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Acio Pereira Chagas

> A Cincia confirma o Espiritismo?
Artigos
Temos observado na literatura esprita (livros, revistas, jornais) que constantemente
surgem afirmaes do tipo "a Cincia moderna confirma o Espiritismo", seguida de
citaes, a nosso ver, muito duvidosas a respeito de questes cientficas. Muitas vezes
percebemos no autor uma seriedade de propsitos, porm suas citaes nem sempre se
apiam bem no que poderamos chamar de um "conhecimento cientfico estabelecido".
So citadas obras de divulgao cientfica que nem sempre primam pelo rigor e, o que
pior, so s vezes escritas com uma "segunda inteno". Perguntar ento o leitor: "O
que h de errado nos textos de divulgao cientfica? Ser que a Cincia moderna no
confirma o Espiritismo?" Neste artigo vamos tecer inicialmente algumas consideraes
sobre materialismo, espiritualismo, a Cincia e sua divulgao, sobre outros temas
decorrentes e, finalmente, tentaremos responder a estas duas questes.
1. Materialismo e espiritualismo
Muitos compndios de Filosofia ensinam que as escolas filosficas, as vises de mundo,
as ideologias, etc., podem se alinhar em dois grandes grupos: o grupo materialista, para
os quais tudo matria, senso o pensamento uma qualidade da matria, e o grupo
espiritualista ou idealista, para os quais o esprito existe como uma realidade
independente da matria (vide, por exemplo, Dicionrio de Filosofia, Durozoi e
Roussel, Papirus, 1993). "() Com efeito, o espiritualismo o oposto do materialismo.
Quem quer que acredite haver em si alguma coisa mais do que matria, espiritualista
()" (Allan Kardec, O Livro dos Espritos, Introduo, 75a edio, FEB, pg. 13). As
filosofias, as ideologias, dentro de cada um dos dois grupos, esto longe de
concordarem entre si em muitos outros pontos, a no ser neste nico aspecto de aceitar
ou no a existncia do esprito. O Espiritismo evidentemente est no segundo grupo e,
como j bem apontou Deolindo Amorim(O Espiritismo e as doutrinas espiritualistas,
3a ed., Livraria Ghignone Editora, 1979), o fato de uma doutrina ser espiritualista no
significa que est de acordo com o Espiritualismo, a no ser na crena do esprito como
algo diferente da matria.
Conforme j tivemos oportunidade de expressar no artigo "O Espiritismo na
Academia?" (Revista Internacional de Espiritismo, fevereiro 1994, pp. 20-22, e maro
1994, pp. 41-43), dentro do contexto cultural ocidental, no qual estamos inseridos,
desde o incio do sculo passado, aps a Revoluo Francesa, tem havido uma luta
ideolgica que pode ser rotulada de materialismo x espiritualismo. No vamos discutir
sobre a origem desta luta e como ela est inserida na sociedade, suas conseqncias,
etc., o que no caberia aqui. [Nota 1] Mas esta luta tem-se travado nos vrios segmentos
da sociedade e da cultura; a ponto de no mais se perceber que ela existe, salvo no
aspecto religioso, que costuma ser mais gritante. Do lado materialista a ideologia
predominante a que podemos chamar de positivista ou mecanicista, no
necessariamente ligada filosofia positivista, formulada por Auguste Comte, a partir de
1830, mas com muita coisa em comum. A ideologia (ou mentalidade) positivista
essencialmente de ndole materialista, anticlerical, pretensamente racionalista,
valorizando o "conhecimento objetivo", ou seja, o conhecimento apreendido pelos
sentidos. J do lado espiritualista, o principal representante tem sido a Igreja Catlica
Romana, seguida das diversas igrejas reformadas. No final do sculo passado houve
uma "grande batalha" entre essas faces, que se traduziu num debate ideolgico e em
coisas mais "prticas", como disputas por ctedras, pelo controle de instituies
culturais e acadmicas, etc., visando ao controle do "saber oficial". Com a entrada de
uma outra faco do lado materialista, o marxismo, depois da Revoluo Russa de
1917, a balana pendeu para este lado, porm a guerra ainda no acabou, e estamos
nela. Os leitores espritas podero ler, com a ateno voltada nesta direo, o
extraordinrio livro de Camille Flammarion, Deus na Natureza (Rio, Federao Esprita
Brasileira), escrito no sculo passado, onde percebero o debate deste com os
positivistas. A Filosofia, as Cincias, as Artes, e a prpria Religio, tm sido usadas
como armas nesta luta. No caso das Cincias, tm sido utilizadas teorias cientficas para
justificar determinadas posies ideolgicas. Por exemplo, a teoria de Darwin e
Wallace, ou seja, a "Teoria da Seleo Natural", formulada para explicar a evoluo
biolgica das espcies animais e vegetais, foi utilizada para explicar o desenvolvimento
das sociedades humanas, sob o nome de "Darwinismo Social", justificando as
desigualdades sociais, principalmente na Inglaterra e nos Estados Unidos, dos fins do
sculo passado.
2. A palavra cincia e seus significados
Passemos agora a um outro tpico: os significados da palavra "Cincia". Vrios so os
sentidos que esta palavra pode ter, obviamente relacionados entre si. "Cincia" significa
conhecimento, sendo usada com significado geral ("o fruto da rvore da cincia do bem
e do mal") ou restrito ("a cincia de fazer papagaios de papel"). Significa um
determinado tipo de conhecimento j consagrado como tal, como a Fsica, a Qumica, a
Biologia, etc. Significa a atividade atravs da qual se obtm este conhecimento ("fazer
cincia" = realizar uma determinada atividade cientfica). Significa tambm o conjunto
de pessoas empenhadas na atividade cientfica: "a comunidade cientfica". Quando se
diz que a "cincia aceita a tese de que h outros mundos tambm habitados", est se
querendo dizer que a comunidade dos cientistas (ou parte dela) aceita esta tese, pois
obviamente no h ainda um estudo cientfico, no sentido convencional do termo, sobre
outros mundos habitados.
Nem sempre porm a comunidade cientfica homognea e coesa. os cientistas so
pessoas que em suas atividades profissionais buscam objetividade, preciso, rigor
lgico, etc., porm fora dessas atividades so pessoas comuns, com todas
idiossincrasias, prenoes e preconceitos do vulgo. Kardec j comenta isto na
Introduo de O Livro dos Espritos e em O que o Espiritismo. Bertrand Russell,
conhecido filsofo deste sculo, menciona em um de seus textos (A perspetiva
Cientfica, trad. J. B. Ramos, Cia. Ed. Nacional. 1956):
Se algum de vossos amigos for um cientista, acostumado a maior preciso quantitativa
em suas experincias, e que possua a mais recndita capacidade de inferir, podereis
sujeit-lo a pequena experincia sem dvida significativa. Caso escolherdes em
palestra como assunto poltica, teologia, impostos sobre a renda, corretagem, a
vaidade das classes trabalhadoras e outros tpicos de natureza semelhante,
provocareis sem dvida uma exploso e ireis escut-lo expressar opinies que no
forram verificadas, com um dogmatismo que nunca poderia expressar com relao a
resultados que fossem fundados em suas pesquisas de laboratrio.
3. A divulgao do conhecimento cientfico
O conhecimento cientfico, ou seja, o conhecimento resultante da atividade cientfica,
divulgado de vrias maneiras, ou, como chamaremos, nveis. [Nota 2] Vamos
considerar apenas a divulgao que gera publicaes (revistas, livros, etc.) ou
eventualmente filmes, vdeos, etc. Ento podemos ter os seguintes nveis:
1o nvel a divulgao que um ou vrios pesquisadores fazem de seu trabalho, de
suas idias, entre os outros pesquisadores da mesma rea. feita normalmente no jargo
prprio e seu entendimento requer um treino adequado naquela rea de conhecimento.
So utilizadas revistas especializadas, livros, etc., que tm uma caracterstica toda
prpria: o autor e o leitor so pessoas da mesma profisso e, grosso modo, do mesmo
nvel de conhecimento, ou seja, ambos so membros da mesma comunidade na qual a
publicao circula.
2o nvel O conhecimento divulgada principalmente entre os estudantes de uma dada
disciplina. O conhecimento preparado de forma a iniciar os estudantes naquele campo
do conhecimento. So geralmente escritos por pessoas com treino naquele campo
(cientistas, professores), e utilizam o jargo prprio, porm de uma forma "amenizada".
So os materiais didticos na forma de livros, revistas, filmes, etc. Evidentemente o
autor e o leitor so pessoas de profisso e nvel de formao diferentes, pois o estudante
est se iniciando naquela comunidade, porm ainda no um membro.
3o nvel Divulgao para os "leigos". O conhecimento tambm preparado para ser
transmitido aos no especialistas, porm sem a preocupao de formar o futuro
especialista, senso s vezes, feito at em forma de lazer. Podem ser escritos por
cientistas, professores ou divulgadores. Estes ltimos nem sempre tm um treino
naquela rea de conhecimento; so profissionais da escrita (escritores, jornalistas, e
outros) que esto mais preocupados na "digestibilidade" do conhecimento pelo "leigo".
No 2o e 3o nveis tm papis importantes na preparao do conhecimento. Estes
mesmos pontos de vista que externamos poder o leitor tambm os encontrar na
interessante matria veiculada na revista Veja, de 21 de dezembro de 1994, pg. 138, da
autoria de Neuza Sanches, referente aos textos de Histria do Brasil para estudantes
secundrios. Muitas vezes, nesta preparao do conhecimento, verdades so
transformadas em meias-verdades, involuntria ou voluntariamente e neste buraco
que muitas vezes camos. [Nota 3]
4. Matria e energia
Para ilustrar o que dissemos no item anterior, vejamos um caso freqentemente
mencionado em textos espritas, e em muitos outros, que "a matria energia
condensada de acordo com Einstein, atravs de sua equao E=mc2 ".
ESsta afirmao equivocada nunca encontrada em textos de Fsica ou Qumica srios,
seja do 1o, 2o ou 3o nveis. Mas em muitos do 3o nvel (e at do 2o), que so, muitas
vezes, utilizados como fonte de referncia. Por que estas afirmaes, no nosso entender,
so equivocadas?
No vamos aqui, por falta de espao, discorrer sobre o que vem a ser energia, no sentido
empregado pela Fsica. [Nota 4] O ponto importante que queremos frisar que energia e
massa so propriedades da matria. A clebre equao de Einstein, E=mc2, diz que a
energia total de um sistema calculada atravs do produto da massa pelo quadrado da
velocidade da luz, ou seja, como a maioria das equaes fsicas, relaciona duas
propriedades da matria: a massa e a energia. Esta equao, e outras no mbito da teoria
da relatividade, vai unificar os princpios de conservao de massa e de energia, que
passam agora a ser um s: "princpio de conservao da massa e energia".
Por que ento surgiu esta afirmao "a matria energia condensada"?
Como falamos acima, no item 1, os grupos empenhados na luta ideolgica que
mencionamos procuram buscar apoio na Cincia. E no caso interpretou-se um resultado
cientfico luz de uma determinada ideologia, no caso espiritualista, interessada em
negar, se possvel, a existncia da matria, ou pelo menos em diminuir sua importncia
dentro da viso de mundo dessa ideologia. medida que isto feito (negar a matria),
este conjunto de idias se torna "mais verdadeiro". Esta interpretao interessou (e
interessa) a muitos grupos espiritualistas, que desta forma tentam mostrar a primazia do
esprito sobre a matria, sem usar de outros fenmenos ou argumentos como a
mediunidade e a reencarnao. A Doutrina Esprita no necessita deste tipo de
"argumento" para afirmar a existncia do esprito e sua primazia sobre a matria, pelo
fato de o esprito ser o princpio inteligente. Isto um ponto bsico da Doutrina e suas
conseqncias so verificadas na prtica. No pelo fato de o Espiritismo ser
espiritualista que necessita negar a existncia da matria. Recordemos a Questo 27 de
O Livro dos Espritos (43a edio, FEB):
P : "H ento dois elementos gerais do Universo: a matria e o Esprito?"
R : "Sim e acima de tudo Deus, o criados, o pai de todas as coisas. Deus, esprito e
matria, constituem o princpio de tudo o que existe ()."
Emmanuel, este Esprito que nos tem dado tantos ensinamentos e orientaes, disse
alhures que "matria luz congelada". Estaria Emmanuel, segundo o que dissemos
acima, errado? No. Em primeiro lugar a frase tem um certo sentido metafrico, porm,
mesmo considerando-a ao p da letra, ela no est errada, pois a luz matria. A luz,
como outras formas de radiaes, um determinado tipo de matria, e como tal
apresenta diversas propriedades desta, como a massa e a energia. Muitas vezes se
utilizam, no meio esprita, expresses como: "o passe uma transferncia de energia".
Tal expresso no incorreta, pois a energia est associada aos fluidos transferidos, o
que fica subtendido. [Nota 5] Esta, como grande parte das expresses coloquiais que
utilizamos, carece de preciso, porm se fssemos ser sempre precisos em nossa
linguagem usual, acabaramos doidos ou mudos.
5. A Cincia materialista?
Retomemos os significados da palavra Cincia, que vimos acima. Costuma-se
mencionar que "a Cincia materialista". Mas qual "Cincia"? Dos significados vistos
podemos considerar dois: um primeiro, significando conhecimentos especficos (Fsica,
Qumica, etc.), e um segundo significando a comunidade cientfica.
O primeiro significado nos faz pensar tambm nos significados do termo "materialista".
As Cincias da matria (Fsica, Qumica, Biologia, etc.) so "materialistas" porque
evidentemente estudam a matria e somente a matria, pois foram feitas para isso.
Querer que elas sirvam para outra finalidade, ou seja, estudar aspectos no materiais da
Natureza, propor, a nosso ver, uma temerosa aventura. Essas tentativas, algumas
registradas na histria, outras no, sempre redundaram em fracasso. Por outro lado o
termo materialista, no sentido filosfico (como visto no item 1), no faz muito sentido
ao ser aplicado s cincias da matria.
Tomando agora o segundo significado do termo cincia a comunidade dos cientistas
a pergunta - ttulo deste item: "A Cincia materialista?", bem apropriada. Como
tambm j mencionamos, o cientista cientista apenas enquanto exerce sua profisso;
for a dela um cidado comum, com todas as idiossincrasias comuns. De fato, a
maioria da comunidade cientfica, em mbito mundial, materialista no sentido
filosfico do termo, assim como tambm o a maioria dos membros das sociedades aos
quais pertencem os grandes contingentes cientficos da atualidade (e isto gostaramos de
frisar). E aqui vale lembrar a advertncia de Emmanuel, ou seja, da necessidade de os
cientistas se evangelizarem.
Em resumo, a Cincia, pelo fato de estudar a matria no deve ser por isso considerada
materialista, porm a comunidade cientfica , em sua maioria, materialista. [Nota 6]
6. A Cincia confirma o Espiritismo?
Voltemos ento s perguntas iniciais: "O que h de errado nos textos de divulgao
cientfica? Ser que a cincia moderna no confirma o Espiritismo?" Cremos que o que
foi dito acima j responde, em parte, a estas perguntas, principalmente primeira.
Os textos de divulgao cientfica, independentemente da qualidade individual de cada
um, o que no vem agora ao caso, costumam trazer em seu bojo alguma coisa a mais
que os resultados das investigaes cientficas. Tudo bem, cada um tem o sagrado
direito de se expressar. No entanto cada um tem tambm o sagrado direito de aceitar ou
no. Este sagrado direito nem sempre exercido e aceitam-se certas afirmaes
cegamente. Kardec nos ensinou o que fazer com as mensagens medinicas; vamos
aplicar estes critrios tambm nas mensagens dos encarnados. Em resumo, acho que
com os textos de divulgao cientfica no h nada de errado; algum est "vendendo
seu peixe" e outros simplesmente esto "comprando", sem verificar se o mesmo "est
bom ou no".
E a Cincia confirma o Espiritismo?
O outro aspecto a considerar que o Espiritismo tambm uma Cincia. O sucesso
das cincias em geral significa tambm o sucesso da cincia esprita. O raciocnio pode
parecer simplista, em parte devido maneira rpida com que estamos tratando, porm
as dificuldades de se entender o que vem a Cincia. Com relao a esta questo o leitor
poder compulsar o artigo "O paradigma esprita", do nosso confrade Silvio Seno
Chibeni (Reformador, junho 1994, pp. 176-80), bem como as referncias a citadas que,
cremos, esclarecero melhor a questo. A nosso ver, este um dos caminhos de
confirmao do Espiritismo pela Cincia. O Espiritismo uma cincia que trata de uma
ordem diferente de fenmenos que aqueles de que tratam as cincias da matria, como
j afirmou Kardec. A comparao dos resultados destas cincias no faz portanto muito
sentido, principalmente tendo em vista que os "ltimos resultados cientficos", das
cincias da matria, esto entre as coisas mais mutveis que existem.
Uma outra linha de comparao que se pode fazer entre Cincia (ainda entendida com
conhecimento especfico) e Espiritismo seira atravs do desenvolvimento dos estudos
psicolgicos ou dos estudos do ser humano em geral. A Psicologia atual est longe de
ser considerada uma cincia madura (ou mesmo Cincia, no pensar de alguns), no
entanto muitos estudiosos, quase sempre fora do contexto do que poderamos chamar de
"Psicologia Oficial", tm dado contribuies interessante. Os trabalhos de Ian
Stevenson (Vinte casos sugestivos de reencarnao, Difusora Cultural, So Paulo, 1978
e Vida antes da vida, Livraria Freitas Bastos, Rio de Janeiro, 1988) e outros, trouxeram
resultados notveis. O leitor interessado nesta rea poder consultar o livro Alquimia da
Mente, do conhecido escritor esprita Hermnio C. de Miranda (Publicaes Lachtre,
Niteri, RJ, 1994), onde muitos outros estudiosos no-espritas tm apresentado
contribuies interessantes. Essa rea de estudo, ou seja, o estudo da mente, uma rea
comum ao Espiritismo. possvel que num futuro no muito longnquo, os estudos
nesta direo chegaro aos mesmos resultados j afirmados pelo Espiritismo, porm, de
todo o vasto leque de tentativas de se estudar a mente humana sem considerar a
existncia do Esprito, a maior parte tem esbarrado em resultados ou em dificuldades
onde se faz necessrio considerar esta hiptese, sem a qual se entra num beco sem sada.
Talvez pudssemos atrevidamente "profetizar" que quando a psicologia adotasse o
paradigma esprita, estaramos realmente no "incio dos novos tempos".
H ainda um outro ponto a observar, ligado s cincias da matria. Muitos estudiosos
tm-se envolvido numa determinada linha de pesquisa, que remonta poca das mesas
girantes, e que tem por objetivo provar a existncia do Esprito atravs de mtodos
fsicos. Apesar de no estar s, em minha obscura opinio, esta linha no chegou e nem
chegar a nada, pois os mtodos fsicos so adequados para se estudas a matria (foram
feitos para isto). Caso algum evidencie a presena do Esprito atravs de um mtodo
fsico, cabe sempre um questionamento metodolgico, e da no se chega a parte
alguma. Por outro lado, muitos confrades poderiam ainda argumentar com o fato de
Kardec, em suas obras, mencionar vrias vezes que o Espiritismo e a Cincia
marchariam lado a lado. Estas afirmaes poderiam causar (e causam) em muitos
leitores a impresso de que Kardec falava das cincias da matria. Creio que Kardec
tinha em mente a Cincia Esprita, que ele acreditavam com toda a certeza, que ainda
estava no comeo e que iria crescer, porm melhor passar a palavra ao prprio Mestre
Lions (O que o Espiritismo, Cap. I, Segundo Dilogo O Cptico, Oposio da
Cincia, pgs. 77 e 78, 36a ed., FEB):
As cincias vulgares repousam sobre as propriedades da matria, que se pode,
vontade, manipular; os fenmenos que ela produz tm por agentes foras materiais.
Os do Espiritismo tm, como agentes, inteligncias que tm independncia, livre-
arbtrio e no esto sujeitas aos nossos caprichos; por isso eles escapam aos nossos
processos de laboratrio e aos nossos clculos, e, desde ento ficam fora dos domnios
da cincia propriamente dita.
A Cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos, como experimenta uma
pilha voltaica; foi malsucedida como devia s-lo, porque agiu visando uma analogia
que no existe; e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negao, juzo temerrio que
o tempo se encarregou de ir emendando diariamente, como j tem emendado outros; e,
queles que o preferiram, restar a vergonha do erro de se haverem levianamente
pronunciado contra o poder infinito do Criador.
As corporaes sbias no podem nem jamais podero pronunciar-se nesta questo;
ela est to for a dos limites de seu domnio como a de decretar se Deus existe ou no;
pois, um erro faz-las juiz dela.
Cremos tambm ter respondido, ainda que de maneira incompleta, pergunta ttulo
desde artigo. O que nos moveu a percorrer este caminho foi justamente a preocupao
com as afirmaes que colocamos no incio. Se no fosse isto, seguiramos o caminho
adotado pelo confrade Luiz Signates, expresso no excelente artigo "Cincia versus
Religio: o debate vazio" (Reformador, abril de 1994, pg., 118), com o qual
concordamos plenamente e que, de um certo modo, converge aos pontos de vista que
externamos tambm no artigo j mencionado "O Espiritismo na Academia?"
As crticas que aqui fizemos so genricas e no so de modo nenhum, pessoais.
Gostaramos que outros pontos de vista fossem tambm colocados.
Artigo publicado em Reformador, julho de 1995, pp. 208-11. Digitado por Rodrigo
Almeida Gonalves.
Notas
1. bem conhecido o caso de um candidato a um importante cargo pblico em nosso
pas que foi derrotado "na boca da urna" por se dizer ser ateu. Em muitos pases,
inclusive o nosso, muitos candidatos fazem suas campanhas polticas de Bblia na mo.
[volta]
2. No vamos considerar a comunicao oral, que tambm satisfaz aos critrios que
vamos apresentar, mas seu lado informal confunde-se com o lado formal, do qual
estamos tratando.[volta]
3. Ouvi certa vez a expresso "duas meias-verdades no fazem uma verdade inteira"
[volta]
4. A palavra energia tem tambm outros significados, o que pode provocar confuses.
Vide Xavier Jr. A. L., "Algumas consideraes oportunas sobre a relao Espiritismo-
Cincia", Reformador de agosto de 1995, pp. 244-46.[volta]
5. Estaria Emmanuel utilizando um sentido diferente para a palavra energia? Se ele
usou, j no temos o que comentar, pois o sentido da frase agora praticamente literal.
Vide a nota 4. [volta]
6. No vamos estender mais sobre esta questo do materialismo na Cincia. O leitor
interessado poder consultar o livro A Cincia em Ao, de Claude Chrtien, trad. M. L.
Pereira, Papirus Editora, 1994. [volta]
... Acio Pereira Chagas
> Polissemias no Espiritismo
Artigos
H tempos atrs, compulsando uma gramtica (Gramtica Normativa, Rocha Lima, Jos
Olympio Ed.), deparei com este termo: polissemia, nome dado ao fenmeno lingstico
em que uma palavra tem vrios significados. Como exemplo pode-se citar:
> massa, significa quantidade de matria (Fsica); o material com que se faz po, bolo
etc. (mistura de farinha, gua e outros ingredientes); multido, turba.
> cabo, posto militar; acidente geogrfico; fim (ao cabo de uma semana terminara sua
tarefa); matar (deu cabo de seu desafeto); cabea ou princpio (de cabo a rabo);
extremidade por onde se segura um objeto (cabo de vassoura, de panela etc.); corda
(cabo de ao).
O leitor poder encontrar mais exemplos consultando um dicionrio.
Convivemos com este fato e em nossa vida muitos mal-entendidos so conseqncia
desta pluralidade de significados. Muitas vezes o sentido de uma palavra dado pelo
seu contexto, pelo sentido geral do assunto, da frase dita ou escrita, da expresso de
quem a diz etc. Outras vezes, quando estas condies no existem ou no so claras,
ficamos ou sem entender ou entendemos aquilo que achamos ser, ou o que queremos
que seja. Por exemplo, a frase solta "o cabo avana pelo mar", o que significa? Qual a o
sentido da palavra "cabo"?
Quando escrevia este texto vi tambm que esta preocupao no era s minha. O
Editorial da Revista Internacional de Espiritismo (abril de 96), A Doutrina e a
Semntica, externava as mesmas preocupaes. Kardec, no item I da Introduo de O
Livro dos Espritos, fala do significado das palavras, das anfibologias, termo que
significa (cf. Dicionrio do Aurlio) duplicidade de sentido em uma construo
sinttica, ambigidade. Apesar dos esforos do Codificador, termos com vrios
significados surgiram entre os espritas e alguns deles, s vezes, causam confuso. Isto
natural em qualquer linguagem, em qualquer idioma. Na linguagem cientfica, que se
esmera para no ser ambgua, isto ocorre freqentemente, havendo ento a necessidade
de se especificar ou adjetivar os termos ... quando se quer evitar a confuso.
Vamos considerar trs palavras que, talvez pelo fato de serem utilizadas dentro e fora do
contexto esprita, tornaram-se polissmicas. So elas: fluido, magnetismo e energia.
FLUIDO: Esta palavra utilizada na Fsica e no Espiritismo com sentidos bem
diferentes. No sculo XIX, fluido, em Fsica, era empregado para designar materiais
capazes de penetrar pelos vazios da matria e de se escoar. A eletricidade, o calor, a luz
etc., eram tidos como fluidos, alm dos gases e lquidos em geral (ar, gua etc.).
Posteriormente estas idias foram abandonadas pelos fsicos, passando o termo fluido a
designar somente os gases e os lquidos em geral, e no mais a eletricidade, o calor, a
luz etc. Nessa poca, sculo XIX, Kardec, fazendo uma analogia dos "materiais"
mencionados e manuseados pelos espritos, com a eletricidade (ento caracterizada pelo
fluido eltrico), denomina-os de fluidos, s vezes adjetivados ou no, como o chamado
fluido magntico, para designar o fluido utilizado pelos magnetizadores. Com o
abandono do termo pelos fsicos para caracterizar a eletricidade, o calor etc., o termo
fluido introduzido por Kardec tornou-se interessante, sem perigo de confuso, pois o
significado atualmente utilizado em Fsica no tem como ser confundido com o
significado utilizado pelo Espiritismo. Parece que Kardec adivinhou ...
MAGNETISMO: Este termo surge associado palavra magneto, outro nome dado ao
m. O comportamento de atrao e repulso dos corpo imantados, como a bssola,
parece ter inspirado muitos pesquisadores, principalmente o famoso mdico e qumico
suo Paracelsus (1493 - 1541), a utilizarem a analogia destes com os fenmenos
humanos que eles pesquisavam (simpatias e antipatias, induo psquica, cura pela
imposio das mos etc.), dando o nome "magnetismo animal". Este nome ganhou
grande notoriedade com o famoso mdico austraco Franz Anton Mesmer (1775 -
1815). Posteriormente, em 1841, o tema foi rebatizado por hipnotismo, pelo mdico
escocs James Braid (1795 - 1860). O termo magnetismo seguiu sendo utilizado at
hoje, conforme pode-se constatar inclusive na literatura esprita. Magnetismo tem ento
dois significados: o primeiro (mais antigo) corresponde ao utilizado em Fsica: estudo
dos ms, efeitos das correntes eltricas, eletroms etc. O segundo corresponde ao
conjunto de fenmenos humanos caracterizados por uma influncia de um indivduo
sobre outro(s), que transcende ao e percepo puramente sensorial (no sei se esta
um boa definio, porm creio ser suficiente para os propsitos deste artigo). Apesar da
polissemia, no h porque confundir os dois significados. Se o magnetismo humano
e/ou animal est ou no relacionado com o magnetismo dos ims e correntes eltricas (
at possvel que esteja) no importa, o ponto principal, atualmente, que ambos so
conceitos diferentes e em mbitos diferentes.
ENERGIA: Talvez seja um dos termos polissmicos mais geradores de confuso. A
palavra energia (do grego: , significando capacidade de trabalho, dentre outros) j havia
sido utilizada por Aristteles, porm introduzida (ou reintroduzida) na Fsica por
William Thomson, mais conhecido por Lord Kelvin (1824 - 1907), em 1852,
praticamente com o mesmo sentido: capacidade de produzir trabalho. Este o primeiro
significado da palavra. Antes disto, em Fsica, usava-se as palavras fora e vis (do latim,
tambm significando fora). Ao longo do sculo XIX, o termo energia vai se
popularizando entre os fsicos, e depois fora da Fsica. Na poca de Kardec, o termo
fora, com o sentido de energia, ainda predominante. Atualmente fora e energia, no
contexto da Fsica Clssica, tm significados distintos, o primeiro est associado
segunda lei do movimento de Newton (fora = massa acelerao) e o segundo
capacidade de produzir trabalho (trabalho = fora deslocamento). Fora e energia so
propriedades da matria. Note que Kardec praticamente no utiliza esse ltimo termo.
Posteriormente a palavra energia foi tomando outras acepes, sendo ampliado,
generalizado, adquirindo outras conotaes. No final do sculo XIX e incio deste, o
famoso qumico alemo Wilhelm Ostwald (1853 - 1932) desenvolveu uma doutrina
filosfica materialista chamada de Energeticismo. Esta doutrina era uma extenso, ou
variante, do empiriocriticismo, nome da filosofia positivista nos pases de lngua alem.
Ostwald, baseando-se na cincia da Termodinmica, procura explicar os fenmenos
naturais e humanos reduzindo-os s transformaes energticas. Quem leu o livro de
Camille Flammarion Deus na Natureza (edio FEB), nota que ele debate com vrios
filsofos e cientistas materialistas, Moleschott e Bchner, entre outros. Ostwald um
continuador destes, procurando ampliar e melhorar as idias dos mesmos. O prprio
desenvolvimento da Cincia no comeo deste sculo acabou por enterrar o
Energeticismo, porm esta idia de que matria energia ( e energia, no caso, j no
sabemos mais o que ) permaneceu. Muitos vem na expresso "matria energia
condensada" um dos ltimos esforos do materialismo para poder explicar o esprito.
Talvez por isto muitas pessoas trazem esta idia para o movimento esprita, supondo
que esto explicando a existncia do esprito luz da "cincia moderna" (que no
cincia e nem moderna). Neste caso tambm podemos afirmar que energia um termo
que abrange a matria. Eles no se contrapem, um engloba o outro.
Talvez por influncia do Energeticismo, energia passou a designar tambm radiaes,
como a luz, as ondas de rdio, a radioatividade etc. Este outro significado do termo,
popularizado pelos textos de divulgao cientfica (ver A Cincia confirma o
Espiritismo?, Reformador, julho 1995).
Encontramos na literatura esprita a expresso: "o passe uma transfuso de energias
psquicas" (Emmanuel; O Consolador, psicografia de F. C. Xavier, questo 98, edio
FEB). Nesta frase, o sentido do termo energias tem o mesmo sentido do original:
capacidade de produzir trabalho, no caso psquico. Talvez, por extenso do termo,
considerando que o passe seja visto tambm como uma transferncia de fluidos, os
termos energia e fluido passaram a ter o mesmo significado. E encontramos
freqentemente na literatura esprita expresses que contm este ltimo significado,
como por exemplo: "Quando mais desmaterializado [o perisprito], mais energia
possui e mais leve se torna" (Abel Glaser e Caibar Schutel (esprito), Conversando
sobre Mediunidade, p. 193, Casa Editora "O Clarim"). Note que aqui o termo energia
pode ter tambm o significado de "capacidade de produzir trabalho", porm de qualquer
modo sempre oposto idia de matria, diferente do mencionado anteriormente, em
que energia abrange matria. O termo energia significando fluido leva-nos a interpretar
de forma diferente a frase "matria energia condensada". Ela pode ser entendida agora
como "matria fluido condensado", o que esta de acordo com os ensinamentos de O
livro dos Espritos, que diz que a matria uma modificao do fluido csmico
universal
Para o termo energia h ainda outros significados a serem destacados. Na
expresso "Fulano tem uma energia ...", o significado de energia pode ser entendido
como vitalidade, vigor (coerente com o sentido usado na Fsica), ou pode ser entendido
como personalidade marcante, forte. Em Nutrio o termo energia aparece associado ao
seu significado em Fsica. A expresso "alimento energtico" significa um alimento que
ao ser metabolizado produzir uma grande quantidade de energia, uma grande
capacidade de produzir trabalho, como as gorduras. Temos visto tambm a mesma
expresso utilizada com sentido diferente: alimentos como broto de alfafa, broto de
feijo designados como "alimentos energticos" em suas embalagens. Pelo que pude
entender, a idia a ser transmitida que este alimento um "promotor de vitalidade",
rico em vitaminas, em substncias que, no organismo, podem ser precursores de
catalisadores bioqumicos e, talvez, em fluidos vitais. Aqui o termo energtico no tem
o significado normalmente utilizado em Nutrio.
Realmente a coisa confusa. Alguns podem ter a opinio contrria, que as coisas no
so assim e que eu que as estou fazendo confusas. Podem achar que estou "fazendo
tempestade em copo d'gua". possvel e espero estar. Muitos espritas no levam o
Espiritismo a outros campos do saber ou atividades humanas, porm trazem estes ao
Espiritismo sem, s vezes, muito critrio. essa a nossa preocupao.
Para finalizar quero apenas realar que no estou condenando as pessoas por utilizar
este ou aquele termo. As idias precisam ser expressas e nem sempre temos palavras
para isto. Desejo apenas lembrar uma lio que Kardec nos deixou atravs de seu
trabalho: critrio para escrever e falar, critrio para ler e ouvir.
Fontes : Revista Internacional de Espiritismo - set/1996 e Portal do Esprito
... Acio Pereira Chagas
> As Provas Cientficas
Artigos
Certas pessoas, muitas vezes bem-intencionadas, buscam provas cientficas referentes
imortalidade do Esprito, comunicabilidade deste conosco, reencarnao e sobre
outros pontos fundamentais da Doutrina Esprita. Isso muito salutar, mas o problema
que, entre essas pessoas, algumas passam toda a existncia terrena procurando essas
provas, ou melhor, atrs "da prova", e nunca a encontram apesar de terem tido contato
com inmeros fatos que a confirmam. Algumas assim agem por um ceticismo crnico,
crentes de bem procederem cientificamente, pois acreditam (aqui elas no so cticas)
que um "verdadeiro cientista no tem idias preconcebidas". Acho que essas pessoas
que passam o tempo todo atrs das provas e continuam insatisfeitas precisam ser
informadas do que vem a ser uma "prova cientfica". o que pretendemos mostrar.
Vamos utilizar-nos de um exemplo para ilustrar nossos pontos de vista. E o que
escolhemos a "teoria atmico-molecular", devido nossa experincia como
pesquisador no campo da Qumica. O que se segue um dilogo imaginrio (ou no to
imaginrio assim) que tivemos com uma pessoa a princpio ctica.
Inicialmente ela nos perguntou:
-- "Voc acredita na existncia de tomos e molculas?"
-- "No s acredito, mas sei que eles existem", respondi.
-- "Como voc pode provar isso?"
-- "No lhe posso oferecer nenhuma prova como aquelas apresentadas nos tribunais;
inclusive nunca os vi, toquei ou mesmo os senti de alguma maneira, nas formas que
penso que sejam. O que me faz saber que os tomos e as molculas existem um
conjunto de evidncias experimentais, um conjunto de provas. Nenhuma delas por si
suficiente par provar a existncia dos tomos ou das molculas. Vendo a coisa de outra
maneira, todo esse conjunto de evidncias experimentais ou de experimentos s pode
ser explicado, entendido, racionalizado, por meio da admisso da existncia dos tomos
e molculas, e essa mirade de experimentos que constitui "a prova". Cada um dos
experimentos, considerados separadamente, pode at ser explicado por outras hipteses
ou teorias, mas at hoje ningum encontrou nenhuma outra alternativa que desse conta
de todo o conjunto de experimentos considerados, a no ser a "teoria atmico-
molecular". Um dado experimento pode ser explicado pela hiptese de que a matria
contnua, alguns outros tambm, mas h muitos outros que no. Podemos at inventar
hipteses as mais estapafrdias, mas com lgica e bom senso perceberemos que podero
dar conta apenas de alguns poucos fatos. No vou citar aqui os experimentos; nas
bibliotecas encontramos centenas e centenas de descries deles.
"Ainda mais: como j sei que os tomos e as molculas existem, como cientista no vou
mais procurar provas de sua existncia. Vou da para a frente. Vou realizar
experimentos nos quais a priori j considero existentes os tomos e molculas, e os
resultados tm sido at agora coerentes com isso. Assim procedem tambm os meus
colegas cientistas do mundo todo."
Da mesma maneira que se faz a pergunta sobre os tomos e as molculas, faz-se
tambm com relao existncia dos Espritos e a outros pontos que mencionamos no
incio deste artigo. A resposta que daramos a essa pergunta seria a mesma dada sobre
os tomos e as molculas: "No s acredito, mas sei que eles existem." -- "Como voc
pode provar isso?" -- "No posso lhe oferecer nenhuma prova, como aquelas
apresentadas num tribunal; inclusive nunca os vi, toquei ou mesmo os senti de alguma
maneira, na forma que penso que tenham. O que me faz saber que os Espritos existem
um conjunto de provas (...)." O leitor poder continuar o dilogo, s trocar 'tomos e
molculas' por 'Espritos'. Alternativa para 'Espritos' (como a hiptese da matria
contnua no lugar dos tomos)? s procurar uma dessas muitas explicaes
"parapsicolgicas" que h por a (o inconsciente etc.).
Quanto aos novos experimentos, j h uma diferena: so poucos os que vo frente, a
maioria ainda est querendo "provar" que o Esprito existe.
Se as pessoas que buscam provas sobre esses pontos bsicos da Doutrina Esprita, aps
examinarem todo esse conjunto de evidncias que a prpria Doutrina oferece, alm de
outras procedentes de fontes no espritas, ainda quiserem "a prova", porque
continuam desinformadas sobre a atividade cientfica (ou no a aceitam) ou realmente
no querem aceitar nada. Mas isso no acontece apenas com o Espiritismo. Com tomos
e molculas hoje em dia no se pode ser ctico, mas com outras coisas... H pouco ouvi:
"(...) afinal de contas, a teoria da Evoluo ainda no est cientificamente provada"...
Fonte: Revista Reformador, agosto de 1987, pp. 232-33.
... Jos Reis Chaves
> Deus e o livre-arbtrio
Artigos
O nosso livre-arbtrio est para o nosso intelecto, assim como a nossa fala est para o
nosso pensamento. O livre-arbtrio supe a existncia do intelecto, assim como a fala
supe a existncia do pensamento. E esses nossos atributos interagem e confundem-se
entre si no nosso agir constante.
Para Spinoza, o nosso livre-arbtrio limitado, pois depende de nossa conscincia, que
nunca totalmente plena. S a de Deus o . E, segundo Santo Agostinho, ele -nos
limitado por causa do nosso pecado original. E, na verdade, o pecado original o nosso
carma com o qual nascemos.
So polmicas essas questes do livre-arbtrio e do seu oposto, o determinismo, pois
ambos so relativos. Quanto mais evoludo for o esprito, maior seu livre-arbtrio, e,
conseqentemente, maior sua responsabilidade. oportuno aqui nos lembrarmos da
frase de Pietro Ubaldi: S h responsabilidade onde h liberdade
Com efeito, diante do livre-arbtrio, a Doutrina da Predestinao insustentvel. O
Nazareno, com sua frase Eu sou o caminho, mostrou-nos que ns temos que optar por
seu Evangelho, mas se o nosso destino j tivesse sido traado por Deus, para que
escolheramos esse caminho? O Novo Catecismo da Igreja diz que o vigrio de Cristo
na Terra a voz de nossa conscincia. E a pergunta 621 do Livro dos Espritos de
Kardec tem, como resposta, que a Lei de Deus est escrita na nossa conscincia. Ora,
Deus no teria gravado nela a sua Lei, se no fosse para ela ser seguida por ns, e para
isso, ela tem que passar pelo crivo de nossa vontade. E o nosso destino feito por ns
mesmos, isto , pelo nosso carma, pois a Lei de Causa e Efeito inexorvel. A toda
ao corresponde uma reao de igual potncia e reversibilidade. Colhemos o que
plantamos. E Ningum deixar de pagar at ao ltimo centavo. Mas, tambm, ao
pagarmos o ltimo centavo, estaremos quites!
Se o mundo est um caos, justamente porque os seres humanos abusam do seu livre-
arbtrio. E, Infelizmente, os dirigentes de religies, s vezes, no ensinam para os seus
fiis que seu ego tem de ser disciplinado e dominado pelo seu eu interior, e no o
contrrio. Segundo o ensinamento de Jesus, imprescindvel a renncia a ns mesmos,
como condio, sine qua non, ficaremos estagnados espiritual e moralmente.
E como, tambm, as explicaes teolgicas tradicionais no satisfazem s indagaes
existenciais de muitos sobre a balbrdia do mundo, eles acabam abraando o atesmo
Mas a crena racional em Deus sempre uma realidade mais concreta, haja vista o que
disseram Voltaire e Einstein, respectivamente: Se Deus no existisse, ns teramos que
O inventar e Cada porta do conhecimento que abro, encontro Deus.
Autor do livro Quando Chega a Verdade (Ed.Martin Claret), entre outros.
E-mail: jrchaves@redevisao.net.
... Jos Reis Chaves
> A Diversidade religiosa
Artigos
As pessoas tm graus diferentes de evoluo oriundos de reencarnaes passadas de
seus espritos. Cada esprito, pois, vem com seu prprio acervo cultural, inclusive o
religioso.
O espiritismo no tem rituais e no faz casamentos. Porm o conhecido mdium baiano
psicopictgrafo (de pintura medinica) Jos Medrado, que vai Europa e a outras partes
do mundo, vrias vezes por ano, fazer suas pinturas medinicas em redes de TV, a
favor do casamento esprita.
Fundador e dirigente da famosa comunidade esprita de Salvador, Cidade da Luz, ele
pediu ao Tribunal de Justia da Bahia a instituio do casamento esprita. O espiritismo
uma cincia e aceita, pois, a evoluo. Mas alguns meios espritas perseguem os
inovadores. E at o chamado olho grande, s vezes, se encontra entre eles.
Como se v, os espritas erramos tambm, pois somos seres humanos imperfeitos, como
qualquer outra pessoa, em busca da perfeio. O Alamar Rgis, fundador e diretor da
Rede Viso Esprita, tambm vtima de muitas dessas perseguies de espritas
fundamentalistas. Ele acaba de enviar uma carta Federao Esprita Brasileira (FEB),
apelando para o seu presidente e vice-presidente, respectivamente, Nestor Masotti e
Altivo Ferreira, pedindo apoio para o casamento esprita que, bvio, no ter carter
de sacramento e ser grtis. Essa briga entre respeitados gigantes espritas do mundo,
j que aqui no Brasil que o espiritismo, a exemplo do catolicismo, mais se difundiu.
Porm at o autor desta coluna, o qual uma figura modesta dentro do espiritismo, mas
porque o seu trabalho tem um forte enfoque de Bblia e de mdia, tambm vtima de
alguns dirigentes espritas que tentam ignor-lo e isol-lo, quando o espiritismo
bblico em toda a acepo da palavra, alm de o Esprito de Verdade ter dito que a
maior caridade que podemos fazer com a doutrina esprita a sua divulgao.
Diante desses fatos, perguntamos: ser que o espiritismo vai cometer os mesmos erros
da Igreja, que, justamente por ignorar, nos tempos passados, a inevitabilidade da
diversidade religiosa das pessoas, acabou levando o cristianismo a fracionar-se em mais
de 300 igrejas?
http://www.apologiaespirita.org
... Jos Reis Chaves
> A Mulher no Ovpara
Artigos
Existe na nossa sociedade de cultura ocidental judaico-crist um trauma, ou seja, o do
pavor que a sociedade tem de ver uma mulher solteira ficar grvida e,
conseqentemente, o de ela vir a ter um filho. que o judasmo e o cristianismo sempre
condenaram exageradamente a sexualidade fora do casamento. No entanto, antes de
haver religies e casamentos no mundo, nossos ancestrais j tinham seus filhos, sem o
que no poderamos existir!
Deixando de lado esses traumas de pecados da sexualidade fora do casamento, presentes
ainda em nosso inconsciente coletivo, e que foram e so ainda responsveis por tantos
abortos, convm dizer aqui que o aborto constitui falta grave contra as leis espirituais
divinas e naturais.
H dois tipos de vida, ou seja, a vida em estado potencial e a vida atualizada. Um gro
de feijo uma vida em estado potencial de um p-de-feijo. Ao ser colocado na terra
mida, ele brota e se torna a vida atualizada de um p-de-feijo, mesmo ainda antes de
ele chegar superfcie da terra. Tambm com relao aos seres ovparos que nascem de
ovos, podemos dizer que essas duas vidas existem. Por exemplo, o ovo galado de
galinha uma vida de um pintinho, mas apenas em estado potencial. Esse ovo s vai se
tornar uma vida atualizada de um pintainho, depois de ser submetido a uma temperatura
apropriada debaixo duma galinha ou numa chocadeira, pelo tempo de 21 dias. Assim,
pois, a destruio de um ovo, mesmo galado, no a destruio da vida de uma
avezinha, a qual, por enquanto, s existe no ovo em estado potencial.
Mas como a mulher no ovpara, a vida do feto nela atualizada dentro dela mesma,
desde o instante da concepo. Conseqentemente, se ela elimin-lo, mesmo que ele
seja ainda um embrio, ela est destruindo uma vida humana j atualizada, cometendo,
pois, um infanticdio e se tornando uma verdadeira assassina do seu prprio filho
inocente e indefeso, quando ela, at pelo instinto, deveria proteg-lo!
... Jos Reis Chaves
> A reencarnao segundo a Bblia e a cincia
Artigos
Queremos, primeiramente, agradecer articulista Cleomar Borges de Oliveira, que
neste conceituado rgo de Imprensa Esprita (Nova Era, de Franca, SP), de
novembro de 2001, teceu comentrios sobre o livro de nossa modesta autoria, cujo ttulo
encabea esta matria. Agradeo tambm ao meu amigo, o Professor psicobiofsico
Henrique Rodrigues, que me deu esse Peridico, que considero de alto nvel.
O nosso objetivo no polemizar com a nobre jornalista, mas to-somente esclarecer
algumas questes que nos parecem interessantes para os leitores do jornal A Nova
Era.
O livro A Reencarnao Segundo a Bblia e a cincia uma tese sobre a
reencarnao, do ponto de vista bblico e cientfico. Dizendo em outros termos, o autor
apenas se props a defender a Teoria da Reencarnao para os catlicos e evanglicos, e
no para os espritas que j a aceitam normalmente. Para isso valeu-se desses dois
pilares respeitados, a Bblia e a Cincia. Assim, o livro sub examine pontifica por
uma verdade esprita, a reencarnao, e no por todas as verdades espritas, mesmo
porque, quando o escreveu o seu autor ainda no era esprita, embora j tivesse pela
Doutrina Kardecista uma simpatia toda especial. Tambm Jesus e Kardec no disseram
tudo.
E, quando o autor recorre a outras correntes filosficas religiosas reencarnacionistas,
principalmente orientais, o objetivo do autor foi mostrar a universalidade da Doutrina
Reencarnacionista, e jamais pensou em subordinar o Pensamento Kardequiano quelas
correntes filosficas religiosas, embora elas sejam anteriores ao Kardecismo, o que deve
ter levado a ilustre articulista a interpretar de modo diverso o pensamento do autor.
Sobre o termo Neo-Espiritismo, de fato se trata de um vocbulo imprprio, no obstante
ele circular entre alguns autores incipientes na Doutrina Esprita, como o era o autor,
quando escreveu essa obra, e como, alis, ele ainda assim se considera. Mas, a partir da
4 edio dela - ele est na 6 -, essa falha j foi retificada.
Quanto ao fato de o autor ser catlico e reencarnacionista, e mesmo de ser catlico e
esprita, trata-se de uma coisa muito simples, embora parea contraditria.
Simplesmente ele um catlico herege, isto , no aceita todos os dogmas da Igreja.
Para no ser um catlico desse gnero, deveria aceit-los todos. Mas os dogmas da
Igreja diga-se de passagem esto caindo num esvaziamento muito grande, inclusive
entre os prprios telogos.
Isto porque eles foram institudos em pocas remotas pelos Conclios, quando a
mentalidade da Humanidade era outra, alm de terem sido no s expostos aos cristos,
mas impostos. E, assim, se algumas pessoas mais inteligentes e mais cultas repeliam-
nos, naqueles tempos longnquos, iam para a fogueira.
Mas, hoje, no temos mais fogueiras inquisitoriais, e a mentalidade do homem do
Sculo XXI mudou. Por outro lado, tambm, nem todo catlico herege
necessariamente um desafiador da Igreja, e muito menos, um inimigo dela.
Alm do mais, muitas heresias de hoje, como alguns fatos da Igreja o demonstram,
sero verdades da Ortodoxia Catlica de amanh. Joo Huss, por exemplo, morreu na
fogueira, porque era contra a interrupo da comunho sob as duas espcies de po e
vinho. E hoje a Igreja voltou a essa prtica em muitas igrejas, dependendo da
determinao do vigrio. E a tudo isso se junte a afirmao do Apstolo Paulo de que as
heresias so necessrias. E Jesus era um judeu, sim, mas um judeu herege. Por isso os
sacerdotes passaram a odi-Lo, e acabaram tramando a sua morte na Cruz.
H uma frase muito conhecida nos meios espritas: O Espiritismo o Cristianismo
redivivo. Mas trata-se do Cristianismo Primitivo, e no deste de nossos dias, e muito
menos do da Idade Mdia. E o Cristianismo Primitivo aceitava a reencarnao, j que os
expoentes da Teologia Crist, entre eles So Clemente de Alexandria, Orgenes, So
Gregrio Nasiazeno e o Papa So Gregrio Magno, eram adeptos da reencarnao.
Por isso, quando o autor se diz catlico esprita, hoje, ele considera-se um adepto
daquele Cristianismo Primitivo ainda no adulterado por dogmas institudos pelos
telogos nos Conclios, ao longo da Histria do Cristianismo, principalmente os de
Nicia de 325 e 383.
E, segundo as estatsticas, a metade dos catlicos do Brasil esprita, freqentando os
centros, e lendo a Literatura Esprita. E outras estatsticas mostram tambm que cerca de
70% dos catlicos crem na reencarnao.
O autor considera-se includo nessas estatsticas, embora saiba que o Espiritismo
propriamente dito no tem rituais, cerimnias nem Sacramentos.
Mas a Doutrina Esprita no possui preconceito contra religio nenhuma. E na sua
trilogia de ser Cincia, Filosofia e Religio, arrasta adeptos de outras religies,
principalmente por influncia desse seu aspecto religioso.
E oportuno que nos lembremos aqui de que Bezerra de Menezes teve como sendo suas
ltimas palavras uma piedosa orao feita a Maria Santssima, como ele a chamava.
Tambm Luiz Sayo desencarnou-se louvando-a com especial devoo.
E queremos deixar claro aqui que o Espiritismo incompatvel com o Catolicismo do
ponto de vista dogmtico, e no, bblico.
Destarte, o que se diz catlico esprita, como vimos acima, um catlico herege. Mas
no o que preconiza a Doutrina Kardecista, quando afirma que o Espiritismo no a
religio do futuro, mas o futuro de toda religio?
E, realmente, o que est acontecendo. Enquanto que o Espiritismo no se proclama
como sendo a verdadeira religio a nica que salva -, ele est infiltrando-se entre os
adeptos de outras religies. E a Igreja Catlica, na prtica, muito discretamente, mas a
passos firmes, vem aceitando as verdades espritas. E uma delas a sua afirmao de
que quem disser que s ela salva, est errado, pois que todos se salvaro. E, por ser a
maior religio do Brasil, possui o maior nmero de adeptos com um p nela e outro no
Espiritismo. E seu conceito de inferno, tambm, hoje, esprita, pois ela diz que se trata
de um estado de conscincia, como o ensina o Espiritismo.
O autor do livro em apreo trabalha no sentido de levar para os nossos irmos catlicos
as verdades espritas, ao invs de abandonar a Igreja, pois para ele prefervel a busca
da unidade da separao, que j prejudicou demais a Humanidade em sua caminhada
para a perfeio, considerando justamente como sendo um dos maiores obstculos para
essa nossa jornada espiritual evolutiva o fundamentalismo religioso, de qualquer que
seja a religio.
Muita paz para todos ns espritas e no espritas.
Belo Horizonte, 21-11-2001.
Jos Reis Chaves
*Autor do livro, entre outros, "A Face Oculta das Religies",
Editora Martin Claret.
escritorchaves@ig.com.br
http://www.ajornada.hpg.ig.com.br
... Victor Leonardo da Silva Chaves
> Dialtica e Espiritismo
Artigos
Constantemente, no meio esprita, assistimos a palestras ou lemos trabalhos, onde o
palestrante ou o escritor cita a Dialtica como se fosse uma doutrina que avalizasse a
verdade. J tivemos oportunidade de consultar um artigo, cujo autor pretensamente trata
da "dialtica esprita".
A palavra dialtica vem do grego: prefixo "dia", que significa "atravs", e do termo
"logos", que significa "palavra".
Dialtica, etimologicamente, seria "arte da discusso", "arte de esclarecer", "arte de
enganar", "arte de esclarecer atravs das idias". No curso da histria da Filosofia, o
conceito de dialtica j passou por altos e baixo. Plato, os escolsticos e Hegel a
exaltaram. Aristteles, os renascentistas e Kant a desdenharam. De meados do Sculo
XIX ao XX, seu sentido foi um pouco deturpado com o fito de atender os interesses de
correntes ideolgicas. Marx usou a dialtica materialista para criar seu Materialismo
Histrico, a fim de explicar a marcha da humanidade sem necessitar de uma Providncia
Divina. O conceito de dialtica usado hoje pelos intelectuais um misto da forma
idealista de Hegel e da materialista de Marx.
O constante "vir-a-ser" dialtico satisfaz ideologia indeterminista tanto do
anarquismo, como a do neoliberalismo. Esse pensamento incompatvel com uma
doutrina que cr em um Deus criador e providente [vide itens 5.2., 5.4., e 5.5.].
Hegel [1770-1831] graduou-se em pastor luterano. Discordando de pontos doutrinrios,
abandonou o pastorado e tornou-se Professor de filosofia. Foi fortemente influenciado
pelo Romantismo alemo que fazia apologia da revalorizao do pantesmo pago
germnico. Essa a razo porque Hegel apresenta sempre vaga idia de Deus,
identificado-O com a natureza, diferindo de um Deus criador e providente.
Marx [1818-1883] era francamente materialista. Portanto, sua doutrina no podia
explicar os fenmenos naturais determinados por uma Causa externa [Deus]. A teoria
dialtica ajudava explicar tudo sem recorrer a determinaes externas aos fatos ou s
coisas.
O Romantismo surgiu no final do sculo XIX, influenciando arte, cincia, filosofia.
Suas manifestaes diferiam conforme o setor, o local e o momento de aparecimento.
Por isso, falamos de Romantismo alemo, italiano.
Mencionamos tambm Romantismo na Msica, nas artes plsticas, na Arquitetura, etc..
Esse movimento prolongou-se por todo o Sculo XIX, ingressando no Sculo XX sob a
forma do Niilismo de Nietzsche e da fenomenologia de Husserl. Ambas influenciaram o
Existencialismo Fenomenolgico de Heidegger e o Existencialismo Materialista de
Sartre e, mais recentemente o Estruturalismo. Por isso, a Dialtica ficou preservada para
explicar todos os fenmenos da vida humana. Ela passou a fazer parte do "esprito da
poca" [Zeitgeist] e, assim, perece lgica a fundamentao nela para qualquer
demonstrao. Por essa razo, no Movimento Esprita Brasileiro, aparecem pessoas que
so influenciadas por esse "esprito da poca" e facilmente introduzem no Espiritismo
idias contraditrias a seus princpios.
Essa confuso tem vrias causas. A primeira pelo fato dessa palavra ter vrios
significados e, por isso, as pessoas podem estar defendendo idias dialticas diferentes,
achando que esto em comunho de pensamento.
A segunda poltica; na segunda metade do Sculo XX, houve uma expanso do
pensamento marxista, o que ajudou a divulgar a doutrina dialtica. A terceira causa o
pensamento estruturalista que dominou tambm nessa poca [com apogeu na Dcada de
60, identificando-se com a ideologia de protesto] e foi muito influenciado pelo
anarquismo francs. A doutrina dialtica, embora seja uma forma de determinismo
causal, induz ao indeterminismo, o que satisfaz aos interesses anarquistas, pois, o
constante "vir-a-ser" inevitavelmente induz a uma indeterminao. A segunda e a
terceira causas so conseqncias do Romantismo.
Das vrias acepes da palavra "dialtica', vamos examinar apenas a "Dialtica Idealista
de Hegel" e a "materialista de Marx", por serem essas as formas que provocam esse
mistifrio no Movimento Esprita Brasileiro.
Hegel alegava que toda afirmao traz dentro de si sua negao, o que evidentemente
resulta na negao da primeira afirmao, o que j se torna uma segunda afirmao,
contendo dentro de si sua prpria negao. Essa cosmoviso conduz necessariamente a
um indeterminismo, pois nada pode ser definitivo, eliminando a possibilidade de uma
determinao finalista dada por um Deus providente. Didaticamente essa teoria
apresentada como consistindo de tese [posio] que produz sua anttese [oposio]. A
unio dessas duas produz a sntese [composio] que uma nova tese que produzir sua
anttese.
Marx no aceitou a forma idealista dessa teoria e forneceu-lhe uma explicao
materialista. No justificvel neste trabalho, explicarmos a distino precisa entre
essas duas formas de pensamento dialtico. Basta que o leitor entenda que dialtica
resume-se didaticamente na seqncia infindvel de tese, anttese e sntese.
Para exemplificar, faremos essa comparao. Os que aceitam o pensamento dialtico,
usam como prova a ascenso, apogeu e declnio de vrias civilizaes do passado. Essas
civilizaes ao se estabelecerem traziam dentro de si a sua "negao" ou "anttese", que
a aniquilaria futuramente. Marx afirmava que o Capitalismo trazia dentro de si suas
contradies, o que o destruiria. A LE 786 mostra o inverso. O nascimento, crescimento
e declnio de uma civilizao so providncias de Deus - h um fator externo
determinado-os - no h contradies internas. A LE 788 e EE 24.4 afirmam que os
povos so individualidades coletivas, tendo uma infncia, uma idade da madureza e uma
decrepitude - nascem,crescem e morrem. Especificamente, em EE 24.4 afirmado que
cada coisa tem que vir em sua poca prpria, demonstrando que o aparente "vir-a-ser",
que seria um indeterminismo, , na verdade, um determinismo finalista [providencial].
Todo o Captulo III do EE demonstra como a evoluo dos mundos, onde reencarnam
Espritos, determinada e no ocorrendo ao sabor do indeterminismo dialtico.
Portanto, a "contradio", a "anttese", vem do exterior, no est embutida na "tese", h
uma determinao finalista [providencial] de um Deus providente.
Outro exemplo. A morte a nica coisa certa em nossas vidas. At a velhice duvidosa,
pois podemos morrer antes de atingi-la. Depois que nascemos, no fazemos outra coisa
se no caminharmos para morte. Essa realidade fatalista induziu alguns pensadores a
tentar explicar essa inexorabilidade da morte pela dialtica.
A vida traria dentro de si sua oposio que a morte. Para a Doutrina, a essncia a
vida espiritual. A passagem pela matria apenas um acidente. Aquilo que entendemos
por "vida" [o perodo em que o Esprito est reencarnado na matria] o que
transitrio, fugaz. Pelo contrrio, a morte no a negao da vida, mas sua continuao,
ou, inversamente, a vida que uma continuao temporria da erraticidade. A morte no
existe para a Doutrina.
O que entendemos por morte fsica apenas o cumprimento de uma etapa da longa vida
de um Esprito. Quando o Esprito reencarna sua morte [desencarnao] j est
determinada, cumprindo uma finalidade e no um "vir-a-ser" indeterminado.
Kardec chama esse determinismo de finalista de fatalidade, porque naquela poca o
binmio determinismo / indeterminismo ainda no estava desenvolvido pela Filosofia.
H uma explanao sobre o conceito de "fatalidade" da LE 851 LE 867 e na LE 872
[p.400]. A doutrina dialtica no admite autoridade externa aos fatos ou coisas,
determinando-os.
Julgamos que no cabe qualquer viso dialtica dentro do Espiritismo. Achamos que as
opinies citadas acima, podem decorrer da falta de conhecimento ou pela induo feita
pelo pensamento moderno. Seria uma manifestao do "esprito da poca" [Zeitgeist].
Victor Leonardo da Silva Chaves, Mdico e Licenciado em Filosofia
Amlcar Del Chiaro Filho
> O Esprita e a Poltica
Artigos
Aproximam-se as eleies, e como no poderia deixar de ser, os centros espritas so
cortejados por candidatos procura de votos, oferecendo vantagens inmeras e
promessas falazes. Quase sempre esbarram numa resistncia frrea, de muitos espritas,
que no admitem intromisso poltica nas instituies doutrinrias, no que fazem muito
bem.
Infelizmente nem todos tem esse cuidado, e por outro lado, alguns exageram e propem
a criao de um partido esprita, para fazer frente aos lobbys religiosos que se formam
nos cenrios polticos do pas, procurando alcanar seus propsitos proselitistas. At
hoje o bom senso esprita tem prevalecido e nos livramos dessa possibilidade.
Entretanto, se as instituies espritas no devem se envolver com a poltica, o esprita
cidado e deve exercer os seus direitos polticos com honradez. Aqueles que tem
vocao poltica devem procurar exerc-la, mas como lembra o Prof. Herculano Pires,
devero revestir-se de honestidade at a medula.
muito bom que, a poltica militante, que agita sentimentos, que perturba, que separa
pessoas nas suas relaes de amizade e, no raro, at familiares, fique longe das nossas
Instituies Doutrinrias, mas j no podemos dizer o mesmo da poltica vista como
cincia superior que trabalha por melhores condies de vida, portanto, uma poltica de
regras morais para o bem estar do povo, essa bem-vinda.
Rui Barbosa, o extraordinrio estadista brasileiro que recebeu o ttulo de guia de Haia,
pela sua atuao na Conferncia Internacional, realizada naquela capital, ao ser
admoestado pelo presidente da Assemblia, aps um seu pronunciamento, porque a
poltica estava excluda dos debates, ele respondeu: "A poltica, no sentido mais
corrente da palavra, essa ningum discute, est-nos absolutamente vedada. Nada temos
a ver com os assuntos internacionais, com as contendas que dividem as naes, os
litgios de amor prprio, de ambio ou de honra, as questes de influncia, de
equilbrio ou de predomnio, aquelas que conduzem ao conflito ou guerra. Quanto a
outra, na elevada acepo do termo, a mais alta e nem por isso menos prtica, no que se
relaciona com os interesses supremos que unem as naes, umas com as outras, acaso
pode ser-nos vedada esta poltica? No, senhores".
O que queremos dizer com este trecho do discurso de Rui Barbosa, que a poltica,
como concebida por Rui, no vedada aos espritas, porque trata-se da justia social, da
convivncia entre as pessoas, do amor fraterno.
Trata-se da construo de um mundo melhor, de paz, harmonia e dignidade, onde todos
tenham o suficiente para viver, onde no exista fome, pobreza, ignorncia. Onde exista
assistncia mdica, emprego, lazer e escolas em todos os nveis, para todos. Onde a
criana e o idoso sejam prioridade. Onde a vida seja vivida com dignidade.
Essa a poltica a que todos espritas devem estar engajados, e como eleitores,
precisamos votar em candidatos que se afinem com essas idias e vivam esses ideais.
(Jornal Verdade e Luz N 176 de Setembro de 2000)
... Amlcar Del Chiaro Filho
> A grande tarefa do Espiritismo
Artigos
Enquanto muitas pessoas procuram o Espiritismo para resolver problemas triviais da
vida, embora reconheamos que alguns so especialmente dolorosos, no percebem que
a grande tarefa do Espiritismo mostrar a sobrevivncia da alma, e a finalidade
evolutiva do existir, assim como a orientao tico-moral, emanada do Evangelho de
Jesus de Nazar.
Ao se conscientizar da sobrevivncia, o homem, se liberta do terror com que encara a
morte. No entanto, o Espiritismo responsabiliza-o, tambm, pela aplicao do seu
aprendizado moral, alargando os horizontes do conhecimento.
Devemos considerar que no apenas o Espiritismo que ensina a sobrevivncia, todas
as religies o fazem, contudo, o Espiritismo d uma nova dinmica imortalidade,
tirando-a de uma situao esttica, para a dinmica.
Consideramos, tambm, que a estrutura doutrinria do Espiritismo, no se limita a
pregar a sobrevivncia, mas comprova-a atravs das pesquisas. Ao falar da
reencarnao, no a apresenta como um dogma de f, mas como lei natural.
Quanto ao Evangelho, ele visto, pelo espiritismo, como um cdigo moral, suscetvel
de erros, interpolaes, adulteraes, por isso, seguindo os passos de Allan Kardec,
aceitamos sem tergiversaes os ensinamentos morais do Evangelho. , sobretudo, um
livro humano, portanto, com as limitaes humanas. Nele, encontramos os maravilhosos
ensinamentos de Jesus de Nazar, juntamente com textos distorcidos ou interessados em
defender idias, nem sempre condizente com o prprio evangelho.
O Espiritismo no pode ficar subordinado a imposies dogmticas ou aos
convencionalismos humanos. Em Espiritismo no cabe o crer pelo crer, pois a f deve
ser racional.
Sabemos que para muitos as proposies espritas so assustadoras. Unir f e razo,
assim como a religiosidade filosofia e cincia, e transformar a alma ou esprito em
objetos de observaes e pesquisas, pode, realmente, desestruturar a mente humana.
Os msticos-religiosos, dificilmente aceitam as idias espritas. Aqueles que aprenderam
ouvir e aceitar o que lhe dizem, desde crianas, sem questionar, no conseguem
entender essa revoluo conceptual. Ao contrrio disso, aqueles que procuram novos
rumos para as suas vidas, certamente encontraro no espiritismo roteiro seguro para a
emancipao do pensamento.
A f esprita, afirma Herculano Pires, como j dizia Allan Kardec, iluminada pela
razo, mas a razo esprita, por sua vez, iluminada pela f, de maneira que no pode
ser confundida com a razo cptica. Enquanto esta espiritualmente estril, a razo
esprita espiritualmente fecunda, abrindo para a mente humana perspectivas cada vez
mais amplas de compreenso do homem, do mundo e da vida.
(Jornal Verdade e Luz N 169 de Fevereiro de 2000)
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o Seno Chibeni
> Os acrscimos e modificaes na 13a edio francesa do Livro dos Espritos
Artigos
Em 1865, saiu a 13a edio francesa de Le Livre des Esprits. Segundo registra a
Nota explicativa da reproduo da 2a edio publicada pela FEB em 1998 (ver
resenha em Mundo Esprita, fevereiro de 2002, p. 5), Kardec introduziu no texto
diversos acrscimos e modificaes. Ao contrrio do que aconteceu com a Errata da
5a edio (ver Mundo Esprita, ... de 2002, p....), essas alteraes se incorporaram
definitivamente obra. Esto presentes nas edies correntes em francs, portugus,
ingls e esperanto que pudemos consultar, o que evidencia que elas se basearam em
alguma edio posterior 12a. (Alis, quase nenhuma traduo de textos espritas
indica precisamente o original utilizado um indcio, dentre muitos outros, da falta de
rigor editorial.)
O objetivo deste artigo traduzir e comentar o trecho da Note explicative referente
aos acrscimos e modificaes. Na Nota, esse trecho forma um nico pargrafo; as
alteraes so numeradas por letras. Para clareza de exposio, apresentaremos os itens
em pargrafos separados, mantendo porm a numerao original. Como as referncias
so feitas pelas pginas e linhas da edio francesa, forneceremos entre colchetes e em
itlicos informaes que facilitem a localizao em outras edies.
A) pgina 20: modificao da redao das linhas 5, 6 e 7 [perodo final do comentrio
de Kardec questo 51];
B) pgina 59: indicao do Livro dos Mdiuns na nota que segue a resposta questo
137;
C) pgina 60: indicao do pargrafo II na nota de rodap [no final do comentrio de
Kardec questo 139];
D) pgina 107: modificao da redao e acrscimos a partir da linha 4 [item 222, sexto
pargrafo do fim para o comeo (essa contagem varia de traduo para traduo), a
partir da expresso Outro, no entanto, ela apresenta ... (na traduo de Guillon
Ribeiro, FEB)];
E) pgina 252: supresso, conforme a Errata mencionada acima [final da resposta
questo 586];
F) pginas 263/264: acrscimo no comentrio de Allan Kardec a partir do 2o pargrafo
(O ponto inicial ...) [questo 613; note-se que na traduo de Guillon Ribeiro este ficou
sendo o 3o pargrafo do comentrio de Kardec];
G) pgina 377: modificao do 1o sub-ttulo, de Questes morais diversas para As
virtudes e os vcios [ttulo da primeira seo do ltimo captulo da 3a parte];
H) pgina 384: correo na redao da resposta questo 911, de eles para elas
[note-se que na elegante e correta traduo de Guillon o pronome ficou elptico; refere-
se s formas verbais Querem e ficam].
Conforme fizemos notar em nossa resenha da edio histrica de Le Livre des Esprits
publicada pela FEB, o admirvel esforo empreendido pela Union Spirite Franaise et
Francophone, que se responsabilizou pelas pesquisas bibliogrficas nas edies
guardadas na Biblioteca Nacional da Frana, ficou parcialmente comprometido, no que
tange ao tpico que estamos analisando no presente artigo, pela falta de preciso em
alguns dos itens dessa lista de acrscimos e modificaes. Examinemos a lista:
Itens B, G e H: esto inteiramente claros.
Item E: dada a reproduo da Errata no final da edio, a alterao feita aqui tambm
pode ser determinada com preciso (ver artigo em Mundo Esprita, ... de 2002, p. ...).
Item C: h aqui uma pequena ambigidade: Kardec ter acrescentado a nota de rodap
inteira ou apenas, em seu final, o smbolo II ?
Item F: tambm aqui h alguma margem para dvida: o acrscimo refere-se a todo o
texto do comentrio, a partir do ponto indicado, ou houve um acrscimo dentro dele? (A
frase francesa ajout dans le commentaire dAllan Kardec partir... no deixa isso
totalmente claro.)
Item A: aqui a falta de informao grave: o que precisamente foi modificado?
Item D: novamente, ficamos sem saber o que foi modificado e acrescentado no texto de
quase uma pgina, a partir do ponto indicado.
Evidentemente, quem realizou as pesquisas nas edies francesas tinha todas as
informaes necessrias para sanar as ambigidades e pontos obscuros que apontamos.
lamentvel que elas no tenham sido fornecidas na Nota explicativa aposta no incio
da edio da FEB. Mas a falha poder ser facilmente reparada em futura reedio.
Como tambm j sugerimos na resenha, o rigor editorial recomendaria que todas as
alteraes feitas na 13a edio (ou em qualquer outra) no fossem incorporadas ao texto
histrico que a FEB, o CEI, a USFF e o IDE em boa hora deram a pblico. Este deveria
ser a reproduo exata do texto da 2a edio francesa, tal qual saiu em Paris em 1860, e
de que a FEB guarda precioso exemplar. Todas as alteraes ulteriores feitas por Kardec
deveriam estar registradas, de forma precisa e completa, em notas ou apndices
preparados pelos editores. Aguardamos, pois, que num futuro breve isso seja feito, em
benefcio das pesquisas espritas, e no sentido da implantao no meio esprita de uma
tradio de tratamento cuidadoso de textos como a que existe na rea acadmica.
Texto publicado em Mundo Esprita, novembro/2002, p. 5.
... Silvio Seno Chibeni
> Cincia Esprita
Artigos
Le Spiritisme est une science qui traite de la nature, de l'origine et de la destine des
Esprits, et de leur rapports avec le monde corporel.
Allan Kardec
1. INTRODUO: CINCIA E PSEUDO-CINCIA
Com a frase em epgrafe, que figura no Prembulo do importante livro O que o
Espiritismo, Allan Kardec indica, de modo sumrio porm preciso, o objeto de estudo
do Espiritismo, enquanto cincia. Quando a escreveu, em 1859, Kardec j havia, ao
longo de alguns anos de investigaes tericas e experimentais intensas, desenvolvido
suficientemente o Espiritismo para poder afirmar sem hesitao que se tratava de uma
nova disciplina cientfica. Como bem sabido, os desdobramentos filosficos e morais
que essa disciplina comporta foram igualmente objeto de grande ateno por parte de
Kardec. No presente trabalho centralizaremos nossa anlise no aspecto cientfico do
Espiritismo, atendendo natureza desta seo da Revista Internacional de Espiritismo.
[1]
A questo de que caractersticas tornam uma disciplina merecedora do qualificativo
cientfica tem ocupado lugar proeminente nos estudos dos filsofos da cincia.
Notadamente nas ltimas trs dcadas, progressos significativos foram realizados no
sentido de se lhe oferecer uma resposta satisfatria. Um dos elementos mais importantes
nesse aperfeioamento de nossa concepo de cincia foi a maior ateno que os
filsofos da cincia passaram a atribuir anlise detalhada da histria da cincia, dentro
de uma abordagem historiogrfica renovada.
Reconhece-se hoje entre os especialistas que a concepo comum de cincia padece de
defeitos srios, por no resistir nem a variados argumentos filosficos recentemente
levantados, nem ao confronto com a descrio da gnese, evoluo e estrutura das
disciplinas cientficas maduras, ou seja, da Fsica, da Qumica e da Biologia. Os
elementos problemticos dessa viso ordinria de cincia, esposada tanto pelo homem
comum como por expressiva parcela dos prprios cientistas, compareciam igualmente
nas concepes que os filsofos defendiam at a primeira metade de nosso sculo. A
verso mais bem articulada dessa concepo a doutrina filosfica conhecida como
Positivismo Lgico, que teve seu apogeu nas dcadas de 1920 e 1930. Por motivos que
no cabe aqui examinar, essa posio filosfica exerceu entranhada influncia sobre os
cientistas, e essa influncia perdura at nossos dias, a despeito daquela concepo haver
sido abandonada h muito pelos filsofos.
Esses fatos so importantes em nossa anlise das linhas de pesquisa que pretendem
competir com o Espiritismo, pois elas comearam a surgir precisamente quando o
Positivismo Lgico fornecia os parmetros segundo os quais uma atividade
genuinamente cientfica se desenvolveria. Ora, tais parmetros sendo equivocados,
como se percebeu depois, aquelas linhas de pesquisa nascentes, que alimentavam a
pretenso cientificidade, acabaram por assimilar uma viso de cincia irreal. Isso
levou a que adotassem mtodos inadequados aos fins a que se propuseram, bloqueando-
lhes as possibilidades de contribuir significativamente para o avano de nosso
conhecimento no domnio do esprito.
Lamentavelmente, a adoo de uma concepo falha de cincia levou os pesquisadores
da Parapsicologia e demais linhas de investigao que surgiram aps ela a no somente
empenharem infrutiferamente os seus esforos, como tambm a desprezarem, ou mesmo
repelirem, as conquistas e mtodos de uma legtima cincia do esprito, surgida ainda no
sculo XIX, a saber, o Espiritismo.
Em trabalhos anteriores (ver Nota 1, acima) procuramos fornecer alguns detalhes dessa
situao, que embasam as afirmaes precedentes. Essa tarefa pressupe, naturalmente,
a comparao dos fundamentos, estrutura e mtodos do Espiritismo com aqueles que as
investigaes recentes em Filosofia da Cincia mostraram caracterizar as disciplinas
paradigmaticamente cientficas, como a Fsica, a Qumica e a Biologia. No h espao
para reproduzir aqui as anlises que empreendemos naqueles trabalhos. Para fins de
completude, porm, indicaremos a seguir, de forma simplificada, alguns de seus pontos
principais.
Grosso modo, a viso comum de cincia envolve a assuno de que uma cincia inicia
seu desenvolvimento com um perodo longo de coleta de dados experimentais (dados
empricos, na linguagem filosfica); nessa etapa no compareceriam hipteses tericas
de nenhuma espcie. Uma vez de posse de um conjunto suficientemente grande e
variado de dados, os cientistas aplicariam ento certos mtodos seguros e neutros para
obter as teorias cientficas, que seriam descries objetivas da realidade investigada.
O exame cuidadoso da histria da cincia e os argumentos filosficos desenvolvidos
pelos filsofos da cincia contemporneos mostraram que essa caracterizao da
atividade cientfica no somente no corresponde ao que de fato ocorreu e continua
ocorrendo com as cincias bem estabelecidas, como tambm pressupe procedimentos
impossveis. Observao e teoria, experimento e hiptese nascem e se desenvolvem
juntos, num complexo processo simbitico de suporte recproco. A acumulao prvia
de dados neutros, ainda que fosse possvel, seria intil. Nenhum conjunto de dados leva
de modo lgico a leis cientficas a imaginao criadora do homem desempenha um
papel essencial na gnese das teorias cientficas.
A imagem de cincia a que os filsofos da cincia chegaram a partir das conquistas
recentes indica que uma cincia autntica consiste, simplificadamente, de um ncleo
terico principal, formado por hipteses fundamentais. Esse ncleo circundado por
hipteses auxiliares, que o complementam e efetuam sua conexo com os dados
empricos. Essa estrutura mais ou menos hierarquizada faz-se acompanhar de
determinadas regras, nem sempre explcitas, que norteiam o seu desenvolvimento
futuro. De um lado, h as regras "negativas", que estipulam que nesse desenvolvimento
os princpios bsicos do ncleo terico devem, o quanto possvel, ser mantidas
inalteradas. Eventuais discrepncias entre as previses da teoria e as observaes
experimentais devem ser resolvidas por ajustes nas partes menos centrais da malha
terica, constitudas pelas hipteses auxiliares; regras "positivas" sugerem ao cientista
como, quando e onde essas correes e complementaes devem ser efetuadas.
Ao contrrio do que se supe na viso comum de cincia, no h restries sobre a
natureza das leis de uma teoria cientfica, que podem inclusive ser de carter
predominantemente metafsico. A restrio fundamental que a estrutura terica como
um todo fornea previses empricas corretas, ou seja d conta dos fatos. O exame das
teorias cientficas maduras e dos padres avaliativos adotados pelos cientistas indica
ainda que algumas caractersticas devem necessariamente estar presentes em qualquer
boa teoria cientfica. Inicialmente, ela deve ser consistente. Deve ser abrangente,
explicando um grande nmero de fatos. Deve, por fim, apresentar as virtudes estticas
de unidade e simplicidade, ou seja, a explicao que fornecem dos diversos fenmenos
deve decorrer de maneira natural e simples de um corpo de leis tericas integrado e to
reduzido quanto possvel. H ainda o vnculo externo de que uma teoria no deve
conflitar com as demais teorias cientficas bem estabelecidas que tratam de domnios de
fenmenos complementares (por exemplo, uma teoria biolgica no deve pressupor leis
qumicas e fsicas que contrariem as leis bem assentadas da Qumica e da Fsica).
2. O ESPIRITISMO COMO CINCIA
A inspeo meticulosa e isenta das origens, estrutura e desenvolvimento do Espiritismo
revela que ele possui todos esses requisitos de uma cincia genuna. Em artigo anterior
("A excelncia metodolgica do Espiritismo") procuramos mostrar, alm disso, que
Allan Kardec admiravelmente antecipou- se s conquistas recentes da Filosofia da
Cincia, e compreendeu essa realidade. Sua viso de cincia, exposta explcita e
implicitamente em seus escritos, corresponde viso moderna e justa mencionada
acima. Isso teve a conseqncia feliz de que, ao travar contato com uma nova ordem de
fenmenos, Kardec empregou em sua investigao mtodos e critrios corretos, o que
possibilitou o surgimento de uma verdadeira cincia do esprito.
O corpo terico fundamental do Espiritismo encontra-se delineado em O Livro dos
Espritos. O exame dessa obra revela sua consistncia e seu alto grau de coeso, uma
notvel concatenao das diversas leis, a amplitude de seu escopo, e o perfeito
casamento da teoria com os fatos. Ademais, ali esto implcitamente presentes as
diretrizes que nortearam os desenvolvimentos ulteriores das investigaes espritas.
Parte significativa desses desenvolvimentos foi, como se sabe, levada a cabo pelo
prprio Kardec, e se acham exarados nas demais obras que escreveu. Consoante com a
natureza de uma verdadeira cincia, o desenvolvimento experimental e terico do
Espiritismo prosssegue at hoje, pelos esforos de pesquisadores encarnados e
desencarnados.
Contrariamente ao que alguns crticos mal informados acerca do Espiritismo e das
teorias cientficas contemporneas alegam, o Espiritismo no conflita com qualquer
uma das teorias cientficas maduras, quer da Fsica, quer da Qumica ou da Biologia.
de crucial importncia notar, como o fez Kardec, [2] que embora o Espiritismo seja uma
cincia, ele no se confunde com as referidas cincias, do mesmo modo como elas no
se confundem entre si. Os domnios de fenmenos por elas tratados no coincidem,
sendo antes complementares.
