Gabriel mostrou para ele... Estava l desde o comeo da histria (...) mas depois se desviou... foi por um caminho de mentiras, de iluso, vaidade (...) Ele diz que ele Mestre, mas ele no recebeu esse grau do Mestre Gabriel, e de ningum da

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Unio do Vegetal... Quando ele saiu, ele no era Mestre no... Ento, como agora ele diz que ele Mestre? Quem foi que deu esse grau para ele? Como ele pode dizer que a Unio do Vegetal ele? (...) [M2,RB]. No contato e nos depoimentos que colhi com Mestre Augusto, ele freqentemente afirmava que a verdadeira Unio do Vegetal estava com ele, ou melhor, era representada por seu centro. Simultaneamente, ao lado dos questionamentos colocados pelo CEBUDV com relao ao seu o grau de Mestre, ele levantava suspeitas sobre os processos sucessrios ocorridos naquele centro, procurando associar tais desconfianas a uma inautenticidade dos seus opositores. Esse tipo de argumentao evidente no trecho colocado abaixo. Quando o Mestre Gabriel desencarnou, ele no deixou ningum na representao... no indicou ningum (..) Ele no deixou nada registrado, em nenhuma gravao, em nenhum lugar, sobre quem deveria ser o representante dele, nada (..) A, depois, eles foram colocando outras pessoas para ser o Mestre- Representante (...) Primeiro, foi o compadre Monteiro... ele foi colocado l pela Pequenina e outras pessoas... porque, quando o Mestre desencarnou, ele deixou vrios sem estrela, uns quatro ou cinco... Que eu me lembro, era o Braga, o Pernambucano, o Ramos e prpria Mestre Pequenina. Todos esses foram punidos pelo Mestre Gabriel, e ficaram punidos quando ele desencarnou (...) Por isso eles colocaram o compadre Monteiro, que s ficou um tempinho na administrao. Eles colocaram o compadre Monteiro porque ele no tinha sido punido (...) e, depois, o Monteiro devolveu a estrela para todos eles... Da, o Monteiro saiu e entregou a representao para o Braga (...) Depois, veio uma eleio e o Joanico ganhou. Ele dirigiu muito bem no comeo, mas depois a coisa comeou a ficar toda errada novamente (...) Ficou esse negcio, dois anos um, dois anos outro (...) Mas esses Mestres no so colocados pela fora divina, no. Eles so colocados pela fora do povo (...) por isso que eu digo que a Unio do Vegetal verdadeira, que o Mestre Gabriel restaurou est aqui comigo (...) [AQ-b]. Depois que saiu do CEBUDV, Augusto foi estruturando seu centro gradualmente. Ele relatou que, inicialmente, a maioria das pessoas que o acompanharam eram, tambm, ex-integrantes do CEBUDV, que, como ele, haviam sido punidos pelos dirigentes deste ltimo. Este grupo inicial era pequeno e, segundo o que apurei, inconstante, j que vrios daqueles que apoiaram Augusto num primeiro momento, posteriormente se reconciliaram com a direo do CEBUDV, retornando para ele. Como ocorreu no movimento de formao de outros grupos dissidentes nesta tradio religiosa, o fato de Augusto ter familiaridade com o processo de elaborao do ch facilitou a consolidao de seu centro. Este aspecto , alis, enfatizado por ele. Contudo, segundo seus prprios relatos, por cerca de cinco anos o novo centro manteve um carter informal. A mudana, que levaria formalizao deste grupo, relaciona-se com a histria que explica como o seu lder recebeu o grau de Mestre. Nas suas palavras, Eu passei cinco anos, depois que sa de l, bebendo o Vegetal s com um grupo de pessoas (...), estruturando aos poucos o meu centro (...) Por cinco anos eu s usei a camisa verde, escrito UDV (...) At que um dia (...), numa burracheira forte, o Mestre Gabriel se apresentou dentro do encante para mim, com uma camisa azul, e mandou que eu vestisse aquela camisa dentro do encante... A, eu recebi a camisa azul, dentro da sesso, e quem estava l viu, todo mundo viu. Eu no disse nada, fiquei calado, porque no precisava dizer (...) Isso foi no dia que meu filho nasceu (...) Era 1978(...) Ento, no tempo dele eu

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no fui Mestre, mas devido a um pedido meu, porque ele quis me entregar a estrela de Mestre trs vezes, mas eu no aceitei. Porque eu fiz questo de receber a estrela no dia que eu soubesse o valor que tem uma estrela. E, eu vim receber por dentro do encante, depois que ele desencarnou (...) Mas recebi a camisa da representao completa, a azul (..) E ele disse para mim: vista, seja meu representante e continue, leva a Unio do Vegetal como para ser (...) [AQ]. Com j foi esclarecido anteriormente, a camisa azul, citada pelo entrevistado, utilizada, em diferentes grupos desta linha religiosa, apenas pelos Mestres-Representantes, sendo que o primeiro a us-la foi o prprio Mestre Gabriel. Assim, por um lado, percebemos que Augusto legitima seu prprio centro atravs dos critrios hierrquicos do grupo com o qual ele rompeu. Por outro lado, no entanto, observamos que tais critrios so atualizados e confirmados por meio da interveno do lder carismtico original. assim que o fundador desta dissidncia consegue explicar como ele pde obter o grau de Mestre mesmo aps o falecimento do Mestre Gabriel, subvertendo o discurso dos representantes do grupo matriz sem abdicar da recorrncia a alguns dos princpios organizacionais deste ltimo. No centro de Augusto, como j indica o seu nome (Supremo Centro Esprita Beneficente Mestre Gabriel Templo de Salomo Augusta Ordem Manica Rosaluz Estrela Oriental Universal Soberana Unio do Vegetal), destacam-se as influncias relacionadas maonaria. Assim, alm das sesses de Vegetal que coincidem com o calendrio ritual da UDV, ocorrem neste centro sesses da ordem manica, as quais so realizadas mensalmente, sempre no dia sete. A esse tipo de sesso corresponde, tambm, uma roupa, ou melhor, um uniforme especfico: o uniforme dos cavaleiros da ordem, que composto de um terno amarelo para os homens.196 Segundo o Mestre Augusto, estes cavaleiros da ordem representam um grau de evoluo espiritual. De acordo com ele, seu centro passou a adotar mais elementos manicos a partir de meados dos anos noventa. Augusto disse que seu envolvimento com a maonaria se iniciou h alguns anos, quando comeou a se dedicar a estudar seus princpios e ensinamentos. Contudo a adoo de elementos manicos no ritual e na doutrina do seu grupo justificada a partir da presena destes na prpria Unio do Vegetal. Pois, na sua viso, o prprio Mestre Gabriel recomendava a aproximao com a maonaria. Como ele coloca no seguinte relato: os ensinamentos da Ordem Manica Rosa Cruz 197so os mesmos ensinamentos da Unio do Vegetal... So os ensinamentos altos da parte espiritual (...) Eu conversava muito com o Mestre Gabriel. Eu tinha um gravador e levava aquele gravador na casa dele, e da a gente bebia o Vegetal e ficava conversando. Ele ia falando e eu ia gravando (...) Ele me falava dos diferentes graus de evoluo espiritual que existem... Falava e ia explicando como eram esses graus, quantos eram (...) Eu tenho um caderno com os desenhos de todos os graus... eu ia desenhando conforme ele ia explicando (...) Ento, eu fui organizando os diferentes graus no meu centro...os cavaleiros da ordem.., porque toda a organizao tem que ter seus cavaleiros, que so doze, como os doze pares de Frana, do rei Carlos Magno (...) Assim, os graus foram evoluindo, at que chegou ao ponto de se
196 Na verdade, os elementos manicos sofrem uma adaptao. Uma das inovaes que, no centro de Queixada, existe uma maonaria feminina. Assim, tambm h sesses da ordem manica reservadas apenas para mulheres. Em ambas sesses, de homens e mulheres, bebe-se o Vegetal.

Sobretudo a partir do sculo XVI comeou a ocorrer uma fuso entre a fraternidade Rosa e Cruz, instituio esotrica de origem inglesa dedicada aos estudo das cincias ocultas, alquimia, teosofia etc, e a Maonaria, a qual surgiu ainda na Id. Mdia, na Frana.

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organizar uma ordem manica (...) O Mestre Gabriel sempre falava para ns que a Unio do Vegetal ia chegar a esse ponto. Agora, no sei porque l eles ficaram estacionados... L eles estacionaram, no evoluram. Eu procurei evoluir (...) [AQ-b].

Vale lembrar, aqui, que em outros estudos ressaltou-se, tambm, a relao entre a cosmologia da Unio do Vegetal e a maonaria (Andrade 1995 e Brissac1999). Brissac, por exemplo, mostrou que muitos dos primeiros membros da UDV eram maons, constatando que alguns destes, mesmos depois de entrarem para o culto do Mestre Gabriel, continuaram freqentando as reunies das lojas manicas durante vrios anos, sem sofrerem nenhum tipo de advertncia ou punio deste ltimo. Embora o autor no possua dados para afirmar que o Mestre Gabriel tenha pertencido maonaria ! e considerando que isto seja realmente improvvel ! , ele coloca que o fundador da Unio do Vegetal nunca desaprovou a aproximao com esta sociedade (Brissac 1999, pp. 66-7). Vimos, alis, que alguns dos aspectos da estrutura ritual udevista se assemelham a elementos manicas. Portanto, podemos supor que o Mestre Gabriel tenha se deixado influenciar por alguns de seus discpulos que haviam sido maons, no momento da organizao do conjunto ritual e doutrinrio da UDV. Entretanto, no grupo fundado por Augusto a influncia de elementos maons ganha uma nova nfase, sendo o seu centro organizado, at mesmo, como uma espcie de ordem ou sociedade manica. interessante notar que, na viso de Augusto, o acrscimo destes elementos cosmolgicos visto como desenvolvimento dos prprios ensinamentos do Mestre Gabriel, como sua evoluo, em oposio ao grupo matriz, o CEBUDV, que teria ficado estacionado. A idia de mudana, de alterao dos princpios doutrinrios e rituais vista como positiva. Aqui, curiosamente, a heterodoxia no se ope imagem da verdadeira e autntica Unio do Vegetal mas, ao contrrio, a legitima. Inversamente, na tica dos representantes e dirigentes atuais do CEBUDV, esta caracterstica do centro de Augusto um indcio de desvio da tradio. Como me disse, numa conversa, um Mestre de um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco. (...) Bom, esse tipo de coisa j inveno (...) No que se tenha alguma coisa contra a maonaria na Unio do Vegetal, no, no isso (...) Mas uma questo de se manter tudo como o Mestre Gabriel deixou, de acordo com os ensinamentos dele, que revelavam a conscincia dele, toda a sabedoria dele (...) Essa a tradio da Unio do Vegetal (...) Mas se comeamos a mudar aqui e ali, ento j passa a ser outra coisa (...) Da, no pode chamar mais Unio do Vegetal, porque j no mais Unio do Vegetal, outro negcio (...)[M-3, RB] A questo da designao Unio do Vegetal, mencionada ao final desta fala, importante e aponta, na verdade, para um dos elementos mais acionados no processo de legitimao dos vrios grupos desta linha. Podemos dizer que h uma disputa acirrada em torno do nome Unio do Vegetal. A direo do CEBUDV freqentemente acusa outros grupos, que tambm se colocam como continuadores da tradio religiosa fundada pelo Mestre Gabriel, de usarem indevidamente esta denominao. A controvrsia culminou, em algumas situaes, em processos judiciais, como veremos quando abordarmos o grupo criado por Joaquim de Andrade Neto. No caso do Mestre Augusto, houve, segundo ele, uma ameaa de processo, a qual levou a uma pequena

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alterao do nome do seu centro.198 Este evento similar ao ocorrido com os grupos daimistas do Alto Santo. Contudo, ao que parece, na linha fundada pelo Mestre Gabriel, a concorrncia pela posse e pelo direito de uso do nome original do culto mais enfatizada. Voltando descrio dos aspectos rituais e doutrinrios acrescentados no centro do Mestre Augusto, preciso esclarecer que no foram apenas os aspectos manicos que se destacaram. Assim, muitos dos elementos da cosmologia da Unio do Vegetal, presentes nos seus mitos, nas suas chamadas e histrias, foram retomados no novo grupo de Augusto, para dar origem a diversos graus espirituais, os quais, por sua vez, se desenvolvem em diferentes nveis hierrquicos, tipos de sesses, de uniformes, de funes rituais etc. A este respeito, cito uma explicao do prprio Mestre Augusto. (...) Eu fui desenvolvendo os graus, como expliquei para a senhora (...) Ento, ns temos cinco ternos, o branco, que o primeiro, e representa a Soberania da Unio do Vegetal; o amarelo, que dos cavaleiros da ordem; o azul, que do corpo da Justia, porque tem a Justia da Unio do Vegetal, que a Justia divina... Por isso tem que ter um corpo para representar essa Justia. Tem o terno cor de rosa, que representa o nascimento de Jesus, pela rosa...; e temos o verde, que o terno para as ocasies sociais, festas, reunies (...) Depois, tem os diferentes destacamentos espirituais. Tem os guardies, que representam os anjos, que so foras positivas da natureza (...) As chaveiras do marco, do trono universal, que so moas donzelas, doze moas, e que fecham, trancam muita coisa ruim (...) Tem as Samaritanas (...) As Serenitas, que so as enfermeiras do Doutor Camalango, a Diretora, que outra pessoa que acompanha o Doutor Camalango (..) Tudo que existe dentro do encante ns fazemos a representao dentro do trabalho (...) [AQ-b].

Muitos dos temas citados neste depoimento, como o da Justia e da Soberania, so enfatizados no conjunto doutrinrio udevista. A imagem da rosa fundamental na UDV, e liga-se s concepes sobre o prprio ch. Falaremos mais sobre este ponto quando analisarmos o surgimento do centro de Joaquim de Andrade Neto. Alguns nomes remetem diretamente aos mitos desta religio, como as Serenitas e o Doutor Camalango, j comentados. No vamos nos deter aqui em todos as questes simblicas tocadas pelo entrevistado. Mas o importante apontar para a ocorrncia desse processo pelo qual temas rituais, mticos, doutrinrios etc so desenvolvidos e reinterpretados no decorrer da constituio de novos grupos dissidentes. O centro criado por Mestre Augusto, a partir dos anos oitenta, contar com ncleos em vrias partes do pas. Em Rio Branco, no Acre, fundado, em 1980, o ncleo Tucunac, filiado sede do Mestre Augusto de Porto Velho. Contudo ele d origem, tambm, a outras cises. Assim, no princpio dos anos noventa surge, em Porto Velho, o Centro Esprita Beneficente Ordem do Templo Universal de Salomo, criado por Altensio Jos de Albuquerque, um ex-integrante do grupo do Mestre Augusto. O centro de Altensio passou por um processo de expanso considervel, e em apenas uma dcada surgiram muitos grupos ligados a ele em diferentes regies O primeiro nome dado por Mestre Augusto ao seu centro era: Centro Esprita Beneficente Mestre Gabriel Unio do Vegetal. Aps a polmica, mudou-se o nome para: Supremo Centro Esprita Beneficente Mestre Gabriel Templo de Salomo Augusta Ordem Manica Rosaluz Estrela Oriental Universal Soberana Unio do Vegetal. Contudo, embora a alterao tenha acontecido aps a suposta ameaa da direo do CEBUDV, Mestre Augusto disse que ele s realmente decidiu empreend-la devido s suas novas revelaes e descobertas espirituais.
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do Brasil. Em setembro de 2003, aps uma srie de negociaes, este grupo fundiu-se ao CEBUDV, e a partir de ento todos os seus ncleos passaram a estar ligados, oficialmente, direo deste ltimo. Na ocasio, o centro de Altensio contava com cerca de quinhentos membros.199 Em 1992, assistimos mais um processo de ruptura gerado a partir do centro fundado por Mestre Augusto. Assim, Jos Muniz de Oliveira, um dos dirigentes do ncleo Tucunac, de Rio Branco, decidiu sair dele. De acordo com Muniz, o acompanharam apenas sua famlia e alguns amigos ntimos. Num primeiro momento, este pequeno grupo passou a realizar sesses de Vegetal numa propriedade de Muniz, na zona rural de Rio Branco, filiando-se ao centro de Altensio, de Porto Velho, antes deste se fundir ao CEBUDV. Pouco tempo depois, no entanto, no mesmo local, Muniz decidiu criar seu prprio centro. No seu relato, ele no aponta a ocorrncia de nenhum tipo de desavena ou desentendimento mais significativo com a direo do centro de Altensio, mas enfatiza, neste processo de formao de seu centro, uma necessidade de consolidar uma autonomia administrativa. Por outro lado, ele destacou um desejo de consolidar um trabalho espiritual particular, que expressasse o seu entendimento pessoal a respeito da doutrina da Unio do Vegetal. Este um aspecto bastante enfatizado nos movimentos de rupturas ocorridos nas religies pesquisadas, e que parece relacionar-se a uma discusso sobre o papel das caractersticas subjetivas idiossincrticas dos lderes de cultos extticos no processo de legitimao e constituio destes ltimos. Um outro tipo de questo, tambm colocada por Muniz para explicar seu rompimento com o grupo do Mestre Augusto, aponta para uma dificuldade de aceitao do conjunto de regras morais impostas por este ltimo. curioso observar como muitas dissidncias tornam-se, depois de constitudas, mais rgidas do que o prprio grupo matriz em termos de conduta moral. Segundo o relato de Muniz, este foi o caso, ao menos em alguns aspectos, do grupo criado pelo Mestre Augusto. Como ele explica, Ele comeou impor muita regra (...) No pode isso, no pode aquilo (...) Qualquer coisa, j era uma punio, uma suspenso (...) Eu no concordei com algumas decises dele, no achava certo todas essas punies (...) Porque ns somos todos imperfeitos (...) Por isso para ser Mestre preciso ter muita pacincia, tolerncia, a gente precisa saber conversar (...) A gente tem que ter uma tolerncia para aceitar as pessoas (...) Aqui, por exemplo, a gente est sempre com as portas abertas. No negamos Vegetal a ningum. Porque o Vegetal no se pode negar (...) J o Mestre Augusto, quando foi em 2002, com aquela histria que o mundo ia acabar..., fechou as portas do templo dele... Ele disse que no ia aceitar mais ningum, que o templo dele era como a arca de No, quem j estava l ia se salvar, mas quem estava fora, no podia mais entrar (...) Mas isto no est certo. Porque o Mestre Gabriel deixou escrito que o Vegetal a arma para todos ns combatermos o mal... todos ns.... Ento, o Vegetal a espada de todos ns para se descobrir aonde est o mal (...) No bebendo o Vegetal, no abrindo as portas para as pessoas, no se est seguindo a lei do Mestre... a gente est descumprindo a orientao do Mestre Gabriel (...) [C-M: M].

Para efeitos desta pesquisa, fizemos contato com um ncleo de Rio Branco, filiado ao centro de Altensio, mas no realizamos trabalho de campo sistemtico com o grupo. Isto se deu antes da fuso com o CEBUDV.

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Percebemos, deste modo, que se num primeiro momento a dissidncia liderada pelo Mestre Augusto em certo sentido rompe e subverte com a ordem e os critrios hierrquicos do grupo original, posteriormente, ela se coloca como guardi da tradio ou restauradora dos princpios morais deste ltimo. importante esclarecer ainda que em termos de calendrio e estrutura ritual o centro fundado por Muniz se assemelha mais ao CEBUDV do que ao grupo que lhe deu origem, dirigido por Mestre Augusto. Assim, as datas rituais de seu centro coincidem com as udevistas clssicas. A estrutura das sesses de Vegetal tambm similar quela registrada em ncleos do CEBUDV. Porm observei que no centro de Muniz, durante os rituais, h menos espao para a colocao de perguntas, aspecto marcante das sesses realizadas em ncleos do CEBUDV. Os graus hierrquicos bsicos estabelecidos originalmente no grupo fundado pelo Mestre Gabriel tambm se mantm no centro de Muniz: Scios, Corpo Instrutivo, Corpo do Conselho, Quadro de Mestres; e no existem os novos graus que foram criados pelo Mestre Augusto. Talvez isto tenha ocorrido porque quando Muniz comeou a formar seu centro, Augusto ainda no havia iniciado sua aproximao com a tradio manica.

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Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal

Este centro foi criado por Joaquim Jos de Andrade Neto, em 1981, na cidade de Campinas, So Paulo. Bastante polmico, tem recebido um destaque grande na mdia, sendo simultaneamente alvo e fonte de constantes conflitos e acusaes, os quais aludem a controvrsias tanto internas quanto externas a este campo religioso. Os nossos dados a respeito deste grupo resultam principalmente de levantamento bibliogrfico. Assim, consultamos a produo literria interna do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal, bem como material publicado na mdia relacionado a ele. No realizamos pesquisa de campo junto a este grupo. Isto se deu porque, em primeiro lugar, privilegiamos o levantamento de dados junto aos centros, ncleos e igrejas situados em Rio Branco, o trabalho de campo na regio sudeste tendo um carter apenas complementar, conforme esclarecemos na introduo da nossa tese. Em segundo lugar, a aproximao com o Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal se revelou bastante difcil quando comparada com os contatos com os demais grupos envolvidos na pesquisa. O centro de Joaquim caracteriza-se por uma acentuada recusa quanto realizao de estudos cientficos ou acadmicos sobre suas prticas feito por pessoas que no pertencem ao seu grupo. Tambm o ingresso neste centro, bem como participao em seus rituais, so muito restritos, envolvendo, j num momento inicial, uma srie de exigncias. Por exemplo, para participar de uma primeira sesso de Vegetal no Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal preciso que a pessoa se disponha, antes, a realizar vrios trabalhos comunitrios em uma das propriedades do grupo. O curioso que a exigncia maior no caso daqueles que j beberam o ch em outros grupos, seja na linha da UDV ou nas demais. Assim, algum que no teve nenhuma experincia com a ayahuasca dever trabalhar, em trs ocasies, durante trs dias inteiros, numa das fazendas do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal
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; enquanto algum que j consumiu o ch em

outros grupos deve realizar tais atividades por sete vezes. Quando expressei a minha surpresa diante desta informao, numa conversa telefnica com o responsvel pelos contatos deste centro com o pblico e interessados em geral em conhec-lo ou visit-lo, obtive a seguinte explicao: Pois ...a senhora pode achar estranho.. Pode parecer estranho que uma pessoa que j bebeu o ch em outro lugar tenha que esperar mais tempo para beber o ch conosco. Mas s estranho para quem no conhece o trabalho da gente. Porque o nosso trabalho muito srio mesmo (...) E, como o Mestre costuma dizer: Entre o nosso centro e os outros grupos, de igual mesmo s tem o ch, porque de resto s so diferenas (..) S diferenas... Por isso, esse tempo que a pessoa passa com a gente, trabalhando conosco, na nossa fazenda, serve para ela se limpar (...) Ela precisa se limpar das impurezas destes outros lugares (...) [int.C-J]. A afirmao de Joaquim, ou do Mestre, como ele chamado por seus discpulos, citada na fala, encontrada num livro que expe uma longa entrevista feita com ele por uma integrante de seu centro. Nesta,

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So trs fazendas, duas na regio de Campinas, e outra no estado do Mato Grosso.

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quando questionado a respeito da relao ou semelhana entre o seu grupo e os demais que utilizam o ch, entre outras coisas Joaquim disse que: No me responsabilizo por ch de Mariri e Chacrona preparado e distribudo de forma clandestina, sem a minha autorizao. Considero tal atitude como sacrlega, irregular e espria (Rodrigues 1998, p. 79, grifos meus).201 Evidentemente, ao afirmar que os outros grupos usam o ch de forma clandestina e sacrlega, o lder do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal coloca-se como o representante da ortodoxia desta religio, acusando seus rivais de hereges; j a acusao de uso clandestino do ch, por sua vez, d um carter poltico ao discurso de Joaquim, o qual parece, tambm, induzir, deliberadamente, uma associao entre sacrilgio e ilegalidade. Na viso de Joaquim e de seus discpulos o seu centro representa a verdadeira e nica Unio do Vegetal. por isso, tambm, que na fala que citamos acima, a discpula (e autora da entrevista) pergunta ao seu Mestre Joaquim qual a diferena entre a Unio do Vegetal e os outros grupos que bebem o ch?, identificando o seu prprio grupo, portanto, como a verdadeira Unio do Vegetal. verdade que esse tipo de discurso no exclusivo do centro dirigido por Joaquim. Ao contrrio, pudemos observ-lo freqentemente no campo religioso pesquisado, como um argumento crucial nas disputas estabelecidas entre os seu vrios grupos. Verificamos, ao longo de nossa tese, que em todas as linhas os membros dos seus diferentes centros, igrejas ou ncleos, no seu processo de legitimao, procuram se afirmar como os representantes da autntica tradio, da verdadeira doutrina, dos ensinamentos originais etc. Vimos, inclusive, que o caso especfico da disputa em torno do direito de uso de designaes, como aquelas que foram estabelecidas pelos criadores destas religies, uma constante. Porm no caso particular do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal a idia parece adquirir propores bastante acentuadas. Procurando analisar tal questo, entre outras, relataremos a histria do envolvimento de Joaquim de Andrade Neto com a religio criada pelo Mestre Gabriel. Joaquim teve sua primeira experincia com o Vegetal em 1975, em Porto Velho, no ncleo criado pelo Mestre Gabriel, o CEBUDV, que naquele momento era dirigido pelo Mestre Joanico. Nos dois livros que narram a respeito da experincia de Joaquim, escritos por atuais membros de seu grupo, conta-se que ele ficou sabendo sobre o ch e a Unio do Vegetal atravs de um amigo, em Campinas, cidade na qual ele reside at hoje. Contudo, ressalta-se que sua ligao tanto com a bebida quanto com a Unio do Vegetal muita antiga, procurando-se, assim, enfatizar a condio especial do Mestre Joaquim e sua posio nesta religio. Rodrigues faz questo de esclarecer, logo no princpio de seu livro, que o seu Mestre, antes de beber o ch (...) pela primeira vez nesta encarnao, j obedecia sem hesitar voz da burracheira (Rodrigues 1998, p. 19). A ressalva que afirma que a ocasio de 1975, em Porto Velho, foi a primeira experincia de Joaquim com o Vegetal apenas nesta encarnao, indica uma tentativa de relacion-lo aos prprios eventos mticos udevistas, colocando-o, tambm, como algum que possui uma misso. Vrios dos fatos ocorridos no perodo dos primeiros contatos de Joaquim com a UDV so apresentados, nos livros de seus discpulos, como espcies de indcios ou provas da sua misso no decorrer da histria do Vegetal na Terra. Assim, o discurso proferido por Joaquim aps a sua primeira sesso de Vegetal em Porto Velho, as palavras trocadas entre ele e o ento MestreGeral-Representante do CEBUDV, e at mesmo a desconfiana de alguns dos presentes nesta ocasio so

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Existe, tambm, um vdeo desta entrevista.