A percepo dessa distino evita uma srie de julgamentos e posturas equivocados, que
tm ameaado at mesmo o prprio Movimento Esprita. Vem-se, com efeito, pessoas
que imaginam que a cincia esprita consiste em determinadas investigaes envolvendo
experimentos conduzidos com o auxlio de aparelhagens de uso nos laboratrios de
Fsica, e dentro de referenciais terico-conceituais emprestados Fsica. Assume-se,
assim, que o uso desses aparelhos e o emprego de terminologia tcnica (alis quase
sempre incompreendida por quem a usa dentro de tais contextos) que confere
cientificidade a essas investigaes.
Dada a relevncia da elucidao dos srios enganos envolvidos em semelhantes
alegaes, nesta Seo e na seguinte nos deteremos um pouco mais sobre elas. [3]
A observao mais importante a de que o estabelecimento dos princpios bsicos do
Espiritismo prescinde completamente do uso de qualquer aparelho e do recurso a
qualquer teoria fsica. O mais fundamental de tais princpios o da existncia do
esprito, ou seja, da existncia de algo no homem que a sede do pensamento e dos
sentimentos e sobrevive morte corporal. Como enfatizou Kardec, a comprovao
cabal desse princpio se d atravs dos fenmenos a que denominou "de efeitos
intelectuais", quais sejam a tiptologia, a psicofonia e a psicografia. Quem quer que
reflita isentamente sobre fenmenos dessa ordem no ter dificuldade em reconhecer
que atestam a existncia do esprito de modo inequvoco as tentativas de "explicaes"
alternativas que se tm procurado oferecer surgiro como ridculas.
Nessa avaliao, importante notar a diferena que existe entre esse princpio bsico do
Espiritismo e alguns dos princpios das teorias fsicas e qumicas contemporneas, por
exemplo. Neste ltimo caso, o "grau terico" (se assim nos podemos exprimir) muito
maior, ou, em outros termos, os princpios esto muito mais distantes do nvel
fenomenolgico, ou seja, da observao emprica direta. Em tal caso, o caminho que vai
da observao at o princpio terico bastante indireto e tortuoso, passando por uma
srie de teorias auxilires, necessrias, por exemplo, para tratar do funcionamento e
interpretao dos dados dos aparelhos envolvidos. Nessas circunstncias, a segurana
com que os princpios podem ser asseridos fica evidentemente limitada; h em geral
possibilidades plausveis de explicaes dos mesmo fenmenos atravs de princpios
tericos diferentes; a histria da Fsica e da Qumica tem ilustrado a vulnerabilidade de
suas teorias.
No caso do princpio esprita em questo (bem como de vrios outros dos princpios
bsicos do Espiritismo), a situao bastante diversa. Trata- se de um princpio
pertencente classe de princpios a que os filsofos denominam "fenomenolgicos",
que esto na base do edifcio do conhecimento, dado o seu alto grau de certeza.
Proposies dessa classe so, por exemplo, as de que o Sol existe, de que o fogo queima
e a cicuta envenena, a de que determinado familiar veio nos visitar no dia tal e nos
deixou uma caixa de bombons, etc. Nestes casos, embora explicaes alternativas sejam
em princpio possveis, [4] elas so to inverossmeis que no merecem o assentimento
de nenhum ser racional. Notemos que a inferncia esprita diante de um fenmeno de
efeitos intelectuais no difere em nada das inferncias que fazemos a partir dos
fenmenos ordinrios. Quando, por exempo, o carteiro traz nossa casa um papel no
qual lemos certas frases, no nos acudir cabea a idia de que elas no foram escritas
por um determinado amigo, por exemplo, quando relatam fatos, contm expresses e
expressam pensamentos peculires e ntimos. Exatamente o mesmo se d com os
abundantes e variados casos de psicografia de que todos somos testemunha. No
constitui exagero, pois, afirmar-se que a constatao cuidadosa de uns poucos casos
dessa espcie (como por exemplo os que nos tm oferecido a extraordinria
mediunidade de Chico Xavier) suficiente para eliminar qualquer dvida.
Como se isso no bastasse, a base experimental do Espiritismo incorpora ainda muitos
outros tipos de fenmenos, como a psicofonia, a xenoglossia, as materializaes, os
casos de vidncia, a pneumatografia e a pneumatofonia, etc. Alm desses fenmenos,
que formam uma classe especfica, a dos fenmenos espritas, o Espiritismo apoia-se
tambm, em virtude de oferecer-lhes explicaes cientficas, em uma multido de
fenmenos ordinrios. Referimo-nos, por exemplo, s nossas inclinaes e sentimentos,
s peculiaridades de nosso relacionamento com as pessoas que nos cercam, aos
acontecimentos marcantes de nossas vidas, aos distrbios da personalidade, aos efeitos
psicosomticos, aos sonhos, evoluo das espcies e das civilizaes, etc.
Entendemos que a desconsiderao desse vasto corpo de evidncias indiretas a favor do
Espiritismo constitui omisso sria da parte de seus crticos. Com seu agudo senso
cientfico, Kardec percebeu desde o incio que o alcance do Espiritismo transcendia de
muito os fenmenos medinicos e anmicos especficos que motivaram o seu
surgimento. Referindo-se s suas impresses diante das realidades novas que se lhe iam
descortinando atravs de suas cuidadosas observaes e raciocnios, Kardec assim se
expressou: "Logo compreendi a gravidade da explorao que ia empreender; entrevi
naqueles fenmenos a chave do problema to obscuro e to controvertido do passado e
do futuro da Humanidade, a soluo do que eu havia procurado durante toda a minha
vida; era, numa palavra, toda uma revoluo nas idias e nas crenas (...)". [5] "O
estudo do Espiritismo imenso", disse Kardec em outra passagem; "interessa a todas as
questes da metafsica e da ordem social; todo um mundo que se abre diante de ns."
[6]
3. PSEUDO-CINCIAS DO ESPRITO
Na Seo precedente iniciamos a enumerao dos mtodos e procedimentos anti-
cientficos que caracterizam as linhas de pesquisa alternativas do esprito, indicando que
a natureza de seu objeto de estudo tal que o recurso a aparelhos e a mtodos
quantitativos em geral dispensvel e mesmo arrriscado, pelos enganos a que pode
levar. Isto vale pelo menos quanto ao estabelecimento dos princpios fundamentais da
cincia do esprito, concebendo-se que em um futuro distante o detalhamento de alguns
pontos mais tcnicos, como por exemplo os relativos s leis dos fluidos, possa requerer
uma integrao mais estreita com a fsica e a qumica mais refinadas de ento.
Prosseguiremos agora nossa enumerao, comeando por um tpico ligado ao que
expusemos no final da Seo precedente. Referimo-nos abrangncia do Espiritismo. O
escopo dessa cincia incomparavelmente mais amplo do que o de todas as teorias
alternativas. Uma inspeo destas ltimas mostra que consideram apenas uns poucos
fenmenos isolados, sem levar em considerao uma multido de outros, igualmente
relevantes.
Esse desprezo de fatos importantes resulta essencialmente de duas fontes: 1)
preconceitos e interesses diversos; e 2) falta de um corpo terico que norteie a pesquisa
experimental. Quanto ao primeiro fator, no h o que comentar. Quanto ao segundo,
notemos que est intimamente ligado falsa concepo de cincia adotada, que imagina
ser possvel se fazer cincia sem teoria.
Outra deficincia sria que apresentam esses sistemas no-espritas que mesmo para
os grupos reduzidos de fenmenos que levam em conta, as explicaes oferecidas
pecam pela falta de unidade e organicidade, recorrendo a leis e princpios
desconectados.
Alm disso, tais explicaes em geral falham em satisfazer um outro requisito
fundamental de uma genuina explicao cientfica: a simplicidade. As explicaes so
em geral ainda mais inexplicveis que os fatos que se propem a explicar.
Encontramos ainda explicaes puramente verbais, ou seja, que no apresentam
qualquer contedo, limitando- se ao uso de termos tcnicos, buscados nas diversas
cincias ou criados a esmo, procurando-se com isso conferir ares cientficos suposta
explicao. Muitas pessoas no familarizadas com a cincia deixam-se fascinar por tais
artifcios, no percebendo que qualquer explicao satisfatria deve caracterizar-se pela
clareza e inteligibilidade (como nos d magnfico exemplo o Espiritismo) e que o
recurso linguagem tcnica s legtimo dentro do contexto terico que lhe prprio.
Outro tipo freqente de deficincia que notamos nos sistemas que pretendem competir
com o Espiritismo refere-se ao recurso a conceitos e teorias cientficas obsoletos, ou o
uso no-profissional das teorias contemporneas. As cincias, principalmente a Fsica e
a Qumica, passaram por transformaes radicais em nosso sculo as teorias atuais
envolvem conceitos extremamente abstratos, distantes da intuio do senso comum,
alm de tcnicas matemticas de grande complexidade. Em seus aspectos essenciais,
essas teorias no so acessveis ao leigo, que, quando instrudo, em geral ainda tem para
si a imagem do mundo fornecida pelas teorias do sculo passado. Os muitos livros de
popularizao da cincia via de regra no resolvem esse problema; mesmo quando so
escritos por profissinais (o que raro), inevitavelmente tm de recorrer a simplificaes
drsticas, que resultam em distores srias na imagem que oferecem das teorias
expostas. Como resultado, a virtual totalidade das pessoas que tm se aventurado a
estabelecer vnculos diretos entre os fenmenos espritas e as teorias da Fsica cai, ou no
recurso a teorias superadas, ou em confuses que mostram-se ridculas aos olhos dos
cientistas com formao profissional. Essas pessoas acabam pois involuntariamente
prestando um desservio causa da investigao cientfica do esprito.
Mais um fator importante que entrava as linhas de pesquisa no-espritas o sistemtico
desprezo pelas contribuies anteriormente efetuadas por outros pesquisadores. Cada
um quer comear tudo de novo, e criar seu prprio sistema. Se a dvida equilibrada
representa prudncia, quando se torna irrestrita e irrefletida, aliando-se presuno e ao
orgulho, inviabiliza o avano do conhecimento. Se nas cincias acadmicas se tivesse
adotado semelhante atitude, elas estariam ainda em seus primrdios.
Por fim, lembramos ainda que muitas das tentativas no-espritas de estudo dos
fenmenos espritas fracassam por no reconhecer a influncia de fatores morais em sua
produo, influncia essa que em em certos casos determinante.
4. PERSPECTIVAS DA CINCIA ESPRITA
Como vimos na Seo 1, uma cincia autntica deve envolver um programa de
pesquisa, que auxilie o seu progresso. Com a lucidez cientfica que lhe era peculiar,
Allan Kardec apontou diretrizes seguras para o desenvolvimento do Espiritismo.
De um lado, temos suas anlises que advertem contra os mtodos e procedimentos anti-
cientficos que poderiam embaraar a marcha do Espiritismo. Nas duas sees
precedentes enumeramos alguns dos mais importantes deles; Kardec percorreu-os todos,
e ainda outros, oferecendo slida fundamentao s suas crticas. [7]
De outro lado, Kardec legou-nos investigaes paradigmticas sobre os tpicos mais
fundamentais da cincia esprita, que serviram de modelo pra os pesquisadores que
vieram aps ele, e que devem continuar desempenhando essa tarefa nas pesquisas
futuras.
Simplificadamente, poderamos classificar assim as reas principais de
investigao esprita:
1. ) Evoluo do esprito: o elemento espiritual dos seres dos reinos inferiores; origem
dos espritos humanos; encarnao e reencarnao pluralidade dos mundos habitados.
2. ) O mundo espiritual.
3. ) Interao esprito-corpo: perisprito, efeitos psicossomticos, mediunidade.
4. ) Implicaes morais (uma rea cientfica e filosfica): livre-arbtrio, lei de causa e
efeito.
Note-se que no inclumos o tpico "comprovao da existncia do esprito". A
razo evidente: trata-se de uma questo j resolvida, na qual no devem as
investigaes estacionar. Foi uma etapa preliminar, e quem no a percorreu no pode,
em boa lgica, pretender-se esprita, ou estar realizando pesquisas espritas. de
lamentar que tal fato nem sempre seja percebido ou compreendido por pessoas que
militam dentro das prprias fileiras espritas. Os espritas, para quem a existncia do
esprito uma realidade insofismvel, por a havermos constatado atravs de
observaes e argumentos racionais, devemos deixar queles que ainda no a
reconheceram a tarefa de prov-la uma vez mais, pela maneira que bem entendam. Mas
no devemos empenhar nossos esforos em uma investigao redundante, e que deporia
contra as nossas prprias convices. [8]
Trs outros aspectos importantes no desenvolvimento do Espiritismo foram enfatizados
por Kardec.
No item VII da Introduo de O Livro dos Espritos, Kardec afirma que "o
Espiritismo no da alada da cincia". Evidentemente, trata-se aqui das cincias
acadmicas, ou seja, da Fsica, da Qumica e da Biologia. O argumento para tal assertiva
baseia-se nas peculiaridades do objeto de estudo e mtodos do Espiritismo e das
referidas cincias, assunto este tratado na Seo 2, acima. Vale a pena reproduzir aqui,
por sua propriedade, o arrazoado que, no texto, antecede a assertiva em questo:
As cincias ordinrias assentam nas propriedades da matria, que se pode
experimentar e manipular livremente. Os fenmenos espritas repousam na ao de
inteligncias dotadas de vontade prpria e que nos provam a cada instante no se
acharem subordinadas aos nossos caprichos. As observaes no podem, portanto, ser
feitas da mesma forma; requerem condies especiais e outro ponto de partida. Querer
submet- las aos processos comuns de investigao estabelecer analogias que no
existem. A cincia propriamente dita, , pois, como cincia, incompetente para se
pronunciar na questo do Espiritismo: no tem que se ocupar com isso, e qualquer que
seja o seu julgamento, favorvel ou no, nenhum peso poder ter.
As relaes entre o Espiritismo e as cincias ordinrias so, antes, de
complementaridade, como tambm notou Kardec. No pargrafo 16 do Captulo I de A
Gnese, lemos a seguinte frase, ao final de uma extensa argumentao: "O Espiritismo
e a cincia completam-se reciprocamente".
O segundo aspecto importante a ser notado liga-se parcialmente ao precedente: Kardec
observa que no apenas existe uma relativa autonomia entre o Espiritismo e as cincias
ordinrias como tambm os cientistas das academias no esto, pelo simples fato de
serem cientistas, mais capacitados do que as demais pessoas para se pronunciar nas
questes relativas ao Espiritismo. O assunto abordado, entre outros lugares, em uma
das respostas ao Cptico de O que o Espiritismo (Cap. I, Segundo dilogo, seo
"Oposio da cincia").
Vejamos estes trechos significativos:
Concordai, tambm, que ningum pode ser bom juiz naquilo que est fora de sua
competncia. Se quiserdes edificar uma casa, confiareis esse trabalho a um msico? Se
estiverdes enfermo, far-vos-eis tratar por um arquiteto? Se estais a braos com um
processo, ides consultar um danarino? Finalmente, quando se trata de uma questo de
teologia, algum ir pedir a soluo a um qumico ou a um astrnomo? No cada um
em sua especialidade. (...)
A cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos como o faz com uma pilha
voltaica; foi mal sucedida, como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que
no existe; e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negao, juzo temerrio que o
tempo se encarrega de ir emendando diariamente, como j o fez com tantos outros. (...)
As corporaes cientficas no devem, nem jamais devero pronunciar-se nesta questo
ela est to fora dos limites do seu domnio como a de decretar se Deus existe ou no ,
pois, um erro tom-las aqui por juiz.
Kardec lembra aqui que cada um competente em sua especialidade, que algum que
haja se especializado no estudo de determinada ordem de fenmenos materiais (um
fsico ou um bilogo, por exemplo), no adquire, por esse simples fato, competncia
para se pronunciar sobre uma ordem de fenmenos completamente diferentes, a menos,
obviamente, que essa pessoa tenha se dedicado sria e longamente ao seu estudo. No
devemos, pois, cair no erro freqente hoje em dia de atribuir aos cientistas das
academias uma superioridade que eles de fato no possuem na avaliao das pesquisas
espritas.
Por fim, Kardec tomou um extremo cuidado em preservar, e recomendar a preservao,
da coerncia e integridade da cincia esprita, pela no-intromisso em sua estrutura
terico-conceitual de elementos heterogneos, oriundos de outros programas de
pesquisa. Kardec dotou o Espiritismo de um arsenal conceitual-nomolgico prprio, e
qualquer desenvolvimento da teoria esprita deve fazer-se recorrendo-se aos seus
elementos, ou, se algum acrscimo se fizer necessrio, o elemento adicionado no pode
conflitar com as leis bsicas bem estabelecidas do Espiritismo. Notemos que precaues
semelhantes so tomadas na evoluo das cincias ordinrias. No caso do Espiritismo,
admirvel que ao propor o referido corpo de conceitos e leis, Kardec teve a lucidez de
no admitir elementos demasiadamente vulnerveis s transformaes futuras das
cincias. assim que o Espiritismo uma teoria fenomenolgica, pelo menos em seus
fundamentos. Kardec no se aventurou, por exemplo, a formular modelos para o
perisprito, ou explicaes tcnicas para os fenmenos medinicos em termos de
conceitos e princpios vulnerveis das cincias de seu tempo. Retrospectivamente,
vemos agora que isso providencialmente preservou o Espiritismo das reviravoltas
profundas ocorridas nas cincias, durante as primeiras dcadas de nosso sculo.
Espelhando-nos na atitude prudente de Kardec, no devemos, por nossa vez, procurar
fazer o que ele no fez, e prematuramente associar o Espiritismo s teorias cientficas
contemporneas. A progressividade do Espiritismo, uma de suas caractersticas
essenciais, dado que uma cincia que se apoia em fatos, no significa a absoro
irrestrita de qualquer teoria que aparea. Essa advertncia foi claramente exposta no
pargrafo 55 do Captulo I de A Gnese (grifamos):
Entendendo com todos os ramos da economia social, aos quais d o apoio das suas
prprias descobertas, [o Espiritismo] assimilar sempre todas as doutrinas
progressivas, de qualquer ordem que seja, desde que hajam atingido o estado de
verdades prticas e abandonado o domnio da utopia, sem o que se suicidaria.
No poderamos encerrar estes apontamentos sem mencionar um ponto de crucial
importncia, sobre o qual Kardec no se cansava de insistir: O objetivo essencial
do Espiritismo tornar melhor o homem, convencendo- o, atravs dos fatos e da
razo, de que somente o comportamento evanglico lhe assegurar um porvir feliz.
E nessa tarefa de esclarecimento que a cincia esprita chamada a desempenhar a sua
mais importante tarefa, conforme lemos nos comentrios que Kardec tece s questes
147 e 148 de O Livro dos Espritos:
[...] A misso do Espiritismo consiste precisamente em nos esclarecer acerca desse
futuro, em fazer com que, at certo ponto, o toquemos com o dedo e o penetremos com
o olhar, no mais pelo raciocnio somente, porm pelos fatos. Graas s comunicaes
espritas, no se trata mais de uma simples suposio, de uma probabilidade sobre a
qual cada um conjeture vontade, que os poetas embelezem com suas fices, ou
cumulem de enganadoras imagens alegricas. a realidade que nos aparece, pois que
so os prprios seres de alm-tmulo que nos vm descrever a situao em que se
acham, relatar o que fazem, facultando-nos assistir, por assim dizer, a todas as
peripcias da nova vida que l vivem e mostrando-nos, por esse meio a sorte inevitvel
que nos est reservada, de acordo como os nossos mritos e demritos. Haver nisso
alguma coisa de anti-religioso? Muito ao contrrio, porquanto os incrdulos
encontram a a f e os tbios a renovao do fervor e da confiana. O Espiritismo ,
pois, o mais potente auxiliar da religio. Se ele a est, porque Deus o permite, e o
permite para que as nossas vacilantes esperanas se revigorem e para que sejamos
reconduzidos senda do bem pela perspectiva do futuro.
REFERNCIAS
BORGES DE SOUZA, J. "Pesquisas e mtodos", Reformador, abril de 1986, pp. 99-
101.
CHAGAS, A. P. "O que a cincia?", Reformador, maro de 1984, pp. 80-83 e 93-95.
-----------. "As provas cientficas", Reformador, agosto de 1987, pp. 232-233.
CHIBENI, S. S. "Espiritismo e cincia", Reformador, maio de 1984, pp. 144-147 e 157-
159.
-----------. "Os fundamentos da tica esprita", Reformador, junho de 1985, pp. 166-169.
-----------. "A excelncia metodolgica do Espiritismo", Reformador, novembro de
1988, pp. 328-333, e dezembro de 1988, pp. 373-378.
KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d.
----------. O Livro dos Espritos. Trad. Guillon Ribeiro, 43 ed., Rio de Janeiro,
Federao Esprita Brasileira, s.d.
----------. Qu'est-ce que le Spiritisme. Paris, Dervy-Livres, 1975.
----------. O que o Espiritismo. S. trad., 25 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita
Brasileira, s.d.
----------. La Gense, les Miracles et les Prdictions selon le Spiritisme. Paris, La
Diffusion Scientifique, s.d.
----------. A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon
Ribeiro, 23 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.
----------. Oeuvres Posthumes. Paris, Dervy-Livres, 1978.
----------. Obras Pstumas. Trad. Guillon Ribeiro, 18 ed., Rio de Janeiro, Federao
Esprita Brasileira, s.d.
Notas de Rodap
1 Em nosso artigo "Espiritismo e cincia" abordamos de modo mais extenso o aspecto
cintfico do Espiritismo, luz da moderna Filosofia da Cincia. Retomamos o assunto
no trabalho mais abrangente e menos tecnico "A excelncia metodolgica do
Espiritismo", que contm tambm uma anlise do aspecto religioso do Espiritismo. Em
"Os fundamentos da tica esprita" examinamos com algum detalhe as implicaes
morais da cincia esprita. Para o aspecto cientfico do Espiritismo, recomendamos
ainda a leitura dos artigos "O que a cincia" e "As provas cientficas", de Acio
Pereira Chagas, e "Pesquisas e mtodos", de Juvanir Borges de Souza. As referncias
completas desses artigos, todos publicados em Reformador, encontram-se na lista
bibliogrfica, aposta no final deste artigo.
2 Para um tratamento desse ponto, ver a Seo 3 de nosso "A exelncia metodolgica
do Espiritismo".
3 Para um tratamento mais extenso desse tpico, ver nossos artigos j referidos.
4 Por exemplo, o ponto luminoso que vemos diariamente no cu poderia ser uma
alucinao coletiva, ou a visita do parente pode no ter passado de um sonho, e a caixa
de bombons pode coincidentemente ter sido trazida por um promotor de vendas ousado
que por acaso tinha uma chave que serviu em nossa porta.
5 Oeuvres Posthumes, item "A minha iniciao no Espiritismo". Nesta e nas demais
citaes de obras de Kardec, traduzimos diretamente a partir das edies francesas
indicadas na lista de referncias bibliogrficas, aproveitando, em grande parte, as
tradues publicadas pela Federao Esprita Brasileira.
6 Le Livre des Esprits, Introduo, Seo XIII.
7 Esses estudos de Kardec so comentados em nosso artigo "A excelncia metodolgica
do Espiritismo", especialmente em sua seo 4.
8 Para esse ponto, ver tambm o artigo "As provas cientficas", de Acio P. Chagas.
Artigo publicado na Revista Internacional de Espiritismo, maro 1991
Silvio Seno Chibeni
> O enobrecimento do Movimento Esprita
Artigos
O Espiritismo representa um patrimnio intelectual de alto valor. Comprova, por meio
de suas investigaes cientficas, a natureza espiritual e imortal do ser humano e as leis
que regulam sua evoluo. Elaborado filosoficamente, esse conhecimento possibilita a
fundamentao de um corpo de princpios morais capazes de colocar o homem no
caminho seguro de sua felicidade. Um exame do Movimento Esprita atual revela, no
entanto, que ainda falta muito para que a atuao esprita reflita, de forma mais fiel e
completa, a nobreza do Espiritismo. Os objetivos do Movimento estudo,
desenvolvimento, divulgao e vivncia do Espiritismo encontram-se parcialmente
comprometidos por aberraes da prtica esprita, propagao de teses incompatveis
com os fundamentos tericos do Espiritismo, divulgao de material de m qualidade,
assim como pelas polmicas irracionais, pelos ataques a pessoas e instituies, e, de um
modo geral, por comportamentos anti-fraternos entre os prprios espritas.
Ns, espritas, precisamos fazer uma reflexo isenta, madura e aprofundada sobre essa
situao, contribuindo para que o Movimento se torne verdadeiramente digno do
Espiritismo. Apresentamos em seguida algumas sugestes preliminares para direcionar
essa reflexo.
Aspectos Intelectuais:
1. Preservao do ncleo terico esprita. O Espiritismo, como toda disciplina
cientfica, tem um ncleo de princpios tericos bsicos que fornece os elementos
essenciais para a explicao dos fenmenos de que a teoria trata. Esse ncleo foi
estabelecido por Allan Kardec. em torno desse ncleo que o natural desenvolvimento
da teoria deve realizar-se, por complementaes e ajustes na parte menos central da
malha terica. Estudar, divulgar e priorizar as obras bsicas de Allan Kardec, eis nossa
diretriz metodolgica central.
2. Tolerncia intelectual. Por definio, o esprita algum que, recorrendo
evidncia racional e experimental fornecidas pelo Espiritismo, j se convenceu acerca
da verdade dos aludidos princpios bsicos. No entanto, semelhana do que ocorre
com as disciplinas acadmicas, o Espiritismo tem reas de fronteira, onde esto se
dando os desenvolvimentos tericos. Nessas reas h, naturalmente, questes ainda no
resolvidas, que aguardam o concurso do tempo e dos esforos de pesquisa para o seu
esclarecimento. Faz parte essencial de toda atividade de pesquisa, tanto na cincia como
na filosofia, a pluralidade de vistas acerca dessas questes em aberto. Sem tolerncia
intelectual, a criatividade cientfica e filosfica ficaria impedida de contribuir para o
avano das disciplinas. No meio esprita, h que se cultivar essa tolerncia, aprendendo-
se a conviver pacfica e construtivamente com opinies divergentes acerca de problemas
tericos perifricos. O direito ao livre exame deve ser respeitado sempre.
3. Prudncia intelectual. Por outro lado, as pesquisas nas reas de fronteira devem ser
conduzidas com grande prudncia e equilbrio, a exemplo do que fez Kardec, a fim de
que o desenvolvimento terico assente em bases seguras. Muitas das questes debatidas
no Movimento revelam-se, luz de anlises filosficas rigorosas, serem questes mal
formuladas, que no so, portanto, passveis de soluo. Quanto s genunas, seu
esclarecimento importante, porm no apressado. Temos de ser pacientes
intelectualmente, e no apenas em nossa vida comum. O mximo cuidado deve ser
exercido para se separar aquilo que j possui evidncia cabal daquilo que constitui mera
especulao ou opinio pessoal. A exemplo dos fundadores de nossa tradio
intelectual, os filsofos gregos da Antigidade, devemos isentar nossas investigaes de
qualquer interesse pessoal; o nico interesse legtimo deve ser a busca da verdade como
um fim em si.
Aspectos Morais:
4. Fraternidade. Nenhum esprita poderia, sob pena de agir de forma incompatvel com
seu conhecimento, resvalar para o campo da ironia, da indiferena, da discriminao, e
muito menos da inveja, do cime, da rudeza e da calnia contra quem quer que seja, e
especialmente contra companheiros de ideal esprita. A necessidade de uma elevao no
padro comportamental esprita imperiosa e urgente, para que o valioso patrimnio
intelectual de que somos guardies no seja dilapidado. Embora a correo de nossos
velhos hbitos no seja tarefa fcil, a absteno de agir com animosidade e desamor
relativamente aos espritas que no pensam exatamente como ns est ao alcance de
todos, com um pouco de reflexo e esforo. Fraternidade j! Paz no Movimento
Esprita! Tratar todo e qualquer esprita como um irmo querido, independentemente de
existir ou no divergncias entre suas idias e aes e as deles; perdoar unilateralmente
toda ofensa recebida; exercitar a indulgncia. Esses so nossos lemas morais de
aplicao urgente.
5. Sinceridade. A falta de sinceridade um dos fatores mais danosos ao relacionamento
humano. Especialmente aqueles que partilham um ideal superior, como ns os espritas,
temos de ser inteiramente transparentes relativamente s nossas preocupaes, motivos
e intenes. Cada um poder, assim, agir com maior segurana, e os projetos coletivos
podero ser desenvolvidos com racionalidade e previsibilidade. Deve inspirar-nos aqui
o exemplo de Paulo de Tarso, que adotou para si essa regra de conduta e esforou-se
sempre para que vigorasse na comunidade crist.
6. Humildade. Complemento indispensvel a essa regra de transparncia a humildade
com que devemos receber toda apreciao de nossas idias e atos partida de co-
idealistas que interagem conosco com esprito de sinceridade plena. Partindo do fato
inconteste de nossas imensas limitaes intelectuais e morais, devemos receber as
opinies de nossos companheiros de doutrina com ateno e tranqilidade,
aproveitando-as no que tiverem de bom para o aperfeioamento de ns prprios e de
nossa obra coletiva. Quanto ao que no houver consenso, confiemos no concurso do
tempo e do desenvolvimento natural do conhecimento esprita para o devido
esclarecimento. Temos suficientes pontos em comum para nos unir. Melindre nunca!
Eis outro princpio fundamental para aplicao imediata.
Sugestes de leitura:
Sobre os primeiros tempos do Movimento Esprita e a postura de Kardec diante de
suas dificuldades:
Thiesen, F. e Wantuil. Z. Allan Kardec (3 vols.) 1 ed., Rio, FEB, 1979/80.
Kardec, A. Obras Pstumas. Trad. L. O. Guillon Ribeiro, 18 ed., Rio, FEB, 1981.
. Viagem Esprita em 1862. Trad. W. L. Rodrigues, 2 ed., Mato, O Clarim,
1981.
Sobre o cuidado com as publicaes espritas:
Kardec, A. Deve-se publicar tudo o que dizem os Espritos? Revista Esprita,
novembro 1859.
. Exame das comunicaes medinicas que nos so endereadas Revista
Esprita, maio 1863.
Cintra, J. C. A. e Castilho, J. A. Deve-se publicar tudo? E divulgar tudo o que se
publica? Reformador, abril de 1988, pp. 104-106.
Nazareth, J. Z. Critrios de seleo e divulgao do livro esprita Anurio Esprita
2002, pp. 17-21.
Sobre a cincia esprita, suas relaes com as cincias acadmicas e suas
implicaes morais:
Chibeni, S. S. A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro de
1988, pp. 328-333, e dezembro de 1988, pp. 373-378.
. O paradigma esprita, Reformador, junho de 1994, pp. 176-80.
. O Espiritismo em seu trplice aspecto: cientfico, filosfico e religioso,
Reformador, agosto 2003, pp. 315-319, setembro 2003, pp. 356-359, outubro 2003, pp.
397-399.
Sobre a nossa condio de esprita:
Chibeni, S. S. Ser esprita, Mundo Esprita, julho 2003, caderno especial.
Sobre as personalidades e misses singulares de Francisco Cndido Xavier e
Yvonne Pereira, bem como suas relaes de estima e colaborao com instituies
espritas que desempenharam papel histrico importante na consolidao e
preservao do Espiritismo:
Schubert, S. C. Testemunhos de Chico Xavier. 1 Ed., Rio, FEB, 1986.
Pereira, Y. A. Luz do Consolador. 1 ed., Rio, FEB, 1997.
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... Silvio Seno Chibeni
> Entrevista
Artigos
Entrevista com Silvio Seno Chibeni
Consideraes preliminares (S. S. Chibeni):
Gostaria inicialmente de agradecer ao GEAE a oportunidade desta entrevista. As
questes propostas parecem-me bastante relevantes, dadas as dificuldades de
compreenso do Espiritismo no Movimento Esprita atual. No entanto, para que fossem
adequadamente tratadas, seria preciso dispor de um espao muitas vezes maior do que o
que razovel ocupar em uma entrevista deste tipo. Ressalto, assim, a necessidade de os
leitores complementarem seus estudos nas fontes pertinentes: os textos acadmicos de
filosofia ou cincia e, no caso do Espiritismo, a vasta bibliografia de boa qualidade
disponvel, comeando sempre pelas obras fundamentais de Allan Kardec.
Diversos tpicos desta entrevista foram analisados em artigos de minha autoria ou co-
autoria, publicados na imprensa esprita. Destacaria, em especial, os seguintes
trabalhos:
* "Espiritismo e cincia", Reformador, maio de 1984, pp. 144-47 e 157-59.
* "A excelncia metodolgica do Espiritismo", Reformador, novembro de 1988, pp.
328-333, e dezembro de 1988, pp. 373-378.
* "Cincia esprita", Revista Internacional de Espiritismo, maro 1991, pp. 45-52.
* "O paradigma esprita", Reformador, junho de 1994, pp. 176-80.
* "Os fundamentos da tica esprita", Reformador, junho de 1985, pp. 166-9.
* "Por que Allan Kardec?" Reformador, abril de 1986, pp. 102-3.
* "Estudo sobre a mediunidade" (em co-autoria com Clarice Seno Chibeni),
Reformador, agosto de 1997, pp. 240-43 e 253-55.
Outros artigos importantes sobre os temas desta entrevista e que nela sero
eventualmente citados so:
* CHAGAS, A. P. "O que a Cincia?", Reformador, maro de 1984, pp.
80-83 e 93-95.
* ---. "As provas cientficas", Reformador, agosto de 1987, pp.
232-33.
* ---. "O Espiritismo na Academia?", Revista Internacional de Espiritismo, fevereiro de
1994, pp. 20-22 e maro de 1994, pp. 41-43 .
* ---. "A cincia confirma o Espiritismo?", Reformador, julho de 1995, pp. 208-11.
* ---. "Polissemias no Espiritismo", Revista Internacional de Espiritismo, setembro de
1996, pp. 247-49.
* XAVIER Jr., A. L. "Algumas consideraes oportunas sobre a relao Espiritismo-
Cincia", Reformador, agosto de 1995, pp. 244-46.
Alguns desses artigos encontram-se, ao lado de outros, disponveis na Internet.
Consultem-se as pginas:
* Grupo de Estudos Espritas da Unicamp:
http://www.geocities.com/Athens/Academy/8482
* Spiritism to the World:
http://www.ifi.unicamp.br/~xavier/spirit.html
* Federao Esprita Brasileira (Reformador):
http://www.febrasil.org.br
Nas transcries de trechos das obras clssicas de Allan Kardec utilizei os originais
franceses, aproveitando em grande parte as excelentes tradues publicadas pela
Federao Esprita Brasileira.
Para facilitar a exposio, as questes foram por mim reordenadas, numeradas e
agrupadas, para constituir blocos temticos: as duas primeiras versam sobre problemas
semnticos, a terceira sobre a religio esprita e as restantes referem-se a vrios aspectos
das relaes entre o Espiritismo e a cincia.
Questo 1:
a) Existe um problema de sentido de palavras que tem gerado polmicas no meio
Esprita. Trata-se da interpretao da prpria palavra "Espiritismo". H os que
interpretam a palavra em sentido mais amplo, como significando o estudo dos
fenmenos medinicos e das comunicaes com os Espritos, neste sentido h razo em
falar-se em "Espiritismo Kardecista" e "Espiritismo Cristo", pois o haveria tambm
sem estar ligado codificao elaborada por Kardec. Outros so da opinio que
compartilho, que a palavra "Espiritismo" se refere apenas Doutrina Esprita, conforme
a codificao de Kardec, empregando-se para os outros casos a designao de "Novo
Espiritualismo", "Espiritualismo Moderno" e "Doutrina Espiritualista". Neste caso, as
designaes "Espiritismo Kardecista" e "Espiritismo Cristo" seriam apenas um modo
de dar nfase a idias embutidas na prpria palavra, seriam redundncias
desnecessrias.
b) Um fato que dificulta a questo o desenvolvimento histrico separado que
seguiram os estudos das manifestaes medinicas no mundo latino e no mundo
anglo-saxo. O mundo anglo-saxo tardou a aceitar a reencarnao e tambm se dividiu
em uma infinidade de correntes de pensamento diferentes. Parece-me que na poca de
Kardec esse fato ainda no estava muito claro e que na introduo do Livro dos
Espritos a definio da palavra "Espiritismo" tende ao sentido mais amplo.
c) Essa questo tambm se desdobra nas discusses em torno da Umbanda e do
Candombl, vertentes tambm baseadas em fenmenos medinicos, de surgimento
posterior codificao esprita e que, apesar de apresentarem caractersticas conflitantes
com ela, so por alguns classificadas como Espiritismo.
Dentro dos estudos que o senhor tem feito a respeito das caractersticas da Doutrina
Esprita, como v essa questo?
Resposta Questo 1:
A palavra 'Espiritismo' tem, de fato, sido utilizada com acepes bastante diversas.
Trata-se de um fato comum em toda linguagem natural; somente em linguagens
artificiais, como por exemplo certas linguagens da lgica e da matemtica, consegue-se
evitar a polissemia.
As palavras, quer escritas, quer faladas, so smbolos com os quais representamos idias
ou conceitos. Essa relao de representao arbitrria, ou seja, associamos tal palavra
a tal idia de forma inteiramente livre e convencional.
A necessidade de comunicao, que constitui o principal objetivo da linguagem,
recomenda-nos, no entanto, entrarmos em acordo com os outros integrantes de nossa
comunidade lingstica acerca dessas convenes, para se evitarem desentendimentos
semnticos. Nas linguagens ordinrias tal acordo estabelece-se de forma natural e
muitas vezes inconsciente, possibilitando um razovel grau de comunicao, pelo
menos quanto s noes do dia-a-dia. Quando surgem noes novas ou complexas,
porm, costuma ocorrer um perodo de indefinio ou confuso, que pode se prolongar
muito, se no tomarmos as providncias cabveis, para que todos utilizem as mesmas
palavras para design-las.
Quando Allan Kardec deu incio a uma nova abordagem dos fenmenos medinicos e
anmicos - que sempre existiram, naturalmente -, preocupou-se com esse ponto,
conhecedor que era da filosofia. Dessa forma, percebendo que o desenvolvimento de
uma nova teoria tipicamente envolve a criao de novos conceitos, cunhou diversos
termos, nos casos em que se fazia absolutamente necessrio, como 'Espiritismo',
'esprita', 'perisprito', 'mediunidade' e outros tantos, utilizados, por exemplo, para
designar diversas noes da teoria dos processos medinicos. Fez isso de forma
deliberada e explcita, em diversas de suas obras. Alm desses neologismos, a teoria
esprita exigiu a alterao dos significados de muitas palavras j em uso, como o caso
de 'Deus', 'anjo', 'demnio', 'cu', 'inferno', 'bem', 'mal', etc.
Nesses casos tambm Kardec indicou claramente as novas acepes dadas aos
vocbulos.
No obstante todas as precaues tomadas por Kardec, inegvel que muitas das
palavras cuja acepo ele procurou fixar a bem da inteligibilidade vm sofrendo desvios
de significado por vezes bastante grandes, como se ressalta corretamente nos itens (a) e
(c) da questo, em relao prpria palavra 'Espiritismo'. Fatos desse gnero ocorrem
tambm nas diversas disciplinas acadmicas, porm em menor escala, dadas as
peculiaridades das correspondentes comunidades lingsticas, formadas por indivduos
que passaram por longo e rigoroso (idealmente!) processo de formao. No caso do
Espiritismo, porm, no h e nem deve haver uma formao oficial dos espritas. A
preservao doutrinria e, por conseguinte, lingstica, do Espiritismo fica, assim, na
dependncia do empenho de cada pessoa e de cada instituio (centro, federao,
editora) em estudar profundamente os textos bsicos, mantendo-os constantemente
como referncia ou paradigma, ainda que complementaes e ajustes perifricos se
faam eventualmente necessrios (veja-se o artigo "O paradigma esprita", citado no
incio).
Ora, isso o que pouco se v no Movimento Esprita atualmente.
Somente alguns lem; poucos estudam; raros compreendem. Faltam reunies de estudo
de Espiritismo em muitos centros. Editoras, revistas e jornais proliferam sem limites, e
publicam sem critrios doutrinrios rigorosos. O resultado no poderia ser outro:
confuses, desorientaes e disputas quase generalizadas.
O que fazer? Um pouco de reflexo mostra que os problemas de linguagem do
Movimento Esprita no podem ser resolvidos com determinaes impositivas
deste ou daquele teor, ou de apelo a dicionrios. Os filsofos contemporneos tm
ressaltado que o contedo semntico do vocabulrio de uma disciplina pode ser
delimitado por meio de definies explcitas, mas apenas parcial e preliminarmente. O
que confere significado completo e estvel s palavras sua utilizao em corpos
tericos coerentes e com potencial elucidativo de uma determinada gama de fenmenos.
Considere-se, por comparao, as definies de 'massa', 'fora impressa', 'inrcia', etc.
que Newton fez figurar no incio de sua monumental obra Philosophiae Naturalis
Principia Mathematica. claro que elas servem para indicar algo, porm se forem
isoladas da teoria mecnica desenvolvida no restante do livro perdero inteligibilidade e
contedo cognitivo. Ou, para tomar um exemplo negativo, analisem-se as propostas de
investigao que surgiram com a pretenso de substituir o Espiritismo, como a
metapsquica e a parapsicologia. falta de teorias completas e coerentes - pois que no
as tm - tais disciplinas viram-se e ainda vem-se a braos com notria proliferao
terminolgica que, no obstante sua aparente sofisticao, pouco parece contribuir para
a veiculao de conceitos inteligveis, com contedo emprico e fertilidade heurstica.
No caso do Espiritismo, Kardec e alguns dos seus continuadores mais lcidos trataram
de desenvolver o arcabouo lingstico simultaneamente com uma teoria dotada de
todas as principais caractersticas de uma boa teoria cientfica, e na medida estrita da
necessidade de expresso simblica dos conceitos envolvidos. Desse modo, para o
estudioso atento e esclarecido do Espiritismo no h lugar para dvidas e mal-
entendidos acerca das noes e princpios fundamentais. As confuses que se notam nos
meios espritas ou semi-espritas no provm de falhas estruturais ou conceituais no
programa de pesquisa esprita iniciado por Kardec, mas da falta de preparo e de estudo
srio, conforme j ressaltei. O remdio , pois, nico e fcil de encontrar, mas de difcil
aplicao. Requer-se uma mudana de atitude intelectual e prtica, que comea pelo
reconhecimento do valor paradigmtico das realizaes de Kardec, passa pela
disposio de colocar a doutrina acima de vaidosas concepes pessoais e falsas
necessidades de modernizao, e culmina com a instituio de uma poltica sistemtica
e pertinaz de valorizao do estudo e do rigor doutrinrios nos centros, federaes e
editoras.
justo registrar aqui que ao longo dessas linhas que se vem pautando a atuao de
diversos indivduos e instituies respeitveis no Movimento Esprita, do tempo de
Kardec aos nossos dias, cabendo destacar, por seu vulto e ancianidade, as contribuies
da Federao Esprita Brasileira. Em torno desse ncleo que devemos nos reunir,
somando esforos na preservao do patrimnio inestimvel que Kardec nos legou.
Para finalizar, retomo de forma mais tpica alguns dos pontos da questo formulada.
Acho sensata a opinio expressa no item (a) da pergunta, de que se deveria reservar a
palavra 'Espiritismo' para designar aquilo para que foi cunhada, ou seja, a
doutrina, teoria, paradigma, ou programa de pesquisa iniciado por Kardec.
A afirmao feita no item (b), de que "na introduo do Livro dos Espritos a definio
da palavra 'Espiritismo' tende ao sentido mais amplo" apontado no me parece
inteiramente justa. No item I dessa Introduo Kardec traa a distino clara entre o
espiritualismo e a doutrina que vai ser exposta no livro - e se encontra, alis, resumida
na prpria Introduo, item VI - cunhando o termo 'Espiritismo' para designar esta
ltima. Lembremos ainda que a Introduo s veio luz com a segunda edio do livro,
em 1860, quando j vrios anos haviam transcorrido desde a delimitao e consolidao
do corpo doutrinrio, mesmo antes da publicao da primeira edio, em 1857, e aps
ela com o lanamento de diversas outras obras, inclusive a Revue Spirite. No havia
pois poca nenhuma indefinio no pensamento de Kardec quanto natureza do
Espiritismo e, por conseguinte, no emprego que fazia da palavra 'Espiritismo' (salvo
talvez passagens isoladas em que o contexto permitia uma flexibilizao do escopo do
termo, sem que com isso se instaurassem confuses).
Retomando o curso principal da argumentao, se outras pessoas utilizam a palavra
'Espiritismo' com acepes diversas da original, para designar, por exemplo, o
espiritualismo ou o "novo espiritualismo", ou seitas mediunistas afro-brasileiras, quase
nada podemos fazer, dado o respeito que devemos ter pela liberdade de expresso. A
nica medida eficaz que podemos tomar a de insistir no seu uso original, em todas as
ocasies que se nos deparem, fazendo ver as diferenas doutrinrias existentes entre as
abordagens. H, ou podem ser criadas, palavras em nmero suficiente para designar sem
ambigidade todas as teorias, doutrinas ou seitas. No creio que devamos apelar para
artifcios aparentemente mais fceis, como o de acrescentar adjetivos diversos
('kardecista', 'cristo', etc.) ao termo 'Espiritismo'. Se descuidarmos da preservao
doutrinria nas instituies e publicaes, tais expresses sofrero, a seu turno, desvios
de significado, que tero de ser corrigidos novamente com mais acrscimos, num
processo sem fim certo.
Questo 2:
Outra afirmativa que se ouve periodicamente a necessidade de atualizao dos
termos tcnicos utilizados no Espiritismo. Para algumas pessoas o uso de termos
como "fluidos", "mediunidade", etc. prejudica a posio cientfica do Espiritismo. H
alguma fundamentao, dentro da filosofia da cincia, para essas criticas? O
Espiritismo, sendo uma cincia independente, dedicada ao estudo de fenmenos que
escapam ao escopo das cincias clssicas, no teria a liberdade de definir seus prprios
termos? Historicamente o Espiritismo precede a Metapsquica e a Parapsicologia,
tambm anterior s novas concepes de matria e energia da Fsica Moderna, no lhe
daria tal posio, de pioneiro no estudo e definio dos fenmenos, o direito de
estabelecer sua prpria nomenclatura?
Resposta:
As consideraes sobre a natureza da linguagem apresentadas na resposta Questo 1 j
forneceram o essencial para esclarecer o presente problema. Igualmente, as afirmaes
implcitas nas prprias interrogaes do final da questo quase que me dispensam de
respond-la. Todavia, gostaria de acrescentar algo em sentido explcito.
De fato, propostas de reviso do vocabulrio tcnico do Espiritismo so bastante
comuns hoje, especialmente por parte de pessoas com alguma familiaridade com as
disciplinas acadmicas. Os termos mencionados como exemplo parecem, em particular,
causar certo incmodo, sendo freqentemente substitudos por palavras como 'energia' e
'paranormalidade', 'sensibilidade', etc. Imagina-se estar assim conferindo maior
cientificidade ao Espiritismo, livrando-o de noes "ultrapassadas" do sculo XIX.
Ora, o mais elementar senso filosfico mostra que no no vocabulrio que assenta o
carter cientfico ou no de uma disciplina. As palavras so, como j foi lembrado,
meros smbolos para a expresso de conceitos; se estes no encontrarem respaldo em
uma teoria cientfica coerente, abrangente e empiricamente adequada, de nada adiantar
modific-las. Por outro lado, uma teoria cientfica no ser substancialmente alterada
pela modificao de seu vocabulrio. Logo, qualquer alegao de que o Espiritismo tem
de passar por uma atualizao no pode limitar-se substituio de palavras, como
ingenuamente se procura fazer. Essa alegao s se poderia justificar a partir de uma
anlise profunda, exaustiva e meticulosa da teoria esprita e de todos os fatos de que
trata, que revelasse racionalmente que ela no lhes d explicao adequada, ou contm
falhas de consistncia lgica, propondo-se concretamente uma outra teoria melhor que a
possa substituir. No pargrafo 14, n. 8, de O Livro dos Mdiuns Kardec resume as
condies para uma crtica sustentvel do Espiritismo (e, alis, de qualquer outra
cincia) que, por sua lucidez e atualidade, merece ser aqui reproduzida:
O Espiritismo no pode considerar crtico srio seno aquele que tudo tenha visto,
estudado e aprofundado com a pacincia e a perseverana de um observador
consciencioso; que do assunto saiba tanto quanto o adepto mais esclarecido; que haja,
por conseguinte, haurido seus conhecimentos algures, que no nos romances da cincia;
aquele a quem no se possa opor fato algum que lhe seja desconhecido, nenhum
argumento de que j no tenha cogitado e cuja refutao faa, no por mera negao,
mas por meio de outros argumentos mais peremptrios; aquele, finalmente, que possa
indicar, para os fatos averiguados, causa mais lgica do que a que lhe aponta o
Espiritismo. Tal crtico ainda est por aparecer.
Esse trecho serviu de mote para o meu artigo "A excelncia metodolgica do
Espiritismo", citado no incio da entrevista, no qual procuro mostrar, ainda que de forma
breve e simplificada, que as condies para uma reviso do Espiritismo em nome da
cientificidade at hoje no foram satisfeitas. A teoria esprita kardequiana tem tudo o
que essencial para sua classificao como uma cincia genuna, luz das concepes
atuais da filosofia da cincia. No naturalmente o caso de repetir aqui o que expus
nesse trabalho e em outros sobre o mesmo tema. No entanto, parece-me importante
particularizar um pouco a anlise com vistas aos exemplos dados na pergunta.
A palavra 'mediunidade' foi criada por Kardec para designar a faculdade que certos
indivduos possuem de servir, em maior ou menor grau e de modos diversos, de
intermedirios entre os Espritos e os homens. Essa noo recebeu preciso e contedo
cognitivo por sua insero em uma teoria completa dos fenmenos medinicos, exposta
principalmente no Livro dos Mdiuns (ver o artigo "Estudo sobre a mediunidade").
Embora ela se encontre, como qualquer teoria, em contato perifrico com teorias de
reas contguas, de dentro e de fora do Espiritismo, possui bases de sustentao
autnomas, no tendo que sofrer alteraes substanciais ou terminolgicas em virtude
do que possa ocorrer nesses domnios conexos.
As modificaes que se tm proposto para o Espiritismo geralmente limitam-se ao
plano lingstico, como se se tivesse vergonha de escrever ou pronunciar as palavras
'mdium' e 'mediunidade', preferindo-se antes adornar o discurso com termos
rebuscados, provenientes de linhas de investigao incipientes ou pseudo-cientficas,
como a metapsquica, a parapsicologia e diversas vertentes ligadas psicologia ou
mesmo a doutrinas orientalistas.
evidente que isso s contribui para aumentar as dificuldades de compreenso e
comunicao ou, o que pior, para dispersar as pesquisas relativamente ao ncleo
terico paradigmtico da cincia esprita, com graves repercusses para o seu
desenvolvimento.
Constitui fato reconhecido entre os filsofos da cincia contemporneos que as
substituies de conceitos e teorias numa cincia somente se justificam pela
degenerao global do programa de pesquisa no qual se inserem, juntamente com o
fornecimento efetivo de um programa alternativo que o suplante em coerncia,
abrangncia, preciso e fertilidade heurstica. Ora, no padece dvida para qualquer
estudioso isento que nada disso sequer esboou-se no caso do Espiritismo.
Consideraes semelhantes aplicam-se palavra 'fluido'. certo que ao cunhar a
expresso 'fluidos espirituais' para denotar certos elementos materiais "sutis" que tomam
parte em processos diversos examinados pelo Espiritismo, como a ao dos Espritos
sobre a matria ordinria (mediunidade, curas, passes, etc.), ou a constituio dos
corpos e da ambincia dos Espritos (perisprito, objetos do mundo espiritual, etc.),
Kardec procurou analogias, ainda que tnues, com certos elementos que, segundo as
melhores teorias fsicas da poca, participariam dos fenmenos eltricos, magnticos ou
trmicos, os chamados fluidos eltrico e magntico, e o calrico, igualmente invisveis,
sutis, imponderveis.
Ora, como no houve mais do que analogia e apropriao de um smbolo lingstico
para construir uma expresso nova - 'fluidos espirituais', que em geral se simplificava
para 'fluidos', dentro do contexto esprita - , no se segue que a teoria esprita tenha de
ser modificada terminolgica ou substancialmente na caracterizao dos referidos
processos porque as teorias fsicas que sugeriram as analogias tenham sido alteradas ou
substitudas no curso evolutivo da fsica.
Um historiador da cincia bem informado seguramente poder encontrar diversas
situaes semelhantes no mbito das cincias acadmicas.
Reportemo-nos de passagem ao que aconteceu na qumica quando as teorias fsicas
sobre a estrutura da matria se alteraram na dcada de 1920, com o desenvolvimento e
aceitao da mecnica quntica. Embora os qumicos tenham levado em conta a nova
teoria fsica, dada a proximidade e as intersees entre as reas, tendo-se mesmo criado
ramos e tcnicas de clculo novos na qumica, as concepes e mtodos referentes s
ligaes qumicas, estruturas moleculares, etc. continuaram mais ou menos como eram,
em um amplo espectro de investigaes tericas e experimentais.
Voltando ao caso do Espiritismo, salienta-se bem na pergunta que "ele constitui uma
cincia independente, dedicada ao estudo de fenmenos que escapam ao escopo das
cincias clssicas", tendo "a liberdade de definir seus prprios termos"; e, poderia
acrescentar, seus conceitos e teorias. Modificaes nesses pontos s se legitimariam,
repito, na medida em que anlises rigorosas internas ao programa cientfico esprita
indicassem sua necessidade.
Ainda com relao noo de fluido, deve-se notar que ela no abominada na fsica,
como parecem sugerir os reformistas. Em primeiro lugar, cumpre notar que todos os
lquidos e gases so fluidos, e seu estudo feito em diversas reas da cincia, como a
hidrodinmica.
Depois, quanto eletricidade, magnetismo e termodinmica, as teorias atuais
prescindem dessa noo no nvel operacional, tendo assumido feies
preponderantemente matemticas e preditivas. Quando se desce anlise de
fundamentos - e raros cientistas dedicam-se a isso atualmente - percebe-se que,
semelhana das demais teorias da fsica, esto envoltas em problemas conceituais
graves. No nada claro, por exemplo, o que seja um campo eltrico ou magntico, no
do ponto de vista de sua caracterizao matemtica, claro, mas de sua representao
intuitiva, de sua essncia, do modo pelo qual surge, se propaga e causa certos
fenmenos. Lembremo-nos, incidentalmente, que os prprios pais da teoria
eletromagntica, como Faraday e Maxwell, jamais dispensaram o conceito de fluido
quando se tratava de explicar
- e no simplesmente calcular - os fenmenos.
Dir-se- talvez que Einstein baniu esse conceito da cincia ao criar a teoria da
relatividade restrita em 1905. Embora essa afirmao se tenha tornado comum em
certos crculos, entre os especialistas em fundamentos no h consenso algum sobre o
ponto, no obstante seja claro que o chamado "ter eletromagntico" regido por leis
mecnicas no comparea na aludida teoria. Mas essa no a nica teoria da cincia,
nem tampouco est isenta de dificuldades conceituais e tericas diversas.
Evidentemente, este no o lugar para adentrar esse tpico complexo. Fica, porm, uma
advertncia aos espritas de boa vontade para que no se deixem influenciar facilmente
por tais assertivas, antes que faam estudos profissionais, que levem em conta, por
exemplo, a teoria da relatividade geral e todas as perplexidades que envolvem as teorias
do espao-tempo e da cosmologia contemporneas.
Apenas para concluir, vale mencionar que virou moda nos meios espritas e semi-
espritas a substituio da palavra 'fluido' por 'energia', sempre no pressuposto de que
por a que vai a cincia.
Ora, assim como as noes de espao, tempo, fora, massa, carga eltrica, campo, etc., a
noo de energia objeto de inmeras dificuldades conceituais, no se ganhando nada
em clareza, preciso e cientificidade com a sua utilizao, muito pelo contrrio.
Ademais, esse uso apresenta o inconveniente de se dar numa rea distante da rea de sua
criao original, a fsica, representando uma enxertia no programa cientfico esprita,
fonte certa de confuses.
A respeito da utilizao das noes das palavras 'fluido', 'energia' e 'magnetismo' no
Espiritismo, recomendo a leitura do artigos do prof. Acio P. Chagas, "Polissemias no
Espiritismo" e "A cincia confirma o Espiritismo?", indicados no incio. Outra
anlise profissional do emprego imprprio de noes cientficas, em particular da noo
de energia, no Espiritismo feita no artigo "Algumas consideraes oportunas sobre
a relao Espiritismo-Cincia", de Ademir L. Xavier Jr., que tambm consta da lista
de referncias especiais que dei no incio.
Questo 3:
a) Dentro dos conceitos atuais da cincia e da filosofia, como poderamos classificar o
Espiritismo? O que lhe parece a clssica apresentao do Espiritismo como uma
doutrina de conseqncias cientificas, filosficas e religiosas?
b) Considerando esta forma de apresentar a doutrina, segundo seus aspectos bsicos,
qual seria a diferena entre dizer-se "conseqncias religiosas" e "conseqncias
morais"?
c) No GEAE tem-se discutido muito a aplicao da designao de "Religio" para o
Espiritismo, aparentemente no h divergncias quanto classificao de "Cincia" ou
"Filosofia". No seu ponto de vista, como professor dedicado ao estudo da Filosofia e da
Cincia, o que caracteriza uma "Religio", ou seja, quais so os limites entre "Cincia",
"Filosofia", "Moral" e "Religio" - onde uma termina e comea a outra? O Espiritismo,
dentro dessa classificao, uma "Religio"?
Resposta:
A perspectiva para a compreenso do Espiritismo apontada no item (a) parece-me
correta, desde que se mude um pouco a forma de expresso.
Dizer que ele uma doutrina "de conseqncias" cientficas, filosficas e morais
implica consider-lo como uma quarta coisa, da qual decorreriam essas conseqncias.
Na verdade, poderamos afirmar que ele constitui uma cincia associada a uma filosofia
e a um sistema moral, ou, mudando a nfase, uma filosofia com bases cientficas e
implicaes morais.
Quanto aos itens (b) e (c), cumpre lembrar inicialmente que a moral (ou tica) uma
das reas da filosofia, investigada com ateno por filsofos de todas as pocas, desde a
Grcia Antiga at nossos dias.
De modo muito simplificado, poderamos defini-la como o estudo do bem e do mal. Seu
problema fundamental o estabelecimento de critrios pelos quais se possam distinguir
as aes em boas e ms, certas e erradas, ou, sob outro ngulo, avaliar criticamente os
critrios propostos para tal fim pelas diferentes religies, ideologias, sistemas polticos,
etc.
Nunca houve uma sociedade humana civilizada totalmente destituda de cdigos morais
que estabeleam limites para as aes dos indivduos.
Nos primrdios da civilizao tais cdigos usualmente baseavam-se nas concepes
religiosas vigentes, a seu turno amplamente dependentes do ensino de indivduos
considerados especiais, tais como profetas, pitonisas, gurus, etc. Tais pessoas muitas
vezes alegavam dispor de meios incomuns, sobrenaturais, de comunicao com a
prpria Divindade ou divindades; as suas doutrinas eram, pois, tidas como "revelaes".
Especialmente a partir do Renascimento (sculos XV e XVI, digamos), a autoridade
moral das religies estabelecidas em tais bases comeou a ser mais e mais questionada.
O movimento intelectual de valorizao das faculdades cognitivas naturais - a razo e a
observao - encontrou terreno preparado pelas fragilidades tericas do revelacionismo
religioso que, ademais, havia tantas vezes conivido, legitimado ou participado
diretamente de aes pessoais e institucionais em franco desacordo com um certo
sentido tico natural do ser humano.
Sob a influncia vigorosa de grandes filsofos do perodo moderno, entre os quais
cumpre destacar o ingls John Locke (1632-1704), as legislaes civis dos povos mais
esclarecidos foram se dissociando dos sistemas religiosos, quaisquer que fossem. Pontos
altos desse processo foram, por exemplo, as revolues inglesa (1688) e francesa
(1789), e a assinatura da Constituio Americana (1789). Em todos esses episdios, os
cdigos de direitos e deveres dos cidados resultaram de acordos sociais tcitos ou
explcitos. Os filsofos acadmicos modernos desenvolveram seus estudos ticos sob
perspectivas diversas e nem sempre compatveis umas com as outras, mas que em geral
excluem consciente e explicitamente quaisquer fundamentos religiosos, teolgicos ou
msticos.
A moral sempre constituiu parte integrante das religies. No entanto, estas no se
resumem proposio e defesa de sistemas morais, incluindo, de modo tpico, cultos,
liturgias e rituais diversos, hierarquias de poder, princpios teolgicos abstratos sem
relao direta com a questo da conduta humana, etc. Foi essa bagagem-extra, alis, o
que mais repulsa causou aos chamados "livres-pensadores", responsveis pela
renovao da filosofia e da cincia a partir do Renascimento, tendo conduzido, por um
processo compreensvel de exacerbao, ao atesmo e ao materialismo, em graus sem
precedentes na histria da humanidade.
Perdidas as bases religiosas tradicionais, a tica teve dificuldades para estabelecer
princpios de conduta objetivos. Nasceu da uma vertente bastante visvel na
sociedade hodierna, que o chamado "relativismo tico", segundo o qual o que certo
ou errado, bom ou ruim, depende da pessoa, do grupo social, da poca, etc. De forma
oportunista, intelectuais ou pseudo-intelectuais tm explorado esse canal para tentar
legitimar os mais aberrantes comportamentos individuais ou grupais, contribuindo
assim decisivamente para a degenerao das estruturas psicolgicas e sociais.
No campo da filosofia acadmica, existem propostas ticas no-religiosas que
procuram refutar o relativismo, dividindo-se em duas grandes classes: os sistemas ticos
racionalistas ou aprioristas, como o de Immanuel Kant (1724-1804), e os sistemas
utilitaristas, desenvolvidos mais amplamente por Jeremy Bentham (1748-1832) e John
Stuart Mill (1806-1873). Pode-se afirmar com razovel segurana que o efeito prtico
das abordagens ticas do primeiro tipo sobre as sociedades contemporneas
virtualmente nulo, por razes que no vem ao caso examinar aqui. Quanto segunda
proposta, embora a palavra 'utilitarismo' tenha impropriamente adquirido uma
conotao negativa fora dos crculos filosficos, inegvel que repercutiu de forma
profunda no estabelecimento dos melhores sistemas sociais existentes, quer do ponto de
vista material, quer dos direitos humanos e do fomento s artes, cincias e filosofia.
Mesmo nessas sociedades, porm, assiste-se hoje crescente desvalorizao das
avaliaes a longo prazo das aes humanas, com o esquecimento dos princpios
filosficos seguros que nortearam os seus fundadores, abrindo-se largos espaos para o
referido relativismo moral.
Quando devidamente compreendido, o Espiritismo traz contribuies inestimveis a
todo esse panorama da tica, to imperfeitamente esboado aqui. Refinando e
estendendo o conhecimento acerca do ser humano, ele permite a elaborao de uma
tica objetiva e clara, explorando, com adaptaes, a vertente iniciada por Bentham e
Mill.
Tratei desse assunto nos artigos "Os fundamentos da tica esprita" e "A excelncia
metodolgica do Espiritismo" (seo 5), cujas referncias foram dadas no incio da
entrevista, devendo ser consultados para o desenvolvimento e concluso desta resposta.
Em diversas de suas obras, Kardec deu grande importncia ao estabelecimento da moral
esprita, abordando o assunto em profundidade. Mostrou que com o conhecimento
cientfico esprita a moral deixa de ser uma questo de especulaes abstratas ou de
opinies, estando indissociavelmente ligada ao estudo das conseqncias das aes
humanas em conexo com a busca da felicidade, objetivo comum de todos os seres
humanos. Ressaltou ainda que o corpo de princpios morais obtidos por essa via
racional-experimental coincide com aquele proposto por Jesus. Assim, conforme
registrou no pargrafo 56 do primeiro captulo de A Gnese, o Espiritismo "[d] por
sano doutrina crist as prprias leis da Natureza".
Ora, na medida em que fornece ao homem conhecimento seguro das regras de conduta
capazes de harmoniz-lo consigo mesmo e com os demais seres, o Espiritismo torna-se
"o mais potente auxiliar da religio", conforme nota Kardec nos lcidos comentrios
adidos s questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos. A religio aqui aludida no se
confunde, evidentemente, com as doutrinas religiosas tradicionais, com todo o seu
conjunto de dogmas e prticas exteriores, sendo antes a religio no sentido prprio do
termo, a re-ligao da criatura ao Criador.
A velha questo de se o Espiritismo ou no uma religio no admite, pois, resposta
unvoca, dada a duplicidade semntica do termo 'religio'. Esse ponto foi
magnificamente estudado e, para o bom entendedor, esgotado, no texto de Kardec
intitulado "Le Spiritisme est-il une religion?", que apareceu na Revue Spirite de 1868.
(Esse artigo foi transcrito na coletnea L'Obsession, editada em Farciennes, Blgica,
pela ditions de l'Union Spirite, 1950, pp. 279-92; uma traduo confivel para o
vernculo, de Ismael Gomes Braga, pode ser encontrada no Reformador de maro de
1976.) Para encerrar, vejamos estes pargrafos do famoso artigo:
[...] o Espiritismo , assim, uma religio? Sim, sem dvida, senhores:
No sentido filosfico o Espiritismo uma religio, e disso nos honramos, pois que a
doutrina que funda os laos da fraternidade e da comunho de pensamentos no em uma
simples conveno, mas sobre a mais slida das bases: as prprias leis da Natureza.
Por que ento declaramos que o Espiritismo no era uma religio? Pela razo de que h
apenas uma palavra para exprimir duas idias diferentes, e que, segundo a opinio geral,
o termo religio inseparvel da noo de culto, evocando unicamente uma idia de
forma, com o que o Espiritismo no guarda nenhuma relao. Se se tivesse proclamado
uma religio, o pblico nele no veria seno uma nova edio, ou uma variante, se
quisermos, dos princpios absolutos em matria de f, uma casta sacerdotal com seu
cortejo de hierarquias, cerimnias e privilgios; no o distinguiria das idias de
misticismo e dos enganos contra os quais se est freqentemente bem instrudo.
No apresentando nenhuma das caractersticas de uma religio, na acepo usual da
palavra, o Espiritismo no poderia nem deveria ornar-se de um ttulo sobre cujo
significado inevitavelmente haveria mal-entendidos. Eis porque ele se diz simplesmente
uma doutrina filosfica e moral.
Consideraes preliminares s respostas das Questes 4 a 7, sobre a cincia
esprita e temas correlacionados (S. S. Chibeni):
Essas questes finais so relevantes, dada a autoridade de que a cincia desfruta hoje em
dia. fcil constatar que esse fato freqentemente explorado para induzir aceitao
de determinadas teses, processos, produtos, sistemas polticos, etc. H um efeito quase
que intimidador associado rotulao de algo como 'cientfico'.
Bens de consumo variados, desde cremes dentais at sofisticados aparelhos
eletrodomsticos so ditos terem sido elaborados por processos cientficos, ou
submetidos a testes cientficos. Geralmente despreparadas para avaliar por si prprias
se, em cada caso, a qualificao ou no pertinente, as pessoas tornam-se vtimas de
manipulaes diversas.
Mesmo no plano das idias e teorias - e isso o que mais de perto nos interessa aqui -, a
demanda por cientificidade notria. Diversas disciplinas mais recentes na histria do
pensamento, ou menos seguras de seus fundamentos e mtodos, procuram de alguma
forma modelar-se pelas disciplinas mais estabelecidas e bem sucedidas, como a fsica, a
qumica e a biologia, inquestionavelmente consideradas cientficas. Em nome desse
processo de modelagem, porm, tm-se produzido verdadeiras aberraes cientficas,
que retardam o desenvolvimento das disciplinas nascentes ou em vias de consolidao.
Embora a proposta de aprender-se algo acerca da natureza da cincia, ou do chamado
"mtodo cientfico", pela inspeo das disciplinas paradigmaticamente cientficas seja
adequada e mesmo indispensvel, a falta de preparo filosfico tem amide levado ao
seu fracasso parcial ou total.
Um elemento central na anlise da cincia a distino entre teoria, mtodo e objeto de
estudo. As diversas cincias distinguem-se, em primeira instncia, por seus objetos de
estudo, os conjuntos de fenmenos que investigam. Fenmenos mecnicos, eltricos,
magnticos e nucleares, por exemplo, so do escopo da fsica; a formao e dissociao
de molculas constitui objeto de estudo da qumica; a vida, em muitas de suas
expresses, examinada pela biologia.
Existem, naturalmente, pontos de contato, intersees e hibridaes entre as cincias,
mas isso no invalida a distino fundamental apontada.
Ora, dada a diversidade de objetos de estudo, haver diferenas expressivas nos
mtodos e caractersticas tericas das vrias cincias. A identificao de elementos
comuns entre elas tarefa mais difcil do que primeira vista parece, constituindo um
tpico dos mais importantes da rea da filosofia denominada filosofia da cincia.
Em alguns dos artigos mencionados no incio da entrevista, procurei apresentar alguns
traos gerais dessa disciplina, em conexo com o exame do aspecto cientfico do
Espiritismo. Uma tese central ali defendida que o Espiritismo, tal como
estruturado por Allan Kardec, exibe todas as caractersticas de uma genuna
cincia, luz da filosofia da cincia contempornea. A cincia esprita tm por objeto
de estudo o elemento espiritual do ser humano, que se manifesta em mltiplos
fenmenos psicolgicos, sociolgicos, anmicos e medinicos, sendo estes ltimos os
que desencadearam as pesquisas iniciais e permitiram o estabelecimento das leis
fundamentais da teoria.
Naqueles trabalhos argumento, ademais, que o Espiritismo constitui a nica abordagem
cientfica disponvel para essa gama de fenmenos. As propostas alternativas surgidas
aps ele invariavelmente incorreram nas aludidas distores de concepo, por falta,
entre outras coisas importantes, de uma adequada percepo das diferenas de objetos
de estudo relativamente s cincias exatas. Possuindo conhecimentos slidos das
cincias e da filosofia, Kardec reconheceu-as prontamente, apontando-as em diversas de
suas obras, como por exemplo no item 7 da Introduo de O Livro dos Espritos e ao
longo das primeiras partes de O que o Espiritismo e O Livro dos Mdiuns. Estruturou
ento a teoria esprita em conformidade com as peculiaridades dos fenmenos de que
trata, conferindo-lhe, ademais, consistncia lgica, simplicidade, poder explicativo,
abrangncia, coerncia e integrao harmnica com cincias limtrofes, atributos
igualmente necessrios para qualquer disciplina que queira fazer jus ao ttulo de
'cientfica'.
Feitas essas observaes, posso adentrar agora mais diretamente os tpicos especficos
das perguntas formuladas.
Questo 4:
Costuma-se dizer que a "Cincia" aprova ou rejeita determinado ponto.
O que podemos entender por isso? Existe realmente uma "posio oficial" da cincia?
Nesse caso quais seriam os rgos ou pessoas que poderiam ter tal prerrogativa, de
determinar a posio oficial da cincia? Nos parece que pela poca de Kardec essa frase
normalmente se referia as grandes academias e aos rgos oficiais dos estados europeus,
h hoje algum equivalente?
Resposta:
Esses problemas j foram tratados de modo seguro e esclarecedor em dois artigos do
Prof. Acio P. Chagas, "O que a Cincia?" e "A Cincia confirma o
Espiritismo?", includos na lista de referncias bibliogrficas especiais do incio da
entrevista. No me cabe aqui reproduzi-los. Relembrarei alguns dos tpicos principais
de sua anlise e estenderei um pouco a discusso para responder de forma explcita o
que se pergunta aqui.
Uma distino importante destacada nos referidos trabalhos aquela entre "cincia-
conhecimento", "cincia-atividade" e "cincia-comunidade". Quando se afirma que a
cincia aprova isso ou aquilo, pode-se estar querendo dizer duas coisas: Ou que a coisa
faz parte, ou pode ser deduzida, do corpo terico paradigmtico de uma das cincias
maduras (fsica, qumica e biologia); ou, em sentido secundrio, que a comunidade
cientfica tem uma opinio mais ou menos geral a seu respeito, embora ela ainda no
faa parte de nenhuma teoria bem estabelecida.
A idia de uma "posio oficial" da cincia s razovel se entendida com referncia s
teorias que, poca, integram os paradigmas das cincias maduras. Felizmente, no
existe na cincia um Conselho Supremo (como o de certas religies, partidos ou
governos) que decida qual a ortodoxia. Faz parte da prpria natureza da cincia
contempornea a pulverizao do poder de avaliao em um sem-nmero de instncias,
entre as quais encontram-se as academias, departamentos universitrios e institutos de
pesquisa, agncias de fomento e, principalmente, os peridicos especializados. Os
profissionais acadmicos no ignoram que esses jornais e revistas canalizam hoje o
grosso da produo cientfica, possuindo complexo sistema de filtragem que em ingls
se chama de "double-blind refereeing": os trabalhos submetidos para publicao so
enviados anonimamente a vrios membros conceituados da prpria comunidade,
cientfica que os examinam criticamente e anonimamente. Teses discrepantes dos
paradigmas que no sejam maciamente apoiadas por evidncias experimentais e
argumentos racionais so barradas por esse sistema. Se quisermos, podemos dizer que
conflitam com a "posio oficial", mas apenas nesse sentido especfico. No estou
afirmando que o sistema seja infalvel, mas ao lado de procedimentos semelhantes de
rigor na preparao de profissionais, contratao, etc., asseguram o delineamento das
teorias, tcnicas e processos da cincia, possibilitando o seu progresso.
No tempo de Kardec as publicaes peridicas eram em nmero bem menor e no
haviam ainda assumido o papel central que desempenham hoje; o conhecimento
cientfico era veiculado principalmente em livros e memrias, publicados sob iniciativa
individual ou das academias. Estas ltimas ocupavam, conforme se sugere na pergunta,
um papel muito importante; as instncias avaliatrias da cincia eram, pois, mais
centralizadas. No raro isso deu margem a abusos e decises erradas, como alis
observou Kardec vrias vezes, ao discutir o carter falvel das corporaes cientficas.
Hoje abusos e erros tambm ocorrem, e em bom nmero, porm so geralmente
detectados mais facilmente pela enorme e integrada malha da comunidade cientfica.
Questo 5:
Pela poca do surgimento do Espiritismo, algum que se dedicasse pesquisa dos
fenmenos medinicos, e no se inclinasse a considera-los como fantasias ou fraudes,
se arriscava ao descrdito nos meios cientficos e acadmicos. Houve alguma mudana
nessa postura? Dentro dos conceitos atuais, ainda existe o antagonismo entre cincia e o
espiritualismo, ela necessariamente materialista?
Resposta:
Existe, como est implcito na resposta precedente, um certo grau de conservadorismo
na "cincia-comunidade", e as anlises filosficas contemporneas reconhecem a um
requisito importante de qualquer cincia madura. A compreenso desse ponto paradoxal
requer estudos especializados. Em alguns de meus artigos sobre a cincia esprita
procurei indicar o papel daquilo que Imre Lakatos chamou de "heurstica negativa" de
uma cincia. Trata-se, de forma simplificada, da deciso metodolgica explcita ou
tcita dos membros de uma comunidade cientfica de preservar, tanto quanto possvel, o
ncleo de leis fundamentais de seu programa cientfico de pesquisa. Esse filsofo da
cincia argumentou convincentemente que sem essa poltica conservadora o
desenvolvimento cientfico ficaria inviabilizado. somente quando condies
excepcionais se renem, envolvendo o fracasso sistemtico do programa de pesquisa em
resolver problemas tericos e de ajuste emprico, que o ncleo do programa revisto ou
rejeitado.
Na atividade normal da cincia os ajustes e desenvolvimentos tericos se do em partes
menos centrais da malha terica, o denominado "cinturo protetor" de leis auxiliares.
Menciono isso para ressaltar que a relutncia da comunidade cientfica em aceitar
uma nova teoria sobre o ser humano, como o caso do Espiritismo, natural e
esperada. A isso cumpre acrescentar o fato de o Espiritismo tratar de uma ordem de
coisas que escapam ao domnio das cincias ordinrias, cujo objeto de estudo so os
fenmenos e leis pertinentes matria. No referido pargrafo 7 da Introduo de O
Livro dos Espritos Kardec discorre lucidamente sobre o assunto, de uma perspectiva
filosfica bem avanada em relao sua poca, concluindo seguramente que "o
Espiritismo no da alada da cincia", isto , das cincias acadmicas. Retoma essa
anlise de forma mais extensa em O que o Espiritismo, onde encontramos, por
exemplo, este interessante raciocnio no captulo I, segundo dilogo, seo "Oposio
da cincia":
As cincias vulgares repousam sobre as propriedades da matria, que se pode,
vontade, manipular; os fenmenos que ela produz tm por agentes foras materiais.
Os do Espiritismo tm, como agentes inteligncias que possuem independncia, livre-
arbtrio e no esto sujeitas aos nossos caprichos; por isso eles escapam aos nossos
processos de laboratrio e aos nossos clculos, e, desde ento, ficam fora dos domnios
da Cincia propriamente dita.
A Cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos como o faz com uma pilha
voltaica; foi mal sucedida, como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que
no existe; e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negao, juzo temerrio que o
tempo se encarrega de ir emendando diariamente, como j fez com tantos outros [...].
As corporaes cientficas no devem, nem jamais devero, pronunciar-se nesta
questo; ela est to fora dos limites do seu domnio como a de decretar se Deus
existe ou no; , pois, um erro tom-las aqui por juiz.
No primeiro captulo de A Gnese, pargrafo 16, Kardec salienta, a esse propsito, que
estudando domnios diferentes e complementares, o esprito e a matria, "o Espiritismo
e a cincia completam-se reciprocamente".
A autonomia do Espiritismo com relao s cincias ordinrias parece-me
suficientemente demonstrada (no aqui, neste breve resumo, evidentemente, mas nos
extensos estudos feitos por Kardec e outros pensadores espritas). Vejo com
preocupao a incompleta percepo desse ponto por muitos espritas em nossos dias,
aqueles que pretendem, como dizem, "trazer a cincia para o Espiritismo". No se do
conta, ou se esquecem, de que o Espiritismo j constitui por si uma cincia
independente e vigorosa, e que, ademais, a peculiaridade de seu objeto de estudo torna
fora de propsito qualquer hibridao fundamental com as cincias da matria. H,
claro, reas perifricas de contato, como por exemplo, o estudo das enfermidades
psicossomticas, onde pode e deve haver contribuies mtuas.
No se deve confundir o que estou dizendo com as crticas justificadas, j avanadas por
Kardec, a pessoas que, em nome da cincia ou no, julgam o Espiritismo sem haver
examinado atentamente todos os fatos de que trata, bem como sua estrutura terica. Isso
inadmissvel filosfica e cientificamente. Tal atitude infelizmente continua sendo
comum, inclusive nos meios acadmicos. A especializao que caracteriza a formao
cientfica parece mesmo favorec-la, com tambm notou Kardec no referido item de O
Livro dos Espritos:
Aquele que se fez especialista prende todas as suas idias especialidade que adotou.
Tirai-o da e o vereis sempre desarrazoar, por querer submeter tudo ao mesmo cadinho:
conseqncia da fraqueza humana.
Na pergunta formulada alude-se tambm questo mais geral da posio da
cincia acerca do espiritualismo. Conforme em outras palavras ressaltou Acio
Chagas nos artigos mencionados, no faz muito sentido discutir se as cincias
acadmicas, enquanto conhecimento, so materialistas ou no. Foram concebidas
expressamente para descrever e explicar exclusivamente os fenmenos materiais, no
tendo nada a dizer sobre a disputa materialismo versus espiritualismo, que gira em torno
da questo da existncia de algo alm da matria. Se se pergunta agora se a comunidade
cientfica acadmica materialista ou no, a questo faz sentido, mas s admite resposta
estatstica, visto que a convico pessoal de cada um de seus integrantes acerca desse
problema filosfico no constitui critrio necessrio ou suficiente para a sua admisso
na profisso. Parece certo, pelo menos, que uma parcela expressiva dos cientistas atuais
materialista, mas isso talvez apenas reflita o padro geral de crena das sociedades nas
quais mais prosperam as cincias, como sugere o Prof. Chagas.
Seja como for, ns espritas no devemos nos inquietar com isso, como advertiu Kardec
ainda no mesmo pargrafo de O Livro dos Espritos, de onde extrairei mais este trecho,
para concluir:
O Espiritismo o resultado de uma convico pessoal, que os cientistas, como
indivduos, podem adquirir, abstrao feita de sua qualidade de cientistas [...].
Quando as crenas espritas se houverem difundido, quando estiverem aceitas pelas
massas humanas [...], com elas se dar com o que tem acontecido com todas as idias
novas que ho encontrado oposio: os cientistas se rendero evidncia. L chegaro
individualmente, pela fora das coisas. At ento ser intempestivo desvi-los de seus
trabalhos especiais, para obrig-los a se ocupar de um assunto estranho, que no lhes
est nem nas atribuies, nem no programa.
Enquanto isso no se verifica, os que, sem assunto prvio e aprofundado da matria, se
pronunciam pela negativa e escarnecem de quem no lhes subscrevem o conceito,
esquecem que o mesmo se deu com a maior parte das grandes descobertas que fazem
honra Humanidade.