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entendidos como sinais da misso do Mestre Joaquim. Nesse sentido, Milanez, que alm de sua discpula tambm sua esposa, diz em seu livro que o fato do Mestre Gabriel no estar mais encarnado, deu incio a uma srie de acontecimentos que indicavam que alguma coisa estava para acontecer, como se a Unio do Vegetal aguardasse o preenchimento de uma lacuna ocasionada pela ausncia de quem sabe o que faz, porque faz e para que faz (Milanez 1993, p. 45). Depois, ao relatar que o dirigente do CEBUDV, Mestre Joanico, deu a Joaquim uma certa quantia de Vegetal quando ele retornou para Campinas, a autora conclui que isto se deu porque ele reconheceu que estava diante de algum destinado a cumprir uma misso na Unio do Vegetal(Milanez 1993, p. 48, grifo meu). Ainda nesta ocasio, de acordo com os relatos destes livros, Joaquim tocar na questo que, para seus discpulos, ser o grande sinal da sua condio de Mestre e fundador do verdadeira Unio do Vegetal. A questo refere-se s letras que compem uma faixa que era utilizada pelo Mestre Gabriel nas sesses de Vegetal, e depois passou a ser usada por todos os Mestres-Representantes. As letras da faixa compem o seguinte emblema: UDV OBDC. Conta-se que, numa determinada ocasio, o Mestre Gabriel teria dito que aquele que soubesse o verdadeiro significado destas letras poderia ser o Mestre. De acordo com Milanez, aps sua primeira sesso de Vegetal, em Porto Velho, Joaquim perguntou ao Mestre Joanico o que aquelas letras queriam dizer, e ele teria lhe teria respondido: um dia o senhor vai saber (Milanez 1993, p. 47). Algum tempo depois, diz Milanez, na sua terceira viagem a Porto Velho, ao participar de mais uma sesso de Vegetal, Joaquim teria revelado o significado destas letras, causando uma enorme surpresa para todos os presentes, inclusive para o Mestre Joanico. Segundo Milanez e o prprio Joaquim, ningum mais sabia explicar o significado das letras UDV OBDC. O segredo supostamente descoberto, contudo, no revelado ao leitor no livro de Milanez. A autora apenas nos conta que Joaquim, naquela ocasio, escreveu o significado das letras num pedao de papel e o mostrou para os Mestres que ali se encontravam (Milanez 1993, p. 53). Joaquim se filia ao ncleo do CEBUDV de Porto Velho, mas passa a participar das sesses de Vegetal do ento incipiente ncleo de So Paulo, que comeou a se formar em 1972, um ano, portanto, aps a morte do Mestre Gabriel. O ncleo paulista do CEBUDV formado, inicialmente, por um grupo de pessoas ligadas a atividades artsticas, como o teatro, e a sua constituio ser marcada por uma srie de conflitos com a direo geral do CEBUDV, na poca situada em Porto Velho. A histria destes conflitos descrita em detalhes por Brissac (1999, pp. 80-6). Um dos motivos principais das divergncias entre os adeptos paulistas e a direo do CEBUDV de Porto Velho relacionava-se, segundo Brissac, com a ligao dos primeiros com o guru indiano Rajneesh ou Osho. Em 1976, tais divergncias culminam na suspenso do ncleo paulista pela sede geral.202 No mesmo ano, Joaquim, que residia em Campinas, recebeu autorizao da direo do CEBUDV para distribuir Vegetal nesta cidade. Durante um perodo, portanto, alguns membros do ncleo de So Paulo, que havia sido temporariamente fechado, passaram a participar de sesses de Vegetal dirigidas por Joaquim em Campinas. Porm a suspenso do ncleo paulista no se estendeu por muito tempo, e ele logo voltou a realizar sesses regulares de Vegetal, autorizadas pela sede geral de Porto Velho. Mas, um ano depois, em 1977, o prprio Joaquim punido pela direo geral do CEBUDV, sendo o seu ncleo suspenso e fechado. De acordo com os relatos narrados por Milanez (1993) e Rodriguez (1998), uma srie de conflitos entre Joaquim e os dirigentes do Posteriormente, estas divergncias vo dar origem a uma ciso e ao surgimento do grupo de Else Piacentini, em So Paulo (Ver tambm, a este respeito, Labate 2000).
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ncleo de So Paulo geraram o fechamento do ncleo de Campinas pela direo geral do CEBUDV. Ao que parece, tais conflitos relacionavam-se com uma disputa de autoridade entre os lderes do ncleo de So Paulo e Joaquim, que confessa ter se ressentido, em diversas ocasies, com o fato de que os dirigentes paulistas distribuam Vegetal para pessoas que haviam sido punidas por ele (Milanez 1993). Depois de algumas tentativas frustradas de reconciliao com a sede geral, Joaquim se desliga definitivamente dela em 1978. Joaquim passa um perodo sem beber o Vegetal at que, finalmente, em 24 de junho de 1981, aps um preparo realizado com um mariri que lhe havia sido cedido alguns anos antes pelo Mestre Joanico, realiza uma sesso na qual ele recebe uma determinao superior para formar seu prprio centro (Milanez 1993, p. 60). Todo o relato de Joaquim e de seus discpulos construdo para afirmar a necessidade, ou melhor, a inevitabilidade do surgimento deste centro, o qual, em ltima instncia, aparecer como a prpria reconstituio ou refundao da Unio do Vegetal. Assim, conta-se que a determinao superior foi concedida pelo prprio Mestre Gabriel, o qual autorizou Joaquim a constituir o Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal em 22 de julho daquele ano (Milanez 1993). Esta , como sabemos, a data da constituio ou recriao da Unio do Vegetal pelo Mestre Gabriel. Na descrio fornecida por Milanez sobre o episdio, a autora conclui que isto ocorria com o objetivo de se evitar o desvio da doutrina da UDV, preservando assim seus ensinamentos (1993, p. 60). Percebemos, assim, que o lder deste grupo e seus seguidores procuram afirmar-se como os representantes da verdadeira doutrina do Mestre Gabriel e da autntica Unio do Vegetal, inclusive fundamentando seu discurso numa reconstruo de eventos mticos desta religio. Pois, se na mitologia original o Mestre Gabriel j havia recriado a UDV, agora, na tica dos membros do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal, o Mestre Joaquim empreendeu uma outra recriao, reconstituindo a UDV e resguardando a misso do Mestre Gabriel. Vale ressaltar, a importncia, na lgica religiosa desta linha ayahuasqueira, de uma preciso quanto a datas e marcos histricos. O grupo liderado por Joaquim segue esse tipo de lgica, talvez enfatizando-a ainda mais. Assim, por exemplo, nos relatos de seus membros, o fato de Joaquim ter constitudo seu centro dez anos aps o falecimento do Mestre Gabriel constantemente salientado, como se tal dado funcionasse tambm como mais uma prova da condio especial ocupada por esse centro e seu lder. Segundo Milanez, na mesma sesso em que Joaquim recebe autorizao do Mestre Gabriel para constituir o seu centro, ele adquire tambm a estrela de Mestre da Unio do Vegetal. Esta espcie de relato , como vimos, razoavelmente comum entre os lderes de grupos dissidentes, tanto nesta linha como nas do Santo Daime e Barquinha. Observamos, na histria da formao do centro do Mestre Augusto o mesmo tipo de narrativa. Como este ltimo, Joaquim diz que o momento no qual recebeu a estrela de Mestre Gabriel foi visto e percebido por todos os presentes daquela sesso, embora seja, tambm, um segredo compartilhado apenas por estas pessoas. No levantamento bibliogrfico realizado sobre este grupo, foi possvel observar tambm que alguns elementos da cosmologia da Unio do Vegetal recebem uma interpretao bastante particular. o caso do nome dado ao ch. No centro liderado por Joaquim ele passa a ser designado de Oaska, embora eventualmente possa ser chamado de Vegetal. A escolha pela denominao Oaska se d a partir de toda uma exegese simblica, na qual os significados relacionados ao ch so destacados. Segundo explicaes fornecidas pelo lder deste grupo nos livros de Milanez e Rodrigues, Oaska significa rosa em lngua indgena. Contudo no se esclarece a qual grupo tnico pertence o idioma, que apenas chamado de lngua primitiva (Milanez 1993, p. 112 e Rodrigues

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1998, p. 28).203 Mas a relao entre o ch e a rosa no se daria apenas em funo do significado do nome Oaska, pois explica-se que, quando o mariri cortado transversalmente podemos perceber, no seu interior, o desenho de uma rosa. Assim, a rosa, que vista por Joaquim e seus discpulos, como um smbolo da iluminao, da sabedoria e da perfeio, entre outras coisas, est, como coloca Milanez, registrada naturalmente em uma das plantas que compem a Oaska (1993, p. 12). Este fato serve para fundamentar muitos dos significados atribudos ao ch, bem como os seus efeitos, explicando inclusive o nome do prprio livro de Milanez - Oaska: O Evangelho da Rosa. Como esclarece a autora, a palavra evangelho, oriunda do grego, significa mensagem. Deste modo, o ttulo alude s mensagens trazidas pela Oaska aos homens, as quais constituiriam exatamente os ensinamentos da Unio do Vegetal. O Evangelho da rosa, conclui Milanez, est gravado na natureza (1993, pp. 113-14). interessante notar que este tipo de lgica nos permite, mais uma vez, relacionar a cosmologia da Unio do Vegetal s concepes do vegetalismo ayahuasqueiro peruano analisado por Luna (1986-a). Pois, conforme exposto, a idia de que todo o conhecimento dos curandeiros provem das plantas-maestras, como a ayahuasca, um dos fundamentos da prtica destes agentes. No mbito do grupo fundado pelo Mestre Gabriel, o CEBUDV (Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal), utiliza-se a grafia Hoasca, ao invs de Oasca. Existe, inclusive, um texto redigido ainda na poca em que o Mestre Gabriel estava vivo, onde verificamos a grafia Hoasca ao invs de Oasca. O texto intitula-se Mistrios do Vegetal, e lido at hoje no incio de todas as sesses dos ncleos do CEBUDV. Isto admitido pelos integrantes do centro de Joaquim. Contudo, apesar de admitirem o fato, Joaquim e seus discpulos, curiosamente, sustentam que a grafia correta Oaska, argumentando que o motivo para essa mudana relacionase a uma necessidade espiritual, a qual foi revelada ao Mestre Joaquim, mas no pode ser explicitada, pois consiste num segredo. Entretanto, em ltima instncia, os membros do grupo de Joaquim utilizam esta diferena grfica como mais um elemento no seu movimento de oposio em relao aos outros grupos desta tradio religiosa e, simultaneamente, na sua tentativa afirmao como a nica e verdadeira Unio do Vegetal. Como coloca Milanez (1993), a grafia Oaska serve para distinguir a Unio do Vegetal de outros grupos que fazem uso de ch de Mariri com Chacrona (p. 145). Um outro elemento bastante acionado por este grupo para diferenciar-se de demais grupos ayahuasqueiros diz respeito a uma sutil mudana da designao Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal para Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal. Segundo Joaquim, este nome lhe foi revelado na mesma ocasio em que ele recebeu a autorizao para constituir o seu centro (Milanez 1993). Joaquim explica que a substituio da palavra Esprita por Espiritual ocorre porque a primeira remete doutrina de Alan Kardec, a qual pratica a comunicao com os espritos desencarnados, enquanto a segunda seria mais apropriada ao trabalho desenvolvido na Unio do Vegetal, que visa proporcionar a todo o ser humano a evoluo de seu prprio e nico esprito, fazendo com que cada um de ns se recorde de suas encarnaes particulares passadas (Milanez 1993, p. 60-1). Ele diz, ainda, que o nome do centro originalmente fundado pelo Mestre Gabriel tinha apenas um carter estratgico, lembrando os fatos que levaram escolha desta designao, alguns deles relatados aqui anteriormente. A opo pelo termo espiritual, ao invs de esprita, serve tambm para a formulao de mais acusaes desta dissidncia contra o centro que lhe deu origem. Assim, ao se deter nas diferenas entre o seu No entanto, percebemos, ao longo da leitura destes livros, que tal idioma indgena primitivo identificado quele falado por Salomo e Caiano. Como vimos, tambm, integrantes de outros grupos da Unio do Vegetal, inclusive do CEBUDV, eventualmente sustentam que o idioma de Salomo indgena.
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centro e os outros grupos que utilizam o ch, Joaquim se refere aos ncleos do CEBUDV como centros espritas que tambm distribuem o Vegetal, ainda que no filiados Federao Esprita Brasileira (Rodrigues 1998, p. 79), uma ressalva que evidencia uma crtica e uma tentativa de colocar grupos rivais sob suspeita. Verifica-se, tambm, que muitas das diferenas entre o grupo de Joaquim e seus rivais so explicadas por seus integrantes atravs da noo de curiosidade. Como j esclarecemos num outro momento, a noo um importante elemento da cosmologia da Unio do Vegetal, relacionando-se aos eventos mticos desta religio. Os Mestres de curiosidade, nos mitos e histrias da UDV, eram, originalmente, os representantes da antiga tradio ayahuasqueira amaznica, como os caboclos e seringueiros. Porm, observamos que, atualmente, o termo curioso pode se aplicar, no interior desta linha, a vrios tipos de sujeitos e grupos, sendo normalmente utilizado como uma categoria acusatria, que visa marcar e distinguir identidades. Por exemplo, quando Joaquim procura diferenciar o ch que bebido no seu centro daquele consumido em outros grupos, ele enfatiza que o fato de uma pessoa saber preparar ch de mariri com chacrona no significa que ela est realmente utilizando Vegetal ou Oaska. Segundo ele, fora do contexto do seu centro, que implicaria no verdadeiro respeito lei da Unio do Vegetal, o resultado da mistura destas duas plantas seria apenas mero efeito da curiosidade (Rodrigues 1998, p. 79). Da mesma forma, em outros momentos de sua entrevista, o lder deste grupo refere-se aqueles que no obedecem s suas orientaes, no seguindo os procedimentos corretos para se beber o ch, como pessoas curiosas (Rodrigues 1998). Assim tambm so classificados os estudos e experincias psicolgicas ou mdicas sobre a bebida e seus efeitos. Tais iniciativas, na viso de Joaquim, teriam como conseqncia danosa estimular a curiosidade (Rodrigues 1998, p. 87), a qual entendida como falso conhecimento, movido por interesses mercenrios, de lucro e por uma vaidade pessoal (Milanez 1993, p. 129). Os dois livros que discorrem sobre as idias de Joaquim sobre o tema colocam que curioso era, no passado, um termo aplicado aos profissionais no autorizados, procurando, com este argumento, opor curiosidade e cincia (Milanez 1993 e Rodrigues 1998). A cincia a qual se referem estes religiosos, no entanto, difere da cincia moderna contempornea. Trata-se, como se explica, de uma cincia sagrada, cujo objetivo principal ensinar aos homens os meios pelos quais eles podem se re-ligar a Deus (Milanez 1993, pp. 92-5). Mas at mesmo aqueles que no usam o ch e no participam de religies ayahuasqueiras, podem ser designados de curiosos, se eventualmente entrarem em conflito com o grupo de Joaquim. o que podemos perceber, por exemplo, num evento ocorrido em 2001, quando a Editora Sama e a sua publicao anual Humanus, vinculadas ao Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal, dirigido por Joaquim, foram acusadas, junto ao Ministrio Pblico, entre outras coisas, de anti-semitismo. A acusao foi feita por um judeu, estudante de direito da Universidade Paulista (Unip) de Campinas, Jos Fernando Steinberg, em funo de uma matria, publicada pela revista Humanus e intitulada Sionismo x Nazismo: a semelhana dos opostos (Anurio Cultural Huamnus-jan/2001). O artigo procurava estabelecer relaes entre o movimento nacionalista judeu do sionismo, surgido no sculo XIX, e as idias que norteavam o nazismo alemo. Uma das principais polmicas geradas por ele derivam de uma imagem que o ilustra, na qual temos um rosto cuja metade do ditador alemo Adolph Hitler (1889-1945) e a outra metade do clebre fsico judeu e tambm alemo Albert Einstein (1879-1955). Ainda neste mesmo nmero da Humanus, encontramos demais matrias que fazem crticas bastante depreciativas a outros importantes pensadores judeus, como Karl Marx e Sigmund Freud. Antes da denncia ao Ministrio Pblico, a Comisso de Direitos Humanos da Assemblia Legislativa j havia investigado o anurio

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Humanus, avaliando que ele continha propaganda subliminar neonazista (Caderno Regional de Campinas, Folha de So Paulo, 17.07.2001). A acusao de anti-semitismo contra Editora Sama e Humanus resultou na abertura de um inqurito para apurar a ocorrncia dos crimes de discriminao de raa, cor, religio e procedncia nacional. A denncia e a abertura de uma representao criminal geraram, tambm, trs artigos publicados no Caderno Regional de Campinas da Folha de So Paulo, respectivamente nos dias 16, 17, e 18 de julho de 2001. Os artigos enfatizavam ainda mais as acusaes de anti-semitismo e racismo Humanus, aumentando a polmica sobre o episdio e em torno do centro de Joaquim, principalmente em Campinas. A responsvel pela revista Humanus redigiu uma nota de esclarecimento em resposta aos artigos do Caderno Regional de Campinas da Folha de So Paulo. A nota, que foi publicada parcialmente pela Folha em 27 de julho de 2001, afirmava que as acusaes de anti-semitismo e racismo dirigidas sua revista eram completamente improcedentes e descabidas, colocando, entre outras coisas, que muitos dos membros do conselho editorial da Humanus eram judeus. Contudo a resposta contida na nota praticamente limitava-se a enfatizar uma diferena entre a religio ou o povo judaico e o movimento sionista, procurando explicar que a matria da Humanus no criticava os primeiros e sim o segundo. Assim, a nota de esclarecimento no respondia ou sequer comentava muitas das outras suspeitas e acusaes, levantadas pelos artigos da Folha, a todo o formato assumido pelo anurio Humanus desde a sua primeira edio. Alm da nota, os editores da Humanus escreveram vrias cartas contra as matrias da Folha. As cartas no foram publicadas pelo jornal, mas tanto elas quanto a nota de esclarecimento completa foram publicadas posteriormente, no nmero seguinte da Humanus (2002, p. 31). Nelas, o responsvel pela denncia de crime de racismo Humanus, bem como o autor das matrias publicadas no Caderno Regional de Campinas da Folha de So Paulo, so tratados de curiosos, procurando-se desqualificar seus argumentos e suas competncias no assunto em questo. O denunciante, por exemplo, explicitamente classificado, em alguns momentos, de ignorante ou desprovido de capacidade intelectual (Revista Humanus 2002, p. 28), enquanto o autor dos artigos chamado de pseudojornalista (Revista Humanus 2002, p. 29). As cartas atingiam at mesmo o presidente do jornal Folha de So Paulo, Otvio Frias, que acusado, numa delas, de covardia, de ser pusilnime, ttere, entre outras coisas. A mensagem dirigida ao presidente da Folha de So Paulo pelos editores da Humanus de fato bastante agressiva, sendo concluda, inclusive, ao registrar o desejo de que Otvio Frias seja carregado pelo diabo (Revista Humanus 2002, p. 31). Percebemos, portanto, que o centro criado por Joaquim possui uma notoriedade acentuada, tendo uma exposio relativamente freqente na mdia e um carter bastante controverso. Trata-se tambm de um grupo cujas dimenses so significativas, mantendo contatos inclusive no exterior. A prpria revista Humanus, sua publicao, conta com uma razovel expressividade, sendo distribuda nacionalmente e em outros pases, como em Portugal, Argentina, Peru, Bolvia. Tal conjunto de circunstncias acabou culminando na ocorrncia de vrios conflitos entre o Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal e o CEBUDV (Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal), do qual, como vimos, Joaquim um ex-membro. Assim, acirrou-se cada vez mais, entre os dois grupos, a disputa pelo direito de recorrer a determinados smbolos, termos, expresses etc que viessem a ser identificados ao culto religioso da Unio do Vegetal. Verificamos, verdade, que esse tipo de disputa ocorre, igualmente, com relao a outros grupos da UDV. Mas as dimenses e o tipo de visibilidade adquirido pelo grupo de Joaquim fazem com que o conflito, neste caso, seja maior. Ressaltamos, alis, que com freqncia o centro dirigido por Joaquim reconhecido, publicamente, como a Unio do Vegetal. Por exemplo,

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nas matrias jornalsticas que abordaram o episdio da acusao de anti-semitismo, ele foi denominado de a vertente campineira da Unio do Vegetal (Caderno Regional de Campinas, Folha de So Paulo, 17.07.2001). Diante desse contexto, o CEBUDV, no ano de 2000, entrou com uma Apelao Cvel no Tribunal de Justia de So Paulo contra o Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal, de Joaquim, solicitando que este ltimo ficasse impedido de utilizar a marca Unio do Vegetal ou UDV.204 Os dirigentes do CEBUDV alegavam, entre outras coisas, que j haviam registrado a marca Unio do Vegetal no INPI em 1992, e que por isso o grupo de Joaquim no poderia recorrer a ela para inseri-la no nome de seu centro. A apelao foi julgada em setembro de 2000, com ganho de causa, em parte, do autor, isto , do CEBUDV. Estabeleceu-se, assim, que o grupo de Joaquim deveria modificar sua denominao social, retirando o termo Unio do Vegetal e abstendo-se de utilizar estas palavras, bem como a expresso Hoasca, principalmente como marcas. Porm, logo em seguida, os dirigentes do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal entraram com novo recurso contra esta deciso judicial. A questo encontra-se, at o momento, sem uma definio e enquanto o novo recurso no for julgado, o centro de Joaquim permanece tendo o direito de recorrer expresso Unio do Vegetal, mesmo que para designar o seu centro. Apesar das particularidades desta disputa e mesmo considerando, inclusive, o carter controverso do grupo fundado por Joaquim, podemos perceber que alguns elementos presentes nela expressam uma lgica tpica da linha da Unio do Vegetal. Tal o caso da recorrncia a meios jurdicos para tentar solucionar conflitos, disputas e oposies prprias desse campo religioso. Valoriza-se, nesse sentido, a avaliao legal de questes cujo mbito , em ltima instncia, religioso. Como se, ao se conquistar o direito legal de usar a designao UDV ou Unio do Vegetal, por extenso, se pudesse alcanar tambm o direito de exclusividade sobre o conjunto de mitos, ritos, smbolos que compem esta religio. Alm desta lgica legalista, outros recursos, elementos e tipos de acusaes so tambm enfatizados nos conflitos ocorridos entre os grupos desta linha ayahuasqueira. Assim, Afrnio Patrocnio Andrade, num artigo que mencionamos anteriormente, intitulado Contribuies e limites da Unio do Vegetal para a nova conscincia religiosa (Andrade 2002), analisa o uso da noo de curiosidade ou curioso, pelos membros do CEBUDV, na classificao de seus oponentes. No artigo, Andrade, que autor tambm da primeira tese acadmica sobre a Unio do Vegetal, fundada em dados obtidos no CEBUDV (Andrade 1995), discute as relaes entre o culto da UDV e o fenmeno, denominado por ele e outros estudiosos, de nova conscincia religiosa. Uma das concluses de Andrade que a Unio do Vegetal distancia-se das posturas e do carter mais geral de uma srie de manifestaes religiosas contemporneas, na medida em que enquanto estas ltimas se caracterizariam por uma negao das verdades absolutas, a primeira marcada, justamente, por um dogmatismo e uma atitude etnocntrica constantes. Andrade argumenta que o etnocentrismo da Unio do Vegetal resulta dos prprios princpios doutrinrios e elementos mticos presentes nela. Ele se debrua particularmente sobre a anlise de um episdio da Histria da Hoasca, que narra a respeito do Mestre I-Agora. Como sabemos, exatamente esta passagem mtica que explica o surgimento dos Mestres de Curiosidade. Estes, conforme esclarecemos, tem sua origem na ao criminosa daqueles que degolaram o Mestre I-Agora. De acordo com o relato mtico, foi a partir da que surgiram os Mestres de Curiosidade, sem conhecimento de nada. Segundo Andrade, este evento mtico forneceria uma sustentao conceitual a muitas das acusaes dirigidas pelos membros da UDV (entendidos aqui
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Apelao Cvel nmero 106.682.4/9, julgada em 19.9.2000, na Cmara de Direito Privado do TJSP.

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como do CEBUDV) contra outros grupos usurios da ayahuasca. Assim, na tica udevista, os outros grupos seriam curiosos, descendentes daqueles que mataram o Mestre I-Agora, representantes, portanto, de um tronco desviado (Andrade 2002, pp. 561-2) da tradio ayahuasqueira. Para este autor, tal classificao se aplicaria a diferentes tipos de usos e usurios do ch, sejam populaes indgenas, curandeiros mestios, outras religies brasileiras, como o Santo Daime ou a Barquinha, e ainda sujeitos que consomem a ayahuasca sozinhos, fora de um culto religioso. Andrade procura corroborar suas concluses, ao relatar que, em onze sesses de Vegetal das quais participou, realizadas em diferentes ncleos do CEBUDV, ao perguntar aos respectivos Mestres que dirigiam a cerimnia se os fundadores do Santo Daime e da Barquinha poderiam ser considerados Mestres de Curiosidade, obteve sempre uma resposta afirmativa (Andrade 2002, p. 562). Neste ponto importante lembrar que Andrade foi scio do CEBUDV durante alguns anos, tendo desenvolvido sua pesquisa de mestrado sobre o culto da UDV neste perodo. As reflexes crticas a respeito dos contedos dogmticos da UDV no esto presentes na dissertao de Andrade ! se encontrando apenas no artigo que comentamos ! e se do num momento em que o autor j no era mais membro do CEBUDV ou de outro grupo da UDV. Nesse sentido, elas evidenciam, tambm, a perspectiva de um ex-adepto, num momento em que ele rev sua converso a uma doutrina e a um grupo religioso. Como relatamos anteriormente, alis, a direo do CEBUDV contestou o artigo de Andrade, protestando judicialmente o autor. Contudo, por outro lado, observamos que de fato a recorrncia s acusaes de curiosidade ou curioso, por membros de diferentes grupos da UDV (e no apenas do CEBUDV), contra aqueles que se apresentam como seus rivais, freqente. Nesse sentido, algumas das colocaes de Andrade parecem ter fundamento. Retomaremos este ponto ao final da nossa tese, apontando para a base mtica da noo de curiosidade e o seu papel na construo das fronteiras internas da linha da Unio do Vegetal e entre esta outras religies ayahuasqueiras. At o momento, verificamos, a respeito do processo de fisses da Unio do Vegetal, que mais do que nas linhas do Santo Daime e Barquinha, procura-se aqui evitar o movimento de fragmentao atravs de um controle que se funda numa estrutura organizacional rgida, vinculada a critrios de ordem burocrtica. Destacam-se, no movimento de distines e conflitos entre os diferentes grupos da UDV, os argumentos legalistas. Assim, ameaas de processos, inquritos, protestos judiciais se tornam comuns na busca de autolegitimao de um grupo frente aos demais. As acusaes de curiosidade ou curioso muitas vezes se do, tambm, em meio a essa lgica.

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Grfico das Fragmentaes e Extenses da Linha da Unio do Vegetal

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Lista de Ncleos e Centros da Linha da UDV* - Ncleo Joo Lango Moura. Localizao: Rio Branco, estrada do Mutum/Km0. (limite entre zona urbana e zona rural); Fundao:1982. (CEBUDV) - Ncleo Jardim Real. Localizao: Rio Branco, estrada do Mutum (Km 02/Ramal Plcido de Castro). Fundao:1998. (CEBUDV) - Pr-Ncleo Belo Jardim. Localizao: Rio Branco, Bairro Belo Jardim (prximo a estrada BR/ Km 12 da BR-364). Fundao:1999. (CEBUDV) - Supremo Centro Esprita Beneficente Mestre Gabriel Templo de Salomo Augusta Ordem Manica Rosaluz Estrela Oriental Universal Soberana Unio do Vegetal. Localizao da Matriz: Porto Velho (RO); Dirigente: Augusto Jernimo da Silva (Queixada). Fundao: final da dcada de 1970. Grupos Filiais em Rio Branco (AC): Ncleo Tucunac:- Bairro Boa Unio (Sobral); Fundao:1979. Ncleo Rosa do Sol- Bairro Boa Vista (Sobral); Fundao: 1992. - Centro Esprita Beneficente Templo da Ordem Universal de Salomo. Localizao: Rio Branco, Km 09 da Rodovia AC-40/Ramal Palheira/travessa Mestre Gabriel; Dirigente: Muniz. Fundao: 1991. Grupos Filiais: Belo Horizonte; Vitria (Esprito Santo); Feij (Acre); Fortaleza(Cear). - Centro Esprita Beneficente Ordem do Templo Universal do Rei Salomo. Localizao da Matriz: Porto Velho (RO); Dirigente: Altensio Jos de Albuquerque. Fundao: 1991. Grupo Filial em Rio Branco (AC)- Localizao: Bairro Calafate; Dirigente: Antnio. - Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal. Localizao da Matriz: Campinas (SP); Dirigente: Joaquim Jos de Andrade Neto. Fundao: 1981. Filial: Mato Grosso. Totais Gerais de Adeptos de matrizes e filiais no Brasil: CEBUDV: 7 mil; Centro fundado por Augusto Jernimo da Silva: 300 membros; Centro fundado por Muniz (RB): 50 membros; Centro fundado por Altensio Jos de Albuquerque: 500 membros.

No so apresentados aqui os dados completos sobre a criao de filiais destes grupos, com seus respectivos nomes e localizaes pelo pas ou exterior, j que tal lista muito extensa. Colocamos apenas as informaes mais relevantes da nossa pesquisa de campo concentrada em Rio Branco, no Acre. Alguns totais tambm no foram conseguidos, como o de nmeros de adeptos do centro de Joaquim Jos de Andrade Neto. Para uma informao mais geral a respeito dos grupos desta linha, consultar, acima, o Grfico das Fragmentaes e Extenses da Linha da Unio do Vegetal.

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Cap. IV- Contrastes, Continuidades e Tipos de Relaes entre as Linhas: a definio das fronteiras internas e externas

Fisses e categorias acusatrias nas linhas do Santo Daime, Barquinha e UDV O processo de surgimento de fisses, como vimos at aqui, igualmente intenso e constante em cada um dos grupos religiosos ayahuasqueiros. Alm disso, em todos eles possvel distinguir mecanismos internos relacionados dinmica das fisses ! e mais diretamente s disputas pela sucesso de seus lderes ! os quais, por sua vez, vinculam-se lgica prpria a cada um dos cultos pesquisados. Verificamos ao mesmo tempo a presena de determinados esquemas conceituais acionados para explicar a ocorrncia de tais rupturas, que se expressam por meio de polaridades, oposies e vrias categorias acusatrias. Observamos tambm que, no decorrer da histria dessas religies, o significado, bem como a relevncia das acusaes, mudam. Algumas acusaes perdem importncia, outras se tornam mais usuais; h tambm casos onde uma noo (como macumba ou quimbanda) continua sendo utilizada, mas seus contedos originais so transformados e, finalmente, surgem novas categorias de acusao. Notamos ainda que muitas das acusaes associam-se ao movimento de construo de fronteiras externas das religies ayahuasqueiras, tanto umas diante das outras, como de cada uma delas em relao sociedade. No Santo Daime constatamos que as segmentaes se do, preferencialmente, como disputas de carismas, os quais podem ser estabelecidos de diferentes maneiras. Assim, alm do carisma original (puro), um candidato a suceder um lder, presidente ou ocupante de uma posio similar e, por outro lado, um representante de um novo grupo ou dissidncia, podem ser considerados carismticos devido s suas ligaes afetivas e pessoais com o Mestre fundador, bem como a partir de suas relaes de parentesco e afinidade com ele, evidenciando-se neste ltimo caso uma situao de carisma hereditrio. Cabe ressaltar que alguns elementos rituais prprios ao universo religioso daimista destacam-se como indicadores de qualidades carismticas, como os hinos e as miraes. De todas as trs linhas, esta parece ser a que mais se enquadra no que Weber chamou de seitas profticas, ou seja, seus grupos internos se formam, se dissolvem e se fragmentam a partir de revelaes recebidas por seus adeptos, as quais anunciam constantemente novas misses. O processo de dissidncias expressa-se principalmente atravs da manifestao das caractersticas excepcionais, sobrenaturais e dos dons idiossincrticos e subjetivos dos fiis (Weber 1991). verdade que o elemento do carisma tambm se apresenta como relevante nas demais religies ayahuasqueiras, destacando-se no seu movimento interno de cises. Na Barquinha e na Unio do Vegetal, contudo, sua influncia atenuada pela ao de vrios aspectos. Na Barquinha, por exemplo, as diferenas rituais e doutrinrias, bem como as de ordem cosmolgica, antes do que as revelaes propriamente ditas, parecem possuir um papel mais significativo no surgimento de novos grupos. J na UDV a estrutura hierrquica importante, tanto no controle da ocorrncia de cises quanto, quando elas acontecem, na configurao das suas dinmicas. Esta discusso remete, tambm, s distines entre os tipos de transe que ocorrem nas trs linhas, que faremos logo a seguir. Embora o carisma seja um elemento crucial nas rupturas ocorridas na linha do Santo Daime, estas legitimam-se tambm atravs de outros critrios e lgicas. Vimos, assim, que os laos de parentesco ! principalmente no Alto Santo ! so importantes mecanismos, tanto na constituio de grupos, igrejas e centros daimistas quanto na sua fragmentao, fundamentando novas lideranas e dissidncias. Em algumas

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circunstncias, os laos de parentesco so contrapostos ao elemento carismtico na disputa de legitimidade entre dirigentes ou aspirantes a lderes, e entre rivais em um processo sucessrio. H casos nos quais o critrio do parentesco, que associado idia de tradio, acionado simultaneamente a critrios de outra espcie, como o do prprio carisma, ou remete a lgicas burocrticas e legais. Nesse sentido, percebemos que alguns grupos ou lderes alegam a posse de determinados documentos ou ttulos para afirmar a legitimidade de suas posies. Contudo, este no um procedimento usual no interior da religio do Santo Daime, pois recorre-se a ele com menor freqncia do que ao carisma, e menos do que aos laos de parentesco. As noes utilizadas para explicar as fisses e demarcar as fronteiras entre os diferentes grupos, matrizes, dissidncias e segmentos daimistas foram se definindo ao longo do tempo, com o prprio crescimento desta linha religiosa, como alis ocorre nos casos da Unio do Vegetal e da Barquinha. No Santo Daime, mais recentemente, a questo do uso da Cannabis sativa introduziu outros catalisadores no movimento de criao de dissidncias, conforme esclarecemos. Trata-se de uma nova categoria de acusao, e os perigos associados a ela relacionam-se a mudanas mais amplas da prpria sociedade brasileira, remetendo a transformaes de ordem poltica e cultural externas ao campo religioso enfocado. Estas transformaes alteram a imagem da religio do Santo Daime, fazendo com que pesem sobre ela novos estigmas, como aqueles relacionados ao uso de uma droga. Diante desta conjuntura, a idia de droga passa a ser extremamente recorrente nas acusaes entre os grupos do Santo Daime. Como j indicamos, tal processo atinge todas as religies ayahuasqueiras. Voltaremos a discut-lo ao final do presente captulo. Constatamos que a noo de macumba era muitas vezes acionada em acusaes contra os adeptos do culto do Santo Daime no momento de sua formao. Naquele perodo inicial, a acusao vinculava-se ao fato de que o Mestre Irineu era negro e mobilizava um estigma de raa. Aqui, a ameaa percebida era representada pela associao com prticas de origem africana, designadas por termos genricos como trabalhos, coisa feita ou magia negra. Ao mesmo tempo, as acusaes que apontavam para a proximidade com prticas afro-brasileiras (como a de macumba), feitas pelos outros aos primeiros daimistas, foram utilizadas pelos prprios daimistas, posteriormente, para se distinguirem de demais religies ayahuasqueiras, como a Barquinha. Contudo, o contedo da categoria acusatria se transforma. Ao que parece, o estigma de raa perde importncia e, simultaneamente, no lugar de uma designao genrica de prticas de macumba, surge uma definio mais precisa dos elementos rituais, simblicos e cosmolgicos (como por exemplo os tipos de transe aceitveis) que formariam a linha do Santo Daime. Deve-se notar ainda que argumentos como a proximidade ou distncia do universo religioso afro-brasileiro no so acionados com freqncia para demarcar as fronteiras internas desta linha ayahuasqueira. Eles esto presentes em alguns casos, como no processo de surgimento do CRF, da senhora Nazar, e na criao da Umbandaime em algumas igrejas do CEFLURIS, mas so menos corriqueiros do que as disputas de carismas, as questes de parentesco ou o tema das drogas, representado principalmente pela Cannabis sativa. J na Barquinha os elementos associados a cultos afro-brasileiros tm importncia especial na definio das fronteiras entre os seus grupos. De modo geral, percebe-se como um perigo constante a possibilidade de uma excessiva proximidade com religies como a Umbanda e o Candombl. Essa proximidade excessiva normalmente apontada em centros rivais, marcando as diferenas ente matrizes e dissidncias. H maior relao entre as acusaes e estigmas sofridos pela Barquinha, vindos de fora, e as categorias e noes utilizadas para demarcar os limites internos a essa religio. Assim, muitas acusaes dirigidas contra o culto fundado pelo

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Mestre Daniel (como de baixo espiritismo, quimbanda ou macumba) so tambm recorrentes entre os prprios membros dos diferentes grupos desta linha em seus movimentos de oposio recproca. O critrio do carisma dos lderes relevante no processo interno de rupturas, mas est diretamente vinculado ou subordinado a aspectos como a mediunidade ou diferentes tipos e graus de transe de possesso. As questes relacionadas proximidade maior ou menor com prticas e crenas afro-brasileiras constituem, a meu ver, os principais motivos das fisses da Barquinha. Mas trata-se aqui de um problema de definio de limites, e no de uma oposio absoluta. Finalmente, na Unio do Vegetal, vimos como a relao com religies afro-brasileiras fundamental na prpria legitimao desta linha ayahuasqueira, a qual define sua identidade, em grande medida, atravs do estabelecimento de uma distncia absoluta em relao a elementos vindos daquelas religies. De um ponto de vista histrico, procuramos mostrar, no obstante esse procedimento de legitimao, que h continuidades de fato entre o universo religioso afro-brasileiro e a Unio do Vegetal. Tais continuidades resultam, inclusive, da participao anterior do Mestre Gabriel e de alguns dos primeiros membros da UDV em cultos como o Candombl ou em terreiros mina-jeje. Os mitos e os discursos de auto-representao da Unio do Vegetal, no entanto, esforam-se por negar a existncia de influncias de cultos afro-brasileiros sobre a UDV, afirmando, ao contrrio, o carter originrio da cosmologia udevista e sua superioridade no tocante a demais religies. Mas se o universo religioso afro-brasileiro importante na elaborao das fronteiras externas da Unio do Vegetal, por outro lado ele no uma referncia significativa para a construo das fronteiras internas entre os grupos udevistas. Os conflitos entre os diferentes grupos da UDV se caracterizam, principalmente, pela utilizao de categorias acusatrias como a de curiosidade, que remetem a um outro contexto cultural, ligado aos caboclos, seringueiros e, de um modo mais amplo, ao mundo amaznico. Conforme afirmamos, este contexto foi muito importante na formao da Unio do Vegetal, mas referido de duas maneiras distintas. Em primeiro lugar, o uso da ayahuasca e um vasto saber fitoterpico, ambos relacionados floresta amaznica, so reconhecidos, no prprio mbito da UDV (ao menos em parte), como contribuies positivas de uma cultura de caboclos e seringueiros. Por outro lado, o conhecimento de seringueiros e de caboclos contrastado com a cosmologia e os conjuntos rituais da religio fundada pelo Mestre Gabriel, num contraponto entre curiosidade e religio verdadeira. Mas essa oposio tambm acionada nas disputas ocorridas no interior da Unio do Vegetal. Assim, muitas vezes grupos rivais da UDV classificam-se uns aos outros como portadores de um conhecimento falso, incompleto, curioso. Um procedimento semelhante utilizado com relao s linhas do Santo Daime e da Barquinha. A noo de mestres de curiosidade tem de fato um lugar importante na prpria mitologia da Unio do Vegetal, servindo de base para posteriores distines e oposies desta religio diante de outros cultos, sobretudo aqueles que pertencem ao campo ayahuasqueiro. A idia de curiosidade opera como categoria central de acusao entre os diferentes grupos da linha da Unio do Vegetal. Porm as causas e as origens das segmentaes geralmente se relacionam com o rompimento de princpios hierrquicos ou com o descumprimento de normas e regras morais, bem como com polmicas relativas a questes, dogmas, segredos doutrinrios. Tais aspectos se entrelaam na afirmao de novas lideranas. Assim, os lderes muitas vezes se destacam ao alegar a descoberta ou a compreenso de elementos da doutrina e de aspectos mitolgicos at ento ignorados, desconsiderando os dispositivos hierrquicos que regem a transmisso dos ensinamentos e crenas desta religio, que se apresenta como uma espcie de ordem ou sociedade inicitica. Contra tal fonte potencial de fisso, a estrutura hierrquica, que tem

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grande importncia na organizao institucional da UDV, funciona como mecanismo controlador, como apontamos anteriormente. A preocupao com problemas metafsicos, a presena de um cdigo de normas que prescreve sistematicamente o comportamento dos adeptos, a determinao de uma hierarquia rgida, com cargos, funes, graus distintamente especificados, bem como a existncia de especialistas religiosos que decidem sobre questes doutrinrias e acerca da ascenso espiritual dos fiis, fazem-nos visualizar a UDV como uma religio de tica racionalizada, conforme colocamos no captulo anterior. Alm disso, o elemento de racionalizao parece bem mais destacado nesta linha do que nas duas outras analisadas. verdade que as trs religies tm sua origem nas revelaes de profetas carismticos, que trouxeram tona doutrinas ticas. Nesse sentido, elas so, igualmente, fundadas pelo carisma, e envolvem, simultaneamente, a sua cotidianizao, indicando um movimento de racionalizao religiosa. Trata-se da ocorrncia de um processo observado por Max Weber, conforme j esclarecemos. Porm, como tambm mostrou Weber, h diferentes formas de rotinizao do carisma e da profecia, implicando em nveis diversos de racionalizao. Assim, Weber (1991) diz que nem sempre a associao ocasional entre o profeta e seus seguidores culmina na formao de uma congregao religiosa, com um corpo de sacerdotes especializados. A falta destes num culto proftico em geral indica uma menor racionalizao das idias metafsicas bem como uma presena menos acentuada de uma tica especificamente religiosa (Weber 1991, p. 295). H, afirma Weber, fatores extra-sacerdotais que tambm explicam o desenvolvimento de religies fundadas por profecias, como as prprias qualidades particulares e excepcionais dos profetas, seus dons e sua autoridade mgica, ou as caractersticas dos leigos e da profecia. Assim, em comparao ao que sucede nas linhas do Santo Daime e da Barquinha, na Unio do Vegetal o poder dos lderes e dirigentes se legitima muito mais em funo de seus cargos, isto , da posio que cada um deles ocupa na hierarquia estabelecida, do que devido a constantes irrupes carismticas. Isto no significa que o carisma esteja ausente da lgica religiosa da UDV. Mas que ele sofre, a, uma maior rotinizao do que nos grupos daimistas e da Barquinha. At mesmo a forma de manifestao das qualidades extraordinrias, do carisma, de alguns representantes da Unio do Vegetal, que conduzem, s vezes, a processos de dissidncias, est intrinsecamente ligada a discusses de ordem metafsicas, ao invs de expressarem simplesmente revelaes sobrenaturais ou a pura graa divina. Um outro aspecto que aponta para uma maior racionalizao religiosa da Unio do Vegetal do que no Santo Daime e na Barquinha, indicando tambm uma rotinizao acentuada do elemento carismtico, o tipo de xtase incentivado nesta linha que, como dissemos anteriormente, pelos critrios weberianos, poderia ser classificado como mais suave. Para Weber (1991), o xtase parece ser uma espcie de indcio de carisma, que pode, ao mesmo tempo, assegur-lo. Ele entendido como um rompimento de todas as inibies orgnicas, provocado quer pela intoxicao violenta, ertica ou musical (Weber 1991, p. 361), e ligando-se a diferentes estados carismticos. Formas de xtase mais agudas garantiriam, assim, a posse do carisma pelo mago, enquanto os estados extticos mais moderados estariam relacionados com a autoridade do profeta. Segundo Weber, a embriaguez caracterstica dos xtases mais intensos ameaa a sistematizao moral da vida, pretendida por profetas de uma doutrina ou salvao religiosa (Weber 1991, p. 361), contrapondo-se, portanto, a ticas racionalizadas. Enquanto Weber pensa as diferenas nos tipos de xtases a partir de sua distino entre o profeta e o mago, ns podemos relacion-las a diferentes graus de racionalizaes religiosas no interior de cultos

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fundados por profetas carismticos que, no nosso caso, so representados pela Unio do Vegetal, Santo Daime e Barquinha. As manifestaes mais agudas de xtase so tambm, associadas por Weber, a cultos que estimulam uma auto-divinizao de seus fiis, ou seja, que estimulam a prtica da encarnao de seres sobrenaturais, de deuses, nos homens. Weber afirma que, por outro lado, conforme avana o processo de racionalizao religiosa, a auto-divinizao adquire um sentido diferente, se transformando na necessidade da conquista ou manuteno de qualidades religiosas exigidas por um Deus (Weber 1991, p. 362), e adequando-se sistematizao da vida cotidiana. Ao contrrio, os cultos extticos de auto-divinizao marcam-se, justamente, por um carter extracotidiano. Estas diferenas so expressas na dualidade entre ascetismo e misticismo, que faz parte da tipologia weberiana sobre os tipos de salvao religiosa. O ascetismo se refere a idia de que o homem um instrumento de Deus, de sua vontade, implicando numa ao. H, contudo, duas formas de ascese: uma que foge do mundo, e outra que se realiza no mundo. Na primeira, o fiel serve a vontade divina atravs do seu prprio auto controle, enquanto na segunda ele glorifica Deus por meio de suas realizaes, suas obras, na vida cotidiana. J no misticismo, o homem mais um recipiente do que um instrumento dos deuses, e no se trata mais de ao, e sim de possesso contemplativa do sagrado (Weber 1991, p. 243). O misticismo seria, nesse sentido, auto-divinizao, visa aproximar o fiel da condio de seus deuses, afirmando-se por isso mesmo, como extraordinrio ou extra-cotidiano. O mstico renuncia ao mundo, que visto como iluso, tentao etc (Weber 1991, pp. 242-244). Na tipologia de Weber percebemos que o misticismo alude idia de possesso. Para outros autores, ao contrrio, o misticismo se ope possesso, marcando formas de xtase distintas.205 Do mesmo modo, difcil equacionar a oposio weberiana entre misticismo e ascetismo discusso sobre o tipo de transe que define o xamanismo. Como vimos, alguns autores classificam o transe xamnico como uma ascenso aos cus, diferenciando-o, justamente, da possesso, que seria uma espcie de transe descendente. Em que pese tais dificuldades, a perspectiva de Weber traz novos esclarecimentos dualidade imanncia-transcendncia, normalmente relacionada ao problema da classificao dos tipos de xtase (Guimares 1992). Na anlise weberiana, num primeiro momento, a transcendncia, representada pela idia de um Deus supramundano, aparece vinculada ao ascetismo, enquanto a imanncia do poder divino liga-se ao misticismo. Mas, posteriormente, o prprio Weber admite que o elo entre a crena num Deus supramundano e o ascetismo no absoluto. Assim, por exemplo, ele menciona que o judasmo desenvolveu esta crena ao lado de um acentuado misticismo (Weber 1991, pp. 242-3). Em ltima instncia, a posio de Weber parece enfatizar que, embora em termos analticos seja possvel sustentar a dualidade entre ascetismo e misticismo, bem como o conjunto de oposies que a ela se ligam, na prtica o contraste atenuado, podendo em algumas situaes, Trata-se de uma discusso complexa e bastante polmica, a qual vrios especialistas no tema da religio se dedicaram. Assim, para muitos estudiosos, o misticismo se relaciona uma experincia de unio com Deus ou com o absoluto, indicando um movimento de integrao e fuso e se opondo possesso ou, ao menos, a tipos de possesso. Um autor menos clssico no campo de estudos da religio, Michel Leiris, afirma que misticismo, possesso e xamanismo correspondem a diferentes rupturas do eu ou da individualidade. Para ele, misticismo seria um tipo de ruptura na qual o sujeito tem a sensao de estar fora de si; enquanto a possesso compreende um ato de transformao, de tornar-se outro. Por fim, o xamanismo significaria projetar-se para outros mundos, lugares ou realidades (1980). Contudo, tal distino pode ser facilmente contestada. o que observamos, por exemplo, em alguns trabalhos sobre o xamanismo indgena ou mestizo da ayahuasca, quando o xam ou curador apresentado como algum capaz tanto de viajar para outros mundos quanto de metamorfosear-se em outros seres, espcies etc (Lagrou 1996, Chaumeil 2000, Luna No Prelo).
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desaparecer por completo. Como em outras reflexes desenvolvidas pelo autor, os modelos e tipologias so relativizados pela anlise de casos particulares. Weber passa, ento, a mostrar as formas de combinao possveis entre ascetismo e misticismo. No universo das religies ayahuasqueiras aqui estudadas muitas destas distines se diluem, como alis j indicamos nos captulos anteriores. Vimos, assim, que na maior parte dos grupos, a possesso, o transe inconsciente ou consciente, descendente ou ascendente, descontrolado ou controlado, esto presentes em nveis de aceitao diversos, podendo encontrar-se combinados. Deste modo, na Barquinha, a prtica da incorporao ou possesso se d ao lado de constantes relatos de viagens astrais, associadas, por alguns autores, a vos xamnicos (Eliade 1996) ou ao transe de mirao (Guimares 1992). Por outro lado, procuramos mostrar, ao longo do nosso estudo, que no movimento de definio de fronteiras dos diversos grupos desse campo religioso tais dualidades se tornam ainda mais difceis de sustentar. Por exemplo, as polaridades possesso-imanncia e misticismo-transcendncia so desconstrudas no decorrer do processo de oposies entre diferentes grupos de uma mesma linha ou entre linhas distintas. Assim, observamos que na diferenciao entre Barquinha e Santo Daime, os adeptos da primeira invertem os modelos analticos de alguns estudiosos, passando a associar a possesso transcendncia. Apesar disso, podem ser estabelecidos alguns contrastes. De um modo geral, percebemos que no Santo Daime e na Barquinha, as experincias extticas envolvem uma intensidade e uma agudez maiores do que na Unio do Vegetal. Sejam xtases como um movimento de estar fora de si206 para projetar-se para outros lugares, atravs de viagens astrais; sejam xtases que visam a ocupao do fiel por entes sobrenaturais, a possesso propriamente dita; sejam ainda nveis intermedirios entre as duas formas, esses estados de transe, quando comparados queles estimulados nos rituais da UDV, parecem abrir mais espao para a embriaguez orgistica (detectada por Weber como indcio de xtases mais agudos) ou para o elemento dionisaco no sentido de Nietzsche.207 Ao mesmo tempo, possvel distinguir entre as trs linhas religiosas estudadas diferenas de atitudes, de comportamentos morais, que permitem uma reflexo interessante sobre as combinaes possveis das orientaes religiosas analisadas por Weber, como diversos tipos de ascetismo ou misticismo. Isto se torna mais evidente quando atentamos para os preceitos relativos ao uso de bebidas alcolicas, ou do tabaco, e de substncias classificadas, genericamente, como drogas, observadas em todos esses grupos. Percebemos que um mesmo conjunto de normas pode se apresentar em diferentes linhas, ou em diferentes centros, igrejas e ncleos internos a cada linha. Porm se algumas prescries se repetem, elas implicam, na maioria das vezes, em diferentes significados. Assim, tanto na Unio do Vegetal quanto em alguns centros da Barquinha, o uso do tabaco e do lcool pelos adeptos igualmente condenado, dentro ou fora do contexto ritual. Nos dois casos, a