Questo 6:
A transcomunicao instrumental, o fenmeno de quase-morte e a terapia de vidas
passadas, que surgiram recentemente como novos campos de estudos, so fenmenos
que representam desafios para as concepes cientificas vigentes e tem suscitado
bastante interesse na Europa e nos Estados Unidos. Dentro da filosofia da cincia, qual
seria a abordagem adequada a ser seguida no seu estudo? Os Espritas tem
individualmente participado do desenvolvimento dessas pesquisas, mas seria
recomendvel um engajamento maior das instituies espritas?
Haveria justificativa para algo como um comit patrocinado por uma federao ou um
conselho esprita?
Resposta:
A anlise do estatuto cientfico das trs reas de investigao mencionadas exigiria uma
ateno particularizada em cada caso, no cabendo no escopo desta entrevista. De um
modo geral, a abordagem cientfica de qualquer classe de fenmenos requer o
cumprimento de uma srie de condies. Mais uma vez, no h espao aqui para
enumer-las.
Poderia destacar, no entanto, que o desenvolvimento de uma disciplina cientfica
pressupe no apenas a observao rigorosa dos fatos, mas principalmente a formulao
de teorias logicamente consistentes, abrangentes, coerentes, simples e integradas s
teorias estabelecidas de domnios conexos de fenmenos. Insisto nesse ponto porque a
falha metodolgica mais comum nas linhas de investigao que tm pretendido, sem
sucesso, suplantar o Espiritismo em nome da cientificidade exatamente a desateno
ao aspecto terico. Alis, como j indiquei em alguns dos artigos mencionados, isso
parece ser uma herana indesejvel das concepes antigas de cincia, de cunho
positivista.
Muitas coisas que se tm visto com relao s aludidas abordagens parecem
indicar que as falhas de concepo cientfica que caracterizaram a metapsquica e
a parapsicologia no foram definitivamente superadas. No quero, evidentemente,
generalizar; mas que h um risco potencial aqui, h. Seria sensato que os investigadores
interessados nesses fatos, ou alegados fatos, desenvolvessem seus estudos a partir do
frtil e seguro programa cientfico de pesquisa esprita, pois que nunca se apontaram
razes ponderveis para a sua substituio. Ao invs disso, avanam-se insinuaes
explcitas ou implcitas de que sero essas e outras linhas de pesquisa assemelhadas que
finalmente colocaro o estudo do esprito na rota da cincia ...
Quanto ao engajamento de instituies espritas, com a constituio de comisses, no
me parece recomendvel, no apenas em vista das reservas expressas acima, mas
tambm porque tal prtica no mais condiz com a cincia, devendo ser deixada para
partidos polticos, administradores e seitas hieraquizadas. Na cincia, e portanto no
Espiritismo, a regra do jogo o livre-exame, o intercmbio de idias, a sujeio de
todas as propostas mais vigorosa crtica. Que cada um, pois, investigue o que achar
melhor, j que todo fato tem uma certa importncia para o nosso conhecimento do
mundo; previna-se, no entanto, de assumir certas teses filosficas sobre a cientificidade
desse ou daquele mtodo, dessa ou daquela disciplina, sem os necessrios estudos
profissionais.
Questo 7:
Alguns partidrios do Espiritismo "no-religioso" ou "laico" argumentam que a nfase
religiosa tem prejudicado os aspectos cientficos da doutrina. Que a pesquisa esprita
tem sido relegada a segundo plano e praticamente inexiste. O que caracterizaria uma
pesquisa cientfica esprita? Seria um ramo separado da cincia ou uma postura
diferenciada dentro dos ramos atuais? O que poderia ser feito para incentivar o
desenvolvimento dessa pesquisa?
Resposta:
Na perspectiva do Espiritismo, resumida na resposta Questo 3, a genuna religio
est na busca e cultivo de princpios morais capazes de nos colocar em harmonia
com o plano da Criao, transformando-nos gradualmente em seres felizes que
espalham felicidade ao seu redor.
Assim entendida, a religio integra-se naturalmente cincia esprita, pois que esta
que determina as conseqncias globais das aes humanas a curto e longo prazos,
formando a base experimental sobre a qual a razo operar para identificar os preceitos
de conduta que nos aproximem da felicidade. Ver, portanto, antagonismos ou tenses
quaisquer entre a religio e a cincia espritas constitui evidncia de pouco estudo e
pouca reflexo sobre a verdadeira ndole do Espiritismo.
Infelizmente, o despreparo e os atavismos de muitos indivduos que colaboram de boa
vontade nas fileiras espritas fazem com que certas prticas pouco condizentes com a
pureza doutrinria se implantem em diversas instituies, e acabem mesmo divulgadas
em palestras, livros e peridicos ditos espritas. Quem compreende essa situao deve
trabalhar para modific-la. Mas a via para isso a do esclarecimento, do estudo, do
convencimento pela razo e pelo amor, jamais os antemas ou, o que ainda pior, o
repdio daquilo que se supe ser o "aspecto religioso do Espiritismo".
provvel, alis, que essa "rejeio do beb com a gua do banho" tenha pesado muito
no declnio e virtual extino do movimento esprita em pases europeus a partir,
digamos, do incio do sculo.
No se pode mutilar um corpo doutrinrio integrado, como o o Espiritismo, sem arcar
com efeitos drsticos, seja qual for a rea em que o tenhamos atingido. Assim, num
sentido oposto ao considerado na pergunta, pode-se querer desprezar as bases cientficas
do Espiritismo, e as conseqncias no seriam melhores.
Quanto pesquisa cientfica esprita, acredito que sua natureza j tenha sido salientada
nas respostas precedentes. No artigo "A cincia esprita" abordo explicitamente o tema,
ainda que de forma breve, lembrando que constitui equvoco imaginar que essa pesquisa
deva dar-se nas mesmas instituies e com os mesmos mtodos e pressupostos tericos
que os das cincias da matria. O reconhecimento desse ponto seria de suma
importncia hoje em dia, quando se nota uma inclinao de muitos espritas na direo
de linhas de pesquisa cientfica e filosoficamente primitivas relativamente do genuno
Espiritismo.
A afirmao de que no se tm realizado pesquisas cientficas espritas parece resultar
de uma compreenso deficiente do que sejam a cincia e o Espiritismo. Aps as
fundamentais realizaes de Allan Kardec, que instituram o paradigma cientfico
esprita, outros investigadores encarnados e desencarnados prosseguiram em sua
extenso, no necessariamente em laboratrios acadmicos, porque no a que os
fenmenos relativos ao esprito podem mais apropriadamente ser estudados, mas nos
centros espritas, no recesso dos lares, no mundo espiritual, e onde quer que se possa
observar e refletir sobre a face espiritual do ser humano. Gosto de dar como exemplos
de pesquisadores espritas Andr Luiz, Philomeno de Miranda e Yvonne Pereira,
dentre tantos outros, que, num trabalho silencioso e fecundo, enriqueceram o acervo de
informaes e reflexes sobre os fenmenos anmicos e medinicos, as condies da
vida no plano espiritual, a lei de causa e efeito, etc. Quem ler suas obras apenas
superficialmente, ou com inadequado senso cientfico, tender a ver nelas apenas
romances, historietas e narraes literrias, quando na realidade seu objetivo primordial
bem outro.
O incentivo e incremento das pesquisas cientficas espritas deve, pois, principiar com a
identificao e o abandono de abordagens incipientes ou pseudo-cientficas, prosseguir
com a adeso s linhas de pesquisa paradigmticas da doutrina, e concluir com o estudo
filosfico das conseqncias da cincia esprita para a questo de nosso acerto com as
normas morais evanglicas, sem o que essa cincia se tornar estril.
Campinas, maio de 1998.
http://www.geae.inf.br/
... Silvio Seno Chibeni
> A Errata do Livro dos Espritos
Artigos
Conforme registra a edio histrica de Le Livre des Esprits publicada pela FEB em
1998 (ver resenha em Mundo Esprita, fevereiro de 2002, p. 5), a 5a edio francesa, de
1861, trazia uma errata, com extenso de uma pgina. A errata apareceu somente nessa
edio; na edio da FEB a errata foi reproduzida na posio original, no final da obra.
Por sua importncia histrica, daremos em seguida sua traduo integral. Os nmeros
de pgina referem-se edio francesa (o exame comparado da errata com o texto da 2a
edio, reproduzido fotograficamente pela FEB, indica que a 5a edio manteve a
paginao da 2a). Para facilitar a localizao em outras edies, damos, quando
necessrio, o item ou sub-item, entre colchetes. Teceremos depois alguns comentrios
sobre as alteraes indicadas por Kardec.
ERRATA
Pgina 73, no final da nota [n 165], acrescentar: Na morte natural, a perturbao
comea antes da cessao da vida orgnica, perdendo o Esprito toda conscincia de si
no momento da morte. Segue-se da que ele jamais testemunha o ltimo suspiro. As
convulses da agonia so efeitos nervosos que quase nunca o afetam. Dizemos quase,
porque em certos casos tais sofrimentos lhe podem ser impostos como expiao.
Pgina 109, n 226, no final da nota, acrescentar: Entre os Espritos no encarnados,
alguns h que tm misses a cumprir e ocupaes ativas, gozando de relativa felicidade,
enquanto que outros vagueiam na incerteza. So estes ltimos os errantes, na verdadeira
acepo do termo, constituindo, de fato, aquilo que se designa pela expresso almas a
penar. Os primeiros nem sempre se consideram errantes, pois fazem uma distino entre
a sua situao e a dos outros (1015).
Pgina 137, n 285 [a], acrescentar: Quando necessrio, podem igualmente se
reconhecerem pela aparncia que tinham quando vivos. Ao Esprito recm-chegado, e
ainda pouco familiarizado com seu novo estado, os Espritos que o vm receber
apresentam-se sob uma forma que lhe permite reconhec-los.
Pgina 191, n 437, acrescentar: ver o n 257, Ensaio terico da sensao nos
Espritos.
Pgina 210, n 479, acrescentar: ver o Livro dos Mdiuns, cap. Da Obsesso.
Pgina 252, linha 2 [n 586, final da resposta], suprimir: e intuitiva.
Dessa errata, apenas o ltimo item foi incorporado s edies posteriores, embora
somente a partir da 10a edio. Apresenta-se aqui uma srie de dvidas de natureza
histrica, cujo esclarecimento requer dados no disponveis. Mesmo assim til
enumer-las, analisando-as como pudermos, para que saibamos doravante o que fazer
com a errata em nossos estudos espritas.
Por que a errata apareceu somente na 5a edio? Por que, com a apontada exceo, no
foi incorporada ao texto das edies subseqentes? Pode ser que razes econmicas
tenham se anteposto a isso, pois com o sistema de impresso da poca qualquer
alterao que exigisse repaginao implicaria refazer todo o texto daquele ponto em
diante. Inspecionando graficamente o original, no entanto, nota-se que isso ocorreria
apenas com os itens 226 e 285, as demais alteraes sendo incorporveis sem
repaginao. Se uma alterao foi incorporada, por que no as outras trs? Pode-se
supor que aqui Kardec levou em conta a natureza das alteraes: a do item 586
imperiosa, pois configura um erro certamente um lapso, e no alguma falha de
observao ou raciocnio , enquanto que as demais so em certa medida opcionais.
Essa suposio bem plausvel no caso dos itens 437 e 479, que so meras indicaes
de referncias cruzadas. Quanto outra mudana que no requereria repaginao, a do
item 165, trata-se de um esclarecimento bastante til acerca do processo de
desencarnao. Teria Kardec julgado que ainda faltava apoio mais slido ao que
afirmou na errata? De qualquer forma, luz do que sabemos hoje no parece haver
falhas nas afirmaes feitas.
So igualmente interessantes as alteraes referentes aos itens 226 e 285, cuja
incorporao no texto apresentaria dificuldades grficas. A ltima complementa de
forma muito relevante a resposta inicial, um tanto obscura, referente ao modo de
reconhecimento dos Espritos. Essa complementao foi corroborada plenamente pelos
estudos espritas ulteriores, especialmente pelos relatos medinicos detalhados de que
dispomos hoje, como os de Andr Luiz, Philomeno de Miranda, Yvonne Pereira, etc.
Finalmente, quanto ao item 226, nota-se que Kardec procurou, na errata, restabelecer o
sentido prprio da expresso Esprito errante. Ora, com o desaparecimento da errata e a
no incorporao dessa correo s edies subseqentes, esse objetivo acabou no
sendo alcanado. Cristalizou-se em toda a literatura esprita o significado que Kardec
reconheceu como imprprio, segundo o qual Esprito errante sinnimo de Esprito
desencarnado, independentemente de sua condio.
Tentemos agora, para concluir, avaliar a errata de forma geral, para nortear nossos
estudos daqui para diante, e sugerir diretrizes aos editores da obra fundamental do
Espiritismo.
inegvel que o nico erro propriamente dito o do item 586, que foi corrigido por
Kardec, embora tardiamente. Dele esto isentas as edies correntes em francs,
portugus, ingls e esperanto a que tivemos acesso; devem, pois, ter se baseado em
edies posteriores 10a.
As referncias cruzadas, do penltimo e antepenltimo item da errata, so
evidentemente teis, devendo pois ser incorporadas s novas edies. O mesmo vale,
com mais forte razo, para os esclarecimentos sobre a perturbao espiritual
conseqente desencarnao e sobre a aparncia dos Espritos desencarnados.
Quanto ao adjetivo errante, claro que a reverso do uso corrente no meio esprita
difcil, quando no impossvel, ao menos a curto prazo. Isso no impede, porm, que a
observao de Kardec seja inserida nas edies futuras.
Alm disso, seria interessante que os escritores e expositores espritas levassem em
conta esse ponto, o que gradualmente induziria ao restabelecimento do sentido
etimolgico do termo.
Resta a questo editorial: as novas edies devem reproduzir a errata no final ou
incorporar as alteraes ao longo do prprio texto? No temos dvida de que a segunda
opo prefervel. Primeiro, a errata est disponvel para os pesquisadores em sua
verso original, na edio histrica da FEB. Depois, e mais importante, o leitor esprita
mdio de hoje certamente ter mais facilidade para perceber as mudanas se elas
estiverem no prprio texto. claro que neste caso deve haver notas de rodap indicando
precisamente cada alterao, com uma referncia histrica geral errata numa
introduo ou apndice do editor.
A descoberta e publicao da errata foi uma contribuio relevante para os estudos
referentes ao Livro dos Espritos, e portanto ao Espiritismo de um modo geral, no
devendo, por isso, ficar confinada ao restrito crculo daqueles que puderam ler o
importante volume editado pela FEB.
Texto publicado em Mundo Esprita, setembro/2002, p. 10.
Silvio Seno Chibeni
> O Espiritismo em seu trplice aspecto: cientfico, filosfico e religioso
Artigos
Resumo:
Tornou-se comum no meio esprita afirmar-se que o Espiritismo cincia, filosofia e
religio, ou tem um trplice aspecto, englobando as trs reas. Essa caracterizao
no pode ser encontrada exatamente nesses termos na obra de Kardec. , porm, correta
e, em sua essncia, est presente no pensamento do criador do Espiritismo e de seus
mais lcidos continuadores. No entanto, a questo tem dado lugar a mal-entendidos, por
causa da compreenso incorreta ou imprecisa dos conceitos de cincia, filosofia e
religio, bem como da verdadeira natureza do Espiritismo. Este trabalho procura
contribuir para esclarecer o assunto, com o apoio da filosofia e dos prprios textos de
Kardec.
1. Introduo
Ao refundir o material da primeira edio de O Livro dos Espritos (1857), preparando
a segunda edio (1860), Kardec achou por bem inserir, j na primeira linha da livro, na
folha de rosto, a seguinte frase: Filosofia Espiritualista. Kardec quis, com ela,
fornecer ao leitor uma caracterizao sucinta do carter do Espiritismo, cujas bases a
obra assentava. Essa caracterizao depois detalhada de modo implcito ou explcito
no resto do livro e no restante de sua produo esprita. Uma das primeiras
especializaes do conceito expresso na frase introduzida j na Introduo do mesmo
livro, item I, no qual Kardec traa a distino entre espiritualismo e Espiritismo. A
partir desse ponto, tratar sempre (salvo para efeito de comparao) do conceito mais
especfico de filosofia esprita.
O destaque dado por Kardec a esse conceito indica que por ele que devemos comear
a anlise do chamado trplice aspecto do Espiritismo. Essa caracterizao no pode
ser encontrada exatamente nesses termos na obra de Kardec. No nos ocuparemos aqui
da questo histrica da origem dessa maneira to disseminada de compreender o
Espiritismo. Nosso objetivo neste artigo estabelecer que ela , em sua essncia,
correta, e que est presente no pensamento do criador do Espiritismo. Alm disso,
pretendemos esclarecer alguns mal-entendidos a que a caracterizao tem dado lugar,
por causa da compreenso incorreta, ou imprecisa dos conceitos de cincia, filosofia e
religio, bem como da verdadeira natureza do Espiritismo.
2. O que filosofia?
Antes de tentarmos entender o que Kardec entendia por filosofia esprita, e por que
ele priorizou essa noo ao dar uma frmula sucinta do Espiritismo, importante
compreendermos a noo geral de filosofia. claro que se trata de um assunto
complexo, que requereria estudos especializados para ser abordado de forma
satisfatria. O que exporemos aqui apenas um esboo, mas que, tanto quanto
julgamos, correto e til para investigaes ulteriores.
Como quase todas as palavras, filosofia possui diversos significados. Popularmente, o
termo tem hoje trs acepes principais: 1) certos valores ou princpios de vida, muito
gerais e variveis segundo os indivduos ou grupos sociais; 2) certos mtodos, regras e
propsitos de um empreendimento qualquer; e 3) certas doutrinas esotricas ou
msticas. Nenhum desses trs significados corresponde noo original, acadmica, de
filosofia, e que foi usada por Kardec em quase todas as ocasies em que falou no
aspecto filosfico do Espiritismo.
No obstante aparentemente simples, as questes do que e para que serve a filosofia
no sentido acadmico do termo esto entre as que mais dificuldades e divergncias
causam entre os prprios filsofos profissionais. Esse mero fato, porm, j indica algo
importante sobre a natureza da filosofia: o questionamento sistemtico, incessante e
profundo de tudo o que se afirma.
As origens da filosofia remontam Grcia Antiga. Pela prpria etimologia do termo,
notamos que a filosofia era entendida como o amor do saber, ou a busca da verdade.
Naquela poca e, em certa medida, por muitos sculos da era crist, a filosofia
englobava todos os ramos do conhecimento puro (em contraste com as artes e ofcios, o
conhecimento aplicado). Gradualmente, alguns desses ramos foram se tornando
autnomos, como a matemtica, a astronomia, a histria, a biologia, a fsica. Mais ou
menos a partir do sculo XVII, alguns deles comeam a ser agrupados sob outra
denominao: a de cincia.
Hoje em dia costuma-se considerar pertencentes ao tronco principal da filosofia as
disciplinas da esttica, lgica, tica, epistemologia e metafsica. De forma muito
simplificada, pode-se dizer que a esttica examina abstratamente a beleza e a feira; a
lgica investiga o encadeamento formal das proposies; a tica estuda questes
relativas ao bem e ao mal, aos direitos e deveres; a epistemologia ocupa-se do
conhecimento, suas origens, fundamentos e limites, enquanto que a metafsica procura
especular sobre a natureza ltima das coisas. Fora esses ramos fundamentais, h ainda
diversos outros que resultam de suas interconexes e especializaes, como a teologia,
a filosofia poltica, a filosofia da linguagem, a filosofia da cincia.
Uma das principais correntes filosficas contemporneas prope que a filosofia no
deve ser entendida como a formulao ou defesa de teses ou conjuntos de teses sobre o
que quer que seja, mas simplesmente como o desenvolvimento de mtodos de anlise
crtica e sistemtica, a serem aplicados especialmente ao chamado conhecimento
cientfico. Nessa perspectiva, o filsofo seria algum que tenta explicitar os conceitos,
os pressupostos, a estrutura lgica e as implicaes das teorias cientficas, polticas,
religiosas, etc. Semelhante atitude crtica que no se confunde com uma crtica
leviana, estouvada ou interesseira seria a essncia da filosofia, o elemento comum que
permearia a grande variedade de linhas filosficas existentes.
Embora quando se olhe para as abstraes e sutilezas tipicamente discutidas pelos
filsofos se possa concluir que a filosofia para nada serve, a referida proposta talvez
permita encontrar, num plano afastado do das necessidades materiais cotidianas, uma
finalidade til para a filosofia: a elucidao das bases, mtodos e implicaes das
cincias e de outras disciplinas intelectuais, contribuindo assim para a identificao de
fundamentos falsos ou inseguros, de falcias argumentativas, de dogmas encobertos.
Ensinando, ou pelo menos convidando, o homem a refletir criticamente sobre tudo o
que se afirma ou faz em todos os setores, a filosofia de alguma forma auxilia o
aprimoramento de seu intelecto e, talvez, de seus sentimentos, que o diferenciam de um
mero ser que come, bebe, dorme e se reproduz.
3. A filosofia esprita
Passando agora noo de filosofia esprita, uma observao preliminar importante
que no tempo de Kardec o sentido original, amplo, da palavra filosofia ainda
prevalecia, em boa medida. Assim, ao dizer que o Espiritismo era uma filosofia, Kardec
no estava excluindo seu carter cientfico, muito pelo contrrio. Alm disso, como a
tica ou moral uma das reas da filosofia e isso at hoje , aquela designao
tambm no exclua o aspecto moral do Espiritismo, que a essncia da chamada
religio esprita. Detalharemos esses pontos nas sees seguintes deste trabalho.
H referncias filosofia, ou filosofia esprita, em todas as obras de Kardec. O
significado preciso das expresses varia, claro, segundo o contexto. De um modo
geral, podemos identificar duas acepes principais da expresso, uma ampla e outra
restrita.
Na acepo ampla, Kardec entende pela expresso alguma teoria, conjunto de teses, ou
atividade intelectual que se caracterizam pela racionalidade, e se inserem portanto na
tradio da filosofia acadmica de cultivo do saber pelo saber. Nesse sentido a filosofia
engloba a prpria cincia e a moral, como j apontamos. H dezenas de passagens nas
obras de Kardec em que a expresso usada nessa acepo. A primeira , naturalmente,
a j mencionada frase da folha de rosto.Vejamos algumas outras, restringindo-nos, por
falta de espao, ao Livro dos Espritos (os itlicos do termo filosofia so nossos).[2]
LE, Prolegmenos: Este livro o repositrio de seus ensinos. Foi escrito por ordem e
mediante ditado de Espritos superiores, para estabelecer os fundamentos de uma
filosofia racional, isenta dos preconceitos do esprito de sistema.
LE, Prefcio da 2a edio (que no mais reproduzido nas edies atuais): O ensino
relativo s manifestaes dos Espritos, propriamente ditas, bem como aos mdiuns,
forma uma parte distinta da filosofia esprita, podendo constituir objeto de um estudo
especial [a ser desenvolvido no Livro dos Mdiuns].
LE, Concluso, item V: Trs perodos distintos apresenta o desenvolvimento dessas
idias: primeiro, o da curiosidade, que a singularidade dos fenmenos produzidos
desperta; segundo, o do raciocnio e da filosofia; terceiro, o da aplicao e das
conseqncias. O perodo da curiosidade passou; a curiosidade dura pouco. Uma vez
satisfeita, muda de objeto. O mesmo no acontece com aquilo que se dirige razo e
evoca reflexes srias. Comeou o segundo perodo, o terceiro vir inevitavelmente.
LE, Concluso, item VII: O Espiritismo se apresenta sob trs aspectos diferentes: o
fato das manifestaes, os princpios de filosofia e de moral que delas decorrem e a
aplicao desses princpios. Da, trs classes, ou, antes, trs graus de adeptos: [...] [3]
Na acepo restrita da expresso filosofia esprita, Kardec refere-se a tpicos
clssicos tratados pelos filsofos, como a existncia e atributos de Deus, a distino
alma-corpo, as idias inatas, o livre-arbtrio, a objetividade dos critrios morais, etc. Na
maior parte das vezes em que ele usa o termo filosofia nesse sentido mais especfico,
quer ressaltar um ponto de central importncia: a capacidade que o Espiritismo tem de
tratar com segurana, clareza e plausibilidade alguns dos mais espinhosos e desafiadores
problemas filosficos. Em alguns casos o ponto mencionado genericamente; em
outros ele considera explicitamente esses problemas. Vejamos alguns exemplos,
comeando com alguns trechos do primeiro tipo (destacamos o termo filosofia).
LE, Concluso, item 1: Pois bem! Sabei, vs que no credes seno no que pertence ao
mundo material, que dessa mesa, que gira e vos faz sorrir desdenhosamente, saiu toda
uma cincia, assim como a soluo dos problemas que nenhuma filosofia pudera ainda
resolver.
LE, Concluso, item 6: Mesmo quem no testemunhou nenhum fenmeno material
relativo s manifestaes dos Espritos diz para si prprio: parte esses fenmenos, h a
filosofia, que me explica o que nenhuma outra havia explicado. Nela encontro, por
meio unicamente do raciocnio, uma soluo racional para os problemas que no mais
alto grau interessam ao meu futuro. Ela me d calma, segurana, confiana; livra-me do
tormento da incerteza.
QE, Prembulo: No terceiro captulo, publicamos um resumo de O Livro dos Espritos,
com a soluo, pela doutrina esprita, de certo nmero de problemas do mais alto
interesse, de ordem psicolgica, moral e filosfica, que diariamente so propostos, e aos
quais nenhuma filosofia deu ainda resposta satisfatria. [...] Procurem resolv-los por
qualquer outra teoria, sem a chave que nos fornece o Espiritismo; comparem suas
respostas com as dadas por este, e digam quais so as mais lgicas, quais as que melhor
satisfazem razo.
Vejamos agora algumas passagens com referncias a problemas filosficos
tradicionais, que tm soluo adequada pelo Espiritismo. Indicamos sumariamente
entre colchetes o problema em questo.
LE, Introduo, item 17 [a continuidade evolutiva na criao]: A razo nos diz que
entre o homem e Deus outros elos necessariamente haver, como disse aos astrnomos
que, entre os mundos conhecidos, outros haveria, desconhecidos. Que filosofia j
preencheu esta lacuna? O Espiritismo no-la mostra preenchida pelos seres de todas as
ordens do mundo invisvel e estes seres no so mais do que os Espritos dos homens,
nos diferentes graus que levam perfeio. Tudo ento se liga, tudo se encadeia, desde
o alfa at o mega.
LE, item 222 [a desigualdade das aptides face justia divina]: Qual a filosofia ou a
teosofia capaz de resolver estes problemas? fora de dvida que, ou as almas so iguais
ao nascerem, ou so desiguais. Se so iguais, por que, entre elas, to grande diversidade
de aptides?
LM, par. 35, n. 2 [o futuro do homem]: O Livro dos Espritos. Contm a doutrina
completa, como a ditaram os prprios Espritos, com toda a sua filosofia e todas as suas
conseqncias morais. a revelao do destino do homem, a iniciao no conhecimento
da natureza dos Espritos e nos mistrios da vida de alm-tmulo.
ESE, cap. 5, item 6 [a dor face justia divina]: Que dizer, enfim, dessas crianas que
morrem em tenra idade e da vida s conheceram sofrimentos? Problemas so esses que
ainda nenhuma filosofia pde resolver, anomalias que nenhuma religio pde justificar
e que seriam a negao da bondade, da justia e da providncia de Deus, se se
verificasse a hiptese de ser criada a alma ao mesmo tempo que o corpo e de estar a sua
sorte irrevogavelmente determinada aps a permanncia de alguns instantes na Terra.
CI, parte 1, cap. 1, item 13 [a questo do materialismo e do pantesmo]: Apresente-se-
lhe, porm, um futuro condicionalmente lgico, digno em tudo da grandeza, da justia e
da infinita bondade de Deus, e ele repudiar o materialismo e o pantesmo, cujo vcuo
sente em seu foro intimo, e que aceitar falta de melhor crena. O Espiritismo d coisa
melhor; eis por que acolhido pressurosamente por todos os atormentados da dvida, os
que no encontram nem nas crenas nem nas filosofias vulgares o que procuram. O
Espiritismo tem por si a lgica do raciocnio e a sano dos fatos, e por isso que
inutilmente o tm combatido.
G, cap. 4, item 11 [a origem das faculdades espirituais do homem]: Mas a histria do
homem, considerado como ser espiritual, se prende a uma ordem especial de idias, que
no so do domnio da Cincia propriamente dita e das quais, por este motivo, no tem
ela feito objeto de suas investigaes. A Filosofia, a cujas atribuies pertence, de modo
mais particular, esse gnero de estudos, apenas h formulado, sobre o ponto em questo,
sistemas contraditrios, que vo desde a mais pura espiritualidade, at a negao do
principio espiritual e mesmo de Deus, sem outras bases, afora as idias pessoais de seus
autores. Tem, pois, deixado sem deciso o assunto, por falta de verificao suficiente.
G, cap. 4, item 12 [origem e destino do homem]: Esta questo, no entanto, a mais
importante para o homem, por isso que envolve o problema do seu passado e do seu
futuro. A do mundo material apenas indiretamente o afeta. O que lhe importa saber,
antes de tudo, donde ele veio e para onde vai, se j viveu e se ainda viver, qual a
sorte que lhe est reservada. Sobre todos esses pontos, a Cincia se conserva muda. A
Filosofia apenas emite opinies que concluem em sentido diametralmente oposto, mas
que, pelo menos, permitem se discuta, o que faz com que muitas pessoas se lhe
coloquem do lado, de preferncia a seguirem a religio, que no discute.
OP, pp. 86-7 [o problema mente-corpo]: Onde acaba o poder da alma sobre os corpos?
Qual a parte dessa fora inteligente nos fenmenos do Magnetismo? Qual a do
organismo? A esto questes de muito interesse, questes graves para a Filosofia,
como para a Medicina. [...] Tnhamos, como se v, grandes motivos para avanar que o
estudo dos fenmenos magnticos guarda fortes relaes com a filosofia e a psicologia.
QE, pp. 169-70, 189 [a imortalidade da alma] As manifestaes no so, pois,
destinadas a servir aos interesses materiais; sua utilidade est nas conseqncias morais
que delas dimanam; no tivessem, elas, porm, como resultado seno fazer conhecer
uma nova lei da Natureza, demonstrar materialmente a existncia da alma e sua
imortalidade, e j isso seria muito, porque era largo caminho novo aberto Filosofia.
[...] Nas lies de filosofia clssica, os professores ensinam a existncia da alma e seus
atributos, segundo as diversas escolas, mas sem apresentar provas materiais. [...]
Quando um cientista emite uma hiptese, sobre um ponto de cincia, procura com
empenho e colhe com alegria tudo o que possa demonstrar a veracidade dessa hiptese;
como, pois, um professor de filosofia, cujo dever provar a seus discpulos que eles tm
uma alma, despreza os meios de lhes fornecer uma patente demonstrao?
Esses trechos ilustram bem a afirmao de Kardec em O que o Espiritismo (dilogo
com o ctico, p. 65) de que O Espiritismo prende-se a todos os ramos da Filosofia
[...]. E note-se que tal afirmao confirmada no s por passagens como as citadas,
em que o termo filosofia aparece explicitamente (e h ainda muitas outras em que isso
ocorre), mas tambm pelos estudos efetivamente desenvolvidos por Kardec acerca de
numerosos outros tpicos filosficos.
4. O que cincia? [4]
Como j ressaltamos, aquilo que hoje chamamos cincia derivou da filosofia, tal qual
entendida nos primeiros tempos de nossa cultura ocidental. importante, pois,
identificar os traos que servem para distinguir o conhecimento cientfico de outros
tipos de conhecimento. Essa uma das questes de que se ocupa um dos ramos
especiais da filosofia mencionados anteriormente, a filosofia da cincia.
Notadamente na segunda metade do sculo XX, progressos significativos foram
realizados nessa rea. Reconhece-se hoje entre os especialistas que uma certa
concepo de cincia cujas origens remontam poca do nascimento da cincia
moderna, no sculo XVII, e que comum at hoje entre o pblico leigo, padece de
srias inadequaes. Ela no resiste nem a variados argumentos filosficos levantados
mais recentemente, nem ao confronto com a descrio da gnese, evoluo e estrutura
das disciplinas cientficas maduras, ou seja, da fsica, da qumica e da biologia. A verso
mais bem articulada dessa concepo a doutrina filosfica conhecida como
positivismo lgico, que teve seu apogeu nas dcadas de 1920 e 1930.
Grosso modo, essa viso comum de cincia pressupe que uma cincia inicia seu
desenvolvimento com um perodo longo de coleta de dados experimentais (dados
empricos, na linguagem filosfica); nessa etapa no compareceriam hipteses tericas
de nenhuma espcie. Uma vez de posse de um conjunto suficientemente grande e
variado de dados, os cientistas aplicariam ento certos mtodos supostamente seguros e
neutros para obter as teorias cientficas, que seriam descries objetivas da realidade
investigada.
O exame cuidadoso da histria da cincia e os argumentos filosficos desenvolvidos
pelos filsofos da cincia contemporneos mostraram que essa caracterizao da
cincia no somente no corresponde ao que de fato ocorreu e continua ocorrendo com
as cincias bem estabelecidas, como tambm pressupe procedimentos impossveis de
serem levados a cabo. Observao e teoria, experimento e hiptese nascem e se
desenvolvem juntos, num complexo processo simbitico de suporte recproco. A
acumulao prvia de dados neutros, ainda que fosse possvel, seria intil. Nenhum
conjunto de dados leva de modo lgico a leis cientficas; a imaginao criadora do
homem desempenha papel essencial na gnese das teorias cientficas.
A imagem de cincia a que os filsofos da cincia chegaram a partir das pesquisas
recentes indica que uma cincia autntica consiste, de modo simplificado, de um ncleo
terico principal, formado por leis fundamentais, introduzidas a ttulo de
hipteses. Esse ncleo circundado por hipteses auxiliares, que o complementam e
efetuam sua conexo com os dados empricos. Essa estrutura terica mais ou menos
hierarquizada faz-se acompanhar de determinadas regras, nem sempre explcitas, que
norteiam o seu desenvolvimento. De um lado, h a regra negativa, que estipula que
nesse desenvolvimento os princpios do ncleo terico devem, o quanto possvel, ser
mantidos inalterados. Eventuais discrepncias entre as previses da teoria e as
observaes experimentais devem ser resolvidas por ajustes nas partes menos centrais
da malha terica, constitudas pelas hipteses auxiliares. Regras positivas sugerem ao
cientista como, quando e onde essas correes e complementaes devem ser efetuadas.
Essa uma descrio sucinta e simplificada daquilo que o filsofo da cincia
contemporneo Imre Lakatos chamou de programa cientfico de pesquisa. [5]
A exigncia fundamental de um programa cientfico de pesquisa que a estrutura
terica como um todo fornea previses empricas corretas, ou seja d conta dos fatos.
Outras caractersticas importantes de qualquer boa teoria cientfica so: a consistncia: a
teoria no pode envolver contradies; a coerncia: os princpios da teoria devem
apoiar-se mutuamente; a abrangncia: a teoria deve explicar, ao menos em linhas gerais,
todos os principais fenmenos de seu domnio; deve ainda exibir unidade e
simplicidade, ou seja, a explicao que fornecem dos diversos fenmenos deve decorrer
de maneira natural e simples de um corpo de leis tericas integrado e to reduzido
quanto possvel. H, por fim, o vnculo externo de no conflitar com as demais teorias
cientficas bem confirmadas que tratem de domnios de fenmenos complementares.
Tendo fornecido essa noo geral, bastante simplificada e incompleta, da concepo
contempornea de cincia, passemos questo da cincia esprita.
5. A cincia esprita
A inspeo meticulosa e isenta das origens, estrutura e desenvolvimento do Espiritismo
revela que ele possui todos requisitos de uma cincia genuna, segundo as
caracterizaes da filosofia da cincia contempornea, como a esboada na seo
precedente. Em artigo anterior, A excelncia metodolgica do Espiritismo,
procuramos mostrar, alm disso, que Allan Kardec antecipou-se s conquistas recentes
da filosofia da cincia, e compreendeu muito bem a questo. Sua viso de cincia,
exposta explcita e implicitamente em seus escritos, corresponde efetivamente viso
que os filsofos da cincia tm hoje. Isso teve a conseqncia feliz de que, ao travar
contato com uma nova ordem de fenmenos, Kardec empregou em sua investigao
mtodos e critrios corretos, o que lhe possibilitou a implantao de uma verdadeira
cincia do esprito.
O corpo terico fundamental do Espiritismo encontra-se delineado em O Livro dos
Espritos. O exame dessa obra revela a adequao da teoria com os fatos, sua
consistncia e seu alto grau de coeso e simplicidade, bem como a amplitude de seu
escopo. Ademais, ali esto implicitamente presentes as diretrizes que nortearam os
desenvolvimentos ulteriores das investigaes espritas. Muitos desses
desenvolvimentos foram, como se sabe, implementados pelo prprio Kardec, e se
acham expostos nas demais obras que escreveu. Consoante com a natureza de uma
verdadeira cincia, o progresso experimental e terico do Espiritismo prossegue at
hoje, pelos esforos de pesquisadores encarnados e desencarnados.
Em contraste com os fundamentos cientficos slidos lanados por Kardec no estudo do
elemento espiritual do homem, as linhas de pesquisa que surgiram mais tarde, com a
pretenso de competir com o Espiritismo nessa rea, no alcanaram o mesmo sucesso.
Deve-se notar, a tal respeito, que elas tiveram incio justamente na poca em que o
positivismo lgico fornecia os parmetros segundo os quais uma atividade
genuinamente cientfica se desenvolveria. Ora, tais parmetros sendo equivocados,
como os filsofos perceberam depois, as linhas de pesquisa nascentes, que alimentavam
a pretenso cientificidade, acabaram por assimilar uma viso de cincia irreal. Isso
levou a que adotassem mtodos inadequados aos fins a que se propuseram, bloqueando-
lhes as possibilidades de contribuir significativamente para o avano de nosso
conhecimento no domnio do esprito.
Lamentavelmente, a adoo de uma concepo falha de cincia levou os pesquisadores
dessas linhas de investigao a no somente empenharem de modo infrutfero os seus
esforos, como tambm a desprezarem, ou mesmo repelirem, as conquistas e mtodos
de uma legtima cincia do esprito, o Espiritismo. Uma anlise mais detalhada desse
ponto pode ser encontrada na seo 4 de A excelncia metodolgica do Espiritismo, e
no ser reproduzida aqui.
6. A cincia esprita e as cincias acadmicas
Contrariamente ao que alguns crticos mal informados acerca do Espiritismo e das
teorias cientficas contemporneas alegam, o Espiritismo no conflita com qualquer
uma das teorias cientficas maduras, quer da fsica, quer da qumica ou da biologia. de
crucial importncia notar que embora o Espiritismo seja uma cincia, ele no se
confunde com tais cincias, do mesmo modo como elas no se confundem entre si.
Os domnios de fenmenos por elas tratados no coincidem, sendo antes
complementares.
Kardec compreendeu perfeitamente bem essa distino, e chamou a ateno para ela em
diversos de seus textos, como por exemplo no item VII da Introduo do Livro dos
Espritos. Ali argumentou com segurana que o Espiritismo no da alada da
cincia, ou seja, das cincias acadmicas. Por outro lado, no pargrafo 16 do primeiro
captulo de A Gnese, enfatizou a referida complementaridade do Espiritismo e dessas
cincias, afirmando que o Espiritismo e a cincia completam-se reciprocamente.[6]
A percepo desses pontos evita uma srie de julgamentos e posturas equivocados, que
tm ameaado o movimento esprita atual. Vem-se, com efeito, pessoas que imaginam
que a cincia esprita consiste justamente naquelas linhas de investigao iniciadas
depois de Kardec, e cuja fragilidade cientfica evidente, luz de uma anlise filosfica
cuidadosa. Outros pensam que a cincia esprita consiste de investigaes do mbito das
cincias acadmicas, especialmente as que envolvam experimentos conduzidos com o
auxlio de aparelhagens complexas, de uso nos laboratrios de fsica, e dentro de
referenciais terico-conceituais emprestados dessa cincia. Assume-se que o uso
desses aparelhos e o emprego de terminologia tcnica (alis quase sempre no
compreendida por quem a usa dentro de tais contextos) que confere cientificidade s
investigaes.
Dada a gravidade dos enganos envolvidos em semelhantes posies, vale a pena nos
determos um pouco mais sobre elas. Deve-se, alm dos esclarecimentos gerais j
indicados, notar que o estabelecimento dos princpios bsicos do Espiritismo prescinde
completamente do uso de qualquer aparelho e do recurso a qualquer teoria fsica. O
mais fundamental de tais princpios o da existncia do esprito, ou seja, da existncia
de algo no homem que a sede do pensamento e dos sentimentos e sobrevive morte
corporal. Como enfatizou Kardec, a comprovao cabal desse princpio se d mediante
os fenmenos a que denominou de efeitos intelectuais, quais sejam a tiptologia, a
psicofonia e a psicografia. Quem quer que reflita com iseno sobre fenmenos dessa
ordem no ter dificuldade em reconhecer que atestam a existncia do esprito de modo
inequvoco.
Nessa avaliao, importante notar a diferena que existe entre esse princpio bsico do
Espiritismo e alguns dos princpios das teorias fsicas e qumicas contemporneas, por
exemplo. Nestes ltimos casos, o grau terico (se assim nos podemos exprimir)
muito maior, ou, em outros termos, os princpios esto muito mais distantes do nvel
fenomenolgico, ou seja, da observao emprica direta. O caminho que vai da
observao at o princpio terico bastante indireto, passando por uma srie de teorias
auxiliares, necessrias, por exemplo, para tratar do funcionamento e interpretao dos
dados dos aparelhos envolvidos. Nessas circunstncias, a segurana com que os
princpios podem ser afirmados fica evidentemente limitada; h em geral possibilidades
plausveis de explicaes dos mesmo fenmenos atravs de princpios tericos
diferentes. E, de fato, a histria da fsica e da qumica tem ilustrado a instabilidade de
suas teorias que avanam alm do nvel da percepo direta.
No caso do referido princpio esprita, bem como de vrios outros dos princpios
bsicos do Espiritismo, a situao bastante diversa. Trata-se de princpios pertencentes
classe de princpios a que os filsofos denominam fenomenolgicos, que esto na
base do edifcio do conhecimento, dado o seu alto grau de certeza. Proposies dessa
classe so, por exemplo, as de que o fogo queima e a cicuta envenena.
Notemos que a inferncia esprita diante de um fenmeno de efeitos intelectuais a
saber, que so causados por uma inteligncia humana desencarnada no difere em
nada das inferncias que fazemos a partir dos fenmenos ordinrios. Quando, por
exemplo, o carteiro traz nossa casa um papel no qual lemos certas frases, no nos
acudir cabea a idia de que elas no foram escritas por um determinado amigo, por
exemplo, quando relatam fatos, contm expresses e expressam pensamentos peculiares
e ntimos, caractersticos daquele amigo. Exatamente o mesmo se d com numerosos e
variados casos de psicografia ou outras manifestaes inteligentes. No constitui
exagero, pois, afirmar-se que a constatao cuidadosa de uns poucos casos dessa espcie
suficiente para eliminar qualquer dvida acerca da sobrevivncia do ser.
importante observar, por fim, que alm dos fenmenos especiais que formam a classe
dos fenmenos espritas, o Espiritismo apia-se tambm em uma multido de
fenmenos ordinrios, em virtude de oferecer uma base slida para sua compreenso.
Referimo-nos, por exemplo, s nossas inclinaes e sentimentos, s peculiaridades de
nosso relacionamento com as pessoas que nos cercam, aos acontecimentos marcantes de
nossas vidas, aos distrbios da personalidade, aos efeitos psicossomticos, aos sonhos,
evoluo das espcies e das civilizaes, etc.
Entendemos que a desconsiderao desse vasto corpo de evidncias indiretas a favor do
Espiritismo constitui omisso sria da parte de seus crticos. Com seu agudo senso
cientfico, Kardec percebeu desde o incio que o alcance do Espiritismo transcendia de
muito os fenmenos medinicos e anmicos especficos que motivaram o seu
surgimento. O estudo do Espiritismo imenso, disse Kardec em outra passagem;
interessa a todas as questes da metafsica e da ordem social; todo um mundo que se
abre diante de ns
(O Livro dos Espritos, Introduo, item XIII).
7. O aspecto religioso do Espiritismo [7]
Do mesmo modo como tem havido falta de compreenso acerca do carter cientfico do
Espiritismo e de suas relaes com as cincias, seu carter religioso e suas relaes
com as religies tambm tm constitudo ponto de freqentes confuses. Assim como
se pode mostrar ser o Espiritismo cientfico, embora no se inclua entre as cincias
ordinrias, por estudar um domnio diverso de fenmenos, pode-se, conforme o fez o
prprio Kardec, mostrar que o Espiritismo religioso, embora no se confunda com
as religies ordinrias. Se no estabelecimento da primeira dessas teses necessrio
identificar corretamente que caractersticas de uma teoria a tornam cientfica, temos,
para justificar a segunda, que estabelecer critrios adequados para a classificao de
uma doutrina no mbito religioso.
A palavra religio evoca, por sua origem, idia da re-ligao do homem ao Criador.
Como se sabe, ao longo da histria inmeras propostas se apresentaram de como essa
re-ligao deve ser entendida e efetuada, resultando da as diversas religies.
Afora divergncias sobre a prpria noo de Deus e da natureza do ser humano, as
religies se diferenciam quanto aos requisitos propostos para que a criatura se religue a
Deus. Quase sempre, eles incluem a adequao da conduta a certas regras morais.
Tipicamente, tambm incluem a satisfao de providncias formais e externas de vria
ordem: participao em cultos, rituais, cerimnias; realizao de determinados gestos;
recitao de frmulas e rezas; adorao de imagens e objetos diversos; promessas,
penitncias, jejuns, etc.
Ora, j se pode perceber aqui algumas distines fundamentais entre o Espiritismo e as
religies ordinrias. Como elas, o Espiritismo tambm se preocupa com o destino do
homem, na Terra e no alm-tmulo, procurando instru-lo quanto ao que deve fazer para
que alcance estados de felicidade cada vez maior. No entanto, o Espiritismo prope que
esse objetivo pode ser alcanado exclusivamente pela adaptao da conduta a
determinados preceitos morais. Qualquer medida de ordem exterior mostrada ser no
somente ineficaz, mas tambm, em muitos casos, nociva, por desviar a ateno do ponto
principal e induzir ao sectarismo.
Depois, uma diferena crucial surge no modo pelo qual as regras ticas so
justificadas. As religies ordinrias procuram justificar as normas morais que propem
recorrendo autoridade desse ou daquele indivduo ou instituio. J o Espiritismo
fundamenta o corpo de seus princpios ticos sintetizados no preceito cristo do amor
ao prximo no conhecimento que cientificamente alcana das conseqncias das
aes humanas ao longo da existncia ilimitada dos seres, conjugado clusula
teleolgica de que todos almejam a felicidade. No h aqui lugar para dogmas e
imposies, mas exclusivamente investigao livre e racional dos fatos. Alis esse j era
o modo pelo qual o Apstolo Paulo entendia a moral, pois em sua primeira carta aos
Corntios (10:23) asseverou: Todas as coisas so lcitas, mas nem todas convm; todas
so lcitas, porm nem todas edificam.
Em diversas de suas obras, Kardec deu grande importncia ao estabelecimento da
moral esprita, abordando o assunto em profundidade. Mostrou que, com o
conhecimento cientfico esprita, a moral deixa de ser uma questo de especulaes
abstratas ou de opinies, estando indissociavelmente ligada ao estudo dos efeitos
naturais das aes humanas, em conexo com a busca da felicidade, objetivo comum de
todos os seres humanos. Ressaltou ainda que o corpo de princpios morais obtidos por
essa via da razo e da experincia coincide com aquele proposto por Jesus. Conforme
registrou no pargrafo 56 do primeiro captulo de A Gnese, o Espiritismo [d] por
sano doutrina crist as prprias leis da Natureza.
Ora, na medida em que fornece ao homem conhecimento seguro das regras de conduta
capazes de harmoniz-lo consigo mesmo e com os demais seres e portanto,
efetivamente, com o plano divino , o Espiritismo torna-se o mais potente auxiliar da
religio, conforme nota Kardec nos lcidos comentrios adidos s questes 147 e 148
de O Livro dos Espritos. A religio aqui aludida no se confunde, evidentemente, com
as doutrinas religiosas tradicionais, com suas hierarquias, dogmas inquestionveis e
prticas exteriores, sendo antes uma religio no sentido prprio do termo, explicado
acima.
A velha questo de se o Espiritismo ou no uma religio no admite, pois, resposta
unvoca, dada a duplicidade semntica do termo religio. Esse ponto foi estudado em
profundidade no artigo de Kardec intitulado justamente Le Spiritisme est-il une
religion?, que apareceu na Revue Spirite de 1868.[8] Para encerrar, vejamos estes
pargrafos do famoso texto:
[...] o Espiritismo , assim, uma religio? Sim, sem dvida, senhores: No sentido
filosfico o Espiritismo uma religio, e disso nos honramos, pois que a doutrina que
funda os laos da fraternidade e da comunho de pensamentos no em uma simples
conveno, mas sobre a mais slida das bases: as prprias leis da Natureza.
Por que ento declaramos que o Espiritismo no era uma religio? Pela razo de que
h apenas uma palavra para exprimir duas idias diferentes, e que, segundo a opinio
geral, o termo religio inseparvel da noo de culto, evocando unicamente uma
idia de forma, com o que o Espiritismo no guarda qualquer relao. Se se tivesse
proclamado uma religio, o pblico nele no veria seno uma nova edio, ou uma
variante, se quisermos, dos princpios absolutos em matria de f, uma casta sacerdotal
com seu cortejo de hierarquias, cerimnias e privilgios; no o distinguiria das idias
de misticismo e dos enganos contra os quais se est freqentemente bem instrudo.
No apresentando nenhuma das caractersticas de uma religio, na acepo usual da
palavra, o Espiritismo no poderia nem deveria ornar-se de um ttulo sobre cujo
significado inevitavelmente haveria mal-entendidos. Eis porque ele se diz simplesmente
uma doutrina filosfica e moral.
8. Concluses
Inegavelmente, o Espiritismo um empreendimento intelectual de ampla envergadura.
Em diversas ocasies Allan Kardec ressaltou o seu carter abrangente, bem como a
importncia de consider-lo em seu conjunto, quando se trata de avali-lo e de
investigar suas implicaes.
Como vimos, na primeira linha da segunda edio do Livro dos Espritos Kardec
caracterizou-o sucintamente como filosofia espiritualista. Espiritualista, porque
estando centrado na constatao de que o homem essencialmente, enquanto ser
pensante, esprito, insere-se no mbito das doutrinas que se contrapem ao
materialismo. Filosofia, porque investiga esse ser espiritual segundo uma abordagem
racional, sistemtica e abrangente, tpica da tradio de pesquisa inaugurada pelos
filsofos gregos, e que permeia toda a cultura ocidental at hoje. Nesse sentido original,
a filosofia abarcava todos os ramos do saber puro. Mesmo aquilo que, a partir de uma
certa poca da histria do pensamento, passou a ser chamado de cincia caa sob o
escopo da filosofia.
Assim, a caracterizao kardequiana em anlise no deve ser tomada como excluindo a
dimenso cientfica do Espiritismo, muito pelo contrrio. Conforme deixou claro no
desdobramento de suas pesquisas, Kardec compreendeu que tal dimenso no somente
existia, mas que constitua mesmo a base sobre a qual a filosofia esprita repousa. Note-
se, por exemplo, que no prembulo de O que o Espiritismo Kardec o define como
uma cincia que trata da natureza, origem e destino dos Espritos, bem como de suas
relaes com o mundo corporal. Quando bem compreendida, essa definio no
conflita com a que est na pgina de rosto do Livro dos Espritos. Apenas salienta que
os fundamentos da filosofia esprita so cientficos, e no puramente especulativos, ou
derivados de alguma tradio mstica, religiosa, ou qualquer outra. Foi a anlise
cientfica de certos fenmenos que deu origem ao Espiritismo, e estabeleceu desde
ento o ncleo terico sobre o seu objeto de estudo, ou seja, o esprito.
No entanto, como essa anlise conduz, por sua prpria natureza, a tpicos extremamente
abrangentes e fundamentais, no que diz respeito ao conhecimento do esprito, ela avana
por domnios tipicamente considerados filosficos, mesmo segundo a concepo
contempornea, mais restrita, de filosofia. O caso qui mais importante dessa extenso
o da moral (ou tica). Kardec explorou com grande lucidez as implicaes do
conhecimento cientfico esprita para as questes-chave da moral, dentre as quais a da
fundamentao das regras morais. Fez notar que o conhecimento cientfico acerca do
homem propiciado pelo Espiritismo permite o estabelecimento de um corpo de
princpios morais objetivos, e que ele coincide com aqueles propostos pelo Cristo.
Salientou ainda que tais princpios sintetizam o que h de essencial na noo de religio.
Nesse sentido, e apenas nele, o Espiritismo pode ser dito uma religio, adverte Kardec
no famoso artigo da Revue Spirite.
Dessa forma, os chamados trs aspectos (ou partes) do Espiritismo encontram-se
inextricavelmente ligados. Talvez mesmo devssemos evitar a utilizao dessa
expresso, porque pode induzir idia errnea de que se trata de trs elementos
separados ou separveis, que agrupamos apenas por convenincia. significativo, a
esse respeito, que o prprio Kardec tenha evitado caracterizar o Espiritismo em tais
termos. Quando tentou sintetizar a natureza do Espiritismo, recorreu ora noo de
filosofia, ora de cincia, dependendo do contexto. Mas em ambos os casos indicou que
no se tratava de uma delimitao muito estreita da noo.
Se pensarmos no Espiritismo em termos de filosofia, ser uma filosofia apoiada em
bases cientficas, e que tem como um dos objetivos centrais o estudo das questes
morais. Se pensarmos em termos de cincia, no ser uma pesquisa seca, que
simplesmente constate e sistematize fatos, mas de uma investigao de longo alcance
sobre um objeto de fundamental importncia, o elemento espiritual. Essa cincia
complementa, pois, as cincias acadmicas, cujo objeto de estudo o elemento material.
E, pela prpria natureza de seu objeto de estudo, a cincia esprita necessariamente diz
respeito a tpicos genuinamente filosficos, dentre os quais ressalta, por sua
importncia prtica, aqueles referentes moral.
Referncias
Chalmers, A. F. What is this Thing called Science? 2nd. ed., Buckingham, Open
University Press, 1982.
Chibeni, S. S. Os fundamentos da tica esprita, Reformador, junho de 1985, pp. 166-
9.
. A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro de 1988, pp.
328-333, e dezembro de 1988, pp. 373-378.
. Cincia esprita, Revista Internacional de Espiritismo, maro 1991, pp. 45-52.
. O paradigma esprita, Reformador, junho de 1994, pp. 176-80.
. As acepes da palavra Espiritismo e a preservao doutrinria. Reformador,
julho de 1999, pp. 212-214. (Questes sobre a natureza do Espiritismo I.)
. Reviso da terminologia esprita?. Reformador, agosto de 1999, pp. 250-252.
(Questes sobre a natureza do Espiritismo II.)
. A religio esprita. Reformador, setembro de 1999, pp. 280-282. (Questes sobre
a natureza do Espiritismo III.)
. A cincia oficial. Reformador, outubro de 1999, pp. 312-313. (Questes sobre
a natureza do Espiritismo IV.)
. As relaes da cincia esprita com as cincias acadmicas. Reformador,
novembro de 1999, pp. 344-346. (Questes sobre a natureza do Espiritismo V.)
. Algumas abordagens recentes dos fenmenos espritas. Reformador, dezembro
de 1999, pp. 380-383. (Questes sobre a natureza do Espiritismo VI.)
. A pesquisa cientfica esprita Reformador, janeiro de 2000, pp. 24-25. (Questes
sobre a natureza do Espiritismo VII.)
Kardec, A. Le Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 1a ed. francesa. 1a ed,
bilnge, trad. e ed. Canuto Abreu. So Paulo, Companhia Editora Ismael, 1957.
. Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 2a ed. francesa, com adendos do
Autor. 1a. ed., Rio, Federao Esprita Brasileira, 1998.
. O Livro dos Espritos. Trad. de Guillon Ribeiro. 43a ed., Rio de Janeiro, Federao
Esprita Brasileira, s.d.
. Revue Spirite. Coleo da Federao Esprita do Paran.
. Qu'est-ce que le Spiritisme. Paris, Dervy-Livres, 1975.
. O que o Espiritismo. (s. trad.) 25a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita
Brasileira, s.d.
. Le Livre des Mdiums. Paris, Dervy-Livres, 1972.
. O Livro dos Mdiuns. Trad. Guillon Ribeiro, 59a ed., revista, Rio de Janeiro,
Federao Esprita Brasileira, s.d.
. Voyage Spirite en 1862. Paris, Vermet, 1988.
. Lvangile selon le Spiritisme. (Reproduo fotogrfica da 3a edio francesa.) 1a
ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1979.
. O Evangelho Segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro. 113a ed., Rio, FEB.
. Le Ciel et lEnfer. Farciennes, Editions de lUnion Spirite, 1951.
. O Cu e o Inferno. Trad. de Manuel Quinto. 28 edio, Rio de Janeiro, Federao
Esprita Brasileira, s.d.
. La Gense, les Miracles et les Prdictions selon le Spiritisme. Paris, La Diffusion
Scientifique, s.d.
. A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon
Ribeiro, 23a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s. d.
. Oeuvres Posthumes. (Ed. Andr Dumas.) Paris, Dervy-Livres, 1978. Tambm na
edio original de Leymarie, em texto eletrnico, Centre d'tudes Spirites Lon Denis:
http://perso.wanadoo.fr/charles.kempf/
. Obras Pstumas. Trad. Guillon Ribeiro, 18a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita
Brasileira, s.d.
Lakatos, I. Falsification and the methodology of scientific research programmes. In:
Lakatos I, e Musgrave, A. (eds.) Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge,
Cambridge University Press, 1970. Pp. 91-195.
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[1] Texto apresentado no XII Congresso Estadual de Espiritismo (USE). Campinas, SP,
17 a 20/4/2003.
[2] Neste trabalho usaremos as seguintes abreviaes: LE - O Livro dos Espritos; QE
O que o Espiritismo; LM O Livro dos Mdiuns; ESE O Evangelho Segundo o
Espiritismo; CI O Cu e o Inferno; G A Gnese; OP Obras Pstumas (as
referncias de pginas deste livro so feitas pela traduo da FEB); VE Viagem
Esprita em 1862 (pginas pela edio francesa corrente).
[3] Outros exemplos importantes do uso da expresso filosofia esprita na acepo
ampla esto em: LM, pargrafos 14 (n. 7) e 32, captulo 31 (item 18); OP, pp. 221, 247
e 253; QE, Prembulo; VE, pp. 6, 8 e 20.
[4] Esta seo e a seguinte aproveitam partes de nossos artigos Espiritismo e cincia e
A excelncia metodolgica do Espiritismo, que devero ser consultados para um
tratamento mais detalhado do assunto. Ver tambm os artigos sobre cincia esprita na
srie Questes sobre a natureza do Espiritismo. As referncias so dadas no final
deste trabalho.
[5] Ver Lakatos 1970. Para uma exposio acessvel dessa e de outras abordagens da
questo da natureza da cincia, consulte-se Chalmers 1982. Para uma anlise da cincia
esprita luz de outra teoria filosfica contempornea acerca da cincia, elaborada por
Thomas Kuhn mais ou menos no mesmo perodo, ver nosso artigo O paradigma
esprita.
[6] Note-se que nessas citaes o termo cincia usado numa acepo mais restrita do
que a anteriormente elucidada. Para um estudo mais completo da anlise kardequiana
das relaes entre o Espiritismo e as cincia ordinrias, ver a seo 3 de A excelncia
metodolgica do Espiritismo e as partes IV e V da srie Questes sobre a natureza do
Espiritismo.
[7] Esta seo aproveita idias e trechos de nossos artigos Os fundamentos da tica
esprita, A excelncia metodolgica do Espiritismo, seo 5, e A religio esprita
(o terceiro artigo da srie Questes acerca da natureza do Espiritismo), que devero
ser consultados para um maior desenvolvimento do assunto.
[8] Dezembro, pp. 353-62. Note-se que se trata de uma dos ltimos nmeros da Revue
compostos por Kardec. O texto expressa, pois, o seu pensamento mais refletido sobre o
assunto.
http://www.geocities.com
... Silvio Seno Chibeni
> A Errata do Livro dos Espritos
Artigos
Conforme registra a edio histrica de Le Livre des Esprits publicada pela FEB em
1998 (ver resenha em Mundo Esprita, fevereiro de 2002, p. 5), a 5a edio francesa, de
1861, trazia uma errata, com extenso de uma pgina. A errata apareceu somente nessa
edio; na edio da FEB a errata foi reproduzida na posio original, no final da obra.
Por sua importncia histrica, daremos em seguida sua traduo integral. Os nmeros
de pgina referem-se edio francesa (o exame comparado da errata com o texto da 2a
edio, reproduzido fotograficamente pela FEB, indica que a 5a edio manteve a
paginao da 2a). Para facilitar a localizao em outras edies, damos, quando
necessrio, o item ou sub-item, entre colchetes. Teceremos depois alguns comentrios
sobre as alteraes indicadas por Kardec.
ERRATA
Pgina 73, no final da nota [n 165], acrescentar: Na morte natural, a perturbao
comea antes da cessao da vida orgnica, perdendo o Esprito toda conscincia de si
no momento da morte. Segue-se da que ele jamais testemunha o ltimo suspiro. As
convulses da agonia so efeitos nervosos que quase nunca o afetam. Dizemos quase,
porque em certos casos tais sofrimentos lhe podem ser impostos como expiao.
Pgina 109, n 226, no final da nota, acrescentar: Entre os Espritos no encarnados,
alguns h que tm misses a cumprir e ocupaes ativas, gozando de relativa felicidade,
enquanto que outros vagueiam na incerteza. So estes ltimos os errantes, na verdadeira
acepo do termo, constituindo, de fato, aquilo que se designa pela expresso almas a
penar. Os primeiros nem sempre se consideram errantes, pois fazem uma distino entre
a sua situao e a dos outros (1015).
Pgina 137, n 285 [a], acrescentar: Quando necessrio, podem igualmente se
reconhecerem pela aparncia que tinham quando vivos. Ao Esprito recm-chegado, e
ainda pouco familiarizado com seu novo estado, os Espritos que o vm receber
apresentam-se sob uma forma que lhe permite reconhec-los.
Pgina 191, n 437, acrescentar: ver o n 257, Ensaio terico da sensao nos
Espritos.
Pgina 210, n 479, acrescentar: ver o Livro dos Mdiuns, cap. Da Obsesso.
Pgina 252, linha 2 [n 586, final da resposta], suprimir: e intuitiva.
Dessa errata, apenas o ltimo item foi incorporado s edies posteriores, embora
somente a partir da 10a edio. Apresenta-se aqui uma srie de dvidas de natureza
histrica, cujo esclarecimento requer dados no disponveis. Mesmo assim til
enumer-las, analisando-as como pudermos, para que saibamos doravante o que fazer
com a errata em nossos estudos espritas.
Por que a errata apareceu somente na 5a edio? Por que, com a apontada exceo, no
foi incorporada ao texto das edies subseqentes? Pode ser que razes econmicas
tenham se anteposto a isso, pois com o sistema de impresso da poca qualquer
alterao que exigisse repaginao implicaria refazer todo o texto daquele ponto em
diante. Inspecionando graficamente o original, no entanto, nota-se que isso ocorreria
apenas com os itens 226 e 285, as demais alteraes sendo incorporveis sem
repaginao. Se uma alterao foi incorporada, por que no as outras trs? Pode-se
supor que aqui Kardec levou em conta a natureza das alteraes: a do item 586
imperiosa, pois configura um erro certamente um lapso, e no alguma falha de
observao ou raciocnio , enquanto que as demais so em certa medida opcionais.
Essa suposio bem plausvel no caso dos itens 437 e 479, que so meras indicaes
de referncias cruzadas. Quanto outra mudana que no requereria repaginao, a do
item 165, trata-se de um esclarecimento bastante til acerca do processo de
desencarnao. Teria Kardec julgado que ainda faltava apoio mais slido ao que
afirmou na errata? De qualquer forma, luz do que sabemos hoje no parece haver
falhas nas afirmaes feitas.
So igualmente interessantes as alteraes referentes aos itens 226 e 285, cuja
incorporao no texto apresentaria dificuldades grficas. A ltima complementa de
forma muito relevante a resposta inicial, um tanto obscura, referente ao modo de
reconhecimento dos Espritos. Essa complementao foi corroborada plenamente pelos
estudos espritas ulteriores, especialmente pelos relatos medinicos detalhados de que
dispomos hoje, como os de Andr Luiz, Philomeno de Miranda, Yvonne Pereira, etc.
Finalmente, quanto ao item 226, nota-se que Kardec procurou, na errata, restabelecer o
sentido prprio da expresso Esprito errante. Ora, com o desaparecimento da errata e a
no incorporao dessa correo s edies subseqentes, esse objetivo acabou no
sendo alcanado. Cristalizou-se em toda a literatura esprita o significado que Kardec
reconheceu como imprprio, segundo o qual Esprito errante sinnimo de Esprito
desencarnado, independentemente de sua condio.
Tentemos agora, para concluir, avaliar a errata de forma geral, para nortear nossos
estudos daqui para diante, e sugerir diretrizes aos editores da obra fundamental do
Espiritismo.
inegvel que o nico erro propriamente dito o do item 586, que foi corrigido por
Kardec, embora tardiamente. Dele esto isentas as edies correntes em francs,
portugus, ingls e esperanto a que tivemos acesso; devem, pois, ter se baseado em
edies posteriores 10a.
As referncias cruzadas, do penltimo e antepenltimo item da errata, so
evidentemente teis, devendo pois ser incorporadas s novas edies. O mesmo vale,
com mais forte razo, para os esclarecimentos sobre a perturbao espiritual
conseqente desencarnao e sobre a aparncia dos Espritos desencarnados.
Quanto ao adjetivo errante, claro que a reverso do uso corrente no meio esprita
difcil, quando no impossvel, ao menos a curto prazo. Isso no impede, porm, que a
observao de Kardec seja inserida nas edies futuras.
Alm disso, seria interessante que os escritores e expositores espritas levassem em
conta esse ponto, o que gradualmente induziria ao restabelecimento do sentido
etimolgico do termo.
Resta a questo editorial: as novas edies devem reproduzir a errata no final ou
incorporar as alteraes ao longo do prprio texto? No temos dvida de que a segunda
opo prefervel. Primeiro, a errata est disponvel para os pesquisadores em sua
verso original, na edio histrica da FEB. Depois, e mais importante, o leitor esprita
mdio de hoje certamente ter mais facilidade para perceber as mudanas se elas
estiverem no prprio texto. claro que neste caso deve haver notas de rodap indicando
precisamente cada alterao, com uma referncia histrica geral errata numa
introduo ou apndice do editor.
A descoberta e publicao da errata foi uma contribuio relevante para os estudos
referentes ao Livro dos Espritos, e portanto ao Espiritismo de um modo geral, no
devendo, por isso, ficar confinada ao restrito crculo daqueles que puderam ler o
importante volume editado pela FEB.
Texto publicado em Mundo Esprita, setembro/2002, p. 10.
... Silvio Seno Chibeni
> O Espiritismo em seu trplice aspecto: cientfico, filosfico e religioso
Artigos
Resumo:
Tornou-se comum no meio esprita afirmar-se que o Espiritismo cincia, filosofia e
religio, ou tem um trplice aspecto, englobando as trs reas. Essa caracterizao
no pode ser encontrada exatamente nesses termos na obra de Kardec. , porm, correta
e, em sua essncia, est presente no pensamento do criador do Espiritismo e de seus
mais lcidos continuadores. No entanto, a questo tem dado lugar a mal-entendidos, por
causa da compreenso incorreta ou imprecisa dos conceitos de cincia, filosofia e
religio, bem como da verdadeira natureza do Espiritismo. Este trabalho procura
contribuir para esclarecer o assunto, com o apoio da filosofia e dos prprios textos de
Kardec.
1. Introduo
Ao refundir o material da primeira edio de O Livro dos Espritos (1857), preparando
a segunda edio (1860), Kardec achou por bem inserir, j na primeira linha da livro, na
folha de rosto, a seguinte frase: Filosofia Espiritualista. Kardec quis, com ela,
fornecer ao leitor uma caracterizao sucinta do carter do Espiritismo, cujas bases a
obra assentava. Essa caracterizao depois detalhada de modo implcito ou explcito
no resto do livro e no restante de sua produo esprita. Uma das primeiras
especializaes do conceito expresso na frase introduzida j na Introduo do mesmo
livro, item I, no qual Kardec traa a distino entre espiritualismo e Espiritismo. A
partir desse ponto, tratar sempre (salvo para efeito de comparao) do conceito mais
especfico de filosofia esprita.
O destaque dado por Kardec a esse conceito indica que por ele que devemos comear
a anlise do chamado trplice aspecto do Espiritismo. Essa caracterizao no pode
ser encontrada exatamente nesses termos na obra de Kardec. No nos ocuparemos aqui
da questo histrica da origem dessa maneira to disseminada de compreender o
Espiritismo. Nosso objetivo neste artigo estabelecer que ela , em sua essncia,
correta, e que est presente no pensamento do criador do Espiritismo. Alm disso,
pretendemos esclarecer alguns mal-entendidos a que a caracterizao tem dado lugar,
por causa da compreenso incorreta, ou imprecisa dos conceitos de cincia, filosofia e
religio, bem como da verdadeira natureza do Espiritismo.
2. O que filosofia?
Antes de tentarmos entender o que Kardec entendia por filosofia esprita, e por que
ele priorizou essa noo ao dar uma frmula sucinta do Espiritismo, importante
compreendermos a noo geral de filosofia. claro que se trata de um assunto
complexo, que requereria estudos especializados para ser abordado de forma
satisfatria. O que exporemos aqui apenas um esboo, mas que, tanto quanto
julgamos, correto e til para investigaes ulteriores.
Como quase todas as palavras, filosofia possui diversos significados. Popularmente, o
termo tem hoje trs acepes principais: 1) certos valores ou princpios de vida, muito
gerais e variveis segundo os indivduos ou grupos sociais; 2) certos mtodos, regras e
propsitos de um empreendimento qualquer; e 3) certas doutrinas esotricas ou
msticas. Nenhum desses trs significados corresponde noo original, acadmica, de
filosofia, e que foi usada por Kardec em quase todas as ocasies em que falou no
aspecto filosfico do Espiritismo.
No obstante aparentemente simples, as questes do que e para que serve a filosofia
no sentido acadmico do termo esto entre as que mais dificuldades e divergncias
causam entre os prprios filsofos profissionais. Esse mero fato, porm, j indica algo
importante sobre a natureza da filosofia: o questionamento sistemtico, incessante e
profundo de tudo o que se afirma.
As origens da filosofia remontam Grcia Antiga. Pela prpria etimologia do termo,
notamos que a filosofia era entendida como o amor do saber, ou a busca da verdade.
Naquela poca e, em certa medida, por muitos sculos da era crist, a filosofia
englobava todos os ramos do conhecimento puro (em contraste com as artes e ofcios, o
conhecimento aplicado). Gradualmente, alguns desses ramos foram se tornando
autnomos, como a matemtica, a astronomia, a histria, a biologia, a fsica. Mais ou
menos a partir do sculo XVII, alguns deles comeam a ser agrupados sob outra
denominao: a de cincia.
Hoje em dia costuma-se considerar pertencentes ao tronco principal da filosofia as
disciplinas da esttica, lgica, tica, epistemologia e metafsica. De forma muito
simplificada, pode-se dizer que a esttica examina abstratamente a beleza e a feira; a
lgica investiga o encadeamento formal das proposies; a tica estuda questes
relativas ao bem e ao mal, aos direitos e deveres; a epistemologia ocupa-se do
conhecimento, suas origens, fundamentos e limites, enquanto que a metafsica procura
especular sobre a natureza ltima das coisas. Fora esses ramos fundamentais, h ainda
diversos outros que resultam de suas interconexes e especializaes, como a teologia,
a filosofia poltica, a filosofia da linguagem, a filosofia da cincia.
Uma das principais correntes filosficas contemporneas prope que a filosofia no
deve ser entendida como a formulao ou defesa de teses ou conjuntos de teses sobre o
que quer que seja, mas simplesmente como o desenvolvimento de mtodos de anlise
crtica e sistemtica, a serem aplicados especialmente ao chamado conhecimento
cientfico. Nessa perspectiva, o filsofo seria algum que tenta explicitar os conceitos,
os pressupostos, a estrutura lgica e as implicaes das teorias cientficas, polticas,
religiosas, etc. Semelhante atitude crtica que no se confunde com uma crtica
leviana, estouvada ou interesseira seria a essncia da filosofia, o elemento comum que
permearia a grande variedade de linhas filosficas existentes.
Embora quando se olhe para as abstraes e sutilezas tipicamente discutidas pelos
filsofos se possa concluir que a filosofia para nada serve, a referida proposta talvez
permita encontrar, num plano afastado do das necessidades materiais cotidianas, uma
finalidade til para a filosofia: a elucidao das bases, mtodos e implicaes das
cincias e de outras disciplinas intelectuais, contribuindo assim para a identificao de
fundamentos falsos ou inseguros, de falcias argumentativas, de dogmas encobertos.
Ensinando, ou pelo menos convidando, o homem a refletir criticamente sobre tudo o
que se afirma ou faz em todos os setores, a filosofia de alguma forma auxilia o
aprimoramento de seu intelecto e, talvez, de seus sentimentos, que o diferenciam de um
mero ser que come, bebe, dorme e se reproduz.
3. A filosofia esprita
Passando agora noo de filosofia esprita, uma observao preliminar importante
que no tempo de Kardec o sentido original, amplo, da palavra filosofia ainda
prevalecia, em boa medida. Assim, ao dizer que o Espiritismo era uma filosofia, Kardec
no estava excluindo seu carter cientfico, muito pelo contrrio. Alm disso, como a
tica ou moral uma das reas da filosofia e isso at hoje , aquela designao
tambm no exclua o aspecto moral do Espiritismo, que a essncia da chamada
religio esprita. Detalharemos esses pontos nas sees seguintes deste trabalho.
H referncias filosofia, ou filosofia esprita, em todas as obras de Kardec. O
significado preciso das expresses varia, claro, segundo o contexto. De um modo
geral, podemos identificar duas acepes principais da expresso, uma ampla e outra
restrita.
Na acepo ampla, Kardec entende pela expresso alguma teoria, conjunto de teses, ou
atividade intelectual que se caracterizam pela racionalidade, e se inserem portanto na
tradio da filosofia acadmica de cultivo do saber pelo saber. Nesse sentido a filosofia
engloba a prpria cincia e a moral, como j apontamos. H dezenas de passagens nas
obras de Kardec em que a expresso usada nessa acepo. A primeira , naturalmente,
a j mencionada frase da folha de rosto.Vejamos algumas outras, restringindo-nos, por
falta de espao, ao Livro dos Espritos (os itlicos do termo filosofia so nossos).[2]
LE, Prolegmenos: Este livro o repositrio de seus ensinos. Foi escrito por ordem e
mediante ditado de Espritos superiores, para estabelecer os fundamentos de uma
filosofia racional, isenta dos preconceitos do esprito de sistema.
LE, Prefcio da 2a edio (que no mais reproduzido nas edies atuais): O ensino
relativo s manifestaes dos Espritos, propriamente ditas, bem como aos mdiuns,
forma uma parte distinta da filosofia esprita, podendo constituir objeto de um estudo
especial [a ser desenvolvido no Livro dos Mdiuns].
LE, Concluso, item V: Trs perodos distintos apresenta o desenvolvimento dessas
idias: primeiro, o da curiosidade, que a singularidade dos fenmenos produzidos
desperta; segundo, o do raciocnio e da filosofia; terceiro, o da aplicao e das
conseqncias. O perodo da curiosidade passou; a curiosidade dura pouco. Uma vez
satisfeita, muda de objeto. O mesmo no acontece com aquilo que se dirige razo e
evoca reflexes srias. Comeou o segundo perodo, o terceiro vir inevitavelmente.
LE, Concluso, item VII: O Espiritismo se apresenta sob trs aspectos diferentes: o
fato das manifestaes, os princpios de filosofia e de moral que delas decorrem e a
aplicao desses princpios. Da, trs classes, ou, antes, trs graus de adeptos: [...] [3]
Na acepo restrita da expresso filosofia esprita, Kardec refere-se a tpicos
clssicos tratados pelos filsofos, como a existncia e atributos de Deus, a distino
alma-corpo, as idias inatas, o livre-arbtrio, a objetividade dos critrios morais, etc. Na
maior parte das vezes em que ele usa o termo filosofia nesse sentido mais especfico,
quer ressaltar um ponto de central importncia: a capacidade que o Espiritismo tem de
tratar com segurana, clareza e plausibilidade alguns dos mais espinhosos e desafiadores
problemas filosficos. Em alguns casos o ponto mencionado genericamente; em
outros ele considera explicitamente esses problemas. Vejamos alguns exemplos,
comeando com alguns trechos do primeiro tipo (destacamos o termo filosofia).
LE, Concluso, item 1: Pois bem! Sabei, vs que no credes seno no que pertence ao
mundo material, que dessa mesa, que gira e vos faz sorrir desdenhosamente, saiu toda
uma cincia, assim como a soluo dos problemas que nenhuma filosofia pudera ainda
resolver.
LE, Concluso, item 6: Mesmo quem no testemunhou nenhum fenmeno material
relativo s manifestaes dos Espritos diz para si prprio: parte esses fenmenos, h a
filosofia, que me explica o que nenhuma outra havia explicado. Nela encontro, por
meio unicamente do raciocnio, uma soluo racional para os problemas que no mais
alto grau interessam ao meu futuro. Ela me d calma, segurana, confiana; livra-me do
tormento da incerteza.
QE, Prembulo: No terceiro captulo, publicamos um resumo de O Livro dos Espritos,
com a soluo, pela doutrina esprita, de certo nmero de problemas do mais alto
interesse, de ordem psicolgica, moral e filosfica, que diariamente so propostos, e aos
quais nenhuma filosofia deu ainda resposta satisfatria. [...] Procurem resolv-los por
qualquer outra teoria, sem a chave que nos fornece o Espiritismo; comparem suas
respostas com as dadas por este, e digam quais so as mais lgicas, quais as que melhor
satisfazem razo.
Vejamos agora algumas passagens com referncias a problemas filosficos
tradicionais, que tm soluo adequada pelo Espiritismo. Indicamos sumariamente
entre colchetes o problema em questo.
LE, Introduo, item 17 [a continuidade evolutiva na criao]: A razo nos diz que
entre o homem e Deus outros elos necessariamente haver, como disse aos astrnomos
que, entre os mundos conhecidos, outros haveria, desconhecidos. Que filosofia j
preencheu esta lacuna? O Espiritismo no-la mostra preenchida pelos seres de todas as
ordens do mundo invisvel e estes seres no so mais do que os Espritos dos homens,
nos diferentes graus que levam perfeio. Tudo ento se liga, tudo se encadeia, desde
o alfa at o mega.
LE, item 222 [a desigualdade das aptides face justia divina]: Qual a filosofia ou a
teosofia capaz de resolver estes problemas? fora de dvida que, ou as almas so iguais
ao nascerem, ou so desiguais. Se so iguais, por que, entre elas, to grande diversidade
de aptides?
LM, par. 35, n. 2 [o futuro do homem]: O Livro dos Espritos. Contm a doutrina
completa, como a ditaram os prprios Espritos, com toda a sua filosofia e todas as suas
conseqncias morais. a revelao do destino do homem, a iniciao no conhecimento
da natureza dos Espritos e nos mistrios da vida de alm-tmulo.
ESE, cap. 5, item 6 [a dor face justia divina]: Que dizer, enfim, dessas crianas que
morrem em tenra idade e da vida s conheceram sofrimentos? Problemas so esses que
ainda nenhuma filosofia pde resolver, anomalias que nenhuma religio pde justificar
e que seriam a negao da bondade, da justia e da providncia de Deus, se se
verificasse a hiptese de ser criada a alma ao mesmo tempo que o corpo e de estar a sua
sorte irrevogavelmente determinada aps a permanncia de alguns instantes na Terra.
CI, parte 1, cap. 1, item 13 [a questo do materialismo e do pantesmo]: Apresente-se-
lhe, porm, um futuro condicionalmente lgico, digno em tudo da grandeza, da justia e
da infinita bondade de Deus, e ele repudiar o materialismo e o pantesmo, cujo vcuo
sente em seu foro intimo, e que aceitar falta de melhor crena. O Espiritismo d coisa
melhor; eis por que acolhido pressurosamente por todos os atormentados da dvida, os
que no encontram nem nas crenas nem nas filosofias vulgares o que procuram. O
Espiritismo tem por si a lgica do raciocnio e a sano dos fatos, e por isso que
inutilmente o tm combatido.