Uma das etimologias possveis para o vocbulo xtase sustenta que ele vm do grego. Assim, ek = fora; stasis = estar , o que poderia gerar a traduo estar fora de si (Liddell e Scott 1997). Ver tambm Goulart e Labate (No Prelo). Em o Nascimento da Tragdia, Nietzsche associa a utilizao de substncias psicoativas em contextos mgicos ou religiosos, denominadas por ele genericamente de beberagens narcticas, a uma exaltao dionisaca. Para ele, bem como para outros autores que se apoiam em sua perspectiva, a experincia dionisaca se relaciona com uma desintegrao do eu, um esquecimento de si prprio, produzido pelo sentimento de unidade com o divino. Nestor Perlongher, em dois interessantes artigos, desenvolve esta argumentao procurando pensar justamente o caso de religies como o Santo Daime (Perlongher s/d, pp. 75-90, e Perlongher 1990).
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infrao da regra pode implicar em punio, suspenso ou mesmo expulso, mas na UDV, o descumprimento destas regras est diretamente relacionado com o impedimento do acesso aos graus mais elevados da ordem hierrquica. Porm talvez a maior diferena que possamos estabelecer seja entre tipos diversos de atitudes mais ou menos msticas e ascticas. Na Unio do Vegetal o ascetismo parece, na verdade, se apresentar nas suas duas formas: como fuga do mundo ou ascetismo ativo. No primeiro caso, ele pode ser visualizado no exerccio de um auto-controle constante do fiel, representado pela manuteno de uma disciplina rgida com relao aos seus prprios sentimentos, instintos e pensamentos. Esta disciplina estimulada, inclusive, nos rituais, que destacam os significados de ordem, austeridade, controle, tanto do corpo quanto da mente. Aqui, voltamos a apontar a forma apolnea do transe da UDV, em contraposio aos modos mais dionsiacos encontrados em grupos ayahuasqueiros como a Barquinha ou o Santo Daime. Simultaneamente, a proibio das bebidas alcolicas ou do cigarro, na UDV, corresponde, igualmente, a este esforo de auto-controle do adepto, enfatizando-se, agora, o carter de limpeza, de purificao desse processo. uma tentativa de estabelecer uma higiene fsica e psquica que, para Weber, alis, ao lado de uma regulao metdica de todo pensar e fazer define a prpria tica religiosa racional (Weber 1991, p. 363). De qualquer maneira, quer como disciplina corporal ou mental, quer como limpeza, estamos diante da espcie de comportamento definido por Weber como fuga asctica do mundo (Weber 1991, p. 243). Esta forma de ascetismo, diz o autor, pode se assemelhar a tipos de misticismo, que destacam a contemplao ou a renncia do mundo (fuga contemplativa do mundo). Mas, para ele, trata-se antes de uma semelhana externa, do que de essncia. A analogia entre as regras quanto ao consumo de lcool ou tabaco na Unio do Vegetal e na Barquinha ilustrativa das observaes de Weber. Na Barquinha, mais do que auto-controle ou limpeza do fiel (dos seus pensamentos, do seu corpo e do seu transe), tais regras expressam as formas de manifestao das entidades espirituais, as suas peculiaridades, seus atributos divinos e as exigncias que elas fazem aos devotos. Preserva-se assim, como diria Weber, o significado irracional da experincia religiosa ! a criatura deve estar calada, de modo que Deus possa falar (Weber 1991, p. 243) !, tal como nas experincias msticas tpicas. Talvez pudssemos, alis, procurar entender os diferentes tipos de incorporao praticados nos vrios centros da Barquinha ! conforme permitam ou no o uso de certos objetos, adereos rituais, substncias, gestos, palavras etc ! tambm como orientaes distintas de misticismo. Assim, por exemplo, ao admitir-se que um ente sobrenatural pode se manifestar atravs do uso de elementos materiais e mundanos, como o tabaco, a nfase estaria recaindo num misticismo voltado para o mundo. O segundo tipo de ascese presente na UDV, o ascetismo ativo, pode ser percebido numa atitude de preocupao do adepto desta religio com o status quo, muito mais pronunciada do que nas duas outras linhas, conforme veremos mais adiante. Valoriza-se, no mbito da UDV, a manuteno de um comportamento culturalmente aceito pela maioria, a aquisio de altas posies econmicas na escala social (profisses como advogados, mdicos, so especialmente bem vistas), rechaando-se posturas vistas como marginais. Nesse sentido, curioso lembrar que, apesar do carter fechado e restrito das sesses de Vegetal, abre-se uma exceo para determinados tipos de profissionais, como aqueles que ocupam cargos do governo, ou mesmo os que atuam na rea mdica ou da justia, os quais encontram mais facilidade para participar pela primeira vez de rituais da UDV. Conforme veremos ainda neste captulo, este parece ser um contraste significativo entre a Unio do Vegetal e o CEFLURIS, no tocante ao modo como esses dois grupos ayahuasqueiros manifestam seu processo

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de expanso. Assim, continuando nosso paralelo com a tipologia de Weber sobre tipos de orientaes religiosas, creio que aqui estamos de fato prximos do que este autor chamou de ascetismo ativo, quando se procura glorificar ou realizar a vontade divina pela atividade profissional, ou melhor, pelo xito social e financeiro. importante salientar que, independentemente do grau de racionalizao que as religies ayahuasqueiras possam apresentar, todas elas operam, em ltima instncia, com a crena em seres espirituais mundanos. Isto ocorre basicamente por dois motivos. Primeiro na medida em que as trs linhas so cultos extticos, os quais, como mostrou muito bem Ioan Lewis (1977), caracterizam-se por uma reivindicao de contato direto com o mundo sobrenatural. Em segundo lugar, porque em todos os casos enfocados o xtase promovido ou estimulado pelo uso de um psicoativo principal, lembrando que em algumas situaes so consumidas, secundariamente, outras substncias desse tipo. Vrios estudiosos j relacionaram a discusso dos estados extticos com o tema de psicoativos (Lapassade 1990), defendendo, inclusive, uma semelhana estreita entre estados modificados de conscincia induzidos por psicoativos e as sensaes msticas experimentadas durante o transe (Xiberras 1989). Ao mesmo tempo, h uma perspectiva que enfatiza o carter subjetivo, experimental e direto da experincia com psicoativos (drogas), assinalando que trata-se de vivncias que se do, sobretudo, no nvel do corpo, das sensaes e da percepo (Deleuze 1979). Aqui encontraramos, portanto, mais um elo entre cultos extticos e consumo de psicoativos, representado pelo aspecto direto de ambas experincias. Outros estudos j sugeriram esta relao, indicando que o uso de tais substncias facilitaria o acesso realidade sagrada (Perlongher s/d, p. 87). Na presente tese, concordamos com esse ponto de vista. No prximo item faremos uma breve anlise sobre as diferentes concepes acerca do ch, Daime ou Vegetal, apresentadas nas trs linhas, que, acreditamos, contribuir para a compreenso das questes levantadas. Concepes sobre o ch sagrado: Daime ou Vegetal Nas trs religies ayahuasqueiras pesquisadas, bem como em seus diferentes grupos, a bebida, cujo consumo central para a organizao dos conjuntos rituais e simblicos, est estreitamente relacionada s formas de comunicao dos fiis com o mundo sobrenatural. Em cada um desses grupos, isto se d, no entanto, de maneiras variadas. Em todos eles as concepes sobre o Daime ou o Vegetal ligam-se s crenas sobre os seres divinos cultuados. Nos deteremos, a partir de agora, em algumas destas concepes, procurando comparlas. No Santo Daime existe, como j comentamos, uma relao estreita entre a bebida e o prprio Mestre Irineu. A relao se estabelece em dois nveis, isto , refere-se decoco e tambm ao cip Banisteriopsis caapi. Assim, vimos que na mitologia religiosa do Santo Daime, no conjunto de narrativas que versam sobre a iniciao do Mestre Irineu, este identificado prpria beberagem ayahuasca. Em certo sentido, tal associao afirma, nos mitos, a condio especial do Mestre Irineu e sua posio de fundador de uma doutrina da ayahuasca. Nos relatos sobre Don Pizango ou Pizon, Irineu Serra descobre ou reconhece o ser espiritual que rege a ayahuasca e, ao mesmo tempo, aprende a transformar-se na bebida. Como afirmamos no captulo 1, aqui est um dos principais mistrios revelados ao fundador do Santo Daime pela antiga tradio de uso do ch. Este mote dos mitos de iniciao do Mestre Irineu repetido e renovado constantemente na prtica religiosa dos daimistas. Seja nas miraes individuais dos adeptos, em rituais coletivos como os de bailado e de hinrio, ou ainda durante o feitio, a idia da transformao do Mestre Irineu no Daime reiterada, sendo parte essencial das iniciaes e do aprofundamento espiritual de cada fiel. Ela , contudo, experimentada de diversos

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modos. Trata-se, numa dimenso, da compreenso e aceitao da identidade entre o Mestre Irineu e o Daime e, num outro plano, na reproduo da experincia do fundador do culto, que atualizada nas vivncias particulares de seus adeptos. Nos rituais de feitio tais significados so acentuados. Eis um trecho de entrevista realizada com um membro da comunidade Cu do Mapi, do CEFLURIS, que toca nestas questes. No feitio a gente est trabalhando para se transformar no prprio Daime, para entender os mistrios dessa bebida, do mesmo jeito que o Mestre fez (...) Porque o Daime e o Mestre so uma coisa s (...) Por isso, tem a dieta, toda a preparao que a gente faz (...) Quando tem o feitio toda a irmandade tem que ficar atenta, concentrada, mesmo os que no esto trabalhando diretamente no feitio (...) Os homens separados das mulheres, na dieta, mantendo um respeito (...) Cada um fazendo o seu trabalho, ocupando o seu lugar, as mulheres com a rainha, os homens com o jagube. Do mesmo jeito que no hinrio, porque cada um tem o seu papel (...) O homem masculino e a mulher feminino e, no Daime a mesma coisa, o jagube masculino e a chacrona feminino (...) "LC#. No decorrer da presente pesquisa, realizei a observao participante de vrios feitios de Daime, em diferentes grupos desta linha. Mas foi ao longo do trabalho de campo empreendido para o meu mestrado, na comunidade Cu do Mapi, que pude observar mais detalhadamente, e por mais vezes, a ocorrncia desse tipo de ritual. No Mapi, durante o perodo de um feitio, toda a rotina dos moradores se altera. Mesmo as pessoas impossibilitadas208 de participarem dele devem, em princpio, manter um comportamento mais austero, embora no precisem seguir uma dieta ou os preceitos exigidos para aqueles que esto diretamente envolvidos com a sua realizao. A dieta, que rigorosamente implica numa abstinncia sexual e alcolica, alm de certos cuidados com a alimentao, tem o sentido de preparar cada um para ingressar num tempo mtico, que abarca os mistrios do Daime, entendido como bebida e doutrina religiosa. nesse tempo mtico que se deu a transformao do fundador do culto na beberagem, e ele que est sendo revivido durante o feitio. A metamorfose dos fiis no Daime compreende, agora, o desenvolvimento de uma simbologia acerca dos significados das plantas que o compem, associadas a princpios femininos e masculinos. Simultaneamente, tal exegese vincula-se a outros elementos da doutrina, dos rituais e da cosmologia desta religio, como os papis morais de homens e mulheres no interior da irmandade ou sua funo no bailado. Transformar-se no Daime , num sentido mais amplo, transformar-se no cip (o jagube) e nas folhas (a chacrona), com os quais ele elaborado, embora para homens e mulheres isto tenha um significado particular distinto. Em algumas circunstncias, como comentamos anteriormente, esta transformao vivenciada de forma muito intensa, implicando em sensaes concretas, como acontece nas miraes. Nestes casos, pode-se, inclusive, romper a diviso de gneros, que vincula mulheres s folhas e homens ao cip. Assim, h freqentes descries de vrios fiis, mulheres ou homens, que se transformam no jagube. No relato que cito abaixo, Alex Polari narra uma experincia bastante impressionante, na qual a identidade entre o Mestre Irineu e o jagube percebida por ele numa mirao, durante um trabalho de Daime na igreja de Visconde de Mau. Quando a mirao estava muito forte, resolvi sair para o meio da mata (...), junto igreja de Mau. Fui andando no escuro para ver se ficava mais tranqilo (...) De repente, o negcio ficou muito acochado. Na fora da mirao, para no cair, me segurei num galho. Eu estava
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As mulheres menstruadas, por exemplo, no devem participar dos feitios de Daime.

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necessitando de alguma fora, de algum conforto (...) A apareceu o Mestre Irineu, enorme como ele era, mas ainda maior. Era muito ntida a sua presena, como nessas imagens que a gente tem dele, segurando o basto.209 Enquanto eu segurava no galho, sentia a mo dele e me sentia uma criana, como se fosse um menino segurando aquele gigante com a mo (...) Abri os olhos e vi que estava segurando um jagube. Eu estava num meio de um reinado, mas no tinha visto (...) Era a prpria mo do Mestre. Era o jagube (Revista do Centenrio, p. 42) . No relato de Alex Polari, h um confluncia de significados. Assim, a idia de fora, normalmente associada s peculiaridades e aos efeitos do cip, como j esclarecemos em outros momentos, relacionada s prprias caractersticas fsicas do Mestre Irineu. O contato de Alex com o Mestre ou com sua energia espiritual se transforma no contato com o jagube, e vice-versa. Aqui enfatiza-se, portanto, a identificao entre o Mestre Irineu e o cip. Na verdade, jamais constatei a ocorrncia de paralelos diretos entre o Mestre Irineu e as folhas. Mas isto no impede que se afirme, por outro lado, a idia de que o Mestre Irineu o Daime, entendido na sua composio final, que mescla chacrona e jagube. Esta idia, implica, por sua vez, no estabelecimento de uma relao entre o ser espiritual que rege a beberagem e o Mestre Irineu. O vnculo j est destacado nos relatos mticos que versam sobre Don Pizango, entidade que habita o ch, revelada ao fundador do culto daimista durante sua iniciao. Para os seus seguidores, o Mestre Irineu passa a se identificar com o Daime depois de desvendar os mistrios do ser responsvel por essa bebida. Na Unio do Vegetal, como vimos na anlise da Histria da Hoasca, o cip, chamado de mariri, tambm relacionado noo de fora. Assim como no Santo Daime, folha e cip so, igualmente, ligados a polos femininos e masculinos: a primeira conselheira Hoasca e o segundo, ao Marechal Thiuaco. H outras semelhanas. Por exemplo, de forma similar ao que se d na simbologia daimista, as crenas sobre as plantas que compem o Vegetal envolvem metforas sobre um reinado. Deste modo, conforme observamos, a revelao dos mistrios da Hoasca depende de reis e reinados. J no Santo Daime, alm da folha ser chamada de rainha, e tanto as suas plantaes como as de cip serem denominadas de reinados, h todo um imaginrio acerca de imprios, reis, rainhas e prncipes que, ao menos em parte, remete dualidade feminino-folha, masculino-cip. Porm, na UDV, embora exista no mito uma polarizao entre personagens femininos e masculinos, ligados folha e ao cip, ela no culmina no desenvolvimento de concepes e interpretaes simblicas sobre essa dualidade, que sirvam de base para distines rituais ou de papis entre os adeptos. Lembramos, alis, que de todas as trs linhas, a Unio do Vegetal que a menos ressalta a importncia de uma separao entre homens e mulheres durante os seus rituais.210 Mesmo naqueles em que ocorre a confeco do Vegetal, o preparo, observamos esta maior indistino de gneros, pois tanto homens e mulheres podem trabalhar ou com o cip ou com as folhas.211

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Trata-se da mesma imagem que inserimos no incio do capitulo sobre a linha do Santo Daime.

Interessante observar que at a prescrio da abstinncia sexual para beber o ch, presente nos grupos do Santo Daime e da Barquinha, est ausente na Unio do Vegetal. Contudo, mais comum que os homens se ocupem da coleta do cip. Mas no h, como no Santo Daime, nenhum preceito doutrinrio que impea as mulheres de participar dessa atividade.
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Uma outra diferena que, enquanto no Santo Daime privilegiam-se as exegeses relativas ao cip, identificado ao prprio fundador do culto, na UDV os mitos enfatizam os significados da folha, a chacrona, que passa a ser Hoasca, a qual o prprio Vegetal. Na UDV, no h, tambm, como no Santo Daime, uma associao direta entre o Mestre Gabriel e o ch, ou alguns de seus componentes. Ao contrrio, ressalta-se a noo do Vegetal como um veculo, no sentido de um meio ou facilitador para se atingir um contato com a realidade sagrada, que garante o desenvolvimento espiritual do fiel. Foi essa a perspectiva colocada por um dos scios de um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco, quando o questionei como ele compreendia a relao do Mestre Gabriel com o Vegetal. Transcrevo, aqui, uma parte do depoimento informal que ele me cedeu. A relao que o Mestre Gabriel ensinou tudo atravs do Vegetal. Isso no quer dizer que ele o prprio Vegetal. Eu no entendo assim (...) O Vegetal um veculo, ele nos ensina como evoluir, nos d instrues, nos orienta (...) um veculo divino, que existe para que a gente possa se comunicar com Deus (...) uma fora superior (...) "CEBUDV: if.-2, RB#. A concepo do Vegetal como veculo para se travar contato com os seres espirituais bastante generalizada entre os adeptos da UDV. No entanto, como observamos na fala anterior, isto no exclui a idia de que o ch seja, em si mesmo, divino ou ligado a foras e princpios espirituais, mas apenas parece deixar menos espao para que se criem associaes entre ele e o Mestre Gabriel. Mesmo assim, podemos atestar a presena desse tipo de relao em determinadas circunstncias ou esferas da Unio do Vegetal. Por exemplo, em algumas explanaes do prprio Mestre Gabriel este diz que ele a burracheira. A afirmao aparece em uma das verses da Histria da Hoasca, mostrando uma evidente aproximao entre os efeitos do Vegetal e o Mestre Gabriel.212 na Barquinha, contudo, que a idia do ch como um meio de estabelecer relaes entre os fiis e o mundo sobrenatural ganha mais fora. Em comparao com as duas outras linhas, a Barquinha a que menos desenvolve, tambm, exegeses, paralelos rituais ou mticos associados a significados atribudos beberagem ou as plantas com as quais ela produzida. De um modo genrico, um adepto da Barquinha pode concordar com a idia de que a folha liga-se a um princpio feminino e o cip, a um princpio masculino. Mas a temtica no se encontra destacada nos mitos, nas prticas ou nos preceitos morais desta religio. Da mesma forma, a Barquinha a linha onde a identificao entre o ch e o fundador do culto recebe menor nfase. Inversamente ao que ocorre no Santo Daime e, embora em menor escala, mas tambm eventualmente, na UDV, os adeptos da Barquinha raramente comparam caractersticas fsicas, intelectuais ou mesmo espirituais do Mestre Daniel aos efeitos ou peculiaridades do Daime, como a bebida a, igualmente, denominada. Uma hiptese possvel para essa diferena a de que talvez, na Barquinha, a importncia do ch como elemento divino ou, mesmo, que faz a ligao com os seres espirituais, relativizada pelo fato de que, como nos cultos afro-brasileiros, os prprios fiis so os veculos ou recipientes, por excelncia, dos deuses. Enquanto na UDV e no Santo Daime a comunicao com a realidade sagrada , evidentemente, mediada pelo ch, na Barquinha ela se d de forma mais direta. Nas duas primeiras linhas a beberagem que propicia a manifestao dos seres divinos, na segunda, so os mdiuns, incorporados, que trazem as entidades espirituais ao plano material e terreno. Reforando a nossa hiptese, importante ressaltar, alis, que a Barquinha a nica dessas
212 Na gravao que me foi cedida o Mestre Gabriel explica, durante uma sesso de Vegetal, que ele no fica de burracheira porque ele conhece tudo sobre esse ch, concluindo com a frase: eu no tenho burracheira, eu sou a burracheira.

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religies que possui rituais onde o uso do Daime no necessrio. o caso dos trabalhos de atendimento, quando os mdiuns de um centro fornecem consultas. No se trata de cerimnias perifricas, e sim centrais, de crucial importncia no interior do conjunto de prticas da Barquinha. Embora os mdiuns e seus clientes possam, eventualmente, tomar Daime213, isto no imprescindvel para a consulta e mesmo para o tratamento ou cura. Diferentemente do que acontece no Santo Daime e na UDV, a Barquinha conta com uma clientela composta de pessoas que freqentam assiduamente o culto, consultando os mdiuns e participando de vrias cerimnias, na igreja e nas festas do parque, apesar de no consumirem o ch e no serem membros da religio. Esta clientela , inclusive, necessria para a prpria dinmica das prticas e crenas da Barquinha, na medida em que permite a realizao das obras de caridade. A menor relevncia simblica do ch na Barquinha, em comparao com o caso da Unio do Vegetal e do Santo Daime, pode ser atestada tambm quando nos detemos nas crenas relativas cura presentes nesta linha. As questes sobre sade, doenas e suas terapias so, como vimos, bastante enfatizadas no universo religioso da Barquinha, consistindo, na verdade, num dos seus principais motes. A cura est vinculada, muitas vezes, a prpria converso ao culto e, conforme observamos, o Daime , em vrias situaes, utilizado como remdio. Porm, como procuramos esclarecer ao longo do captulo 2, a concepo do Daime como agente principal de cura ou remdio matizada por outros elementos e crenas, destacados na cosmologia da Barquinha e vistos, na mesma, como estreitamente associados soluo de aflies e infortnios que atingem os fiis. Assim, por exemplo, na maioria das vezes, a mediunidade no desenvolvida ou controlada apontada como a principal causa de uma doena. Em certo sentido, o aprimoramento espiritual do adepto da Barquinha consiste justamente em aprender a controlar e lidar com o dom medinico. Por outro lado, salientamos que as prticas teraputicas da Barquinha envolvem, tambm, um conjunto de conhecimentos fitoterpicos, lembrando que os mdiuns incorporados de seus guias freqentemente receitam aos seus clientes chs, banhos de ervas e terapias semelhantes. Nesse sentido, a idia do Daime como remdio atenuada em funo tanto de crenas em causas de ordem mgica e espiritual das doenas quanto devido recorrncia a outras plantas (alm do prprio Daime) para alcanar a cura. Em ltima instncia a noo de cura mgica, como uma explicao mstica das doenas, encontra-se em todos os grupos analisados no presente trabalho. A concepo de que uma doena pode ser conseqncia de um desequilbrio espiritual ou de que sua cura resulta do merecimento do fiel, tambm espiritual, pode ser observada em todas essas religies. Entretanto, na Barquinha isto no se d de forma genrica, como uma explicao final, que visa afirmar apenas a dependncia e o vnculo dos homens para com o mundo sobrenatural. Nela, a cura significa tambm o restabelecimento da sade e da normalidade, e envolve a observncia de uma srie de preceitos, obrigaes rituais e papis que remetem a relaes particulares do fiel para com os seres espirituais. Ela implica ainda na designao de atributos s entidades, na definio da identidade desses seres em relao aos devotos, culminando na prpria organizao mais geral do panteo desta religio. Nesse sentido, podemos dizer que a doena do fiel representa um desequilbrio da ordem cosmolgica da Barquinha. Continuando nossa analogia, possvel afirmar, tambm, que no culto fundado pelo Mestre Irineu e na UDV, as prticas e contedos fitoterpicos da cura se concentram no prprio Daime ou Vegetal, sendo pouco desenvolvidas as terapias rituais apoiadas em outras plantas. H o caso, verdade, da Cannabis sativa no Vale registrar a concepo, corrente entre os integrantes da Barquinha, de que no s o mdium que pode tomar Daime, mas tambm o prprio guia.
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CEFLURIS, e o uso dos nove vegetais na UDV. Contudo, o primeiro exemplo ainda constitui uma exceo na linha daimista, e atualmente encontra-se, inclusive, suspenso das suas prticas. A utilizao dos nove vegetais, por outro lado, no tem papel central no ritual da UDV e, hoje em dia, em funo de um conjunto de circunstncias que comentaremos posteriormente, no muito destacada pelos adeptos desta religio. Na Barquinha, ao contrrio, a fitoterapia se desenvolve mais extensamente, por meio no s do Daime, mas de vrias plantas, como por exemplo o tabaco, que visto como um elemento importante no processo de cura em muitos de seus grupos. Assim, possvel especular que se no seu conjunto estas religies poderiam ser acusadas por se associarem a prticas classificadas como curandeirismo, elas o seriam em nveis diversos e por motivos diferentes. No caso da UDV e do Santo Daime, seria sobretudo o sacramento principal o alvo do estigma de agente ou elemento curandeirstico, enquanto na Barquinha a acusao se estenderia a outras prticas e crenas.

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Fronteiras entre os grupos e relaes com a sociedade Como mencionamos na introduo da presente tese, sustentamos que o movimento de construo das fronteiras internas ao campo religioso analisado se relaciona ao tema mais amplo do consumo de drogas em nossa sociedade. Conforme vimos no captulo 01, a associao dos cultos ayahuasqueiros ao uso de drogas comea a se manifestar com mais nfase a partir de meados dos anos setenta. Por um lado, nesse perodo, novos elementos introduzidos no contexto cultural e poltico da sociedade brasileira alteravam a conjuntura externa no tocante questo das substncias psicoativas (ilegais ou legais). Por outro, o prprio crescimento das religies ayahuasqueiras contribui para a mudana de sua imagem social, com o surgimento de grupos que compreendem adeptos de fora do meio amaznico, com um perfil muitas vezes ligado ao imaginrio da contra-cultura, como o caso dos hippies da Cinco Mil. Observamos que essas transformaes conduziram, entre outros efeitos, proibio legal do uso da ayahuasca, nos anos oitenta. Embora em 1987, como mostramos, o CONFEN (Conselho Federal de Entorpecentes) tenha decidido pela revogao da proibio anterior, retirando a ayahuasca da lista de substncias ilegais, posteriormente muitos outros acontecimentos trouxeram questionamentos esta deciso. Denncias a rgos governamentais, publicaes da mdia, com acusaes de uso de txicos, da mistura do Daime ou Vegetal com substncias ilcitas diversas (como o LSD, cocana, maconha), ou do uso do ch para lavagem cerebral, seduo de menores, entre outras coisas, tornam-se cada vez mais freqentes no cotidiano dessas religies, que se vem constantemente ameaadas de punies, suspenses legais e proibies. 214 Ao mesmo tempo, a expanso desse campo religioso intensifica, tambm, os conflitos entre os seus grupos e, por outro lado, estimula os seus esforos de auto-regulamentao. Ambos processos passam a se relacionar mais estreitamente com as acusaes de uso de drogas. Assim, em novembro de 1991, surge o documento denominado Carta de Princpios215, elaborado, em Rio Branco, por sete entidades religiosas usurias da ayahuasca. Ele no tem um carter legal ou jurdico, mas representa, acima de tudo, um acordo informal entre os dirigentes destes grupos, expressando uma tentativa de organizao e homogeneizao das suas respostas diante de presses externas. O documento estabelece um conjunto de princpios que deveriam, a partir daquele momento, ser seguidos pelas religies ayahuasqueiras que o assinaram.

Para o presente estudo, procedi a um levantamento de informaes junto a fontes da mdia, como jornais e revistas. Realizei uma busca de dados em acervos on-line, nos seguintes sites: www.folha.com.br, www.estadao.com.br, www.google.com.br, www.agazeta.com.br. Tambm foram levantados dados nos arquivos impressos do Jornal Pgina 20, de Rio Branco, num acervo de notcias da Casa de Memria Daniel Pereira de Mattos, e em algumas publicaes internas s religies ayahuasqueiras, como nmeros do Jornal Alto Falante, da UDV. Consultei, tambm, alguns itens e trechos de relatrios e documentos do CONFEN, que citam vrias denncias feitas contra os grupos aqui analisados. O objetivo foi registrar as formas pelas quais essas religies so percebidas pelos meios de comunicao, e a imagem que elas possuem junto opinio pblica. Deu-se ateno especial aos casos de conflitos, acusaes e denncias envolvendo os diferentes cultos ayahuasqueiros situados em Rio Branco, tanto no que se refere s polmicas internas desse campo religioso, quanto s controvrsias que os relacionam com outros grupos e setores da sociedade mais abrangente. Muitas das acusaes e denncias citadas acima encontram-se no material pesquisado. Ver item Outras Fontes, ao final da tese. O nome completo do documento : Carta de Princpios das Entidades Religiosas Usurias do Ch Hoasca, cuja cpia me foi cedida por Francisco Hiplito de Arajo, dirigente de um dos centros da Barquinha.
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Entre os pontos colocados na Carta destacam-se vrios que indicam a nova situao vivida por esses cultos, bem com os modos pelos quais eles passam a ser percebidos pela opinio pblica, por meios de comunicao, setores da justia ou do governo. A preocupao com os estigmas relacionados idia de droga ressaltada, ao mesmo tempo em que se procura assegurar que o ch seja utilizado apenas ritualmente. Nesse sentido, um dos itens do documento afirma que a bebida restrita a rituais religiosos, devendo ser consumida exclusivamente em locais autorizados pelas respectivas direes das entidades usurias e sendo vedado o seu uso associado a drogas ou quaisquer plantas psicotrpicas (p. 1). Tais observaes expressam, em primeiro lugar, uma adequao s prprias recomendaes do CONFEN, no parecer emitido em 1987, que liberava o uso da ayahuasca ao sugerir que ele fosse limitado a contextos rituais. Elas manifestam, tambm, um esforo dos grupos no sentido de evitar que o Daime ou o Vegetal fossem identificados a uma droga. curioso notar que mesmo uma designao de cunho mais cientfico, como psicotrpico216, recusada pelas entidades que assinam a Carta, na tentativa de definir e opor um consumo religioso do ch a usos profanos de demais substncias.217 Como veremos mais adiante, trata-se de uma atitude que visa diferenciar a droga do sacramento. Em tal perspectiva, as propriedades qumicas do ch perdem importncia, salientando-se suas caractersticas espirituais. Outros itens presentes na Carta de Princpios parecem sinais mais diretos da maior notoriedade, bem como da expanso, alcanada pelos cultos da ayahuasca j nessa poca. Percebemos, assim, uma preocupao explcita com a divulgao, na mdia, de assuntos relativos a esses grupos, e o receio de que o ch seja comercializado. H um artigo no documento, denominado difuso das informaes, que ocupa-se especificamente do relacionamento com os meios de comunicao, fazendo vrias recomendaes acerca dos modos pelos quais os dirigentes de cada instituio devem falar midia. As orientaes mostram um reconhecimento, pelas prprios integrantes das religies ayahuasqueiras, de sua pouca aceitao pblica ou da imagem negativa que, muitas vezes, o uso de ch desperta em contextos sociais mais amplos. Assim, defende-se que cada entidade religiosa restrinja a pessoas experientes de sua hierarquia o direito de transmitir informaes mdia, tendo em vista os riscos decorrentes da difuso inconseqente do tema, por parte de pessoas com ele pouco familiarizadas (p. 2). A questo do comrcio do Daime ou Vegetal mencionada logo no incio da Carta, quando se diz: As entidades comprometem-se incondicionalmente em no comercializar o ch Hoasca, mesmo a adeptos (p. 1). O tema da comercializao remete diretamente disseminao dessas religies, algumas das quais, como a UDV (representada aqui pelo CEBUDV, e no necessariamente pelos outros grupos desta linha, que possuem um carter mais local) e o CEFLURIS, expandem-se em dimenses globais. Ele se relaciona a discusses complexas, como as diferenas entre as legislaes de diversos pases sobre produo, consumo e transporte de substncias classificadas como drogas. Na presente tese no nos deteremos numa anlise desse tipo de

O termo largamente utilizado nas reas mdica e farmacolgicas. Trpico, que vem do grego, uma derivao de tropismo, que se refere ao movimento de atrao dos corpos fsicos quando estimulados. Assim psicotrpicos poderia ser entendido como substncias que atraem a mente, o esprito ou alma. Lembrando que psico, tem relao com psique ou psych, etimo grego que designa uma personagem da mitologia grega, divindade ou esprito (Houaiss 2001; Liddlle and Sott 1997). Ver tambm a Introduo da coletnea de O Uso ritual das Plantas de Poder, de Goulart, Labate e Carneiro (no Prelo). Num outro momento, no mesmo documento, coloca-se que o ch no deve ser misturado a qualquer tipo de droga ou ser ministrado a pessoas que estejam embriagadas.
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problema.218 A nossa inteno frisar que a expanso dos cultos ayahuasqueiros, ao trazer tona a discusso da comercializao da ayahuasaca, conduz tambm emergncia de novas categorias de acusaes no interior do campo religioso pesquisado. A primeira e mais evidente delas a de trfico de Daime ou Vegetal, que analisaremos posteriormente. Mas, como veremos, outras acusaes sero tambm mobilizadas pelos diferentes grupos das religies ayahuasqueiras (no seu processo de oposio) com o surgimento da controvrsia acerca da comercializao do ch. Em ltima instncia, volta-se, aqui, a distino entre droga e sacramento, identificando-se um receio da profanao do Daime ou Vegetal. Temticas associadas a estigmas mais antigos sofridos pelos cultos da ayahuasca so, igualmente, tocadas na Carta de Princpios. Tal o caso do problema do charlatanismo ou curandeirismo. Assim, destaca-se que as prticas de curandeirismo devem ser evitadas, lembrando-se que elas so proibidas pela legislao brasileira. Recomenda-se, nesse sentido, que as entidades representadas na Carta acentuem os benefcios espirituais do ch, ao invs de propagar outros tipos de seus efeitos, no disseminando alardes publicitrios que induzam a opinio pblica e as autoridades a equvocos (p. 01). Aqui, novamente constatamos uma preocupao com o relacionamento com a mdia e com poderes ou representantes de instituies governamentais. No seu conjunto, o documento enfatiza uma necessidade de legitimao desses grupos religiosos no interior da sociedade brasileira, expressando um evidente desejo de adequar-se s leis vigentes. Alis, afirma-se, na Carta, que uma das principais metas das entidades que a elaboraram atingir a regulamentao do uso do ch Hoasca atravs da lei, aprovada pelo Congresso Nacional (p. 02), garantindo, assim, uma utilizao adequada da bebida. A Carta de Princpios um dos primeiros indcios do processo de institucionalizao de vrias religies da ayahuasca. A recorrncia a determinados termos j aponta para um esforo no sentido de se apresentar uma organizao e estrutura institucional, como o uso das seguintes auto-denominaes: entidades, instituies, direes. Em poucos momentos os grupos que assinam o documento se colocam, nele, apenas como religies ou cultos. O prprio ttulo se refere a entidades usurias do ch, embora esclarecendo-se que elas so religiosas. Notamos que muitas das expresses utilizadas na Carta de Princpios so tpicas da Unio do Vegetal, como Hoasca e mariri. Outros pontos do documento tambm expressam uma influncia de elementos e de uma lgica da UDV, como uma nfase na necessidade de se respeitar os posicionamentos de adeptos que ocupam cargos ou graus hierrquicos mais altos, e ameaas de punir aqueles que desrespeitarem os acordos estabelecidos no documento com processos judiciais. Embora esse ltimo tipo de recurso possa ser acionado por diferentes grupos do campo religioso ayahuasqueiro, no decorrer dos seus conflitos, ele de fato mais utilizado pelos dirigentes da Unio do Vegetal. Sabemos que a UDV teve, realmente, um papel importante na elaborao da Carta de Princpios. Seus representantes foram os principais articuladores da sua realizao, bem como dos contatos com os demais grupos que a redigiram e a assinaram. Uma hiptese que talvez explique a preponderncia da UDV e de sua lgica na concepo do primeiro documento coletivo dessas religies, sua tendncia a valorizar critrios burocrticos e
218 Aberto Groisman se debrua sobre esse ponto em sua tese, analisando o processo de institucionalizao de igrejas do CEFLURIS em alguns pases europeus (Groisman 2000). Beatriz Labate faz tambm uma reflexo sobre o movimento de expanso dessas religies, procurando pensar o caso da ayahuasca em relao s legislaes nacional e internacional anti-drogas. Ela aponta para as incongruncias dos discursos jurdicos no tratamento de episdios envolvendo grupos ayahuasqueiros (Labate, no Prelo).

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uma rgida ordem hierrquica na estruturao de sua prpria dinmica interna pois, como vimos, a UDV a mais institucionalizada de todas as trs linhas ayahuasqueiras aqui analisadas. Portanto, num momento em que esses grupos religiosos procuram criar mecanismos organizados e unificados de ao frente a rgos do governo e setores diversos da sociedade, como a mdia, entidades mdicas etc, a lgica udevista coloca-se como extremamente til. Por isso mesmo, muitos dos primeiros esforos de auto-representao coletiva dos cultos ayahuasqueiros parecem indicar, tambm, uma tentativa da UDV de afirmar a supremacia de suas prprias crenas e prticas em relao s de outros grupos desse campo religioso. como se a sua posio de destaque no processo de unificao de estratgias polticas das entidades usurias da ayahuasca pudesse lhe garantir, igualmente, uma maior legitimidade, no mbito da prpria religiosidade, diante dos demais cultos fundados em torno do consumo do ch. 219 Porm importante ressaltar que esse tipo de recurso no mobilizado apenas pela UDV, mas manifesta-se na prtica de quase todos os grupos estudados. Na Carta de Princpios, como vimos, de um modo geral, valoriza-se a fiscalizao legal dos cultos ayahuasqueiros, por instituies governamentais, como um meio de garantir o uso adequado do ch. Evidentemente, cada um dos centros, igrejas ou ncleos possui definies diferentes a respeito do que um uso adequado da beberagem e, por outro lado, todos eles procuram constantemente afirmar o seu prprio consumo do ch como o mais correto, verdadeiro, autntico, tradicional, conforme mostramos nos captulos anteriores. A interferncia de autoridades, representantes de rgos e poderes pblicos, nesse campo religioso, interpretada e utilizada, por seus agentes, como um importante elemento na disputa de legitimidade dos diferentes grupos ayahuasqueiros e de suas prticas e crenas. Ocorre um processo similar ao analisado por Yvonne Maggie, com relao represso s religies afrobrasileiras (1992). No seu estudo, a autora mostrou que a ao normatizadora do Estado prolongava as disputas existentes entre os diferentes terreiros e centros espritas, penalizando os falsos e impuros e distinguindo-os dos verdadeiros e puros. Para Maggie, os processo judiciais, nesse caso, acabavam reconstruindo as fronteiras do campo religioso reprimido. Apesar dos esforos de homogeneizao de estratgias, discursos, comportamentos, medidas e prticas, e da ocorrncia de alianas entre as religies ayahuasqueiras, tanto as diferenas quanto os conflitos entre elas continuam a se manifestar. Embora um dos principais objetivos do movimento de organizao institucional e poltica desses grupos, no seu processo de busca por uma maior legitimidade social, tenha sido eliminar a assimilao da ayahuasca a uma droga, essa assimilao ainda muitas vezes feita. Muitas das denncias e acusaes220 feitas contra alguns destes cultos, bem como artigos jornalsticos, matrias de televiso, e at livros, identificam a ayahuasca a uma substncia alucingena perigosa e a drogas ilcitas, enquanto seus usurios so, normalmente, vistos como membros de seitas exticas, propensas ao fanatismo(Folha de So Paulo, 02/09/84). Os prprios ttulos e chamadas de vrios dos artigos publicados em revistas e jornais indicam tal tendncia. Para corroborar nossa argumentao podemos, aqui, citar apenas alguns deles: divina pirao,

Nesse sentido, importante notar que ao longo de toda a Carta de Princpios utiliza-se a designao Hoasca para o ch, termo somente utilizado na Unio do Vegetal. Em determinados documentos e relatrios do CONFEN mencionam-se algumas denncias semelhantes. Consultar, a este respeito, o trabalho de Edward MacRae (1992, pp. 79-93)
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seitas cultuam bebida alucingena da Amaznia, a seita do barato, liberao de ch alucingeno da Amaznia, o barato legal.221 Em determinadas situaes, acusaes similares levaram abertura de inquritos e instaurao de processos, fazendo com que os rgos governamentais passassem a reavaliar a liberao da ayahuasca, determinando a realizao de novos estudos ou pesquisas sobre a bebida ou sobre os grupos que a utilizam (MacRae 1992, Labate No Prelo), o que mostra que estamos tratando de um campo religioso sobre o qual paira, constantemente, a ameaa da interveno policial ou judicial e cujas prticas correm, freqentemente, o risco de serem legalmente proibidas ou suspensas. importante salientar que algumas das denncias e acusaes so feitas pelos prprios integrantes desses grupos, ou por seus ex-membros. No primeiro caso, so expressas divergncias de todo tipo entre centros, ncleos e igrejas de uma mesma linha ou de linhas diferentes, sobretudo quando considera-se inadequado o uso do ch em outros contextos rituais que no os seus prprios.222 Exemplos do segundo caso so os relatos descritos em dois livros publicados em 1995. Um deles o livro de Fernando Mouro (1995), pai de Jambo, um rapaz que se suicidou em 1992 no Cu do Mapi, sede do CEFLURIS. Jambo tinha, ento, dezessete anos de idade. Era membro da igreja de Visconde de Mau e decidiu conhecer a comunidade mais importante desse grupo daimista. Embora os dirigentes da igreja de Mau o desaconselhassem a fazer a viagem ao Mapi, devido ao seu pouco tempo no culto, Jambo insistiu na idia. O suicdio ocorreu durante a realizao de um dos hinrios do festival de junho no Mapi, quando a comunidade recebia um nmero muito grande de visitantes, e quando Jambo ateou fogo a si mesmo. Fernando Mouro, pai do rapaz, apresentou sua verso do fato em seu livro, fazendo vrias crticas e acusaes tanto religio do Santo Daime quanto a seus lderes. O outro livro escrito por uma ex-integrante da comunidade do CEFLURIS de Visconde de Mau, Alcia Castilla, que, aps romper com o grupo, inicia uma longa e difcil polmica com os seus dirigentes, envolvendo a disputa legal pela guarda de sua prpria filha, Vernica Castilla. O conflito se inicia em 1991, a partir do momento em que Vernica, uma adolescente de quatorze anos de idade, recusou-se a acompanhar a me na deciso de deixar o culto daimista. A polmica conduzir a vrios processos judicias, com sentenas que ora determinavam que a guarda da menor deveria ser responsabilidade de sua me, ora retiravam da me esse direito. Em 1994, Vernica fugiu para a comunidade Cu do Mapi, no Amazonas e, em 1995, Alcia Castilla escreveu o livro Santo Daime: fanatismo e lavagem cerebral (1995), onde faz uma srie de denncias ao grupo religioso ao qual havia pertencido, e que ela classifica agora como uma seita na qual ocorreriam aliciamento de menores, overdose, e uso de maconha, entre outras coisas. 223 Os dois casos tiveram o efeito de realar o debate sobre o consumo da ayahuasca por menores de idade. A questo complexa e implica em diversas interpretaes da prpria legislao brasileira sobre o tema, na qual se opem, em determinados momentos os direitos privados e pblicos, o cdigo civil ao cdigo penal. Por exemplo, o uso do ch por menores de idade pode ser visto como uma extenso da liberdade e do direito dos pais educarem seus filhos, inclusive religiosamente, o que estabelecido pela norma do ptrio poder (Ata do

Em Outras Fontes, ver item Jornais e Revistas, para consultar referncias completas destas publicaes. Ver tambm Beatriz Labate (no Prelo).
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Por exemplo, no site da UDV (www.udv. org.), encontrei vrias crticas ao CEFLURIS, com aluses ocorrncia da mistura do ch, nas igrejas desse segmento daimista, a drogas ilcitas.

O livro de Alcia Castilla foi publicado quando sua filha j tinha dezoito anos de idade. Vernica ainda reside no Cu do Mapi. Eu a conheci em agosto de 1994, em Rio Branco, na Colnia Cinco Mil.

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CONFEN 1997; S 1997). Mas, em outras circunstncias, a legislao pode dar margem para apoiar atitudes de interveno do Estado no sentido de suspender o direito dos pais (Labate No Prelo). Em 1995, o CONFEN aprovou um parecer recomendando que a ayahuasca no fosse consumida por menores de idade e por doentes mentais. Tratava-se apenas de uma orientao, j que o rgo no tm, alis, o carter de legislador. Contudo a recomendao encontrou dificuldade em ser seguida, pois em muitas das religies ayahuasqueiras admite-se que o consumo da bebida seja feito por menores de idade, se os pais assim concordarem. O curioso que o parecer do CONFEN foi uma resposta a uma demanda que lhe foi apresentada pela UDV, a qual pedia que o Vegetal pudesse ser distribudo legalmente para crianas a partir de quatorze anos de idade. Antes disso, no mbito desta religio j se estabelecera informalmente que crianas a partir de doze anos poderiam beber o ch em cinco sesses rituais anuais. Neste caso, portanto, a lgica legalista da UDV parece ter criado um obstculo para prticas de seus prprios adeptos. Tais episdios apontam, em primeiro lugar, para o acirramento das polmicas e conflitos envolvendo as religies da ayahuasca medida em que ocorre o seu processo de expanso. A maior visibilidade destes cultos, associada sua expanso, leva tambm ao estreitamento da sua identificao ao consumo de substncias classificadas, genericamente, como drogas, alucingenos e noes semelhantes, aproximando-os de um contexto de marginalidade ou ilegalidade. Por outro lado, percebemos que, muitas das acusaes tm origem no prprio campo religioso ayahuasqueiro, sendo acionadas por seus agentes, ao mesmo tempo em que os seus diferentes grupos procuram apoiar suas respectivas perspectivas e posies atravs de decises, recomendaes, pareceres, normatizaes ou leis de instituies governamentais. Visualizamos, assim, um desejo de autocontrole destas religies com relao s suas prticas e crenas, que acaba por expressar as disputas e oposies entre elas e entre seus grupos internos. Em 1996, a Unio do Vegetal opta por retirar sua adeso Carta de Princpios de 1991. O acontecimento indica, mais uma vez, que os conflitos entre essas diferentes religies continuam a se impor como obstculos s suas tentativas de unificao de estratgias e aes. O motivo alegado pela direo da UDV para a deciso foi que alguns dos grupos representados na Carta no estavam cumprindo vrios dos pontos estabelecidos nela. Um dos principais aspectos destacados pela Unio do Vegetal, na ocasio, diziam respeito ao tema da comercializao do ch. Segundo a argumentao desenvolvida pelos dirigentes da UDV numa carta onde se enumeram as razes do rompimento com o documento anterior, alguns grupos no estariam tomando as medidas necessrias para evitar que o comrcio da ayahuasca ocorresse, contribuindo para que a bebida fosse utilizada para fins no religiosos ou ritualsticos (abril/1996). Esclarece-se, ainda, que a Unio do Vegetal continuar seus esforos no sentido de buscar a regulamentao, por via da lei, do uso religioso do ch, porm, com a ressalva de que isto ser feito visando-se, restritamente, o caso da Hoasca (p. 2), isto , os contextos de uso do ch especficos da UDV. importante ter em mente, tambm, que as diferenas e os conflitos entre os grupos da tradio ayahuasqueira so uma decorrncia do seu prprio movimento de expanso e de segmentao, cuja tendncia aumentar. Assim, neste perodo, o nmero de religies ayahuasqueiras j havia aumentado consideravelmente.224 A questo da comercializao do ch torna-se mais aguda com a disseminao de cultos ayahuasqueiros para fora do Brasil. No final dos anos noventa, a ocorrncia de problemas com a justia envolvendo a UDV e o CEFLURIS, em pases europeus e nos E.U.A, fornece ainda maior destaque s denncias de comrcio e
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Consultar os grficos das segmentaes e extenses das trs linhas.

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trfico de Daime ou Vegetal. Assim, em 1999, cerca de cem litros de Vegetal foram aprendidos pela polcia na Califrnia. Em 2000, na Espanha, alguns dirigentes do CEFLURIS, que entravam neste pas trazendo Daime para suas igrejas filiais, a estabelecidas, foram presos em flagrante, sob a acusao de trfico de droga (Groisman 2000). Problemas semelhantes ocorreram, no mesmo perodo, na Frana e Holanda, tambm com grupos do CEFLURIS. Tais acontecimentos tiveram desfechos e solues diversas, e os acordos e sentenas judiciais implicaram, igualmente, em diferentes argumentaes e lgicas. Por exemplo, as igrejas do CEFLURIS da Espanha e Holanda obtiveram sentenas favorveis, e o uso do Daime feito por elas deixou de constituir crime. Contudo, num caso a defesa se baseou em informaes farmacalgicas e dados qumicos sobre os componentes da bebida, enquanto no outro privilegiou-se a idia de liberdade religiosa (Labate No Prelo). J a UDV conseguiu normalizar temporariamente sua situao nos E.U.A atravs de uma primeira deciso de um tribunal do Novo Mxico que autorizou, em 2002, o consumo do Vegetal. A autorizao possua, contudo, uma srie de limites, como o impedimento de se ministrar o ch para novas pessoas, criando um evidente empecilho para o crescimento e a prpria continuidade desta religio em territrio norte-americano. A UDV faz questo de enfatizar que a concesso restrita a ela, no estendendo-se aos demais cultos ayahuasqueiros. A preocupao tanto com o comrcio da ayahuasca quanto com as conseqncias geradas pela disseminao das religies que so usurias da beberagem encontra-se, tambm, num questionrio elaborado pela Secretaria Nacional Antidrogas (SENAD), com parceria da Polcia Federal e do Ministrio da Educao. O questionrio foi aprovado pelo Conselho Nacional Antidrogas (CONAD)225 em maro de 2001, e abrange um conjunto de setenta e quatro perguntas dirigidas s entidades religiosas que consomem a ayahuasca. Muitas destas questes indicam uma inquietao a respeito da exportao da bebida para outros pases, e dos modos pelos quais o ch passa a ser utilizado no apenas fora de situaes rituais mas longe do Brasil e do meio amaznico, entendidos como seus contextos originais. O questionrio expressa uma viso tendenciosa com relao tanto ayahuasca quanto aos grupos religiosos aos quais se destinava, recorrendo a termos como drogas, alucingenos e falando em efeitos danosos, prejudiciais ou de dependncia causada pelo ch. O sentido evidentemente preconceituoso de muitas perguntas causou choque e indignao em vrios dos grupos que receberam o questionrio, e levou a uma dificuldade geral para que suas questes fossem respondidas. Ao longo do minha pesquisa de campo em Rio Branco, por exemplo, vrias vezes lderes de centros da Barquinha e do Alto Santo me sondaram sobre a possibilidade de contar com o meu auxlio para responder o questionrio da SENAD. Porm existem algumas especulaes sobre a possibilidade de que a idia de realizar o questionrio tenha partido de grupos ayahuasqueiros. Alguns integrantes de igrejas da Barquinha e de centros do ALTO SANTO, que no quiseram se identificar, acusaram explicitamente a UDV de ter fornecido informaes, especficas desses cultos religiosos, SENAD e Polcia Federal, e que teriam possibilitado a elaborao do questionrio. Como disse um adepto de um grupo da Barquinha: Eu tenho certeza que a UDV est envolvida nesse questionrio. Tem um monte de perguntas, de palavras, que s eles usam, como
225 O CONAD foi criado em 1998, passando a substituir o CONFEN. Como este, trata-se de um rgo normativo, cujos membros participam de instituies do governo e, tambm, no governamentais. Ele esta vinculado ao Gabinete de Segurana Institucional da Presidncia da Repblica. A sua funo a de apresentar orientaes, pareceres e recomendaes sobre o temas das drogas. A SENAD, criada igualmente em 98, a secretaria executiva do CONAD, cuidando justamente da efetivao da poltica de drogas (Fiore 2002).