G, cap. 4, item 11 [a origem das faculdades espirituais do homem]: Mas a histria do
homem, considerado como ser espiritual, se prende a uma ordem especial de idias, que
no so do domnio da Cincia propriamente dita e das quais, por este motivo, no tem
ela feito objeto de suas investigaes. A Filosofia, a cujas atribuies pertence, de modo
mais particular, esse gnero de estudos, apenas h formulado, sobre o ponto em questo,
sistemas contraditrios, que vo desde a mais pura espiritualidade, at a negao do
principio espiritual e mesmo de Deus, sem outras bases, afora as idias pessoais de seus
autores. Tem, pois, deixado sem deciso o assunto, por falta de verificao suficiente.
G, cap. 4, item 12 [origem e destino do homem]: Esta questo, no entanto, a mais
importante para o homem, por isso que envolve o problema do seu passado e do seu
futuro. A do mundo material apenas indiretamente o afeta. O que lhe importa saber,
antes de tudo, donde ele veio e para onde vai, se j viveu e se ainda viver, qual a
sorte que lhe est reservada. Sobre todos esses pontos, a Cincia se conserva muda. A
Filosofia apenas emite opinies que concluem em sentido diametralmente oposto, mas
que, pelo menos, permitem se discuta, o que faz com que muitas pessoas se lhe
coloquem do lado, de preferncia a seguirem a religio, que no discute.
OP, pp. 86-7 [o problema mente-corpo]: Onde acaba o poder da alma sobre os corpos?
Qual a parte dessa fora inteligente nos fenmenos do Magnetismo? Qual a do
organismo? A esto questes de muito interesse, questes graves para a Filosofia,
como para a Medicina. [...] Tnhamos, como se v, grandes motivos para avanar que o
estudo dos fenmenos magnticos guarda fortes relaes com a filosofia e a psicologia.
QE, pp. 169-70, 189 [a imortalidade da alma] As manifestaes no so, pois,
destinadas a servir aos interesses materiais; sua utilidade est nas conseqncias morais
que delas dimanam; no tivessem, elas, porm, como resultado seno fazer conhecer
uma nova lei da Natureza, demonstrar materialmente a existncia da alma e sua
imortalidade, e j isso seria muito, porque era largo caminho novo aberto Filosofia.
[...] Nas lies de filosofia clssica, os professores ensinam a existncia da alma e seus
atributos, segundo as diversas escolas, mas sem apresentar provas materiais. [...]
Quando um cientista emite uma hiptese, sobre um ponto de cincia, procura com
empenho e colhe com alegria tudo o que possa demonstrar a veracidade dessa hiptese;
como, pois, um professor de filosofia, cujo dever provar a seus discpulos que eles tm
uma alma, despreza os meios de lhes fornecer uma patente demonstrao?
Esses trechos ilustram bem a afirmao de Kardec em O que o Espiritismo (dilogo
com o ctico, p. 65) de que O Espiritismo prende-se a todos os ramos da Filosofia
[...]. E note-se que tal afirmao confirmada no s por passagens como as citadas,
em que o termo filosofia aparece explicitamente (e h ainda muitas outras em que isso
ocorre), mas tambm pelos estudos efetivamente desenvolvidos por Kardec acerca de
numerosos outros tpicos filosficos.
4. O que cincia? [4]
Como j ressaltamos, aquilo que hoje chamamos cincia derivou da filosofia, tal qual
entendida nos primeiros tempos de nossa cultura ocidental. importante, pois,
identificar os traos que servem para distinguir o conhecimento cientfico de outros
tipos de conhecimento. Essa uma das questes de que se ocupa um dos ramos
especiais da filosofia mencionados anteriormente, a filosofia da cincia.
Notadamente na segunda metade do sculo XX, progressos significativos foram
realizados nessa rea. Reconhece-se hoje entre os especialistas que uma certa
concepo de cincia cujas origens remontam poca do nascimento da cincia
moderna, no sculo XVII, e que comum at hoje entre o pblico leigo, padece de
srias inadequaes. Ela no resiste nem a variados argumentos filosficos levantados
mais recentemente, nem ao confronto com a descrio da gnese, evoluo e estrutura
das disciplinas cientficas maduras, ou seja, da fsica, da qumica e da biologia. A verso
mais bem articulada dessa concepo a doutrina filosfica conhecida como
positivismo lgico, que teve seu apogeu nas dcadas de 1920 e 1930.
Grosso modo, essa viso comum de cincia pressupe que uma cincia inicia seu
desenvolvimento com um perodo longo de coleta de dados experimentais (dados
empricos, na linguagem filosfica); nessa etapa no compareceriam hipteses tericas
de nenhuma espcie. Uma vez de posse de um conjunto suficientemente grande e
variado de dados, os cientistas aplicariam ento certos mtodos supostamente seguros e
neutros para obter as teorias cientficas, que seriam descries objetivas da realidade
investigada.
O exame cuidadoso da histria da cincia e os argumentos filosficos desenvolvidos
pelos filsofos da cincia contemporneos mostraram que essa caracterizao da
cincia no somente no corresponde ao que de fato ocorreu e continua ocorrendo com
as cincias bem estabelecidas, como tambm pressupe procedimentos impossveis de
serem levados a cabo. Observao e teoria, experimento e hiptese nascem e se
desenvolvem juntos, num complexo processo simbitico de suporte recproco. A
acumulao prvia de dados neutros, ainda que fosse possvel, seria intil. Nenhum
conjunto de dados leva de modo lgico a leis cientficas; a imaginao criadora do
homem desempenha papel essencial na gnese das teorias cientficas.
A imagem de cincia a que os filsofos da cincia chegaram a partir das pesquisas
recentes indica que uma cincia autntica consiste, de modo simplificado, de um ncleo
terico principal, formado por leis fundamentais, introduzidas a ttulo de
hipteses. Esse ncleo circundado por hipteses auxiliares, que o complementam e
efetuam sua conexo com os dados empricos. Essa estrutura terica mais ou menos
hierarquizada faz-se acompanhar de determinadas regras, nem sempre explcitas, que
norteiam o seu desenvolvimento. De um lado, h a regra negativa, que estipula que
nesse desenvolvimento os princpios do ncleo terico devem, o quanto possvel, ser
mantidos inalterados. Eventuais discrepncias entre as previses da teoria e as
observaes experimentais devem ser resolvidas por ajustes nas partes menos centrais
da malha terica, constitudas pelas hipteses auxiliares. Regras positivas sugerem ao
cientista como, quando e onde essas correes e complementaes devem ser efetuadas.
Essa uma descrio sucinta e simplificada daquilo que o filsofo da cincia
contemporneo Imre Lakatos chamou de programa cientfico de pesquisa. [5]
A exigncia fundamental de um programa cientfico de pesquisa que a estrutura
terica como um todo fornea previses empricas corretas, ou seja d conta dos fatos.
Outras caractersticas importantes de qualquer boa teoria cientfica so: a consistncia: a
teoria no pode envolver contradies; a coerncia: os princpios da teoria devem
apoiar-se mutuamente; a abrangncia: a teoria deve explicar, ao menos em linhas gerais,
todos os principais fenmenos de seu domnio; deve ainda exibir unidade e
simplicidade, ou seja, a explicao que fornecem dos diversos fenmenos deve decorrer
de maneira natural e simples de um corpo de leis tericas integrado e to reduzido
quanto possvel. H, por fim, o vnculo externo de no conflitar com as demais teorias
cientficas bem confirmadas que tratem de domnios de fenmenos complementares.
Tendo fornecido essa noo geral, bastante simplificada e incompleta, da concepo
contempornea de cincia, passemos questo da cincia esprita.
5. A cincia esprita
A inspeo meticulosa e isenta das origens, estrutura e desenvolvimento do Espiritismo
revela que ele possui todos requisitos de uma cincia genuna, segundo as
caracterizaes da filosofia da cincia contempornea, como a esboada na seo
precedente. Em artigo anterior, A excelncia metodolgica do Espiritismo,
procuramos mostrar, alm disso, que Allan Kardec antecipou-se s conquistas recentes
da filosofia da cincia, e compreendeu muito bem a questo. Sua viso de cincia,
exposta explcita e implicitamente em seus escritos, corresponde efetivamente viso
que os filsofos da cincia tm hoje. Isso teve a conseqncia feliz de que, ao travar
contato com uma nova ordem de fenmenos, Kardec empregou em sua investigao
mtodos e critrios corretos, o que lhe possibilitou a implantao de uma verdadeira
cincia do esprito.
O corpo terico fundamental do Espiritismo encontra-se delineado em O Livro dos
Espritos. O exame dessa obra revela a adequao da teoria com os fatos, sua
consistncia e seu alto grau de coeso e simplicidade, bem como a amplitude de seu
escopo. Ademais, ali esto implicitamente presentes as diretrizes que nortearam os
desenvolvimentos ulteriores das investigaes espritas. Muitos desses
desenvolvimentos foram, como se sabe, implementados pelo prprio Kardec, e se
acham expostos nas demais obras que escreveu. Consoante com a natureza de uma
verdadeira cincia, o progresso experimental e terico do Espiritismo prossegue at
hoje, pelos esforos de pesquisadores encarnados e desencarnados.
Em contraste com os fundamentos cientficos slidos lanados por Kardec no estudo do
elemento espiritual do homem, as linhas de pesquisa que surgiram mais tarde, com a
pretenso de competir com o Espiritismo nessa rea, no alcanaram o mesmo sucesso.
Deve-se notar, a tal respeito, que elas tiveram incio justamente na poca em que o
positivismo lgico fornecia os parmetros segundo os quais uma atividade
genuinamente cientfica se desenvolveria. Ora, tais parmetros sendo equivocados,
como os filsofos perceberam depois, as linhas de pesquisa nascentes, que alimentavam
a pretenso cientificidade, acabaram por assimilar uma viso de cincia irreal. Isso
levou a que adotassem mtodos inadequados aos fins a que se propuseram, bloqueando-
lhes as possibilidades de contribuir significativamente para o avano de nosso
conhecimento no domnio do esprito.
Lamentavelmente, a adoo de uma concepo falha de cincia levou os pesquisadores
dessas linhas de investigao a no somente empenharem de modo infrutfero os seus
esforos, como tambm a desprezarem, ou mesmo repelirem, as conquistas e mtodos
de uma legtima cincia do esprito, o Espiritismo. Uma anlise mais detalhada desse
ponto pode ser encontrada na seo 4 de A excelncia metodolgica do Espiritismo, e
no ser reproduzida aqui.
6. A cincia esprita e as cincias acadmicas
Contrariamente ao que alguns crticos mal informados acerca do Espiritismo e das
teorias cientficas contemporneas alegam, o Espiritismo no conflita com qualquer
uma das teorias cientficas maduras, quer da fsica, quer da qumica ou da biologia. de
crucial importncia notar que embora o Espiritismo seja uma cincia, ele no se
confunde com tais cincias, do mesmo modo como elas no se confundem entre si.
Os domnios de fenmenos por elas tratados no coincidem, sendo antes
complementares.
Kardec compreendeu perfeitamente bem essa distino, e chamou a ateno para ela em
diversos de seus textos, como por exemplo no item VII da Introduo do Livro dos
Espritos. Ali argumentou com segurana que o Espiritismo no da alada da
cincia, ou seja, das cincias acadmicas. Por outro lado, no pargrafo 16 do primeiro
captulo de A Gnese, enfatizou a referida complementaridade do Espiritismo e dessas
cincias, afirmando que o Espiritismo e a cincia completam-se reciprocamente.[6]
A percepo desses pontos evita uma srie de julgamentos e posturas equivocados, que
tm ameaado o movimento esprita atual. Vem-se, com efeito, pessoas que imaginam
que a cincia esprita consiste justamente naquelas linhas de investigao iniciadas
depois de Kardec, e cuja fragilidade cientfica evidente, luz de uma anlise filosfica
cuidadosa. Outros pensam que a cincia esprita consiste de investigaes do mbito das
cincias acadmicas, especialmente as que envolvam experimentos conduzidos com o
auxlio de aparelhagens complexas, de uso nos laboratrios de fsica, e dentro de
referenciais terico-conceituais emprestados dessa cincia. Assume-se que o uso
desses aparelhos e o emprego de terminologia tcnica (alis quase sempre no
compreendida por quem a usa dentro de tais contextos) que confere cientificidade s
investigaes.
Dada a gravidade dos enganos envolvidos em semelhantes posies, vale a pena nos
determos um pouco mais sobre elas. Deve-se, alm dos esclarecimentos gerais j
indicados, notar que o estabelecimento dos princpios bsicos do Espiritismo prescinde
completamente do uso de qualquer aparelho e do recurso a qualquer teoria fsica. O
mais fundamental de tais princpios o da existncia do esprito, ou seja, da existncia
de algo no homem que a sede do pensamento e dos sentimentos e sobrevive morte
corporal. Como enfatizou Kardec, a comprovao cabal desse princpio se d mediante
os fenmenos a que denominou de efeitos intelectuais, quais sejam a tiptologia, a
psicofonia e a psicografia. Quem quer que reflita com iseno sobre fenmenos dessa
ordem no ter dificuldade em reconhecer que atestam a existncia do esprito de modo
inequvoco.
Nessa avaliao, importante notar a diferena que existe entre esse princpio bsico do
Espiritismo e alguns dos princpios das teorias fsicas e qumicas contemporneas, por
exemplo. Nestes ltimos casos, o grau terico (se assim nos podemos exprimir)
muito maior, ou, em outros termos, os princpios esto muito mais distantes do nvel
fenomenolgico, ou seja, da observao emprica direta. O caminho que vai da
observao at o princpio terico bastante indireto, passando por uma srie de teorias
auxiliares, necessrias, por exemplo, para tratar do funcionamento e interpretao dos
dados dos aparelhos envolvidos. Nessas circunstncias, a segurana com que os
princpios podem ser afirmados fica evidentemente limitada; h em geral possibilidades
plausveis de explicaes dos mesmo fenmenos atravs de princpios tericos
diferentes. E, de fato, a histria da fsica e da qumica tem ilustrado a instabilidade de
suas teorias que avanam alm do nvel da percepo direta.
No caso do referido princpio esprita, bem como de vrios outros dos princpios
bsicos do Espiritismo, a situao bastante diversa. Trata-se de princpios pertencentes
classe de princpios a que os filsofos denominam fenomenolgicos, que esto na
base do edifcio do conhecimento, dado o seu alto grau de certeza. Proposies dessa
classe so, por exemplo, as de que o fogo queima e a cicuta envenena.
Notemos que a inferncia esprita diante de um fenmeno de efeitos intelectuais a
saber, que so causados por uma inteligncia humana desencarnada no difere em
nada das inferncias que fazemos a partir dos fenmenos ordinrios. Quando, por
exemplo, o carteiro traz nossa casa um papel no qual lemos certas frases, no nos
acudir cabea a idia de que elas no foram escritas por um determinado amigo, por
exemplo, quando relatam fatos, contm expresses e expressam pensamentos peculiares
e ntimos, caractersticos daquele amigo. Exatamente o mesmo se d com numerosos e
variados casos de psicografia ou outras manifestaes inteligentes. No constitui
exagero, pois, afirmar-se que a constatao cuidadosa de uns poucos casos dessa espcie
suficiente para eliminar qualquer dvida acerca da sobrevivncia do ser.
importante observar, por fim, que alm dos fenmenos especiais que formam a classe
dos fenmenos espritas, o Espiritismo apia-se tambm em uma multido de
fenmenos ordinrios, em virtude de oferecer uma base slida para sua compreenso.
Referimo-nos, por exemplo, s nossas inclinaes e sentimentos, s peculiaridades de
nosso relacionamento com as pessoas que nos cercam, aos acontecimentos marcantes de
nossas vidas, aos distrbios da personalidade, aos efeitos psicossomticos, aos sonhos,
evoluo das espcies e das civilizaes, etc.
Entendemos que a desconsiderao desse vasto corpo de evidncias indiretas a favor do
Espiritismo constitui omisso sria da parte de seus crticos. Com seu agudo senso
cientfico, Kardec percebeu desde o incio que o alcance do Espiritismo transcendia de
muito os fenmenos medinicos e anmicos especficos que motivaram o seu
surgimento. O estudo do Espiritismo imenso, disse Kardec em outra passagem;
interessa a todas as questes da metafsica e da ordem social; todo um mundo que se
abre diante de ns
(O Livro dos Espritos, Introduo, item XIII).
7. O aspecto religioso do Espiritismo [7]
Do mesmo modo como tem havido falta de compreenso acerca do carter cientfico do
Espiritismo e de suas relaes com as cincias, seu carter religioso e suas relaes
com as religies tambm tm constitudo ponto de freqentes confuses. Assim como
se pode mostrar ser o Espiritismo cientfico, embora no se inclua entre as cincias
ordinrias, por estudar um domnio diverso de fenmenos, pode-se, conforme o fez o
prprio Kardec, mostrar que o Espiritismo religioso, embora no se confunda com
as religies ordinrias. Se no estabelecimento da primeira dessas teses necessrio
identificar corretamente que caractersticas de uma teoria a tornam cientfica, temos,
para justificar a segunda, que estabelecer critrios adequados para a classificao de
uma doutrina no mbito religioso.
A palavra religio evoca, por sua origem, idia da re-ligao do homem ao Criador.
Como se sabe, ao longo da histria inmeras propostas se apresentaram de como essa
re-ligao deve ser entendida e efetuada, resultando da as diversas religies.
Afora divergncias sobre a prpria noo de Deus e da natureza do ser humano, as
religies se diferenciam quanto aos requisitos propostos para que a criatura se religue a
Deus. Quase sempre, eles incluem a adequao da conduta a certas regras morais.
Tipicamente, tambm incluem a satisfao de providncias formais e externas de vria
ordem: participao em cultos, rituais, cerimnias; realizao de determinados gestos;
recitao de frmulas e rezas; adorao de imagens e objetos diversos; promessas,
penitncias, jejuns, etc.
Ora, j se pode perceber aqui algumas distines fundamentais entre o Espiritismo e as
religies ordinrias. Como elas, o Espiritismo tambm se preocupa com o destino do
homem, na Terra e no alm-tmulo, procurando instru-lo quanto ao que deve fazer para
que alcance estados de felicidade cada vez maior. No entanto, o Espiritismo prope que
esse objetivo pode ser alcanado exclusivamente pela adaptao da conduta a
determinados preceitos morais. Qualquer medida de ordem exterior mostrada ser no
somente ineficaz, mas tambm, em muitos casos, nociva, por desviar a ateno do ponto
principal e induzir ao sectarismo.
Depois, uma diferena crucial surge no modo pelo qual as regras ticas so
justificadas. As religies ordinrias procuram justificar as normas morais que propem
recorrendo autoridade desse ou daquele indivduo ou instituio. J o Espiritismo
fundamenta o corpo de seus princpios ticos sintetizados no preceito cristo do amor
ao prximo no conhecimento que cientificamente alcana das conseqncias das
aes humanas ao longo da existncia ilimitada dos seres, conjugado clusula
teleolgica de que todos almejam a felicidade. No h aqui lugar para dogmas e
imposies, mas exclusivamente investigao livre e racional dos fatos. Alis esse j era
o modo pelo qual o Apstolo Paulo entendia a moral, pois em sua primeira carta aos
Corntios (10:23) asseverou: Todas as coisas so lcitas, mas nem todas convm; todas
so lcitas, porm nem todas edificam.
Em diversas de suas obras, Kardec deu grande importncia ao estabelecimento da
moral esprita, abordando o assunto em profundidade. Mostrou que, com o
conhecimento cientfico esprita, a moral deixa de ser uma questo de especulaes
abstratas ou de opinies, estando indissociavelmente ligada ao estudo dos efeitos
naturais das aes humanas, em conexo com a busca da felicidade, objetivo comum de
todos os seres humanos. Ressaltou ainda que o corpo de princpios morais obtidos por
essa via da razo e da experincia coincide com aquele proposto por Jesus. Conforme
registrou no pargrafo 56 do primeiro captulo de A Gnese, o Espiritismo [d] por
sano doutrina crist as prprias leis da Natureza.
Ora, na medida em que fornece ao homem conhecimento seguro das regras de conduta
capazes de harmoniz-lo consigo mesmo e com os demais seres e portanto,
efetivamente, com o plano divino , o Espiritismo torna-se o mais potente auxiliar da
religio, conforme nota Kardec nos lcidos comentrios adidos s questes 147 e 148
de O Livro dos Espritos. A religio aqui aludida no se confunde, evidentemente, com
as doutrinas religiosas tradicionais, com suas hierarquias, dogmas inquestionveis e
prticas exteriores, sendo antes uma religio no sentido prprio do termo, explicado
acima.
A velha questo de se o Espiritismo ou no uma religio no admite, pois, resposta
unvoca, dada a duplicidade semntica do termo religio. Esse ponto foi estudado em
profundidade no artigo de Kardec intitulado justamente Le Spiritisme est-il une
religion?, que apareceu na Revue Spirite de 1868.[8] Para encerrar, vejamos estes
pargrafos do famoso texto:
[...] o Espiritismo , assim, uma religio? Sim, sem dvida, senhores: No sentido
filosfico o Espiritismo uma religio, e disso nos honramos, pois que a doutrina que
funda os laos da fraternidade e da comunho de pensamentos no em uma simples
conveno, mas sobre a mais slida das bases: as prprias leis da Natureza.
Por que ento declaramos que o Espiritismo no era uma religio? Pela razo de que
h apenas uma palavra para exprimir duas idias diferentes, e que, segundo a opinio
geral, o termo religio inseparvel da noo de culto, evocando unicamente uma
idia de forma, com o que o Espiritismo no guarda qualquer relao. Se se tivesse
proclamado uma religio, o pblico nele no veria seno uma nova edio, ou uma
variante, se quisermos, dos princpios absolutos em matria de f, uma casta sacerdotal
com seu cortejo de hierarquias, cerimnias e privilgios; no o distinguiria das idias
de misticismo e dos enganos contra os quais se est freqentemente bem instrudo.
No apresentando nenhuma das caractersticas de uma religio, na acepo usual da
palavra, o Espiritismo no poderia nem deveria ornar-se de um ttulo sobre cujo
significado inevitavelmente haveria mal-entendidos. Eis porque ele se diz simplesmente
uma doutrina filosfica e moral.
8. Concluses
Inegavelmente, o Espiritismo um empreendimento intelectual de ampla envergadura.
Em diversas ocasies Allan Kardec ressaltou o seu carter abrangente, bem como a
importncia de consider-lo em seu conjunto, quando se trata de avali-lo e de
investigar suas implicaes.
Como vimos, na primeira linha da segunda edio do Livro dos Espritos Kardec
caracterizou-o sucintamente como filosofia espiritualista. Espiritualista, porque
estando centrado na constatao de que o homem essencialmente, enquanto ser
pensante, esprito, insere-se no mbito das doutrinas que se contrapem ao
materialismo. Filosofia, porque investiga esse ser espiritual segundo uma abordagem
racional, sistemtica e abrangente, tpica da tradio de pesquisa inaugurada pelos
filsofos gregos, e que permeia toda a cultura ocidental at hoje. Nesse sentido original,
a filosofia abarcava todos os ramos do saber puro. Mesmo aquilo que, a partir de uma
certa poca da histria do pensamento, passou a ser chamado de cincia caa sob o
escopo da filosofia.
Assim, a caracterizao kardequiana em anlise no deve ser tomada como excluindo a
dimenso cientfica do Espiritismo, muito pelo contrrio. Conforme deixou claro no
desdobramento de suas pesquisas, Kardec compreendeu que tal dimenso no somente
existia, mas que constitua mesmo a base sobre a qual a filosofia esprita repousa. Note-
se, por exemplo, que no prembulo de O que o Espiritismo Kardec o define como
uma cincia que trata da natureza, origem e destino dos Espritos, bem como de suas
relaes com o mundo corporal. Quando bem compreendida, essa definio no
conflita com a que est na pgina de rosto do Livro dos Espritos. Apenas salienta que
os fundamentos da filosofia esprita so cientficos, e no puramente especulativos, ou
derivados de alguma tradio mstica, religiosa, ou qualquer outra. Foi a anlise
cientfica de certos fenmenos que deu origem ao Espiritismo, e estabeleceu desde
ento o ncleo terico sobre o seu objeto de estudo, ou seja, o esprito.
No entanto, como essa anlise conduz, por sua prpria natureza, a tpicos extremamente
abrangentes e fundamentais, no que diz respeito ao conhecimento do esprito, ela avana
por domnios tipicamente considerados filosficos, mesmo segundo a concepo
contempornea, mais restrita, de filosofia. O caso qui mais importante dessa extenso
o da moral (ou tica). Kardec explorou com grande lucidez as implicaes do
conhecimento cientfico esprita para as questes-chave da moral, dentre as quais a da
fundamentao das regras morais. Fez notar que o conhecimento cientfico acerca do
homem propiciado pelo Espiritismo permite o estabelecimento de um corpo de
princpios morais objetivos, e que ele coincide com aqueles propostos pelo Cristo.
Salientou ainda que tais princpios sintetizam o que h de essencial na noo de religio.
Nesse sentido, e apenas nele, o Espiritismo pode ser dito uma religio, adverte Kardec
no famoso artigo da Revue Spirite.
Dessa forma, os chamados trs aspectos (ou partes) do Espiritismo encontram-se
inextricavelmente ligados. Talvez mesmo devssemos evitar a utilizao dessa
expresso, porque pode induzir idia errnea de que se trata de trs elementos
separados ou separveis, que agrupamos apenas por convenincia. significativo, a
esse respeito, que o prprio Kardec tenha evitado caracterizar o Espiritismo em tais
termos. Quando tentou sintetizar a natureza do Espiritismo, recorreu ora noo de
filosofia, ora de cincia, dependendo do contexto. Mas em ambos os casos indicou que
no se tratava de uma delimitao muito estreita da noo.
Se pensarmos no Espiritismo em termos de filosofia, ser uma filosofia apoiada em
bases cientficas, e que tem como um dos objetivos centrais o estudo das questes
morais. Se pensarmos em termos de cincia, no ser uma pesquisa seca, que
simplesmente constate e sistematize fatos, mas de uma investigao de longo alcance
sobre um objeto de fundamental importncia, o elemento espiritual. Essa cincia
complementa, pois, as cincias acadmicas, cujo objeto de estudo o elemento material.
E, pela prpria natureza de seu objeto de estudo, a cincia esprita necessariamente diz
respeito a tpicos genuinamente filosficos, dentre os quais ressalta, por sua
importncia prtica, aqueles referentes moral.
Referncias
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. Reviso da terminologia esprita?. Reformador, agosto de 1999, pp. 250-252.
(Questes sobre a natureza do Espiritismo II.)
. A religio esprita. Reformador, setembro de 1999, pp. 280-282. (Questes sobre
a natureza do Espiritismo III.)
. A cincia oficial. Reformador, outubro de 1999, pp. 312-313. (Questes sobre
a natureza do Espiritismo IV.)
. As relaes da cincia esprita com as cincias acadmicas. Reformador,
novembro de 1999, pp. 344-346. (Questes sobre a natureza do Espiritismo V.)
. Algumas abordagens recentes dos fenmenos espritas. Reformador, dezembro
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Esprita Brasileira, s.d.
. Revue Spirite. Coleo da Federao Esprita do Paran.
. Qu'est-ce que le Spiritisme. Paris, Dervy-Livres, 1975.
. O que o Espiritismo. (s. trad.) 25a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita
Brasileira, s.d.
. Le Livre des Mdiums. Paris, Dervy-Livres, 1972.
. O Livro dos Mdiuns. Trad. Guillon Ribeiro, 59a ed., revista, Rio de Janeiro,
Federao Esprita Brasileira, s.d.
. Voyage Spirite en 1862. Paris, Vermet, 1988.
. Lvangile selon le Spiritisme. (Reproduo fotogrfica da 3a edio francesa.) 1a
ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1979.
. O Evangelho Segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro. 113a ed., Rio, FEB.
. Le Ciel et lEnfer. Farciennes, Editions de lUnion Spirite, 1951.
. O Cu e o Inferno. Trad. de Manuel Quinto. 28 edio, Rio de Janeiro, Federao
Esprita Brasileira, s.d.
. La Gense, les Miracles et les Prdictions selon le Spiritisme. Paris, La Diffusion
Scientifique, s.d.
. A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon
Ribeiro, 23a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s. d.
. Oeuvres Posthumes. (Ed. Andr Dumas.) Paris, Dervy-Livres, 1978. Tambm na
edio original de Leymarie, em texto eletrnico, Centre d'tudes Spirites Lon Denis:
http://perso.wanadoo.fr/charles.kempf/
. Obras Pstumas. Trad. Guillon Ribeiro, 18a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita
Brasileira, s.d.
Lakatos, I. Falsification and the methodology of scientific research programmes. In:
Lakatos I, e Musgrave, A. (eds.) Criticism and the Growth of Knowledge. Cambridge,
Cambridge University Press, 1970. Pp. 91-195.
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[1] Texto apresentado no XII Congresso Estadual de Espiritismo (USE). Campinas, SP,
17 a 20/4/2003.
[2] Neste trabalho usaremos as seguintes abreviaes: LE - O Livro dos Espritos; QE
O que o Espiritismo; LM O Livro dos Mdiuns; ESE O Evangelho Segundo o
Espiritismo; CI O Cu e o Inferno; G A Gnese; OP Obras Pstumas (as
referncias de pginas deste livro so feitas pela traduo da FEB); VE Viagem
Esprita em 1862 (pginas pela edio francesa corrente).
[3] Outros exemplos importantes do uso da expresso filosofia esprita na acepo
ampla esto em: LM, pargrafos 14 (n. 7) e 32, captulo 31 (item 18); OP, pp. 221, 247
e 253; QE, Prembulo; VE, pp. 6, 8 e 20.
[4] Esta seo e a seguinte aproveitam partes de nossos artigos Espiritismo e cincia e
A excelncia metodolgica do Espiritismo, que devero ser consultados para um
tratamento mais detalhado do assunto. Ver tambm os artigos sobre cincia esprita na
srie Questes sobre a natureza do Espiritismo. As referncias so dadas no final
deste trabalho.
[5] Ver Lakatos 1970. Para uma exposio acessvel dessa e de outras abordagens da
questo da natureza da cincia, consulte-se Chalmers 1982. Para uma anlise da cincia
esprita luz de outra teoria filosfica contempornea acerca da cincia, elaborada por
Thomas Kuhn mais ou menos no mesmo perodo, ver nosso artigo O paradigma
esprita.
[6] Note-se que nessas citaes o termo cincia usado numa acepo mais restrita do
que a anteriormente elucidada. Para um estudo mais completo da anlise kardequiana
das relaes entre o Espiritismo e as cincia ordinrias, ver a seo 3 de A excelncia
metodolgica do Espiritismo e as partes IV e V da srie Questes sobre a natureza do
Espiritismo.
[7] Esta seo aproveita idias e trechos de nossos artigos Os fundamentos da tica
esprita, A excelncia metodolgica do Espiritismo, seo 5, e A religio esprita
(o terceiro artigo da srie Questes acerca da natureza do Espiritismo), que devero
ser consultados para um maior desenvolvimento do assunto.
[8] Dezembro, pp. 353-62. Note-se que se trata de uma dos ltimos nmeros da Revue
compostos por Kardec. O texto expressa, pois, o seu pensamento mais refletido sobre o
assunto.
http://www.geocities.com
... Silvio Seno Chibeni
> A Excelncia Metodolgica do Espiritismo
Artigos
Sumrio
1. Introduo
2. O Espiritismo cientfico
3. "O Espiritismo no da alada da cincia"
4. As deficincias das chamadas "cincias psi"
5. O Espiritismo religioso
1. Introduo
O Espiritismo no pode considerar crtico srio seno aquele que tudo tenha visto,
estudado e aprofundado com a pacincia e a perseverana de um observador
consciencioso; que do assunto saiba tanto quanto o adepto mais esclarecido; que haja,
por conseguinte, haurido seus conhecimentos algures, que no nos romances da
cincia; aquele a quem no se possa opor fato algum que lhe seja desconhecido,
nenhum argumento de que j no tenha cogitado e cuja refutao faa, no por mera
negao, mas por meio de outros argumentos mais peremptrios; aquele, finalmente,
que possa indicar, para os fatos averiguados, causa mais lgica do que a que lhe
aponta o Espiritismo. Tal crtico ainda est por aparecer.
Allan Kardec, Le Livre des Mdiuns, 14, n. 8. [nota 1]
Ao procurarmos aplicar esses critrios para a caracterizao de um crtico legtimo do
Espiritismo a cada um daquele que o tm pretendido ser durante os mais de cento e
vinte anos que se passaram desde que Allan Kardec os enumerou, verificamos,
facilmente e sem possibilidade de erro, que mesmo hoje tal crtico "ainda est para
aparecer", em patente demonstrao da excelncia metodolgica do Espiritismo, da
solidez de seus fundamentos, de sua superioridade relativamente aos demais sistemas,
doutrinas, teorias que com ele tm em comum o mesmo objeto de estudo, ou seja, a
existncia e a natureza do elemento espiritual.
Essa tese foi to lucidamente defendida pelo prprio Kardec em vrias de usas obras
que acreditamos redundantes quaisquer argumentaes posteriores. Nosso propsito
aqui ser, portanto, to unicamente o de relembrar alguns dos aspectos j considerados
pelo Codificador da Doutrina Esprita, comentando-os dentro do contexto de certas
dificuldades encontradas por alguns espritas quando da anlise comparativa do
Espiritismo com "sistemas" alternativos.
No inexpressivo o nmero de indivduos e instituies ditos espritas empenhados na
busca de "novidades" que possam, segundo pensam, "atualizar" a Doutrina, dar-lhe
"fundamentao cientfica", "harmoniz-la s conquistas da Cincia". Nesse sentido,
procuram ressaltar e dar cobertura - inclusive atravs de peridicos espritas, ciclos de
palestras, etc - a pesquisadores das chamadas "cincias psi", notadamente aqueles
detentores de ttulos acadmicos. Tentaremos, dentro das limitaes de espao de um
artigo, mostrar que tais atitudes decorrem de uma injustificvel inverso de valores,
prejudicial tanto ao Movimento Esprita como ao prprio desenvolvimento da Doutrina
e do conhecimento humano em geral.
2. O Espiritismo cientfico
O Espiritismo uma cincia que trata da natureza, origem e destino dos Espritos, bem
como de suas relaes com o mundo corporal.
Allan Kardec, Qu'est-ce que le Spiritisme, Prembulo.
Evidentemente, o estatuto cientfico de uma teoria no pode ser decidido atravs da
mera deliberao de se definir como uma "cincia". Esse atributo inerente natureza
intrnseca da teoria, e no denominao que se lhe d.
A tarefa de determinar quais as caractersticas de uma teoria so necessrias e
suficientes ao seu enquadramento na categoria de cincia cabe sub-rea da Filosofia
intitulada Filosofia da Cincia. Essa disciplina, assim como outros ramos do saber,
vem evoluindo constantemente. Em seu caso especfico, progressos essenciais
ocorreram no sculo XX, e , mais acentuadamente, a partir da dcada de 60. Os
trabalhos de vrios filsofos, entre os quais Karl Popper, Willard Quine, Thomas
Kuhn, Paul Feyerabend e Imre Lakatos, evidenciaram graves problemas na
concepo de cincia que prevaleceu durante sculos, e ainda hoje muito freqente
encontrar-se entre os no so filsofos.
A compreenso dessa viso "antiga" de cincia, de suas vrias dificuldades, dos
argumentos avanados por esses filsofos e das novas concepes que propuseram
requer estudos especializados de muitos anos, no podendo pois ser avanada dentro de
um artigo, por maior que seja sua extenso. Em trabalho anterior tivemos ocasio de
tentar fornecer uma tosca idia dessas questes. Procuraremos aqui relembrar algo do
que ali foi exposto, a fim de dar substncia nossa presente argumentao. [nota 2]
Muito simplificadamente, poderamos dizer que pelo menos desde o surgimento da
cincia moderna, por volta do sculo XVII, acreditava-se que a Cincia consistia na
catalogao neutra de um grande nmero de "fatos", dos quais ento resultariam, de
maneira "espontnea", certa e infalvel, as leis gerais que o regem; a reunio de tais leis
constituiria ento uma teoria cientfica.
Conforme mencionamos, essa viso "clssica" de cincia mostrou-se insustentvel.
Percebeu-se que a descrio, busca e classificao dos fatos necessariamente envolve
pressuposies tericas de um tipo ou de outro; que nenhuma lei terica pode resultar
lgica e infalivelmente de um conjunto de fatos, qualquer que ele seja; que uma teoria
cientfica no um simples amontoado de leis, sendo, antes, uma estrutura dinmica
complexa, na qual participam elementos de diversas naturezas, como resultados
observacionais, hipteses livremente concebidas, regras para o desenvolvimento futuro
da teoria, decises metodolgicas, fragmentos de outras teorias etc.
Imre Lakatos sistematizou as novas idias surgidas na Filosofia da Cincia, propondo
que a atividade cientfica desenvolve-se em torno do que denominou "programa
cientfico de pesquisa". [nota 3] Um tal programa de pesquisa consiste, em termos
simplificados, de um "ncleo rgido" de hipteses tericas bsicas, suplementado por
um "cinturo protetor" de hipteses auxiliares, que serve para ligar e ajustar o ncleo
aos fenmenos de que a cincia trata. A cada programa ainda esto associadas duas
"heursticas", uma "negativa", que a deciso metodolgica de se manter inalteradas as
hipteses do ncleo, e outra "positiva", que um conjunto de sugestes ou idias de
como mudar ou desenvolver o cinturo protetor de modo que o programa d conta de
novos fenmenos e explique os j conhecidos de maneira mais precisa. Um programa de
pesquisa dito "progressivo" caso leve sistematicamente descoberta de novos fatos,
que sejam por ele explicados; caso contrrio, ser dito "degenerante".
Tomando o exemplo de um dos mais bem sucedidos programas de pesquisa da Fsica, a
Mecnica Newtoniana, vemos que possui um ncleo rgido formado pelas trs leis
newtonianas do movimento e pela lei da gravitao universal, que a heurstica negativa
do programa recomenda sejam mantidas inalteradas: eventuais discrepncias com a
experincia devem ser eliminadas atravs de ajustes nas hipteses auxiliares do cinturo
protetor. Esse processo ocorreu vrias vezes durante o desenvolvimento do programa,
como quando, no sculo XIX, se verificou que as previses tericas para a trajetria do
planeta Urano conflitavam com os dados da observao astronmica; ao invs de
imputar esse desvio a possvel falsidade das leis do ncleo rgido, assumiu-se que
deveria existir um corpo celeste desconhecido perturbando a trajetria do planeta; mais
tarde, foi, de fato, observada a existncia desse corpo, o planeta Netuno. Assim como
nesse episdio, a conjuno das heursticas negativa e positiva do programa newtoniano
levou inmeros desenvolvimentos: novas teorias pticas, novos aparelhos e tcnicas
de observao, criao de novos ramos da Matemtica etc. A partir do incio de nosso
sculo, porm, o programa tornou-se degenerante, por motivos vrios que no cabe
expor aqui, vindo a ser substitudo pelos programas das Teorias da Relatividade e da
Mecnica Quntica.
Olhando agora para o Espiritismo, vemos que traz em si todas as caractersticas de um
programa de pesquisa progressivo, sendo, portanto, genuinamente cientfico, segundo o
critrio lakatosiano.
Possui um ncleo rgido formado pelo princpio da existncia de uma "inteligncia
suprema, causa primria de todas as coisas", dotada da suprema justia e bondade; pela
lei de causa e feito; pela imortalidade dos seres vivos; por sua evoluo ilimitada; pela
existncia do livre arbtrio, a partir de determinado estgio evolutivo. Desse ncleo
pode-se, com o auxlio da lgica ("raciocnio") e de assunes auxiliares, deduzir
("explicar") a infinidade de fenmenos de que trata o Espiritismo: os fenmenos
medinicos e anmicos, a evoluo dos seres, seus estados psicolgicos, sua condio
aps a morte etc. Todos esses fato, analisados extensiva e objetivamente pelo
Espiritismo, embasam e sancionam o corpo de seus princpios tericos; este, a seu
turno, concatena, torna inteligveis, explica aqueles fatos.
Allan Kardec percebeu, em admirvel antecipao s conquistas recentes da Filosofia da
Cincia, a importncia fundamental dessa "simbiose" entre fenmeno e teoria, e
expendeu extensos comentrios sobre ela em vrias de suas obras. Os trs captulos
iniciais da primeira parte de O Livro dos Mdiuns, por exemplo, so uma obra prima
de argumentao filosfica que, embora visando elucidao de uma questo
ligeiramente diferente, contm valiosos elementos relevantes ao assunto que estamos
analisando. Comecemos por estas consideraes do Pargrafo 19:
crena geral que, para convencer, basta apresentar fatos. Esse, com efeito, parece o
caminho mais lgico. Entretanto, mostra a experincia que nem sempre o melhor,
pois que a cada passo se encontram pessoas que os mais patentes fatos absolutamente
no convenceram. A que se deve atribuir isso? o que vamos tentar demonstrar.
No Pargrafo 29 Kardec volta ao ponto:
Podemos dizer que, para a maioria dos que no se preparam pelo raciocnio, os
fenmenos materiais quase nenhum peso tm. Quanto mais extraordinrios so esses
fenmenos, quanto mais se afastam das leis conhecidas, maior oposio encontram e
isto por uma razo muito simples: que todos somos naturalmente a duvidar de uma
coisa que no tem sano racional. Cada um a considera de seu ponto de vista e a
explica a seu modo [...].
Essa "sano racional" a que advm da explicao dos fatos atravs da teoria. No
Pargrafo 34, aps ressaltar a importncia dos fatos na fundamentao da teoria, Kardec
considera, por outro lado, que de dez pessoas novatas que assistam a uma sesso de
experimentao esprita "nove sairo sem estar convencidas e algumas mais incrdulas
do que antes, por no terem as experincias correspondido ao que esperavam".
Prossegue ento Kardec:
O inverso se dar com as que puderem compreender os fatos, mediante antecipado
conhecimento terico. Paras estas pessoas, a teoria constitui um meio de verificao,
sem que coisa alguma as surpreenda, nem mesmo o insucesso, porque sabem em que
condies os fenmenos se produzem e que no se lhes deve pedir o que no podem
dar. Assim, pois, a inteligncia prvia dos fatos no s as coloca em condies de se
aperceberem de todas as anomalias, mas tambm de apreenderem um sem nmero de
particularidades, de matizes, s vezes muito delicados, que escapam ao observador
ignorante.
Consideraes interessantes nesse mesmo sentido encontram-se tambm em O que o
Espiritismo. No dilogo com o Crtico (Cap. I, Primeiro Dilogo) Kardec pondera, em
resposta solicitao que este lhe faz de permisso para assistir a algumas experincias:
E julgais que isto vos baste para poder, ex professo, falar de Espiritismo? Como
podereis compreender essas experincias e, ainda mais, julg-las, quando no
estudaste os princpios em que elas se baseiam? Como apreciareis o resultado,
satisfatrio ou no, de ensaios metalrgicos, por exemplo, no conhecendo a fundo a
metalurgia?
Mais adiante, no dilogo com o Cptico (Cap. I, Segundo Dilogo, seo "Elementos de
convico") Kardec coloca a questo em termos explcitos:
H duas coisas no Espiritismo: a parte experimental das manifestaes e a doutrina
filosfica. Ora, eu sou todos os dias visitado por pessoas que ainda nada viram e crem
to firmemente como eu, pelo s estudo que fizeram da parte filosfica; para elas o
fenmeno das manifestaes acessrio; o fundo a doutrina, a cincia; eles a vem
to grande, to racional, que nela encontram tudo quanto possa satisfazer s suas
aspiraes interiores, parte o fato das manifestaes; do que concluem que, supondo
no existissem as manifestaes, a doutrina no deixaria de ser sempre a que melhor
resolve uma multido de problemas reputados insolveis. Quantos me disseram que
essas idias estavam em germe no seu crebro, conquanto em estado de confuso. O
Espiritismo veio coorden-las, dar-lhes corpo, e foi para eles como um raio de luz. o
que explica o nmero de adeptos que a simples leitura de O Livro dos Espritos
produziu. Acreditais que esse nmero seria o que hoje, se nunca tivssemos passado
das mesas girantes e falantes ?
A primeira sentena que destacamos revela uma vez mais que Kardec localizava o
carter cientfico do Espiritismo na "doutrina", na sua "parte filosfica", que, no
contexto de nossa anlise, deve ser entendido como aquilo a que vimos denominando
"teoria". Os fatos em si no constituem a cincia.
Nosso segundo destaque mostra que Kardec j entendia o papel da teoria como dando
"corpo", ou seja, coeso, inteligibilidade, aos fenmenos, que a tarefa que Lakatos
atribui aos princpios tericos do programa de pesquisa, notadamente os de seu ncleo
rgido.
No decorrer das prximas sees a tese da cientificidade do Espiritismo pela qual vimos
argumentando receber indiretamente mais elementos de comprovao.
3. "O Espiritismo no da alada da Cincia"
A frase que serve de ttulo a esta seo foi extrada do Item VII da magnfica pea
"Introduo ao Estudo da Doutrina Esprita", que Kardec fez figurar como introduo
de O Livro dos Espritos. Esse item trata especificamente da relaes entre a Doutrina
Esprita e a Cincia, devendo esta ser entendida aqui como o conjunto das cincias
ordinrias, "oficiais", das academias, tal como a Fsica, a Qumica e a Biologia. [nota 4]
Apesar da clareza e da robustez argumentativa com que Allan Kardec abordou esse
assunto, no somente nessa seo de O Livro dos Espritos, mas tambm em outras de
suas obras, especialmente em O que o Espiritismo, O Livro dos Mdiuns e A Gnese,
Os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo, curiosamente observam-se ainda
hoje muitos equvocos em sua apresentao, mesmo por parte de espritas. Destarte,
mais uma vez repetimos que no acrescentando nada ao que j disse o preclaro
Codificador, mas apenas relembrando seus argumentos. [nota 5]
Comearemos notando que a afirmao de Kardec em considerao vem, no texto,
precedida pela palavra portanto, o que mostra que, seguindo a regra que invariavelmente
adotou, Kardec ofereceu um argumento assertiva, que, dada a sua importncia, no
poderia ser postulada dogmaticamente.
Esse argumento encontra-se no prprio pargrafo que contm a assertiva em discusso:
As cincias ordinrias assentam nas propriedades da matria, que se pode
experimentar e manipular livremente; os fenmenos espritas repousam na ao de
inteligncias dotadas de vontade prpria e que nos provam a cada instante no se
acharem subordinadas aos nossos caprichos. As observaes no podem, portanto, ser
feitas de mesma forma; requerem condies especiais e outro ponto de partida. Querer
submet-la aos processos comuns de investigaes estabelecer analogias que no
existem. A Cincia, propriamente dita, , pois, como cincia, incompetente para
pronunciar na questo do Espiritismo: no tem que se ocupar com isso e qualquer que
seja o seu julgamento, favorvel ou no, nenhum peso poder ter.
admirvel a simplicidade do argumento: o Espiritismo e a Cincia tratam de domnios
diferentes de fenmenos: o primeiro dos relativos ao elemento espiritual, a segunda
daqueles concernentes ao elemento material. Tm, portanto, mtodos especficos e
objetivos distintos, no cabendo, pois, julgamentos recprocos.
Notemos que no se pode confundir o fato de o Espiritismo ser uma cincia - o que
procuramos mostrar na seo anterior - com a assuno falsa de que ele pertence ao
domnio da Cincia (ou seja, da Fsica, da Qumica e da Biologia).
Um pouco adiante, Kardec enfatiza:
Repetimos mais uma vez que, se os fatos a que aludimos se houvessem reduzido ao
movimento mecnico dos corpos, a indagao da causa fsica desse fenmeno caberia
no domnio da Cincia; porm, desde que se trata de uma manifestao que se produz
com excluso das leis de Humanidade, ela escapa competncia da cincia material,
visto no poder exprimir-se nem por algarismos, nem pela fora mecnica.
Estudando domnios diferentes e complementares, "O Espiritismo e a Cincia se
completam reciprocamente", conforme destacadamente exarou Kardec no Pargrafo 16
do Captulo I de A Gnese.
Antes de prosseguirmos, vejamos como Kardec reapresenta o argumento em estudo em
O que Espiritismo. Ali, o assunto tratado extensivamente. Na dcima quinta
resposta ao Crtico (Cap. I, Primeiro Dilogo), Kardec lembra uma vez que:
os fenmenos espritas diferem essencialmente dos das cincias exatas: no se
produzem vontade; preciso que os colhamos de passagem; observando muito e
por muito tempo que se descobre uma poro de provas que escapam primeira vista,
sobretudo, quando no se est familiarizado com as condies em que se pode
encontr-las, e ainda mais quando se vem com o esprito prevenido.
E, na resposta seguinte, enfatiza:
No se pode fazer um curso de Espiritismo experimental como se faz um de Fsica ou
de Qumica, visto que nunca se senhor de produzir os fenmenos espritas vontade,
e que as inteligncias que lhe so o agente fazem, muitas vezes, frustrarem-se todas as
nossas previses.
No dilogo com o Cptico (Cap. I, Segundo Dilogo, seo "Oposio da Cincia")
Kardec enfoca outro aspecto da questo, igualmente j tratado no referido Item VII da
Introduo de O Livro dos Espritos. Estabelecida a independncia da Cincia e do
Espiritismo, resta ver se estariam os cientistas mais autorizados que as demais pessoas a
se pronunciar sobre o Espiritismo. Tal questo ainda atual, j que vemos muitos
espritas na posio em que Kardec situa o Cptico do dilogo: afligem-se por buscar o
apoio dos cientistas. "Admito perfeitamente", diz o Cptico, "que eles no so
infalveis; mas no menos verdade que, em virtude do seu saber, sua opinio vale
alguma coisa, e que, se ela estivesse do vosso lado, daria grande peso ao vosso sistema".
A rplica de Kardec vem, como sempre, vazada no bom senso e na lgica:
Concordai, tambm, que ningum pode ser bom juiz naquilo que est fora da sua
competncia.
Se quiserdes edificar uma casa, confiareis esse trabalho a um msico?
Se estiverdes enfermo, far-vos-ei tratar por um arquiteto?
Quando estais a braos com um processo, ides consultar um danarino?
Finalmente, quando se trata de uma questo de teologia, algum ir pedir soluo a um
qumico ou a um astrnomo?
No, cada um em sua especialidade.
As cincias vulgares repousam sobre as propriedades da matria, que se pode,
vontade, manipular.; os fenmenos que ela produz tm por agentes foras materiais.
Os do Espiritismo tm, como agentes, inteligncias que possuem independncia, livre-
arbtrio e no esto sujeitas aos nossos caprichos; por isso eles escapam aos nossos
processos de laboratrio e aos nossos clculos, e, desde ento, ficam fora dos domnios
da Cincia propriamente dita.
A Cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos como o faz com uma pilha
voltaica; foi mal sucedida, como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que
no existe; e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negao, juzo temerrio que o
tempo se encarrega de ir emendando diariamente, como j fez com tantos outros [...].
As corporaes cientficas no devem, nem jamais devero, pronunciar-se nesta
questo; ela est to fora dos limites do seu domnio como a de decretar se Deus existe
ou no; , pois, um erro tom-las aqui por juiz.
Kardec mostrou que nem o estudo do Espiritismo cabe Cincia, nem esto os
cientistas em posio privilegiada para sobre ele opinar. Foi mesmo alm: dada a
freqente distoro que o envolvimento com sua especialidade impes sua maneira de
apreciar as coisas, suas opinies podem at mesmo estar mais sujeitas a equvocos. No
referido item de O Livro dos Espritos Kardec considera:
Aquele que se fez especialista prende todas as suas idias especialidade que adotou.
Tirai-o da e o vereis sempre desarrazoar, por querer submeter tudo ao mesmo
cadinho: conseqncia da fraqueza humana.
Nada obsta, evidentemente, a que os cientistas se interessem, enquanto homens, pelo
Espiritismo, e o estudem e avaliem nessa condio. Um pouco abaixo do trecho que
acabamos de transcrever, Kardec pronuncia-se nesse sentido:
O Espiritismo o resultado de uma convico pessoal, que os cientistas, como
indivduos, podem adquirir, abstrao feita de sua qualidade de cientistas [...].
Quando as crenas espritas se houverem difundido, quando estiverem aceitas pelas
massas humanas [...], com elas se dar com o que tem acontecido com todas as idias
novas que ho encontrado oposio: os cientistas se rendero evidncia. L
chegaro, individualmente, pela fora das coisas. At ento ser intempestivo desvi-
los de seus trabalhos especiais, para obrig-los a se ocupar de um assunto estranho,
que no lhes est nem nas atribuies, nem no programa. Enquanto isso no se
verifica, os que, sem assunto prvio e aprofundado da matria, se pronunciam pela
negativa e escarnecem de quem no lhes subscrevem o conceito, esquecem que o
mesmo se deu com a maior parte das grandes descobertas que fazem honra
Humanidade.
Ainda um ltimo aspecto est envolvido nas relaes entre o Espiritismo e a Cincia: a
necessidade que ele tem de no entrar em descompasso com o progresso cientfico.
O local clssico onde Kardec tratou desse ponto o Pargrafo 55 do Captulo I de A
Gnese. Comea considerando que "apoiando-se em fatos [a revelao esprita] tem que
ser, e no pode deixar de ser, essencialmente progressiva". Esse carter essencial do
Espiritismo resulta de sua natureza genuinamente cientfica: embora o ncleo de seus
princpios bsicos permanea inalterado, complementaes e ajustes nas assunes
auxiliares do cinturo protetor o colocam sempre em concordncia com as novas
descobertas. isso que se tem verificado ao longo da histria do Espiritismo. O ncleo
doutrinrio fundamental contido em O Livro dos Espritos foi, nas mos equilibradas do
prprio Kardec, desdobrado e ampliado nos estudos que resultaram nas demais obras da
Codificao. Hoje em dia, a vasta literatura medinica legitimamente esprita ampliou,
por exemplo, os informes sobre o mundo espiritual. E isso, repetimos, sem confronto
com os princpios bsicos.
No entanto, preciso cautela no entendimento da progressividade do Espiritismo.
Primeiro, ela deve ocorrer de acordo com a heurstica positiva do prprio programa
esprita, sem recurso a elementos estranhos, venham de onde vierem, sob o risco de este
perder sua consistncia.
Depois, a harmonia com as conquistas da Cincia no deve ser buscada irrestritamente e
a qualquer preo, visto estar ela, em suas proposies abstratas, constantemente sujeita a
enganos e retificaes. Kardec percebeu isso de maneira clara, mesmo tendo vivido
antes das grandes revolues cientficas do incio de nosso sculo. No item de O Livro
dos Espritos de que estamos tratando encontramos este trecho:
Desde que a Cincia sai da observao material dos fatos, para os apreciar e explicar,
o campo est aberto s conjecturas [...]. No vemos todos os dias as mais opostas
opinies serem alternadamente preconizadas e rejeitadas, ora repelidas como erros
absurdos, para logo depois aparecerem proclamadas como verdades incontestveis?
Alis, interessante notar que se Kardec no tivesse imprimido ao programa esprita a
independncia e autonomia que lhe imprimiu, ajustando-o, ao invs, de modo irrestrito
agraves teorias cientficas da poca, ele teria, como conseqncia das aludidas
revolues, soobrado irremediavelmente.
Aparentemente, os que em nossos dias advogam a tese do "ajuste Cincia" ainda no
se deram conta desse fato, nem perceberam que no referido pargrafo de A Gnese
Kardec deixou clara uma ressalva vital, ao falar desse ajuste:
Entendendo com todos os ramos da economia social, aos quais d apoio das suas
prprias descobertas, [o Espiritismo] assimilar sempre todas as doutrinas
progressivas, de qualquer ordem que sejam, desde que hajam atingido o estado de
verdades prticas e abandonado o domnio da utopia, sem o que ele suicidaria.
Notemos que o "suicdio" do Espiritismo adviria, segundo Kardec, no s de sua
estagnao (aspecto esse sempre lembrado), mas tambm de sua assimilao de
doutrinas que no hajam atingido o estado de "verdades prticas"(o que em geral passa
despercebido, por ter ficado implcito no texto).
Agora certo que no h nenhum princpio cientfico estvel, nenhuma "verdade
prtica", que o Espiritismo no tenha ou assimilado, ou mesmo antecipado, sendo,
portanto, improcedente os pruridos de reforma e atualizao da Doutrina.
4. As deficincias das chamadas "cincias psi"
Todas as teorias que pretendem elucidar os fenmenos medinicos, alheias Doutrina
Espiritista, pecam pela sua insuficincia e falsidade.
Emmanuel
Essa assertiva de Emmanuel, que abre o Captulo XIV do primeiro livro que nos legou
por via medinica (Emmanuel, psicografado por Francisco Cndido Xavier.), h mais
de cinqenta anos, pode, a alguns, parecer demasiadamente forte. No entanto, assim
como tudo o que nos tem dito o iluminado Esprito, decorre de uma anlise isenta e
racional dos fatos. As conquistas recentes da Filosofia da Cincia, ainda no alcanadas
quela poca, evidenciam inequivocamente a correo desse juzo. o que tentaremos
resumidamente mostrar nesta seo.
A primeira linha de pesquisa no esprita dos fenmenos espritas (anmicos e
medinicos) que chegou a constituir uma "escola" foi a Metapsquica, que se
desenvolveu nas duas primeiras dcadas desse sculo e culminou com a publicao em
Paris em 1922 do clssico Trait de Mtapsychique, de Charles Richet. Logo aps, essa
escola foi cedendo lugar Parapsicologia, cujo pioneiro foi o norte-americano J. B.
Rhine, que em 1937 publicou seu New Frontiers of the Mind. De l para c, sob a
inspirao dessa disciplina, surgiram e continuam surgindo, em vertiginosa
multiplicao, vrias outras linhas de investigao dos chamados "fenmenos
paranormais". Talvez no seja exagero afirmar que elas so quase to numerosas
quanto os pesquisadores, cada um com seu "sistema" prprio. Denominaremos aqui, por
simplicidade, de cincias psi o conjunto de tais sistemas, muito embora, como veremos,
no sejam cincias genunas.
Entre os traos comuns dessas disciplinas, destacaramos a pretenso cientificidade, a
suposio de que aderem ao "mtodo cientfico", o emprego de mtodos quantitativos e
de aparelhos, uma certa averso a "teorias" etc.
Ocorre que poca do nascimento da Parapsicologia, ou seja, nas dcadas de 20 e 30, a
Filosofia da Cincia vivia o apogeu do Positivismo Lgico. Essa doutrina filosfica
representou, por assim dizer, a tentativa suprema de articulao da viso clssica de
cincia, que mencionamos anteriormente. Em que pese o empenho dos maiores
filsofos da poca, porm, tal programa malogrou de forma espetacular e definitiva,
diante dos argumentos contra ele levantados, principalmente pelos filsofos que citamos
na seo 2 (Reformador, novembro de 1988, pgs. 328-331).
Apesar disso, tal foi a intensidade desse movimento filosfico, que exerceu uma
influncia sem precedentes sobre os cientistas, a qual sobreviveu ao seu fracasso,
perdurando at nossos dias, com conseqncias funestas para a Cincia.
Inevitavelmente, a Parapsicologia, que nascia quela poca com pretenses
cientificidade, procurou seguir de forma estrita os cnones preconizados pelo
Positivismo Lgico para a caracterizao de uma cincia. (Esse fenmeno ocorreu
tambm com a Sociologia e com a Psicologia, que tambm andavam procura de
cientificidade. A propsito, significativo o fato de Rhine e outros pioneiros da
Parapsicologia terem sido psiclogos.)
A conseqncia no poderia ser outra: essa nova disciplina carregou consigo, desde a
sua concepo, as deficincias graves da viso lgico-positivista de cincia, vindo a
adotar mtodos incompatveis com os fins a que se prope, perseguindo um ideal de
cientificidade completamente ilusrio. E atrs dela vieram as demais, a despeito da
louvvel boa inteno da maioria de seus profitentes.
Para ilustrar essa situao, consideremos agora alguns exemplos concretos dos
equvocos em que incorrem essas pretensas cincias.
a) Seguindo a velha "receita", procuram acumular fatos sobre fatos, sem o auxlio de um
corpo terico ordenador. Vimos acima quo incuo e anti-cientfico esse
procedimento, e quo bem Kardec compreendeu tal realidade.
b) Quando explicaes so dadas, so-no fragmentariamente, cada fato sendo
"explicado" por uma hiptese isolada. Desse modo, mesmo se artificialmente
agruparmos essas hipteses, no formaremos seno um todo inconsistente, o que viola a
prpria Lgica. A moderna Filosofia nem mesmo considera explicaes genunas
"explicaes" isoladas de fatos.
c) As explicaes so, via de regra, ainda mais fantsticas do que os fatos a que se
propem explicar. Nas admirveis refutaes aos contraditores do Espiritismo contidas
em vrias de suas obras, notadamente em O que o Espiritismo (Cap. I), O Livro dos
Mdiuns (Primeira Parte, Cap. IV), ,O Cu e o Inferno (Primeira Parte) e O Livro dos
Espritos (Introduo, Item XVI), Allan Kardec, com a agudeza de esprito que o
caracterizava, j apontava esse tipo de problema. Na seo "Falsas explicaes dos
fenmenos", do primeiro desses livros, Kardec pergunta:
Como podem pretender dar conta dos fenmenos espritas [atravs da hiptese da
alucinao] sem serem antes capazes de explicar sua explicao?
E mais adiante acrescenta:
realmente curioso observar os contraditores empenharem-se na busca de causas cem
vezes mais extraordinrias e difceis de compreender do que aquelas que lhes apresenta
o Espiritismo.
Outro tipo de pseudo-explicao comumente encontrada so as explicaes puramente
nominais: carecem de qualquer substncia, consistindo unicamente do emprego de
fraseologia excntrica na descrio dos fenmenos. Emmanuel profliga semelhante
vcio filosfico no pargrafo que segue imediatamente ao que abre esta seo:
Em vo, procura-se complicar a questo com termos rebuscados, apresentando-se as
hipteses mais descabidas e absurdas [...].
d) Quando "teorias" so fornecidas, no do conta de todos os fatos. Aqui tambm
Kardec j alertou (O Livro dos Mdiuns, pargrafo 42):
O que caracteriza uma teoria verdadeira poder dar razo de tudo. Se, porm, um s
fato que seja a contradiz, que ela falsa, incompleta, ou por demais absoluta.
e) Muitos fatos relevantes simplesmente no so reconhecidos. Isso pode resultar: i de
idias preconcebidas, como no caso daquelas que negam a priori a possibilidade de
sobrevivncia do ser, e portanto no investigam uma vasta quantidade de fenmenos
relativos a ela. (Esse problema atinge as raias do absurdo no horror que alguns
investigadores tm pelos mdiuns - exatamente o manancial mais abundante de
fenmenos de que se dispe!); ou ii. da falta de uma teoria que guie na busca e anlise
dos fatos. Vimos acima com Kardec quo longe est o Espiritismo de incorrer em
semelhantes enganos.
f) Emprego de tcnicas de investigao inadequadas. O caso tpico e mais importante
o recurso ao "mtodo quantitativo". Como se sabe, tal mtodo constitui uma das
maiores bandeiras da Parapsicologia e demais "cincias psi", que julgam assim estar
seguindo os afortunados caminhos da Fsica e da Qumica. Ora, se indubitavelmente a
anlise das quantidades desempenha nessas cincias um papel importante (embora no
exclusivo!), no se segue da que deva ser igualmente frutfero no estudo de uma ordem
de fenmenos completamente diferente. De fato, so, neste caso, de todo dispensveis
(para dizermos pouco). at mesmo ridculo querer substituir a prova cabal fornecida
por uma manifestao inteligente (como por exemplo uma carta que contm
informaes detalhadas de episdios e coisas desconhecidas) por medidas de desvios
estatsticos em experimentos de identificao de cartas de baralho, ou similares. No
que estas ltimas sejam irrelevantes; mas a evidncia que podem dar imensamente
mais fraca e duvidosa do que a que resulta das manifestaes inteligentes, e mesmo de
efeitos fsicos extraordinrios produzidos atravs de um mdium possante. (Parece
estarmos aqui na situao de guerreiro que, dispondo de um moderno canho, prefira
servir-se de um tosco estilingue...)
Essa situao foi, como sempre, percebida e combatida por Allan Kardec, que no s
enfatizou repetidamente a importncia crucial e a superioridade dos fenmenos
medinicos de efeitos inteligentes, como tambm explicitamente referiu-se
inadequao dos mtodos quantitativos, conforme se observa nas citaes que fizemos
na seo 3, em especial neste trecho de O que o Espiritismo (destacamos):
[Os fenmenos espritas] tm, como agentes, inteligncias que tm independncia,
livre-arbtrio e no esto sujeitas aos nossos caprichos; por isso eles escapam aos
nossos processos de laboratrio e aos nossos clculos [...]. A Cincia enganou-se
quando quis experimentar os Espritos, como o faz com uma pilha voltaica; foi mal
sucedida como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que no existe.
Tambm no Item de O Livro dos Espritos que vimos analisando Kardec alerta
(destacamos):
[As manifestaes espritas] escapam competncia da cincia material, visto no
poder expressar-se por algarismos, nem pela fora mecnica.
g) Recurso desnecessrio e perigoso a aparelhos sofisticados. No obstante de inegvel
valor nas investigaes da matria, como mostram os notveis avanos da Fsica e da
Qumica, a prescindibilidade de aparelhos no estudo dos fenmenos espritas ficou
evidenciada pelas consideraes expendidas no item anterior. Alm disso, h mesmo
riscos em sua utilizao. Primeiro, tal utilizao pode encobrir deficincias
metodolgicas profundas, produzindo uma ilusria impresso de rigor, de
cientificidade. Depois, e mais importante, do ponto de vista epistemolgico (ou seja, da
teoria do conhecimento), as observaes por meio de aparelhos ocupam um nvel bem
mais baixo na escala da confiabilidade do que aquelas que podem ser alcanadas de
modo imediato. (Assim, uma das mais difundidas vertentes da Epistemologia chega
mesmo a negar que entidades tericas no diretamente observveis possuam
"referentes", ou seja, contrapartes reais.) A razo disso simples: quando se utiliza um
aparelho para fazer certa observao, o resultado da mesma pressupor a validade das
teorias envolvidas na construo e no funcionamento do aparelho, introduzindo-se,
desse modo, mais elementos de incerteza.
Essas consideraes epistemolgicas explicam, por sinal, a grande estabilidade do
ncleo de princpios fundamentais do Espiritismo, quando comparado aos das teorias
cientficas, pois repousam em fenmenos extremamente bsicos do ponto de vista
epistmico, com o mesmo grau de certeza, quanto, por exemplo, as proposies de que
temos agora uma folha de papel diante de ns, de que h nela algo escrito, de que nos
achamos sentados etc. Medeia vasta distncia conceitual entre proposies desse tipo e,
por exemplo, aquelas sobre a estrutura dos tomos, dos buracos negros, sobre o
mecanismo das mutaes genticas etc.
h) Referncia a conceitos e teorias cientficas obsoletos. A Fsica deste sculo
introduziu, como j dissemos, alteraes radicais em suas teorias, e conseguintemente
em nossa viso do mundo. Conceitos que faziam parte da Fsica Clssica, como os de
espao e tempo absolutos, partculas, campos etc., foram ou totalmente abandonados, ou
revistos profundamente, por no mais servirem s novas teorias, no dando conta dos
fenmenos observados. Assim, inacreditvel que haja pesquisadores das "cincias psi"
tentando elaborar "teorias" e "modelos" para o Esprito baseados em noes de
partculas e campos, e ainda mais, com a pretenso de estarem seguindo a Cincia!
Vemos aqui uma vez mais a lucidez de Kardec e dos Espritos que o auxiliavam, ao no
vincularem os princpios centrais do Espiritismo a nenhuma dessas noes. Assentaram-
no, antes, em proposies bsicas, "fenomenolgicas", como dizem os filsofos,
exatamente por serem estveis.
i) Desprezo pelo passado: cada pesquisador em geral reinicia as investigaes a partir
do "nada", como se outros j no tivessem efetuado constataes dignas de confiana.
Se a dvida equilibrada representa prudncia, quando se torna irrestrita e irrefletida,
aliando-se presuno e ao orgulho, inviabiliza o conhecimento. Se na Cincia se
tivesse adotado semelhante atitude, no se teria sado de sua pr-histria.
j) Ignorncia da relevncia dos fatores "morais" na produo de certos fenmenos.
Kardec no tardou reconhecer, em seus estudos, a influncias por vezes crucial de
fatores ligados harmonia de pensamento dos mdiuns, experimentadores e assistentes,
aos objetivos a que se propem, sua condio moral etc. O assunto abordado, entre
outros lugares, no Captulo XXI de O Livro dos Mdiuns, onde Kardec ressalta a
"enorme influncia do meio sobre a natureza das manifestaes inteligentes" (pargrafo
233). Essa influncia vem sendo tambm ilustrada e enfatizada na boa literatura
medinica, que nos mostra em detalhe a complexidade do trabalho dos Espritos na
produo dos fenmenos. Assim, apenas para tomar um dos inmeros exemplos,
lembremos a descrio que Andr Luiz d em Missionrios da Luz (Cap. X) da
profunda perturbao causada nos trabalhos de materializao a que presenciava pelo
simples ingresso no recinto de um homem interiormente desequilibrado, e, depois, pelos
pensamentos descontrolados dos participantes da reunio. Diante da surpresa, o
Instrutor Alexandre elucida (destacamos):
Nestes fenmenos, Andr, os fatores morais constituem elementos decisivo de
organizao. No estamos diante de mecanismos de menor esforo e, sim, ante
manifestaes sagradas da vida, em que no se pode prescindir dos elementos
superiores e da sintonia vibratria.
Tambm Emmanuel expende consideraes desse mesmo teor no Captulo XIII de seu
j citado livro Emmanuel (destacamos):
No so poucos os estudiosos que procuram investigar os domnios da cincia psquica,
na sede de encontrar o lado verdadeiro da vida; porm, se muitas vezes acham apenas
o malogro das suas expectativas , o soobro dos seus ideais, que se entregam a
estudos arriscados sem preparao prvia para resolver to altas questes, errando
voluntariamente com esprito de criticismo, muitas vezes injustificvel, j que no
filho do raciocnio acurado, profundo. O xito no estudo de problemas to
transcendentais demanda a utilizao de fatores morais, raramente encontrados; da a
improdutividade de entusiasmos e desejos que podem ser ardentes e sinceros.
5. O Espiritismo religioso
[...] o Espiritismo , assim, uma religio ? Sim, sem dvida, senhores: No sentido
filosfico o Espiritismo uma religio, e disso nos honramos, pois que a doutrina que
funda os laos da fraternidade e da comunho de pensamentos no em uma simples
conveno, mas sobre a mais slida das bases: as prprias leis da Natureza.
Por que ento declaramos que o Espiritismo no era uma religio ? Pela razo de que
h apenas uma palavra para exprimir duas idias diferentes, e que, segundo a opinio
geral, o termo religio inseparvel da noo de culto, e evoca unicamente uma idia
de forma, com o que o Espiritismo no guarda qualquer relao. Se se tivesse
proclamado uma religio, o pblico nele no veria seno uma nova edio, ou uma
variante, se quisermos, dos princpios absolutos em matria de f, uma casta sacerdotal
com seu cortejo de hierarquias, cerimnias e privilgios; no o distinguiria das idias
de misticismo e dos enganos contra os quais se est freqentemente bem instrudo.
No apresentando nenhuma das caractersticas de uma religio, na acepo usual da
palavra, o Espiritismo no poderia nem deveria ornar-se de um ttulo sobre cujo
significado inevitavelmente haveria mal-entendidos. Eis porque ele se diz simplesmente
uma doutrina filosfica e moral.
Allan Kardec [nota 6]
Do mesmo modo como tem havido falta de compreenso acerca do carter cientfico do
Espiritismo e de suas relaes com as cincias, seu carter religioso e suas relaes com
as religies tambm tm constitudo ponto de freqentes confuses.
Assim como se pode mostrar ser o Espiritismo cientfico, embora no se inclua entre
as cincias ordinrias, por estudar um domnio diverso de fenmenos, pode-se,
conforme o fez o prprio Kardec, mostrar que o Espiritismo religioso, embora no
se confunda com as religies ordinrias.
Se no estabelecimento da primeira dessas teses tivemos que identificar corretamente que
caractersticas de uma teoria a tornam cientfica, temos, para justificar a segunda, que
estabelecer critrios adequados para a classificao de uma doutrina no mbito
religioso.
Essa tarefa deve comear pela anlise etimolgica da palavra religio. Ela vem do Latim
religione, derivado de religare, que naturalmente significa "religar", estando, neste caso,
subentendido que "religao" da criatura ao Criador.
Surge aqui a primeira diferena entre o Espiritismo e as religies ordinrias.
Estas usualmente entendem por Deus um ser supremo, criador de tudo o que existe,
porm com caractersticas notoriamente antropomrficas.
J o Espiritismo define-o como "a inteligncia suprema, causa primria de todas as
coisas"(O Livro dos Espritos, Questo n 1.), dando-lhe por atributos exclusivamente a
eternidade, a imutabilidade, a imaterialidade, a unicidade, a onipotncia e a soberana
justia e bondade (ibidem, Questo 13), o que evidentemente exclui qualquer carter
antropomrfico.
A segunda diferena fundamental est na maneira pela qual o Espiritismo entende que a
religao entre a criatura e Deus pode e deve ser promovida.
Segundo as religies ordinrias, ela se d atravs do ajuste da criatura a certas regras
morais (ticas) e/ou da satisfao de providncias formais e externas de vria ordem,
dependendo da religio: batismo, crisma, comunho, confisso; participao em cultos,
rituais, cerimnias; realizao de determinados gestos; recitao de frmulas e rezas;
adorao de imagens e objetos diversos; promessas, penitncias, jejuns; trazer em si as
"marcas de Deus" etc.
J o Espiritismo prope que a religao da criatura ao Criador se faz exclusivamente
pela adaptao de sua conduta a determinados preceitos morais, as medidas de ordem
exterior sendo tidas no somente como suprfluas, como tambm de todo
desaconselhadas e combatidas.
A terceira diferena reside em quais so as regras morais em questo.
O Espiritismo toma-as como unicamente aquelas propostas por Jesus, e que se resumem
no preceito do amor ao prximo.
J as religies ordinrias podem, dependendo do caso, incluir ou no as normativas
evanglicas, ou inclu-las parcialmente, ou acrescentar-lhes outras, ou alterar-lhes a
interpretao original etc.
Por fim, crucial diferena surge no modo pelo qual essas regras ticas so
justificadas.
As religies ordinrias "justificam" as normas morais que propem recorrendo
autoridade desse ou daquele indivduo ou instituio; so dogmas, portanto artigos de f
a serem aceitos sem exame.
J o Espiritismo fundamenta o corpo de seus preceitos ticos no conhecimento que
cientificamente alcana das conseqncias das aes humanas ao longo da existncia
ilimitada dos seres, conjugado clusula teleolgica de que todos almejam a felicidade.
No h aqui lugar para dogmas e imposies, mas exclusivamente investigao livre e
racional dos fatos. Alis esse j era o modo pelo qual o Apstolo Paulo entendia a
moral, pois em sua primeira carta aos Corntios (10:23) asseverou: "Todas as coisas so
lcitas, mas nem todas convm; todas so lcitas, porm nem todas edificam."
Em artigo anterior ("Os fundamentos da tica esprita"; ver Referncia Bibliogrficas.)
expusemos com certa extenso esse processo de fundamentao da moral esprita.
Dada a relevncia do tema, recorreremos aqui a algumas citaes de Kardec, a fim de
ilustrar o ponto e deixar clara sua posio.
Nos comentrios s Questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos, que tratam do
materialismo, Kardec refere-se hiptese da aniquilao do ser com a morte corporal:
Triste conseqncia, se fora real, porque ento o bem e o mal no teriam objetivo, o
homem estaria justificado em s pensar em si e em colocar acima de tudo a satisfao
de seus prazeres materiais; os laos sociais se romperiam, e as mais santas afeies se
quebrariam irremediavelmente.
Passemos agora Questo 222 do mesmo livro, onde encontramos:
Ora, pois: se credes num futuro qualquer, certo no admitis que ele seja idntico para
todos, porquanto, de outro modo, qual a utilidade do bem ? Por que haveria o homem
de constranger-se ? Por que deixaria de satisfazer a todas as suas paixes, a todos os
seus desejos, ainda que custa de outrem, uma vez que isso no lhe alteraria a
condio futura ?
No Item IV da Concluso dessa obra Kardec ainda mais explcito (destacamos):
O progresso da Humanidade tem seu princpio na aplicao da lei de justia, de amor e
de caridade. Tal lei se funda na certeza do futuro; tirai-lhe essa certeza e lhe tirareis a
pedra fundamental. Dessa lei derivam todas as outras, porque ela encerra todas as
condies da felicidade do homem.
No Item VIII Kardec reitera:
Razo, portanto, tivemos para dizer que o Espiritismo, com os fatos, matou o
materialismo. Fosse este o nico resultado por ele produzido e j muita gratido lhe
deveria a ordem social. Ele, porm, faz mais: mostra os inevitveis efeitos do mal e,
conseguintemente, a necessidade do bem.
O Captulo I de A Gnese est repleto de consideraes sobre essa fundamentao
experimental-racional da tica esprita. Recomendamos vivamente a leitura, pelo menos,
dos Pargrafos 31, 32, 35, 37, 42, 56 e 62. Do Pargrafo 37 extramos esta assertiva
(destacamos):
Tirai ao homem o esprito livre e independente, sobrevivente matria, e fareis dele
uma simples mquina organizada, sem finalidade, nem responsabilidade [...].
No Pargrafo 42 encontramos:
Demais, se se considerar o poder moralizador do Espiritismo, pela finalidade que
assina a todas as aes da vida, por tornar tangveis as conseqncias do bem e do mal
[...].
No Pargrafo 56 Kardec volta ao assunto, desta vez analisando as relaes entre a moral
evanglica e a esprita, que, conforme observamos, coincidem quanto s normas morais
(destacamos):
O que o ensino dos Espritos acrescenta moral do Cristo o conhecimento dos
princpios que regem as relaes entre os mortos e os vivos, princpios que completam
as noes vagas que forneceu da alma, de sue passado e de sue futuro, e que do por
sano doutrina crist as prprias leis da Natureza. Com o auxlio das novas luzes
que o Espiritismo e os Espritos espargem, o homem compreende a solidariedade que
une todos os seres; a caridade e a fraternidade se tornam uma necessidade social; ele
faz por convico o que fazia unicamente por dever, e o faz melhor.
Encerrando essas notveis citaes de Kardec, que alis poderiam estender-se ainda
muito, adentrando, por exemplo, O Cu e o Inferno, obra inteiramente dedicada ao
estudo terico e experimental das conseqncias das aes humanas, voltamos ao
comentrio s Questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos, que fecha com chave de
ouro estas nossas reflexes:
[...] a misso do Espiritismo consiste precisamente em nos esclarecer acerca desse
futuro, em fazer com que, at certo ponto, o toquemos com o dedo e o penetremos com
o olhar, no mais pelo raciocnio somente, porm, pelos fatos. Graas s comunicaes
espritas, no se trata mais de uma simples suposio, de uma probabilidade sobre a
qual cada um conjeture vontade, que os poetas embelezem com suas fices, ou
cumulem de enganadoras imagens alegricas. a realidade que nos aparece, pois que
so os prprios seres de alm-tmulo que nos vm descrever a situao em que se
acham, relatar o que fazem, facultando-nos assistir, por assim dizer, a todas as
peripcias da nova vida que l vivem e mostrando-nos, por esse meio, a sorte inevitvel
que nos est reservada, de acordo com os nossos mritos e demritos. Haver nisso
alguma coisa de anti-religioso? Muito ao contrrio, porquanto os incrdulos
encontram a a f e os tbios a renovao do fervor e da confiana. O Espiritismo ,
pois, o mais potente auxiliar da religio. Se ele a est, porque Deus o permite e o
permite para que as nossas vacilantes esperanas se revigorem e para que sejamos
reconduzidos senda do bem pela perspectiva do futuro.
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Notas [volta ao ndice]
1. Em nossas citaes das obras de Allan Kardec utilizamos os originais franceses,
aproveitando amplamente as tradues editadas pela Federao Esprita Brasileira; ver
Referncias Bibliogrficas, no final deste artigo. [volta]
2. "Espiritismo e Cincia. Esboo de uma anlise do Espiritismo luz da moderna
Filosofia da Cincia"; ver Referncias Bibliogrficas. O leitor interessado em filosofia
da cincia poder consultar o livro de Alan Chalmers What is this thing called science,
que razoavelmente acessvel e contm abundantes referncias s fontes primrias.
[volta]
3. Ver, por exemplo, seu famoso artigo "Falsification and the methodology of scientific
reserch programmes", citado nas Referncias Bibliogrficas. [volta]
4. A incluso da Psicologia e da Sociologia problemtica, j que no parecem, em sua
atual fase de desenvolvimento, cumprir os requisitos mnimos de uma verdadeira
cincia. Ns espritas temos razes adicionais para essa dvida, dado que tais
disciplinas, pretendendo estudar o ser humano, ignoram precisamente o que lhe mais
essencial, ou seja, o Esprito. [volta]
5. Esse tema foi tambm lucidamente tratado em artigo recente de Juvanir Borges de
Souza, "Pesquisas e Mtodos", publicado no nmero de abril de 1986 de Reformador,
cuja leitura recomendamos vivamente. [volta]
6. "Le Spiritisme est-il une religion ?", Revue Spirite, 1868, p. 357. Transcrito em
L'Obsession, pp. 279-92 (ver Referncias Bibliogrficas). Uma traduo desse artigo,
por Ismael Gomes Braga, apareceu em Reformador, de maro de 1976. Os destaques na
citao acima so nossos. [volta]
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Referncias Bibliogrficas
ANDR LUIZ. Missionrios da Luz. (Psicografia de Francisco Cndido Xavier.) 6a ed.,
Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.