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preparo, burracheira... Como o pessoal do governo ia saber dessas coisas? E bem deles mesmo... essa coisa de querer procurar o juiz, o advogado, de pedir a opinio dos mdicos, da polcia (...) Tudo para no final mostrar que s eles esto certos [B: if. 8]. Mesmo que a idia ou o formato do questionrio no tenham sido apresentados por membros de religies ayahuasqueiras, possvel que alguns de seus dirigentes tenham realmente se dirigido SENAD ou ao CONAD para pedir a sua atuao na normatizao do uso do ch. Afinal, como vimos, esse tipo de demanda bastante freqente entre os adeptos das diferentes religies da ayahuasca. Por outro lado, a preocupao em alcanar tanto a legitimidade do consumo da bebida, e em especial em obter a legitimidade dos cultos que a utilizam, parece ser maior precisamente entre os grupos que vivem um processo de expanso intenso e que possuem uma notoriedade social mais significativa, como a UDV (ou melhor, o CEBUDV) e o CEFLURIS. Cabe ressaltar que a SENAD encaminhou o questionrio apenas para estes ltimos grupos, pedindo a eles que o repassassem aos demais. Novamente, notamos que no movimento de unificao de estratgias polticas e de organizao das religies ayahuasqueiras no tocante aos seus relacionamentos com diversos setores da sociedade e representantes do Estado, algumas dentre elas tem um papel evidentemente mais saliente. Confirmar-se-ia assim a conexo entre o movimento de expanso, caracterstico de algumas linhas, e a preocupao de demarcao de fronteiras externas em combinao com processos de depurao interna. Contudo, a fala citada acima indica tambm que os grupos que se sobressaem no processo de expanso passam a ser objetos de crtica por parte dos adeptos de grupos menores, que podem identific-los com agentes externos ao campo religioso ayahuasqueiro, como a polcia, a justia, os mdicos e o Estado de modo geral. No caso mencionado, a acusao dirigida especificamente Unio do Vegetal, quando a propenso institucionalizao e legalidade burocrtica, observadas nesta linha, so censuradas. Na verdade tais caractersticas da UDV apresentam-se como um grande diferencial entre ela e as demais religies ayahuasqueiras. Mesmo o CEFLURIS, que conhece um movimento de crescimento to expressivo quanto a Unio do Vegetal, freqentemente dirige criticas similares a ela. Mostraremos, alis, que os dois grupos conduzem seus processos de expanso de formas bem diversas. Um outro tipo de esforo no sentido de controle ou regulamentao da ayahuasca, ocorrido tambm no princpio do ano de 2000, foram as investidas do IBAMA (Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e dos Recursos Naturais Renovveis) com relao extrao das plantas que compem o ch, especialmente o cip Banisteriopsis caapi. Elas tiveram um carter mais local, se restringindo ao Estado do Acre, e visavam evitar a coleta predatria das espcies vegetais utilizadas na confeco da decoco. Ainda no final de 1999, o IBAMA do Acre comeou a empreender seguidas apreenses do cip em diversos centros e igrejas das religies ayahuasqueiras de Rio Branco, alegando irregularidades ecolgicas no processo de sua extrao. As primeiras investidas do rgo ambiental surpreenderam a maioria dos grupos ayahuasqueiros locais, que visivelmente no tinham noo de como lidar com a questo (www.agazeta-acre.com.br). De fato, constatei, ao longo da minha pesquisa, que de todos os grupos contatados em Rio Branco, e arredores226, poucos possuam planejamento ou organizao para o plantio ou replantio das folhas e do cip, utilizados na preparao da ayahuasca. A maior parte dos centros, igrejas ou ncleos das trs linhas227, a localizados, at ento realizava a coleta das espcies
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Consultar, ao final deste captulo, o Mapa dos Centros de Rio Branco.

Isso vale inclusive para a UDV, que caracteriza-se normalmente por uma organizao institucional mais rgida.

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vegetais, para a elaborao do Daime ou Vegetal, sem controles ou formalidade, de uma maneira relativamente selvagem. Dito de outro modo, a extrao era feita na mata, muitas vezes em locais distantes, em alguns casos, embora nem sempre, entrando-se em acordos informais com os proprietrios das terras onde se encontravam as plantas. A ao repentina do IBAMA fez com que muitos dos dirigentes dos grupos religiosos ayahuasqueiros do Acre comeassem a unir esforos na tentativa de se informarem mais adequadamente sobre a nova fiscalizao. Com tal intuito, representantes do prprio IBAMA, bem como de outros rgos locais, relacionados a ele, foram procurados pelos dirigentes dos centros e ncleos da Barquinha, Santo Daime e UDV. A SEFE (Secretaria Executiva de Florestas e Extrativismo do Estado do Acre) foi um dos rgos que mais se destacou na mediao dos acordos entre as entidades usurias do ch e o IBAMA. Alexandre Dias, engenheiro florestal que, no perodo, era o diretor do Departamento de Comunidades Sustentveis da SEFE esteve frente das negociaes. Em 2002, ele me concedeu uma entrevista, fornecendo vrias informaes sobre todo o processo. Ele relatou que membros de religies ayahuasqueiras locais, depois de consult-lo, decidiram formar um grupo de trabalho sobre o cip Banisteriopsis caapi, constitudo por alguns de seus lderes e por profissionais como engenheiros florestais, agrnomos, advogados, promotores. O grupo seria tecnicamente apoiado pela SEFE, atravs da acessoria do prprio Alexandre. Um dos seus objetivos principais era possibilitar a organizao de um plano de manejo do cip, em cada um dos centros e ncleos. A meta resultava das prprias presses do IBAMA, o qual fazia exigncias semelhantes. Assim, inicialmente, elaborou-se uma Carta de Intenes dirigida ao IBAMA que, posteriormente, se transformou numa minuta de portaria e, depois, na portaria propriamente dita, datada de outubro de 2001 (AD:SF). Contudo, como explicou Alexandre Dias, esta portaria ainda no estabelecia o plano de manejo do cip ou da folha, determinando o prazo de um ano para que os grupos o organizassem. Procurava-se, nesse primeiro momento, apenas disciplinar o procedimento de extrao destas espcies, sobretudo do cip. Foi criada, tambm, a ATPF (Autorizao de Transporte de Produtos Florestais) para as folhas e o cip. Para que a autorizao fosse concedida pelo IBAMA, passava a ser necessrio que os integrantes das religies ayahuasqueiras seguissem as normas estabelecidas pelo rgo. A primeira exigncia era que as entidades se cadastrassem no IBAMA, fornecendo a este instituto dados como: suas atividades, nmero de filiados e freqentadores, consumo anual do ch, locais de coleta da folha e do cip, existncia ou no de atividades compensatrias nesses locais, envio das espcies vegetais para outros estados (outubro/2001). O cadastro tinha validade de um ano, devendo ser renovado aps este perodo. As outras exigncias para a expedio da ATPF referiam-se mais particularmente aos modos de extrao do cip e das folhas. Assim, o processo de produo s poderia ser iniciado com o acompanhamento de um fiscal do IBAMA, que visitaria o locais de coleta de ambas as plantas, junto com um representante da igreja ou ncleo ayahuasqueiro. As relaes com os proprietrios das terras onde se encontravam as folhas e o cip tambm seriam regularizadas, sendo necessria, agora, uma autorizao formal dada pelos primeiros aos grupos ayahuasqueiros para a coleta da matria-prima. A concesso da ATPF estava condicionada adequao a tais normas, e as entidades usurias do ch que no a seguissem corriam o risco de ter o seu material confiscado pelo IBAMA, e de serem multadas em quantias que podiam variar segundo as circunstncias. No decorrer da pesquisa de campo, empreendida, em Rio Branco, para o presente estudo, tive oportunidade de registrar esse processo de fiscalizao do IBAMA e a organizao dos diferentes grupos aqui

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considerados frente s novas presses do rgo. O perodo do meu trabalho de campo coincidiu, justamente, com o incio das medidas de controle do IBAMA. Constatei, em diversas circunstncias, que os centros e ncleos ayahuasqueiros do Acre tinham evidentes dificuldades para se adaptarem s exigncias do rgo governamental. Ilustrando esse ponto, presenciei a ocorrncia de algumas apreenses da matria prima utilizada para confeccionar o ch.228 A maioria dos grupos religiosos usurios da ayahuasca locais possui, tambm, como j comentamos, uma infra-estrutura organizacional rudimentar. Na poca em que se inicia a fiscalizao do IBAMA, muitos no dispunham de documentos exigidos pelo rgo, como alvars de funcionamento, autorizaes municipais, estatutos e registros229. Os problemas sofridos pelas diferentes religies ayahuasqueiras do Acre no tocante adequao s normas estabelecidas pelo IBAMA significaram um novo impulso estruturao institucional desses grupos, conduzindo criao de alianas entre eles. No final do ano de 2001 algumas de suas lideranas comeam a lanar a idia da constituio de uma entidade que representasse os diversos cultos da ayahuasca, cuidando de seus interesses e expressando suas principais demandas. Tratava-se de uma segunda tentativa, depois da Carta de Princpios, de unificar estratgias e criar mecanismos comuns de negociao com o governo e outros setores sociais. Assim, no incio do 2002 criado o Conselho Deliberativo da Ayahuasca, que reunia cerca de dezessete grupos, todos situados no Acre. No decorrer da minha pesquisa de campo pude assistir a algumas reunies desse Conselho, acompanhando as primeiras iniciativas de sua organizao. Presenciei a duas destas reunies, nos meses de fevereiro e maro de 2002. Na ltima, apresentou-se um primeiro modelo do estatuto da entidade, o qual pude apreciar e cuja cpia me foi concedida (12/maro/2002). Alm disso, a observao dos esforos de criao do Conselho Deliberativo da Ayahuasca, bem como de sua repercusso no campo religioso analisado, implicou no registro de comentrios e opinies, feitos sobre a recente entidade e acerca de eventos relacionados a ela, por adeptos de diversos grupos ayahuasqueiros de Rio Branco. Apesar de significar uma tentativa de construo de alianas e de redes de cooperao entre as religies enfocadas e, novamente, de uma busca de homogeneizao de atitudes e posturas, o empreendimento do Conselho Deliberativo da Ayahuasca expressou, no seu desdobramento, a existncia de inmeras diferenas e de conflitos entre tais grupos. Assim, na minha ltima ida a Rio Branco, quando conclua o meu levantamento de dados, entre os meses de outubro e novembro de 2002, verifiquei que muitas das primeiras iniciativas de organizao da entidade ainda no tinham se concretizado. At mesmo a elaborao de um estatuto definitivo no foi realizada. Muitos das religies ayahuasqueiras que abraaram, no princpio, o projeto, j o haviam abandonado, assim como seus principais articuladores e, na verdade, a idia da constituio do Conselho encontrava-se nitidamente esvaziada. Alguns episdios ocorridos durante o movimento de construo desta entidade apontam para os tipos de questes que impossibilitaram sua efetivao. Por exemplo, apenas um ms depois do esboo de um modelo para o que deveria ser o seu estatuto, os ncleos de Rio Branco ligados ao centro dirigido por Augusto Queixada, dissidncia da UDV, enviaram uma carta ao governador do Estado do Acre, Jorge Viana, onde faziam uma srie de crticas s iniciativas de organizao do Conselho Deliberativo da Ayahuasca. A carta dirigia, de um modo genrico, acusaes aos grupos que estavam envolvidos com o projeto de consolidao da nova entidade,
228 Nestes casos, o material apreendido era, em geral, distribudo a outros grupos ayahuasqueiros que encontravam-se em situao regular frente ao IBAMA. 229 Apurei que na poca que saiu a primeira portaria do IBAMA referente extrao do cip (Banisteriopsis caapi) e das folhas (Psychotria viridis), em outubro de 2001, existiam ao menos dezoito grupos usurios do ch, localizados em Rio Branco e nas proximidades, que no possuam este tipo de documentao.

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dizendo, por exemplo, que muitos deles permitiam que seus membros bebessem, fumassem e se viciassem em drogas (05/abril/2002), fazendo, tambm, explcitas referncias ocorrncia de comrcio do ch, e ao processo de expanso de algumas destas religies, colocado como negativo. Num determinado momento, as duas idias aparecem associadas, mencionando-se que a venda da Hoasca estaria ocorrendo sob a capa de passeios tursticos. As crticas e denncias atingiam o prprio Alexandre Dias, representante da SEFE, argumentando que ele estaria sendo manipulado por grupos que almejavam criar uma entidade que s visava o lucro. A carta era concluda com a afirmao de que o ncleo de Augusto Queixada no se sentia representado pelo Conselho ento recm criado, embora apoiasse a criao de outras entidades que fossem mais legtimas. Nesse sentido, demandava ao governador do Acre que intervenha no processo para que se organize o verdadeiro Conselho Deliberativo da Ayahuasca. Mais uma vez os conflitos entre estas religies so destacados em detrimento de seus esforos de unificao, ao mesmo tempo em que se evidencia uma recorrncia a instncias governamentais na tentativa de legitimar alguns grupos frente a outros. O representante da SEFE, Alexandre Dias, comentou as acusaes feitas a ele e organizao do Conselho Deliberativo da Ayahuasca pelos membros do ncleo de Augusto Queixada, apresentando seu ponto de vista sobre os motivos que inviabilizaram a continuidade da entidade. Nas suas palavras, Essa carta ao governador, logo quando ns estvamos iniciando as negociaes com vrias das entidades ayahuasqueiras e com o IBAMA, j mostrava que iramos ter muita dificuldade no processo (...) Eu fiquei desestimulado, porque estava procurando auxiliar os grupos, e era acusado por um deles de estar apoiando atividades que visavam o lucro, de vender o Daime (...) Era uma acusao que poderia at me complicar diante do governador (...) E vrios outros conflitos foram surgindo ao longo de todo o processo (...) As reunies eram difceis. Muitas vezes as questes de ordem interna, de natureza religiosa, como as diferenas de doutrinas entre os grupos, se misturavam s questes relacionadas ao controle da extrao do cip e da folha (...) E tinha tambm muita divergncia entre os grupos quanto aos critrios e as regras a serem adotadas (...) Comearam a surgir novas propostas, como a idia de uma ATPF para o produto da matria-prima, quer dizer, para o ch (...) Tudo isso foi dificultando o funcionamento do Conselho da Ayahuasca (...) [AD:SF]. As colocaes do representante da SEFE apontam para a constncia de conflitos entre os grupos ayahuasqueiros do Acre, mostrando que as diferenas religiosas se sobrepunham, em boa parte dos casos, no apenas organizao de estratgias coletivas mas impediam que interesses comuns emergissem. A proposta da criao de uma ATPF (guias de coleta e transporte do cip e das folhas) para o ch indica o desejo, de vrios desses grupos, de atingirem um controle uns em relao aos outros. Ela relaciona-se, mais diretamente, com divergncias de posturas quanto ao processo de expanso dos cultos (opondo aqueles que so mais locais aos de carter mais global), bem como s preocupaes sobre a comercializao do ch e ao receio de que ele fosse inserido num mercado. a decoco, resultante da combinao da folha e do cip, o ponto central das atenes de todos esses grupos. Por isso, na viso deles, o controle sobre o seu transporte deveria ser mais importante do que o de sua matria-prima. Aqui, percebemos que, embora muitas vezes, as religies da ayahuasca busquem o apoio de agentes do governo, os objetivos de ambos nem sempre convergem. No caso, os

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interesses do IBAMA colocavam-se como um controle da extrao predatria de espcies vegetais, e os dos grupos religiosos apresentavam-se como uma tentativa de preservar ou, ao contrrio, de atacar, prticas doutrinrias em torno do ch e, sobretudo, de defend-lo enquanto um sacramento, embora isto tenha significados diversos nos respectivos centros e ncleos ayahuasqueiros. Comentarei, a seguir, um episdio ocorrido em Rio Branco no incio de 2002, que traz tona muitas das questes aqui discutidas, elucidando alguns dos principais conflitos e contrastes entre os grupos desse campo religioso. O evento envolve mais imediatamente centros da linha do Santo Daime, permitindo o reconhecimento de suas diferentes vises e posturas, referindo-se, tambm, ao contexto das novas normas de fiscalizao do IBAMA quanto extrao do cip e das folhas. Mas ele se relaciona, de um modo geral, a temas e problemas que concernem s trs linhas enfocadas, e s suas segmentaes internas. A descrio e anlise do caso contribuir para a compreenso das oposies que marcam, atualmente, o campo ayahuasqueiro, e que operam na cosntruo de suas fronteiras internas e externas. Passemos a coment-lo.

Alguns eventos elucidativos: acusao e conflito

No dia 19 de janeiro de 2002, o juiz Jair Arajo Facundes determinou a apreenso de 265 litros de Daime, encontrados na residncia do senhor Carlos Fernando da Silva, localizada na Vila Irineu Serra. A Polcia Federal compareceu ao local e seguiu a determinao judicial. A deciso foi uma resposta denncia, encaminhada aos representantes legais, de que Carlos Fernando possuiria maconha ou Santa Maria em sua casa (Jornal Pgina 20, 22/01/2002; www.agazeta-acre.com.br). Contudo, a substncia no foi encontrada com o denunciado. Nessas circunstncias, a Polcia Federal resolveu apreender o ch, visto que Carlos Fernando no possua as guias de coleta e transporte do cip e das folhas (ATPF) expedidas e exigidas pelo IBAMA. Estabeleceu-se, tambm, que Carlos deveria pagar uma multa ao instituto do meio ambiente. No consegui apurar junto aos rgos judiciais locais a autoria da denncia. Entretanto, dados recolhidos junto a centros do ALTO SANTO sugerem que, muito provavelmente, algumas de suas lideranas foram as responsveis pelas denncias a Carlos. O uso de determinados termos, como o de Santa Maria, na prpria acusao encaminhada justia, aponta igualmente nesta direo, j que se trata de expresso prpria do universo religioso daimista. importante notar que o acusado reside na Vila Irineu Serra, onde se localizam quatro dos centros do ALTO SANTO. 230 Um de meus informantes, o presidente do CEFLIMMAVI, centro do ALTO SANTO tambm situado no bairro Irineu Serra, me garantiu que as acusaes contra Carlos foram feitas por Joo Rodrigues (Nica), dirigente do CICLU. Ele procurou defender o denunciado, dizendo que as acusaes eram mais uma prova da intolerncia de Nica, e de seu desrespeito em relao a outras pessoas e grupos que utilizam o ch (AS:C-6, J). importante reter, no entanto, que o presidente (Jos) um ex-membro do CICLU, e que ele prprio j havia se desentendido com Nica. Nesse sentido, sua argumentao expressa outros conflitos, alm do protagonizado por Carlos naquele momento. Na entrevista que realizei com Nica, ele no confirmou a acusao de Jos, mas disse que achou justa a apreenso do Daime de Carlos, por considerar que ele estava desrespeitando a bebida e o Mestre, ao mistur-la com drogas, concluindo que a justia e a polcia deviam ser chamadas sempre que isso acontecesse, para que o Daime fosse usado como o Mestre ensinou (AS:C-2, N). Infelizmente no pude contactar e entrevistar Carlos Fernando, pois, logo aps o ocorrido, ele deixou Rio Branco, ficando ausente da regio por um longo perodo.
230

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No momento da ocorrncia da apreenso do ch pela Polcia Federal, Carlos encontrava-se desligado das igrejas da linha do Daime, mas era conhecido por j ter freqentado muitas delas, principalmente os centros do ALTO SANTO, embora tambm j tivesse estado envolvido com a Colnia Cinco Mil. Ele havia sido filiado, durante um perodo, ao CICLU-ALTO SANTO, de Peregrina Gomes Serra. De um modo geral, entre os membros do ALTO SANTO, Carlos visto como algum problemtico, difcil, possuindo uma imagem bastante negativa. Conta-se que ele viveu conflitos em todos as igrejas que freqentou, brigando com seus membros e dirigentes (AS:C-6; if.1). A esposa de Carlos, antes de se casar com ele, pertenceu, por vrios anos, Colnia Cinco Mil, comunidade do CEFLURIS. Algumas pessoas explicaram os problemas sofridos por Carlos, na sua participao em grupos daimistas, como um resultado de uma crise conjugal. Vrios entrevistados, sustentaram que, inicialmente, Carlos, que j freqentava centros do ALTO SANTO, teve dificuldade de aceitar a adeso da esposa Cinco Mil, posteriormente, contudo, passando a participar dos trabalhos desta igreja junto com sua cnjuge. Mas o casal no permaneceu por muito tempo na comunidade do CEFLURIS, desentendendo-se com alguns de seus integrantes e voltando a freqentar grupos do ALTO SANTO (AS:C-1; if. 2). Por fim, eles se filiaram ao CICLU-ALTO SANTO, dirigido por Peregrina Gomes Serra. Esta me disse que aceitou a participao do casal no seu centro impondo uma srie de condies. Entre as suas ressalvas, destacava-se a exigncia de que eles deixassem de freqentar outros grupos, passando a tomar o Daime s na sua igreja (PGS).Alguns meses depois, no entanto, Peregrina acabou por expulsar Carlos de seu centro, embora continuasse permitindo que sua esposa participasse dos trabalhos a realizados. A deciso de Peregrina se deu aps uma crise de cimes e loucura feita por Carlos, quando ele teria agredido sua esposa. Peregrina relatou que ele, aps um trabalho de Daime, ao chegar em casa, rasgou a farda de sua mulher, alegando que ela havia flertado com outros homens (PGS). Tais fatos se passaram antes da apreenso de Daime pela Polcia Federal, anteriormente citada. Carlos era visto como uma pessoa polmica, tambm, conforme se associava a um suposto uso da Cannabis sativa, chamada, nesse contexto, de Santa Maria e, por outro lado, ao movimento de disseminao do culto daimista para outras regies do pas. A primeira questo estava mais diretamente relacionada com o envolvimento anterior de Carlos com a Cinco Mil. J a segunda, vincula-se ao fato de que ele era conhecido por saber preparar Daime, e classificado por muitos como uma das pessoas locais que enviavam o ch para grupos ou pessoas de fora, do sul, no necessariamente ligados a esta religio (AS: C-3, if. 3; C-2; if.4; C-6, if. 1). Os comentrios referiam-se mais especificamente ligao de Carlos com paulistas. Tais observaes, na verdade, so constantemente acionadas por membros de vrios centros do ALTO SANTO nas suas acusaes contra o CEFLURIS, e particularmente Cinco Mil. O uso da Santa Maria e o movimento de expanso do culto daimista so, geralmente, identificados ao centro fundado pelo padrinho Sebastio, conforme mostramos no captulo 1, colocando-se como umas das principais oposies entre os segmentos do ALTO SANTO e do CEFLURIS, responsveis pela definio dos limites entre eles. Ambas questes remetem a um receio quanto a associao do ch a um contexto de ilegalidade, envolvendo-o em situaes de trfico, comrcio e turismo. As acusaes feitas contra Carlos explicitavam esses temas. Muitas pessoas explicavam a apreenso do ch, empreendida pela Polcia Federal, como uma punio pelo fato de Carlos enviar Daime para o sul, comportamento visto como contrrio aos preceitos doutrinrios e tradio daimista (AS:C-1, if.5, if. 6; C3, if. 3). Ao mesmo tempo, as crticas feitas a determinados grupos, como o CEFLURIS, entendidos, s vezes,

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como causadores da disseminao, em larga escala, do consumo do ch, pareciam encontrar respaldo e justificativa nos eventos descritos. Assim, um membro do CICLU-ALTO SANTO, ao comentar o caso, exps argumentos que visavam repreender tanto Carlos quanto aqueles que ligavam-se ao processo de criao de novas igrejas daimistas fora da regio Amaznica. Vejamos sua fala:

Eu acho que isso aconteceu porque no estava certo mesmo. Ele no estava usando o Daime para o bem. Tinha que denunciar para o IBAMA, para a polcia mesmo (...) No todo mundo que pode trabalhar com o Daime, e no pode ficar mandando Daime para todo canto. Isso um perigo! O Daime tem que ser usado por quem tem uma orientao, dentro de uma doutrina (...) Agora, esse Daime que enviado para longe, s vezes para pessoas que nem tem ligao com a doutrina, como a gente sabe que vai ser usado como se deve? (...) Esse o perigo de ficar abrindo igreja em todo lugar (...) E vo surgindo um monte de centros, um monte de gente dizendo que daimista, em todo canto, fazendo os maiores absurdos, misturando Daime com tudo que coisa... sem a menor noo do que a verdadeira doutrina do Mestre (...) Por isso, que vira e mexe, sai uma notcia no jornal, na televiso, acusando a gente de trfico, de usar droga (...) Eles ficam abrindo igreja em todo lugar e a gente, depois, ainda leva a culpa (...) O Mestre dizia que no se deve fazer propaganda do Daime. Quem tiver que chegar at essa casa vai chegar sozinho, no preciso chamar. Mas tem uns centros a que j esto fazendo at turismo de Daime... da para comear a vender Daime um pulo! [AS: C-1; if. 6].
No decorrer da minha pesquisa de campo, foi possvel perceber que as acusaes de trfico de Daime ou Vegetal eram bastante acionadas. Neste ponto importante mencionar uma matria publicada pela Revista Veja, no ano de 2000, intitulada O Barato Legal (13/09/2000). O artigo fazia vrias crticas s religies ayahuasqueiras e a seus adeptos, atendo-se especialmente aos casos de sua expanso para o exterior, representados pela UDV e pelo CEFLURIS. O jornalista Ricardo Galhardo, que assinava a matria, especulava sobre os preos pelos quais o ch seria vendido na Europa e nos E.U.A, acusando as religies ayahuasqueiras brasileiras de cobrarem quantias altssimas. Ele comentava, tambm, a priso de dois daimistas do CEFLURIS na Espanha, lamentando que o governo do Brasil e renomadas instituies estivessem gastando esforos para tentar negociar sua liberdade. O artigo suscitou, evidentemente, muita indignao no meio ayahuasqueiro, com o surgimento de vrias respostas, cartas, publicaes de seus representantes e membros dos respectivos cultos. A maior parte das denncias levantadas parece no ter fundamento, e at hoje alguns grupos, como o CEBUDV, esto em litgio judicial com a Revista Veja. Porm, sua publicao reforou a idia de que o ch poderia estar sendo comercializado ou traficado, disseminando concepes como a da existncia de um mercado negro de Daime e Vegetal no prprio campo religioso enfocado. As acusaes sofridas por Carlos, no incio de 2002, bem como os comentrios feitos acima pelo integrante do CICLU-ALTO SANTO se davam, tambm, nesse cenrio. A idia de um mercado negro do ch ilustra muito bem as nossas consideraes. Assim, muitas vezes, dirigentes das respectivas linhas procuram legitimar suas lideranas e posies, ou exercer um domnio sobre outros centros, impedir a formao de novos grupos, e ainda controlar suas filiais e extenses atravs dessa ou de noes similares. Acusaes de trfico da ayahuasca, denncias e matrias sensacionalistas como a publicada

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pela Revista Veja se, por um lado, causam revolta, por outro, acabam por justificar os esforos centralizadores de muitas destas religies. Elas servem para destacar o argumento de que um espao ou mercado, de uso do ch, paralelo ao controle e ao poder dos dirigentes das igrejas, centros ou ncleos perigoso e ameaador. Percebemos, nos depoimentos citados, que na tica de vrios dos adeptos de centros do ALTO SANTO, uma das ameaas principais a deturpao da tradio ou da autntica e original doutrina, religio, culto. Muitos deles colocam-se abertamente como defensores dessa ortodoxia em oposio a outros grupos, como o CEFLURIS, acusados de desviarem os princpios doutrinrios do Santo Daime. Mas o caso da apreenso do ch em Rio Branco, aponta tambm para as oposies e disputas ocorridas no interior do ALTO SANTO. Afinal, como vimos, ele envolve de uma maneira direta os membros de seus centros. Praticamente todos os envolvidos (o denunciado, os denunciantes, os defensores de acusados e acusadores) so ou j foram membros do ALTO SANTO, e residem no mesmo local. Em determinados momentos, como observamos, bastante claro que as acusaes, defesas e argumentaes relativas ao evento ocorrido com Carlos ocultam, igualmente, criticas e disputas entre os adeptos deste segmento daimista. Nesse sentido, o depoimento do senhor Osmar, presidente do CICLUMI, tambm do ALTO SANTO, esclarecedor. Eu soube que foi o pessoal do Nica que fez a denncia para a Polcia, mas eu no sei se verdade, no posso dizer (...) que tem muita desunio (...) O pessoal ouve dizer Alto Santo e pensa que uma coisa s, que tudo igual. Mas no bem assim.... Quer dizer, no fundo , porque uma doutrina s, do Mestre. Mas sempre tem uns que querem ser melhor do que os outros, querem se impor (...) E tambm tem muita maldade, mentira, inveja (...) O Carlos tinha uma ligao com um pessoal de So Paulo, mas a o povo j comeou a falar que ele estava misturando Daime com droga... com maconha, que ele estava fazendo trfico (...) o correio da m notcia. Eu sei muito bem como isso, porque eu j sofri muito com esse tipo de coisa (...) Falam muito do meu centro, s porque tem grupos no sul que tem uma ligao com o meu trabalho. Mas so grupos que seguem uma orientao, que trabalham com o Daime dentro da doutrina do Mestre Irineu. Pode ter algumas diferenas, alguns trabalhos e hinrios que no so feitos l, mas a mesma linha do Mestre (...) Agora, eu nunca vendi Daime, nunca nem dei o meu Daime para pessoas que querem usar a bebida de uma forma desorientada, sem um controle, de uma igreja, de um centro, de um dirigente (...) Uns anos atrs, apareceram dois rapazes aqui, dizendo que eram estudantes da Unicamp, que queriam levar o ch para Campinas para estudar. Eu no dei nem uma gota para eles. Parece que eles andaram por todo o canto com a mesma histria, foram em vrias igrejas (...) E eu sei que teve lugar onde eles conseguiram o Daime. Mas eu no vendo, no dou para quem no tem orientao para usar, de jeito nenhum (...) Depois, se descobriu que eles no eram estudantes, mas eram jornalistas disfarados [C-5; Os]. O centro de Osmar, situado num bairro rural de Rio Branco, distante da Vila Irineu Serra, abarca um nmero pequeno de membros, mas possui algumas extenses no estado de So Paulo, alm de ligaes menos formais com grupos que inserem-se num contexto de uso do ch mais alternativo. Osmar pertenceu ao CICLU dirigido por Peregrina e, depois, apoiou a ciso liderada por Teto. Posteriormente, na dcada de noventa, como vimos, ele decidiu criar o seu prprio grupo. Este, muitas vezes criticado, por membros dos demais centros do ALTO SANTO, em funo de suas relaes com pessoas ou grupos do sul que estariam, afirma-se, usando o Daime enviado por Osmar de uma forma inadequada ou fora da doutrina (AS; C-2, if. 2). No seu depoimento, contudo, Osmar responde a tais acusaes, devolvendo-as, embora genericamente, aos seus acusadores. O caso

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mencionado por ele, dos estudantes que se passavam por jornalistas, foi relatado em outras entrevistas, e parece se relacionar com a origem da matria da Veja, anteriormente mencionada. interessante analisar mais de perto algumas das discusses e argumentaes desenvolvidas nas matrias jornalsticas que comentaram o episdio da apreenso de Daime na residncia do ex-membro do ALTO SANTO. Assim, numa delas afirma-se que o ch encontrado na casa de Carlos havia sido colhido ilegalmente, com a finalidade de abastecer mercados no Sul e Sudeste do pas. Passa-se, em seguida, a fazer uma srie de consideraes acerca da existncia de um trfico de Daime que alimentaria um mercado nacional e internacional milionrios, nos quais a bebida seria vendida at por 300 dlares o litro. O delegado de Rio Branco, entrevistado para a matria, por sua vez, justifica a apreenso do Daime dizendo que a quantidade do ch, sob a posse de Carlos, era muito grande, no podendo ser, portanto, apenas para uso familiar, como o denunciado havia alegado, mas indicando um evidente comrcio da substncia (Jornal Pgina 20, jan/2002). Sugere-se, ainda, no artigo, que a comercializao de Daime proibida e constitui crime. Observamos, contudo, que muitas destas afirmaes no tm, de fato, fundamento legal, embora algumas sejam expressas por representantes da justia. Em primeiro lugar, ressaltamos que, no que alude ao controle do IBAMA com relao coleta do cip e das folhas, no se trata de legalizao e sim de regularizao da extrao destas plantas. No poderamos falar, assim, que elas foram colhidas ilegalmente. Tambm no h nenhuma lei brasileira que se refira especificamente ao comrcio ou trfico do ch, seja proibindo-o ou permitindo-o. Os documentos emitidos pos rgos da justia e governamentais, que abordam a questo, so todos pareceres, que incluem recomendaes, as quais enfatizam, verdade, a necessidade de se fazer um uso religioso da ayahuasca, evitando-se o seu comrcio ou venda. Por fim, a apreenso dos litros de Daime incoerente quando lembramos que as guias de autorizao expedidas pelo IBAMA se reportam ao transporte da matria prima utilizada para a confeco do ch, e no para ele propriamente dito. Assim, percebemos que as intervenes e posturas de representantes do Estado ou da mdia parecem expressar, acima de tudo, os diferentes posicionamentos e disputas entre os grupos do campo religioso ayahuasqueiro. Mais uma vez, fazemos uma analogia com o estudo de Yvonne Maggie, sobre a perseguio a cultos afro-brasileiros iniciada com a criao do Cdigo Penal de 1890 (1992). A autora argumenta que, na maioria dos casos, delegados, juzes, mdicos e jornalistas no faziam mais do que optar pelas diferentes faces de centros e terreiros. Para ela, aes e opinies de representantes legais e da imprensa reproduziam as prprias acusaes que os membros das religies medinicas moviam uns contra os outros. De forma semelhante, no evento de Rio Branco, notamos que muitas das categorias acusatrias e dos temas mobilizados pelos adeptos dos cultos ayahuasqueiros, no seu movimento de oposio recproca, encontram-se presentes nos discursos e aes de agentes externos a esse campo religioso, no momento de sua interveno no mesmo. Tal o caso da distino entre consumo ritual e profano do ch, a preocupao com o seu comrcio, ou das dualidades entre uso da ayahuasca local e de fora, e ainda entre tradio e expanso ou turismo. Trata-se de questes que colocam-se, como j mostramos, como importantes elementos na definio de identidades e fronteiras das religies da ayahuasca. Vimos que, nas trs linhas, cada um dos plos destas dicotomias pode ser associado, em diferentes situaes, a diversos grupos. No temos, portanto, identificaes rgidas, mas um movimento dinmico e em constante transformao. Porm, em alguns casos as caractersticas de um grupo podem, claro, fazer com que ele seja mais relacionado a um conjunto de noes do que a outro.

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Por exemplo, o CEFLURIS e a UDV (representada pelo CEBUDV), que apresentam um crescimento mais acelerado, so identificados expanso, s mudanas, aos de fora, s inovaes e como conseqncia, inclusive, de possurem filiais no exterior, so associados, muitas vezes, idia de mercado, comrcio ou turismo da ayahuasca. O CEFLURIS, mais do que a UDV, remetido a contextos de ilegalidade e marginalidade, a noes como a de trfico e droga, em funo do uso da Cannabis sativa, feito durante um certo perodo em suas igrejas. A UDV, como mostramos, vista como excessivamente legalista, aliada de advogados, policiais e outros agentes externos. J os centros do ALTO SANTO e da Barquinha, que expressam um crescimento reduzido, so classificados, em geral, como locais ou regionais. O ALTO SANTO apresenta-se, e mais facilmente visto por outros grupos, no s como local mas tambm como mais tradicional, como representante das origens destas religies. No entanto, conforme dissemos, tais relaes tem um alto grau de relatividade, e os diversos personagens do campo ayahuasqueiro podem, dependendo das circunstncias, alterar sua ordenao, se alinhando a uma ou outra categoria. Numa das reunies do Conselho Deliberativo da Ayahuasca, que participei, pude presenciar a mobilizao de algumas destas oposies, observando justamente como elas so acionadas dinamicamente pelos adeptos das religies pesquisadas. Na ocasio, membros CICLU-ALTO SANTO acusavam lideranas do CEFLURIS de estarem desrespeitando a doutrina e a tradio do Santo Daime ao divulgarem, no site da instituio, hinos do Mestre Irineu e de antigos daimistas que pertencem ou pertenceram ao centro de Peregrina Gomes Serra. Os comentrios se referiam mais particularmente a hinos de Antnio Gomes. Um dos representantes do CICLU-ALTO SANTO chegou a acusar o CEFLURIS de estar cometendo um crime de direitos autorais, argumentando que existiam familiares de Antnio Gomes e do Mestre Irineu ainda vivos, que faziam parte daquele centro e que poderiam reivindicar legalmente seus direitos. Os membros de comunidades do CEFLURIS, como da Cinco Mil, presentes, responderam s criticas, contra argumentando que o ALTO SANTO no poderia se colocar como representante nico da tradio do Mestre Irineu pois, como disse um deles, ns tambm temos, na Cinco Mil, no Mapi, pessoas da famlia do Mestre e parentes de Antnio Gomes. Ns tambm temos direito a esses hinos e doutrina do Mestre. Aqui, gostaria de registrar que, ao longo da minha pesquisa de campo, observei que a definio dos conflitos bem como a construo de alianas entre as religies ayahuasqueiras, segue, igualmente, certos critrios, os quais implicam numa maior probabilidade da ocorrncia de aproximaes, acordos ou polmicas e, inversamente, de concorrncias entre determinados grupos, mais do que em outros. Por exemplo, os centros e ncleos matrizes de cada uma das linhas, isto , aqueles de onde se originaram cises e dissidncias, mantm, em geral, relaes de boa vizinhana e de diplomacia. J a hostilidade entre dois grupos de uma mesma linha pode ser bem mais intensa do que a existente entre os de linhas diferentes, sobretudo se, no primeiro caso, estivermos diante de uma matriz e sua fisso. Por sua vez, centros dissidentes e agrupamentos menores, sejam de uma mesma linha ou de linhas distintas, freqentemente se auxiliam, estabelecendo vnculos de cooperao, principalmente no tocante ao seu processo de afirmao como um novo culto da ayahuasca, conforme j notamos em captulos anteriores.231 Neste ponto, podemos lembrar e nos remeter anlise das linhagens segmentares de Evans-Pritchard, em Os Nuer. Pritchard mostra que uma nao Nuer s existe em contextos de guerra com um inimigo externo; fora desse contexto, em vez de Nuer h, por exemplo, duas linhagens principais em conflito, ou uma linhagem mdia em conflito com outra linhagem mdia (parte de uma mesma linhagem principal). s vezes, tambm, uma linhagem menor que se enfrenta com outra linhagem menor no interior de uma linhagem mdia. Em
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importante frisar, porm, que apesar das inmeras possibilidades de aproximaes e distanciamentos, todos estas religies procuram, embora de modos diversos, evitar a associao da ayahuasca com idias de comrcio, trfico e, sobretudo, droga. Mesmo os grupos mais envolvidos com o movimento de disseminao de tais cultos pelo Brasil e para o exterior, negam insistentemente que estejam vendendo o ch, e recusam paralelos entre ele e muitas outras substncias classificadas como drogas, psicotrpicos ou alucingenos. Inclusive, no caso do CEFLURIS, quando ocorreu a utilizao da Cannabis sativa, pudemos observar a manuteno de uma lgica similar. Assim, verificamos que, a, a planta era sacralizada, deixando de ser droga para tornar-se Santa Maria, e seus usurios no eram maconheiros e sim marianos, numa aluso ordem catlica de devotos da Virgem Maria. Distinguia-se, com isso, dois contextos de consumo da substncia: o sagrado e o profano. Vrios exemplos fornecidos ao longo do presente captulo apontam para a recorrncia desta distino, mantendo-se nos diversos casos a preocupao de afirmar um uso ritual ou religioso do ch, distinto de um outro profano. Droga, drogado, alucingeno so estigmas que ameaam, atualmente, as religies ayahuasqueiras, mas so tambm categorias fundamentais na construo das suas fronteiras, tanto internas quanto externas. Trata-se de acusaes das quais todos grupos procuram se afastar e que, por outro lado, podem ser mobilizadas por cada um deles para atacar os demais, na busca da legitimao de suas prticas e cultos. Quando alguns grupos acusam outros de estarem fazendo comrcio, turismo, propaganda ou disseminado e expandindo excessivamente as doutrinas, religies e o uso da ayahuasca, esto, em ltima instncia, trabalhando com a oposio entre sacramento e droga, procurando inserir o seu prprio contexto de consumo do ch na primeira categoria, e aqueles das demais religies, na segunda. Vale lembrar, aqui, que, de um modo geral, os dirigentes dos centros, ncleos e igrejas das trs linhas desencorajam ou, mesmo, probem que os seus membros consumam a bebida em outros lugares, isto , em grupos que no sejam os seus. A recomendao fundamenta-se num receio e numa acusao velada de que a beberagem seja utilizada inadequadamente pelas restantes religies ayahuasqueiras. Durante minha pesquisa de campo, ouvi, vrias vezes, integrantes das diferentes linhas e suas segmentaes internas acusarem-se reciprocamente de misturarem substncias danosas, perigosas ou ilcitas ayahuasca. Questiona-se, freqentemente, os modos de elaborao do ch, sua qualidade, sua pureza quando ele utilizado em outros grupos, duvidando-se que a sua sacralidade seja preservada quando ele consumido num contexto diferente. As igrejas e comunidades do CEFLURIS sofrem muitas acusaes semelhantes, devido questo da Santa Maria. Mas elas no so as nicas. A UDV, por exemplo, que, freqentemente, dirige muitas crticas e denncias de uso de drogas ao CEFLURIS, normalmente , tambm, vista com bastante reserva pelos demais grupos desse campo religioso, em funo de uma srie de caractersticas que a distinguem mais acentuadamente, algumas j comentadas aqui. Assim, nela, h a tradio de se mesclar a ayahuasca com os nove vegetais, o que pode conduzir a comentrios de que a UDV usa um outro ch ou uma mistura. Isto, aliado ao fato de que, em todos os cultos, utiliza-se a denominao Daime, enquanto na UDV o termo para o ch Vegetal, outras palavras, o conflito afirma a identidade de um grupo mas, inicialmente, h conflito entre os mais prximos, depois, conflitos em planos intermedirios e, finalmente, a nao enfrenta os seus inimigos externos (1978 ). O caso das religies ayahuasqueiras e suas segmentaes internas envolve situaes similares. Assim, pode ocorrer conflito e oposio entre centros e ncleos locais de uma mesma linha ou segmento; mas, em demais circunstncias, temos conflitos entre segmentos ou entre linhas diferentes e, ainda, podemos assistir ayahuasqueiros, de um modo geral, se debatendo contra inimigos na escala da sociedade nacional como por exemplo o Estado legislador das drogas permitidas e proibidas

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costuma gerar um distanciamento maior entre esta linha e as restantes. Por sua vez, alguns centros da Barquinha, onde o tabaco utilizado ritualmente, sofrem acusaes similares, embora tambm possam acusar grupos diferentes de misturarem drogas, maconha, alucingenos ao Daime ou Vegetal. Torna-se claro, agora, que, no s a ayahuasca, mas distintas plantas e substncias psicoativas desempenham um papel importante na construo das formas rituais, dos conjuntos cosmolgicos e das fronteiras de cada uma dessas religies. O tabaco, a Cannabis sativa e, at os nove vegetais, so elementos mobilizados pelos adeptos das trs linhas na sua busca de diferenciao e legitimao, o que remete, tambm, definio dos limites e das relaes do campo religioso ayahuasqueiro com demais campos e setores da sociedade. Vimos, assim, no presente captulo, que a expanso dos cultos ayahuasqueiros abarca uma dinmica intensa de fisses, as quais se apresentam atravs de categorias de acusaes especficas, que os integrantes desse universo religioso movem uns contra os outros. Observamos, ao longo da tese, que os tipos de acusaes acionados mudam no decorrer do tempo. Neste captulo, procuramos ressaltar as principais categorias acusatrias utilizadas, na atualidade, pelos adeptos do Santo Daime, da Barquinha e da Unio do Vegetal. Constatamos que a idia de trfico e comrcio do ch, bem como a de uso de droga serve de base, em muitos casos, para a elaborao dos contedos das oposies e distines empreendidas. Simultaneamente, possvel notar que tais estigmas vm, tambm, de fora do campo ayahuasqueiro, expressando os modos como esses cultos so percebidos e classificados no interior da nossa sociedade. Contudo, mostramos, tambm, que agentes externos s religies da ayahuasca, em muitas circunstncias, so influenciados por sua lgica, passando a expressar suas diferentes ticas e posies, relativas aos seus diversos segmentos internos. Trata-se de uma relao dialtica, onde acusaes e estigmas sociais dirigidos pelo meio externo contra esses cultos ayahuasqueiros passam a ser utilizados internamente por seus prprios grupos na construo de suas fronteiras uns com os outros, associando-se, a partir da, a noes e dualidades religiosas especiais. Assim, os estigmas de droga, alucingenos, trfico, vindos de fora, so alinhados a outras oposies internas ao campo religioso ayahuasqueiro. Portanto, de um lado tradio, doutrina original, ritual, matriz, ortodoxia, mais cristo, mais antigo, mais espiritual e sagrado; do outro lado, inovao ritual, doutrina deturpada, dissidncia, mais africano, mais umbandista, do sul, menos autntico e original, mais material e profano, s para mencionarmos alguns exemplos. Num segundo momento, tais distines micas passam a fundar, em parte, os argumentos e aes dos representantes do governo, da mdia e demais esferas e domnios sociais, no seu relacionamento com as religies ayahuasqueiras. Em suma, os contrastes e continuidades entre as linhas do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal, envolvendo as suas respectivas cises internas, remetem s decontinuidades bem como as s alianas entre estas religies e a sociedade mais ampla a qual elas pertencem.

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Localizao e Distribuio dos Centros, Igrejas e Ncleos das Trs Linhas em Rio Branco

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Legendado Mapa dos Grupos de Rio Branco 12345678910111213141516171819202122CICLU-ALTO SANTO (Peregrina Gomes) CICLU (Nica) CICLUJUR (Ladislau e Tufi) CEFLIMMAVI (Jos) Centro da Rainha da Floresta (CRF- Nazar) Centro de Regenerao Esprita (CRE- Ermnio) CICLUMI (Osmar) CELIVRES (Gilherme e Valcrio Granjeiro) Colnia Cinco Mil (Maurlio) Centro e Pronto Socorro Raimundo Irineu Serra (Nonato) Centro Esprita, Luz Amor e Caridade (Maria Rosa e Juarez Xavier) Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz ( Manuel Arajo; Francisco Hiplito Arajo) Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos (Antnio Geraldo; Antnio Geraldo Filho) Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz (Francisca Gabriel) Centro Esprita Santo Incio de Loyola (Incio) Centro Esprita de Obras de Caridade Raios de Luz Nossa Senhora Aparecida (Jos do Carmo) Ncleo Joo Lango Moura (UDV/CEBUDV) Ncleo Jardim Real (UDV/CEBUDV) Pr-Ncleo Belo Jardim (UDV/CEBUDV) Ncleo Tucunac (UDV- filial do Mestre Augusto) Ncleo Rosa do Sol (UDV- filial do Mestre Augusto) Centro de Muniz (UDV dissidncia do grupo do Mestre Augusto)

. AS Alto Santo . B. Barquinha . UDV Unio do Vegetal

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Concluso A diversidade de elementos e o intenso movimento de fisses descrito e analisado nos captulos anteriores no anula o objetivo central da presente tese, que salientar o vnculo entre todos os grupos aqui comentados, mostrando que eles participam de uma mesma tradio religiosa. Procuramos apontar, ao longo do nosso texto, para as vrias relaes existentes entre os cultos do Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal. Assim, indicamos que os trs casos apresentam semelhanas no seu processo de formao, incluindo a referncia a um determinado conjunto de aspectos socio-culturais, histricos e religiosos. Vimos, deste modo, que os fundadores das linhas e muitos dos seus primeiros adeptos, possuam uma trajetria de migrantes nordestinos, que se estabeleceram em regies da Amaznia para trabalhar como seringueiros. A confluncia de elementos culturais nordestinos e de crenas tpicas do universo amaznico, presente na experincia destes migrantes, fundamental na constituio das religies das quais tratamos. Entretanto, ela se manifesta de formas diferentes em cada uma delas. A primeira e marcante contribuio do meio cultural amaznico formao do Santo Daime, da Barquinha e UDV , evidentemente, o consumo do ch ayahuasca, que nos permite trabalhar, no nosso estudo, com a definio de cultos ayahuasqueiros. Verificamos, contudo, que alm do uso da beberagem, outras prticas, noes e tradies relacionadas a ela, tambm se destacam na constituio dos rituais e da cosmologia destas religies. Tal o caso da pajelana amaznica brasileira e do vegetalismo peruano, que compreendem uma mentalidade emprica-fitoterpica que, aliada a crenas de feitiaria, se aplica sobretudo ao tratamento de doenas. Simultaneamente, detectamos nas trs linhas, a presena de um imaginrio que privilegia temas sobre as relaes entre o mundo dos homens e a natureza, prprio de uma cultura cabocla. As influncias nordestinas se fazem sentir em todos os grupos. Sobressaem-se a manifestao de diversos componentes rituais populares cristos nos respectivos cultos. Por outro lado, ocorre a adoo de elementos de religies afro-brasileiras, tpicas do nordeste do pas. Observamos que este conjunto de crenas e prticas comuns ao Santo Daime, Barquinha e Unio do Vegetal conduzem, porm, a desenvolvimentos particulares, originando formas rituais, mticas e doutrinrias diversas. Por exemplo, em cada uma das religies abordadas o tema das relaes entre seres humanos e plantas recebe diferentes interpretaes, e expressa-se de forma mais ou menos enftica nos seus rituais ou na sua mitologia e na doutrina e nos preceitos morais. Vimos que o tema pode ser desdobrado em mitos que enfatizam o mote da transformao de homens em vegetais, na idia de uma relao estreita entre os fundadores dos cultos e a bebida a utilizada ou, de outro modo, numa prtica teraputica fundada no conhecimento de chs, banhos de ervas, remdios naturais. Ao mesmo tempo, notamos em todas as linhas atitudes e lgicas que destacam tanto uma aproximao quanto um afastamento em relao a aspectos do universo cultural amaznico ligado ao uso da ayahuasca. Em alguns casos, h bastante analogia entre os modos como isto ocorre. Tal a situao dos personagens Pizango e Chico Loureno, respectivamente ligados s iniciaes do Mestre Irineu (do Santo Daime) e do Mestre Gabriel (da UDV). Ambos inserem-se nos mitos que fundam, nas duas linhas, os seus prprios usos rituais da ayahuasca, que devem contrastar com o seu antigo contexto de consumo. Nesse sentido, Pizango e Chico Loureno representam uma tradio que simultaneamente negada e afirmada. As influncias de tradies nordestinas tambm se apresentam, e se combinam com outros elementos culturais (como os de origem amaznica), de formas diferentes nos diversos grupos estudados. O Santo Daime e

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a Barquinha deixam transparecer mais evidentemente traos de um catolicismo popular. Assim, conforme mostramos, seus calendrios rituais so organizados tendo como base festas de santos, e suas cerimnias lembram, em vrios aspectos, festejos como dos Santos Reis, a Congada, o Divino Esprito Santo, o baile de So Gonalo, entre outros, correntes em todo o Brasil, mas especialmente praticados no nordeste. No Santo Daime, a influncia crist tambm bastante ressaltada na mitologia, onde crenas sobre Jesus, a Virgem Maria e os santos se associam a concepes do vegetalismo ayahuasqueiro e da pajelana cabocla ou, ainda, do espiritismo Kardecista. Na Unio do Vegetal encontramos, igualmente, a presena de elementos do cristianismo popular, embora eles no se expressem de um modo to enftico como nos cultos da Barquinha e Santo Daime. Neste caso, os detectamos de uma forma mais sutil e dispersa, em alguns nveis dos mitos (como na Histria da Hoasca, que menciona Jesus em algumas passagens), do conjunto doutrinrio (que se apresenta como cristo), na cosmologia (que faz associaes entre Jesus e o Mestre Gabriel). Outro conjunto de caractersticas comuns s trs linhas, com desdobramentos particulares em cada uma delas, o que se refere s religies afro-brasileiras, tanto quelas mais diretamente vinculadas cultura do nordeste, como o Candombl e as tradies mina-jeje do Maranho, como a Umbanda do sudeste do Brasil. Vimos que, contrariamente ao que se coloca em discursos oficiais de seus representantes, a constituio da Unio do Vegetal se d a partir de um dilogo e de trocas com cultos afro-brasileiros, especialmente com terreiros que tem uma origem mina-jeje. Muitos dos elementos rituais (como o tipo de transe) da UDV consolidam-se por meio da negao de uma relao com o universo religioso afro, embora na prtica componentes deste ltimo sejam acionados na elaborao das cerimnias e da simbologia udevista. Este o caso de algumas chamadas e histrias evocadas nas sesses de Vegetal, alm de termos e adereos utilizados nelas. Na Barquinha percebemos uma presena mais ntida de crenas e prticas da Umbanda, com o desenvolvimento de um culto especfico voltado para entidades como caboclos e pretos-velhos, onde noes como a de mediunidade so cruciais. Seres como os encantados tambm so cultuados nesta linha, evidenciando tanto uma relao com a encantaria amaznica (Maus 1990 e 1995), como com tradies maranhenses mina-jeje (Ferreti 1995). J na linha do Santo Daime, observamos que muitos grupos do Alto Santo negam a influncia de religies afro-brasileiras, enquanto alguns do CEFLURIS a admitem, adotando muitas de suas prticas. importante atentar para o enfoque do nosso estudo. Embora tenhamos refletido, em alguns momentos, sobre a maior ou menor predominncia de diversas matrizes culturais e religiosas no Santo Daime, na Barquinha e UDV, o objetivo principal, na presente tese, foi, antes, analisar as formas pelas quais elementos dessas matrizes so acionados no processo de diferenciao entre os grupos da tradio considerada. Portanto, a preocupao central no foi estabelecer qual religio ou linha a mais crist, esprita, africanizada, umbandista etc, e sim compreender como os componentes relacionados a tais universos so utilizados como emblemas de identidade, funcionando como aspectos importantes na delimitao das fronteiras internas ao campo religioso ayahuasqueiro. Assim, na Unio do Vegetal, procuramos mostrar que as crenas e prticas afro-brasileiras cumprem um papel relevante na construo dos limites desta linha em relao tanto s duas outras, como no tocante a cultos de demais campos religiosos. No Santo Daime, constatamos um processo semelhante, mas observamos tambm que as relaes com cultos afro-religiosos fundamentam, ao menos em parte, a principal segmentao desta linha. Finalmente, na Barquinha, traos classificados como de religies tais quais a Umbanda e do Candombl explicam o surgimento das suas rupturas internas. Em todos esses casos, elementos de determinados cultos e tradies so selecionados e transformados em categorias de acusaes, as quais muitas