BORGES DE SOUZA, J. "Pesquisas e Mtodos", Reformador, abril de 1986, pp. 99-
101.
CHALMERS, A. F. What is this thing called science? St. Lucia, University of
Queensland Press, 1976.
CHIBENI, S. S. "Espiritismo e Cincia". Esboo de uma anlise do Espiritismo luz da
moderna Filosofia da Cincia". Reformador, maio de 1984, pp. 144-7 e 157-9.
-----. "Os fundamentos da tica esprita". Reformador, junho de 1985, pp. 166-9.
EMMANUEL. Emmanuel. Dissertaes medinicas sobre importantes questes que
preocupam a Humanidade. (Psicografia de Francisco Cndido Xavier.) 5a ed., Rio de
Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.
KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d. (O Livro dos Espritos.
Trad. de Guillon Ribeiro. 43a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.)
-----. Qu'est-ce que le Spiritisme. Paris, Dervy-Livres, 1975. (O que o Espiritismo. s.
trad. 25a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.)
-----. Le Livre des Mdiums. Paris, Dervy-Livres, 1972. (O Livro dos Mdiuns. Trad.
Guillon Ribeiro, 46a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.)
-----. La Gense, les Miracle et les Prdictions selon le Spiritisme. Paris, La Diffusion
Scientifique, s.d. (A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad.
Guillon Ribeiro, 23a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s. d.)
-----. L'Obssession. Extraits textuels des Revues Spirites de 1858 a 1868. Farciennes,
Blgica, ditions de l'Union Spirite, 1950.
LAKATOS, I. "Falsification and the methodology of scientific reserch programmes".
In: LAKATOS, I. & Musgrave, A. eds. Criticism and the Growth of Knowledge.
Cambridge, Cambridge University Press, 1970. pp. 91-195.
Publicado em Reformador, novembro de 1988, pp. 328-33 e dezembro de 1988, pp.
373-78.
... Silvio Seno Chibeni
> A pgina de rosto da segunda edio de
O Livro dos Espritos
Artigos
Pgina de rosto, ou folha de rosto, a pgina inicial de um livro, onde devem aparecer
as informaes bsicas sobre a obra: o ttulo e subttulo, nome completo do autor,
tradutor (se houver), edio, local de publicao, editora e ano de publicao. As
convenes acadmicas atuais estabelecem tambm que no verso dessa pgina sejam
registradas informaes mais detalhadas, como a data da primeira edio, o ttulo
original, o copyright e o ISBN (International Standard Book Number), alm de dados
para indexao e catalogao bibliogrfica.
Atualmente, h muito pouca preocupao no meio esprita com essas normas, sendo
freqente que nas obras espritas no se forneam vrios desses dados importantes,
dificultando trabalhos de pesquisa mais refinados. Allan Kardec, porm, sempre cuidou
com bastante zelo do aspecto formal de seus livros. Alm de conterem todas as
informaes bibliogrficas bsicas, suas pginas de rosto apresentavam um aspecto
grfico sbrio e claro. Vale a pena, pois, reproduzirmos abaixo (mantendo,
aproximadamente, os tipos e espaamentos do original) a pgina de rosto da 2a edio
de O Livro dos Espritos, de 1860, edio esta que estamos comentando nesta srie de
artigos (ver resenha em Mundo Esprita, ... de ...).
PHILOSOPHIE SPIRITUALISTE

LE LIVRE
DES ESPRITS
CONTENANT
LES PRINCIPES DE LA DOCTRINE SPIRITE
SUR LIMMORTALITE DE LAME, LA NATURE DES ESPRITS ET LEUR RAPPORTS
AVEC LES HOMMES; LES LOIS MORALES, LA VIE PRSENTE, LA VIE
FUTURE ET LAVENIR DE LHUMANIT
Selon lenseignement donn par les Esprits suprieurs
1aide de divers mdiums
RECUEILLIS ET MIS EN ORDRE
PAR ALLAN KARDEC

SECONDE EDITION
Entirement refondue et considrablement augmente
PARIS
DIDIER ET C
ie
, LIBRAIRES-DITEURS
35, QUAI DES AUGUSTINS
LEDOYEN, Libraire, Galrie dOrlans, 31
AU PALAIS-ROYAL
1860
Rserve de tous droits.
Faremos agora a alguns comentrios acerca do contedo dessa pgina, indicando todas
as alteraes com relao pgina de rosto da 1a edio, de 1857.
1. Filosofia espiritualista. Essa frase no constava da 1a edio. No primeiro pargrafo
da Introduo de ambas as edies, no entanto, Kardec forneceu esclarecimentos
preliminares bsicos sobre a natureza da disciplina que o livro estava inaugurando: o
Espiritismo. O termo Espiritismo um neologismo criado por Kardec exatamente
para distinguir a nova disciplina da doutrina geral do espiritualismo, cujas origens
remontam a pocas imemoriais. O Espiritismo uma forma especial e bem delimitada
de espiritualismo. A frase inicial da pgina de rosto indica, num par de palavras, que a
obra insere-se no escopo do espiritualismo.
A palavra filosofia, por outro lado, indica a metodologia da nova disciplina.
Contrariamente ao que se entende popularmente por esse termo, e mesmo
contrariamente a um sentido mais especializado que assumiu contemporaneamente no
meio acadmico, por filosofia entendia-se, poca, qualquer disciplina que abordasse
de forma sistemtica e racional uma rea do saber. Esse significado remonta
Antigidade. Para os Gregos, que conceberam tal enfoque racional e criaram o termo,
filosofia era o amor do conhecimento, em suas mltiplas reas. O que hoje chamamos
cincia era, por exemplo, parte da filosofia. No tempo de Kardec esse sentido original
da palavra ainda prevalecia, e foi geralmente empregado por Kardec em suas obras.
Assim, ao dizer que o Espiritismo era uma filosofia, no estava excluindo seu carter
cientfico, muito pelo contrrio. Alm disso, como a tica ou moral uma das reas da
filosofia e isso at hoje , aquela designao tambm no exclua o aspecto moral do
Espiritismo.
2. Quanto ao ttulo do livro, procura refletir o fato de terem sido os Espritos a fonte de
onde se originou o Espiritismo, primeiro pela produo de fenmenos que mostraram a
existncia deles, e depois pelas informaes detalhadas que forneceram sobre sua
natureza. Elaboradas por Kardec, tais informaes vieram a constituir o corpo de
princpios bsicos da filosofia esprita. Sendo o livro, como se afirma nos
Prolegmenos, o repositrio do ensino dos Espritos, a denominao de O Livro dos
Espritos era inteiramente apropriada, mesmo que ele no tenha sido fornecido pronto
pelos Espritos.
3. A afirmao de que o livro contm os princpios da doutrina esprita
igualmente justa. Embora no tenha, nem pretenda ter, um carter final, fechado, dada a
progressividade do novo ramo do saber, o livro certamente contm os seus princpios,
ou seja, os fundamentos tericos sobre os quais deve assentar todo o desenvolvimento
ulterior da disciplina. O reconhecimento da existncia desses princpios, e o seu
emprego efetivo nas pesquisas ulteriores de suma importncia, segundo as anlises
filosficas contemporneas. exatamente o que ocorre com as cincias acadmicas
maduras. (Veja-se, a respeito, nossos artigos A excelncia metodolgica do
Espiritismo e O paradigma esprita, cujas referncias bibliogrficas so fornecidas
no final.)
4. Vem, em seguida, a indicao sumria dos tpicos acerca dos quais versam esses
princpios: a imortalidade da alma, a natureza dos Espritos e suas relaes com os
homens, as leis morais, a vida presente, a vida futura e o porvir da humanidade. Essa
enumerao bastante fiel ao que de fato existe na obra. interessante observar que o
primeiro item da lista, a imortalidade da alma, foi introduzido na 2a edio. No se
trata, na verdade, da indicao de uma expanso do escopo da obra, mas simplesmente
da explicitao do segundo item. O esclarecimento esprita da natureza dos Espritos
evidencia que so nada mais nada menos do que as almas dos homens, e que estas so
imortais. Kardec certamente julgou conveniente explicitar isso j na pgina inicial do
livro.
5. Segundo o ensino dado pelos Espritos superiores, com o auxlio de diversos
mdiuns, recolhidos e organizados por Allan Kardec. Essa frase indica sucintamente a
fonte da doutrina esprita (os Espritos, no sentido explicado no item 2, acima), o modo
especfico da obteno das informaes deles provenientes (as comunicaes
medinicas), e o papel que coube a Kardec. Fica, assim, claro o carter geral da obra.
Aparentemente, Kardec estimou que havia lugar para alguma confuso na frase
equivalente da 1a edio, que era: Escrito sob o ditado e publicado por ordem de
espritos superiores. A compreenso correta pressupe certa familiaridade com a rea,
e isso naturalmente no podia ser assumido. A expresso escrito sob o ditado poderia
dar a impresso de que a obra foi dada pronta o que est muito longe da realidade.
Vale a pena transcrever, acerca desse ponto, o item 13 do captulo 1 de A Gnese,
captulo em que Kardec faz uma lcida anlise do carter do Espiritismo:
Por sua natureza, a revelao esprita tem duplo carter: participa ao mesmo tempo da
revelao divina e da revelao cientfica. Participa da primeira, porque foi
providencial o seu aparecimento e no o resultado da iniciativa, nem de um desgnio
premeditado do homem; porque os pontos fundamentais da doutrina provm do ensino
que deram os Espritos encarregados por Deus de esclarecer os homens acerca de
coisas que eles ignoravam, que no podiam aprender por si mesmos e que lhes importa
conhecer, hoje que esto aptos a compreend-las. Participa da segunda, por no ser
esse ensino privilgio de indivduo algum, mas ministrado a todos do mesmo modo; por
no serem os que o transmitem e os que o recebem seres passivos, dispensados do
trabalho da observao e da pesquisa, por no renunciarem ao raciocnio e ao livre-
arbtrio; porque no lhes interdito exame, mas, ao contrrio, recomendado; enfim,
porque a doutrina no foi ditada completa, nem imposta crena cega; porque
deduzida, pelo trabalho do homem, a observao dos fatos que os Espritos lhe pem
sob os olhos e das instrues que lhe do, instrues que ele estuda, comenta, compara,
a fim de tirar ele prprio as ilaes e aplicaes. Numa palavra, o que caracteriza a
revelao esprita o ser divina a sua origem e da iniciativa dos Espritos, sendo a sua
elaborao fruto do trabalho do homem.
Por outro lado, a expresso e publicado por ordem de espritos superiores poderia
sugerir uma relao de comando entre os Espritos e Kardec, e talvez a subservincia
deste o que tambm de modo algum corresponde realidade. No texto introdutrio da
segunda parte das Obras Pstumas Kardec salienta:
Um dos primeiros resultados que colhi das minhas observaes foi que os Espritos,
nada mais sendo do que as almas dos homens, no possuam nem a plena sabedoria,
nem a cincia integral; que o saber de que dispunham se circunscrevia ao grau, que
haviam alcanado, de adiantamento, e que a opinio deles s tinha o valor de uma
opinio pessoal. Reconhecida desde o princpio, esta verdade me preservou do grave
escolho de crer na infalibilidade dos Espritos e me impediu de formular teorias
prematuras, tendo por base o que fora dito por um ou alguns deles.
(...) Vi logo que cada Esprito, em virtude da sua posio pessoal e de seus
conhecimentos, me desvendava uma face daquele mundo, do mesmo modo que se chega
a conhecer o estado de um pas, interrogando habitantes seus de todas as classes, no
podendo um s, individualmente, informar-nos de tudo. Compete ao observador formar
o conjunto, por meio dos documentos colhidos de diferentes lados, colecionados,
coordenados e comparados uns com outros. Conduzi-me, pois, com os Espritos, como
houvera feito com homens. Para mim, eles foram, do menor ao maior, meios de me
informar e no reveladores predestinados.
Tais as disposies com que empreendi meus estudos e neles prossegui sempre.
Observar, comparar e julgar, essa a regra que constantemente segui.
A frase escrito por ordem e sob ditado de Espritos superiores aparece nos
Prolegmenos, em ambas as edies, mas ao encontr-la o leitor j ter passado pela
Introduo, e dispor de esclarecimentos mais extensos nos pargrafos adjacentes. Para
figurar na folha de rosto a nova frase da 2a edio mais apropriada, por ser mais
precisa e menos propensa a confuses.
6. Em seguida, a pgina de rosto informa que se trata de uma segunda edio,
inteiramente refeita e consideravelmente aumentada. Esse dado importante. Primeiro,
por prevenir o leitor de que uma obra revista; depois, por indicar o dinamismo do
projeto kardequiano: a busca constante de aperfeioamento.
7. Por fim, temos os dados da edio: o local de publicao, os editores, a data e a
reserva de direitos. Quanto aos editores, houve uma mudana com relao primeira
edio. Aquela fora publicada por E. Dentu, libraire, Palais Royal, Galrie dOrlans,
13. Dentu havia, por sinal, sido o editor de pelo menos uma das obras pedaggicas de
Kardec, ou melhor, Rivail: o Plan Propos pour lAmlioration de lducation Publique,
de 1828 (ver fac-smile da pgina de rosto em Textos Pedaggicos, obra editada por D.
Incontri, que traz a traduo desse Plano e de mais um texto de Rivail). Dentu ainda
aparece como co-editor da Instruction Practique sur les Manifestations Spirites, de
1858, do Imitation de lvangile selon le Spiritisme, de 1864, e do vangile selon le
Spiritisme, de 1866. Didier e Ledoyen foram editores ou co-editores de quase todos os
livros espritas de Kardec, geralmente de forma conjunta, como no presente caso.
Pierre-Paul Didier foi um dos mais dedicados colaboradores de Kardec, membro
fundador da Socit Parisienne des tudes Spirites, tendo nela atuado como mdium
(ver Allan Kardec, de Z. Wantuil e F. Thiesen, vol. III, pp. 82, 377, 79 e 323);
desencarnou em 2/12/1865, mas continuou, como Esprito, diretamente envolvido nas
atividades de Kardec (ibid., pp. 85, 92, 289).
8. Na pgina que faz face folha de rosto h ainda alguns dados interessantes:
a) H, no incio, uma lista das Obras do mesmo autor: Quest-ce que le Spiritisme?
(1859), Instruction Practique sur les Manifestations Spirites (1858) e a Revue Spirite
(lanada em 1858). Ao ttulo das duas primeiras obras seguem os dizeres das
respectivas pginas de rosto, o formato e o preo. No caso da Revue, indica-se o
subttulo, Revista de estudos psicolgicos, e a existncia no final do livro de um
prospecto detalhado sobre o peridico. Possivelmente tratava-se de um folheto
avulso, que no foi reproduzido na edio histrica que estamos analisando nesta srie
de artigos.
b) Vem, depois, o anncio de uma obra no prelo, a sair em abril de 1860, cujo ttulo
seria Le Spiritisme Exprimental (O Espiritismo Experimental). Os detalhes que
seguem a esse ttulo so, com pequenas diferenas, os mesmos que figuram na pgina
de rosto de O Livro dos Mdiuns, inclusive a frase para dar seqncia ao Livro dos
Espritos. , pois, seguro assumir que se tratava realmente do Livro dos Mdiuns, e
que Kardec mudou o ttulo na ltima hora! Note-se, a propsito, que a frase Espiritismo
experimental aparece no topo da pgina de rosto do Livro dos Mdiuns,
apropriadamente indicando a natureza da obra. Segundo informao dada na edio
corrente da traduo do Livro dos Mdiuns editada pela FEB, o livro saiu em Paris em
15/1/1861, o que mostra a ocorrncia de um atraso, relativamente s expectativas de
Kardec por ocasio da redao do anncio. (No prximo artigo desta srie veremos que
Kardec repete essencialmente o mesmo anncio no Prefcio.)
c) Por fim, h uma nota dizendo que as pessoas que queiram se comunicar com o autor
do Livro dos Espritos, e que no saibam o seu endereo, podem lhe enviar suas cartas
... por intermdio do Sr. Ledoyen, livreiro, depositrio de todas as suas obras .... Com o
crescimento do projeto esprita, Kardec deve ter julgado conveniente desvincular o seu
endereo pessoal daquele dos editores dos livros. Aparentemente, porm, a tentativa no
foi muito longe: assim como anteriormente com a Instruction Practique, nas pginas de
rosto do Imitation e do vangile o endereo de Kardec voltaria a aparecer. E no caso da
Revue nunca houve indicao de nenhum editor, mas apenas o endereo de seus
escritrios, que sempre ficaram na residncia de Kardec (rue des Martyrs at meados de
1860, e depois passage Ste.-Anne, que desde abril abrigava tambm a Societ). Isso
mostra o extraordinrio empenho de Kardec com o projeto do Espiritismo. Lembramos,
a propsito, que todas as despesas e riscos da edio pioneira de O Livro dos Espritos e
da Revue foram inteiramente arcados por Kardec (ver a obra Allan Kardec, vol. II, pp.
76 e 257, e vol. III p. 22).
d) No p da pgina est o impressor da obra (no confundir com o editor): P.-A.
Bourdier et Cie., rue Mazarine, 30, Paris. A informao repetida na ltima pgina do
livro (onde costuma figurar em qualquer obra). Essa grfica no a mesma da 1a
edio, impressa na Imprimerie de Beau, em Saint-Germain-en-Laye.
Referncias:
CHIBENI, S. S. A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro
de 1988, p. 328-333, e dezembro de 1988, p. 373-378. (Reproduzido em Mundo
Esprita, n. 1384, novembro de 1999.)
. O paradigma esprita, Reformador, junho de 1994, p. 176-80. (Tambm
disponvel, junto com a referncia anterior, no site do Grupo de Estudos Espritas da
Unicamp: http://www.geocities.com/Athens/Academy/8482 .)
KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 2a ed. francesa, com
adendos do Autor. 1a. ed., Rio, Federao Esprita Brasileira, 1998.
. Le Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 1a ed. francesa. 1a ed,
bilnge, trad. e ed. Canuto Abreu. So Paulo, Companhia Editora Ismael, 1957.
. Revue Spirite. Texto eletrnico, Centre d'tudes Spirites Lon Denis,
http://perso.wanadoo.fr/charles.kempf/
. A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon
Ribeiro. 23a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s. d.
. Obras Pstumas. Trad. Guillon Ribeiro. 18a ed., Rio de Janeiro, Federao
Esprita Brasileira, s.d.
INCONTRI, D. (ed.) Textos Pedaggicos. 2a ed. Bragana Paulista, Comenius, 1999.
WANTUIL, Z. & THIESEN, F. Allan Kardec, 3 vols. 1a ed., Rio, Federao Esprita
Brasileira, 1979/80.
(Texto publicado em Mundo Esprita, maro/2002, pp. 6-7.)
... Silvio Seno Chibeni
> As paixes: uma breve anlise filosfica e esprita
Artigos
Resumo:
Neste trabalho desenvolve-se um estudo das paixes da alma com base na seo
intitulada "Paixes" do captulo "Da perfeio moral" de O Livro dos Espritos, bem
como em tpicos da obra de Ren Descartes, As Paixes da Alma.
1. Introduo
Abrindo a seo sobre as paixes de O Livro dos Espritos, Allan Kardec pergunta: ([2])
907. Ser intrinsecamente mau o princpio originrio das paixes, embora esteja
na Natureza?
Antes de analisarmos a resposta dos Espritos, detenhamo-nos um pouco sobre a prpria
questo.
O primeiro ponto a ser notado que Kardec indaga acerca do princpio originrio
das paixes, e no delas prprias, ou seja, procura esclarecimento sobre a origem, a
fonte de onde promanam as paixes.
A segunda observao importante que h, na pergunta, uma afirmao categrica: esse
princpio do qual provm as paixes est na Natureza, isto , faz parte da ordem
natural das coisas.
Ora, o conceito ordinrio de paixo, adotado pelo homem comum, traz consigo uma
conotao negativa evidente: associa-se paixo a desequilbrio, tumulto emocional ou
desvios patolgicos do sentimento, sendo mesmo freqente ouvir-se frases como 'Isto
no amor, paixo', ou 'Fulano est cego de paixo'.
A questo proposta por Kardec motiva-se exatamente pelo conflito entre essa acepo
vulgar do termo 'paixo' e a anlise filosfica das paixes (de que trataremos na seo
seguinte), que indica serem elas provenientes de causas naturais. Considerando que tudo
aquilo que pertence ordem natural obedece a uma sabedoria e a uma bondade
supremas, tendo, em outras palavras, sido institudo por Deus, como poderia essa fonte
sbia e boa levar, em ltima instncia, a sentimentos intrinsecamente maus?
Vejamos o que respondem os Espritos:
"No, a paixo est no excesso de que se acresceu a vontade, visto que o princpio que
lhe d origem foi posto no homem para o bem, tanto que as paixes podem lev-lo
realizao de grandes coisas. O abuso que delas se faz que causa o mal.
A resposta corrobora, portanto, aquilo que est implcito na afirmao de Kardec: o
princpio originrio das paixes bom, tendo sido "posto no homem para o bem". O
mal que vulgarmente se associa s paixes o resultado de uma distoro do sentimento
original. Do contexto justo depreender que essa distoro corre por conta do livre
arbtrio humano na conduo de seus sentimentos, no podendo ser imputada fonte
natural e neutra de onde provm.
Na questo seguinte, de nmero 908, Kardec indaga como se pode "determinar o limite
onde as paixes deixam de ser boas para se tornarem ms", obtendo esta resposta:
"As paixes so como um corcel, que s tem utilidade quando governado e que se torna
perigoso desde que passe a governar. Uma paixo se torna perigosa a partir do momento
em que deixais de poder govern-la e que d em resultado um prejuzo qualquer para
vs mesmos, ou para outrem.
Vemos, pois, que o limite natural das paixes se estabelece com base em dois critrios:
1. a capacidade de seu controle; e,
2. os males que possam causar a terceiros ou quele prprio que as vivencia.
2. A natureza das paixes
Inegavelmente, dada a ordinria carga negativa associada ao conceito de paixo, a
afirmativa de Kardec e dos Espritos de que a fonte original das paixes boa tende a
causar estranheza na maioria das pessoas. Por tal motivo julgamos importante fazer uma
incurso, ainda que breve e simplificada, nos domnios da filosofia, que tem as paixes
como um de seus temas mais discutidos. Os fundamentos dessa afirmativa sero, desse
modo, elucidados.
Como ocorre com boa parte dos vocbulos das lnguas naturais, a palavra 'paixo'
comporta diversos significados. Na acepo popular em nossos dias, ela designa certos
sentimentos fortes, exacerbados, tumultuados, que em geral se associam afeio
votada a pessoas e mesmo a coisas e atividades: 'Matou-se por paixo', ' apaixonado
por carros', 'Tem paixo pelo futebol'.
Do ponto de vista filosfico, porm, o termo 'paixo' possui significados mais
amplos e neutros quanto ao bem e ao mal. Em seu significado etimolgico, paixo se
contrape a ao. Isso fica mais claro nas lnguas inglesa e francesa, em que esses
vocbulos, passion e action, esto mais prximos de sua origem latina. Ao atuar, agir;
paixo sofrer a ao, receb-la passivamente.
Nesse sentido bsico, e hoje em dia em desuso, poder-se-ia dizer que ao e paixo so
como as faces de uma mesma moeda. Sempre que algo age, alguma outra coisa sofre
paixo. Eu bato na mesa ao; a mesa recebe a pancada paixo. O mesmo fenmeno que
para mim ao, para a mesa paixo.
Aqui estamos interessados no em coisas em geral, mas no ser humano, que pode, ele
tambm, agir e sofrer paixo. Nesse caso, porm, o conceito de paixo se tornar
mais especfico, como veremos.
Na viso de homem estabelecida pelo Espiritismo, ele um ser dual, composto de
corpo (matria) e alma (esprito). Embora remonte Antigidade, essa viso dualista
tornou-se proeminente na filosofia a partir da contribuio de Ren Descartes (1596-
1650). Um dos maiores filsofos e cientistas de todos os tempos, Descartes foi o
principal responsvel pela inaugurao da filosofia moderna, renovando amplamente as
teorias e conceitos filosficos anteriores. Esteve ainda entre os criadores da cincia
moderna, ao lado de Galileo e Newton, Boyle e Huygens, entre outros.
Em sua doutrina, o sbio francs dissociou da alma a funo de mantenedora da vida
orgnica, tomando-a unicamente como o ser pensante, independente da matria. Uma
anlise cuidadosa revela muitos pontos comuns entre as vises esprita e cartesiana do
homem. No podemos adentrar esse vasto e difcil assunto neste pequeno texto. Iremos
apenas destacar alguns elementos mais diretamente ligados questo das paixes. O
ltimo livro de Descartes publicado durante sua vida trata especificamente das paixes,
intitulando-se justamente As Paixes da Alma (Les Passions de l'me, 1649). Essa
obra exerceu grande influncia no futuro das discusses filosficas acerca das paixes,
s sendo rivalizado, no sculo seguinte, pelas obras do grande filsofo escocs David
Hume (1711-1776), escritas dentro de perspectiva filosfica bastante diversa.
Dadas as grandes transformaes por que passou a fsica em nosso sculo, no
possvel expressar em linguagem ordinria como a cincia contempornea caracteriza a
matria. Na concepo cartesiana, que prevaleceu e influenciou profundamente toda a
cincia por quase trezentos anos, matria a substncia extensa, com forma e
movimento, que preenche todo o universo e atua exclusivamente por foras mecnicas
de contato. No nvel dos objetos com que lidamos enquanto homens comuns, podemos
pensar na matria aproximadamente ao longo dessas linhas, mas apenas para fixar
idias, conscientes de que essas noes no mais bastam s novas teorias fsicas.
Quanto ao esprito, para Descartes ele era, como j indicamos, a substncia pensante, a
sede do pensamento, da vontade e dos sentimentos. Ao contrrio de sua concepo de
matria, essa idia de esprito mostra-se perfeitamente adaptvel ao que conhecemos
hoje, no mais pelas cincias acadmicas, que por sua natureza no se ocupam com isso,
mas pela cincia esprita, inaugurada por Allan Kardec. ([3])
Podemos, para os nossos propsitos aqui, considerar a alma ou esprito como tendo trs
"faculdades" (termo de Descartes):
1. vontade;
2. pensamento;
3. percepo.
A vontade se exerce quando a alma quer algo; o pensamento, quando ela raciocina,
duvida, compara, abstrai etc. Pensamento e vontade assim definidos so, por assim
dizer, as "dimenses" ativas da alma. A percepo seria, por outro lado, sua dimenso
passiva. Isso fica mais claro quando enumeramos as formas gerais dessa percepo:
a) sensaes dos corpos (formas, solidez, cores, sons etc.);
b) percepes das operaes da prpria alma (percepo de que est raciocinando,
duvidando, querendo, imaginando, sentindo etc.); e
c) sentimentos (amor, dio, tristeza, alegria etc.)
Em um sentido filosfico um pouco mais especfico do que aquele j apontado, ligado
etimologia do termo 'paixo', todos esses trs tipos de percepo poderiam ser ditos (e o
so por Descartes) paixes da alma, porque ao contrrio dos atos volitivos e intelectuais,
acontecem passivamente alma quando ela se encontra em determinadas situaes.
Quando o corpo a que est associada tem seus sentidos despertos e em bom
funcionamento, postos em contato com uma vela acesa, por exemplo, a alma sentir,
quer queira, quer no, uma certa forma, uma certa luz, uma certo calor (sensaes).
Quando a alma se auto-examina, ou, em linguagem filosfica, reflete, introspecta, no
pode deixar de perceber que est raciocinando, ou duvidando, ou querendo algo, se de
fato estiver (percepes das operaes da alma). Por fim, diante de um gesto amigo ou
de um carinho, sentir a alma o amor; diante de uma ofensa, poder sentir dio ou
mgoa; recebendo uma boa notcia, perceber sua alegria, e assim por diante
(sentimentos).
Chegamos, finalmente, ao ponto pretendido. Em seu sentido filosfico mais estrito a
palavra 'paixo' denota exatamente esta ltima modalidade de percepes da alma:
sentimentos como o amor e o dio, a alegria e a tristeza, a admirao e o desejo.
Descartes considerava que as seis paixes que acabamos de enumerar eram bsicas,
enquanto que as demais, tais como o orgulho e a humildade, a venerao e o desdm, a
esperana e o desespero, o medo e a coragem, a vergonha e a clera, o remorso e a
piedade seriam derivadas das paixes fundamentais por combinaes e variaes.
No haveria espao para explicar ou reproduzir aqui a complexa teoria cartesiana das
paixes. Tampouco nos deteremos sobre a interessante anlise que faz de cada paixo
em particular, anlise que ocupa boa parte do livro As Paixes da Alma. Ressaltaremos,
entretanto, alguns pontos que podem contribuir para a nossa compreenso da natureza
desses sentimentos.
No referido livro, assim como em outras obras, Descartes elabora detalhada teoria
fisiolgica que, embora hoje em dia possa parecer tosca e quimrica em muitos
aspectos, representou um trabalho pioneiro, exercendo significativa influncia no
posterior desenvolvimento da cincia biolgica.
A teoria cartesiana descrevia o corpo humano, como, alis, todo universo material, em
termos de um conjunto incrivelmente complexo de corpsculos que agem sob leis
mecnicas, leis que o prprio Descartes havia deduzido de pressupostos racionalistas na
obra Os Princpios da Filosofia, de 1644. Ele foi um dos primeiros cientistas a
reconhecer a teoria da circulao do sangue, proposta por William Harvey no incio do
sculo XVII. Descartes mantinha (de forma no totalmente original) que no sangue
havia certos corpsculos materiais extremamente pequenos e mveis, chamados
espritos animais. No obstante o nome, no se tratava de modo algum de espritos no
sentido de seres inteligentes, mas de matria pura e simples. Essas partculas diminutas
eram como que "filtradas" nos "poros" do crebro, passando a percorrer os nervos. O
fluxo dos espritos animais no sistema nervoso a chave para explicar, na teoria
cartesiana, fenmenos fisiolgicos e psico-fisiolgicos fundamentais, como o
funcionamento dos sentidos, as motricidades voluntria e involuntria, e as prprias
paixes da alma. Embora as paixes sejam percepes da alma, tinham, segundo essa
teoria, uma contraparte fisiolgica essencial. Infelizmente no poderemos fornecer
detalhes aqui.
Abrimos um parntese para mencionar um aspecto da teoria psico-fisiolgica de
Descartes que chama a ateno de pesquisadores espritas: o papel central atribudo
glndula pineal, ou epfise, situada na base do crebro. At bem recentemente, a cincia
acadmica considerava que essa glndula no exercia nenhuma funo relevante no
homem adulto, julgando, pois, errnea a teoria de Descartes. No entanto, descobertas
recentes vm levando uma reviso dessa posio; a pineal parece ter determinante
influncia no controle de outras glndulas importantes, e portanto em toda a economia
orgnica. Dcadas antes que se comeasse a perceber isso nos crculos oficiais, o
cientista esprita desencarnado Andr Luiz recuperou e desenvolveu os elementos
aproveitveis da teoria cartesiana. Ambos, Descartes e Andr Luiz, atribuem pineal o
papel mais importante na ligao alma-corpo; seria, nas palavras do primeiro deles,
como que a "principal sede da alma", o lugar do mundo orgnico onde a alma "exerce
imediatamente suas funes" (As Paixes da Alma, 32).
Voltando anlise do conceito restrito de paixo, enfatizemos que ele preserva o
elemento essencial da noo abrangente: a passividade. Amor, dio, alegria, tristeza e
demais paixes so algo que "se apodera" de ns de forma involuntria: pelo menos na
sua gnese imediata no temos nenhuma participao voluntria. Embora Descartes no
se tenha servido desta expresso, poderamos dizer, simplificadamente, que para ele as
paixes eram o resultado de uma espcie de automatismo psico-fisiolgico. Na esfera
fisiolgica, esse automatismo envolvia, de forma essencial, o fluxo dos espritos
animais e sua interao com a pineal; na mente, manifestava-se como as percepes de
amor, dio etc., que cada homem sabe o que so por experincia direta.
Desnecessrio notar que a cincia contempornea no mais utiliza a noo de espritos
animais. No entanto, temos aqui mais um caso tpico da histria da cincia em que,
embora rejeitados pela evoluo da cincia, conceitos e teorias do passado aparecem
ainda, embora bastante modificados, refinados e complementados, nas teorias mais
recentes. A idia geral de que algo percorre os nervos, trazendo as informaes
sensoriais para o encfalo e conduzindo para os rgos motores os impulsos nele
originados mostrou-se fecunda e sustentvel, estando presente na teorias cientficas
contemporneas, que descrevem esse algo em termos de correntes eltricas.
Tambm a associao das paixes a um certo automatismo pode ser mantida at
hoje. Estendendo de maneira profunda e segura a investigao do ser humano, o
Espiritismo modificou e complementou a descrio desse automatismo, que deixa de
estar centrado na estrutura fisiolgica, residindo antes no prprio esprito, em sua
existncia que antecede e sucede do corpo denso, com possveis influncias tambm
do seu envoltrio perispiritual. Assim que se constata por observao direta que os
Espritos desencarnados continuam tendo sentimentos aparentemente semelhantes s
nossas paixes. Isso indica que a causa imediata das paixes no se pode reduzir a
processos referentes ao corpo denso, como achava Descartes. O fato de que diante de
determinados estmulos externos ou internos a alma automaticamente objeto daqueles
sentimentos que chamamos paixes deve-se a uma faculdade inerente prpria alma,
que tem uma razo de ser providencial, conforme vimos na introduo deste trabalho.
(Retomaremos esse tpico mais adiante.)
Detenhamo-nos agora sobre as causas mediatas ou primeiras das paixes. Estas eram
por Descartes classificadas em trs grupos (As Paixes da Alma, 51):
i) os objetos dos sentidos: algum escuta uma boa notcia e sente alegria; v uma
criana sendo maltratada e sente indignao ou clera; cheira fumaa e sente medo de
incndio;
ii) as aes da alma: algum pensa em suas qualidades e sente orgulho ou humildade;
duvida da sinceridade de um amigo e sente tristeza; imagina os efeitos de uma tragdia
e sente pena dos envolvidos;
iii) o "temperamento do corpo" e as "impresses que se encontram fortuitamente no
crebro". So desse tipo, por exemplo, as paixes que temos "quando nos sentimos
tristes ou alegres sem que possamos dizer o motivo".
Este ltimo item enseja aos pesquisadores espritas outra oportunidade de complementar
o que afirmou Descartes. Pelas investigaes cientficas dos fenmenos espritas,
conhecemos inmeros fatos e leis da realidade espiritual que o filsofo aparentemente
ignorava. indubitvel que alteraes diversas do corpo, especialmente do sistema
nervoso, podem de fato fazer surgir sentimentos ou paixes na alma. No entanto,
sabemos que em muitas ocasies em que no encontramos sua causa ltima naquilo que
explicitamente observamos, quer no mundo exterior e em nossos corpos, quer em nossa
alma, podem dever-se a fatores espirituais, tais como as vivncias no mundo espiritual
durante o sono, as influncias obsessivas e telepticas de um modo geral, ou a emerso
parcial de nosso pretrito remoto.
3. O controle das paixes
Chegamos agora a um ponto saliente do estudo das paixes, enfatizado na seo de O
Livro dos Espritos que estamos analisando, e que recebeu tambm grande ateno da
parte de Descartes: a questo de seu controle, domnio ou governo. Dada a prpria
conceituao de paixo, ou seja, de algo que acontece involuntariamente em nossa alma,
uma impresso preliminar poderia ser a de que as paixes escapam, por sua prpria
natureza, a toda possibilidade de controle voluntrio. No entanto, o assunto complexo,
e exige exame mais detido. Comecemos transcrevendo o item 909 de O Livro dos
Espritos:
909. Poderia sempre o homem, pelos seus esforos, vencer as suas ms inclinaes?
"Sim, e, por vezes, fazendo esforos pequenos. O que lhe falta a vontade. Ah! quo
poucos dentre vs fazem esforos!"
Embora no se fale aqui explicitamente em paixes, est claro a partir do contexto que
as referidas "ms inclinaes" esto associadas ao desvirtuamento dos sentimentos
naturais que esto na origem das paixes. Temos, por exemplo, uma tendncia que
parece natural, maior ou menor conforme a pessoa, de sentir orgulho quando nos
elogiam, mgoa quando nos ofendem, inveja quando vemos algum possuir aquilo que
queramos para ns prprios. Nos itens 910 e 911 a referncia s paixes se torna
explcita. No primeiro deles assevera-se que os bons Espritos podem nos auxiliar a
vencer as ms paixes, pois que " essa a misso deles." O segundo vai agora transcrito
em sua ntegra:
911. No haver paixes to vivas e irresistveis, que a vontade seja impotente para
domin-las?
"H muitas pessoas que dizem: Quero, mas a vontade s lhes est nos lbios. Querem,
porm muito satisfeitas ficam que no seja como "querem". Quando o homem cr que
no pode vencer as suas paixes, que seu Esprito se compraz nelas, em conseqncia
de sua inferioridade. Compreende a sua natureza espiritual aquele que as procura
reprimir. Venc-las , para ele, uma vitria do Esprito sobre a matria."
Repare-se que nessas passagens o conceito de paixo est sendo restringido ao seu uso
mais ordinrio, de algo com conotao negativa, que requer controle ou superao. Isso
no implica que devamos dissoci-lo de sua significao filosfica original, esboada na
seo precedente. Tudo o que nela foi visto aplica-se tambm aqui, onde se trata de
paixes particulares, aquelas que redundam em um mal qualquer para algo ou algum.
Feitas essas ressalvas, retomemos o cerne desses trs quesitos de O Livro dos Espritos.
Neles se afirma resolutamente que as paixes negativas podem ser controladas pela
vontade. Como fica ento a concluso a que havamos chegado pela anlise filosfica de
que as paixes so aparentemente incontrolveis?
Veremos agora que esse um conflito apenas aparente, que se dissolve diante de um
exame mais acurado. Descartes empreendeu ele prprio esse exame, e podemos
aproveit-lo quase que integralmente aqui, com as necessrias simplificaes. Esses
estudos de grande beleza e profundidade encontram-se principalmente nos pargrafos
44 a 50, e 137 a 148 de As Paixes da Alma.
Iniciemos pelo pargrafo 46. Quando sofremos uma paixo qualquer, embora seu
afloramento seja espontneo, involuntrio, dado o automatismo que opera em ns,
podemos, por nossa vontade, no consentir em seus efeitos e reter muitos dos
movimentos aos quais ela dispe o corpo. Por exemplo, se a clera faz levantar a mo
para bater, a vontade pode comumente ret-la; se o medo incita as pernas a fugir, a
vontade pode det-las, e assim por diante. ([4])
Eis, portanto, uma constatao simples, porm altamente relevante para o controle das
paixes: sustar os seus efeitos malficos sobre as coisas e pessoas. Isso est em nosso
poder, desde que tenhamos vontade firme e discernimento moral para reconhecer quais
os efeitos bons e quais os ruins. (Abordaremos o assunto do senso moral na prxima
seo.)
No entanto, ainda que exercida eficazmente essa limitao das manifestaes externas
das ms paixes resta o fato de que elas continuam existindo enquanto fenmenos de
nosso mundo ntimo, ou seja, os sentimentos continuam presentes em nossa alma,
prejudicando-nos a paz interior. O que fazer agora?
Descartes enfatiza que a vontade no tem o poder de excitar ou suprimir diretamente as
paixes ( 45). Um pouco de reflexo leva-nos a concordar com ele. Bastar ao
orgulhoso simplesmente querer ser humilde? De alguma coisa adiantar ao que est
triste dizer para si prprio: 'Ficarei alegre agora'? Vencer algum a mgoa
simplesmente desejando alijar-se dela? Parece que no; falta algo alm da vontade.
O que seria esse algo no se explicita na seo em exame de O Livro dos Espritos. A
resposta est implcita no conjunto da obra e suas complementaes. Um dos mritos do
texto de Descartes justamente o de enfocar o problema de forma quase explcita.
(Dissemos quase porque o que exporemos a seguir fruto de uma elaborao de vrias
observaes e asseres de Descartes).
O filsofo francs afirma, notemos bem, que no temos controle direto sobre as paixes.
Isso no significa que no possamos control-las indiretamente, mediante certos
artifcios. Consideremos uma til analogia de que Descartes lana mo no pargrafo 44.
Constitui fato patente que h certos movimentos corporais sobre os quais a vontade
incapaz de atuar diretamente, como a abertura ou fechamento das pupilas: ningum as
abre ou fecha voluntariamente. No entanto, podemos facilmente faz-las se fechar ou
abrir indiretamente, voltando nossos olhos para uma regio mais clara ou outra mais
escura. Sobre os movimentos dos olhos, plpebras e face temos pleno controle e,
explorando o automatismo fisiolgico, logramos controlar a abertura das pupilas de
forma indireta. As paixes, diz Descartes ( 45), podem, de forma anloga, ser excitadas
ou suprimidas indiretamente pela representao das coisas que costumam estar unidas
s paixes que queremos ter, e que so contrrias s que queremos rejeitar. Assim, para
excitarmos em ns a coragem e suprimirmos o medo, no basta ter a vontade de faz-lo,
mas preciso aplicar-nos a considerar as razes, os objetos ou os exemplos que
persuadem de que o perigo no grande; de que h sempre mais segurana na defesa do
que na fuga; de que teremos a glria e a alegria de havermos vencido, ao passo que no
poderemos esperar da fuga seno o pesar e a vergonha de termos fugido, e coisas
semelhantes.
Como no caso da abertura das pupilas, podemos estudar o automatismo das paixes e
coloc-lo a nosso servio. O exemplo dado por Descartes refere-se paixo do medo.
Tentemos ver como seria no caso da mgoa. Diante de uma ofensa, pode acontecer de
ficarmos magoados, quer queiramos ou no. Reconhecendo porm os malefcios desse
sentimento, aplicamo-nos em combat-lo. Para tanto, temos que nos "representar"
coisas que sabemos estar unidas ao perdo e que so contrrias mgoa. Podemos, por
exemplo, ponderar que o ofensor uma pessoa infeliz; que no teve ainda a glria de
ascender a um patamar comportamental melhor; que pode ter agido sob o peso de
problemas que desconhecemos; que pode no ter encontrado na infncia pais devotados
e bons que lhe ensinassem a virtude por palavras e atos; que ele colher frutos amargos
de sua ao; que, de nosso lado, havemos de possuir em nosso passado fatores que
determinaram a necessidade ou convenincia de enfrentarmos semelhante provao.
Examinando as obras espritas voltadas orientao moral, fcil encontrar muitas
consideraes desse teor. Os bons autores espritas sabem que a melhoria moral da
criatura no uma questo de prescries, de proibies, mas de esclarecimento e de
substituio de hbitos.
Falamos em hbitos e isso nos conduz a outro tpico da anlise cartesiana. Quando
recorremos noo de automatismo para explicar o mecanismo das paixes devemos
esclarecer mais sua natureza, se permanente e inaltervel ou no. Pois bem: Descartes
sustentava que esse automatismo das paixes (embora, repitamos, no tenha usado essa
expresso) podia ser alterado. Essa possibilidade era por ele entendida em termos das
associaes de pensamentos e movimentos corporais com os fluxos dos espritos
animais. Ele assumia que a Natureza determinava essas associaes, mas que podamos
at certo ponto alter-las "por hbito" ( 50). Lembra, por comparao, que mesmo os
animais podem ter suas reaes naturais parcialmente alteradas por condicionamento
(como diramos hoje). O co, que por uma disposio natural levado a correr na
direo da perdiz para apanh-la, pode ser treinado para deter-se quando a v, esperando
pelo caador. E conclui ( 50):
Ora, essas coisas so teis de saber para nos encorajar a aprender a regrar nossas
paixes. Pois dado que se pode, com um pouco de engenho, mudar os movimentos do
crebro nos animais desprovidos de razo, evidente que se pode faz-lo melhor ainda
nos homens, e que mesmo aqueles que possuem as almas mais fracas poderiam adquirir
um imprio bem absoluto sobre todas as suas paixes, se empregassem bastante
engenho em dom-las e conduzi-las.
Deve estar claro que o "engenho" ou habilidade a que se refere Descartes
precisamente a aludida tcnica de a alma "representar" para si as coisas que tendam a
diminuir as paixes que quer combater e a incrementar as que lhes so contrrias. Desse
modo, novas associaes mentais se estabelecem (para ele seriam associaes psico-
fisiolgicas), e as ms paixes se vo amainando, at voltarem sua condio natural e
primitiva, incapaz de produzir males. A clera, por exemplo, iria se transmudando em
mgoa, e esta depois se reduziria mera desaprovao, ao mero desagrado, natural e
decorrente do prprio senso moral, de que no se pode nem deve abdicar.
4. As paixes e a moral
At aqui tentamos analisar as paixes dos pontos de vista fisiolgico, psicolgico e
anmico. Utilizamos as noes de paixes boas e ms, de efeitos bons e maus, de
malefcios e benefcios sem questionar a distino do bem e do mal. evidente que para
aplicarmo-nos ao controle de nossas paixes preciso antes saber distinguir o bem do
mal. Isso cabe rea da filosofia denominada moral ou tica. Descartes e a maior
parte dos grandes filsofos atriburam grande importncia ao estudo da moral,
procurando determinar o critrio do bem e do mal e os fundamentos nos quais se apie.
No podemos adentrar esse assunto aqui. Iremos nos ater unicamente a alguns aspectos
das relaes entre as paixes e a moral, tratados em As Paixes da Alma.
No pargrafo 47, Descartes fornece uma explicao para o fenmeno psicolgico do
conflito entre aquilo que a alma quer e o que sente como paixo. ([5]) No se trata, diz
Descartes, de um combate entre a "parte inferior" e a "parte superior" da alma,
conforme se costuma imaginar. A alma una, no se concebe que tenha partes. A
explicao do fato liga-se quilo que, em adaptao da terminologia cartesiana, vimos
denominando automatismo das paixes. No desceremos aos detalhes dessa complexa
explicao. Notemos apenas que fcil entender o referido conflito quando se nota que
a alma responde s situaes, no nvel das paixes, segundo reflexos parcialmente
incondicionados e parcialmente condicionados, conforme vimos anteriormente. No
plano intelectual e moral, porm, essas mesmas situaes passam por exames via de
regra conscientes e deliberados, podendo da resultar serem apreendidas de modo
diverso. Quando tratamos do controle das paixes estava implcito esse descompasso
entre senso moral e paixes, pois o controle s percebido como necessrio quando as
paixes no se harmonizam com aquilo que se julga ser correto ou bom.
O pargrafo 48 aborda a questo do esforo que a alma faz para superar esse conflito
ntimo. Inspecionemos na ntegra esse interessante pargrafo (os destaques so nossos):
Ora, pelo desfecho desses combates que cada qual pode conhecer a fora ou a
fraqueza de sua alma. Pois aqueles cuja vontade pode, naturalmente, com maior
facilidade, vencer as paixes e sustar os movimentos do corpo que os acompanham tm,
sem dvida, as almas mais fortes. H, porm, os que no podem comprovar a prpria
fora porque nunca levam a combate sua vontade juntamente com suas prprias armas,
mas apenas com as que lhes fornecem algumas paixes para resistir a algumas outras. O
que denomino prprias armas da vontade so os juzos firmes e determinados sobre o
conhecimento do bem e do mal, consoante os quais ela resolveu conduzir as aes de
sua vida. E as almas mais fracas so aquelas cuja vontade no se decide assim a seguir
certos juzos, deixando-se arrastar continuamente pelas paixes presentes, que, sendo
muitas vezes contrrias umas s outras, puxam-na sucessivamente cada uma para o seu
lado e, fazendo-a combater contra si mesma, colocam-na no estado mais deplorvel
possvel. Assim, por exemplo, quando o medo representa a morte como um extremo
mal, que s pode ser evitado pela fuga [do perigo], e a ambio, de outro lado,
representa a infmia dessa fuga como um mal pior que a morte, essas duas paixes
agitam diversamente a vontade, que, obedecendo ora a uma, ora a outra, se ope
continuamente a si prpria, tornando assim a alma escrava e infeliz.
A "fora" da alma definida com referncia sua vontade. As pessoas de vontade fraca
deixam-se simplesmente levar pelas paixes, to amide contrrias umas s outras, do
que resulta o mais deplorvel estado de alma. No entanto, s a vontade forte no basta;
necessria a utilizao das "armas" da vontade, que so "juzos firmes e determinados
sobre o conhecimento do bem e do mal". Ou seja, a alma precisa saber distinguir de
forma segura o bem do mal. Tem de possuir critrios morais slidos, caso contrrio
poder aplicar sua vontade sobre alvos errados, dando combate a paixes boas ou
cultivando paixes ms, como acontece, por exemplo, com quem alega que a humildade
no se coaduna com a dignidade humana, ou que o cime necessrio ao amor.
No pargrafo seguinte (49), Descartes observa que "h pouqussimos homens to fracos
e irresolutos que nada queiram seno o que suas paixes lhes ditam". Isso, porm, no
tudo:
H, entretanto, grande diferena entre as resolues que procedem de alguma falsa
opinio e as que se apiam to-somente no conhecimento da verdade, visto que se
seguirmos estas ltimas estaremos certos de no ter jamais do que nos lamentar nem
arrepender, ao passo que o teremos sempre, se seguirmos as primeiras, quando lhes
descobrimos o erro.
O conhecimento moral , pois, de capital importncia para que a alma alcance o
equilbrio interior, pela indispensvel iluminao do processo de controle das paixes. E
nesse particular o Espiritismo tem contribuies de alta relevncia para fazer. De modo
pioneiro na histria do pensamento, forneceu moral um embasamento seguro e
objetivo, a partir da anlise racional dos fatos da vida humana, vistos de uma
perspectiva muito ampliada e detalhada com relao quelas do materialismo ou das
religies dogmticas. luz do conhecimento esprita, o critrio do bem e do mal, do
certo e do errado, dos deveres e direitos, no mais uma questo de gosto, de
prescries, de cultura ou de poca, nem se funda "em algumas paixes pelas quais a
vontade se deixou anteriormente vencer ou seduzir" (ibid., 49). Resulta, antes, do
exame objetivo das conseqncias de nossas aes, com vistas aproximao gradual
da felicidade. ([6])
Para exemplificar o raciocnio, consideremos as paixes do amor e do dio, da
humildade e do orgulho, da piedade e da dureza, da esperana e do desespero, da
coragem e do medo. Se perguntarmos quais delas devem ser cultivadas e quais
reprimidas, a resposta pressupor um certo critrio moral. Evidentemente existe na
humanidade terrena, em seu presente estado evolutivo, uma multiplicidade de critrios
morais, capazes de levar a diferentes classificaes das paixes enumeradas. H quem
julgue, por exemplo, que a humildade rebaixa a criatura; que a piedade apangio das
almas frgeis; que a desesperana a postura correta diante da triste situao do mundo
e da natureza humana...
Com sua tica objetiva, o Espiritismo pode pr termo a tais disparidades de opinio,
indicando claramente quais as paixes e atitudes que melhor conduzem o homem
almejada felicidade, concebida em termos amplos e perenes. Na lista que demos, por
exemplo, so as primeiras paixes de cada par, nunca as segundas, aquelas que devemos
permitir que vicejem em nossas almas.
Ao mesmo tempo em que nos esclarece acerca do bem e do mal, o Espiritismo fornece
os meios para podermos executar o controle das "ms inclinaes", ao longo das linhas
sugeridas por Descartes. Na seo anterior, exemplificamos esse processo no caso da
mgoa. Procedendo de modo semelhante com as demais paixes, elas sero
reconduzidas ao seu estado de pureza original, conforme se expressa nas questes 907 e
908 de O Livro dos Espritos. Nos judiciosos comentrios que as seguem, Kardec
afirma que as paixes "so alavancas que decuplicam as foras do homem e o auxiliam
na execuo dos desgnios da Providncia". A finalidade boa das paixes destacada
em termos equivalentes por Descartes no pargrafo 52 de As Paixes da Alma: "o
emprego de todas as paixes consiste apenas no fato de disporem a alma a querer coisas
que a Natureza dita serem teis a ns, e a persistir nessa vontade, assim como a mesma
agitao dos espritos [animais] que costuma caus-las dispe o corpo aos movimentos
que servem execuo dessas coisas". (Ver tambm os pargrafos 137 e 138.)
Detenhamo-nos ainda um pouco sobre esse tpico. primeira vista, fcil reconhecer
que o amor, a coragem e alegria, por exemplo, provm de princpios bons e concorrem
para o nosso bem. No entanto, mesmo essas paixes boas podem ser mal conduzidas e
desvirtuadas, levando, respectivamente, ao cime, temeridade e ao estouvamento.
Por outro lado, no imediata a identificao de origens boas e providenciais das quais
paixes como a clera ou o orgulho possam provir. Descartes, Kardec e os Espritos
que com ele colaboraram nos asseguram que os h, todavia. Ensaiemos uma busca.
A clera o sentimento violento de desagrado e revolta que costuma surgir de
ofensas fsicas ou morais graves, no raro desaguando em aes retaliatrias
variadas. Examinando o caso, percebemos que a face moralmente insustentvel da
clera a vingana, bem como o tumulto interior a que arroja. Entretanto, em suas
origens podemos localizar algo bom: a desaprovao da agresso. Ora, tal desaprovao
deflui naturalmente do senso moral, da faculdade de discernir o certo do errado, de que
no podemos abdicar sem retroceder ao estgio da animalidade. O perdo que a tica
esprita e crist recomenda de modo algum significa a aprovao moral das ofensas.
O orgulho, por sua vez, o sentimento de superioridade em relao aos
semelhantes, capaz de induzir-nos a desprez-los e at mesmo a subjug-los,
quando temos poder para tanto. Embora patentemente injustificvel frente ao
conhecimento esprita, remontando aos seus princpios talvez possamos identificar algo
como a confiana nas prprias potencialidades. Sentimento benfico, essa auto-
confiana indispensvel para que no nos amolentemos, no descreiamos de nosso
aprimoramento fsico, intelectual, artstico e moral. somente quando, por excesso,
ultrapassa seus limites naturais, que ela se transmuda em orgulho pernicioso.
5. Na direo do Infinito
No poderamos concluir este pequeno trabalho sem mencionar que no final da terceira
parte de seu livro Descartes apresenta brevemente um outro aspecto das percepes da
alma, complementar ao das paixes, tais quais as entendia. Vimos que para ele estas
ltimas tinham sempre uma "contraparte" orgnica. Sugerimos, por nossa vez, que esse
aspecto talvez no seja central nas paixes, que parecem antes ser inerentes prpria
alma.
De qualquer modo, dentro do referencial que elaborou, Descartes tambm notou que h
percepes da alma que radicam nela prpria, ou, em suas palavras, "emoes interiores
que so excitadas na alma apenas pela prpria alma" ( 147; grifamos). Um dos
exemplos que d a "alegria intelectual" que sentimos quando lemos um romance ou
assistimos a uma pea teatral em que as situaes excitam em ns diversas paixes,
como a alegria, a tristeza, o dio, o amor, trazendo-nos todas uma espcie de prazer de
ordem superior.
Vejamos estas belas passagens do pargrafo 148, em que Descartes desenvolve o tema:
Ora, visto que essas emoes interiores nos tocam mais de perto e tm, por conseguinte,
muito mais poder sobre ns do que as paixes que se encontram com elas, e das quais
diferem, certo que, contanto que a alma tenha sempre do que se contentar em seu
ntimo, todas as perturbaes que vm de outras partes no dispem de poder algum
para prejudic-la. Servem, antes, para lhe aumentar a alegria, pelo fato de, vendo que
no pode ser por elas ofendido, conhecer com isso a sua prpria perfeio. E, para que a
nossa alma tenha assim do que estar contente, precisa apenas seguir estritamente a
virtude. Pois quem quer que haja vivido de tal maneira que sua conscincia no possa
censur-lo de alguma vez ter deixado de fazer todas as coisas que julgou serem as
melhores (que o que chamo aqui seguir a virtude), recebe da uma satisfao to
poderosa para torn-lo feliz que os mais violentos esforos da paixo nunca tm poder
suficiente para perturbar a tranqilidade de sua alma.
Descartes aponta, assim, uma espcie de sublimao dos sentimentos, na direo da
alegria perene e sem mcula que resulta to-somente da prtica da virtude. Essa a
alegria que viveremos um dia, quando, pelos nossos esforos, lograrmos alcanar a
excelsa condio de Espritos puros.
Referncias
CHIBENI, S.S. "Os fundamentos da tica esprita", Reformador, junho de 1985, pp.
166-9. "A excelncia metodolgica do Espiritismo", Reformador, novembro de 1988,
pp. 328-33, e dezembro de 1988, pp. 373-78. "O paradigma esprita", Reformador,
junho de 1994, pp. 176-80.
DESCARTES, R. Les Passions de l'me. In: Adam, C. e Tannery, P. (eds.) Oeuvres de
Descartes. Tomo XI, pp. 291-497. Paris, Vrin, 1967. (As Paixes da Alma. Trad. J.
Guinsburg e Bento Prado Jr. In: Descartes - Obra Escolhida, pp. 295-404. So Paulo,
Difuso Europia do Livro, 1973.)
KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d. (dpt lgal 1985). (O
Livro dos Espritos. Trad. Guillon Ribeiro, 64a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita
Brasileira, s.d.)
Artigo publicado em Reformador de junho de 1997, pp. 176-180.
----------------------------------------
NOTAS:
([1]) Gostaria de agradecer a Mrcio Corra, Cosme Massi e Matthieu Tubino pelos
comentrios feitos a verses preliminares deste trabalho.
([2]). Nesta e demais citaes do O Livro dos Espritos utilizamos o texto original,
aproveitando em grande parte a traduo de Guillon Ribeiro, publicada pela Federao
Esprita Brasileira.
([3]) Sobre a cincia esprita, ver nossos artigos "O paradigma esprita" e "A excelncia
metodolgica do Espiritismo", bem como as referncias neles contidas.
([4]) Nesta e demais citaes desse livro utilizamos o original francs, aproveitando,
quando possvel, a traduo brasileira indicada na lista bibliogrfica.
([5]) Essa tenso j havia, alis, sido comentada, em termos diversos, por Paulo no
captulo 7 da Epstola aos Romanos.
([6]) Para uma anlise sucinta desse ponto ver nosso artigo "Os fundamentos da tica
esprita".
http://www.espirito.org.br/portal/artigos/geeu/as-paixoes.html
... Silvio Seno Chibeni
> Por que Allan Kardec?
Artigos
Dogmatismo?
Tradicionalismo?
Fanatismo?
Viso estreita?
Vejamos:
1. A obra de Allan Kardec, quando analisada internamente, revela uma solidez lgica,
uma racionalidade, uma limpidez argumentativa, uma coerncia de fazerem inveja aos
mais conceituados tratados filosficos que a Humanidade possui;
2. Allan Kardec revelou, em tudo o que fez, uma prudncia, um equilbrio, uma
sobriedade, um esprito positivo e despreconcebido, um bom senso, enfim, que
singularizam sua figura entre todos os expoentes da cultura humana;
3. A obra de Allan Kardec, contrariamente ao que em geral acontece com outras que
abordam os mesmos assuntos, est firme e amplamente baseada em fatos, cuidadosa e
minuciosamente examinados luz dos referidos critrios racionais; no surgiu entre as
quatro paredes de um gabinete, mas de uma extensa convergncia de informaes;
4. Allan Kardec era possuidor de uma vasta erudio, transitando inteiramente vontade
pelos mais variados campos do saber das cincias s artes, das filosofias s religies
o que lhe permitiu trazer ao seu domnio de estudo os mais relevantes problemas que
interessam ao homem, dentro de uma viso abarcante e integrada da realidade;
5. A obra de Allan Kardec apresenta-se dentro de padres de clareza e objetividade tais,
que no deixa nenhuma margem a ambigidades e mal-entendidos, especialmente
quanto aos pontos fundamentais;
6. Allan Kardec soube ser impessoal, separando com rigor suas opinies pessoais e
peculiaridades de sua vida privada do conhecimento doutrinrio, que independente e
objetivo; jamais pretendeu a posse exclusiva e completa da verdade, nunca recusou um
princpio pelo s fato de ter sido descoberto ou proposto por outrem, nunca hesitou em
abandonar uma idia quando provada errnea por argumentos insofismveis;
7. A obra de Allan Kardec incomparavelmente abrangente, ocupando-se desde os fatos
mais palpveis, destacadamente os relativos sobrevivncia do ser, at as mais
profundas investigaes da tica, passando pelo exame lcido das grandes questes
filosficas que ao longo das eras tm desafiado o raciocnio do homem;
8. Allan Kardec tem sido confirmado, por fontes independentes e fidedignas, como um
grande emissrio de Jesus, especialmente escolhido por Ele para concretizar na Terra a
Sua promessa do envio do Consolador, ([1]) que nada mais do que o Espiritismo, que
veio para nos ensinar todas as coisas (o esclarecimento abundante que traz), para nos
fazer lembrar tudo o que Jesus nos disse (a sano e explicao que ele nos d dos
Evangelhos), e que estar sempre conosco (a perenidade do Espiritismo);
9. A obra de Allan Kardec no uma estrutura esttica e fechada, mas sim dinmica e
aberta a complementaes futuras, incorporando a caracterstica da progressividade,
essencial a todo sistema cientfico ou filosfico que no pretenda ser sepultado pelas
constantes e inevitveis descobertas de fatos novos e pela ampliao geral do
conhecimento humano;
10. Allan Kardec testemunhou em todos os atos de sua vida a sua condio de Esprito
de escol: jamais prejudicou a algum; s com o bem retribuiu as ingratides, ofensas e
calnias com que em vo tentaram embaraar-lhe os passos; doou-se por completo
grande obra de educao dos homens que o Espiritismo: a ela sacrificou o conforto, o
repouso, os bens materiais, a sade e at a prpria vida.
Estudemos com seriedade essa obra. Conheamos de perto esse autor. ([2])
Depois, comparemo-los obras e autores que os pretendam superar. Quais se podero
gloriar de fazer-lhes frente em apenas algumas das dez caractersticas enumeradas (para
no dizer em todas)?
Retornemos, por fim, questo: Por que Allan Kardec?
Talvez j no seja difcil respond-la... ([2])
Artigo publicado em Reformador, julho de 1995, pp. 208-11. Digitado por Rodrigo
Almeida Gonalves.
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NOTAS:
([1]) Para uma viso precisa, detalhada e completa da personalidade de Allan Kardec,
bem como das origens, dimenses e significado de sua obra, consulte-se o livro Allan
Kardec (3 vols.), de Zus Wantuil e Francisco Thiesen, editado pela Federao Esprita
Brasileira em 1979/80.
([2]) Para uma exposio do carter legitimamente cientfico ( luz da moderna filosofia
da cincia) do desenvolvimento de uma atividade de pesquisa em torno de um ncleo de
princpios bsicos (como o Espiritismo o faz em relao aos princpios fundamentais da
obra de Allan Kardec), veja-se o artigo "Espiritismo e cincia", em Reformador de maio
de 1984. (Nota do Autor em outubro de 1998: Para o mesmo tema, ver tambm os
artigos "A excelncia metodolgica do Espiritismo" e "O paradigma esprita",
publicados na mesma revista, nmeros de novembro e dezembro de 1988 e junho de
1994, respectivamente.)
... Silvio Seno Chibeni
> O Paradigma esprita
Artigos
Resumo:
Este trabalho indica as linhas gerais da viso kuhniana de cincia, em contraste com as
concepes anteriores. Depois, argumenta que a Doutrina Esprita constitui um
paradigma cientfico, no sentido apontado por Kuhn, sendo, portanto, genuinamente
cientfica. O criador do paradigma foi Allan Kardec. Diante da tradio de cincia
normal estabelecida pelo paradigma kardequiano, que prossegue com grande sucesso
at nossos dias, transparece a inadequao das tentativas de se iniciarem outros
paradigmas (metapsquica, parapsicologia, etc.).
1. Introduo
Muito se tem discutido nos meios espritas a questo da cientificidade do Espiritismo.
Embora Allan Kardec a tenha abordado de forma precisa e completa, alegam alguns que
desenvolvimentos recentes na cincia e em linhas no-espritas de pesquisa dos
fenmenos a que chamam "paranormais" trouxeram novidades ao palco dos debates.
Neste trabalho procuraremos investigar o aspecto cientfico do Espiritismo e a alegao
acima, recorrendo filosofia da cincia contempornea, e, mais especificamente, aos
estudos do filsofo americano Thomas Kuhn.
A filosofia da cincia o ramo da filosofia que se ocupa da anlise do conhecimento
cientfico: seus fundamentos, sua abrangncia, sua especificidade, sua evoluo. De
maior relevncia para os nossos presentes propsitos a questo do chamado critrio de
demarcao entre cincia e no-cincia, ou pseudo-cincia. Essa questo interessou de
perto a todos os filsofos que se dedicaram ao estudo da cincia, havendo se destacado
com o surgimento da cincia moderna, nos sculos 16 e 17. Nessa poca, as
investigaes cientficas, especificamente no domnio daquilo que hoje chamamos
fsica, conduziram a um notvel incremento no poder preditivo e explicativo da cincia,
com as contribuies de Galileo, Huygens, Descartes e Newton, entre outros.
Difundiu-se ento a idia, antecipada por Francis Bacon, de que o sucesso da cincia se
devia adoo de um mtodo especial, o chamado mtodo cientfico. A aplicao
desse mtodo que demarcaria a cincia genuna das atividades no-cientficas. A
explicitao, compreenso e elaborao do mtodo cientfico passou a constituir tpico
de pesquisa dos filsofos (que, em muitos casos, eram os prprios cientistas a diviso
mais ou menos ntida entre a cincia e a filosofia recente).
Em uma descrio aproximada, pode-se afirmar que a questo do mtodo cientfico
recebeu uma resposta mais ou menos uniforme desde o sculo 16 at meados de nosso
sculo, quando ento comeou a ser posta em dvida. Embora fosse muito til, no
dispomos de espao aqui para apresentar as idias centrais da concepo clssica de
cincia e das crticas que recentemente levaram sua substituio. {nota 1} Diremos
apenas que essa concepo clssica ainda a que predomina entre o pblico leigo, e, em
boa parte, entre os cientistas, havendo, pois, um descompasso entre eles e os filsofos e
historiadores da cincia contemporneos.
Em seus traos mais gerais, a viso clssica da cincia assume que uma disciplina
cientfica aquela que parte de um processo longo de coleta de dados, ou seja, de
observao dos fenmenos. Desses dados resultariam ento as leis gerais que regem os
fenmenos. Reunidas, essas leis formariam as teorias cientficas. O progresso da cincia
se daria pelo acrscimo de novas observaes, das quais resultariam leis adicionais, que
iriam se incorporando s teorias.
No processo assim esquematizado so essenciais as seguintes assunes: 1) Na etapa de
coleta de dados no intervm nenhuma diretriz terica: as observaes so neutras; 2)
Igualmente, as leis resultam dos fenmenos por um mtodo neutro, objetivo e infalvel;
e, 3) As novas leis descobertas ao longo da evoluo da cincia so sempre
complementares, nunca incompatveis, com as leis j estabelecidas.
A articulao suprema dessa concepo tradicional de cincia se deu no bojo do
programa filosfico do positivismo lgico, que floresceu nas dcadas de 1920 a 1940.
Esse programa alcanou nveis admirveis de sofisticao formal e terica, vindo a
exercer uma profunda e duradoura influncia sobre a classe cientfica. J em 1934,
porm, o filsofo austraco, mais tarde naturalizado britnico, Karl Popper publicou
um livro intitulado A Lgica da Descoberta Cientfica (Popper 1968), contendo
crticas incisivas concepo clssica, lgico-positivista de cincia. Tais objees
passaram em grande parte desapercebidas at o final da dcada de 1950, quando
apareceu uma verso inglesa do livro, e o programa do positivismo lgico j havia
experimentado por mais de duas dcadas um processo vigoroso de auto-crtica.
Mais uma vez, limitaes de espao no nos permitem expor aqui as crticas de Popper,
ou sua concepo de cincia, conhecida hoje por falseacionismo. Observamos apenas
que, a seu turno, o falseacionismo topou com restries mais ou menos severas,
levantadas por outros filsofos da cincia. Dentre eles, os mais importantes so Thomas
Kuhn, Imre Lakatos e Paul Feyerabend. {nota 2} Em trabalhos anteriores (Chibeni
1984, 1988 e 1991), tivemos a ocasio de tratar da filosofia da cincia de Lakatos, em
conexo com a questo da cincia esprita. Agora, tentaremos abordar essa mesma
questo luz das idias kuhnianas da cincia. Salientamos, desde j, que para que fosse
levado a cabo de maneira satisfatria, esse empreendimento exigiria uma exposio
detalhada da filosofia de Kuhn, o que evidentemente no pode caber nas dimenses de
um artigo. Pretendemos, pois, que o que se vai seguir seja tomado apenas como uma
motivao para estudos ulteriores.
2. Esboo da filosofia da cincia de Kuhn
Kuhn comeou sua carreira acadmica como fsico terico, interessando-se depois por
histria da cincia. Ao longo das importantes investigaes que empreendeu acerca das
teorias cientficas passadas, realizadas segundo uma nova perspectiva historiogrfica,
que procura compreender uma teoria a partir do contexto de sua poca, e no do ponto
de vista da cincia de hoje, Kuhn se deu conta de que a concepo de cincia tradicional
no se ajustava ao modo pelo qual a cincia real nasce e se desenvolve ao longo do
tempo. Essa percepo da inadequao histrica das idias usuais sobre a natureza da
cincia o conduziu, finalmente, filosofia da cincia. Seus estudos nessa rea
apareceram publicados de modo mais amplo em seu livro de 1962, A Estrutura das
Revolues Cientficas. Esse trabalho viria a exercer uma influncia decisiva nos
rumos da filosofia da cincia. Embora em uma linguagem aparentemente acessvel,
Kuhn avana nele teses bastante sofisticadas sobre o conhecimento cientfico e o
conhecimento em geral, que receberam crticas filosficas diversas ao longo dos anos.
Naturalmente, este no o lugar para adentrarmos essas discusses. Limitar-nos-emos a
expor simplificadamente alguns dos pontos destacados por Kuhn e que se tornaram
reconhecidos, com esta ou aquela alterao menor, pela quase totalidade dos filsofos
da cincia. Felizmente, so esses pontos mais consensuais os que maior relevncia tm
para os nossos propsitos neste artigo.
A espinha dorsal da concepo kuhniana de cincia consiste na tese de que o
desenvolvimento tpico de uma disciplina cientfica se d ao longo da seguinte estrutura
aberta:
fase pr-paradigmtica > cincia normal > crise > revoluo >
nova cincia normal > nova crise > nova revoluo ...
Daremos agora uma explicao simplificada das noes envolvidas nessa cadeia
evolutiva de uma cincia.
A fase pr-paradigmtica representa, por assim dizer, a pr-histria de uma cincia,
aquele perodo no qual reina uma ampla divergncia entre os pesquisadores, ou grupos
de pesquisadores, sobre quais fenmenos dever ser estudados, e como o devem ser,
sobre quais devem ser explicados, e segundo quais princpios tericos, sobre como os
princpios tericos se inter-relacionam, sobre as regras, mtodos e valores que devem
direcionar a busca, descrio, classificao e explicao de novos fenmenos, ou o
desenvolvimento das teorias, sobre quais tcnicas e instrumentos podem ser utilizados, e
quais devem ser utilizados, etc. Enquanto predomina um tal estado de coisas, a
disciplina ainda no alcanou o estatuto de cientfica, ou seja, no constitui uma cincia
genuna.
Uma disciplina se torna uma cincia quando adquire um paradigma, encerrando-se a
fase pr-paradigmtica e iniciando-se uma fase de cincia normal. Este o critrio de
demarcao proposto por Kuhn para substituir o critrio da concepo clssica
(esboado na seo anterior). O termo 'paradigma' tem uma acepo bastante elstica no
texto original de Kuhn, e no podemos aqui adentrar as sutilezas de seu significado. Em
seu sentido usual, pr-kuhniano, o termo significa 'exemplo', 'modelo'. Assim, amo,
amas, ama, amamos, amais, amam um paradigma da conjugao do indicativo
presente dos verbos regulares da Lngua Portuguesa terminados em 'ar'.
Kuhn percebeu que a transio para a maturidade, para a fase cientfica, de uma
disciplina envolve o reconhecimento, por parte dos pesquisadores, de uma realizao
cientfica exemplar, que defina de maneira mais ou menos clara os principais pontos de
divergncia da fase pr-paradigmtica. A mecnica de Aristteles, a ptica de Newton,
a qumica de Boyle, a teoria da eletricidade de Franklin esto entre os exemplos dados
por Kuhn de paradigmas que fizeram algumas disciplinas adentrar a fase cientfica.
difcil explicitar, especialmente em poucas palavras, os elementos que entram na
formao de um paradigma. Kuhn sustenta mesmo que essa explicitao nunca pode ser
completa. A razo disso que o conhecimento de um paradigma , em parte, tcito,
adquirido pela exposio direta ao modo de fazer cincia determinado pelo paradigma.
Assim, por exemplo, somente fazendo ptica maneira de Newton que se pode
conhecer completamente o paradigma ptico newtoniano, ou fazendo eletromagnetismo
maneira de Maxwell que se pode conhecer completamente o paradigma
eletromagntico.
No entanto, podemos, a ttulo de balizamento, considerar como partes integrantes de
um paradigma: uma ontologia, que indique o tipo de coisa fundamental que constitui a
realidade; princpios tericos fundamentais, que especifiquem as leis gerais que regem o
comportamento dessas coisas; princpios tericos auxiliares, que estabeleam sua
conexo com os fenmenos e as ligaes com as teorias de domnios conexos, regras
metodolgicas, padres e valores que direcionem a articulao futura do paradigma;
exemplos concretos de aplicao da teoria; etc.
Um paradigma fornece, pois, os fundamentos sobre os quais a comunidade cientfica
desenvolve suas atividades. Um paradigma representa como que um "mapa" a ser
usado pelos cientistas na explorao da Natureza. As pesquisas firmemente assentadas
nas teorias, mtodos e exemplos de um paradigma so chamadas por Kuhn de cincia
normal. Essas pesquisas visam, principalmente, a extenso do conhecimento dos fatos
que o paradigma identifica como particularmente significativos, bem como o
aperfeioamento do ajuste da teoria aos fatos pela articulao ulterior da teoria e pela
observao mais precisa dos fenmenos.
Um ponto importante destacado por Kuhn que enquanto o "mapa" paradigmtico
estiver se mostrando frutfero, e no surgirem embaraos srios no ajuste emprico da
teoria, o cientista deve persistir tenazmente no seu compromisso com o paradigma.
Embora a cincia normal seja uma atividade altamente direcionada, e em um certo
sentido seletiva, essa restrio essencial ao desenvolvimento da cincia. somente
centrando sua ateno em uma gama selecionada de fenmenos e princpios tericos
explicativos que o cientista conseguir ir fundo no estudo da Natureza. Nenhuma
investigao de fenmenos poder ser levada a cabo com sucesso na ausncia de um
corpo de princpios tericos e metodolgicos que permitam seleo, avaliao e crtica
do que se observa. Aqui se nota um dos principais enganos da concepo clssica de
cincia, que imaginava ser possvel fazer observaes neutras. Nas concepes
contemporneas, reconhece-se que fatos e teorias esto em constante relao de
interdependncia, como que em "simbiose", os primeiros sustentando as ltimas e estas
contribuindo para a sua seleo, classificao, concatenao, predio e explicao. De
posse de um corpo de princpios tericos e regras metodolgicas, o cientista no precisa
a cada momento reconstruir os fundamentos de seu campo, comeando de princpios
bsicos e justificando o significado e uso de cada conceito introduzido, assim como a
relevncia de cada fenmeno observado.
Kuhn entende a cincia normal como uma atividade de resoluo de "quebra-cabeas"
(puzzles), j que, como eles, ela se desenvolve segundo regras relativamente bem
definidas. S que na cincia os quebra-cabeas nos so apresentados pela Natureza. Ao
longo da explorao de um paradigma pode ocorrer que alguns desses quebra-cabeas
se mostrem de difcil soluo. O dever do cientista insistir no emprego das regras e
princpios paradigmticos fundamentais o quanto possa. Utilizando a analogia, no vale,
por exemplo, cortar um canto de uma pea do quebra-cabea para que se encaixe em
uma determinada posio. Mas no caso da cincia esse apego ao paradigma, que
essencial, como indicamos acima, no pode ser levado ao extremo. Quando quebra-
cabeas sem soluo a que Kuhn denomina anomalias se multiplicam, resistem por
longos perodos aos melhores esforos dos melhores cientistas, e incidem sobre reas
vitais da teoria paradigmtica, chegou o tempo de considerar a substituio do prprio
paradigma. Nestas situaes de crise, membros mais ousados e criativos da comunidade
cientfica propem alternativas de paradigmas. Perdida a confiana no paradigma
vigente, tais alternativas comeam a ser levadas a srio por um nmero crescente de
cientistas. Instala-se um perodo de discusses e divergncias sobre os fundamentos da
cincia que lembra um pouco o que ocorreu na fase pr-paradigmtica. A diferena
bsica que mesmo durante a crise o paradigma at ento adotado no abandonado,
enquanto no surgir um outro que se revele superior a ele em praticamente todos os
aspectos.
Quando um novo paradigma vem a substituir o antigo, ocorre aquilo que Kuhn chama
de revoluo cientfica. Grande parte das teses filosficas sofisticadas desse autor que se
tornaram alvo de polmicas entre os especialistas ligam-se ao que ele assevera acerca
das revolues cientficas. Conforme j alertamos, no adentraremos esse assunto aqui.
O esquema geral da natureza da cincia que apresentamos acima representa a
contribuio mais consensual de Kuhn filosofia da cincia, e pode tambm ser
identificado, com adaptaes, principalmente terminolgicas, na filosofia da cincia de
Lakatos, a segunda das duas mais sistemticas e importantes tentativas contemporneas
de compreenso da cincia.
3. O paradigma esprita
Neste ponto o leitor familiarizado com a histria do Espiritismo e que tenha lido,
estudado, meditado e compreendido a obra de Allan Kardec j ter percebido o
embasamento de nossas teses principais: a obra de Kardec constitui um genuno
paradigma cientfico, e esse paradigma representa, at hoje, a nica diretriz segura ao
longo da qual se podem desenvolver pesquisas cientficas acerca dos fenmenos
espritas e do aspecto espiritual do ser humano em geral.
A explicitao completa dessas teses exigiria que percorrssemos toda a histria do
Espiritismo, toda a obra kardequiana, e as tentativas de estudo dos fenmenos espritas
fora do paradigma esprita. Evidentemente, no h espao aqui para encetarmos tal
empreendimento. Indicaremos apenas alguns pontos mais salientes, para motivar
aqueles que queiram refletir sobre o assunto.
Como repetidamente enfatizou o prprio Kardec, alguns dos fatos mais significativos
que serviram de base para as suas pesquisas eram conhecidos, embora de modo
impreciso e obscuro, desde os primeiros tempos da civilizao humana. No entanto,
transparece claramente que, no obstante tenham sempre sido objeto de estudo por parte
de indivduos e doutrinas, no havia, at o advento do Espiritismo, um paradigma
cientfico que os concatenasse e integrasse em um corpo de princpios tericos precisos
e abrangentes, acompanhados de mtodos, critrios e valores que definissem rumos
confiveis ao longo dos quais a sua investigao pudesse caminhar. Foi a fase pr-
paradigmtica das pesquisas do esprito.
Tal fase encerrou-se com o trabalho de Allan Kardec. Ele nos legou um paradigma
admiravelmente coerente, abrangente, empiricamente adequado e heuristicamente frtil,
que no deixa nada a desejar aos mais bem sucedidos paradigmas das cincias
ordinrias, como a termodinmica, o eletromagnetismo, as teorias da relatividade, a
mecnica quntica, etc.
Como uma indicao geral e aproximada, podemos dizer que O Livro dos Espritos
estabeleceu a ontologia e os princpios tericos bsicos; O Livro dos Mdiuns e a
segunda parte de O Cu e o Inferno efetuaram a conexo com a base experimental; O
Evangelho segundo o Espiritismo e a primeira parte de O Cu e o Inferno exploraram as
repercusses filosficas do paradigma no campo da tica; {nota 3} A Gnese, os
Milagres e as Predies segundo o Espiritismo e ensaios diversos nas Obras Pstumas e
Revista Esprita aprofundaram vrios pontos da teoria, sendo que a Revista constitui
tambm valioso repositrio de relatos experimentais.
Imperioso notar que a teoria esprita se faz acompanhar daqueles elementos vitais
de um legtimo paradigma cientfico, e que nem sempre so inteiramente
explicitveis: critrios, mtodos e valores que norteiam a busca, descrio e avaliao
tanto de fatos como de princpios tericos auxiliares. E mais: Kardec nos forneceu em
profuso exemplos concretos de problemas resolvidos pela teoria esprita, verdadeiros
modelos a serem seguidos na abordagem de outros problemas. Vemos, em consonncia
com as concepes de Kuhn, que tais aplicaes exemplares da teoria desempenham de
fato grande papel na assimilao da real essncia do Espiritismo. Aqueles que no se
debruaram sobre eles, e inspecionaram os princpios espritas apenas "de fora", e
muitas vezes mesmo de forma fragmentria, encontram-se incapacitados de bem julgar
o paradigma kardequiano; no adquiriram aquilo que Kuhn (seguindo Michael Polanyi)
chama de conhecimento tcito da cincia esprita.
Examinando a histria do Espiritismo aps Kardec, vemos que o paradigma por ele
iniciado prosseguiu o seu desenvolvimento, dentro de uma bem sucedida tradio de
cincia normal. Lon Denis, nos primeiro tempos, e depois Bezerra, Emmanuel,
Andr Luiz, Yvonne Pereira, Philomeno de Miranda, entre outros, foram
pesquisadores encarnados ou desencarnados que se destacaram na extenso do
paradigma em sua pureza original.
Uma questo que naturalmente pode ser suscitada pela comparao do paradigma
esprita com os paradigmas das cincias ordinrias a das revolues cientficas. A
histria mostra a ocorrncia de revolues em quase todas as reas da cincia, e se
poderia perguntar se o Espiritismo no estaria tambm sujeito a uma revoluo. Essa
uma questo delicada, e no pouco espao que nos resta aqui no lhe podemos fazer
justia plena. Nossa resposta comporta duas observaes principais, que esboamos a
seguir.
Primeiro, o exame isento e criterioso da situao mostra de forma inquestionvel que o
Espiritismo no experimenta, nem jamais experimentou, qualquer processo de
acumulao de anomalias, e muito menos em seus pontos essenciais, acumulao essa
que constitui, segundo Kuhn, um pr-requisito para o desencadeamento de uma crise,
capaz de justificar a proliferao de teorias alternativas, e, eventualmente, a substituio
do paradigma. Aproveitamos para notar aqui que, em vista disso, incorreram em erro
cientfico aqueles que, j desde os primeiro tempos, tm desenvolvido suas pesquisas
fora do paradigma esprita. No h razes cientficas para essa atitude, que s contribui
para a disperso de esforos to prejudicial ao avano do conhecimento, como mostrou
Kuhn.
A segunda parte de nossa resposta passa pela observao de que, dada a natureza
especfica do paradigma esprita, no se deve esperar que tenha um dia que ser
abandonado ou modificado em seus princpios fundamentais. A razo disso que,
exceto por alguns princpios reguladores abstratos, tais princpios encontram-se muito
prximos do nvel fenomnico, de modo que, utilizando-nos da nomenclatura filosfica,
poderamos classificar a teoria esprita como essencialmente fenomenolgica. O
exemplo mais claro de uma teoria desse tipo nas cincias ordinrias a termodinmica,
desenvolvida em meados do sculo 19. Por ser fenomenolgica, ela goza de uma alta
estabilidade diante do progresso de outras reas da cincia, havendo atravessado
inclume as radicais mudanas de paradigma ocorridas na fsica nas primeiras dcadas
de nosso sculo. Essa caracterstica da termodinmica exerceu grande atrao sobre
Einstein (entre outros), que procurou desenvolver sua teoria especial da relatividade em
moldes fenomenolgicos.
Em termos simplificados, podemos tentar esclarecer esse ponto dizendo que nas teorias
no-fenomenolgicas (ditas teorias construtivas), que so a maioria das teorias da fsica
e da qumica, o "grau de teoricidade" dos princpios muito maior ; eles esto bem mais
distantes da observao emprica direta. Em tal caso, o caminho que vai dos fenmenos
at os princpios tericos bastante tortuoso, passando por uma srie de teorias
auxiliares, necessrias, por exemplo, para tratar do funcionamento e interpretao dos
dados fornecidos pelos aparelhos envolvidos. Nessas circunstncias, a segurana com
que os princpios podem ser asseridos fica evidentemente reduzida; h, em geral,
possibilidades plausveis de explicao dos mesmos fenmenos por princpios tericos
diferentes. A histria da fsica e da qumica ilustra bem a vulnerabilidade de suas teorias
construtivas, que vo sendo substitudas de tempos em tempos.
No caso dos princpios espritas bsicos, como a existncia e sobrevivncia do esprito,
o livre-arbtrio, a lei de causa e efeito, a reencarnao, etc., a situao bastante diversa.
Sua confirmao independe totalmente de aparelhos, conforme bem enfatizou Kardec, o
que uma enorme vantagem do ponto de vista epistemolgico, pelas razes esboadas
acima. So proposies da mesma classe epistmica que, digamos, as proposies de
que o Sol existe, de que o fogo queima, a cicuta envenena, etc. Notemos que a
inferncia esprita diante de um fenmeno de efeitos intelectuais no difere em nada das
inferncias que fazemos a partir dos fenmenos ordinrios. Quando, por exemplo, o
carteiro traz nossa casa um papel no qual lemos certas frases, no nos acudir a idia
de que elas no foram escritas por um determinado amigo, quando relatam fatos,
contm expresses e veiculam pensamentos peculiares e ntimos. Exatamente o mesmo
se d com os variados e abundantes casos de psicografia de que somos testemunhas.
No constitui exagero, pois, afirmar-se que a constatao cuidadosa de uns poucos casos
dessa espcie suficiente para eliminar qualquer dvida quanto ao princpio bsico da
Doutrina Esprita, a existncia e sobrevivncia do esprito.
Como se isso no bastasse, a base experimental do Espiritismo incorpora ainda muitos
outros tipos de fenmenos, como a psicofonia, a xenoglossia, as materializaes,
vidncia, a pneumatografia e a pneumatofonia, etc. Alm desses fenmenos, que
formam uma classe especfica, a dos fenmenos espritas, o Espiritismo apia-se
tambm em inmeros fenmenos ordinrios. Referimo-nos, por exemplo, s nossas
inclinaes e sentimentos, s peculiaridades de nosso relacionamento com as pessoas
que nos cercam, aos acontecimentos marcantes de nossa vida, aos distrbios da
personalidade, aos efeitos psicossomticos, aos sonhos, evoluo das espcies e das
civilizaes, etc. Entendemos que a desconsiderao desse vasto corpo de evidncias a
favor do Espiritismo constitui sria omisso por parte de seus crticos e daqueles que
tentam fazer cincia no-esprita do esprito.
Em outro artigo (Chibeni 1988; ver tambm Chibeni 1986) procuramos mostrar que
Kardec possua um senso cientfico e filosfico que caminhava muito adiante de seu
tempo, identificando corretamente as caractersticas de uma verdadeira cincia, e
desenvolvendo suas pesquisas de acordo com elas. Isso fica claro tanto da anlise de sua
obra, como de inmeras declaraes explcitas suas sobre a natureza da cincia, o que
torna ainda mais lamentvel a busca de uma cincia do esprito fora do paradigma
kardequiano, busca essa que prossegue at nossos dias, quando os avanos da filosofia
da cincia j puderam mostrar cabalmente onde ela de fato se encontra.
1. Para um esboo desses pontos, ver Chibeni 1984. [volta]
2. Suas obras mais representativas so Kuhn 1970, Lakatos 1970 e Feyerabend 1978.
Para uma exposio mais ou menos acessvel das idias principais desses filsofos e da
concepo clssica de cincia, ver Chalmers 1978. [volta]
3. Sobre a tica esprita e sua fundamentao na cincia esprita, ver Chibeni 1985.
[volta]
Referncias bibliogrficas:
(O leitor poder encontrar vertidas para o nosso idioma todas as obras em lngua
estrangeira desta lista bibliogrfica, embora, com exceo das indicadas tradues das
obras de Kardec a cargo da Federao Esprita Brasileira, essas tradues apresentem,
como quase regra, falhas mais ou menos graves, que no as recomendam ao estudioso
exigente.)
CHALMERS, A. F. What is this Thing called Science? St. Lucia, University of
Queensland Press, 1978.
CHIBENI, S.S. Espiritismo e cincia. Esboo de uma anlise do Espiritismo luz da
moderna filosofia da cincia. Reformador, maio de 1984, pp. 144-7 e 157-9.
----------. Os fundamentos da tica esprita. Reformador, junho de 1985, pp. 166-9.
---------- . Por que Allan Kardec ? Reformador, abril de 1986, pp. 102-3.
----------. A excelncia metodolgica do Espiritismo. Reformador, novembro de 1988,
pp. 328-33 e dezembro de 1988, pp. 373-8.
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FEYERABEND, P. K. Against Method. London, Verso, 1978.
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Trad. Guillon Ribeiro, 43 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.
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Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.
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----------. La Gense, les Miracles et les Prdictions selon le Spiritisme. Paris, La
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Guillon Ribeiro, 18 ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.
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POPPER, K. R. The Logic of Scientific Discovery. 2nd. ed., revised. London,
Hutchinson, 1968.
Artigo publicado no Reformador de junho de 1994, pp. 176-80.
... Silvio Seno Chibeni
> O prefcio de Kardec segunda edio francesa de
" O Livro dos Espritos "
Artigos
Em 1860, foi publicada a segunda edio de O Livro dos Espritos, inteiramente
refundida e consideravelmente aumentada, conforme anuncia sua pgina de rosto.
Contm, como se sabe, de 1019 itens, distribudos em quatro partes, enquanto que a
anterior, de 1857, tinha apenas 501, em trs partes.
Kardec escreveu uma nota, ou prefcio, explicando as razes e critrios da nova edio.
Incompreensivelmente, esse prefcio no atualmente reimpresso nas edies
brasileiras ou francesas, com a exceo da edio de Le Livre des Esprits publicada
em reproduo fotomecnica pela Federao Esprita Brasileira em 1998. Por seu valor
histrico e elucidativo da natureza da obra, reproduzimo-lo em seguida, traduzido para o
portugus:
NOTA
SOBRE ESTA NOVA EDIO
Anunciamos, na primeira edio desta obra, a publicao futura de uma parte
suplementar. Seria composta de todas as questes que no encontraram lugar naquela
edio, ou que circunstncias ulteriores e novos estudos tivessem originado. Como,
porm, so todas relativas a uma ou outra das partes nela j tratadas, das quais so o
desenvolvimento, sua publicao isolada no teria feito nenhuma seqncia. Preferimos,
assim, esperar a reimpresso do livro, para fundir tudo num mesmo conjunto. o que
agora fazemos. Aproveitamos para conferir distribuio das matrias uma ordem bem
mais metdica, ao mesmo tempo que suprimimos tudo o que estava repetido. Esta
reimpresso pode, pois, ser considerada uma obra nova, embora os princpios no
tenham sofrido nenhuma alterao, com um pequeno nmero de excees, que so antes
complementos e esclarecimentos do que verdadeiras modificaes. A coerncia dos
princpios expostos, no obstante a diversidade das fontes em que os buscamos,
representa fato importante para o estabelecimento da cincia esprita. Nossa
correspondncia mostra que comunicaes idnticas em todos os pontos, ao menos
quanto ao fundo, foram obtidas em diferentes localidades, e isso mesmo antes da
publicao de nosso livro. Ele veio confirm-las e dar-lhes corpo regular. A histria, por
sua vez, prova que a maioria desses princpios foram proferidos pelos mais eminentes
homens dos tempos antigos e modernos, trazendo-lhes, assim, a sua sano.
O ensino relativo s manifestaes dos Espritos, propriamente ditas, bem como aos
mdiuns, forma uma parte distinta da filosofia esprita, podendo constituir objeto de um
estudo especial. Havendo recebido desenvolvimentos bastante expressivos em
conseqncia da experincia adquirida, acreditamos ser nosso dever fazer dele um
volume separado, contendo as respostas dadas a todas as questes concernentes s
manifestaes e aos mdiuns, alm de numerosos comentrios sobre o Espiritismo
prtico. Essa obra ser a continuao ou complemento do LIVRO DOS ESPRITOS. 1
(1) No prelo.
Daremos agora algumas informaes complementares, tecendo alguns comentrios
sobre as afirmaes de Kardec nesse prefcio, seguindo a ordem em que so feitas.
1. O anncio de uma parte suplementar, a que Kardec se refere, apareceu no final do
Eplogo da 1a edio (p. 158). Esse eplogo contm apenas trs pargrafos, ocupando
uma pgina. O primeiro, sobre as causas do ceticismo quanto doutrina esprita, foi
aproveitado integralmente na 2a edio, figurando no incio da seo 17 da Introduo.
O segundo, sobre a natureza da cincia esprita e sobre o objetivo central do livro, teve
igual destino, formando o segundo pargrafo daquela seo, porm com o acrscimo de
algumas frases e a supresso de outra.
O terceiro pargrafo o seguinte:
O ensino dos espritos prossegue, atualmente, acerca de diversas partes cuja
publicao adiaram, para que tenham tempo de as elaborar e completar. A prxima
publicao que dar seqncia aos trs livros [partes] desta primeira obra conter,
entre outras coisas, os meios prticos pelos quais o homem pode neutralizar o egosmo,
fonte da maioria dos males que afligem a sociedade. Tal assunto toca todas as questes
referentes sua posio no mundo e ao seu porvir terrestre.
Vem, por fim, uma nota:
Nota. Essa segunda parte ser publicada por encomenda, sendo remetida s pessoas
que se houverem inscrito para tal fim, por meio de solicitao escrita (grtis, sem
qualquer pagamento antecipado).
Antes de comentarmos o contedo desses textos, atentemos num detalhe: a publicao
sob encomenda da parte suplementar. Isso no deve causar estranheza, se lembrarmos
que a publicao inicial do Livro dos Espritos correu inteiramente por conta de Kardec,
ou seja, os custos de composio, impresso e distribuio foram cobertos por seus
limitados recursos financeiros. No havia, claro, nenhuma certeza de retorno, dado o
carter incomum da obra e os preconceitos vigentes. Ao estabelecer o esquema de
encomenda (ou assinatura souscription) para a publicao suplementar, Kardec
deve, com toda probabilidade, ter sido movido pela prudncia, evitando lanar-se num
empreendimento incerto e talvez demasiadamente pesado para a sua modesta posio.
Com as encomendas, poderia estimar com mais segurana a tiragem a ser feita, evitando
eventuais desperdcios.
Mas como vemos pela afirmao que abre o prefcio, esse projeto no foi
implementado, tendo sido substitudo por outro melhor. , pois, incorreta a
interpretao de Canuto Abreu, expressa em nota ao p das pginas 158 e 159 de sua
edio bilnge da 1a edio de O Livro dos Espritos, de que o anunciado suplemento
seria o opsculo Instruo Prtica sobre as Manifestaes Espritas (Instruction Pratique
sur les Manifestations Spirites, Paris, bureau da Revue Spirite, Rue des Martyrs, 8;
Dentu; Ledoyen; 152 pp.), que veio a pblico em 1858. Alm de no ser compatvel
com o que diz Kardec, essa interpretao no subsiste ao exame do contedo do
opsculo: ele no se dirige questo do controle do egosmo, nem de sua relao com
as posies presente e futura do homem. Trata, sim, como o prprio ttulo indica, da
questo das manifestaes espritas. Com a publicao de O Livro dos Mdiuns, em
1861, Kardec deixou de imprimir o opsculo, poca j esgotado, considerando-o
superado, quanto abrangncia e organizao, pela nova obra.
O que veio, ento, a ser do material que teria formado o suplemento? O prprio Kardec
esclarece: ele foi incorporado nova edio do Livro dos Espritos. De fato, vemos que
na 2a edio o assunto do egosmo recebeu ateno mais ampla e sistemtica. Na 1a ele
havia ocupado diversos itens no captulo Da perfeio moral do homem. Mas esse
captulo integrava a parte Das esperanas e consolaes (que era a terceira e ltima
parte do livro), e no a parte Das leis morais (que era a segunda parte). Na 2a edio o
captulo foi deslocado para esta parte moral, onde se insere mais naturalmente. Alm
desse rearranjo, o captulo ganhou novos e importantes itens especficos sobre o
egosmo, como os de nmero 917 a 919, com as expressivas contribuies de Fnlon,
Santo Agostinho e do prprio Kardec. Note-se, em particular, que as frases do Eplogo
que expressam a preocupao de Kardec com os meios prticos de combate ao
egosmo refletem-se de forma muito prxima nas questes formuladas nesses itens.
Alm disso, o estudo das condies presente e futura do homem, a que tambm se refere
Kardec no anncio do suplemento, foi claramente ampliado e tornado mais metdico.
Mesmo com a excluso do captulo sobre a perfeio moral, a parte sobre as esperanas
e consolaes foi bastante estendida, embora passando a consistir, na 2a edio (onde
a quarta parte), de apenas dois captulos, Penas e gozos terrestres e Penas e gozos
futuros, que correspondem aos anteriores Ventura e desventura na Terra e Penas e
recompensas futuras.
2. O segundo ponto do prefcio, a incorporao de novos estudos e a melhor
distribuio das matrias, fica bem exemplificada pelo que acabamos de apontar. Uma
apreciao completa da magnitude e xito dessas alteraes s pode ser alcanada pela
anlise comparativa detalhada das duas edies, o que no podemos, evidentemente,
fazer aqui. Queremos apenas salientar que ao entregar-se a to delicada e trabalhosa
tarefa qual a de praticamente refazer o livro inteiro Kardec deu-nos dois importantes
exemplos: o da humildade e o do zelo incessante pela qualidade de tudo o que dava a
pblico. A reflexo sobre esses exemplos, e sobretudo a sua imitao, traria benefcios
evidentes ao estado atual da produo bibliogrfica esprita e do movimento esprita em
geral.
3. Quanto supresso de tudo o que estava repetido, evidentemente no se refere a
qualquer descuido na redao do texto original. Kardec tinha estilo conciso, e sempre
esteve muito atento a esse tipo de falha. Trata-se da eliminao da forma de
apresentao dupla, em dilogo, na coluna da esquerda, e em texto corrido, na da
direita. Na 1a edio esse formato era adotado apenas na primeira parte da obra. Foi
agora abandonado, porque se estendido ao livro todo tornaria suas dimenses
impraticveis.
4. O prximo item do prefcio que merece destaque refere-se constante ateno de
Kardec s investigaes situadas fora de sua esfera direta de ao. bem conhecida a
extenso de sua correspondncia, que em alguns anos tornou-se humanamente
impossvel de manter-se em dia (ver Allan Kardec, de Z. Wantuil e F. Thiesen, vol. III,
p. 111). tambm notrio o seu interesse pelas fontes no espritas, a comear pelas
obras clssicas de todas as reas e pocas, e incluindo o acompanhamento da imprensa
leiga em diversos pases. Essas fontes constituram para Kardec motivo de inumerveis
estudos, especialmente na Revue Spirite (veja-se o artigo inicial da Revue, janeiro de
1858). Embora, como veremos em artigo futuro, a correspondncia referente ao
Espiritismo no tenha desempenhado um papel to extenso quanto s vezes se supe na
produo inicial de Kardec, ela gradualmente adquiriu maior importncia. Aqui Kardec
chama a ateno para o fato singular de que nessa correspondncia podia-se isolar um
ncleo comum de idias bsicas, fato relevante para o estabelecimento da cincia
esprita. Nota, por fim, que eminentes pensadores de todas as pocas e reas do saber
esposaram diversos dos princpios dessa cincia, embora podemos acrescentar de
forma fragmentria e menos rigorosa do que no Espiritismo (cf. itens 145, 581 e 623-
628 de O Livro dos Espritos). A histria d, assim, uma espcie de sano queles
princpios.
5. Por fim, o ltimo pargrafo do prefcio indica outra rea em que as pesquisas
evoluam com particular rapidez: as manifestaes espritas. Poucos sabem hoje que a
1a edio continha, em sua primeira parte, um captulo intitulado justamente
Manifestaes dos espritos. Dada, porm, a extenso do material que se acumulava
sobre esse assunto, Kardec percebe a necessidade de uma nova publicao, especfica
para ele; no seria vivel a ampliao ulterior do Livro dos Espritos. A obra que Kardec
anuncia estar no prelo , pois, O Livro dos Mdiuns, cuja primeira edio de 1861.
Analisando o referido captulo, vemos que pode ser considerado o embrio desse novo
livro.
Referncias:
KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 2a ed. francesa, com
adendos do Autor. 1a. ed., Rio, Federao Esprita Brasileira, 1998.
. Le Livre des Esprits. Reproduo fotomecnica da 1a ed. francesa. 1a ed,
bilnge, trad. e ed. Canuto Abreu. So Paulo, Companhia Editora Ismael, 1957.
. Revue Spirite. Reproduo em imagem digitalizada a partir da coleo da
Federao Esprita do Paran. Tambm disponvel, em texto eletrnico, no site do
Centre d'tudes Spirites Lon Denis http://perso.wanadoo.fr/charles.kempf/
. Instruction pratique sur les manifestations spirites. Paris, La Diffusion
Scientifique, 1986.
. Instruo Prtica sobre as Manifestaes Espritas. Trad. Cairbar Schutel. In:
Iniciao Esprita, 6a ed., So Paulo, Edicel, 1977. Tambm: Mato, Casa Editora O
Clarim, 1987.
WANTUIL, Z. & THIESEN, F. Allan Kardec, 3 vols. 1a ed., Rio, Federao Esprita
Brasileira, 1979/80.
(Texto publicado em Mundo Esprita, junho/2002, pp. 6-7.)
Silvio Seno Chibeni
> O que cincia?
Artigos
Resumo:
Este trabalho apresenta para um pblico geral algumas das principais concepes de
cincia defendidas por filsofos da cincia desde o surgimento da cincia moderna, no
sculo XVII. Procura-se destacar que essas concepes evoluram na direo de uma
melhor adequao ao que de fato se verificou na histria da cincia.
ndice:
1. A viso comum de cincia
2. Objees viso comum da cincia
3. Popper e o falseacionismo
4. Limitaes do falseacionismo
5. Lakatos: uma viso contempornea da cincia
Referncias
1. A viso comum de cincia
Constitui crena generalizada que o conhecimento fornecido pela cincia distingue-se
por um grau de certeza alto, desfrutando assim de uma posio privilegiada com relao
aos demais tipos de conhecimento (o do homem comum, por exemplo). Teorias,
mtodos, tcnicas, produtos, contam com aprovao geral quando considerados
cientficos. A autoridade da cincia evocada amplamente. Indstrias, por exemplo,
freqentemente rotulam de cientficos processos por meio dos quais fabricam seus
produtos, bem como os testes aos quais os submetem. Atividades vrias de pesquisa
nascentes se auto-qualificam cientficas, buscando afirmar-se: cincias sociais, cincia
poltica, cincia agrria, etc.
Essa atitude de venerao frente cincia deve-se, em grande parte, ao extraordinrio
sucesso prtico alcanado pela fsica, pela qumica e pela biologia, principalmente.
Assume-se, implcita ou explicitamente, que por detrs desse sucesso existe um
mtodo especial, uma receita que, quando seguida, redunda em conhecimento certo,
seguro.
A questo do mtodo cientfico tem constitudo uma das principais preocupaes
dos filsofos, desde que a cincia ingressou em uma nova era (ou nasceu, como
preferem alguns), no sculo 17. Formou-se em torno dela e de outras questes
correlacionadas um ramo especial da filosofia, a filosofia da cincia. Investigaes
pioneiras sobre o mtodo cientfico foram conduzidas por Francis Bacon (1561-
1626). Secundadas no sculo 17 por declaraes de eminentes cientistas, como Galileo,
Newton, b, e, no sculo seguinte, pelos Enciclopedistas, suas teses passaram a gozar de
ampla aceitao at nossos dias, no tanto entre os filsofos, mas principalmente entre
os cientistas, que at hoje muitas vezes afirmam seguir o mtodo baconiano em suas
pesquisas. Isso singular, visto que os estudos recentes em histria da cincia vm
revelando que os mtodos efetivamente empregados pelos grandes construtores tanto da
cincia clssica quanto da moderna tm pouca conexo com as prescries do filsofo
ingls.
De forma simplificada, podemos identificar nas mltiplas variantes dessa viso da
atividade cientfica e da natureza da cincia - a que chamaremos viso comum da
cincia - algumas pressuposies centrais:
a) A cincia comea por observaes. Bacon props que a etapa inicial da
investigao cientfica deveria consistir na elaborao, com base na experincia, de
extensos catlogos de observaes neutras dos mais variados fenmenos, aos quais
chamou tbuas de coordenaes de exemplos (Novum Organum, II, 10). Como
exemplo, elaborou ele mesmo uma lista de instncias de corpos quentes, visando iniciar
o estudo cientfico do calor. Essa tbua ento complementada por duas outras,
igualmente de longa extenso, reunindo instncias negativas (corpos privados de
calor) e casos de corpos que possuem uma disposio para o calor.
b) As observaes so neutras. As referidas observaes podem e devem ser feitas
sem qualquer antecipao especulativa, sem qualquer diretriz terica. A mente do
cientista deve estar limpa de todas as idias que adquiriu dos seus educadores, dos
telogos, dos filsofos, dos cientistas; ele no deve ter nada em vista, a no ser a
observao pura.
c) Induo. As leis cientficas so extradas do conjunto das observaes por um
processo supostamente seguro e objetivo, chamado induo, que consiste na obteno
de proposies gerais (como as leis cientficas) a partir de proposies particulares
(como os relatos observacionais). Servindo-nos de uma ilustrao simples, a lei segundo
a qual todo papel combustvel seria, segundo a viso que estamos apresentando, obtida
de modo seguro de um certo nmero de observaes de pedaos de papel que se
queimam. A lei representa, pois, uma generalizao da experincia. O processo inverso,
de extrao de proposies particulares de uma lei geral, assumida como verdadeira, cai
no domnio da lgica, sendo um caso de deduo.
Durante a primeira metade do sculo XX, uma pliade de eminentes filsofos
empreendeu aperfeioar aquilo que vimos denominando de concepo comum de
cincia, em um sofisticado programa filosfico, conhecido como positivismo lgico.
Esse movimento, cujo ncleo original formou-se em torno do chamado Crculo de
Viena, na dcada de 1920, exerceu uma influncia marcante sobre a comunidade
cientfica, que perdura at nossos dias, no obstante crticas severas ao positivismo
lgico haverem surgido ainda na dcada de 1930.
2. Objees viso comum da cincia
Iniciemos nossa simplificada exposio das objees viso comum da cincia
examinando brevemente a questo da justificao da induo. Dentro do mbito restrito
de nossa discusso, o processo dedutivo no apresenta maiores dificuldades; podemos
assumir que se a verdade de uma proposio estiver assegurada, tambm o estar a de
todas as proposies que dela decorrerem dedutivamente, pelo uso das leis da lgica.
Tais leis, no entanto, no asseguram a validade do processo indutivo. Voltando ao nosso
exemplo, nenhum conjunto de observaes de incinerao de pedaos de papel, por
maior e mais variado que seja, suficiente para justificar logicamente a lei segundo a
qual todo papel combustvel. No h contradio formal, lgica, em se afirmar que
embora todos os pedaos de papel j examinados tenham se queimado, esta folha no
combustvel. Isso pode contrariar o senso-comum, as leis da qumica e da fsica, mas
no as da lgica.
Eliminada a possibilidade de justificao lgica, resta, segundo os pressupostos
empiristas dos prprios defensores dessa concepo, unicamente a justificao emprica.
No entanto, os filsofos John Locke e David Hume apontaram, no final do sculo 17 e
incio do 18, que a justificao emprica da induo envolve dificuldades insuperveis.
Essa constatao veio a exercer uma enorme influncia na filosofia, estimulando, por
um lado, a retomada de doutrinas racionalistas (Kant) e, por outro, a reformulao dos
objetivos empiristas, com o reconhecimento de que o ideal original de certeza e
infalibilidade do conhecimento geral do mundo exterior no pode ser atingido.
Procurou-se, assim, determinar condies nas quais o salto indutivo seja feito da
maneira mais segura possvel. Entre as condies que tm sido propostas destacaramos:
d) o nmero de observaes de um dado fenmeno deve ser grande;
e) deve-se variar amplamente as condies em que o fenmeno se produz; e
f) no deve existir nenhuma contra-evidncia, i.e., observao que contrarie a lei.
Embora paream prima facie razoveis, um pouco de reflexo e inspeo cuidadosa da
histria da cincia revelam que tais condies no so nem suficientes para garantir as
inferncias indutivas, nem necessrias ao estabelecimento de nossas melhores teorias
cientficas.
Que no so suficientes para assegurar a validade do processo indutivo j est claro de
nossas consideraes anteriores. Dada uma proposio geral qualquer, no importa quo
numerosas e variadas tenham sido as observaes que lhe forneceram suporte indutivo,
sempre possvel que a prxima observao venha a contrariar as anteriores, falseando
a proposio geral. Se apelarmos para o princpio da regularidade da natureza,
estaremos na obrigao de justific-lo. Mas tal princpio evidentemente no de
natureza lgica; e se lhe quisermos dar justificao emprica, camos de novo no
problema da induo.
Alm disso, podemos ver que as condies enumeradas tambm no so necessrias
para as mais importantes teorias cientficas. Primeiro, quando condio (d), atentemos
para o fato de que alguns dos mais fundamentais experimentos cientficos no foram
repetidos seno umas poucas vezes, ou mesmo, como comum, foram realizados
apenas uma vez. Muitas das generalizaes empricas nas quais mais certeza
depositamos resultaram de uma nica observao. Quem, por exemplo, duvidaria que a
exploso de bombas atmicas causa a morte de seres humanos aps Hiroshima haver
sido arrasada?
Quanto condio (e), notemos que a variao das condies de observao tambm
no tem ocorrido ao longo do desenvolvimento da cincia. Essa exigncia inexeqvel,
se interpretada rigorosamente, j que os fatores que em princpio podem influir so em
nmero indefinido. Por exemplo, para verificarmos a lei da queda dos corpos, teramos
que variar no somente a forma e a massa do corpo que cai, e o meio no qual se move,
mas tambm a sua temperatura, a sua cor, a hora do dia na qual o experimento feito, a
estao do ano, o sexo do experimentador, o seu cheiro, etc. Isso faz ver que h sempre
pressuposies tericas guiando a escolha das condies que devem ser controladas ou
variadas; so nossos pressupostos tericos que nos causam riso diante de algumas das
condies que acabamos de enumerar. Este ponto ser retomado adiante, dada a sua
importncia.
Finalmente, nem mesmo a condio (f) tem sido respeitada pela cincia. As teorias
cientficas nascem e se desenvolvem em meio a inmeras anomalias ou contra-
exemplos empricos. A teoria de Coprnico conviveu, at o advento do telescpio, com
o contra-exemplo da observao da invarincia das dimenses de Vnus ao longo do
ano. A mecnica newtoniana atingiu a glria mesmo tendo que aguardar dcadas antes
que pudesse entrar em acordo com as observaes da trajetria da Lua; e nem foi
abandonada no sculo 19 quando no pde dar conta da rbita de Urano. A hiptese de
Prout sobre os pesos atmicos dos elementos qumicos esperou quase um sculo antes
que seu conflito com abundantes experincias fosse removido.
Passemos agora s objees ao princpio (a) da viso comum da cincia: comeo da
investigao cientfica por observaes.
O comentrio que fizemos sobre a variao das condies de observao j indica uma
dificuldade: se no tivermos nenhuma diretriz terica para guiar as observaes, estas
nunca podero ser concludas, j que a rigor teramos que considerar uma infinidade de
fatores. Essa constatao de que, por uma questo de princpio, a investigao cientfica
no pode principiar com observaes puras reforada pelo testemunho histrico. Os
catlogos baconianos so uma fico, nunca tendo sido elaborados por qualquer
cientista. O cientista, quando vai ao laboratrio, sempre tem uma idia, ainda que
provisria e reformulvel, do que deve ou no ser observado, controlado, variado.
interessante ainda lembrar que h casos notveis de descobertas de leis cientficas
estimuladas por fatores no-empricos. Um exemplo tpico a idia ocorrida ao fsico
francs Louis de Broglie de que a matria dita pondervel (eltrons, tomos, etc.)
apresentaria um comportamento ondulatrio. Essa idia, que contribuiu decisivamente
para os desenvolvimentos que levaram ao surgimento da mecnica quntica, no se
baseava de modo direto em nenhuma evidncia emprica disponvel na poca (1924),
mas na considerao esttica, de simetria, de que se a luz, tida como de natureza
ondulatria, apresentava, em determinadas circunstncias, um comportamento
corpuscular (fato esse, alis, tambm constatado depois de haver sido previsto
teoricamente por Einstein), ento os corpsculos materiais igualmente deveriam, em
certas circunstncias, comportar-se como ondas.
As objees que se tm levantado contra o princpio (b), da neutralidade das
observaes, so demasiadamente complexas para serem tratadas neste texto voltado a
um pblico leigo. De forma simplificada, a anlise filosfica e psicolgica do processo
de percepo fornece evidncia de que o contedo mental (idias, conceitos, juzos)
formado quando se observa um determinado objeto ou conjunto de objetos varia
significativamente de indivduo para indivduo, conforme sua bagagem intelectual. Em
certo sentido, a apreenso da realidade se faz parcialmente mediante recortes prprios
de cada observador, determinados por sua experincia prvia, as teorias que aceita, os
objetivos que tem em vista. A tarefa de isolar elementos completamente objetivos, ou
pelo menos inter-subjetivos, em nossas experincias est envolta em dificuldades
maiores do que se sups nas etapas iniciais do desenvolvimento da filosofia empirista
moderna, quando se propunha que o material bsico de todo conhecimento era um
conjunto de idias, impresses, conceitos ou dados sensoriais comuns. Parece
que em cada ocasio em que a mente interage com algo, esses dados sensoriais j vm
inextricavelmente associados a interpretaes, condicionadas pelos fatores apontados.
Tais constataes, porm, no devem conduzir a um subjetivismo completo,
incompatvel com aquilo que de fato se faz em nosso dia-a-dia e na cincia. Alis, parte
da atividade cientfica consiste justamente em se buscar uma descrio to objetiva
quanto possvel do mundo, e o que est sendo aqui exposto visa apenas a indicar que
esse ideal tem que ser buscado por meio de um controle crtico incessante dos fatores
subjetivos ineliminveis. Ao contrrio do que poderia resultar de uma abordagem
estritamente kantiana dessa questo, defendemos que a grade intelectual segundo a
qual percebemos a realidade no fixa, determinada de forma totalmente independente
de nosso arbtrio, mas pode ser adaptada por esforos deliberados, com a finalidade de
se encontrar uma representao das coisas que mais se aproxime daquele ideal,
maximizando-se simultaneamente a coerncia e o poder explicativo de nosso conjunto
de crenas e teorias.
3. Popper e o falseacionismo
Objees incisivas concepo comum de cincia, ento vestida nas roupagens do
positivismo lgico, foram levantadas j em 1934 pelo filsofo austraco (mais tarde
naturalizado britnico) Karl Popper, exatamente quando essa doutrina vivia o seu
apogeu. Tais objees, enfeixadas no livro Logik der Forschung, publicado em Viena
naquele ano, foram ignoradas durante quase trinta anos, s recebendo ateno no final
da dcada de 1950, quando os prprios positivistas lgicos j haviam admitido muitas
limitaes no seu programa original. Em 1959, o livro de Popper foi revisto, ampliado e
vertido para o ingls, sob o ttulo The Logic of Scientific Discovery. A partir de ento
(e, claro, no somente pela influncia desta obra) instalou-se um perodo de
significativos avanos na filosofia da cincia, com o aperfeioamento e crtica das teses
popperianas, e com o aparecimento de outras concepes de cincia, entre as quais se
destacam as de Thomas Kuhn e Imre Lakatos.
A idia central de Popper a de substituir o empirismo justificacionista-indutivista da
concepo tradicional por um empirismo no-justificacionista e no-indutivista, que
ficou conhecido por falseacionismo. Popper rejeita que as teorias cientficas sejam
construdas por um processo indutivo a partir de uma base emprica neutra, e prope
que elas tm um carter completamente conjetural. Teorias so criaes livres da mente,
destinadas a ajustar-se to bem quanto possvel ao conjunto de fenmenos de que
tratam. Uma vez proposta, uma teoria deve ser rigorosamente testada por observaes e
experimentos. Se falhar, deve ser sumariamente eliminada e substituda por outra capaz
de passar nos testes em que a anterior falhou, bem como em todos aqueles nos quais
tenha passado. Assim, a cincia avana por um processo de tentativa e erro, conjeturas e
refutaes. Aprendemos com nossos erros, enfatiza Popper, que traa um paralelo
(com restries importantes) entre a evoluo da cincia e a evoluo das espcies,
segundo a teoria de Darwin-Wallace:
Nosso conhecimento consiste, em cada momento, daquelas hipteses que mostraram
sua (relativa) adaptao, por terem at ento sobrevivido em sua luta pela existncia,
uma luta competitiva que elimina as hipteses no-adaptadas. (Objective Knowledge, p.
261.)
A cientificidade de uma teoria reside, para Popper, no em sua impossvel prova a
partir de uma base emprica, mas em sua refutabilidade. Ele argumenta que
somente as teorias passveis de serem falseadas por observaes fornecem informao
sobre o mundo; as que estejam fora do alcance da refutao emprica no possuem
pontos de contato com a realidade, e sobre ela nada dizem, mesmo quando na
aparncia digam, caindo no mbito da metafsica. Alguns dos exemplos preferidos de
Popper de teorias irrefutveis, e portanto no-cientficas, so a astrologia, a psicanlise e
o marxismo.
Vejamos agora como a concepo falseacionista posiciona-se diante das caractersticas
da cincia que constituram embarao concepo indutivista tradicional.
Primeiramente, notemos que a viso falseacionista escapa completamente ao problema
da justificao da induo, j que nela no se pretende que as teorias sejam provadas
indutivamente. O vnculo emprico das teorias se localiza em sua refutabilidade. E aqui
o falseacionismo explora habilmente a assimetria lgica que existe entre os processos de
inferncia de proposies particulares a partir de proposies gerais e de gerais a partir
de particulares: se nenhum conjunto finito de proposies particulares pode levar
logicamente uma proposio geral, a falsidade de uma proposio particular acarreta
logicamente a falsidade da proposio que representa a sua generalizao. Ilustremos o
ponto retomando o nosso exemplo da lei segundo a qual todo papel combustvel.
Conforme mencionamos, essa lei no pode ser provada logicamente por observaes de
pedaos de papel que se queimam. Porm se encontrarmos um nico pedao de papel
incombustvel, concluiremos logicamente que a referida lei falsa.
Uma segunda vantagem da concepo falseacionista est em no pretender que a
investigao cientfica comece por observaes.
Discorrendo sobre as relaes entre observao e teoria, Popper afirma:
Acredito que a teoria - pelo menos alguma expectativa ou teoria rudimentar - sempre
vem primeiro, sempre precede a observao; e que o papel fundamental das observaes
e testes experimentais mostrar que algumas de nossas teorias so falsas, estimulando-
nos assim a produzir teorias melhores.
Conseguintemente, digo que no partimos de observaes, mas sempre de problemas
seja de problemas prticos ou de uma teoria que tenha topado com dificuldades.
(Objective Knowledge, p. 258.)
Isso isenta o falseacionismo de vrias das objees filosficas, notadamente da relativa
necessidade de diretrizes tericas na conduo das observaes, e tambm o colocam
em concordncia com o processo que efetivamente ocorre ao longo da histria da
cincia.
Por fim, alm do apelo intuitivo do falseacionismo (em nossa vida prtica, pelo menos,
freqentemente aprendemos com nossos erros), cabe mencionar que o compromisso
com essa posio filosfica fora a formulao das teorias de maneira clara e precisa.
De fato, no fcil ver como uma teoria obscura ou imprecisa possa ser submetida a
testes rigorosos e, ainda que o seja, poder ser sempre salva de um veredicto
desfavorvel por meio de reinterpretaes, de manobras semnticas, o que trai sua
irrefutabilidade, e portanto o seu carter no-cientfico.
4. Limitaes do falseacionismo
Embora represente um avano em relao concepo comum de cincia, o
falseacionismo, tal qual o descrevemos acima, de modo simplificado, padece de vrias
limitaes. No faramos justia plena a Popper atribuindo-lhe essa forma tosca de
falseacionismo, no obstante haja evidncia textual que poderia ser evocada para essa
atribuio, como gostam de notar seus opositores.
Foge ao escopo deste nosso trabalho efetuar uma anlise dos muitos matizes do
pensamento popperiano, bem como avaliar as crticas que lhe foram feitas. Diremos
apenas que mesmo as verses mais sofisticadas do falseacionismo no esto isentas de
dificuldades, o que deu lugar ao surgimento de diversas teorias da cincia alternativas.
Essas teorias vo desde a metodologia dos programas cientficos de pesquisa, de
Lakatos, que representa um desdobramento das linhas popperianas, at o auto-
denominado dadasmo metodolgico, de Paul Feyerabend, que nega a existncia de
qualquer mtodo na cincia. Daremos abaixo uma descrio breve das idias centrais de
Lakatos, no somente por suas virtudes intrnsecas, mas tambm por servir bem s
nossas anlises posteriores. Antes, porm, exporemos de forma sucinta algumas das
objees que se tm levantado contra o falseacionismo, e que motivaram o
desenvolvimento das concepes lakatosianas.
A dificuldade mais fundamental enfrentada pelo falseacionismo o chamado problema
de Duhem-Quine. Vimos acima que uma proposio geral como Todo papel
combustvel pode ser falseada por uma proposio particular como A folha de papel x
no combustvel, cuja verdade usualmente se admite apoiar na experincia. No
entanto, as teorias reais ou de algum interesse nunca so proposies gerais isoladas,
mas conjuntos de tais proposies, e no podem, alm disso, ser submetidas a testes
empricos seno quando suplementadas por teorias e hipteses auxiliares (como as
referentes ao funcionamento dos aparelhos eventualmente empregados na observao),
proposies acerca das condies iniciais e de contorno, etc. Se ento esse complexo de
proposies permite inferir uma proposio que conflita com alguma proposio
emprica, o mximo que a lgica nos informa que o conjunto de proposies est
refutado, caso se assuma a verdade da proposio emprica. Mas no nos habilita a
singularizar como responsvel por essa refutao uma das proposies do conjunto,
nem mesmo o subconjunto delas que constitui a teoria particular que estamos
procurando testar.
Ilustremos a dificuldade considerando uma situao que, segundo a concepo
falseacionista, representaria a refutao de uma dada teoria mecnica por observaes
astronmicas. Para fixar idias, tomemos essa teoria como sendo a mecnica
newtoniana, que consiste de trs leis dinmicas, as conhecidas leis de Newton, que
denotaremos por L1, L2 e L3, e da lei da gravitao universal, que denotaremos por G.
Uma eventual refutao dessa teoria por uma proposio emprica, E, implica
necessariamente a possibilidade de se deduzir a partir dela uma proposio T
logicamente incompatvel com E. Em outros termos, diramos neste caso que a previso
terica T (a respeito, por exemplo, da trajetria de um dado planeta) foi contrariada pela
experincia, expressa atravs da proposio E, estando assim refutada a teoria mecnica
em questo.
O problema est em que o conjunto de leis L1, L2, L3 e G no basta para a deduo de
nenhuma proposio do tipo de T. Para tanto, deve ser complementado por vrias outras
proposies, classificadas em duas categorias principais: De um lado, esto as
proposies gerais (A1, A2, A3, ... ) de teorias auxiliares, como por exemplo as de
teorias pticas envolvidas na construo e operao dos telescpios usados na
observao do planeta, na correo das aberraes pticas introduzidas pela atmosfera
terrestre, etc. De outro lado, h as proposies particulares (I1, I2, I3, ... ) referentes s
chamadas condies iniciais do problema, como sejam as empregadas para especificar
as massas e posies iniciais do planeta, da Terra, do Sol e dos demais planetas e
satlites. Temos ento que somente o amplo conjunto de proposies L1, L2, L3, G,
A1, A2, A3, ... I1, I2, I3, ... que permite inferir uma proposio T imediatamente
confrontvel com a observao. Se agora encontrarmos que essa proposio T
empiricamente falsa, poderemos concluir somente que a vasta conjuno de proposies
que permitiu deduzi-la falsa; mas a lgica no d nenhuma indicao de qual (ou
quais) proposio que a compe falsa; sabemos apenas que pelo menos uma dever
s-lo, mas no qual. Assim, o conflito de T com a observao no pode ser interpretado
como uma refutao da teoria mecnica em anlise (e mesmo que pudesse, no
saberamos qual das leis que a compem falsa), pois a falha pode estar em qualquer
uma das inmeras proposies subsidirias A1, A2, A3, ... I1, I2, I3, ... . Conforme se
verifica pelo exame cuidadoso das situaes reais de teste das teorias cientficas, esse
conjunto de proposies subsidirias em geral bastante extenso.
Quine expressou metaforicamente o problema em foco dizendo que nossas proposies
sobre o mundo externo enfrentam o tribunal da experincia sensvel no
individualmente, mas corporativamente (Two dogmas of Empiricism, seo 5).
Recorreu ainda a duas imagens para figurar as relaes entre teoria e experincia:
A totalidade de nosso assim chamado conhecimento ... um tecido feito pelo homem,
que toca a experincia somente em suas bordas. Ou, mudando a imagem, a cincia
como um campo de fora cujas condies de contorno so a experincia. Um conflito
com a experincia na periferia causa reajustes no interior do campo ... A reavaliao de
algumas proposies acarreta a reavaliao de outras, devido s interconexes lgicas
entre elas ... Mas o campo de tal modo subdeterminado por suas condies de
contorno (a experincia), que h muita liberdade de escolha sobre quais proposies
devem ser reavaliadas luz de qualquer experincia individual contrria. (Ibid., seo
6.)
Conforme vemos, o problema de Duhem-Quine incide sobre os prprios fundamentos
da concepo falseacionista de cincia. Sua relevncia acentuada pelo testemunho da
histria da cincia, que fornece muitos exemplos de conflitos entre previses tericas e
observaes que foram resolvidos no pelo abandono da teoria particular que levou
previso, mas por ajustes nas teorias subsidirias requeridas para a efetivao do teste.
Mencionamos anteriormente alguns exemplos importantes, que agora relembraremos,
junto com mais alguns.
A teoria astronmica de Coprnico conflitava com a observada constncia nas
dimenses de Vnus e Marte ao longo do ano. O heliocentrismo no foi por isso tido
como refutado por todos; muitos preferiram colocar em dvida a assumida capacidade
de nosso sistema visual perceber pequenas variaes de tamanho de objetos brilhantes
pequenos. O mesmo ocorreu com relao a inmeras previses mecnicas
empiricamente falsas que os opositores do sistema copernicano deduziram da hipottica
rotao da Terra: a produo de ventos fortssimos na direo oeste; a projeo de todos
os corpos soltos sobre a superfcie da Terra; o desvio para oeste de corpos em queda
livre; a Lua seria deixada para trs pela Terra em seu movimento de translao, etc.
Bruno, Galileo, Kepler e outros no viram nessas abundantes conseqncias falsas da
teoria heliocntrica a sua refutao, preferindo atribu-las s teorias mecnicas
subjacentes, muito embora o desenvolvimento de uma nova mecnica, capaz de
produzir previses empricas corretas a partir da teoria heliocntrica, devesse ainda
aguardar a contribuio de Newton, no final do sculo 17.
Por sua vez, a mecnica newtoniana dava resultados incorretos para a trajetria da Lua.
Isso no foi interpretado como sua refutao; o ajuste emprico da teoria foi alcanado
em meados do sculo 18, por modificaes nas tcnicas matemticas envolvidas nos
clculos da trajetria lunar. Caso semelhante se deu com as previses da teoria
newtoniana para a rbita de Urano, incompatvel com as observaes astronmicas do
incio do sculo 19. Desta vez, a refutao da teoria foi evitada pelo questionamento das
condies iniciais do problema, introduzindo-se a hiptese de um corpo celeste at
ento nunca observado, que modificaria as foras gravitacionais que atuam sobre aquele
planeta. Esse hipottico corpo foi mais tarde detectado empiricamente, sendo o que hoje
se conhece como o planeta Netuno.
Tambm j aludimos hiptese que Prout props em 1815 acerca dos pesos atmicos
dos elementos qumicos, que conviveu durante quase cem anos com farta evidncia
emprica contrria. A discrepncia foi atribuda a pressuposies referentes aos
processos de purificao qumica. Aqui tambm esse redirecionamento da refutao
mostrou-se justificado pelos desenvolvimentos cientficos de nosso sculo.
Finalizando esta breve exposio das dificuldades do falseacionismo, temos ainda que
mencionar que a nfase que d ao processo de falseamento das teorias conduz
freqentemente a uma subestimao do papel das confirmaes no desenvolvimento da
cincia. (Entendemos aqui confirmao no no sentido da concepo tradicional de
cincia, que em geral se confunde com prova; por esse termo significamos apenas a
evidncia emprica favorvel.)
Na verso tosca que lhe demos acima, o falseacionismo no reconhecia a importncia
das confirmaes. Um tanto impiedosamente, poderamos isolar muitas passagens dos
escritos de Popper que parecem apoiar esse ponto de vista, como por exemplo esta
prescrio feita pgina 266 de seu Objective Knowledge: Tenha por ambio refutar
e substituir suas prprias teorias. Ou ainda estas frases de Conjectures and Refutations:
Observaes e experimentos ... funcionam na cincia como testes de nossas conjeturas
ou hipteses, i.e., como tentativas de refutao (p. 53). Todo teste genuno de uma
teoria uma tentativa de false-la ou refut-la (p. 36).
No podemos disfarar nossa estranheza diante de tais afirmaes, dado seu contraste
com a atitude usual dos cientistas, que vem norteando o desenvolvimento da cincia.
Naturalmente, quando considerado em seu conjunto, o pensamento popperiano mostra-
se mais refinado. Popper trata mesmo com alguma extenso o assunto da evidncia
corroborativa. No claro, todavia, que ele tenha feito justia plena ao papel que a
confirmao efetivamente desempenha na cincia. Vejamos, por exemplo, este seu
comentrio especfico sobre a questo: Evidncia confirmatria no deve contar,
exceto quando o resultado de um teste genuno da teoria, ou seja, quando possa ser
apresentada como uma tentativa sria, no obstante mal sucedida, de falsear a teoria.
(Conjectures and Refutations, p. 36; o destaque de Popper.) O desacordo com o que se
observa na prtica da cincia reside no no reconhecimento de que as confirmaes
devem contar somente se so o resultado de predies arriscadas (ibid., p. 36), mas na
insistncia em interpretar observaes e experimentos como tentativas deliberadas de
refutao. Definitivamente, parece no haver exemplos de cientistas que se tenham
empenhado ansiosamente na refutao de suas prprias teorias, ou daquelas com as
quais simpatizem. E o que vimos acima nos autoriza a concluir que se esse fosse o
objetivo precpuo dos cientistas, no lhes faltariam razes para dar como refutadas todas
as teorias cientficas.
Alm disso, h que observar a irrelevncia de certas refutaes para a cincia. Este
ponto foi expresso com clareza por Chalmers em seu livro What Is This Thing Called
Science? (pp. 51-2):
um erro tomar a falseao de conjeturas ousadas e altamente falseveis como ocasies
de significantes avanos na cincia ... Avanos significantes distinguem-se pela
confirmao de conjeturas ousadas ou pela falseao de conjeturas prudentes. Casos do
primeiro tipo so informativos, e constituem uma importante contribuio ao
conhecimento cientfico, exatamente porque assinalam a descoberta de algo
previamente no-cogitado ou tido como improvvel ... As falseaes de conjeturas
prudentes so informativas porque estabelecem que o que era considerado
pacificamente verdadeiro de fato falso ... Em contraste, pouco se aprende com a
falseao de uma conjetura ousada ou da confirmao de uma conjetura prudente. Se
uma conjetura ousada falseada, ento tudo o que se aprende que mais uma idia
maluca mostrou-se errada ... Semelhantemente, a confirmao de hipteses prudentes ...
indica meramente que alguma teoria bem estabelecida e vista como no-problemtica
foi aplicada com sucesso mais uma vez.
5. Lakatos: uma viso contempornea da cincia
Do que vimos sobre as limitaes das concepes indutivista e falseacionista de cincia,
transparece que elas representam as teorias cientficas e suas relaes com a experincia
de modo demasiadamente simples e fragmentrio. A inspeo da natureza, gnese e
desenvolvimento das teorias cientficas reais evidencia que devem ser consideradas
como estruturas complexas e dinmicas, que nascem e se elaboram gradativamente, em
um processo de influenciao recproca com a experincia, bem como com outras
teorias. Essa viso da cincia ainda apoiada por argumentos de ordem filosfica e
metodolgica.
Se verdade que as teorias cientficas devem apoiar-se na experincia - embora no dos
modos descritos pelo indutivismo e pelo falseacionismo -, residindo mesmo nela a sua
principal razo de ser, no menos verdade que a busca, conduo, classificao e
anlise dos dados empricos requer diretrizes tericas.
Alm disso, a prpria malha conceitual atravs da qual formulamos nossas idias e
experincias sensoriais constitui-se ao menos parcialmente pela atuao de nosso
intelecto. No caso especfico dos conceitos abstratos da cincia, o exame de sua criao
e evoluo mostra que surgem tipicamente como idias vagas, s adquirindo significado
gradualmente mais preciso na medida em que as teorias em que comparecem se
estruturam, embasam e ganham coerncia.
Por fim, em contraste com o que prope a viso indutivista (e talvez tambm a
falseacionista), as teorias cientficas no consistem de meros aglomerados de leis gerais.
Devem incorporar ainda regras metodolgicas que disciplinem a absoro de impactos
empricos desfavorveis, e norteiem as pesquisas futuras com vistas ao seu
aperfeioamento.
O filsofo Imre Lakatos sistematizou de maneira interessante as caractersticas da
cincia que vimos discutindo, introduzindo a noo de programa cientfico de pesquisa.
Iniciaremos nossa breve e simplificada exposio das idias centrais de Lakatos
recorrendo a este pargrafo do citado livro de Chalmers (p. 76):
Um programa de pesquisa lakatosiano uma estrutura que fornece um guia para futuras
pesquisas, tanto de maneira positiva, como negativa. A heurstica negativa de um
programa envolve a estipulao de que as assunes bsicas subjacentes ao programa,
que formam o seu ncleo rgido, no devem ser rejeitadas ou modificadas. Esse ncleo
rgido resguardado contra falseaes por um cinturo protetor de hipteses auxiliares,
condies iniciais, etc. A heurstica positiva constitui-se de prescries no muito
precisas que indicam como o programa deve ser desenvolvido... Os programas de
pesquisa so considerados progressivos ou degenerantes, conforme tenham sucesso, ou
persistentemente fracassem, em levar descoberta de novos fenmenos.
O ncleo rgido (hard core) de um programa aquilo que essencialmente o identifica e
caracteriza, constituindo-se de uma ou mais hipteses tericas. Eis alguns exemplos. O
ncleo rgido da cosmologia aristotlica inclui, entre outras, as hipteses da finitude e
esfericidade do Universo, a impossibilidade do vazio, os movimentos naturais, a
incorruptibilidade dos cus. O ncleo da astronomia copernicana consiste das assunes
de que a Terra gira sobre si mesma em um dia e em torno do Sol em um ano, e de que
os demais planetas tambm orbitam o Sol. O da mecnica newtoniana formado pelas
trs leis dinmicas e pela lei da gravitao universal; o da teoria especial da relatividade,
pelo princpio da relatividade e pela constncia da velocidade da luz; o da teoria da
evoluo de Darwin-Wallace, pelo mecanismo da seleo natural.
Por uma deciso metodolgica de seus protagonistas (Lakatos 1970, p. 133), o ncleo
rgido de um programa de pesquisa decretado no-refutvel. Possveis discrepncias
com os resultados empricos so eliminadas pela modificao das hipteses do cinturo
protetor. Essa regra a heurstica negativa do programa, e tem a funo de limitar,
metodologicamente, a incerteza quanto parte da teoria atingida pelas falseaes.
Recomendando-nos direcionar as refutaes para as hipteses no-essenciais da
teoria, a heurstica negativa representa uma regra de tolerncia, que visa a dar uma
chance para os princpios fundamentais do ncleo mostrarem a sua potencialidade. O
testemunho da histria da cincia parece de fato corroborar essa regra, como vimos nos
exemplos que demos acima. Uma certa dose de obstinao parece ter sido essencial para
salvar nossas melhores teorias cientficas dos problemas de ajuste emprico que
apresentavam quando de sua criao.
Lakatos reconhece, porm, que essa atitude conservadora tem seus limites. Quando o
programa como um todo mostra-se sistematicamente incapaz de dar conta de fatos
importantes e de levar predio de novos fenmenos (i.e., torna-se degenerante),
deve ceder lugar a um programa mais adequado, progressivo. Como uma questo de
fato histrico, nota-se que um programa nunca abandonado antes que um substituto
melhor esteja disponvel.
A heurstica positiva de um programa mais vaga e difcil de caracterizar que a
heurstica negativa. Segundo Lakatos, ela consiste de um conjunto parcialmente
articulado de sugestes ou idias de como mudar ou desenvolver as variantes
refutveis do programa de pesquisa, de como modificar, sofisticar, o cinturo protetor
refutvel. (op. cit. p. 135) No caso da astronomia copernicana, por exemplo, a
heurstica positiva indicava claramente a necessidade do desenvolvimento de uma
mecnica adequada hiptese da Terra mvel, bem como de novos instrumentos de
observao astronmica, capazes de detectar as previstas variaes no tamanho aparente
dos planetas e as fases de Vnus, por exemplo. Assim, o telescpio foi construdo
algumas dcadas aps a morte de Coprnico pelo seu ardente defensor, Galileo, que
tambm principiou a criao da nova mecnica. Esta, a seu turno, uma vez formulada
por Newton, apontou para um imenso campo aberto, no qual se deveriam buscar uma
nova matemtica, medidas das dimenses da Terra, aparelhos para a deteco da fora
gravitacional entre pequenos objetos, etc.
Tentando uma representao grfica de um programa de pesquisas lakatosiano teramos
mais ou menos o seguinte:
A concepo lakatosiana de cincia envolve um novo critrio de demarcao entre
cincia e no-cincia. Lembremos que o critrio indutivista considerava cientficas
somente as teorias provadas empiricamente. Tal critrio , como vimos, forte demais:
no haveria, segundo ele, nenhuma teoria genuinamente cientfica, pois todo
conhecimento do mundo exterior falvel. Tambm o critrio falseacionista, segundo o
qual s so cientficas as teorias refutveis, elimina demais: como nenhuma teoria pode
ser rigorosamente falseada, nenhuma poderia classificar-se como cientfica.
O critrio de demarcao proposto por Lakatos, por outro lado, adequadamente situa no
campo cientfico algumas das teorias unanimemente tidas como cientficas, como as
grandes teorias da fsica. Esse critrio funda-se em duas exigncias principais: uma
teoria deve, para ser cientfica, estar imersa em um programa de pesquisa, e este
programa deve ser progressivo. Deixemos a Lakatos a palavra (1970, pp. 175-6):
Pode-se compreender muito pouco do desenvolvimento da cincia quando nosso
paradigma de uma poro de conhecimento cientfico uma teoria isolada, como Todo
cisne branco, solta no ar, sem estar imersa em um grande programa de pesquisa.
Minha abordagem implica um novo critrio de demarcao entre cincia madura, que
consiste de programas de pesquisa, e cincia imatura, que consiste de uma colcha de
retalhos de tentativas e erros ...
A cincia madura consiste de programas de pesquisa nos quais so antecipados no
apenas fatos novos, mas tambm novas teorias auxiliares; a cincia madura possui
poder heurstico, em contraste com os processos banais de tentativa e erro.
Lembremos que na heurstica positiva de um programa vigoroso h, desde o incio, um
esboo geral de como construir os cintures protetores: esse poder heurstico gera a
autonomia da cincia terica.
Essa exigncia de crescimento contnuo [progressividade do programa] minha
reconstruo racional da exigncia amplamente reconhecida de unidade ou beleza da
cincia. Ela pe a descoberto a fraqueza de dois tipos de teorizao aparentemente
muito diferentes entre si. Primeiro, evidencia a fraqueza de programas que, como o
marxismo ou o freudismo, so indubitavelmente unificados, e fornecem um plano
geral do tipo de teorias auxiliares que iro utilizar para a absoro de anomalias, mas
que invariavelmente criam suas teorias na esteira dos fatos, sem ao mesmo tempo
anteciparem fatos novos. (Que fatos novos o marxismo previu desde, digamos, 1917?)
Em segundo lugar, ela golpeia seqncias remendadas de ajustes empricos rasteiros e
sem imaginao, to freqentes, por exemplo, na psicologia social moderna. Tais
ajustes podem, com o auxlio das chamadas tcnicas estatsticas, produzir algumas
predies novas, podendo mesmo evocar alguns fragmentos irrelevantes de verdade
que encerrem. Semelhantes teorizaes, todavia, no possuem nenhuma idia
unificadora, nenhum poder heurstico, nenhuma continuidade. No indicam nenhum
programa de pesquisa, e so, no seu todo, inteis.
Referncias
BACON, F. Novum Organum. Trad. A.R. de Andrade. So Paulo, Abril Cultural, 1973.
CHALMERS, A.F. What is this Thing called Science? St. Lucia, University of
Queensland Press, 1976.
EINSTEIN, A. Autobiographical notes. Trad. P.A. Schilpp. In: Schilpp 1949, pp. 3-94.
1949a.
LAKATOS, I. Falsification and the methodology of scientific research programmes. In:
Lakatos & Musgrave 1970, pp. 91-195.
LAKATOS, I. & MUSGRAVE, A. Criticism and the Growth of Knowledge.
Cambridge, Cambridge University Press, 1970.
LOCKE, J. An Essay Concerning Human Understanding. London, Oxford University
Press, 1975.
POPPER, K.R. The Logic of Scientific Discovery. 5.ed., revista. London, Hitchison,
1968.
-. Conjectures and Refutations. 4.ed., revista. London, Routledge and Kegan Paul, 1972.
-. Objective Knowledge. Oxford, Clarendon Press, 1972.
QUINE, W.V.O. Two dogmas of empiricism. In: Quine 1953, pp. 20-46.
-. From a Logical Point of View. Cambridge, Mass., 1953.
SCHILPP, P. A. Albert Einstein: Philosopher-Scientist. 3rd. ed. La Salle, Illinois, Open
Court, 1949.
silvio seno chibeni
Departamento de Filosofia - IFCH - Unicamp
chibeni@... - http://www.unicamp.br/~chibeni
... Silvio Seno Chibeni
> As relaes da cincia esprita com as cincias acadmicas
Artigos
Este artigo examina brevemente alguns aspectos das relaes entre a cincia esprita e
as cincias acadmicas, destacando-se a esclarecida e firme postura de Allan Kardec a
esse respeito.[1]
Questo:
Na poca do surgimento do Espiritismo algum que se dedicasse pesquisa dos
fenmenos medinicos e no se inclinasse a consider-los como fantasias ou fraudes
arriscava-se a cair em descrdito nos meios cientficos e acadmicos. Houve alguma
mudana nessa postura? Ainda existe antagonismo entre cincia e espiritualismo? A
cincia necessariamente materialista?
Resposta:
Existe, como est implcito nas consideraes feitas no artigo precedente, um certo grau
de conservadorismo na cincia-comunidade, e as anlises filosficas contemporneas
reconhecem a um requisito importante de uma cincia madura. A compreenso desse
ponto paradoxal requer estudos especializados. Em alguns artigos sobre a cincia
esprita (ver referncias bibliogrficas) procurei indicar o papel daquilo que o filsofo
da cincia Imre Lakatos chamou de heurstica negativa de uma cincia. Trata-se, de
forma simplificada, da deciso metodolgica explcita ou tcita dos membros de uma
comunidade cientfica de preservar, tanto quanto possvel, o ncleo de leis fundamentais
de seu programa cientfico de pesquisa.
Lakatos argumentou convincentemente que sem essa poltica conservadora moderada e
racional o desenvolvimento cientfico ficaria inviabilizado. somente quando
condies excepcionais se renem, envolvendo o fracasso sistemtico do programa de
pesquisa em resolver problemas tericos e de ajuste emprico que o ncleo do programa
revisto ou rejeitado. Na atividade normal da cincia os ajustes e desenvolvimentos
tericos se do em partes menos centrais da malha terica, que Lakatos denominou de
cinturo protetor de leis auxiliares.
Menciono isso para ressaltar que a relutncia da comunidade cientfica em aceitar uma
nova teoria sobre o ser humano, como o caso do Espiritismo, natural e esperada.
Cumpre notar que o Espiritismo trata de coisas que escapam ao domnio das cincias
ordinrias, cujo objeto de estudo so os fenmenos e leis pertinentes matria.
Detenhamo-nos um pouco mais sobre esse ponto.
Um elemento central na anlise da cincia a distino entre teoria, mtodo e
objeto de estudo. As diversas cincias distinguem-se entre si, em primeira instncia,
por seus objetos de estudo, os conjuntos de fenmenos que investigam. Fenmenos
mecnicos, eltricos, magnticos e nucleares, por exemplo, so do escopo da fsica; a
formao e dissociao de molculas constitui objeto de estudo da qumica; a vida, em
muitas de suas expresses, examinada pela biologia. Existem, naturalmente, pontos de
contato, intersees e hibridaes entre as cincias, mas isso no dilui a distino
fundamental entre elas.
Ora, dada a diversidade de objetos de estudo, haver diferenas expressivas nos
mtodos e caractersticas tericas das vrias cincias. A identificao de elementos
comuns entre elas tarefa mais difcil do que primeira vista parece, constituindo um
tpico dos mais importantes da rea da filosofia denominada filosofia da cincia.
Nos artigos mencionados procurei apresentar alguns traos importantes dessa disciplina,
em conexo com o exame do aspecto cientfico do Espiritismo. Uma tese central neles
defendida que o Espiritismo, tal como estruturado por Allan Kardec, exibe todas as
caractersticas de uma genuna cincia, luz da filosofia da cincia contempornea. No
se deve, porm, confundir o fato de o Espiritismo ser uma cincia com a suposio falsa
de que ele parte das cincias acadmicas, que tratam de fenmenos referentes
matria.
No pargrafo 7 da Introduo de O Livro dos Espritos Kardec discorre lucidamente
sobre o assunto, de uma perspectiva filosfica bem avanada para sua poca, concluindo
seguramente que o Espiritismo no da alada da cincia, isto , das cincias
acadmicas. Retoma essa anlise de forma mais extensa em O que o Espiritismo,
onde encontramos, por exemplo, este interessante raciocnio no captulo I, segundo
dilogo, seo Oposio da cincia:
As cincias vulgares repousam sobre as propriedades da matria, que se pode,
vontade, manipular; os fenmenos que ela produz tm por agentes foras materiais.
Os do Espiritismo tm como agentes inteligncias que possuem independncia, livre-
arbtrio e no esto sujeitas aos nossos caprichos; por isso eles escapam aos nossos
processos de laboratrio e aos nossos clculos, e, desde ento, ficam fora dos domnios
da Cincia propriamente dita.
A Cincia enganou-se quando quis experimentar os Espritos como o faz com uma pilha
voltaica; foi mal sucedida, como devia ser, porque agiu pressupondo uma analogia que
no existe; e depois, sem ir mais longe, concluiu pela negao, juzo temerrio que o
tempo se encarrega de ir emendando diariamente, como j fez com tantos outros [...].
As corporaes cientficas no devem, nem jamais devero, pronunciar-se nesta
questo; ela est to fora dos limites do seu domnio como a de decretar se Deus existe
ou no; , pois, um erro tom-las aqui por juiz.
No primeiro captulo de A Gnese, pargrafo 16, Kardec salienta, a esse propsito, que
estudando domnios diferentes e complementares o Espiritismo e a cincia
completam-se reciprocamente.
A autonomia do Espiritismo com relao s cincias ordinrias parece estar
suficientemente demonstrada (no aqui, neste breve resumo, evidentemente, mas nos
extensos estudos feitos por Kardec e outros pensadores espritas). Preocupa a
incompleta percepo desse ponto por muitos espritas em nossos dias, aqueles que
pretendem, como dizem, trazer a cincia para o Espiritismo. No se do conta
adequadamente de que o Espiritismo j constitui por si uma cincia independente e
vigorosa, e que, ademais, a peculiaridade de seu objeto de estudo torna fora de propsito
qualquer hibridao fundamental com as cincias da matria. H, claro, reas
perifricas de contato, como por exemplo, o estudo das enfermidades psicossomticas,
onde pode e deve haver contribuies mtuas.
No se deve confundir o que estou dizendo com as justificadas crticas j avanadas por
Kardec a pessoas que, em nome da cincia ou no, julgam o Espiritismo sem haver
examinado atentamente todos os fatos de que trata, bem como sua estrutura terica. Isso
inadmissvel filosfica e cientificamente. Tal atitude infelizmente continua sendo
comum, inclusive nos meios acadmicos. A especializao que caracteriza a formao
cientfica parece mesmo favorec-la, com tambm notou Kardec no referido item de O
Livro dos Espritos:
Aquele que se fez especialista prende todas as suas idias especialidade que adotou.
Tirai-o da e o vereis sempre desarrazoar, por querer submeter tudo ao mesmo cadinho:
conseqncia da fraqueza humana.
Na pergunta formulada alude-se tambm questo mais geral da posio da cincia
acerca do espiritualismo. Conforme em outras palavras ressaltou Acio Chagas em
alguns de seus artigos mencionados na lista de referncias, no faz muito sentido
discutir se as cincias acadmicas, enquanto conhecimento, so materialistas ou no.
Foram concebidas expressamente para descrever e explicar exclusivamente os
fenmenos materiais, no tendo nada a dizer sobre a disputa materialismo versus
espiritualismo, que gira em torno da questo da existncia de algo alm da matria.
Se se pergunta agora se a comunidade cientfica acadmica materialista ou no, a
questo faz sentido, mas s admite resposta estatstica, visto que a convico pessoal de
cada um de seus integrantes acerca desse problema filosfico no constitui critrio
necessrio ou suficiente para a sua admisso na profisso. Parece certo que significativa
parcela dos cientistas atuais materialista, mas isso talvez apenas reflita o padro geral
de crena das sociedades nas quais mais prosperam as cincias, como sugere o Prof.
Chagas.
Seja como for, ns espritas no devemos nos inquietar com isso, como advertiu Kardec
ainda no mesmo pargrafo de O Livro dos Espritos, de onde extrairei mais este
trecho, para concluir:
O Espiritismo o resultado de uma convico pessoal, que os cientistas, como
indivduos, podem adquirir, abstrao feita de sua qualidade de cientistas [...].
Quando as crenas espritas se houverem difundido, quando estiverem aceitas pelas
massas humanas [...], com elas se dar com o que tem acontecido com todas as idias
novas que ho encontrado oposio: os cientistas se rendero evidncia. L chegaro,
individualmente, pela fora das coisas. At ento ser intempestivo desvi-los de seus
trabalhos especiais, para obrig-los a se ocupar de um assunto estranho, que no lhes
est nem nas atribuies, nem no programa. Enquanto isso no se verifica, os que, sem
assunto prvio e aprofundado da matria, se pronunciam pela negativa e escarnecem de
quem no lhes subscrevem o conceito, esquecem que o mesmo se deu com a maior parte
das grandes descobertas que fazem honra Humanidade.
* * *
Referncias:
Alguns artigos encontram-se disponveis no site do Grupo de Estudos Espritas da
Unicamp: http://www.geocities.com/Athens/Academy/8482
CHAGAS, A. P. O que a Cincia?, Reformador, maro de 1984, p. 80-83 e 93-95.
. O Espiritismo na Academia?, Revista Internacional de Espiritismo, fevereiro de
1994, p. 20-22 e maro de 1994, p. 41-43 .
. A cincia confirma o Espiritismo?, Reformador, julho de 1995, p. 208-11.
. Ainda sobre as relaes entre as cincias e o Espiritismo. (Submetido para
publicao.)
CHIBENI, S. S. Espiritismo e cincia, Reformador, maio de 1984, p. 144-47 e 157-
59.
. A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro de 1988, p.
328-333, e dezembro de 1988, p. 373-378.
. Cincia esprita, Revista Internacional de Espiritismo, maro 1991, p. 45-52.
. O paradigma esprita, Reformador, junho de 1994, p. 176-80.
KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d. (O Livro dos Espritos.
Trad. de Guillon Ribeiro. 43a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.)
. Qu'est-ce que le Spiritisme. Paris, Dervy-Livres, 1975. (O que o Espiritismo. s.
trad. 25a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.)
. La Gense, les Miracles et les Prdictions selon le Spiritisme.Paris, La Diffusion
Scientifique, s.d. (A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad.
Guillon Ribeiro, 23a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s. d.)
Notas
[1] O contedo do texto corresponde, com adaptaes, a parte de entrevista concedida
por mim ao GEAE (Grupo de Estudos Avanados de Espiritismo), pioneiro na
divulgao do Espiritismo pela Internet. A entrevista foi publicada no Boletim n. 300
(edio extra), que circulou em 7/7/1998, podendo ser encontrado no site
http://www.geae.org. Gostaria de agradecer ao GEAE a anuncia para o aproveitamento
desse material nesta srie de artigos. Sou especialmente grato aos seus membros Ademir
L. Xavier Jr., pela iniciativa da entrevista, e Carlos A. Iglesia Bernardo, por haver
reunido as relevantes e oportunas questes.
Artigo publicado em Reformador, novembro de 1999, pp. 344-346.
... Silvio Seno Chibeni
> A religio esprita
Artigos
O presente artigo examina algumas questes ligadas ao aspecto religioso do
Espiritismo, que apesar de ter sido lucidamente abordado por Kardec ainda objeto de
discusso em alguns setores do movimento esprita. [1]
Questes:
a) Dentro dos conceitos atuais da cincia e da filosofia, como poderamos classificar o
Espiritismo? O que lhe parece a clssica apresentao do Espiritismo como uma
doutrina de conseqncias cientificas, filosficas e religiosas?
b) Considerando essa forma de apresentar a doutrina, segundo seus aspectos bsicos,
qual seria a diferena entre dizer-se conseqncias religiosas e conseqncias
morais?
c) No GEAE (Grupo de Estudos Avanados de Espiritismo) tem-se discutido a
aplicao da designao de religio para o Espiritismo; aparentemente, no h
divergncias quanto sua classificao como cincia e filosofia. Segundo a filosofia, o
que caracteriza uma religio? Quais os limites entre cincia, filosofia, moral e religio?
O Espiritismo uma religio?
Respostas:
A perspectiva para a compreenso do Espiritismo apontada no item (a) parece-me
correta, desde que se mude um pouco a forma de expresso. Dizer que ele uma
doutrina de conseqncias cientficas, filosficas e morais implica consider-lo como
uma quarta coisa, da qual decorreriam essas conseqncias. Na verdade, poderamos
afirmar que ele constitui uma cincia associada a uma filosofia e a um sistema moral,
ou, mudando a nfase, uma filosofia com bases cientficas e implicaes morais.
Quanto aos itens (b) e (c), cumpre lembrar inicialmente que a moral (ou tica) uma
das reas da filosofia, investigada com ateno por filsofos de todas as pocas, desde a
Grcia Antiga at nossos dias. De modo muito simplificado, poderamos defini-la como
o estudo do bem e do mal. Seu problema fundamental o estabelecimento de critrios
pelos quais se possam distinguir as aes em boas e ms, certas e erradas, ou, sob outro
ngulo, avaliar criticamente os critrios propostos para tal fim pelas diferentes religies,
ideologias, sistemas polticos, etc.
Nunca houve uma sociedade humana civilizada totalmente destituda de cdigos morais
que estabelecessem limites para as aes dos indivduos. Nos primrdios da civilizao
tais cdigos usualmente baseavam-se nas concepes religiosas vigentes, a seu turno
amplamente dependentes do ensino de indivduos considerados especiais, tais como
profetas, pitonisas, gurus, etc. Tais pessoas muitas vezes alegavam dispor de meios
incomuns, sobrenaturais, de comunicao com a prpria Divindade ou divindades; suas
doutrinas eram, pois, tidas como revelaes.
Especialmente a partir do Renascimento (sculos XV e XVI), a autoridade moral das
religies estabelecidas em tais bases comeou a ser mais e mais questionada. O
movimento intelectual de valorizao das faculdades cognitivas naturais a razo e a
observao encontrou terreno preparado pelas fragilidades tericas do revelacionismo
religioso que, ademais, havia tantas vezes conivido, legitimado ou participado
diretamente de aes em franco desacordo com um certo sentido tico natural do ser
humano (discriminaes, perseguies, torturas, assassinatos, etc.).
Sob a influncia vigorosa de grandes filsofos do perodo moderno, entre os quais
cumpre destacar o ingls John Locke (1632-1704), as legislaes civis dos povos mais
esclarecidos foram se dissociando dos sistemas religiosos, quaisquer que fossem. Pontos
altos desse processo foram, por exemplo, as revolues inglesa (1688) e francesa
(1789), e a assinatura da Constituio Americana (1789). Em todos esses episdios, os
cdigos de direitos e deveres dos cidados resultaram de deliberaes e acordos tcitos
ou explcitos de grupos laicos. Os filsofos acadmicos modernos desenvolveram seus
estudos ticos sob perspectivas diversas e nem sempre compatveis umas com as outras,
mas que em geral excluem consciente e explicitamente quaisquer fundamentos
religiosos, teolgicos ou msticos.
A moral sempre constituiu parte integrante das religies. No entanto, estas no se
resumem proposio e defesa de sistemas morais, incluindo, de modo tpico, cultos,
liturgias e rituais diversos, hierarquias, princpios teolgicos abstratos sem relao
direta com a questo da conduta humana, etc. Foi essa bagagem-extra, alis, o que mais
repulsa causou aos chamados livres-pensadores, responsveis pela renovao da
filosofia e da cincia a partir do Renascimento, tendo conduzido, por um processo
compreensvel de exacerbao, ao atesmo e ao materialismo, em graus sem precedentes
na histria da humanidade.
Perdidas as bases religiosas tradicionais, a tica teve dificuldades para estabelecer
princpios de conduta objetivos. Nasceu da uma vertente bastante visvel na sociedade
hodierna, que o chamado relativismo tico, segundo o qual o que certo ou errado,
bom ou ruim, depende da pessoa, do grupo social, da poca, etc. De forma oportunista,
intelectuais (ou pseudo-intelectuais) tm explorado esse canal para tentar legitimar os
mais aberrantes comportamentos individuais ou grupais, contribuindo assim
decisivamente para a degenerao das estruturas psicolgicas e sociais.
No campo da filosofia acadmica, existem propostas ticas no-religiosas que procuram
refutar o relativismo, dividindo-se em duas grandes classes: os sistemas ticos
racionalistas, ou aprioristas, como o de Immanuel Kant (1724-1804), e o utilitarismo,
que encontra razes em Locke, mas s foi desenvolvido mais explicitamente por Jeremy
Bentham (1748-1832) e John Stuart Mill (1806-1873). Pode-se afirmar com razovel
segurana que o efeito prtico dos sistemas ticos do primeiro tipo sobre as sociedades
contemporneas quase nulo, por razes que no vem ao caso examinar aqui. Quanto
segunda proposta, embora a palavra utilitarismo tenha impropriamente adquirido uma
conotao negativa fora dos crculos filosficos, inegvel que repercutiu de forma
profunda no estabelecimento dos melhores sistemas sociais existentes, quer do ponto de
vista material, quer dos direitos humanos e do fomento s artes, cincias e filosofia.
Mesmo nessas sociedades, porm, assiste-se hoje a crescente desvalorizao das
avaliaes a longo prazo das aes humanas e ao esquecimento dos princpios
filosficos seguros que nortearam os seus fundadores, abrindo amplo espao para o
referido relativismo moral.
Quando devidamente compreendido, o Espiritismo traz contribuies importantes para
todo esse panorama da tica, to imperfeitamente esboado aqui. Refinando e
estendendo o conhecimento acerca do ser humano, ele permite a elaborao de uma
tica objetiva e clara, explorando, com adaptaes, a vertente de Bentham e Mill. Tratei
desse assunto nos artigos Os fundamentos da tica esprita e A excelncia
metodolgica do Espiritismo (seo 5), que devem ser consultados para o
desenvolvimento ulterior desta resposta.
Em diversas de suas obras, Kardec deu grande importncia ao estabelecimento da moral
esprita, abordando o assunto em profundidade. Mostrou que com o conhecimento
cientfico esprita a moral deixa de ser uma questo de especulaes abstratas ou de
opinies, estando indissociavelmente ligada ao estudo das conseqncias das aes
humanas, em conexo com a busca da felicidade, objetivo comum de todos os seres
humanos. Ressaltou ainda que o corpo de princpios morais obtidos por essa via da
razo e da experincia coincide com aquele proposto por Jesus. Conforme registrou no
pargrafo 56 do primeiro captulo de A Gnese, o Espiritismo [d] por sano
doutrina crist as prprias leis da Natureza.
Ora, na medida em que fornece ao homem conhecimento seguro das regras de conduta
capazes de harmoniz-lo consigo mesmo e com os demais seres, o Espiritismo torna-se
o mais potente auxiliar da religio, conforme nota Kardec nos lcidos comentrios
adidos s questes 147 e 148 de O Livro dos Espritos. A religio aqui aludida no se
confunde, evidentemente, com as doutrinas religiosas tradicionais, com suas
hierarquias, dogmas inquestionveis e prticas exteriores, sendo antes uma religio no
sentido prprio do termo, a re-ligao da criatura ao Criador.