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vezes se organizam em conjuntos de oposies. Dito de outro modo, mais ou menos africano, esprita, cristo, xamnico, caboclo, indgena, umbandista pode ser traduzido como uma maior ou menor autenticidade, pureza, tradio, evoluo, deturpao, para citarmos alguns exemplos. Nesse sentido, tambm, tratamos aqui no apenas dos contrastes entre as linhas mas das suas distines internas, as quais, conforme tornou-se claro ao longo da tese, podem ser bastante acentuadas. Constatamos que normalmente elas do origem a vrias fisses, marcando rduos conflitos, e legitimando o surgimento de novos grupos numa linha. Esse processo de diferenciao intensa e constante, contudo, feito atravs da recorrncia a elementos comuns, retirados de uma mesma tradio, que compreende crenas crists, da pajelana e encantaria amaznica, da antiga cultura de uso da ayahuasca ou de cultos afro-brasileiros, presentes, de modos diversos, nas trs linhas. por isso que dizamos, na introduo, que trata-se de uma nica tradio que se constri e se transforma por meio de um jogo de contrastes e acusaes entre os seus diferentes grupos. Assistimos a uma dinmica na qual a unidade se desdobra em diversidade. Um movimento similar pode ser observado em alguns conjuntos mticos, doutrinrios e cosmolgicos dos grupos pesquisados. Por exemplo, na UDV, verificamos que os relatos que legitimam a condio especial do Mestre Gabriel e a origem desta religio afirmam, reiteradamente, uma descontinuidade em relao ao curandeirismo, s potencialidades de cura do ch, curiosidade do antigo complexo de crenas existente em torno da ayahuasca, bem como no tocante a prticas associadas a cultos afro-brasileiros. Porm, os prprios mitos e rituais da Unio do Vegetal acabam por evidenciar o seu vnculo, ou seja, sua continuidade com as tradies das quais se procura marcar um distanciamento. Trata-se de um mecanismo bsico, presente igualmente em outras situaes, quando procura-se afirmar diferenas para garantir legitimidades. Especialmente a lgica mtica se move dessa forma. Como j mostrou Lvi-Strauss, os mitos oscilam entre estruturas contnuas e descontnuas, histricas e sincrnicas (1989, pp. 237-65), pertencendo a domnios diversos. Isto fornece ao mito um carter de ambigidade e, segundo o antroplogo, faz com que ele se defina por um conjunto de contradies. , simultaneamente, esta natureza antinmica do mito que traz tona as questes que ele procura ocultar. Procuramos apontar como se d tal processo no caso particular das religies aqui consideradas. Assim, vimos que se as mitologias, as doutrinas, os discursos dos respectivos grupos enfatizam recortes, uns em relao aos demais, por outro lado eles operam com materiais comuns. Portanto, observamos que as cosmologias e prticas do Santo Daime, Barquinha e UDV expressam combinaes variadas de um mesmo conjunto de temas, que so invertidos, transformados, resignificados, comentados e desenvolvidos diferentemente em cada um dos cultos. Esta dinmica tornou-se evidente quando nos detivemos nas concepes acerca do ch nas trs linhas. Conforme mostramos, a beberagem e seus componentes do origem a diferentes ordenaes cosmolgicas, sendo identificados ora a princpios femininos, ora a masculinos, culminando em crenas mais anmicas e em outras que destacam uma lgica teraputica mgica-fitoterpica. Igualmente, as metforas em torno do ch, presentes nos vrios grupos, trabalham com imagens similares, recorrendo repetidamente a um conjunto de smbolos. Por exemplo, conforme indicamos, personagens como reis, imperadores, Incas so destacados nas mitologias de algumas dessas religies, enquanto em outras eles aparecem enfatizados nos rituais ou fundamentam distines morais, possuindo, em cada uma delas, significados e associaes diferentes e novas. Nesse sentido, talvez pudssemos dizer, fazendo um paralelo com a anlise de Lvi-Strauss, a qual sustenta que

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os mitos so definidos pela totalidade de suas verses (1989, p. 250), que as respectivas religies ayahuasueiras so verses de uma mesma tradio. Assim tambm, embora todas elas marquem uma descontinuidade, em suas cosmologias, no tocante a outros cultos desse campo, e a demais grupos religiosos, o fazem de modos diferentes. Nas trs linhas existem mitos que procuram validar as suas prprias doutrinas, nas quais se insere o uso do ch. Da mesma forma, elas contm relatos mticos que legitimam a misso de seus fundadores, opondo-os aos representantes anteriores da cultura de consumo da ayahuasca. No Santo Daime, verificamos que as narrativas acerca da iniciao do Mestre Irineu descrevem eventos que discorrem sobre caboclos peruanos que faziam um uso primitivo e demonaco da bebida. Na Barquinha, no encontramos relatos desse tipo, mas a contraposio se estabelece mais em relao ao prprio Santo Daime. Conforme vimos, em algumas verses da histria que conta sobre as revelaes do Mestre Daniel com o ch, ele afirma sua misso ao identific-la como crist, ou recebida da Virgem, em oposio linha de Irineu, do ndio e do caboclo. Mas na Unio do Vegetal que encontramos uma definio mais precisa das questes relativas legitimao de uma nova doutrina construda em torno da ayahuasca e, por outro lado, das suas diferenas em relao a demais religies que utilizam a beberagem. O tema da definio das fronteiras entre a UDV e outros grupos desse campo religioso tratado detalhadamente na sua mitologia. Como mostramos, na Histria da Hoasca no s explica-se o surgimento do ch e da Unio do Vegetal, mas tambm de diferentes cultos e prticas ayahuasqueiras. Assim, o personagem I-Agora, identificado ao Mestre Gabriel, o primeiro hoasqueiro e, seus antigos discpulos que o traram, podem ser entendidos como aqueles que deram origem aos restantes usos do ch, distintos da forma como ele utilizado na UDV. Nesse sentido, talvez possamos dizer que os mitos desta linha enfatizam, mais do que os da Barquinha e do Santo Daime, uma preocupao em afirmar uma supremacia religiosa e doutrinria em relao a outros cultos, sobretudo aqueles que consomem a ayahuasca. Conforme notamos, diferentes contextos de uso da bebida, como tambm religies afro-brasileiras, e inclusive o seu surgimento, so inseridos e explicados na mitologia da Unio do Vegetal. como se a coerncia dos seus mitos pudesse ser garantida ao admitir-se, neles, a existncia da alteridade. O fato de tantos elementos, prticas e cultos diversos serem abarcados na cosmologia da UDV percebido pelos seus adeptos como mais um indcio de seu avano e superioridade diante das demais religies ayahuasqueiras. Esta percepo alia-se idia de que apenas nesta linha que explica-se a origem do ch e das plantas que o compem, originando novos mitos e profecias, agora sobre o destino dos cultos aquilo considerados. Como me disse um Mestre de um dos ncleos da UDV de Rio Branco: Eu nunca vi em nenhum outro lugar uma explicao sobre o ch, a folha, o mariri, como ns temos aqui na Unio (...) O Mestre Gabriel conta toda a histria, desde o comeo. Ele explica at como surgiram todos esses grupos que esto hoje a, bebendo o ch (...) Est l na Histria da Hoasca (...) quando ele fala dos Mestres de curiosidade (...) Por isso eu digo que vai chegar um dia que todos esses outros grupos vo desaparecer e s vai ter a Unio do Vegetal (...) Santo Daime, Barquinha, vai tudo virar Unio do Vegetal. Porque o Mestre Gabriel o primeiro hoasqueiro, que voltou justamente para fazer a Unio do Vegetal (...) Isso j est acontecendo. Voc no viu? Agora mesmo, ns acabamos de conseguir uma autorizao para beber o ch nos E.U.A, mas ns conseguimos para ns. A autorizao, o direito de beber o Vegetal, foi concedido s para a UDV (...) O prprio tempo, as leis esto mostrando (...) [CEBUDV-if.7; RB].

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Percebemos que a mitologia fundamenta as prticas e, tambm, os posicionamentos e estratgias polticas destes fiis, diante de instncias governamentais e setores diversos da sociedade. A concesso legal para consumir a ayahuasca nos E.U.A, mencionada no depoimento e comentada no captulo quatro, explicada como resultado das prprias previses mticas da UDV. A idia de que o Mestre Gabriel o responsvel pela realizao da Unio do Vegetal, explorada na Histria da Hoasca, transformada no tema da unio em torno do Vegetal, e serve de argumento para profetizar o fim e o desaparecimento das outras religies ayahuasqueiras, bem como o conseqente predomnio da UDV. Tal lgica encontra um paralelo na maneira como esta linha trata seu prprio processo de fragmentao. Assim, observamos que a Unio do Vegetal dotada de mecanismos organizacionais que visam limitar, ao mximo, o surgimento de cises. Por outro lado, sua estrutura hierrquica, que a configura como uma religio inicitica, na qual os elementos doutrinrios so transmitidos segundo os diferentes graus e posies ocupados pelos fiis, procura impedir a ocorrncia de constantes inovaes mticas e rituais. Isto fornece um carter particular ao crescimento da Unio do Vegetal, possibilitando uma analogia interessante com o CEFLURIS. De fato, constatamos que os dois grupos destacam-se, no campo religioso pesquisado, como os que mais manifestam um movimento de expanso. Mas se tanto a UDV como o CEFLURIS expressam, igualmente, um crescimento e uma disseminao considervel, eles conduzem esse processo diferentemente. Enquanto a UDV tenta evitar o aparecimento de novos elementos nas suas mitologias, doutrina e prticas, para controlar, tambm, as rupturas internas, o CEFLURIS incorpora um nmero grande de criaes rituais e cosmolgicas, buscando, assim, assimilar as possibilidades de fisses.232 Trata-se, portanto, de um outro tipo de controle do movimento de segmentao. J o Alto Santo e a Barquinha, ambos menores e menos relacionados com uma expanso dessas religies, possuem, entre si, mais paralelos no modo como organizam suas diferenas internas e o seu crescimento. Nestes casos, as variaes de ordem cosmolgica conduzem mais imediatamente ao surgimento de novos e autnomos grupos. Exatamente porque eles so mais regionais e menos expansionistas, parece haver um espao maior para a criao de dissidncias. Entretanto, salientamos que os esforos de controle das cises, encontrados em todas as linhas, no impedem que elas ocorram. Como colocamos no captulo quatro, a fragmentao uma constante neste campo religioso. Isto se d na medida em que trata-se de religies que privilegiam um contato direto com o mundo sobrenatural, fundadas tanto numa experincia exttica, quanto no consumo de substncias psicoativas. O processo intenso de fisses acaba por afirmar a lgica de acusaes entre os diferentes grupos, estabelecendo mais uma vez a descontinuidade entre eles, e ocultando os elementos que os ligam e os unem numa mesma tradio. O nosso objetivo foi, justamente, apontar para essa dialtica entre unidade e segmentao que move o campo religioso estudado e, por outro lado, trazer tona as continuidades latentes entre os cultos ayahuasqueiros.

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O caso da Umbandaime, tratado no captulo 01 da presente tese, um exemplo de tais inovaes. H tambm as igrejas do CEFLURIS, estabelecidas fora da regio amaznica, que adotam prticas e concepes da psicoterapia ou de um imaginrio new age. Alguns desses grupos foram estudados por Beatriz Labate (2000).

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Fontes Orais IntroduoAS: C-1, if-a Depoimento de um membro do CICLU-ALTO SANTO, concedido em janeiro de 2002. B: AG Entrevista com Antnio Geraldo, da Barquinha, realizada em Rio Branco, em 1994. CEBUDV, if. 1, SP- Conversa informal com um scio de um ncleo paulista do CEBUDV. Cap. 01Entrevistas e Depoimentos (citados) de antigos daimistas e contemporneos do Mestre Irineu: LC:CM- Entrevista com o senhor Lus Campelo, integrante da Comunidade Cu do Mapi, do CFLLURIS, realizada em maio de 1994. PR-a Entrevista com Perclia Ribeiro, realizada em agosto de 1994, por ocasio da minha pesquisa de mestrado. CG-a- Entrevista com Ceclia Gomes, realizada em agosto de 1994. WG- Entrevista com Walcrio Gensio da Silva (filho do Mestre Irineu), realizada em agosto de 1994. FG Depoimento concedido por Francisco Granjeiro, em agosto de 1994. M:CM- Entrevista com a senhora Mariza (Cinco Mil), realizada me agosto de 1994. CG-b Entrevista com Ceclia Gomes, realizada em janeiro de 2001. DG Depoimento concedido por Dlia Gomes Granjeiro (CELIVRES), em maro de 2002. LC Entrevista com Lourdes Carioca (Alto Santo-CICLU), realizada em novembro de 2002. JC- Entrevista com Jlio Carioca (Alto Santo-CICLU), realizada em novembro de 2002. If..ad Depoimento de uma antiga (hoje ex-adepta) daimista, colhido em novembro de 2002. Entrevistas e Depoimentos de dirigentes dos centros e igrejas citadas: LM-a- Entrevista com Lus Mendes, atual presidente do CEFLI, do Alto Santo (AS), realizada em agosto de 1994. LM-b- Entrevista com Lus Mendes, atual presidente do CEFLI realizada em janeiro de 2001. J- Entrevista realizada com Jos, presidente do CEFLIMMAVI, Alto Santo (AS), em janeiro de 2002. MR- Entrevista realizada com Maurlio Reis, dirigente da Colnia Cinco Mil (CEFLURIS), em janeiro de 2002. N Entrevista realizada com Joo Rodrigues (Nica), presidente do CICLU-2, Alto Santo (AS), em fevereiro de 2002. VG- Entrevista realizada com Valcrio Gensio, um dos dirigentes do CELIVRES, Alto Santo (AS), em maro de 2002. EF- Entrevista realizada com Ermnio Feitosa, presidente do CRE, Alto Santo (AS), em outubro de 2002. N-PS - Depoimento concedido pelo senhor Nonato, dirigente do Centro e Pronto Socorro Raimundo Irineu Serra (Cinco Mil- CEFLURIS), em outubro de 2002. L- Entrevista realizada com Ladislau, presidente do CICLUJUR, Alto Santo (AS), em novembro de 2002. Os - Entrevista realizada com Osmar, presidente do CICLUMI, Alto Santo (AS), em novembro de 2002. SM- Entrevista realizada com Saturnino Mendes, do Alto Santo (AS), filial do CEFLI, em Bujari, Acre, em novembro de 2002. N- CRF - Entrevista realizada com a senhora Nazar, dirigente do CRF, Alto Santo, (AS), em novembro de 2002. LF- Depoimento concedido pelo senhor Loredo Ferreira, dirigente do CLFRF, Alto Santo (AS), em novembro de 2002. PGS: Dados fornecidos ao longo de consultas informais com Peregrina Gomes Serra, viva do Mestre Irineu e atual dirigente do CICLU-ALTO SANTO (CICLU-1), durante pesquisa de campo realizada para este estudo, no perodo de janeiro de 2001 novembro de 2002. AP: Dados fornecidos informalmente por Alex Polari, um dos dirigentes do CEFLURIS (integrante da comunidade Cu do Mapi), atravs de contatos estabelecidos desde o ano de 1994. Entrevistas, Informaes e Depoimentos de integrantes dos grupos: VS- Dados e depoimentos de Valdecira Serra, fornecidos durante o ms de agosto de 1994. CEFLI-1;if.1 Dados fornecidos por integrante do CEFLI, de Lus Mendes, no decorrer de pesquisa de campo realizada no perodo de janeiro de 2001 novembro de 2002. CEFLIMMAVI; if. 2- Dados e depoimentos fornecidos por integrante do CEFLIMMAVI, do senhor Jos, durante pesquisa de campo realizada no perodo de janeiro de 2001 novembro de 2002.

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CCM; if. 3 Dados e depoimentos fornecidos por integrante da Colnia Cinco Mil, durante pesquisa de campo realizada no perodo de janeiro de 2001 novembro de 2002. CICLUJUR; if. 4 - Dados e depoimentos fornecidos por integrante do CICLUJUR (Alto Santo), durante pesquisa de campo realizada no perodo de janeiro de 2001 novembro de 2002. CICLU-2; if. 5 Dados e depoimentos de integrante do CICLU dirigido por Nica, colhidos sobretudo durante o ms de fevereiro de 2002. CCM; if. 6 Entrevista realizada com membro da Colnia Cinco Mil (CEFLURIS), em fevereiro de 2002. CL- Depoimento concedido por Cosme Lima, integrante do CICLU-ALTO SANTO, em outubro de 2002. If. 7- Dados fornecidos por integrante do CICLU-ALTO SANTO, durante os meses de outubro e novembro de 2002. If. 8 Dados fornecidos por integrante do CICLU-ALTO SANTO, durante os meses de outubro e novembro de 2002. If. 9 Dados fornecidos por integrante da Colnia Cinco Mil, durante o ms de janeiro de 2002. If. 10- Dados fornecidos por integrante da Colnia Cinco Mil, durante o meses de janeiro e fevereiro de 2002. If. 11- Depoimento fornecido por integrante do CICLU-ALTO SANTO, em novembro de 2002. If. 12- Dados e depoimentos concedidos por membro do Cu do Mapi, durante o perodo de dezembro de 1993 julho de 1994. D: CM- Entrevista realizada com Daniel, membro do Cu do Mapi (CEFLURIS), em abril de 1994. MA:CM- Entrevista realizada com Maria Alice, integrante do Cu do Mapi (CEFLURIS), em maro de 1994. B: F-b: Entrevista realizada com Francisco Hiplito de Arajo, dirigente de um dos centros da Barquinha, em outubro de 2002. LM: Entrevista realizada com Lcio Mortimer, do Cu do Mapi, em junho de 1994. Cap. 02Entrevistas com Dirigentes citadas: B: AG Entrevista realizada com Antnio Geraldo, presidente do Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos, em agosto de 1994. B: FG-a Entrevista realizada com Francisca Gabriel, dirigente do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino de Paz, em janeiro de 2001. B: MR-a Entrevista realizada com Maria Rosa, dirigente do Centro Esprita, Luz Amor, e Caridade, em janeiro de 2001. B: FG-b - Entrevista realizada com Francisca Gabriel, em janeiro de 2002. CE: CM; if. 1- Entrevista realizada com uma integrante da Colnia Cinco Mil, do Santo Daime (na nossa classificao, grupo do CEFLURIS), em janeiro de 2002. B: F-a - Entrevista realizada com Francisco Hiplito de Arajo, presidente do Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, em fevereiro de 2002. B: I; C5- Entrevista com Incio da Conceio Andrade, presidente do Centro Esprita Santo Incio de Loyola, realizada em fevereiro de 2002. B: AGF - Entrevista realizada com Antnio Geraldo Filho, atual presidente do Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos, em maro de 2002. B: F-b - Entrevista realizada com Francisco Hiplito de Arajo em outubro de 2002. B: MR-J-b - Entrevista realizada com Maria Rosa e Juarez Xavier, dirigentes do Centro Esprita, Luz Amor, e Caridade, em novembro de 2002. B:JC; C6- Entrevista com Jos do Carmo, presidente do Centro Esprita de Obras de Caridade Raios de Luz Nossa Senhora Aparecida, realizada em novembro de 2002 Entrevistas com membros dos grupos citadas: B:C4; if. 1 - Entrevista com um membro do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, realizada em janeiro de 2001. B:C4; if.5- Depoimento de um membro do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, fornecido em fevereiro de 2001. B: C4; if. 2 - Entrevista com um membro do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, de Francisca Gabriel, realizada em janeiro de 2001. B: C4; if. 3 Entrevista com um dos mdiuns mais antigos do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, realizada em janeiro de de 2001. AS: C-9- Entrevista com um membro do CEFLIMMAVI, do Alto Santo, presidido pelo senhor Jos, realizada em fevereiro de 2002.

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B: C4; if. 6 Entrevista com integrante do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, realizada em maro de 2002. B: C4; if.4- Entrevista com outro integrante do Centro Esprita e Obras de Caridade Prncipe Espadarte Reino da Paz, realizada em novembro de 2002. B: C3; if. 1- Entrevista realizada com um membro do Centro Esprita Daniel Pereira de Mattos, em novembro de 2002. .

Cap. 03Antigos adeptos e Contemporneos do Mestre Gabriel: AQ-a: Entrevista concedida por Mestre Augusto Jernimo da Silva (Queixada), em outubro de 2002, em Rio Branco. MRP- Depoimento concedido pelo Mestre Raimundo Paixo (CEBUDV), em novembro de 2002, em Rio Branco. CEBUDV, if. 5, RB Depoimentos e informaes concedidos por antiga adepta da Unio do Vegetal, contempornea do Mestre Gabriel, pertencente, atualmente, a um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco. Entrevistas e Depoimentos de integrantes dos ncleos da UDV: CEBUDV, if. C-1 informaes fornecidas por uma scia (pertencente ao Corpo do Conselho) de um ncleo de Campinas, So Paulo, do CEBUDV. CEBUDV, if. 3, SP informaes obtidas com membro de um dos ncleos do CEBUDV em So Paulo, no decorrer da pesquisa de campo feita para a presente tese. CEBUDV, if. 4, PV algumas informaes obtidas com um scio de um dos ncleos do CEBUDV de Porto Velho, ao longo da presente pesquisa. CEBUDV, if. 5, SP- informaes obtidas com outro membro de um dos ncleos do CEBUDV em So Paulo, no decorrer da pesquisa de campo feita para a presente tese. CEBUDV, if. 6, RB informaes obtidas com um scio de um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco. Int. C-J integrante do Centro Espiritual Beneficente Unio do Vegetal, dirigido por Joaquim de Andrade Neto. Entrevistas e Depoimentos dos dirigentes (Mestres): CM-M: Entrevista com Muniz, dirigente do Centro Esprita Beneficente Templo da Ordem Universal de Salomo, com sede em Rio Branco, realizada em novembro de 2002. AQ-b: Segunda entrevista realizada com Mestre Augusto Jernimo da Silva (Queixada), em outubro de 2002. CEBUDV, MJ, RB: Depoimento concedido por um dos Mestres de um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco, em outubro de 2002. CEBUDV, M-2, RB: Conversas realizadas com um dos Mestres de um dos ncleos de Rio Branco do CEBUDV, entre os meses de outubro e novembro. CEBUDV, M-3, RB: Dados obtidos em conversas informais realizadas com um dos Mestres de um dos ncleos do CEBUDV de Rio Branco, ao longo da presente pesquisa. Gravaes: MV;G- Gravao em cassete com fala do Mestre Veras, onde ele canta trechos de chamadas da UDV e faz alguns relatos. Cedida pelo senhor Muniz em novembro de 2002, dirigente do Centro Esprita Beneficente Templo da Ordem Universal de Salomo. MJL- Gravao com fala do Mestre Jos Lus (atual Mestre-Geral-Representante do CEBUDV), cedida tambm pelo senhor Muniz em novembro de 2002.

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Cap. 04Entrevistas e Depoimentos com integrantes dos grupos: CEBUDV: if.-2, RB- Informaes obtidas no decorrer de um depoimento informal de um membro de um dos ncleos do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal de Rio Branco, cedido em outubro de 2002. LC- Entrevista realizada com Lus Campelo, integrante da Comunidade Cu do Mapi (j falecido), do CEFLURIS, em 1994. B: if. 8 Depoimento de membro do Centro Esprita e Culto de Orao Casa de Jesus Fonte de Luz, da Barquinha, concedido em outubro de 2002. AS:C-2, if. 4 e 2 Dados fornecidos por dois membros do CICLU, dirigido por Nica, ao longo de pesquisa de campo, realizada nos meses de janeiro maro de 2002. AS: C-6, if. 1 Dados obtidos junto a um membro do CEFLIMMAVI, de Jos, durante pesquisa de campo, realizada nos meses de janeiro maro de 2002. AS: C-1, if. 2, 5 e 6 - Dados fornecidos por membros do CICLU-ALTO SANTO, dirigido por Peregrina Gomes, nos meses de outubro e novembro de 2002. AS: C-3, if. 3 - Dados fornecidos por integrante do CICLUJUR, presido por Ladislau, durante os meses de janeiro e fevereiro de 2002. Entrevistas e Depoimentos dos Dirigentes: AS:C-6, J Entrevista com o senhor Jos, presidente do CFLIMMAVI (Alto Santo), realizada em fevereiro de 2002. AS:C-2, N Entrevista com o senhor Joo Rodrigues (Nica), presidente do CICLU (Alto Santo), realizada em fevereiro de 2002. PGS: Dados obtidos ao longo de conversas com Peregrina Gomes Serra, dirigente do CICLU-ALTO SANTO, principalmente entre os meses de outubro e novembro de 2002. AS: C-5, Os Entrevista com o senhor Osmar, presidente do CICLUMI (Alto Santo), realizada em novembro de 2002. Entrevistas com representantes de rgos governamentais: AD:SF Entrevista realizada com Alexandre Dias, diretor do Departamento de Comunidades Sustentveis da SEFE (Secretaria Executiva de Florestas e Extrativismo do Estado do Acre), realizada em novembro de 2002. ConclusoCEBUDV: if. 7, RB- Dados e depoimentos obtidos com um scio de um dos ncleos do Centro Esprita Beneficente Unio do Vegetal de Rio Branco, durante o ms de outubro de 2002.

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Vdeo: Documentrio sobre a Unio do Vegetal, 1998.
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