A velha questo de se o Espiritismo ou no uma religio no admite, pois, resposta
unvoca, dada a duplicidade semntica do termo religio. Esse ponto foi lucidamente
estudado e, a meu ver, esgotado, no artigo de Kardec intitulado justamente Le
Spiritisme est-il une religion?, que apareceu na Revue Spirite de 1868. Para encerrar,
vejamos estes pargrafos do famoso texto:
[...] o Espiritismo , assim, uma religio? Sim, sem dvida, senhores: No sentido
filosfico o Espiritismo uma religio, e disso nos honramos, pois que a doutrina que
funda os laos da fraternidade e da comunho de pensamentos no em uma simples
conveno, mas sobre a mais slida das bases: as prprias leis da Natureza.
Por que ento declaramos que o Espiritismo no era uma religio? Pela razo de que
h apenas uma palavra para exprimir duas idias diferentes, e que, segundo a opinio
geral, o termo religio inseparvel da noo de culto, evocando unicamente uma
idia de forma, com o que o Espiritismo no guarda qualquer relao. Se se tivesse
proclamado uma religio, o pblico nele no veria seno uma nova edio, ou uma
variante, se quisermos, dos princpios absolutos em matria de f, uma casta sacerdotal
com seu cortejo de hierarquias, cerimnias e privilgios; no o distinguiria das idias
de misticismo e dos enganos contra os quais se est freqentemente bem instrudo.
No apresentando nenhuma das caractersticas de uma religio, na acepo usual da
palavra, o Espiritismo no poderia nem deveria ornar-se de um ttulo sobre cujo
significado inevitavelmente haveria mal-entendidos. Eis porque ele se diz simplesmente
uma doutrina filosfica e moral.
* * *
Referncias:
CHIBENI, S. S. A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro
de 1988, p. 328-333, e dezembro de 1988, p. 373-378. (Disponvel no site do Grupo de
Estudos Espritas da Unicamp: http://www.geocities.com/Athens/Academy/8482.)
. Os fundamentos da tica esprita, Reformador, junho de 1985, p. 166-9.
KARDEC, A. O Livro dos Espritos. Trad. de Guillon Ribeiro. 43a ed., Rio de Janeiro,
Federao Esprita Brasileira, s.d.
. A Gnese, os Milagres e as Predies segundo o Espiritismo. Trad. Guillon Ribeiro,
23a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s. d.)
. Le Spiritisme est-il une religion? In: LObssession.Extraits textuels des Revues
Spirites de 1858 a 1868. Farciennes, Blgica, ditions de lUnion Spirite, 1950. (Uma
traduo confivel para o vernculo, de Ismael Gomes Braga, pode ser encontrada no
Reformador de maro de 1976.)
Notas
[1] O contedo do texto corresponde, com algumas adaptaes, a parte de entrevista
concedida por mim ao GEAE (Grupo de Estudos Avanados de Espiritismo), pioneiro
na divulgao do Espiritismo pela Internet. A entrevista foi publicada no Boletim n. 300
(edio extra), que circulou em 7/7/1998, podendo ser encontrado no site
http://www.geae.org. Gostaria de agradecer ao GEAE a anuncia para o aproveitamento
do material nesta srie de artigos. Sou especialmente grato aos seus membros Ademir L.
Xavier Jr., pela iniciativa da entrevista, e Carlos A. Iglesia Bernardo, por haver reunido
as relevantes e oportunas questes.
Artigo publicado em Reformador, setembro de 1999
... Silvio Seno Chibeni
> Resenha: Le Livre des Esprits
Artigos
Em agosto de 1998, a Federao Esprita Brasileira (FEB) publicou obra de
significativo valor histrico: o original francs da segunda edio de Le Livre des
Esprits (O Livro dos Espritos), dado a pblico no incio de 1860. Como todos sabem,
foi esta a edio que se tornou definitiva, tendo quase o dobro da extenso da primeira
edio, de 1857. O que a publicao traz de novo o fato ser a reproduo fotomecnica
da edio original, a partir de precioso exemplar existente na biblioteca da FEB. Temos,
pois, o texto tal como saiu das mos de Kardec (ou quase; ver adiante). Isso permite
conferir eventuais falhas de impresso nas edies atuais. De fato, j pudemos constatar,
por exemplo, algumas pequenas trocas de letras e falhas de pontuao na edio
francesa corrente, da Dervy-Livres (Paris, s.d., dpt lgal 1985; essa edio
aparentemente coincide com a que a FEB digitalizou e tornou disponvel em seu site,
embora no texto eletrnico conste ditions de lUnion Spirite Kardeciste Belge,
1954). Alm disso, a nova publicao mostra exatamente a esttica do texto original,
com a sbria e criteriosa escolha de tipos, espaamento, etc. que caracterizava as obras
de Kardec.
Infelizmente, a edio limitada, no se encontrando venda. Para o bem das pesquisas
espritas, esperamos vivamente que os editores tornem o importante volume disponvel
para qualquer interessado. Seria tambm desejvel que a eventual reedio futura do
livro apresentasse melhor padro grfico. Pelo menos o exemplar que temos s mos
(que nos foi gentilmente cedido pela FEB) tem diversas pginas com letras
relativamente esmaecidas e, de um modo geral, falta nitidez em quase todo o livro. Na
sugerida reedio, poderiam ser utilizados os mesmos critrios e mtodos tcnicos
empregados nas excelentes reprodues do Imitation de lvangile selon le Spiritisme
(1979), do prprio Evangile selon le Spiritisme (1979), do Procs des Spirites (1975) e
do Rpertoire du Spiritisme (1974). Esperamos, por fim, que a reproduo do Livre des
Esprits represente a retomada dessas felizes iniciativas da FEB, to necessrias para
enriquecer o material bibliogrfico esprita, e que novas obras de valor histrico sejam
igualmente objeto de publicao.
Colaboraram nessa nova edio do Livro dos Espritos o Conselho Esprita
Internacional (coordenao), o Instituto de Difuso Esprita (impresso) e a Unio
Esprita Francesa e Francfona. A esta ltima coube a realizao de pesquisas na
Biblioteca Nacional da Frana, para averiguar possveis alteraes nas edies que se
seguiram segunda. Foram de fato encontradas diversas mudanas, conforme indica a
Nota Explicativa dos editores. Passamos agora a indicar e comentar brevemente os itens
dessa nota, reservando para outros artigos a serem publicados por este peridico a
considerao detalhada de cada um deles, assim como de outros tpicos relacionados a
essa edio.
1) Uma Nota aos Prolegmenos, que foi depois retirada, a partir da 10a edio, de
1863. Na edio da FEB a nota foi reproduzida no local em que originalmente estava,
ou seja, no final dos Prolegmenos.
2) Uma Errata, de uma pgina de extenso. Ela apareceu apenas na 5a edio, de
1861, aps a ltima pgina. Dela, apenas um item, a supresso de duas palavras no final
da resposta questo 586, foi incorporado s edies posteriores. Na edio da FEB a
errata foi reproduzida na posio original.
3) Pequenos acrscimos e modificaes, em sete pontos, no texto da 13a edio, de
1865, que foram incorporados s edies subseqentes. A edio da FEB incorpora
essas sete alteraes no prprio texto, sem nenhuma indicao local; a Nota Explicativa
menciona as mudanas, mas em dois casos as informaes dadas no permitem saber
exatamente o que foi alterado, mencionando-se apenas, genericamente, modificaes
ou acrscimos nas linhas tais e tais. Isso desaponta o pesquisador esprita. O problema
poder, no entanto, ser facilmente corrigido na futura reedio, que esperamos ver,
fornecendo-se, na Nota Explicativa ou em um apndice, as indicaes completas e
precisas. Seria prefervel que as alteraes no fossem incorporadas ao texto, com
atualmente. Afinal, trata-se de reproduo fotogrfica do exemplar da segunda edio, e
nela tais alteraes no figuravam. Teramos, ento, um texto histrico puro, tal qual era
vendido no Quai des Augustins ou no Palais Royal em 1860. Como saiu, o texto nem
este texto estritamente histrico, pois incorpora sem aviso preciso as alteraes de 1865,
nem o texto ideal que, aparentemente, Kardec gostaria de ter visto, pois no incorpora,
por razes grficas, os itens da Errata de 1861, com exceo da supresso das duas
palavras no item 586.
Ademais, quanto a este ltimo ponto, temos de reconhecer que provavelmente nunca
saberemos ao certo o que seria esse texto ideal: Por que a Nota aos Prolegmenos foi,
afinal, retirada? Por que a Errata s apareceu na 5a edio? Por que, dela, somente um
item mnimo foi incorporado s edies subseqentes, quando a existncia das outras
alteraes mostra claramente que Kardec teve a oportunidade de incorporar todos?
Estudos histricos podero, talvez, nos dar bases para alguma suposio acerca disso
tudo, mas a rigor nunca saberemos.
Texto publicado em Mundo Esprita, 69 (1441), p. 5, fevereiro/2002
... Silvio Seno Chibeni
> Reviso da terminologia esprita?
Artigos
Neste artigo analisa-se criticamente a proposta de reviso de certos termos utilizados em
Espiritismo, que alguns alegam ser necessria para a modernizao da doutrina ou
para sua adaptao ao progresso da cincia. [1]
Questo:
Algumas pessoas alegam que necessrio atualizar os termos tcnicos utilizados no
Espiritismo. Para elas o uso de termos como fluidos, mediunidade, etc. prejudica a
posio cientfica do Espiritismo. H alguma fundamentao, em filosofia da cincia,
para essas criticas? Sendo uma cincia independente, dedicada ao estudo de
fenmenos que escapam ao escopo das cincias clssicas, o Espiritismo no teria a
liberdade de definir seus prprios termos? Historicamente, o Espiritismo precede
metapsquica e parapsicologia, sendo tambm anterior s novas concepes de matria
e energia da fsica atual. Isso no lhe daria a posio de pioneiro no estudo e definio
dos fenmenos espritas, cabendo-lhe o direito de estabelecer sua prpria nomenclatura?
Resposta:
As consideraes sobre a natureza da linguagem apresentadas no primeiro artigo desta
srie j forneceram o essencial para esclarecer o presente problema. Igualmente, as
afirmaes corretas implcitas nas prprias interrogaes do final da questo tornam a
resposta quase desnecessria. Todavia, gostaria de acrescentar algo em sentido
explcito.
De fato, propostas de reviso do vocabulrio tcnico do Espiritismo so bastante
comuns hoje, especialmente por parte de pessoas com alguma familiaridade com
disciplinas acadmicas. Os termos mencionados como exemplo parecem, em particular,
causar-lhes certo incmodo, sendo freqentemente substitudos por palavras como
energia e paranormalidade, sensibilidade, etc. Imagina-se estar assim conferindo
maior cientificidade ao Espiritismo, livrando-o de noes ultrapassadas do sculo
XIX. Ora, o mais elementar senso filosfico mostra que no no vocabulrio que
assenta o carter cientfico ou no de uma disciplina.
As palavras so, como foi lembrado no artigo anterior, meros smbolos para a expresso
de conceitos; se estes no encontrarem respaldo em uma teoria cientfica coerente,
abrangente e empiricamente adequada (isto , adaptada aos fatos), de nada adiantar
modific-las. Por outro lado, uma teoria cientfica no ser substancialmente alterada
pela modificao de seu vocabulrio. Logo, qualquer alegao de que o Espiritismo tem
de passar por uma atualizao no pode limitar-se substituio de palavras, como
ingenuamente se procura fazer. Essa alegao s se poderia justificar a partir de uma
anlise profunda, exaustiva e meticulosa da teoria esprita e de todos os fatos de que
trata, que revelasse racionalmente que ela no lhes d explicao adequada, ou contm
falhas de consistncia lgica, propondo-se concretamente uma outra teoria melhor que a
possa substituir. No pargrafo 14, n. 8, de O Livro dos Mdiuns Kardec resume as
condies para uma crtica sustentvel do Espiritismo (e, alis, de qualquer outra
cincia) que, por sua lucidez e atualidade, merece ser aqui reproduzida:
O Espiritismo no pode considerar crtico srio seno aquele que tudo tenha visto,
estudado e aprofundado com a pacincia e a perseverana de um observador
consciencioso; que do assunto saiba tanto quanto o adepto mais esclarecido; que haja,
por conseguinte, haurido seus conhecimentos algures, que no nos romances da
cincia; aquele a quem no se possa opor fato algum que lhe seja desconhecido,
nenhum argumento de que j no tenha cogitado e cuja refutao faa, no por mera
negao, mas por meio de outros argumentos mais peremptrios; aquele, finalmente,
que possa indicar, para os fatos averiguados, causa mais lgica do que a que lhe
aponta o Espiritismo. Tal crtico ainda est por aparecer.
Esse trecho serviu de mote para o artigo A excelncia metodolgica do Espiritismo,
citado na lista de referncias bibliogrficas. Nele procuro mostrar, ainda que de forma
breve e simplificada, que as condies para uma reviso do Espiritismo em nome da
cientificidade at hoje no foram satisfeitas. A teoria esprita kardequiana tem tudo o
que essencial para sua classificao como uma cincia genuna, luz das concepes
atuais da filosofia da cincia. No naturalmente o caso de repetir aqui o que expus
nesse trabalho e em outros sobre o mesmo tema. No entanto, parece-me importante
particularizar um pouco a anlise, com vistas aos exemplos dados na pergunta.
A palavra mediunidade foi criada por Kardec para designar a faculdade que certos
indivduos possuem de servir, em maior ou menor grau e de modos diversos, de
intermedirios entre os Espritos e os homens. Essa noo recebeu preciso e contedo
cognitivo por sua insero em uma teoria completa dos fenmenos medinicos, exposta
principalmente em O Livro dos Mdiuns (ver o artigo Estudo sobre a mediunidade,
citado no final). Embora ela se encontre, como qualquer teoria cientfica, em contato
perifrico com teorias de reas contguas, de dentro e de fora do Espiritismo, possui
bases de sustentao autnomas, no tendo que sofrer alteraes substanciais ou
terminolgicas em virtude do que possa ocorrer nesses domnios conexos.
As modificaes que se tm proposto para o Espiritismo geralmente limitam-se ao
plano lingstico, como se se tivesse vergonha de escrever ou pronunciar as palavras
mdium e mediunidade, preferindo-se antes adornar o discurso com termos
rebuscados, provenientes de linhas de investigao incipientes ou pseudo-cientficas,
como a metapsquica, a parapsicologia e diversas vertentes ligadas psicologia ou
mesmo a doutrinas orientalistas.
evidente que isso s contribui para aumentar as dificuldades de compreenso e
comunicao ou, o que pior, para dispersar as pesquisas relativamente ao ncleo
terico paradigmtico da cincia esprita, com graves repercusses para o seu
desenvolvimento. Constitui fato reconhecido entre os filsofos da cincia
contemporneos que as substituies de conceitos e teorias fundamentais numa cincia
somente se justificam pela degenerao global do programa de pesquisa no qual se
inserem, juntamente com o fornecimento efetivo de um programa alternativo que o
suplante em coerncia, abrangncia, preciso e fertilidade heurstica. Ora, no padece
dvida para qualquer estudioso isento que nada disso sequer esboou-se no caso do
Espiritismo.
Consideraes semelhantes aplicam-se palavra fluido. certo que ao cunhar a
expresso fluidos espirituais para denotar certos elementos materiais sutis que
tomam parte em processos diversos examinados pelo Espiritismo, como a ao dos
Espritos sobre a matria ordinria (mediunidade, curas, passes, etc.), ou a constituio
dos corpos e da ambincia dos Espritos (perisprito, objetos do mundo espiritual, etc.),
Kardec procurou analogias, ainda que tnues, com certos elementos que, segundo as
melhores teorias fsicas da poca, participariam dos fenmenos eltricos, magnticos ou
trmicos: os chamados fluidos eltrico e magntico, e o calrico, igualmente invisveis,
sutis, imponderveis.
Ora, como no houve mais do que analogia e apropriao de um smbolo lingstico
para construir uma expresso nova fluidos espirituais, que em geral se simplificava
para fluidos, dentro do contexto esprita , no se segue que a teoria esprita tenha de
ser modificada terminolgica ou substancialmente na caracterizao dos referidos
processos porque as teorias fsicas que sugeriram as analogias tenham sido alteradas ou
substitudas no curso evolutivo da fsica.
Um historiador da cincia bem informado seguramente poder encontrar diversas
situaes semelhantes no mbito das cincias acadmicas. Reportemo-nos de passagem,
por exemplo, ao que aconteceu na qumica quando as teorias fsicas sobre a estrutura da
matria se alteraram na dcada de 1920, com o desenvolvimento e aceitao da
mecnica quntica. Embora os qumicos tenham levado em conta a nova teoria fsica,
dada a proximidade e as intersees entre as reas, tendo-se mesmo criado ramos e
tcnicas de clculo novos na qumica, as concepes e mtodos referentes s ligaes
qumicas, estruturas moleculares, etc. continuaram mais ou menos como eram, em um
amplo espectro de investigaes tericas e experimentais.
Voltando ao caso do Espiritismo, salienta-se bem na pergunta que ele constitui uma
cincia independente, dedicada ao estudo de fenmenos que escapam ao escopo das
cincias clssicas, tendo a liberdade de definir seus prprios termos; e, poderia
acrescentar: seus conceitos e teorias. Modificaes nesses pontos s se legitimariam,
repito, na medida em que anlises rigorosas internas ao programa cientfico esprita
indicassem sua necessidade.
Ainda com relao noo de fluido, deve-se notar que ela no to abominada na
fsica como parecem crer os reformistas. Em primeiro lugar, cumpre notar que todos os
lquidos e gases so fluidos, e seu estudo feito em diversas reas da cincia, como a
hidrodinmica. Depois, quanto eletricidade, magnetismo e termodinmica, as teorias
atuais prescindem dessa noo no nvel operacional, tendo assumido feies
preponderantemente matemticas e preditivas. No entanto, quando se desce anlise de
fundamentos e raros cientistas dedicam-se a isso atualmente percebe-se que,
semelhana das demais teorias da fsica, esto envoltas em problemas conceituais
graves. No nada claro, por exemplo, o que seja um campo eltrico ou magntico
(noes usadas nas teorias fsicas que sucederam s teorias de fluidos), no do ponto de
vista de sua caracterizao matemtica, claro, mas de sua representao intuitiva, de
sua essncia, do modo pelo qual surge, se propaga e causa certos fenmenos.
Lembremo-nos, por fim, que os prprios pais da teoria eletromagntica, como Faraday
e Maxwell, no dispensaram o conceito de fluido quando se tratava de explicar e no
simplesmente calcular os fenmenos.
Dir-se- talvez que Einstein baniu esse conceito da cincia ao criar a teoria da
relatividade restrita, em 1905. Embora essa afirmao se tenha tornado comum em
certos crculos, entre os especialistas em fundamentos no h consenso sobre o ponto,
no obstante seja claro que o chamado ter eletromagntico regido por leis mecnicas
no comparea na aludida teoria. Mas essa no a nica teoria da cincia, nem
tampouco est isenta de dificuldades conceituais e tericas diversas. Evidentemente,
este no o lugar para adentrar esse tpico complexo. Fica, porm, uma advertncia aos
espritas de boa vontade para que no se deixem influenciar facilmente por tais
assertivas, antes que faam estudos profissionais, que levem em conta, por exemplo, a
teoria da relatividade geral e todas as perplexidades que envolvem as teorias do espao-
tempo e da cosmologia contemporneas, nas quais noes muito prximas de fluido
parecem estar encontrando lugar.
Apenas para concluir, vale mencionar que virou moda nos meios espritas e semi-
espritas a substituio da palavra fluido por energia, sempre no pressuposto de que
por a que vai a cincia. Ora, assim como as noes de espao, tempo, fora, massa,
carga eltrica, campo, etc., a noo de energia objeto de inmeras dificuldades
conceituais, no se ganhando nada em clareza, preciso e cientificidade com a sua
utilizao, muito pelo contrrio. Ademais, esse uso apresenta o inconveniente de se dar
numa rea distante da rea de sua criao original, a fsica, representando uma enxertia
no programa cientfico esprita, fonte certa de confuses.
A respeito da utilizao das noes das palavras fluido, energia e magnetismo no
Espiritismo, recomendo a leitura do artigos de Acio P. Chagas, Polissemias no
Espiritismo e A cincia confirma o Espiritismo? Outra anlise profissional do
emprego imprprio de noes cientficas, em particular da noo de energia, no
Espiritismo feita no artigo Algumas consideraes oportunas sobre a relao
Espiritismo-Cincia, de Ademir L. Xavier Jr., que tambm consta da lista de
referncias bibliogrficas.
* * *
Referncias:
CHAGAS, A. P. A cincia confirma o Espiritismo?, Reformador, julho de 1995, p.
208-11.
. Polissemias no Espiritismo, Revista Internacional de Espiritismo, setembro de
1996, p. 247-49.
CHIBENI, S. S. A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro
de 1988, p. 328-333, e dezembro de 1988, p. 373-378.
. Estudo sobre a mediunidade (em co-autoria com Clarice Seno Chibeni),
Reformador, agosto de 1997, p. 240-43 e 253-55.
KARDEC, A. O Livro dos Mdiuns. Trad. Guillon Ribeiro, 59a ed., revista, Rio de
Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.
XAVIER Jr., A. L. Algumas consideraes oportunas sobre a relao Espiritismo-
Cincia, Reformador, agosto de 1995, p. 244-46.
Notas
[1] O contedo do texto corresponde, com algumas adaptaes, a parte de entrevista
concedida por mim ao GEAE (Grupo de Estudos Avanados de Espiritismo), pioneiro
na divulgao do Espiritismo pela Internet. A entrevista foi publicada no Boletim n. 300
(edio extra), que circulou em 7/7/1998, podendo ser encontrado no site
http://www.geae.org. Gostaria de agradecer ao GEAE a anuncia para o aproveitamento
do material nesta srie de artigos. Sou especialmente grato aos seus membros Ademir L.
Xavier Jr., pela iniciativa da entrevista, e Carlos A. Iglesia Bernardo, por haver reunido
as relevantes e oportunas questes.
Artigo publicado em Reformador, agosto de 1999
... Silvio Seno Chibeni
> Resenha: Le Livre des Esprits
Artigos
Em agosto de 1998, a Federao Esprita Brasileira (FEB) publicou obra de
significativo valor histrico: o original francs da segunda edio de Le Livre des
Esprits (O Livro dos Espritos), dado a pblico no incio de 1860. Como todos sabem,
foi esta a edio que se tornou definitiva, tendo quase o dobro da extenso da primeira
edio, de 1857. O que a publicao traz de novo o fato ser a reproduo fotomecnica
da edio original, a partir de precioso exemplar existente na biblioteca da FEB. Temos,
pois, o texto tal como saiu das mos de Kardec (ou quase; ver adiante). Isso permite
conferir eventuais falhas de impresso nas edies atuais. De fato, j pudemos constatar,
por exemplo, algumas pequenas trocas de letras e falhas de pontuao na edio
francesa corrente, da Dervy-Livres (Paris, s.d., dpt lgal 1985; essa edio
aparentemente coincide com a que a FEB digitalizou e tornou disponvel em seu site,
embora no texto eletrnico conste ditions de lUnion Spirite Kardeciste Belge,
1954). Alm disso, a nova publicao mostra exatamente a esttica do texto original,
com a sbria e criteriosa escolha de tipos, espaamento, etc. que caracterizava as obras
de Kardec.
Infelizmente, a edio limitada, no se encontrando venda. Para o bem das pesquisas
espritas, esperamos vivamente que os editores tornem o importante volume disponvel
para qualquer interessado. Seria tambm desejvel que a eventual reedio futura do
livro apresentasse melhor padro grfico. Pelo menos o exemplar que temos s mos
(que nos foi gentilmente cedido pela FEB) tem diversas pginas com letras
relativamente esmaecidas e, de um modo geral, falta nitidez em quase todo o livro. Na
sugerida reedio, poderiam ser utilizados os mesmos critrios e mtodos tcnicos
empregados nas excelentes reprodues do Imitation de lvangile selon le Spiritisme
(1979), do prprio Evangile selon le Spiritisme (1979), do Procs des Spirites (1975) e
do Rpertoire du Spiritisme (1974). Esperamos, por fim, que a reproduo do Livre des
Esprits represente a retomada dessas felizes iniciativas da FEB, to necessrias para
enriquecer o material bibliogrfico esprita, e que novas obras de valor histrico sejam
igualmente objeto de publicao.
Colaboraram nessa nova edio do Livro dos Espritos o Conselho Esprita
Internacional (coordenao), o Instituto de Difuso Esprita (impresso) e a Unio
Esprita Francesa e Francfona. A esta ltima coube a realizao de pesquisas na
Biblioteca Nacional da Frana, para averiguar possveis alteraes nas edies que se
seguiram segunda. Foram de fato encontradas diversas mudanas, conforme indica a
Nota Explicativa dos editores. Passamos agora a indicar e comentar brevemente os itens
dessa nota, reservando para outros artigos a serem publicados por este peridico a
considerao detalhada de cada um deles, assim como de outros tpicos relacionados a
essa edio.
1) Uma Nota aos Prolegmenos, que foi depois retirada, a partir da 10a edio, de
1863. Na edio da FEB a nota foi reproduzida no local em que originalmente estava,
ou seja, no final dos Prolegmenos.
2) Uma Errata, de uma pgina de extenso. Ela apareceu apenas na 5a edio, de
1861, aps a ltima pgina. Dela, apenas um item, a supresso de duas palavras no final
da resposta questo 586, foi incorporado s edies posteriores. Na edio da FEB a
errata foi reproduzida na posio original.
3) Pequenos acrscimos e modificaes, em sete pontos, no texto da 13a edio, de
1865, que foram incorporados s edies subseqentes. A edio da FEB incorpora
essas sete alteraes no prprio texto, sem nenhuma indicao local; a Nota Explicativa
menciona as mudanas, mas em dois casos as informaes dadas no permitem saber
exatamente o que foi alterado, mencionando-se apenas, genericamente, modificaes
ou acrscimos nas linhas tais e tais. Isso desaponta o pesquisador esprita. O problema
poder, no entanto, ser facilmente corrigido na futura reedio, que esperamos ver,
fornecendo-se, na Nota Explicativa ou em um apndice, as indicaes completas e
precisas. Seria prefervel que as alteraes no fossem incorporadas ao texto, com
atualmente. Afinal, trata-se de reproduo fotogrfica do exemplar da segunda edio, e
nela tais alteraes no figuravam. Teramos, ento, um texto histrico puro, tal qual era
vendido no Quai des Augustins ou no Palais Royal em 1860. Como saiu, o texto nem
este texto estritamente histrico, pois incorpora sem aviso preciso as alteraes de 1865,
nem o texto ideal que, aparentemente, Kardec gostaria de ter visto, pois no incorpora,
por razes grficas, os itens da Errata de 1861, com exceo da supresso das duas
palavras no item 586.
Ademais, quanto a este ltimo ponto, temos de reconhecer que provavelmente nunca
saberemos ao certo o que seria esse texto ideal: Por que a Nota aos Prolegmenos foi,
afinal, retirada? Por que a Errata s apareceu na 5a edio? Por que, dela, somente um
item mnimo foi incorporado s edies subseqentes, quando a existncia das outras
alteraes mostra claramente que Kardec teve a oportunidade de incorporar todos?
Estudos histricos podero, talvez, nos dar bases para alguma suposio acerca disso
tudo, mas a rigor nunca saberemos.
Texto publicado em Mundo Esprita, 69 (1441), p. 5, fevereiro/2002
... Silvio Seno Chibeni
> Reviso da terminologia esprita?
Artigos
Neste artigo analisa-se criticamente a proposta de reviso de certos termos utilizados em
Espiritismo, que alguns alegam ser necessria para a modernizao da doutrina ou
para sua adaptao ao progresso da cincia. [1]
Questo:
Algumas pessoas alegam que necessrio atualizar os termos tcnicos utilizados no
Espiritismo. Para elas o uso de termos como fluidos, mediunidade, etc. prejudica a
posio cientfica do Espiritismo. H alguma fundamentao, em filosofia da cincia,
para essas criticas? Sendo uma cincia independente, dedicada ao estudo de
fenmenos que escapam ao escopo das cincias clssicas, o Espiritismo no teria a
liberdade de definir seus prprios termos? Historicamente, o Espiritismo precede
metapsquica e parapsicologia, sendo tambm anterior s novas concepes de matria
e energia da fsica atual. Isso no lhe daria a posio de pioneiro no estudo e definio
dos fenmenos espritas, cabendo-lhe o direito de estabelecer sua prpria nomenclatura?
Resposta:
As consideraes sobre a natureza da linguagem apresentadas no primeiro artigo desta
srie j forneceram o essencial para esclarecer o presente problema. Igualmente, as
afirmaes corretas implcitas nas prprias interrogaes do final da questo tornam a
resposta quase desnecessria. Todavia, gostaria de acrescentar algo em sentido
explcito.
De fato, propostas de reviso do vocabulrio tcnico do Espiritismo so bastante
comuns hoje, especialmente por parte de pessoas com alguma familiaridade com
disciplinas acadmicas. Os termos mencionados como exemplo parecem, em particular,
causar-lhes certo incmodo, sendo freqentemente substitudos por palavras como
energia e paranormalidade, sensibilidade, etc. Imagina-se estar assim conferindo
maior cientificidade ao Espiritismo, livrando-o de noes ultrapassadas do sculo
XIX. Ora, o mais elementar senso filosfico mostra que no no vocabulrio que
assenta o carter cientfico ou no de uma disciplina.
As palavras so, como foi lembrado no artigo anterior, meros smbolos para a expresso
de conceitos; se estes no encontrarem respaldo em uma teoria cientfica coerente,
abrangente e empiricamente adequada (isto , adaptada aos fatos), de nada adiantar
modific-las. Por outro lado, uma teoria cientfica no ser substancialmente alterada
pela modificao de seu vocabulrio. Logo, qualquer alegao de que o Espiritismo tem
de passar por uma atualizao no pode limitar-se substituio de palavras, como
ingenuamente se procura fazer. Essa alegao s se poderia justificar a partir de uma
anlise profunda, exaustiva e meticulosa da teoria esprita e de todos os fatos de que
trata, que revelasse racionalmente que ela no lhes d explicao adequada, ou contm
falhas de consistncia lgica, propondo-se concretamente uma outra teoria melhor que a
possa substituir. No pargrafo 14, n. 8, de O Livro dos Mdiuns Kardec resume as
condies para uma crtica sustentvel do Espiritismo (e, alis, de qualquer outra
cincia) que, por sua lucidez e atualidade, merece ser aqui reproduzida:
O Espiritismo no pode considerar crtico srio seno aquele que tudo tenha visto,
estudado e aprofundado com a pacincia e a perseverana de um observador
consciencioso; que do assunto saiba tanto quanto o adepto mais esclarecido; que haja,
por conseguinte, haurido seus conhecimentos algures, que no nos romances da
cincia; aquele a quem no se possa opor fato algum que lhe seja desconhecido,
nenhum argumento de que j no tenha cogitado e cuja refutao faa, no por mera
negao, mas por meio de outros argumentos mais peremptrios; aquele, finalmente,
que possa indicar, para os fatos averiguados, causa mais lgica do que a que lhe
aponta o Espiritismo. Tal crtico ainda est por aparecer.
Esse trecho serviu de mote para o artigo A excelncia metodolgica do Espiritismo,
citado na lista de referncias bibliogrficas. Nele procuro mostrar, ainda que de forma
breve e simplificada, que as condies para uma reviso do Espiritismo em nome da
cientificidade at hoje no foram satisfeitas. A teoria esprita kardequiana tem tudo o
que essencial para sua classificao como uma cincia genuna, luz das concepes
atuais da filosofia da cincia. No naturalmente o caso de repetir aqui o que expus
nesse trabalho e em outros sobre o mesmo tema. No entanto, parece-me importante
particularizar um pouco a anlise, com vistas aos exemplos dados na pergunta.
A palavra mediunidade foi criada por Kardec para designar a faculdade que certos
indivduos possuem de servir, em maior ou menor grau e de modos diversos, de
intermedirios entre os Espritos e os homens. Essa noo recebeu preciso e contedo
cognitivo por sua insero em uma teoria completa dos fenmenos medinicos, exposta
principalmente em O Livro dos Mdiuns (ver o artigo Estudo sobre a mediunidade,
citado no final). Embora ela se encontre, como qualquer teoria cientfica, em contato
perifrico com teorias de reas contguas, de dentro e de fora do Espiritismo, possui
bases de sustentao autnomas, no tendo que sofrer alteraes substanciais ou
terminolgicas em virtude do que possa ocorrer nesses domnios conexos.
As modificaes que se tm proposto para o Espiritismo geralmente limitam-se ao
plano lingstico, como se se tivesse vergonha de escrever ou pronunciar as palavras
mdium e mediunidade, preferindo-se antes adornar o discurso com termos
rebuscados, provenientes de linhas de investigao incipientes ou pseudo-cientficas,
como a metapsquica, a parapsicologia e diversas vertentes ligadas psicologia ou
mesmo a doutrinas orientalistas.
evidente que isso s contribui para aumentar as dificuldades de compreenso e
comunicao ou, o que pior, para dispersar as pesquisas relativamente ao ncleo
terico paradigmtico da cincia esprita, com graves repercusses para o seu
desenvolvimento. Constitui fato reconhecido entre os filsofos da cincia
contemporneos que as substituies de conceitos e teorias fundamentais numa cincia
somente se justificam pela degenerao global do programa de pesquisa no qual se
inserem, juntamente com o fornecimento efetivo de um programa alternativo que o
suplante em coerncia, abrangncia, preciso e fertilidade heurstica. Ora, no padece
dvida para qualquer estudioso isento que nada disso sequer esboou-se no caso do
Espiritismo.
Consideraes semelhantes aplicam-se palavra fluido. certo que ao cunhar a
expresso fluidos espirituais para denotar certos elementos materiais sutis que
tomam parte em processos diversos examinados pelo Espiritismo, como a ao dos
Espritos sobre a matria ordinria (mediunidade, curas, passes, etc.), ou a constituio
dos corpos e da ambincia dos Espritos (perisprito, objetos do mundo espiritual, etc.),
Kardec procurou analogias, ainda que tnues, com certos elementos que, segundo as
melhores teorias fsicas da poca, participariam dos fenmenos eltricos, magnticos ou
trmicos: os chamados fluidos eltrico e magntico, e o calrico, igualmente invisveis,
sutis, imponderveis.
Ora, como no houve mais do que analogia e apropriao de um smbolo lingstico
para construir uma expresso nova fluidos espirituais, que em geral se simplificava
para fluidos, dentro do contexto esprita , no se segue que a teoria esprita tenha de
ser modificada terminolgica ou substancialmente na caracterizao dos referidos
processos porque as teorias fsicas que sugeriram as analogias tenham sido alteradas ou
substitudas no curso evolutivo da fsica.
Um historiador da cincia bem informado seguramente poder encontrar diversas
situaes semelhantes no mbito das cincias acadmicas. Reportemo-nos de passagem,
por exemplo, ao que aconteceu na qumica quando as teorias fsicas sobre a estrutura da
matria se alteraram na dcada de 1920, com o desenvolvimento e aceitao da
mecnica quntica. Embora os qumicos tenham levado em conta a nova teoria fsica,
dada a proximidade e as intersees entre as reas, tendo-se mesmo criado ramos e
tcnicas de clculo novos na qumica, as concepes e mtodos referentes s ligaes
qumicas, estruturas moleculares, etc. continuaram mais ou menos como eram, em um
amplo espectro de investigaes tericas e experimentais.
Voltando ao caso do Espiritismo, salienta-se bem na pergunta que ele constitui uma
cincia independente, dedicada ao estudo de fenmenos que escapam ao escopo das
cincias clssicas, tendo a liberdade de definir seus prprios termos; e, poderia
acrescentar: seus conceitos e teorias. Modificaes nesses pontos s se legitimariam,
repito, na medida em que anlises rigorosas internas ao programa cientfico esprita
indicassem sua necessidade.
Ainda com relao noo de fluido, deve-se notar que ela no to abominada na
fsica como parecem crer os reformistas. Em primeiro lugar, cumpre notar que todos os
lquidos e gases so fluidos, e seu estudo feito em diversas reas da cincia, como a
hidrodinmica. Depois, quanto eletricidade, magnetismo e termodinmica, as teorias
atuais prescindem dessa noo no nvel operacional, tendo assumido feies
preponderantemente matemticas e preditivas. No entanto, quando se desce anlise de
fundamentos e raros cientistas dedicam-se a isso atualmente percebe-se que,
semelhana das demais teorias da fsica, esto envoltas em problemas conceituais
graves. No nada claro, por exemplo, o que seja um campo eltrico ou magntico
(noes usadas nas teorias fsicas que sucederam s teorias de fluidos), no do ponto de
vista de sua caracterizao matemtica, claro, mas de sua representao intuitiva, de
sua essncia, do modo pelo qual surge, se propaga e causa certos fenmenos.
Lembremo-nos, por fim, que os prprios pais da teoria eletromagntica, como Faraday
e Maxwell, no dispensaram o conceito de fluido quando se tratava de explicar e no
simplesmente calcular os fenmenos.
Dir-se- talvez que Einstein baniu esse conceito da cincia ao criar a teoria da
relatividade restrita, em 1905. Embora essa afirmao se tenha tornado comum em
certos crculos, entre os especialistas em fundamentos no h consenso sobre o ponto,
no obstante seja claro que o chamado ter eletromagntico regido por leis mecnicas
no comparea na aludida teoria. Mas essa no a nica teoria da cincia, nem
tampouco est isenta de dificuldades conceituais e tericas diversas. Evidentemente,
este no o lugar para adentrar esse tpico complexo. Fica, porm, uma advertncia aos
espritas de boa vontade para que no se deixem influenciar facilmente por tais
assertivas, antes que faam estudos profissionais, que levem em conta, por exemplo, a
teoria da relatividade geral e todas as perplexidades que envolvem as teorias do espao-
tempo e da cosmologia contemporneas, nas quais noes muito prximas de fluido
parecem estar encontrando lugar.
Apenas para concluir, vale mencionar que virou moda nos meios espritas e semi-
espritas a substituio da palavra fluido por energia, sempre no pressuposto de que
por a que vai a cincia. Ora, assim como as noes de espao, tempo, fora, massa,
carga eltrica, campo, etc., a noo de energia objeto de inmeras dificuldades
conceituais, no se ganhando nada em clareza, preciso e cientificidade com a sua
utilizao, muito pelo contrrio. Ademais, esse uso apresenta o inconveniente de se dar
numa rea distante da rea de sua criao original, a fsica, representando uma enxertia
no programa cientfico esprita, fonte certa de confuses.
A respeito da utilizao das noes das palavras fluido, energia e magnetismo no
Espiritismo, recomendo a leitura do artigos de Acio P. Chagas, Polissemias no
Espiritismo e A cincia confirma o Espiritismo? Outra anlise profissional do
emprego imprprio de noes cientficas, em particular da noo de energia, no
Espiritismo feita no artigo Algumas consideraes oportunas sobre a relao
Espiritismo-Cincia, de Ademir L. Xavier Jr., que tambm consta da lista de
referncias bibliogrficas.
* * *
Referncias:
CHAGAS, A. P. A cincia confirma o Espiritismo?, Reformador, julho de 1995, p.
208-11.
. Polissemias no Espiritismo, Revista Internacional de Espiritismo, setembro de
1996, p. 247-49.
CHIBENI, S. S. A excelncia metodolgica do Espiritismo, Reformador, novembro
de 1988, p. 328-333, e dezembro de 1988, p. 373-378.
. Estudo sobre a mediunidade (em co-autoria com Clarice Seno Chibeni),
Reformador, agosto de 1997, p. 240-43 e 253-55.
KARDEC, A. O Livro dos Mdiuns. Trad. Guillon Ribeiro, 59a ed., revista, Rio de
Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.
XAVIER Jr., A. L. Algumas consideraes oportunas sobre a relao Espiritismo-
Cincia, Reformador, agosto de 1995, p. 244-46.
Notas
[1] O contedo do texto corresponde, com algumas adaptaes, a parte de entrevista
concedida por mim ao GEAE (Grupo de Estudos Avanados de Espiritismo), pioneiro
na divulgao do Espiritismo pela Internet. A entrevista foi publicada no Boletim n. 300
(edio extra), que circulou em 7/7/1998, podendo ser encontrado no site
http://www.geae.org. Gostaria de agradecer ao GEAE a anuncia para o aproveitamento
do material nesta srie de artigos. Sou especialmente grato aos seus membros Ademir L.
Xavier Jr., pela iniciativa da entrevista, e Carlos A. Iglesia Bernardo, por haver reunido
as relevantes e oportunas questes.
Artigo publicado em Reformador, agosto de 1999
... Silvio Seno Chibeni
> Os Trabalhadores da ltima Hora
Artigos
1. Introduo
Como todo estudioso do Espiritismo sabe, o ttulo do presente artigo o ttulo dado por
Allan Kardec ao captulo 20 de O Evangelho Segundo o Espiritismo. O que poucos
talvez tenham notado que esse o nico captulo do livro que no possui comentrios
do prprio Kardec: transcrio da passagem evanglica a intrigante parbola dos
trabalhadores da ltima hora seguem-se imediatamente as Instrues dos Espritos, em
nmero de quatro. Isso, porm, no passa de detalhe curioso, j que os textos de Kardec
e os dos Espritos expressam um pensamento uno, no sendo raro que os primeiros
superem os segundos em alcance, clareza e preciso. O que mais importa so os
ensinamentos contidos no captulo. Iremos, por economia de espao, restringir nossa
anlise parbola e ao primeiro texto escolhido por Kardec para coment-la, de autoria
de Constantino, Esprito Protetor, recebida em Bordeaux em 1863.
2. A parbola
Para comodidade do leitor, transcreveremos agora todo o texto da parbola citado por
Kardec. Notemos, desde j, que se trata de uma das muitas ocasies em que Jesus
procura ensinar algo sobre Deus e as leis divinas o reino dos cus por meio de
uma comparao com uma estria envolvendo coisas e situaes ordinrias. Eis a
parbola, registrada em Mateus 20:1-16:
O reino dos cus semelhante a um pai de famlia que saiu de madrugada, a fim de
assalariar trabalhadores para a sua vinha. Tendo convencionado com os trabalhadores
que pagaria um denrio a cada um por dia, mandou-os para a vinha. Saiu de novo
terceira hora do dia e, vendo outros que se conservavam na praa sem fazer coisa
alguma, disse-lhes: Ide tambm vs outros para a minha vinha e vos pagarei o que for
razovel. Eles foram. Saiu novamente hora sexta e hora nona do dia e fez o
mesmo. Saindo mais uma vez hora undcima, encontrou ainda outros que estavam
desocupados, aos quais disse: Por que permaneceis a o dia inteiro sem trabalhar? ,
disseram eles, que ningum nos assalariou. Ele ento lhes disse: Ide vs tambm para a
minha vinha. Ao cair da tarde disse o dono da vinha quele que cuidava dos seus
negcios: Chama os trabalhadores e paga-lhes, comeando pelos ltimos e indo at aos
primeiros. Aproximando-se ento os que s undcima hora haviam chegado,
receberam um denrio cada um. Vindo a seu turno os que tinham sido encontrados em
primeiro lugar, julgaram que iam receber mais; porm, receberam apenas um denrio
cada um. Recebendo-o, queixaram-se ao pai de famlia, dizendo: Estes ltimos
trabalharam apenas uma hora e lhes ds tanto quanto a ns que suportamos o peso do
dia e do calor. Mas, respondendo, disse o dono da vinha a um deles: Meu amigo, no
te causo dano algum; no convencionaste comigo receber um denrio pelo teu dia?
Toma o que te pertence e vai-te; apraz-me a mim dar a este ltimo tanto quanto a ti.
No me ento lcito fazer o que quero? Tens mau olho, porque sou bom? Assim, os
ltimos sero os primeiros e os primeiros sero os ltimos, porque muitos so os
chamados e poucos os escolhidos.
3. Comeando a entender...
Das parbolas evanglicas, algumas so de compreenso relativamente fcil, como a do
bom samaritano (Lc 10:25-37) e a dos talentos (Mt 25:14-30). Outras, porm, trazem
dificuldades interpretativas considerveis, exigindo mais meditao e maior
familiaridade com o conjunto da doutrina crist para que um sentido razovel seja
alcanado. Dissemos um sentido, porque a riqueza alegrica dessas estrias contadas
pelo Mestre em geral deixa aberta a possibilidade de diversas interpretaes.
A parbola dos trabalhadores da ltima hora seguramente pertence classe das
parbolas difceis, j que compara o reino dos cus, onde tudo justia, com uma
situao aparentemente injusta: a remunerao igual a jornadas de trabalho desiguais.
No obstante essa dificuldade central, a parbola contm, felizmente, alguns pontos
mais ou menos claros, com os quais devemos principiar nossos esforos interpretativos.
Trata-se de vrias pontes que ligam os elementos da estria com o reino dos cus:
o pai de famlia Deus
a vinha o Universo
os trabalhadores os seres humanos
o trabalho na vinha o trabalho no bem
as horas qualquer perodo de tempo
o salrio a felicidade
Embora nem todas as ligaes sugeridas sejam triviais, acreditamos que sejam as que
mais naturalmente ocorrem a quem se dedique a entender o texto evanglico. O sentido
geral do ensinamento que difcil de apreender, dado o aparente conflito da idia de
um Deus justo com o modo pelo qual o senhor da vinha remunerou os trabalhadores.
Logicamente, s temos duas opes para eliminar o conflito: ou supomos que Jesus de
fato pretendeu caracterizar Deus como injusto; ou revemos nossa impresso inicial, de
que o comportamento do senhor da vinha foi injusto. Ora, como a primeira alternativa
insustentvel, face ao conjunto dos ensinamentos cristos, temos de desenvolver a
segunda opo. Para tanto, comecemos atentando para o seguinte:
a) O pai de famlia pagou aos trabalhadores da primeira hora exatamente o valor
combinado, de modo que no os prejudicou, como ele mesmo lembrou quando eles se
queixaram;
b) Quanto aos demais, a parbola nada diz sobre acerto de salrio, sugerindo-nos que os
trabalhadores aceitaram a oferta de trabalho sem pr-condies;
c) O prprio senhor da vinha justifica sua ao, dizendo que foi um ato de bondade: o
denrio que mandou dar aos que foram convocados mais tarde seria, pois, parte
remunerao pelas horas que trabalharam e parte auxlio espontneo.
Assim, quando consideramos os casos separadamente vemos que em suas relaes com
cada grupo de obreiros o senhor nada fez de errado.
Mas mesmo nos termos em que a questo colocada no item (c), ficamos incomodados
com o fato de que o senhor distribuiu o benefcio-extra desigualmente: quanto mais
tarde chegaram, menor a parcela do denrio correspondente remunerao, e portanto
maior a que representaria o auxlio.
Talvez seja til transpor a questo para situaes de nosso dia-a-dia. Quando samos
pela rua e damos esmolas desiguais a dois pedintes estaremos sendo injustos? Quando
contribumos, em trabalho ou dinheiro, com duas instituies de caridade, porm em
maior medida a uma do que outra, injustia?
Nossas reflexes sobre esse problema podem ser auxiliadas pelas consideraes
expendidas por Constantino na mencionada instruo. Passemos, pois, a ela.
4. Recorrendo a Constantino...
O texto de Constantino compe-se de quatro pargrafos, que passam gradativamente aos
nveis interpretativos mais alegricos da parbola. O curto pargrafo inicial atm-se
ainda de forma quase que exclusiva ao sentido literal do texto evanglico:
[ 1] O obreiro da ltima hora tem direito ao salrio, mas preciso que a sua boa-
vontade o haja conservado disposio daquele que o tinha de empregar e que o seu
retardamento no seja fruto da preguia ou da m-vontade. Tem ele direito ao salrio,
porque desde a alvorada esperava com impacincia aquele que por fim o chamaria para
o trabalho. Laborioso, apenas lhe faltava o labor.
Vemos que o Esprito destaca alguns aspectos importantes que ainda no havamos
considerado. H uma condio para o recebimento do denrio: a disposio permanente
para o trabalho. Aqueles que foram contratados terceira, sexta, nona e undcima hora
tinham boa-vontade, ansiavam por trabalhar. Faltou-lhes, porm, a oportunidade.
Quando o senhor da vinha os convocou, aceitaram pressurosamente e, segundo se
depreende, sem sequer inquirir pela remunerao.
Visando a realar esse ponto, no segundo pargrafo Constantino estende a parbola para
uma hipottica situao contrastante:
[ 2] Se, porm, se houvesse negado ao trabalho a qualquer hora do dia; se houvesse
dito: tenhamos pacincia, o repouso me agradvel; quando soar a ltima hora que
ser tempo de pensar no salrio do dia; que necessidade tenho de me incomodar por um
patro a quem no conheo e no estimo! quanto mais tarde, melhor; esse tal, meus
amigos, no teria tido o salrio do obreiro, mas o da preguia.
As disposies positivas dos trabalhadores da ltima hora podem, assim, ser entendidas
como fatores que sensibilizaram o pai de famlia, induzindo-o ao gesto de generosidade.
Ademais, vale lembra que ao perguntar, no item 930 de O Livro dos Espritos, acerca da
situao das pessoas que se vm impossibilitadas de trabalhar por causas independentes
de sua vontade, Kardec obtm a observao de que Numa sociedade organizada
segundo a lei do Cristo ningum deve morrer de fome. E, explicando o ponto, os
Espritos acrescentam: Com uma organizao social criteriosa e previdente, ao homem
s por culpa sua pode faltar o necessrio. , pois, uma clara aluso solidariedade que
os homens devem se esforar por implantar no mundo.
Felizmente, notamos que esse pensamento, de vanguarda para a poca, j vem se
difundindo entre as lideranas mais lcidas de nossa sociedade, tanto assim que em
muitos pases j existe o seguro-desemprego, para acudir aos trabalhadores que
contingencialmente se encontrem sem oportunidade de emprego. Nenhuma pessoa
sensata classificaria de injusto esse dispositivo, muito pelo contrrio.
Ora, nessa perspectiva o senhor da parbola seria algum que, mesmo naqueles tempos
primitivos, teria sido tocado pela dificuldade daqueles homens que impacientemente
esperavam pela oportunidade de ganhar seu po, solidarizando-se com eles por meio,
primeiro, da oferta de trabalho e, depois, pelo auxlio pecunirio adicional.
Afastando-nos agora um pouco do sentido literal da estria, ensaiemos a sua
interpretao em termos do reino dos cus. Com base no que foi visto at aqui, infere-
se que com a parbola Jesus procurou salientar a virtude da boa-vontade e da disposio
para o trabalho. Num plano mais amplo, o trabalho no deve, claro, ser entendido
unicamente como o trabalho ordinariamente assim considerado, as atividades braais e
intelectuais passveis de remunerao. Toda ocupao til trabalho, conforme a
resposta questo 675 de O Livro dos Espritos. Tudo o que concorra para o
desenvolvimento prprio, do semelhante e, em geral, da criao, trabalho, nessa
conceituao estendida.
A mensagem mais evidente da parbola , pois, a importncia de nosso engajamento nas
atividades da vinha universal. Ele traz para ns o salrio da felicidade: o bem-estar
fsico, a satisfao intelectual, o prazer do cultivo do Belo, a tranqilidade moral.
A diversidade dos grupos de trabalhadores da parbola indica a diversidade dos seres
criados e das tarefas a desempenhar em cada estgio de sua evoluo. Deus reconhece
essa diversidade, convocando cada um a seu tempo para as tarefas adequadas ao
momento. E contanto que haja disposio para o trabalho, todos recebem o fruto de seus
labores, por mais modestos que sejam. No espera o Senhor que, num dado dia todos
desempenhem as mesmas tarefas. A meta de todos deve ser a de colaborar cada vez
mais na obra divina, mas a convocao divina leva em conta a capacidade presente de
cada um. A ns cabe estar permanentemente dispostos ao labor, para que no sejamos
como os servos imaginados por Constantino, que receberam somente o salrio da
preguia, ou seja, a estagnao evolutiva.
No somente a preguia e a indiferena tm de ser evitadas, mas tambm a afoiteza e a
precipitao. Por falta de bom-senso, arriscamo-nos freqentemente em tarefas para as
quais no estamos, presentemente, preparados. Pior ainda: movidos pelo orgulho
lanamo-nos em empreendimentos que se nos afiguram grandes, no pelo bem que
deles decorra, mas pela evidncia em que nos coloquem. O malogro parcial ou total, e a
dura decepo de nossa vaidade o resultado inevitvel de tais iniciativas.
A igualdade dos pagamentos que cada trabalhador de boa-vontade recebe reflete a
bondade divina, que valoriza tudo aquilo que venhamos a fazer na obra do bem. No
ressaltou Jesus esse ponto na expressiva passagem do bolo da viva? (Ver Mc 12:41-
44 e Lc 21:1-4, bem como os comentrios de Kardec a essa passagem no item 6 do
captulo 13 de O Evangelho Segundo o Espiritismo.)
Outra virtude veladamente evocada pela parbola o desinteresse. Conforme j
notamos, os trabalhadores da ltima hora e todos os demais que foram convocados
depois do incio do dia aceitaram a oferta de trabalho sem perguntar quanto ganhariam.
Do mesmo modo, nossa meta fazer o bem pelo bem, to logo a ocasio aparea, e no
por clculo, contabilizando os benefcios que dele nos advenham. Kardec sabiamente
inseriu um estudo sobre esse ponto logo aps o referente ao bolo da viva, nos itens 7
e 8 do captulo 13 de O Evangelho Segundo o Espiritismo. Todo esse captulo, alis,
contm reflexes valiosas sobre o assunto, complementando as fundamentais
elucidaes contidas na seo inicial do captulo Da perfeio moral de O Livro dos
Espritos.
Por fim, alm da indolncia e do interesse, mais um vcio parece ser exprobrado na
parbola: a inveja (Tens mau olho, porque sou bom?). Vendo o gesto de generosidade
do pai de famlia, os trabalhadores da primeira hora queixaram-se, muito embora no que
lhes dissesse respeito ele houvesse agido com correo. Aproveitando uma sugesto
interpretativa feita anteriormente, seria mais ou menos como se nos queixssemos do
governo por conceder auxlio-desemprego a um colega provisoriamente desempregado.
Alm de injustificvel inveja, faltaramos com a solidariedade, que deve reinar entre os
homens em geral. (Questo deixada para o leitor: Quem os trabalhadores da primeira
hora poderiam simbolizar?)
5. Ainda com Constantino...
Aps ter comentado, assim, a situao dos preguiosos e indiferentes, Constantino
prossegue, penltimo pargrafo da mensagem:
[ 3] Que dizer, ento, daquele que, em vez de apenas se conservar inativo, haja
empregado as horas destinadas ao labor do dia em praticar atos culposos; que haja
blasfemado de Deus, derramado o sangue de seus irmos, lanado a perturbao nas
famlias, arruinado os que nele confiaram, abusado da inocncia, que, enfim, se haja
cevado em todas as ignomnias da Humanidade? Que ser desse? Bastar-lhe- dizer
ltima hora: Senhor, empreguei mal o meu tempo; toma-me at ao fim do dia, para que
eu execute um pouco, embora bem pouco, da minha tarefa, e d-me o salrio do
trabalhador de boa vontade? No, no; o Senhor lhe dir: No tenho presentemente
trabalho para te dar; malbarataste o teu tempo; esqueceste o que havias aprendido; j
no sabes trabalhar na minha vinha. Recomea, portanto, a aprender e, quando te
achares mais bem disposto, vem ter comigo e eu te franquearei o meu vasto campo,
onde poders trabalhar a qualquer hora do dia.
Agora no se trata mais da indolncia do servo que despreza o trabalho, mas da ao
destrutiva daquele que, ao invs de ajudar, atrapalha a obra divina. A extenso dos
comentrios de Constantino para esse tpico particularmente relevante para ns,
Espritos ligados Terra. A observao dos fatos confirma a classificao de Kardec na
seo Destinao da Terra Causas das misrias humanas, do captulo 3 de O
Evangelho Segundo o Espiritismo, da Terra como planeta especialmente destinado ao
abrigo de Espritos desajustados com as leis divinas. Como reafirmaria depois
Emmanuel, todas as entidades espirituais encarnadas no orbe terrestre so Espritos que
se resgatam ou aprendem nas experincias humanas, aps as quedas do passado, com
exceo de Jesus-Cristo... (O Consolador, questo 243).
Tambm sabemos, luz dos ensinos cristos e espritas, que nossa interferncia indbita
na harmonia universal traz para ns conseqncias negativas, sofrimentos e tribulaes
que visam a impor limites nossa ao malfica, despertando-nos para o bem. No
desenvolveremos esse tema aqui, por sobejamente explorado na boa literatura esprita.
Centremos nossa ateno nas singulares palavras de Constantino. Como entender a
reao atribuda ao Senhor, diante do servo mau: No tenho presentemente trabalho
para te dar... ? Tolher-nos-ia Deus a oportunidade do trabalho depois que falimos?
Sabemos, por outro lado, que somente pelo trabalho no bem que repararemos nossos
erros, apagando suas repercusses. (Ver o Cdigo penal da vida futura, no captulo 7
da primeira parte de O Cu e o Inferno.)
Inspecionando mais atentamente o texto, vemos que o Senhor no impede para sempre
o servo cevado em todas as ignomnias de trabalhar em sua vinha. Depois que
reaprender a trabalhar construtivamente, ser-lhe- novamente franqueado o vasto campo
de ao na vinha.
Mas por que esse impedimento temporrio? que a prtica do mal pode de tal forma
destrambelhar-nos que, por algum tempo, naturais limitaes nos adviro. Seria como
um motorista insensato, que provoca um acidente e vai hospitalizado. Enquanto
permanecer internado, no poder desenvolver todas as atividades para as quais estaria
em princpio capacitado. um perodo de recomposio.
Do mesmo modo, aos nossos desatinos espirituais sobrevm um estgio de reequilbrio,
de aprendizado pela dor, de reflexo. Se, porm, esse estgio no hospital divino nos
limita em alguns aspectos as idiotias, as paralisias, as enfermidades degenerativas
incurveis, a misria extrema, etc. sempre resta-nos a possibilidade de agir no bem
pela pacincia e resignao, pelos esforos para corrigir-nos, pela gratido a quem nos
auxilie, pelo sorriso de esperana, e por tantas outras formas.
6. Seriam os espritas os trabalhadores da ltima hora?
Concluindo este nosso estudo, vejamos agora o ltimo pargrafo do texto de
Constantino. Com base nele, bem como numa passagem da Instruo que o segue, de
Henri Heine, difundiu-se no meio esprita a idia de que os espritas so os
trabalhadores da ltima hora. No raro vermos esse pensamento exposto at mesmo
com uma certa ponta de orgulho. Afinal, na parbola os trabalhadores da undcima hora
so aqueles que mais se beneficiaram da magnanimidade do senhor. Estaramos todos,
ento, admitidos vinha, com salrio integral e tudo.
Ser isso o que os Espritos escreveram, ou deram a entender? Examinaremos aqui
apenas o que diz Constantino, pois a mensagem de Heine parte de uma perspectiva
diferente e requereria outro artigo. Eis o pargrafo:
[ 4] Bons espritas, meus bem-amados, sois todos obreiros da ltima hora. Bem
orgulhoso seria aquele que dissesse: Comecei o trabalho ao alvorecer do dia e s o
terminarei ao anoitecer. Todos viestes quando fostes chamados, um pouco mais cedo,
um pouco mais tarde, para a encarnao cujos grilhes arrastais; mas h quantos sculos
e sculos o Senhor vos chamava para a sua vinha, sem que quissseis penetrar nela! Eis-
vos no momento de embolsar o salrio; empregai bem a hora que vos resta e no
esqueais nunca que a vossa existncia, por longa que vos parea, mais no do que um
instante fugitivo na imensidade dos tempos que formam para vs a eternidade.
A leitura atenta deste trecho no parece corroborar a referida interpretao. Primeiro, a
frase inicial qualifica os espritas: Bons espritas.... O adjetivo bons em geral passa
despercebido! Logo, a frase no diz respeito aos espritas em geral, mas aos bons
espritas. E todos conhecemos a impressionante lista de qualidades dos bons espritas,
que Kardec registrou no captulo 17 do Evangelho Segundo o Espiritismo, sees O
homem de bem e Os bons espritas.
Alm disso, a frase no tem o artigo definido os antes de obreiros da ltima hora,
como normalmente se diz. A incluso do artigo emprestaria ao pensamento um ar de
sectarismo e orgulho incompatvel com a ndole da doutrina esprita. Os bons espritas
no so os obreiros da ltima hora, com a implcita excluso dos outros homens, mas
simplesmente obreiros da ltima hora. Eles so aqueles que passaram, numa hora
relativamente recente da histria da humanidade, a trabalhar, ao lado de tantos outros,
na vinha do Senhor.
E mais: nem mesmo entendida corretamente a comparao de Constantino serviria de
fundamento a qualquer sentimento ufanista no meio esprita. Afinal, os trabalhadores da
ltima hora no tiveram nenhum mrito relativamente aos da primeira hora.
Simplesmente so aqueles para quem, por uma razo ou por outra, a tarefa chegou um
pouco mais tarde.
Prosseguindo, o Esprito modifica um pouco a alegoria, ao salientar que mesmo estes
em geral ignoraram durante sculos os apelos do Senhor para o trabalho na vinha! A
rigor, ento, os bons espritas no deveriam se orgulhar nem mesmo de terem sempre
estado aguardando ansiosamente o chamado para a obra divina. Esto, via de regra, na
condio geral da humanidade terrena, de Espritos que fizeram mau uso de seu livre-
arbtrio em passado prximo ou distante.
No entanto, o que os caracteriza sem a excluso de outros, repetimos que agora j
superaram aquele perodo de hospitalizao, e reaprenderam a trabalhar no bem. Esse
o seu maior salrio: a bno de j poderem trabalhar na construo de sua felicidade,
mediante o amor ativo ao prximo e a si mesmos.
Que dizer agora dos espritas que ainda no podem ser ditos bons? Esses so os que, no
obstante terem as luzes dos princpios espritas ao seu alcance, ainda resistem
indolentemente a trabalhar, ou a trabalhar tanto quanto sua condio permitiria; ou
aqueles, em condio mais lastimvel ainda, que ainda se cevam nas ignomnias
morais, sem envidar esforos para emendar-se.
claro que essa classificao no ntida, ou seja, no h apenas dois grupos de
espritas. H uma gradao contnua, comeando naqueles francamente retardatrios e
terminando nos que j entendem e vivenciam plenamente as diretrizes divinas para os
homens. Caber a ns determinar, pelo exame isento de nossos pensamentos e atos,
nossa posio nessa escala, e incessantemente procurar galgar posies cada vez mais
avanadas, pela reparao de nossos erros, pela superao de vcios e conquista de
virtudes.
Referncias bibliogrficas
EMMANUEL. O Consolador. (Mdium Francisco Cndido Xavier.) 8a ed., Rio de
Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1940.
KARDEC, A. O Livro dos Espritos. Trad. de Guillon Ribeiro. 43a ed., Rio de Janeiro,
Federao Esprita Brasileira, s.d.
. O Evangelho Segundo o Espiritismo. Trad. de Guillon Ribeiro. 111a ed., Rio de
Janeiro, Federao Esprita Brasileira, s.d.
. O Cu e o Inferno. Trad. de Manuel Quinto. 28 edio, Rio de Janeiro, Federao
Esprita Brasileira, s.d.
... Silvio & Clarice Seno Chibeni
> Estudo sobre a mediunidade
Artigos
1. Introduo
A mediunidade desempenha papel essencial no estabelecimento da base experimental da
cincia esprita e nas atividades dos centros espritas. Seu estudo sistemtico e contnuo
possibilita a correta compreenso tanto de sua natureza como de suas finalidades,
habilitando-nos a dela obter seguros e produtivos resultados, com vistas ao nosso
aperfeioamento intelectual e moral.
Esse estudo deve necessariamente estar centralizado no mais completo e profundo
tratado que j se escreveu sobre a mediunidade: O Livro dos Mdiuns, de Allan
Kardec. Os presentes apontamentos devem ser tidos unicamente como uma exposio
incompleta de alguns tpicos importantes, destinada a facilitar posteriores contatos com
essa obra fundamental e a vasta literatura subsidiria surgida desde sua publicao, em
1861.
No Vocabulrio Esprita que forma o captulo 32 desse livro Kardec d como
sinnimos os termos mediunidade e medianimidade, definindo-os com "a faculdade
dos mdiuns". Quanto palavra mdium, Kardec explicita o seu significado em vrias
passagens de suas obras, como por exemplo nesse mesmo Vocabulrio, onde se
encontra esta definio sucinta:
MDIUM. (do latim, medium, meio, intermedirio). Pessoa que pode servir de
intermedirio entre os Espritos e os homens.
Ao analisar os conceitos de mdium e de mediunidade, faz notar que a palavra mdium
comporta duas acepes distintas, expressas com clareza neste trecho da Revue Spirite:
Acepo ampla:
Qualquer pessoa apta a receber ou a transmitir comunicaes dos Espritos , por isso
mesmo, mdium, quaisquer que sejam o modo empregado e o grau de desenvolvimento
da faculdade, desde a simples influncia oculta at produo dos mais inslitos
fenmenos.
Acepo restrita:
Em seu uso ordinrio, todavia, esse termo tem uma aplicao mais restrita, aplicando-se
s pessoas dotadas de um poder mediador suficientemente grande, seja para a produo
de efeitos fsicos, seja para transmitir o pensamento dos Espritos pela escrita ou pela
palavra.
Quando analisamos um texto ou um discurso onde o termo mdium aparece,
importante reconhecer em qual desses sentidos est sendo empregado, a fim de se
evitarem mal-entendidos e discusses sem fundamento. Assim, por exemplo, a
afirmao feita no pargrafo 159 de O Livro dos Mdiuns de que "todos [os homens]
so quase mdiuns" dever ser entendida apenas na acepo ampla do termo, pois
sabemos, pela questo 459 de O Livro dos Espritos, que todos somos passveis de
receber a influncia dos Espritos, ainda que sob a forma sutil de intuio. Incorreremos
em grave equvoco se concluirmos da que todos somos mais ou menos mdiuns no
sentido restrito e usual da palavra, ou seja, se julgarmos que todos podemos produzir
manifestaes ostensivas, tais como a psicofonia, a psicografia, os efeitos fsicos etc.
2. A natureza da mediunidade
Limitando-nos daqui para frente acepo restrita do termo mdium, que a mais
usual e relevante, estaremos, no que se vai seguir, entendendo a mediunidade como a
aptido especial que certas pessoas possuem para servir de meio de comunicao entre
os Espritos e os homens.
A questo que naturalmente surge neste ponto a de se determinar qual a natureza da
faculdade medinica: quais as suas causas, por que surge somente em determinadas
pessoas e em modalidades e graus diversos, se passvel de desenvolvimento forado
mediante alguma tcnica etc.
Um aspecto central relativo natureza da mediunidade acha-se exposto na resposta
questo que Kardec endereou aos Espritos no pargrafo 226 de O Livro dos
Mdiuns:
O desenvolvimento da mediunidade guarda proporo com o desenvolvimento
moral dos mdiuns?
"No; a faculdade propriamente dita prende-se ao organismo; independe do moral. O
mesmo, porm, no se d com o seu uso, que pode ser bom ou mau, conforme as
qualidades do mdium.
Como observamos pela resposta dos Espritos, a capacidade de servir de "ponte" entre o
mundo espiritual e o mundo material est ligada a fatores de ordem orgnica. Esse
ponto encontra-se exarado em vrios lugares das obras de Kardec e de outros autores
espritas abalizados, passando, no entanto, despercebido maioria das pessoas, mesmo
espritas.
J em 1859 Kardec afirmava, em seu livro Instrues Prticas sobre as Manifestaes
Espritas que "essa faculdade depende de uma disposio orgnica especial, suscetvel
de desenvolvimento. Em O Livro dos Mdiuns as referncias nesse sentido so
numerosas. No pargrafo 94, por exemplo, que trata das manifestaes fsicas
espontneas, os Espritos informam que a aptido de ser mdium de efeitos fsicos "se
acha ligada a uma disposio fsica. Bem mais adiante, ao estudar a formao dos
mdiuns ( 209), Kardec retorna ao assunto:
Tm-se visto pessoas inteiramente incrdulas ficarem espantadas de escrever
[mediunicamente] a seu mau grado, enquanto que crentes sinceros no o conseguem, o
que prova que esta faculdade se prende a uma disposio orgnica.
Notemos que nesta ltima passagem h referncia a mais um princpio importante: a
mediunidade no depende das convices filosficas ou das crenas religiosas do
mdium.
Por fim, em resposta questo 19 do pargrafo 223 desse mesmo livro os Espritos
esclarecem que "a mediunidade propriamente dita independe da inteligncia bem
como das qualidades morais" do mdium. Portanto a mediunidade independe tambm
do desenvolvimento intelectual do mdium.
Resumindo o que vimos at aqui:
A mediunidade a faculdade especial que certas pessoas possuem para servir de
intermedirias entre os Espritos e os homens. Ela tem origem orgnica, e independe:
da condio moral do mdium;
de suas crenas;
de seu desenvolvimento intelectual.
No pargrafo 200 de O Livro dos Mdiuns, Allan Kardec deixa claro que "no h
seno um nico meio de constatar [a existncia da faculdade medinica em algum]: a
experimentao. Ou seja, s poderemos saber que uma pessoa mdium observando
que efetivamente capaz de servir de intermedirio aos Espritos desencarnados.
Isso naturalmente remete importante questo do desenvolvimento da mediunidade.
Por sua importncia e pelas confuses e equvocos a que se tem prestado, merece ser
abordada numa seo especial.
3. O desenvolvimento da mediunidade
Uma primeira observao a ser feita que se a presena da faculdade medinica em
uma pessoa independe de sua condio moral, intelectual e de crena, ningum poder
tornar-se mdium to-somente pelo fato de moralizar-se, ou de estudar, ou de aderir s
convices espritas. evidente que essas atitudes sero de imenso proveito para a
criatura, pois a colocaro em condies de compreender e utilizar bem a faculdade
medinica que porventura possua.
significativo, a esse respeito, que Kardec tenha alertado j no terceiro pargrafo da
Introduo de O Livro dos Mdiuns que muito se enganaria aquele que "supusesse
encontrar nesta obra uma receita universal e infalvel para formar mdiuns.
Lana mo, a seguir, de uma comparao muito clara e objetiva, que esclarece o assunto
saciedade :
Se bem que cada um traga em si o grmen das qualidades necessrias para se tornar
mdium, tais qualidades existem em graus muito diferentes e o seu desenvolvimento
depende de causas que a ningum dado conseguir se verifiquem vontade. As regras
da poesia, da pintura e da msica no fazem que se tornem poetas, pintores, ou msicos
os que no tm o gnio de algumas dessas artes. Apenas guiam os que as cultivam no
emprego de suas faculdades naturais. O mesmo sucede com o nosso trabalho. Seu
objetivo consiste em indicar os meios de desenvolvimento da faculdade medinica,
tanto quanto o permitam as disposies de cada um, e, sobretudo, dirigir-lhe o emprego
de modo til, quando ela exista.
O carter espontneo da faculdade medinica ainda destacado no pargrafo 208 de O
Livro dos Mdiuns (o destaque nosso):
Se os rudimentos da faculdade [medinica] no existem, nada far que apaream [...].
No captulo intitulado "Manifestaes dos Espritos" de Obras Pstumas (pargrafo 6,
no 34) encontramos esta densa passagem (destaque nosso):
O desenvolvimento da faculdade medinica depende da natureza mais ou menos
expansvel do perisprito do mdium e da maior ou menor facilidade da sua assimilao
pelo dos Espritos; depende, portanto, do organismo e pode ser desenvolvida quando
exista o princpio; no pode, porm, ser adquirida quando o princpio no exista.
E no pargrafo 198 de O Livro dos Mdiuns, que trata da diversidade das faculdades
medinicas, lemos ainda:
Em erro grave incorre quem queira forar a todo custo o desenvolvimento de uma
faculdade que no possua. Deve a pessoa cultivar todas aquelas de que reconhea
possuir o grmen. Procurar fora ter as outras , antes de tudo, perder tempo, e, em
segundo lugar, perder talvez, enfraquecer com certeza, as de que seja dotado.
Encerrando esse pargrafo, Kardec transcreve comunicao medinica de Scrates
sobre o desenvolvimento da mediunidade, que contm grave advertncia:
Quando existe o princpio, o grmen de uma faculdade, esta se manifesta sempre por
sinais inequvocos. Limitando-se sua especialidade, pode o mdium tornar-se
excelente e obter grandes e belas coisas; ocupando-se de tudo, nada de bom obter.
Notai, de passagem, que o desejo de ampliar indefinidamente o mbito de suas
faculdades uma pretenso orgulhosa, que os Espritos nuncam deixam impune. Os
bons abandonam o presunoso, que se torna ento joguete dos mentirosos. Infelizmente,
no raro verem-se mdiuns que, no contentes com os dons que receberam, aspiram,
por amor-prprio ou ambio, a possuir faculdades excepcionais, capazes de os
tornarem notados. Essa pretenso lhes tira a qualidade mais preciosa: a de mdiuns
seguros.
Apenas como exemplo de opinio de um outro autor, corroborativa da de Allan Kardec,
vejamos como Emmanuel responde questo 384 de seu livro O Consolador, questo
essa que versa especificamente sobre o tema que estamos focalizando:
Dever-se- provocar o desenvolvimento da mediunidade?
A mediunidade no deve ser fruto de precipitao nesse ou naquele setor da atividade
doutrinria, porquanto, em tal assunto, toda a espontaneidade indispensvel,
considerando-se que as tarefas medinicas so dirigidas pelos mentores do plano
espiritual.
Logo em seguida, em resposta questo 386, o conceituado Esprito reitera:
Ningum dever forar o desenvolvimento dessa ou daquela faculdade, porque,
nesse terreno, toda a espontaneidade necessria; observando-se, contudo, a florao
medinica espontnea, nas expresses mais simples, deve-se aceitar o evento com as
melhores disposies de trabalho e boa-vontade [...].
Precisamos, portanto, estar vigilantes quanto opinio, infelizmente to comum no
meio esprita, de que as pessoas que aparecem nas casas espritas devem, cedo ou tarde,
ser encaminhadas s chamadas "sesses de desenvolvimento medinico". So dois os
motivos mais freqentemente alegados para esse tipo de recomendao:
1. o empenho e dedicao com que algum se interesse pelo Espiritismo, sugerindo,
segundo julgam, que tem "todas as condies" para exercer a mediunidade;
2. os desequilbrios variados de sade ou de comportamento que apresente, notadamente
quando venham desafiando a percia dos mdicos.
Ora, no primeiro caso dever-se-ia ponderar que as boas disposies da pessoa devero
ser aproveitadas antes de mais nada em seu aperfeioamento intelectual e moral, e,
em se tratando de sua colaborao nas atividades do centro esprita, naquele setor ao
qual mais se ajuste por sua formao profissional, seus interesses e disponibilidades,
quais sejam a conduo de estudos, a evangelizao infanto-juvenil, a administrao, a
biblioteca, as visitas fraternas, a costura de enxovais, a faxina, a distribuio de
alimentos, a acolhida aos novos freqentadores etc., ou os trabalhos medinicos, se os
sinais de mediunidade se apresentarem de forma espontnea.
No segundo caso, que o mais freqente, seria preciso compreender que o mero fato de
algum encontrar-se desequilibrado significa que no pode ser inserido no grupo
medinico, sob o risco de comprometer o seu bom funcionamento. A mediunidade em
si uma faculdade neutra, que no tem qualquer conexo com os desajustes fsicos,
mentais e espirituais da criatura. Estes surgem por motivos especficos, e requerem o
tratamento mdico, psicolgico ou esprita adequado ao caso. Somente aps seu retorno
normalidade que a pessoa poder participar, como mdium, dos trabalhos
medinicos, se a faculdade surgir espontaneamente. O exerccio da mediunidade no
recomendvel na presena de determinadas enfermidades fsicas, como por exemplo,
nas doenas contagiosas, ou onde o equilbrio orgnico esteja "por um fio" e a atividade
medinica envolva situaes que emocionem muito o mdium. No caso dos
desequilbrios mentais e espirituais, o exerccio medinico no pode nunca ser iniciado,
ou continuado. Um mdium nessas condies no poder contribuir positivamente,
alm de gerar dificuldades para o grupo, facilitando mesmo a atuao de Espritos
interessados na instalao da desarmonia, dos melindres, das suspeitas, do
enregelamento das relaes entre os membros.
O desenvolvimento medinico a ser promovido nos centros espritas no deve nunca ser
entendido como o aprendizado de tcnicas e mtodos para fazer surgir a mediunidade,
pois que no os h nem pode haver, mas exclusivamente como o aprimoramento e
direcionamento til e equilibrado das faculdades surgidas de forma natural, o que
pressupe o aperfeioamento integral do mdium, por meio do estudo srio e de seus
esforos incessantes para amoldar suas aes s diretrizes evanglicas.
Ressaltemos, outrossim, que os ncleos espritas no devero iniciar qualquer trabalho
medinico, quer de desenvolvimento (no sentido correto do termo), quer, menos ainda,
de assistncia aos Espritos enfermos, se no estiverem seguros de que dispem de
colaboradores suficientemente preparados, por seus conhecimentos doutrinrios, por seu
equilbrio psicolgico e por sua conduta crist, que disponham de tempo para encetar
com regularidade to delicada tarefa.
Resumindo o que foi visto nesta seo:
A mediunidade uma faculdade natural, que surge espontaneamente.
No se deve procurar desenvolv-la enquanto no aflorar por si s.
O desenvolvimento da mediunidade deve ser entendido unicamente como a sua
educao, o seu aprimoramento, a sua disciplina, o seu direcionamento til para o bem.
A mediunidade no a causa primria dos desequilbrios orgnicos e psicolgicos.
O exerccio da mediunidade no deve ser colocado como a culminao obrigatria das
atividades do cooperador da casa esprita.
4. Os mecanismos da mediunidade
Na presente seo procuraremos reunir alguns informes sobre os mecanismos da
faculdade medinica, ou seja, sobre como se d o fenmeno medinico. A fonte bsica
continuar sendo Allan Kardec. Iniciemos com este trecho, j parcialmente transcrito,
do captulo "Manifestaes dos Espritos" de Obras Pstumas ( 6, no 34; o destaque
nosso):
O fluido perispirtico o agente de todos os fenmenos espritas, que s se podem
produzir pela ao recproca dos fluidos que emitem o mdium e o Esprito. O
desenvolvimento da faculdade medinica depende da natureza mais ou menos
expansvel do perisprito do mdium e da maior ou menor facilidade da sua assimilao
pelo dos Espritos.
Esmiuando as informaes aqui contidas, notamos:
1. O perisprito desempenha papel de capital importncia no processo medinico.
2. Sendo o perisprito "o agente de todos os fenmenos espritas", e estes s podendo
produzir-se pela ao recproca dos fluidos que emitem o mdium e o Esprito, temos
como regra sem excees que, ocorrendo um fenmeno de comunicao com o mundo
espiritual, necessariamente haver a participao de um mdium. Em alguns casos,
como em certas manifestaes de efeitos fsicos, no se nota a presena do mdium,
mas podemos estar certos de que haver algum, em algum lugar, servindo de mdium,
ainda mesmo que este no esteja consciente do papel que desempenha. Tambm
percebemos que sero vos os esforos de certos pesquisadores que, desprezando a
riqussima contribuio do Espiritismo para o estudo daquilo que (impropriamente)
denominam "paranormalidade", tentam detectar o Esprito unicamente por meio de
aparelhos. Se algum instrumento chegar a registrar um esprito, porque houve a
participao oculta de algum mdium. Neste caso, seria mais confivel analisar a
manifestao diretamente, sem o recurso indireto de instrumentos, que sempre
constituem fonte adicional de incertezas.
3. A presena da faculdade medinica em algum liga-se possibilidade de seu
perisprito "expandir-se". Veremos logo mais que essa "expanso" do corpo espiritual
pode ser entendida como a sua parcial desvinculao do corpo fsico.
4. A efetivao da comunicao exige, alm da "expanso" do perisprito do mdium, a
assimilao deste com o perisprito do Esprito comunicante, ou seja, tem de haver
sintonia entre ambos. Esse fato importante, de que o mdium em geral no capaz de
comunicar-se indiscriminadamente com todos os Espritos, exposto em Obras
Pstumas imediatamente aps o trecho que acabamos de transcrever ( 6, no 35; os
grifos so nossos):
As relaes entre os Espritos e os mdiuns se estabelecem por meio dos respectivos
perispritos, dependendo a facilidade dessas relaes do grau de afinidade existente
entre os dois fluidos. Alguns h que se combinam facilmente, enquanto outros se
repelem, donde se segue que no basta ser mdium para que uma pessoa se comunique
indistintamente com todos os Espritos. H mdiuns que s com certos Espritos podem
comunicar-se ou com Espritos de certas categorias, e outros que no o podem a no ser
pela transmisso do pensamento, sem qualquer manifestao exterior.
No exame do assunto do item 3, podemos colher subsdios em Andr Luiz, o autor
espiritual que tanto tem contribudo para a extenso de nosso conhecimento cientfico
acerca da mediunidade. Em sua obra Evoluo em Dois Mundos, ao analisar a fase
evolutiva em que se elaborava a faculdade de desprendimento do veculo perispiritual
durante o sono (captulo 17, item "Mediunidade espontnea"), adianta esta valiosa
informao (grifamos):
Consolidadas semelhantes relaes com o Plano Espiritual [...], comearam na Terra os
movimentos de mediunidade espontnea, porquanto os encarnados que demonstrassem
capacidades medinicas mais evidentes, pela comunho menos estreita entre as clulas
do corpo fsico e do corpo espiritual, em certas regies do campo somtico, passaram
das observaes durante o sono s da viglia, a princpio fragmentrias, mas acentuveis
com o tempo [...].
Vemos, assim, que o respeitado cientista deixa entrever a correlao ntima entre a
possibilidade de contato com a realidade espiritual durante a viglia (mediunidade) e um
certo "afrouxamento" das ligaes entre as clulas do perisprito e as suas
correspondentes do corpo material. Prosseguindo, Andr Luiz explicita mais essa
correlao:
Quanto menos densos os elos de ligao entre os implementos fsicos e espirituais, nos
rgos da viso, mais amplas as possibilidades na clarividncia, prevalecendo as
mesmas normas para a clariaudincia e modalidades outras, no intercmbio entre as
duas esferas [...].
Refletindo um pouco sobre as assertivas de Andr Luiz, verificamos, inicialmente, que
no conflitam com a explicao dada por Kardec, em termos da capacidade de
expanso do perisprito do mdium. H, pelo contrrio, at um reforo, j que a noo
de "expanso" aqui suficientemente abrangente e flexvel para permitir ulteriores
elaboraes e detalhamentos, dentro da natureza eminentemente progressiva do
Espiritismo. Podemos compreender, deste modo, a "expansibilidade" do perisprito
como a sua faculdade de desvinculao parcial e temporria do corpo fsico,
passando, nesse estado especial, a partilhar da realidade do mundo espiritual para nela
colher impresses diversas, sem no entanto perder a possibilidade de atuao sobre o
corpo denso.
fundamental deixar claro que o que acabamos de expor no corrobora de modo algum
a idia popular de que no processo medinico o Esprito do mdium "sai" e "d lugar"
ao Esprito comunicante, que passaria ento a servir-se diretamente do corpo do
mdium. Os Instrutores Espirituais j esclareceram a Kardec, no importante captulo
"Do papel do mdium nas comunicaes espritas" de O Livro dos Mdiuns que
essa idia no corresponde realidade. A mensagem sempre passa pelo Esprito do
mdium, mesmo quando ele no guarda disso a conscincia ao despertar do transe.
Vejamos o que dizem no item sexto do pargrafo 223:
O Esprito que se comunica por um mdium transmite diretamente o seu
pensamento, ou este tem por intermedirio o Esprito do mdium?
" o Esprito do mdium que o intrprete, porque est ligado ao corpo que serve para
falar e por ser necessria uma cadeia entre vs e os Espritos que se comunicam, como
preciso um fio eltrico para comunicar grande distncia uma notcia e, na extremidade
do fio, uma pessoa inteligente que a receba e transmita.
Compreendemos ento que, em ltima instncia, o comando do veculo fsico s pode
ser feito pelo seu prprio "dono". Poderamos dizer que o corpo material feito "sob
medida" para cada Esprito, e que no "serve" para nenhum outro. O Esprito estranho
no tem como agir diretamente sobre as clulas materiais formadas sob a influncia de
outro Esprito e para o seu prprio uso.
interressante notar que nas questes seguintes transcrita os Espritos frisam mesmo
enfrentando uma oposio inicial de Kardec que essa uma regra absoluta, sem
excees, nem mesmo na mediunidade dita "mecnica", ou ainda nos casos de efeitos
fsicos onde uma mensagem inteligente transmitida (tiptologia, escrita por meio de
pranchetas etc). Vemos, na questo 10 do referido pargrafo, que os Espritos
expressam indiretamente sua desaprovao a esse modo de denominar a mediunidade na
qual o mdium no guarda conscincia do contedo da cominicao: o mdium jamais
atua como mquina, mecanicamente.
Resumindo o contedo desta seo:
O perisprito desempenha papel essencial em todos os processos medinicos.
A faculdade medinica liga-se possibilidade de o perisprito desvincular-se
parcialmente do corpo fsico durante a viglia.
A comunicao no se efetiva sem que haja sintonia entre os perispritos do mdium e
do Esprito.
A comunicao espiritual, ainda que de efeitos fsicos, sempre passa pelo Esprito do
mdium.
5. As modalidades medinicas
Um aspecto importante dos esclarecimentos de Andr Luiz que permitem
compreender no somente como se d o fenmeno medinico, mas tambm o porqu
da existncia de diferentes modalidades de mediunidade. Observamos, pelos trechos
citados, que a faculdade medinica ser deste ou daquele tipo conforme a regio do
organismo em que as clulas do perisprito apresentem maiores possibilidades de
desvinculao das que lhe correspondem no corpo fsico. Desse modo, segundo o
exemplo dado, se for nos rgos da viso que ocorre a maior liberdade das clulas do
perisprito, a mediunidade assumir a forma de vidncia; se nos rgos da audio, a de
audincia; se nos da fala, a de psicofonia, e assim por diante.
Devemos notar, no entanto, que os rgos a que se refere Andr Luiz so, conforme se
depreende de outras passagens de sua obra, no tanto os rgos perifricos olhos,
ouvidos, mos etc., mas fundamentalmente as regies do crebro responsveis por
seu comando. De fato, a cincia mostrou que h no crebro grupos de neurnios
(clulas nervosas) mais ou menos especializados para as diversas faculdades sensoriais
e motoras. No caso da viso, por exemplo, tais neurnios recebem, atravs do nervo
ptico, os impulsos eltricos gerados na retina do olho, sinais esses que a alma
interpreta como imagens. O mesmo se d, mutatis mutandis, com os demais sentidos.
No caso das funes motoras, ao comando da alma determinados centros cerebrais
enviam, atravs dos diferentes nervos, impulsos eltricos aos msculos, resultando da
os movimentos corporais.
Kardec dividiu os mdiuns em duas grandes categorias: os de efeitos fsicos e os de
efeitos intelectuais. Os primeiros so "aqueles que tm o poder de provocar efeitos
materiais, ou manifestaes ostensivas"; os segundos, "os que so mais especialmente
prprios a receber e a transmitir comunicaes inteligentes" (O Livro dos Mdiuns,
pargrafo 187). Para fins didticos, conveniente subdividir a categoria de efeitos
inteligentes em dois grupos: efeitos sensoriais (percepo da realidade espiritual na
forma de uma impresso dos sentidos) e efeitos intelectuais propriamente ditos
(transmisso de uma mensagem inteligente pela palavra escrita, oral, por gestos etc.).
Apresentaremos agora um quadro sintico com os principais tipos de fenmenos
medinicos, associados s diversas modalidades medinicas. Trata-se de uma adaptao
do que foi elaborado por Jayme Cervio em seu livro Alm do Inconsciente, reunindo
apenas as modalidades mais importantes. Nesse interessante e original livro, o autor
infere, a partir de estudos clssicos da psicologia experimental e da neurofisiologia, bem
como de investigaes sobre os fenmenos espritas, quais regies do encfalo estariam
associadas s diferentes categorias de fenmenos espritas.
EFEITOS INTELECTUAIS
(mediunidade de expresso cortical)
Efeitos estritamente intelectuais
(crtex frontal)
intuio
psicografia
psicofonia
psicopraxia
Efeitos sensoriais
(crtex extrafrontal)
vidncia
audincia
sensitividade
EFEITOS FSICOS
(mediunidade de expresso subcortical)
Telergia
sons
luzes
odores
movimentos
curas
Teleplastia
materializaes
Somatizao
transfigurao
estigmatizao
6. O exerccio da mediunidade
Na seo 2 deste trabalho vimos que se deve fazer uma distino clara entre a
mediunidade, enquanto faculdade, e o seu uso ou exerccio. Se a faculdade em si
neutra, o mesmo no vale para o seu uso, que pode ser bom ou mau, dependendo da
condio moral do mdium.
Na Introduo de O Livro dos Mdiuns Kardec destaca entre os objetivos da obra a
orientao para que a mediunidade seja empregada de modo til. Um requisito essencial
para isso a compreenso de sua natureza e mecanismos, no que o Espiritismo tem
contribudo de forma decisiva. Respeitando a liberdade humana, ele no poderia
prescrever normas de conduta para os mdiuns de maneira cega, impositiva, sem um
esclarecimento racional da sua necessidade. fcil constatar a justeza da afirmao de
Kardec, nessa mesma Introduo, de que "as dificuldades e os desenganos com que
muitos topam na prtica do Espiritismo se originam na ignorncia dos princpios desta
cincia".
A preocupao com a compreenso e o exerccio corretos da mediunidade vem sendo
partilhada pelos espritas srios, que se conscientizaram da necessidade do crescimento
espiritual do mdium para que sua faculdade seja bem empregada. Muitos dos grandes
autores espritas dos dois planos da vida nos tm legado estudos e lies preciosas sobre
a mediunidade e seu objetivo. Procuraremos, no que se vai seguir, compilar alguns
desses ensinamentos.
Comecemos, no entanto, com O Livro dos Mdiuns, em cujo pargrafo 226 Kardec
pergunta aos Espritos (no 3):
Os mdiuns que fazem mau uso de suas faculdades, que no se servem delas para o
bem, ou que no as aproveitam para se instrurem, sofrero as conseqncias
dessa falta?
"Se delas fizerem mau uso, sero punidos duplamente, porque tm um meio a mais de
se esclarecerem e no o aproveitam. Aquele que v claro e tropea mais censurvel do
que o cego que cai no fosso."
A questo da responsabilidade moral do uso da mediunidade semelhante das
demais faculdades do homem. Aquele que emprega mal a inteligncia, a palavra, os
dotes artsticos ou a fora fsica arcar com as conseqncias desse emprego, devendo
expiar e reparar as faltas cometidas. No caso da mediunidade h um agravante,
conforme se salienta na resposta dada, pois ela poderoso recurso iluminativo.
por meio da mediunidade que nos certificamos de nossa natureza imortal, fato de
suma importncia, em torno do qual gira todo o Espiritismo e sua doutrina moral. ela
que nos desvenda a vida futura, possibilitando-nos conhecer de modo abrangente os
efeitos de nossas aes. Ajuizaremos ento com mais acerto sobre o que nos convm ou
no fazer, com vistas nossa felicidade integral.
Para ns, os encarnados, a mediunidade constitui advertncia contra o equvoco de tudo
considerarmos do ponto de vista de nossos interesses materiais e imediatos,
incentivando-nos a lutar contra o egosmo, o embrutecimento dos prazeres, a estagnao
do conhecimento.
Para os desencarnados sofredores, revoltados ou aturdidos, representa muitas vezes a
via preferencial de despertamento, possibilitando-lhes retomar o progresso espiritual. A
maioria das instituies espritas em nosso pas hoje em dia centraliza sua atuao
medinica precisamente nessa tarefa, to louvvel pelos benefcios que espalha, mas
tambm to delicada em sua conduo, exigindo muito preparo da equipe, quer no que
concerne ao conhecimento doutrinrio e disciplina, quer quanto ao esprito fraterno e
devoo incondicional ao bem do prximo.
A esse respeito adverte Emmanuel no captulo "Examinando a mediunidade" do livro
Encontro Marcado:
O exerccio da mediunidade nas tarefas espritas exige larga disciplina mental, moral
e fsica, assim como grande equilbrio das emoes.
Na obra Educao e Vivncia, lio "Mediunidade e problemas", o Esprito Camilo
tece as seguintes consideraes, ainda dentro desse tpico:
Tristemente, porm, muitas dessas criaturas que se sabem ou se imaginam mdiuns no
so bafejadas pelos recursos de amadurecido estudo, a fim de que compreendam o que
que se passa nesse vasto territrio dos fenmenos psquicos.
Seria de esperar que os indivduos que se embrenham pelos bosques das percepes
medinicas fossem caindo em si, aprendendo que todos tero que dar conta desses
talentos formidveis que lhes so concedidos, nas experincias terrenas, na condio de
emprstimo, proporcionando liberdade e ventura ntimas, logrando evadir-se dos
tormentosos episdios do pretrito culposo ou negligente.
E em Cintilao das Estrelas (captulo 32) esse lcido Esprito prossegue no assunto:
Em mediunidade importante que o mdium se aplique em melhorar-se a si
prprio, ampliando as percepes, iluminando-se a cada hora, nas lutas que deve
enfrentar, na pauta do cotidiano.
O desenvolvimento da mediunidade marcha ladeando o desenvolvimento do
mdium. Quanto melhor o indivduo, maior a sua fulgncia medinica no bem.
Aprimore-se o homem para que se lhe ampliem as posies de sensibilidade
medinica.
Tm-se infelizmente observado muitos agrupamentos medinicos descuidados quanto
s superiores finalidades da mediunidade, bem como quanto s diretrizes doutrinrias
que devem guiar sua prtica. No raro desenvolvem suas atividades de forma
ritualstica, tratando os mdiuns como simples mquinas de comunicao.
No momento do intercmbio, os trabalhadores assumem posturas formais, como que
denotando concentrao e devoo ao bem, mas que nem sempre se fazem acompanhar
das atitudes ntimas correspondentes. Manoel Philomeno de Miranda comentou esse
tpico no captulo intitulado "Mediunidade e viciao", do livro Sementeira da
Fraternidade (p. 123):
O mdium filtro por cuja mente transitam as notcias da vida alm-da-vida.
Nesse sentido, consideramos a concentrao mental de modo diverso dos que a
comparam a interruptor de fcil manejo que, acionado, oferece passagem energia
comunicante, sem mais cuidados... A concentrao, por isso mesmo, deve ser um estado
habitual da mente em Cristo, e no uma situao passageira junto ao Cristo.
J analisamos na seo 3 a situao na qual o aparecimento da faculdade medinica se
d juntamente com desequilbrios fsico-espirituais variados, destacando o erro dos que
consideram tais distrbios como uma conseqncia da mediunidade em si. Em
Educao e Vivncia (p. 111), Camilo enfoca outro ngulo dessa questo:
A decantada "mediunidade de provas" no passa de episdio no qual algum em provas
e srias expiaes recebeu da Divina Misericrdia as excelncias da sensibilidade
medinica, atravs de cujas portas ser chamado ou convocado assuno de
responsabilidades, bem como ao cumprimento dos deveres para com Deus, atravs do
prximo.
Dessa forma a mediunidade, mesmo quando se apresente assinalada por impertinentes
padecimentos dos mdiuns, representa para eles a mo da Celeste Providncia evitando
dores maiores e tormentos mais acerbos.
A origem do nosso sofrimento, da nossa aflio, no reside na mediunidade, mas a
bagagem de desacertos que ainda trazemos, acumulada nesta e em vidas pregressas.
por isso que nossos recursos medinicos, neutros em si memos, amide ainda se ligam
aos mundos de sombra. Mal empregada, a mediunidade significar o cultivo da
ignorncia, a disseminao da dvida e da mentira, o insuflamento do egosmo e do
orgulho, da vaidade e do personalismo, o verbo e o texto degradantes, a manipulao de
foras mentais deletrias, a porta aberta s obsesses.
No captulo 39 do livro Sementeira da Fraternidade, Vianna de Carvalho descreve a
mediunidade como "canal csmico por onde transitam seguras as consolaes e
esperanas para o atribulado esprito humano" (p. 179), destacando outro aspecto da
mediunidade: o consolo que prodigaliza ao homem em sua vida de incertezas e de
dores. Que de mais belo existe do que saber que o abismo que se imagina existir entre
ns e os entes queridos que j partiram no intransponvel; que os sofrimentos que no
conseguimos evitar tm causas justas ligadas ao nosso passado!...
Ddiva com que a misericrdia divina nos favorece, informando-nos de nossa natureza
de seres imortais, a mediunidade bem empregada reveste as formas de esclarecimento
acerca da vida alm-tmulo, de consolo para os que perderam a esperana, de
advertncia salvadora para os equivocados, de amparo para os que cambaleiam, de
recursos teraputicos para os que enfermaram, de despertamento para os sofredores e os
trnsfugas do dever que j cruzaram a aduana da morte. Da a necessidade de
desenvolvermos esse abenoado talento, nos trabalhos da caridade, nos exerccios
constantes de benevolncia para com todos, indulgncia para com as imperfeies dos
outros, de perdo das ofensas, conforme a questo 886 de O Livro dos Espritos.
Reconheamos, acima de tudo, que mais importante do que sermos bons mdiuns, no
que toca faculdade, sermos mdiuns bons, a servio de Jesus.
Referncias bibliogrficas
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Livraria Esprita Alvorada Editora, 1979. Captulo 25, pp. 121-24.
VIANNA DE CARVALHO. "Hipnose e mediunidade", in: Sementeira da Fraternidade.
(Ditado por Espritos diversos a Divaldo Pereira Franco.) 3a ed., Salvador, Livraria
Esprita Alvorada Editora, 1979. Captulo 39, pp. 177-81.
(Artigo publicado na Revista Internacional de Espiritismo, setembro de 1996, pp. 247-
49.)
... Silvio & Silvia Seno Chibeni
> A concepo esprita de fatalidade
Artigos
1. Introduo {nota 1}
No captulo "Da lei de liberdade" de O Livro dos Espritos Allan Kardec analisou com
lucidez diversas questes relativas fatalidade, dedicando-lhes uma seo inteira. Neste
artigo pretendemos expor brevemente a concepo esprita de fatalidade, estabelecida
naquela seo e em obras complementares.
Ao iniciar qualquer estudo, sempre conveniente ter clareza quanto ao significado
preciso dos termos envolvidos. Consultando o dicionrio, verificamos que fatalidade a
marca do que fatal, a fora que predispe irrevogavelmente os acontecimentos, o
destino. Fatal aquilo que certo, prescrito pelo destino, irrevogvel, que
necessariamente acontecer, inevitvel, decisivo, inadivel, funesto, nefasto.
As duas ltimas acepes do adjetivo fatal indicam algo de carter negativo. Na
concepo vulgar, esse aspecto mistura-se s primeiras acepes, resultando da a idia
de que a fatalidade a ocorrncia inevitvel de alguma coisa ruim. Essa associao da
predeterminao com algo trgico, nefasto, porm, no necessria. Em um sentido
geral, a noo de fatalidade neutra quanto natureza boa ou m dos acontecimentos.
Ao inspecionarmos a seo sobre a fatalidade de O Livro dos Espritos verificamos
facilmente que esta noo geral, neutra, que est sendo ali estudada; , portanto, a que
nos interessar neste trabalho tambm.
Como o prprio termo indica, dizer que um fato est predeterminado afirmar que sua
ocorrncia determinada de maneira certa pelo estado de coisas que a antecede. A
noo de predeterminao pressupe a existncia de uma como que "amarrao" entre
os acontecimentos: uns levariam a outros infalivelmente.
Quando consideramos os acontecimentos do mundo de um modo geral, so concebveis
trs possibilidades: 1) todos estariam predeterminados (determinismo); 2) nenhum
estaria predeterminado (aleatoriedade); e, 3) apenas alguns estariam predeterminados.
Conforme veremos, esta ltima posio, intermediria entre os dois extremos, que
aceita pela cincia contempornea e pelo Espiritismo.
Ao formular a pergunta 851 de O Livro dos Espritos, que abre a seo sobre a
fatalidade, Kardec esclarece que entende a fatalidade como a predeterminao completa
dos acontecimentos. Ao longo da seo, so expostos os motivos pelos quais no pode
existir a fatalidade nesse sentido extremo, de uma predeterminao de tudo quanto
ocorre. So tambm indicadas as circunstncias especiais em que pode haver um certo
tipo de predeterminao dos acontecimentos. A compreenso satisfatria desses pontos
requer a anlise de vrios conceitos filosficos, como o de determinismo, o de livre-
arbtrio, o de causalidade etc. o que procuraremos fazer a seguir, de forma bastante
simplificada.
2. Determinismo e livre-arbtrio
A tese filosfica do determinismo, discutida h milnios pelos filsofos, sustenta que
tudo o que acontece est predeterminado, podendo em princpio ser previsto por quem
possua conhecimento completo do mundo em um dado instante. O Universo seria
comparvel a uma imensa mquina em funcionamento automtico e infalvel.
No exame das questes relativas ao determinismo de suma importncia, quer do ponto
de vista filosfico, quer esprita, distinguir os acontecimentos do mbito exclusivo da
matria daqueles que envolvem seres de natureza espiritual.
Muitos filsofos e cientistas de pocas passadas sustentaram que a matria comporta-se
de forma completamente determinista. Com a criao da cincia moderna, nos sculos
XVI e XVII, essa posio ganhou fora, visto que as novas teorias mecnicas, que
culminaram na monumental sntese newtoniana, incorporam o determinismo em suas
equaes fundamentais.
Com o ulterior desenvolvimento da cincia a crena no determinismo enraizou-se. No
final do sculo XIX e incio do sculo atual, a formulao do eletromagnetismo, da
mecnica estatstica e das teorias da relatividade dentro desse mesmo referencial
conceitual foi freqentemente interpretada como sua consolidao definitiva.
No entanto, essa viso de mundo suscitou dificuldades filosficas de grande monta,
quanto sua compatibilizao com o livre-arbtrio humano. Com efeito, a experincia
psicolgica da liberdade de nossos pensamentos e aes algo indubitvel. Mas essa
experincia parece conflitar com o determinismo da matria, qualquer que seja a
concepo acerca da natureza humana. interessante notar que, com seu senso
filosfico apurado, Allan Kardec abre a referida seo sobre a fatalidade precisamente
com uma questo sobre o conflito entre fatalidade plena e livre-arbtrio.
Na perspectiva materialista, tudo no homem seria matria. Ele estaria, pois, sujeito ao
mesmo determinismo que existe no movimento dos astros, na queda de uma pedra, no
movimento de um relgio. Como conciliar isso com o fato de sentirmos, com toda a
clareza de que capaz o nosso entendimento, que levantamos ou abaixamos o brao,
andamos para a esquerda ou a direita, dizemos isso ou aquilo, com inteira liberdade?
Dificuldade semelhante surge na viso dualista, segundo a qual o homem um esprito
ligado a um corpo. Se o corpo, que matria, tiver seus mnimos movimentos
predeterminados, como poder o esprito atuar livremente sobre ele, fazendo-o executar
essa ou aquela ao?
Os esforos dos filfosos para solucionar o problema no alcanaram qualquer xito.
Felizmente, porm, ele tornou-se amplamente irrelevante com o advento da mecnica
quntica, na dcada de 1920. Essa teoria descreve a estrutura ntima da matria, e
representa a mais abrangente, precisa e bem sucedida teoria cientfica de todos os
tempos. Pois bem: ao contrrio das demais teorias fsicas, a mecnica quntica no
prev um comportamento totalmente determinista para a matria. Alm disso,
sofisticados estudos tericos e experimentais recentes indicaram que qualquer tentativa
de reinstalar teorias deterministas na microfsica encontrar necessariamente
dificuldades proibitivas.
Tais avanos da cincia parecem haver renovado o referencial conceitual no qual o
problema do livre-arbtrio humano deve ser analisado. As perspectivas de se conceber o
ser humano como um esprito livre que atua sobre um corpo material desbloquearam-se.
Deve-se todavia notar que ainda quase nada foi feito nesse sentido nos crculos
acadmicos.{nota 2}
O Espiritismo, porm, h muito tempo estabeleceu essa concepo, por meio de suas
investigaes cientficas dos fenmenos espritas. Confirmou a viso dualista que situa
o pensamento, a vontade e o sentimento do homem num esprito independente da
matria. Mostrou tambm que esse esprito antecede e sobrevive ao corpo. De acordo
com os ltimos avanos da cincia, o comando do corpo pelo esprito perfeitamente
compatvel com as leis que regulam o comportamento da matria, j que estas
contemplam a existncia de processos indeterministas no nvel dos constituintes
fundamentais dos corpos, como prtons, nutrons, eltrons etc.
3. Fatalidade e relao de causa e efeito
Estudemos um pouco mais a questo da predeterminao dos acontecimentos do
domnio exclusivo da matria. Segundo a cincia contempornea, muitos desses
acontecimentos de fato so predeterminados. Os movimentos dos orbes celestes, a
queda de uma ma, a propagao de uma onda de rdio constituem exemplos tpicos.
Especificada a altura da qual a ma cai, sua forma, a viscosidade do ar, a fora
gravitacional que sobre ela exerce a Terra etc., as leis da mecnica permitem em
princpio o clculo do tempo de queda e a velocidade que ter ao atingir o solo, entre
outras coisas.
Se quisermos, podemos caracterizar esses eventos previstos como efeitos, e a fora
gravitacional e as condies iniciais da ma como causas. Dadas as causas, seguem-se
os efeitos de modo certo. Isso faz ver que a fatalidade parcial que existe no mundo
material est ligada existncia de certas relaes causais.
Conforme apontamos na seo anterior, a fsica contempornea reconhece que, mesmo
no mbito puramente material, h processos indeterministas, que no seguem esse
padro de previsibilidade estrita. Nesses casos, as noes de causa e efeito continuam
aplicveis, embora em sentido ampliado: as causas no determinam os efeitos
individualmente, mas apenas as probabilidades de sua ocorrncia.
Ao considerarmos os eventos em que participam seres humanos, fatores novos
intervm, devido presena do elemento espiritual dotado de livre-arbtrio. Esses
eventos em geral tambm no so passveis de uma descrio determinista.
Todavia, enquanto encarnados estamos em associao estreita com a matria, sendo
possvel que o encadeamento estrito de alguns eventos materiais nos afete de modo
direto ou indireto. Por exemplo, vrios processos fsicos, qumicos e biolgicos do
corpo humano so, em boa aproximao, deterministas. A passagem de uma corrente
eltrica intensa atravs do corpo provoca choques; a ingesto de determinada poro de
uma substncia venenosa causa a morte; doses apropriadas de radiao gama destroem
tumores, enquanto que doses muito elevadas os ocasionam; a transpirao resfria a pele;
e assim por diante.
Desse modo, na medida em que participamos do mundo material h certos
acontecimentos que se podem dizer predeterminados em nossas vidas. O que os
predetermina, porm, so leis fsicas, qumicas, biolgicas, na presena de certas causas.
indispensvel observar que muitas dessas causas decorrem, a seu turno, de aes que
livremente praticamos. No caso da ingesto do veneno, por exemplo, pode-se dizer que
a pessoa fatalmente morrer. A predeterminao da morte, todavia, condicionada
prvia ingesto da substncia txica, o que em geral depende da livre deciso de
algum. A morte no est predeterminada em termos absolutos: se o veneno no for
ingerido, ou se for administrado um antdoto eficaz, ela no advir.
Tudo isso do escopo das cincias acadmicas. O Espiritismo complementa-as de
forma substancial, fornecendo o conhecimento de inmeros e importantes outros
vnculos causais entre os acontecimentos. Por sua prpria concepo, tais cincias
restringem sua anlise ao aspecto material do ser humano. No podem, assim,
acompanhar os efeitos das aes humanas alm da morte corporal, nem identificar
causas e efeitos de natureza espiritual, presentes, por exemplo, em fenmenos
medinicos, obsessivos e anmicos. Foi a cincia esprita que, pioneiramente, adentrou
esse estudo utilizando-se de metodologia racional-experimental.{nota 3}
nesse sentido que muitos autores espritas costumam referir-se chamada lei de causa
e efeito, ou de ao e reao, que regula as ocorrncias da vida, em um sentido amplo,
englobando os eventos referentes ao ser espiritual. A lei de causalidade restrita ao
domnio da matria, que as cincias ordinrias estudam, pode ser entendida como caso
especial dessa lei mais ampla.
4. Livre-arbtrio e relao de causa e efeito
Cada evento tem uma causa, em geral bastante complexa, envolvendo mltiplos eventos
anteriores, prximos ou remotos no espao e no tempo. Todos esses fatores tm de estar
presentes para que o acontecimento se verifique. Voltando ao exemplo da ma, para
ela cair em tantos segundos e com tal velocidade uma srie de condies tm de ser
satisfeitas: fora de atrao, desprendimento da macieira, ar com uma certa viscosidade
etc. o conjunto dessas condies que, mais apropriadamente, se deve entender como a
causa da queda, embora nas situaes ordinrias se fixe a ateno em apenas algumas
delas, por convenincia ou dificuldade de conhec-las todas. A pergunta "Por que a
ma caiu desse modo?" pede a especificao de uma causa. Dependendo do interesse, a
resposta enfocar um determinado componente da causa total: um dir que foi porque a
Terra a atraiu; outro, que foi porque se soltou do galho; outro ainda porque ventou forte,
todos podendo estar certos.
Os acontecimentos de que diretamente participamos so passveis de anlise
semelhante, ou seja, podemos investigar suas causas gerais ou particulares. Meu dedo se
queimou porque o encostei numa uma panela quente; meu ritmo cardaco aumentou
agora porque acabo de correr; fiquei sonolento esta tarde porque me alimentei
excessivamente no almoo. Nessas respostas, apenas os fatores mais salientes das
causas foram apontados. As causas so, nesses casos, mais ou menos prximas no
tempo, e dependem de escolhas que livremente fizemos: pegar a panela sem luvas,
correr ao invs de andar, comer demais.
O Espiritismo mostra-nos que se as causas dos acontecimentos mais importantes
de nossas vidas, felizes ou dolorosos, no puderem ser localizadas na vida presente,
certamente existiro em passado anterior ao nosso renascimento. Os efeitos de
nossos atos, conformes ou contrrios lei que vela pela harmonia do Universo, podem
ser imediatos ou ocorrer em futuro mais ou menos distante. isso, incidentalmente, que
possibilita entender muitas das disparidades nas condies fsicas, sociais etc., dos seres
humanos dentro do quadro da justia divina. Cada pessoa encontra-se num contexto
parcialmente determinado pelo conjunto de suas aes desta vida, das vidas anteriores e
dos perodos na erraticidade, sempre levadas em conta suas necessidades expiatrias,
provacionais e de aprendizado de um modo geral.
A possibilidade de interferirmos no curso dos acontecimentos, agravando ou atenuando
os efeitos ruins, promovendo ou embaraando os efeitos bons, encontra-se claramente
expressa na questo 860 de O Livro dos Espritos, que agora transcrevemos em parte:
{nota 4}
Pode o homem, pela sua vontade e por seus atos, fazer que se no dem
acontecimentos que deveriam verificar-se e reciprocamente?
"Pode-o, se essa aparente mudana na ordem dos acontecimentos tiver cabimento
na seqncia da vida que ele escolheu. [...]"
Todas as nossas aes, por insignificantes que sejam, fazem-se acompanhar de certos
efeitos, que se vo superpondo uns aos outros. Em cada momento, vivemos em meio a
esse conjunto de efeitos. A importncia prtica de adquirirmos conhecimento acerca das
leis que regem a matria e o esprito reside em que, sabendo melhor quais sero os
efeitos daquilo que fizermos, poderemos agir de modo a criar situaes que nos
aproximem da felicidade. Somos, por assim dizer, os construtores de nossos prprios
destinos.
5. Programao da existncia corporal
Boa parte das questes que formam a seo sobre a fatalidade de O Livro dos Espritos
referem-se direta ou indiretamente questo da programao da existncia corporal.
Essa programao enquadra-se no princpio geral que estamos analisando. Na medida
em que o ser amadurece espiritualmente, tornando-se mais consciente, poder avaliar
por si prprio as principais aes praticadas e, no estado de erraticidade, planificar
certos aspectos de sua futura encarnao, freqentemente auxiliado por Espritos
amigos. Assim que, por exemplo, seu corpo, seu meio social, os componentes de seu
grupo familiar podero, em certa medida, ser objeto de escolha, com vistas s suas
necessidades evolutivas.
Levando porm em conta que entre a poca da programao e a da ocorrncia
programada os seres envolvidos continuaro agindo, criando novos efeitos que se
juntaro aos anteriores, o fato poder ser parcialmente alterado. Conforme assinala
Allan Kardec no item 872, os detalhes dos acontecimentos dependem de circunstncias
que o prprio homem encarnado cria pelos seus atos.
Na resposta questo 861 encontramos uma importante distino, quanto fatalidade,
entre os acontecimentos materiais e os de ordem moral (espiritual):
"Demais, sempre confundis duas coisas muito distintas: os sucessos materiais da vida e
os atos da vida moral. Se h, s vezes, fatalidade, nos acontecimentos materiais cuja
causa reside fora de vs e que independem da vossa vontade. Quanto aos atos da vida
moral, esses emanam sempre do prprio homem que, por conseguinte, tem sempre a
liberdade de escolher. No tocante, pois, a esses atos, nunca h fatalidade."
Podemos entender melhor esse ponto se considerarmos o fato, anteriormente apontado,
de que somente a matria, por ser inanimada e passiva, pode estar sujeita a um
preordenamento preciso. J os nossos atos, estes subordinam-se em cada instante
nossa vontade livre. Assim, um corpo malformado ou perfeito, uma doena grave ou
sua cura, uma queda mortal, podero ser fatais, no sentido mais estrito do termo. Mas
um assassinato, uma difamao, uma reconciliao, uma doao caritativa nunca sero
fatais. Note-se que isso vale para todas as partes envolvidas, mesmo as que ocupam a
posio de vtimas. Ningum pode renascer para ser alvo de difamao ou assassinato,
porque isso exigiria que algum renascesse para difamar ou assassinar, o que
claramente absurdo.
por isso que a resposta da questo 851 adverte que a fatalidade s pode existir com
relao s provas fsicas (como certas doenas e acidentes que se no conseguem
evitar), nunca porm com relao s provas morais (como as traies, os desgostos
com o comportamento de entes queridos, as humilhaes).
6. Previso do futuro
O problema controverso da previso do futuro tambm se elucida quando se
compreendem corretamente as leis que correlacionam os eventos de nossas vidas. O
futuro ser, em princpio, previsvel somente na medida em que se tenha acesso
completo e seguro s causas dos eventos, e as leis que os correlacionem forem de tipo
determinista. Dissemos em princpio porque, mesmo conhecendo completamente as
causas e sendo as leis deterministas, faz-se ainda mister efetuar as dedues dos efeitos,
o que em geral est fora de nossa capacidade prtica.
Ora, no que toca aos acontecimentos no-triviais das vidas dos homens, ordinariamente
nenhuma dessas trs condies satisfeita. No conhecemos a totalidade das causas;
no h encadeamento determinista dos eventos (devido presena do livre-arbtrio); e,
mesmo que houvesse, no seramos efetivamente capazes de deduzir os efeitos das
causas, dada a complexidade extrema das situaes tpicas.
Disso se conclui que, a no ser em condies muito especiais e limitadas, dentro do
domnio exclusivamente material, o futuro indeterminado e imprevisvel. (Para
maiores detalhes sobre esse assunto, consulte-se Chagas 1996.)
7. Aspectos morais
Com o esclarecimento racional fornecido pelo Espiritismo, as questes da fatalidade e
do destino perdem o carter mstico com que freqentemente so revestidas. Nada do
que nos sucede questo de sorte ou azar. Vemos que so quimricas as idias de que
ocorrncias de nossas vidas so influenciadas pelos astros, pelos nomes, pelos nmeros
e outros fatores externos semelhantes, que no encontram lugar na lei de causa e efeito e
na justia divina.
O mal que nos acontece, acontece na hora certa, na medida certa, porm como
conseqncia de aes ms livremente praticadas, nesta vida ou em vidas anteriores.
Igualmente, as situaes felizes que vivemos no so obra de puro acaso, mas foram
preparadas por ns mesmos quando agimos de acordo com as recomendaes
evanglicas, ou seja, quando fazemos o bem.
No h um destino transcendente, que nos arraste em seu turbilho, independentemente
do que sejamos ou faamos.{nota 5} O destino que existe aquele que ns mesmos
construmos, e que podemos ir modificando a cada momento, no quadro das leis
naturais que regem o mundo. Esse ponto expresso de forma muito feliz por Emmanuel
no captulo "Fatalidade e livre-arbtrio" do livro Nascer e Renascer, do qual destacamos
os seguintes trechos:
por isso que fatalidade e livre-arbtrio coexistem nos mnimos ngulos de nossa
jornada planetria.
Geramos causas de dor ou alegria, de sade ou enfermidade em vrios momentos de
nossa vida.
O mapa de regenerao volta conosco ao mundo, consoante as responsabilidades
por ns mesmos assumidas no pretrito remoto e prximo; contudo o modo pelo
qual nos desvencilhamos dos efeitos de nossas prprias obras facilita ou dificulta a
nossa marcha redentora na estrada que o mundo oferece.
Importa notar ainda que as leis naturais, ou divinas, tm por objetivo ltimo o bem da
criatura. fcil perceber, por exemplo, que as dores fsicas conseqentes a algumas de
nossas aes visam preservao de nosso corpo. Assim, se no sentssemos dor ao
tocar um objeto quente, no o soltaramos imediatamente, resultando da leses graves
em nossa mo. De igual modo, as dores morais, e mesmo certas dores fsicas sem causa
imediata, objetivam nossa educao espiritual. Ajudam-nos a ver que, com nossas
aes, interferimos indebitamente na harmonia do Universo, violando as leis de amor
que nos devem guiar o comportamento frente aos homens e demais seres da criao.
Consideremos um exemplo: uma pessoa resolve embriagar-se e, nesse estado, pe-se a
dirigir um veculo. Em seu percurso, atropela um pedestre, ferindo-o gravemente. O
motorista contrai, nesse instante, um dbito para com a lei divina, que lhe ser causa de
sofrimentos futuros. Cedo ou tarde enfrentar as conseqncias dolorosas de seu ato,
tendo ainda que reparar o mal causado ao seu prximo. Mas como Deus no apenas a
suprema justia, mas tambm a suprema bondade, o devedor no precisar pagar sua
dvida com a mesma "moeda"; poder, por vontade prpria, resolver sald-la com amor.
Eis porque o apstolo afirmou: "O amor cobre a multido de pecados" (I Pedro 4: 8),
contrapondo-se ao ditado de que "quem com ferro fere, com ferro ser ferido".
Para o pedestre, a ocorrncia possivelmente representar o efeito de uma dvida
anteriormente contrada, de um erro cometido no passado prximo ou distante. Ter
sido uma forma bastante dura de aprender e resgatar, determinada pelas necessidades do
seu caso particular. Em outros casos, o aprendizado e a expiao de erros semelhantes
podem ser alcanados por processos mais brandos, menos dolorosos.
A lei pode ser flexibilizada, porque seu objetivo sempre educar, nunca punir. Se a
criatura j aprendeu a lio, reparou seu erro e est exercendo o amor, no mais precisa
continuar sofrendo. Sobre esse ponto, oportuna a leitura da seo "Cdigo penal da
vida futura", do captulo 7 da primeira parte de O Cu e o Inferno, de Allan Kardec.
Vejamos estes trechos:
16o. O arrependimento o primeiro passo para a melhora; mas s isso no basta, sendo
ainda precisas a expiao e a reparao.
Arrependimento, expiao e reparao so as trs condies necessrias para apagar os
traos de uma falta e suas conseqncias.
O arrependimento suaviza as dores da expiao, ao dar esperana e preparar os
caminhos da reabilitao. Contudo, somente a reparao pode anular o efeito,
destruindo a causa; o perdo seria uma graa, e no uma anulao.
17o. O arrependimento pode ocorrer em qualquer parte e em qualquer momento; se
tardar, o culpado sofrer por mais tempo.
A expiao consiste nos sofrimentos fsicos e morais, que so a conseqncia da falta
cometida, verificando-se quer j na vida presente, quer aps a morte, na vida espiritual,
ou ainda numa nova existncia corporal, at que os traos da falta sejam apagados.
A reparao consiste em fazer o bem a quem se haja feito o mal. [...]
A possibilidade do abrandamento das conseqncias dolorosas de nossas aes pelos
esforos que faamos nesse sentido ilustrada em conhecido episdio narrado por
Hilrio Silva no livro A Vida Escreve (cap. 20, "O merecimento"):
Saturnino Pereira sofre um acidente na fbrica onde trabalha, vindo a perder o polegar
direito. Seus colegas e amigos comentam a injustia da ocorrncia, dada a grande
dedicao de Saturnino ao bem de todos. Comparecendo reunio medinica em que
colabora regularmente, um benfeitor espiritual espontaneamente lhe esclarece que, em
existncia anterior, foi poderoso sitiante que, num momento de crueldade, puniu
barbaramente um pobre escravo, moendo-lhe o brao direito no engenho. Com o
despertar de sua conscincia, atrozes remorsos torturaram-no no alm-tmulo.
Deliberou ento impor-se rigoroso aprendizado, programando um acidente para a futura
encarnao, no qual perderia o brao. No entanto, sua renovao para o bem,
testemunhada por suas aes, possibilitou que o acidente apenas lhe ocasionasse a perda
de um dedo.
Notas
1. Algumas idias deste texto foram motivadas por palestra proferida por Jos Carlos
Angelo Cintra no mbito da II Semana Esprita da Unicamp, promovida pelo Grupo de
Estudos Espritas da Unicamp, em outubro de 1995. [volta]
2. Algumas propostas tm-se difundido nos crculos leigos, misturando referncias
esparsas fsica contempornea com idias religiosas, msticas etc. No entanto, uma
anlise autorizada e isenta revela que so prematuras e pouco rigorosas. O que estamos
afirmando no texto no deve ser entendido como uma aprovao, ou mesmo um
incentivo a trabalhos dessa natureza. Estamos apenas salientando que a viso da matria
fornecida pela cincia de hoje no representa mais um obstculo concepo esprita do
homem como um ser dotado de livre-arbtrio. Sobre esse ponto, ver os artigos Xavier Jr.
1995, Chagas 1995 e Chibeni 1984. [volta]
3. Sobre a cincia esprita e suas relaes com a cincia acadmica, consultem-se
Borges de Souza 1986, Chagas 1984, 1987 e 1994, Chibeni 1988, 1991 e 1994, bem
como os trabalhos citados na nota 2. [volta]
4. Nesta e demais citaes de obras de Allan Kardec, utilizamos os textos originais,
aproveitando em grande parte as tradues publicadas pela Federao Esprita
Brasileira. [volta]
5. Diante de certas ocorrncias trgicas, comum ouvir-se dizer que "tinham que
acontecer", que "estavam escritas". Essa opinio, que o Espiritismo mostra incorreta
quando generalizada, analisada de forma interessante em Simonetti 1996. [volta]
Referncias
BORGES DE SOUZA, J. "Pesquisas e mtodos", Reformador, abril de 1986, pp. 99-
101.
CHAGAS, A. P. "O que a cincia", Reformador, maro de 1984, pp. 80-83 e 93-95.
-----. "As provas cientficas", Reformador, agosto de 1987, pp. 232-33.
-----. "A Cincia confirma o Espiritismo?" Reformador, julho de 1995, pp. 208-11.
-----. "O Espiritismo na Academia?" Revista Internacional de Espiritismo, fevereiro de
1994, pp. 20-22 e maro de 1994, p. 41-43.
-----. Sobre a previso do futuro. Revista Internacional de Espiritismo, maio de 1996,
pp. 124-25.
CHIBENI, S.S. "Espiritismo e cincia", Reformador, maio de 1984, pp. 144-47 e 157-
59.
-----. "A excelncia metodolgica do Espiritismo", Reformador, novembro de 1988,
pp. 328-33, e dezembro de 1988, pp. 373-78.
-----. "Cincia esprita", Revista Internacional de Espiritismo, maro de 1991, pp. 45-
52.
-----. "O paradigma esprita", Reformador, junho de 1994, pp. 176-80.
EMMANUEL. "Fatalidade e livre-arbtrio" (Psicografia de F. C. Xavier.). In: Nascer e
Renascer. So Bernardo do Campo, GEEM, 1982.
KARDEC, A. Le Livre des Esprits. Paris, Dervy-Livres, s.d. (dpt lgal 1985). O
Livro dos Espritos. Trad. Guillon Ribeiro, 64a ed., Rio de Janeiro, Federao Esprita
Brasileira, s.d.
-----.Le Ciel et l'Enfer. Farciennes, Editions de l'Union Spirite, 1951. O Cu e o
Inferno. Trad. Manuel Quinto, 28a ed., Rio de Janeiro, Federao Espria Brasileira,
s.d.
SILVA, H. A Vida Escreve. (Psicografia de F. C. Xavier e Waldo Vieira.) 5a ed., Rio
de Janeiro, Federao Esprita Brasileira, 1960.
SIMONETTI, R. "Tinha que acontecer?", Reformador, maio de 1996, pp. 138-39.
XAVIER JR., A. L. "Algumas consideraes oportunas sobre a relao Espiritismo-
Cincia", Reformador, agosto de 1995, pp. 244-46.
Artigo publicado em Reformador de junho de 1997, pp. 176-180.
... Daniel Chiozzini
> O direito de morrer
Artigos
O caso da norte-americana Terry Schiavo suscitou o debate sobre a eutansia em todo o
mundo. A deciso pelo desligamento ou no dos aparelhos que a mantinham viva
estendeu-se pelos tribunais. Vrios laudos tcnicos foram usados na disputa judicial,
alm de funcionarem tambm como atenuante para a soluo final: ela praticamente no
teria sofrido durante os treze dias em que ficou sem gua e comida at falecer, j que
seu crebro estaria comprometido a ponto dela no sentir mais dor, fome ou sede. O
embate jurdico em torno da manuteno ou no da vida da paciente mostrou que a
questo, do ponto de vista exclusivo da medicina e do direito, est longe de ter um
ponto final. Nesse contexto, a tica e a filosofia podem contribuir de maneira
significativa para um avano das discusses e de critrios para decises em torno do
assunto.
Entre os mdicos, o conceito de morte cerebral padronizado e aceito
internacionalmente. Ocorre quando um paciente encontra-se em um quadro de falncia
total do sistema nervoso central, caracterizvel como irreversvel. J uma falncia
parcial do crebro pode levar ao controverso conceito de estado vegetativo, quando
existe um comprometimento das respostas do organismo aos estmulos nervosos. Mas,
em muitos casos, o grau desse comprometimento impossvel de ser aferido e avaliado
com exatido. Desse modo, os argumentos de natureza estritamente tcnica mostram-se
insuficientes para decidir pela interrupo ou no da vida de uma pessoa que, por
exemplo, vive com o auxlio de aparelhos. O debate tico em torno do assunto, que no
Brasil ainda incipiente, lana novos pontos de vista sbre a eutansia.
O que seria, no caso de Terry Schiavo, algo praticamente indolor? indaga o filsofo e
professor da Universidade de So Paulo (USP), Renato Janine Ribeiro. Para ele, na
cincia, h um forte elemento amoral, ou seja, uma tendncia de isentar-se de
julgamentos morais e manter-se neutra. Tal caracterstica oriunda do fato que seus
avanos, muitas vezes, j se confrontaram com valores considerados corretos pela
sociedade na qual ela est inserida e se desenvolvendo. Um exemplo significativo pode
ser situado nos primrdios dos chamados estudos cientficos: A cincia comeou a
fazer anatomia quando isso era um pecado mortal, uma entre muitas coisas que a
religio desaprovava, afirma. No entanto, Janine lembra que, embora a anatomia tenha
sido fundamental para o progresso da medicina, os estudos anatmicos tambm foram
feitos, por exemplo, em prisioneiros durante o sculo XVI: Quando o rei Carlos IX, da
Frana, foi ferido em um torneio, o mdico dele, Ambroise Par, recebeu vrios presos
condenados morte para estudar possveis tratamentos, e todos morreram nas
experincias, afirma. Assim, muito difcil dizer que o que hoje a moral condena no
v ser, dentro de um tempo, aceito, completa.
Janine revela no ter uma opinio fechada sobre a eutansia e que ctico em relao a
uma possvel soluo ou regra nica para definir em quais casos o paciente tem direito a
morrer. Para ele, os cuidados mdicos podem prolongar uma agonia por muito tempo ou
assegurar uma morte limpa e sem dor, mas a deciso sobre isso no pode ser do mdico.
Deve ser, em ltima anlise, uma deciso da pessoa que h de viver ou morrer e, antes
disso, uma deciso da sociedade, diz. Deste modo, Renato Janine aponta para a
necessidade de uma discusso tica sobre o assunto, incluindo os limites entre os
direitos sociais e individuais, nos mais variados casos em que a eutansia cogitada.
A questo apontada pelo filsofo e a necessidade de um posicionamento da sociedade
englobam o paciente que, conscientemente, opta pela morte. Trata-se de uma ocasio
em que a discusso sobre os limites da autonomia individual mais latente, uma vez
que, em muitos casos, a pessoa manifesta o interesse por morrer antes do tempo que ela
poderia ficar viva com auxlios tcnicos da medicina ou at mesmo se curar. Embora
tambm tenha dvidas sobre a maneira adequada para decidir-se sobre a eutansia
nesses casos, Janine aponta um possvel caminho para iniciar essa discusso: o respeito
pelo direito da pessoa de no querer mais viver. Uma das maneiras de fazer isso o
dilogo com o indivduo sobre a opo feita por ele e no simplesmente a tentativa de
convenc-lo do contrrio. Seria uma maneira de fugir de uma tendncia de infantiliz-
lo, como muitas vezes ocorre com os idosos. Isto significa que, se uma pessoa no quer
mais viver devido a um sofrimento intenso e irreversvel, deve ter meios de poder
abreviar sua vida, tal como exemplifica o filme Menina de Ouro, de Clint Eastwood,
conclui.
Tambm para o mdico e filsofo Rodrigo Siqueira Batista, coordenador do Ncleo de
Estudos em Filosofia e Sade da Fundao Educacional Serra dos rgos (Feso),
imprescindvel tornar essa discusso mais ampla. Para ele, a eutansia no tem recebido
a devida ateno da comunidade mdica brasileira. Devido ao fato da sua prtica ser
considerada crime pelo artigo 121 do Cdigo Penal, tem sido mantido um esprio
pacto de silncio nas Unidades de Assistncia Sade. Ele menciona que a deciso de
interromper ou no a vida dos pacientes acaba por ser tomada s escuras, por
profissionais habitualmente sem qualquer preparo para enfrentar a situao, muitas
vezes revelia dos familiares e do prprio enfermo: Discutir e ponderar sobre tica e
eutansia, demarcando-se adequadamente os conceitos e enfocando-se os argumentos
favorveis e contrrios sua realizao, torna-se fundamental para a formao laboral
em sade, bem como para o mais amplo exerccio da cidadania, ao menos em
sociedades laicas e plurais, afirma.
Nesse sentido, Siqueira Batista entende que uma das ponderaes importantes para essa
discusso a noo de finitude da vida, uma das marcas profundas da condio humana.
Desde tempos imemoriais, vm sendo desenvolvidos modos para se lidar com a
efemeridade da vida, como no caso das narrativas mticas gregas, por exemplo, nas
quais deuses e homens eram distinguidos pela sujeio mortalidade, explica.
Posteriormente, as religies e a filosofia tambm desempenharam esse papel, e
atualmente ele tambm vem sendo exercido pela cincia. No contexto atual,
imprescindvel realar a insero da cincia como uma das modalidades de explicao
da realidade: Ainda que se torne possvel um prolongamento da vida, a questo da sua
finitude estar sempre enraizada na experincia humana de existir, afirma. Segundo o
pensador, tornar-se imortal representa, em ltima anlise, abdicar de ser humano,
completa.
Para Eduardo Cruz, chefe do Programa de Ps-graduao em Cincia de Religio da
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC-SP), um avano sobre a questo da
eutansia est relacionada a uma aproximao equilibrada entre cincia e religio. Ao
ver a religio apenas como resqucio de um passado de supersties e dogmatismo,
alguns cientistas podem prejudicar a prpria sociedade a quem querem beneficiar,
afirma. Ele procura realar a lgica do pensamento religioso diante dos avanos da
medicina, que permitem hoje a possibilidade de uma sobrevida do paciente com
graves problemas de sade. Ele diz que as religies optaram, de um modo geral, pela
naturalidade da vida e da morte dos seres humanos. Meios de prolongar
intoleravelmente a vida no so incentivados, enquanto o trmino antecipado da
existncia condenado, afirma. Essa postura contrria eutansia, segundo ele, advm
da impossibilidade de reverso do processo e do questionamento da objetividade do
paciente e dos parentes em um momento de extrema emoo.
Para Cruz, outra questo presente no discurso religioso que critica a eutansia a idia
da insero de cada indivduo no fluxo da existncia e da sociedade: Esta concepo,
de certa forma, vai contra o postulado da modernidade da soberania do indivduo em
tomar qualquer deciso, afirma. Segundo o pesquisador, esse princpio no se restringe
ao mbito religioso, pois o direito e a moral contemporneos, j apresentam limites ao
poder de deciso do indivduo. Seja porque uma ao deste pode ter um impacto direto
na vida social, como roubar, por exemplo, seja porque, aos poucos, essas decises
podem corroer o tecido social e o fluxo da natureza, explica. Desse modo, o homem
que reivindica o direito eutansia, definido como um indivduo em face de um
incmodo existencial, no deve ter sua vontade como nico referencial: No h um
direito sagrado a uma existncia sem problemas, afirma.
J Rodrigo Siqueira Batista aponta tambm algumas perspectivas para desenvolver o
debate sobre a eutansia. A primeira delas seria recuperar o sentido originrio da
palavra eutansia, literalmente boa morte (eu regular/justamente //com bondade,
benevolncia; e tanatos morte), livrando-a de ranos e seqelas remanescentes da
poltica nazista de extermnio, erroneamente traduzida por eutansia.
A segunda perspectiva aproxima-se da posio de Eduardo Cruz. preciso uma
profunda discusso acerca da autonomia do sujeito possivelmente o mais poderoso
argumento pr-eutansia na medida em que a autonomia individual, ainda que
plenamente defensvel, sujeita a grande polmica em termos do seu alcance,
chegando-se, inclusive, a questionar a sua real existncia, afirma. O pesquisador cita
filmes de fico cientfica, como Gattaca e Brilho eterno de uma mente sem lembrana,
nos quais a cincia desenvolve tcnicas para moldar a personalidade e o fentipo do ser
humano. Trata-se de uma fecunda discusso sobre livre arbtrio/ determinao para o
mbito da vida e o para o futuro da humanidade, diz Batista.
Uma terceira perspectiva vai ao encontro da proposta de Renato Janine. Rodrigo
Siqueira Batista afirma a necessidade de entender a eutansia como um ato inscrito no
paradigma da compaixo, segundo o qual o homem em processo de morrer deve ser
acolhido, como um igual, em seus mais ntimos propsitos independentes de serem
livres ou determinados ainda que estes se dirijam para a interrupo da prpria
existncia. Mesmo que a compaixo esteja sendo pouco prestigiada nas reflexes
contemporneas, ele afirma que integr-la aos demais fios que compem o grande
tecido dos debates sobre a eutansia uma forma de olhar e acolher o homem que
morre, um genuno ato de fraternidade, permitindo-lhe, qui, a restituio da
prerrogativa de sonhar com seus melhores dias de outrora, conclui.
http://www.comciencia.br/reportagens/2005/05/03.shtml
... Isaias Claro
> Aborto eugnico
Artigos
Condensado da palestra do Dr. ISAIAS CLARO, na Escola de Pais Eurpedes
Barsanulfo, promovida pelo Centro Esprita OBREIROS DO SENHOR (CEOS) e
proferida na Instituio Assistencial Meimei (IAM) So Bernardo do Campo em
maro/94.
O tema de uma atualidade impressionante. Neste minuto uma alma foi impedida de
reencarnar. Algum, em algum lugar do mundo, abortou. Enquanto nos demoramos
nesta abordagem necessariamente ligeira, dezenas de espritos estaro sendo impedidos
de retornar ao proscnio da luta corporal.
O artigo 128, do Cdigo Penal, diz que o aborto no punvel, apenas em duas
hipteses.
Quando a mulher corre risco de vida. o chamado aborto necessrio. Sacrifica-se o ser
em formao, porque uma expectativa de vida. Este postulado jurdico tem
consonncia com o pensamento esprita. Se consultarmos a questo 359 de O livro dos
Espritos, verificaremos que o aborto necessrio, que se realiza para salvar a vida da
me, moral. Tem perfeito amparo nos cdigos soberanos da Justia Divina e no
contra a lei natural.
Porque se se preservar a mulher em detrimento da criana, o esprito, que iria
reencarnar, no est impedido de faz-lo outra vez e poder retornar em uma nova
experincia. Para isso, evidente que os pais pratiquem conjuno carnal. O esprito,
portanto, poder retornar sem prejuzo algum para a sua evoluo.
O Cdigo Penal ainda diz que se a gravidez decorre de estupro, a mulher pode praticar o
abortamento, atravs de mdico. o chamado aborto sentimental.
Este caso no tem amparo nas leis morais. No direi que a Doutrina Esprita contra o
aborto sentimental. Direi que o aborto sentimental se ope s leis morais. Porque no
sei se o Espiritismo contra alguma coisa. O Espiritismo esclarece para libertar
conscincias, mas a pessoa guarda certa relatividade na sua liberdade. Ento no direi
que a Doutrina Esprita probe, direi que o aborto sentimental se ope s leis morais.
No nada fcil para uma moa, uma mulher, trazer em sua cavidade uterina, na sua
intimidade, um ser gerado em situaes no desejadas, imprevistas, violentas, fruto de
uma relao espria, no nascido do amor, na entrega espontnea, buscada na plenitude
fisiolgica, emocional, espiritual. E ficamos a imaginar que a mulher est grvida de um
estupro.
Eu atendi algumas mulheres estupradas. Pude perceber que elas so, at hoje, vivas-
mortas ou mortas-vivas, porque se aniquilaram emocional e espiritualmente. Incapazes
de nos olhar nos olhos. Sem coragem de enfrentar a vida com denodo, em virtude
daquela ao violenta. Mas se ela conseguir manter a gravidez e lev-la a termo, que
progresso extraordinrio est realizando, estar se sublimando. Se isso no lhe for
factvel, depois de nascida a criana que a d em adoo, melhor que abortar.
Tramita no Congresso Nacional um outro inciso ao artigo 128 Projeto ou anteprojeto
que permitir mulher abortar atravs de mdico, at a 25a semana de gestao, desde
que tenha sido diagnosticada anomalia fsica ou mental do feto em formao.
Tudo em nome da eugenia, (do grego eu, bem + genos, de origem, isto , boa gerao),
cincia criada no sculo passado por Francis que viveu de 1822 a 1911. Esta nova
cincia pretende o aperfeioamento fsico, fisiolgico e psicolgico das raas. H que se
matar todo o ser que apresente uma deformidade, uma anomalia qualquer. Esta proposta
no nova no Brasil. Surgiu em 1984 atravs de portaria do Ministrio da Sade, mas
tem precedentes na Frana, na Inglaterra e em outros pases da Europa.
Em Roma j existia o extermnio de crianas com deficincia fsica. Eram mortas,
pois no se prestavam aos fins blicos do imprio romano. Constituam-se em peso
morto, pois o Estado tinha que arcar com o nus na manuteno daquelas criaturas que
nunca se prestariam aos interesses dos romanos, que dominavam o mundo, naquela
poca.
Na segunda Guerra Mundial, com Adolfo Hitler, ns sabemos do extermnio de milhes
de pessoas em nome da eugenia, da etnia. Hitler anelava padronizar as pessoas
humanas. Os filmes, a literatura, mostram as experincias que eram feitas para que
todos tivessem olhos azuis ou verdes, e milhares de criaturas foram cegas e mortas em
nome desta eugenia, etnia, cujo objetivo era a padronizao das raas. O extremo da
eugenia poderia levar muitas pessoas morte por no alcanarem os padres de esttica,
de plstica. Se algum no estivesse dentro das regras de beleza, poderia ser morto.
O que teria sido do nosso Aleijadinho e de todos os nomes ilustres da nossa histria e
mesmo dentro da Doutrina Esprita, como Jernimo Mendona, Hellen Keller, este
exemplo para a humanidade, surda, cega, muda, realizou um trabalho notvel.
Hellen Keller soube que uma professora estava ensinando surdos e mudos a falar, e ela
se interessou. Foi ter com Anne Sullivan que colocava o seu dedo na boca de Hellen
Keller e colocava o dedo de Hellen na sua boca. Emitia sons e a discpula no ouvia,
mas sentia a ressonncia do som na boca de Anne Sullivan. Em uma semana a jovem j
estava falando e disse: "Eu j no sou mais muda, j posso falar", e foi lutando a vida
inteira contra as suas deficincias fsicas. Viajou o mundo fazendo palestras e hoje se
manifesta aqui, ali, alhures, livre das amarras fsicas, demonstrando que as limitaes
so do corpo e no da alma.
Nada, portanto, poderia justificar o aborto eugnico. Vamos a algumas razes. Em
nome do aborto eugnico o mdico quem praticaria o crime. Vejam que paradoxo! O
mdico, cuja profisso salvar, preservar a vida, melhorar as condies fsicas e
psquicas do homem, estaria a servio da carnificina, transformando os nossos hospitais
em matadouros.
paradoxal. O Cdigo de tica Mdica, no Brasil, explicito: no permitido
prticas eugnicas ou eugensicas, o Cdigo de tica Mdica Internacional, o Cdigo
Lawyer Book depois do holocausto, fere a mentalidade mdica. Em nome da eugenia se
praticariam abusos. Qualquer gravidez indesejada seria interrompida. Bastaria que um
ou dois mdicos atestassem anomalia fsica ou mental no feto em gestao e o aborto
estaria consumado. E c entre ns, a Justia ou a Polcia no tem meia tcnica para
desautorizar um atestado mdico.
Para provar o contrrio, precisaramos de outro mdico com coragem, independncia de
atestar outro diagnstico contrrio. Mas como realizar uma necropsia num ser que j
est sepultado e decomposto? Tudo se invalida. Nunca se conseguiu, na prtica, uma
condenao por aborto. necessria uma prova tcnica, cientfica, palpvel. H ainda o
risco de erro no diagnstico. Ser que a anomalia diagnosticada no feto no poderia ser
revertida no futuro?
Fala-se, hoje, em terapia gnica, na possibilidade muito concreta de se introduzir genes
sadios nas pessoas.
Fala-se, tambm, abertamente, em doenas genticas, em mutaes, transformaes
dos genes que podero impedir algum nascer com alguma deficincia. Os genes so
corpsculos invisveis a olho nu, responsveis pela transmisso aos descendentes das
caractersticas fsicas dos seus ancestrais. Porque os filhos se parecem com os pais no
aspecto fsico, na moral nem sempre, salvo se forem espritos simpticos, se estiverem
no mesmo patamar evolutivo, com as mesmas tendncias, com as mesmas aptides. A
parecena fsica depende das leis da hereditariedade. Os genes esto inseridos nos
cromossomos que fazem parte das clulas. Atravs dos genes ns transmitimos aos
nossos descendentes os caracteres fsicos, no morais.
Estes genes, com o passar dos tempos, podem sofrer uma mutao, uma transformao,
dando origem a uma doena gentica. Pela terapia gentica, assim como se faz um
transplante de rim, de corao, pode-se introduzir genes saudveis no organismo, em
substituio aos genes doentes. Se o feto for portador de alguma anomalia, haver a
possibilidade de se reverter o quadro por esse processo e, assim, poder ser evitado o
aborto.
a terapia gentica vindo ao encontro da necessidade do aperfeioamento das raas.
A questo 692 de O Livro dos Espritos mostra quo atual este livro. S no tem a
expresso eugnica, que um neologismo.
P. O aperfeioamento das raas animais e vegetais pela Cincia contrrio lei
natural? Seria mais conforme a essa lei deixar as coisas seguirem o seu curso normal?
R. Tudo se deve fazer para chegar perfeio. O prprio homem um instrumento de
que Deus se serve para atingir os seus fins. Sendo a perfeio o alvo para que tende a
Natureza, o favorecer a sua conquista corresponder queles fins."
A terapia gnica tem amparo moral. perfeitamente factvel, mas sabemos que
tambm podero ocorrer abusos, principalmente com os animais: ratos, camundongos,
que servem pesquisa cientfica.
A medicina fetal tambm invalida a necessidade do aborto, quando se detecta alguma
m formao no feto. O mdico abre o ventre materno, tira o nen, submete-o cirurgia,
devolve-o cavidade uterina, fecha o tero e a gravidez continua.
Todos so enfoques cientficos, culturais para evitar o aborto eugnico.
Devemos tambm levantar a questo filosfico-doutrinria que to bem esclarece.
O que o corpo? o instrumento que permite ao esprito reencarnante realizar o seu
fanal, qual seja, o de construir a sua perfeio relativa. A vida orgnica, material, no
o fim em si mesma. O esprito pr-existe ao corpo e sobrevive a ele quando do recesso
celular. Vivamos antes da concepo e continuaremos a viver. J estamos na
imortalidade, no precisamos morrer para nos tornarmos imortais.
A deficincia fsica ou mental reflexo das vidas anteriores. O esprito que tem a
deficincia. O corpo funciona como uma esponja, um escafandro e serve para limpar as
impurezas.
Estamos aqui por pouco tempo e por mais que o corpo nos faa sofrer, que esteja
doente, vai permitir ao esprito uma libertao.
E eu pergunto. O que sade? O que doena? A definio ser to simples como
parece? Chico Xavier, do ponto de vista fsico, considerado uma pessoa extremamente
doente, no entanto, tem uma sade espiritual de ferro. Hitler, perfeitamente saudvel.
Era vegetariano e Chico alimenta-se de carne, s para mostrar a relatividade das coisas.
O que sade, ento? E como diz Jernimo Mendona "a doena do corpo trabalha a
sade da alma".
uma beno, um aguilho benfico", diz o Irmo X, porque d ao esprito a condio
de resgatar o passado.
Nem toda doena, porm, tem origens crmicas. Andr Luiz relata, num dos seus
livros, o caso de uma jovem que reencarnaria num corpo escultural. Temerosa de que
poderia "escorregar" de novo, pediu um defeitozinho para que no corresse o mesmo
risco.
Muitas vezes, como diz Nancy Puhlmann di Girolamo, em seu livro O castelo das aves
feridas", existem espritos que amam os excepcionais e pedem para vir excepcionais e
servirem de cobaias de experincias cientficas. Eles, que nada devem, auxiliam os que
tm dbito no passado.
Outro exemplo o cego de nascena de quem os discpulos perguntaram Jesus: -
Mestre, quem pecou? E Jesus respondeu: - Nem ele nem seus pais.
E como explicar a cegueira deste homem? provvel que ele j era cristo antes de
reencarnar e estava planejado de vir cego e ser curado pelo Mestre para contribuir a que
os cticos cressem em Jesus. Muitos tm a misso de despertar os outros.
Se impedssemos os espritos de reencarnar por serem portadores de anomalias, eles no
resgatariam o passado e no cumpririam a misso. Com todo respeito e carinho, ser
que Jernimo Mendona teria feito tudo o que fez se tivesse uma sade perfeita? Os
problemas ensinam, a dor despertador.
O cncer, a AIDS, as deficincias esto na alma. Se a lei a que me referi for aprovada,
consentindo o aborto eugnico, a Lei a Deus ter outras formas para se cumprir. Uma
criana pode nascer s, mas nos primeiros passos, num tombo bobo, torna-se deficiente.
E no vai se matar um filho com um ano ou dois.
Se formos abortar, abortemos o orgulho, o egosmo, a ambio, a vaidade, pais do
aborto eugnico, defeitos esses capazes de nos concentrar na vida material.
Porque hoje somos valorizados pelo que temos, ou que carregamos, ou pela nossa
beleza plstica, ou pela apresentao.
Jernimo Mendona um exemplo notvel. Portador de vrias doenas ficou dcadas
numa mesma posio. Sua cama era seu banheiro, sua tribuna. Fundou dois centros
espritas, gravou muitas fitas e viajou por dezenas de cidades do Brasil. Escreveu cinco
livros, fundou uma creche em Ituiutaba. Um esprito que, nesta condio, realizou tanto.
Isto mostra que o corpo no impede a realizao da alma.
Quantos sadios esto se comprometendo, perdendo a oportunidade excelente na
ociosidade, na preguia, na acomodao, enquanto outros vitimados por estas limitaes
vo luta, superam-se pela f, pelo amor, pelo desejo de servir, realizam obras notveis.
Morgana, minha filha, tem 12 anos, l6 cirurgias, j extraiu um rim e portadora de
hidrocefalia, tem vlvula no crebro; no tem controle dos esfncteres; no tm
sensibilidade nos membros inferiores motores; vive na cadeira de rodas. Eu sou uma
pessoa abenoada. Ela me ensinou a viver. Estou longe de viver como deveria viver,
mas com ela, tenho certeza, sou bem melhor. Com ela, em nossa casa, tudo mudou, tudo
ganhou beleza. Ela demorou dois anos para sentar pela primeira vez, sem cair do lado,
quatro anos para ficar em decbito ventral. Mostrou-nos o valor das coisas pequenas,
que vamos de l para c, que nos sentamos sem perceber.
Se a minha filha veio para ficar, ela vai ficar. No conto para despertar compaixo, mas
para dizer que um filho excepcional um excepcional filho.
... Jos Marcelo G. Coelho
> O Pensamento
Artigos
Diferentemente dos orientais, ns, os representantes da chamada civilizao ocidental,
dificilmente nos dedicamos a aprofundamentos em torno das imensas potencialidades
mentais de que dispomos.
A cincia acadmica, materialista por excelncia, estabelece que o pensamento um
fenmeno meramente fisiolgico, decorrente da incessante atividade neuronial.
Em tempos idos, acreditvamos que os pensamentos que emitamos eram de nossa
exclusiva propriedade, razo pela qual permaneceriam, por assim dizer, encarcerados
em nossos crebros.
Entretanto, nascida em bero europeu, a Doutrina Esprita fez surgir, sobretudo pelas
vias da razo, um novo conceito daquilo que reputamos como sendo o mais importante
atributo do Esprito.
A questo 833 de O Livro dos Espritos nos esclarece que pelo pensamento que o
homem desfruta de uma liberdade sem limites. A problemtica que ento se
estabelece a de no avaliarmos, com total exatido, a verdadeira amplitude das
conseqncias de nossas produes mentais.
Andr Luiz, em sua obra Mecanismos da Mediunidade, psicografada por Francisco
Cndido Xavier e Waldo Vieira, nos afirma que pensar o ato de emitir matria
mental. Assim sendo, o pensamento deixa de ter um aspecto de invisibilidade para
assumir a condio de matria em movimento. Mas... de que modo isso se processa?
Recorrendo novamente primeira obra basilar do Espiritismo, verificamos que Kardec,
em nota correspondente questo 495, nos esclarece que exatamente atravs do
fluido csmico (presente em todo o universo) que os corpsculos mentais se
movimentam. Por certo, no conseguimos visualiz-los com nossos olhos grosseiros,
apenas lhes sentimos os resultados, da mesma forma como divisamos claramente a luz
do sol refletida na Terra, mas, nunca, a movimentao das partculas que lhe deram
origem.
Importante ressaltar que, em virtude das ondas emitidas por sua mente, o homem se
mantm enclausurado nas zonas inferiores da vida carnal, acometido por diversos
males, de ordem fsica e psquica, decorrentes das vibraes deletrias com as quais se
ajusta.
Todavia, tambm a partir do pensamento que todos ns, seres eternos que somos, nos
candidatamos aos mais altos vos em direo ao sublime caminho de luz que nos
cumpre trilhar.
Ademais, bem sabemos que toda vibrao, de qualquer matiz, ao ser lanada no espao,
certamente h de influenciar tantos outros seres, encarnados e desencarnados, que,
conscientemente ou no, nutrir-se-o das mesmas emanaes, num fenmeno natural de
afinizao.
Lembremo-nos, finalmente, que a to falada reforma ntima, que se traduz por constante
renovao de atitudes, inicia-se, incontestavelmente, pela reformulao lenta e
gradual de nossa vida mental.
Artigo publicado originalmente no Jornal "A Senda", Vitria, Esprito Santo, em edio
de Fevereiro de 2003
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Allan Kardec, no livro
O EVANGELHO SEGUNDO O ESPIRITISMO
(cap. XXVII, item 10):
O Espiritismo nos faz compreender a ao da prece, ao explicar a forma de
transmisso do pensamento, seja quando o ser a quem oramos atende ao nosso apelo,
seja quando o nosso pensamento eleva-se a ele. Para se compreender o que ocorre nesse
caso, necessrio imaginar todos os seres, encarnados e desencarnados, mergulhados no
fluido universal que preenche o espao, assim como na terra estamos envolvidos pela
atmosfera. Esse fluido impulsionado pela vontade, pois o veculo do pensamento,
como o ar o veculo do som, com a diferena de que as vibraes do ar so
circunscritas, enquanto as do fluido universal se ampliam ao infinito. Quando, pois, o
pensamento se dirige para algum ser, na terra ou no espao, de encarnado para
desencarnado, ou vice-versa, uma corrente fludica se estabelece de um a outro,
transmitindo o pensamento, como o ar transmite o som.
A energia da corrente guarda proporo com a do pensamento e da vontade. assim
que os Espritos ouvem a prece que lhes dirigida, qualquer que seja o lugar onde se
encontrem, assim que os Espritos se comunicam entre si, que nos transmitem suas
inspiraes, e que as relaes se estabelecem distncia entre os prprios encarnados.
http://www.ieja.org/portugues/p_index.htm
... Humberto Schubert Coelho
> A Mediunidade na Literatura - Grcia
Artigos
Como este texto pretendemos abrir caminho para discusses e exposies de fatos
incontestavelmente medinicos, seja na exposio de obras da literatura clssica, seja no
processo de sua escrita.
bem conhecida a importncia dos poetas e literatos de todas as pocas sobre a religio
e a cultura. Muitas vezes so indivduos positivamente inspirados, alm de trazerem
grande bagagem de conquistas na rea da sensibilidade e da memria, como
freqentemente ocorre entre artistas. A vantagem da literatura est em que este campo
da Arte situa-se na fronteira entre a pura Arte, de um lado, e as Cincias Humanas e a
Filosofia, de outro. O argumento, portanto, est presente na grande obra literria, a
discursividade, a exposio mais ou menos racional dos temas, enfim, elementos que
pem a Literatura em condio privilegiada para a transmisso de uma mensagem, mais
do que apenas um sentimento.
Sob o termo literatura tambm se englobam relatos menos artsticos, ensaios e trabalhos
de carter mais terico, de modo que os dilogos de Plato (428/427-348/347 a.C.) ou
os livros da Bblia esto perfeitamente inseridos sob este termo.
Uma boa mostra da forte presena da mediunidade entre os gregos, e que nos ajuda a
compreender como eles tinham conscincia do fenmeno, a passagem do dilogo
platnico Timeu, onde os ministros do Deus Supremo, os deuses menores ou
"demnios", deveriam seguir a ordem de criar o corpo humano de modo que ele fosse o
mais prximo possvel do Deus Supremo. Neste prposito, deram ao homem um rgo
(supostamente o fgado) que percebe a inspirao divina, destacando-se que a inspirao
no acomete aos homens mais sbios, mas aos mais tolos ou que parecem loucos:
Nenhum homem em sua sobriedade atinge o estado de inspirao divina proftica, mas
quando ele recebe a palavra proftica, ou a sua inteligncia afastada pela dormncia,
ou ela se torna equvoca pelo estado de posssesso, e aquele que quiser interpretar as
palavras divinas, seja obtidas em sonho ou acordado, ou determinar racionalmente o
significado das vises de aparies, compreendendo os resultados destes fenmenos
para o bem ou o mal dos homens, no passado, presente ou futuro, deve primeiramente
recuperar sua sobriedade.
No entando, continua Plato:
Nem sempre um homem se lembra daquilo que disse em estado proftico, de modo que
conveniente haver uma ou mais testemunhas durante a profecia e as vises. Assim,
aqueles que esto em seu estado de perfeita sobriedade, podem interpretar melhor a
narrativa daqueles que estiverem inspirados.
(http://www.classicallibrary.org/plato/dialogues/17_Timaeus.htm)
Observa-se claramente que Plato no est defendendo um argumento, est meramente
descrevendo um fato, tal era a naturalidade com que lidava com fenmenos deste tipo.
Igualmente clara a concluso a que ele chega no on:
E assim Deus arrebata a mente dos poetas, e os utiliza como seus ministros, assim como
tambm usa adivinhos e os santos profetas, de modo que ns que os escutamos sabemos
que a sua fala no provm deles, e eles no pronunciam palavras vazias neste estado de
inconscincia, mas o prprio Deus quem fala, e atravs deles Ele conversa conosco.
(http://www.classicallibrary.org/plato/dialogues/8_Ion.htm)
Somando-se os dois relatos percebemos que o estado proftico ou inspirado, descrito
pelo filsofo, tem importantes implicaes cientficas. Como Kardec, ele (ou talvez seu
mestre Scrates) parece ter avaliado rigorosamente o processo a ponto de formular uma
compreenso terica bastante correta da fenomenologia medinica. Esto perfeitamente
descritos o estado de passividade do mdium e o fato de a comunicao no provir dele,
o carter transcendente da comunicao, o fato de poder se processar no sonho ou no
estado de transe, o fato de a mediunidade ser, muitas vezes, uma misso atribuda aos
"ministros de Deus".
Plato tambm dava a entender, nestas e em outras obras, que o estado proftico destes
inspirados podia ser utilizado por outros para obter informaes sobre a realidade maior,
para alm do mundo dos sentidos. Muitos dos conhecimentos platnicos parecem ter
sido obtidos por esta via, conforme ele mesmo admite, embora os historiadores prefiram
imaginar que ele os obteve alhures, da sia Menor, da ndia, do Egito.
Lembramos tambm que era costume entre os gregos consultar as ptias (ou pitonisas),
seja no famoso orculo de Delfos, seja em lugares e seitas menos famosos. Os relatos de
Herdoto (482-420 a.C) e a literatura grega deixam a entender que as sacerdotisas do
templo profetizavam tanto por "encomenda" quanto espontaneamente.
Tambm no nos perderemos na imensido dos relatos mitolgicos, que entre uma
fantasia e outra sugerem fenmenos de vista medinica, incorporao, previses, etc.;
nem na evidncia direta da inspirao atravs das "musas". Atentamos to somente, a
ttulo de exemplo, obra madura de Homero (c.850 a.C), a Odissia, onde ele d
importantes indcios de que as prticas medinicas lhe eram comuns.
No Canto XI, quando Odisseu (ou Ulisses) tem de descer ao Hades, ele encontra a
sombra de sua me. Aps as apresentaes e explicaes necessrias o heri tenta
abra-la trs vzes, e no a podia tocar, percebendo que ela se desvanecia como uma
sombra ou como se fora "feita de sonho". Indignado, ele pergunta me o que ocorre, e
ela lhe responde:
(...) Est a condio de todo homem mortal quando morre, pois os nervos j no unem
mais carne e ossos:
A potente energia do fogo o consome todo quando toda a vida abandona a branca
ossada e o princpio vital se nos torna o mesmo que um sonho.
Mas procura volver o quanto antes luz, e recorda de tudo isto, de modo que possa
cont-lo tua esposa.
(Homero, Odisea. Buenos Aires: Planeta, 2007. p. 195)
Percebem-se diversas caractersticas interessantes neste encontro. A primeira o modo
com que ambas as personagens se expressam sobre a substncia da me, que "parece um
sonho", sugerindo claramente que a viagem de Odisseu ao Hades no foi feita em
sonho, mas que ele estava desperto diante dos mortos e podia constatar serem eles
formados de outra substncia.
A segunda informao importante a recomendao da me de que ele deveria recordar
do que se passou, recomendao importante, considerando-se que o prprio Plato j
havia dito em sua anlise da mediunidade que "[...] ou a sua inteligncia afastada pela
dormncia, ou ela se torna equvoca pelo estado de possesso [...]". Homero, muito
antes de Plato, apresenta a mesma idia , sugerindo a necessidade de um esforo
posterior ao contato com os mortos, no sentido de se recordar do ocorrido.
Por fim, no menos importante, embora sutil, a recomendao da me de Odisseu para
que ele "conte esposa" o que se passou. o carter prtico da comunicao, e denota o
interesse caritativo do Esprito em instruir e alertar os encarnados. Em toda a literatura,
seja a mais artstica ou mais ensastica, os relatos medinicos geralmente recomendam a
divulgao ou a transmisso da informao a outros. S em rarssimos casos, quando a
informao envolve riscos para algum, h recomendaes para que se mantenha o
segredo.
A obra de Homero tem duas grandes vantagens: a de ser uma obra de formao da
prpria cultura helnica, estabelecendo paradigmas da prpria religio a partir da, e a
de expressar um virtuosismo literrio at hoje admirvel, dando idia de quo
impressionante deve ter sido para a Grcia num momento em que ela sequer havia
estabelecido a sua civilizao.
A viagem de Odisseu ao Trtaro tambm se tornou um paradigma na literatura
ocidental. Virglio (c. 70-19 a.C.) faz o seu Enias descer ao mundo dos mortos, cerca
de oito sculos depois de Homero, e depois Dante (1265-1321 d.C.) descreve na Divina
Comdia uma viagem ao Inferno, passando pelo Purgatrio, ao Cu, tomando a sombra
de Virglio como guia nesta inusitada peregrinao, mais de mil anos depois de seu
conterrneo da Roma Antiga.
Por este motivo, a Odissia tem a prerrogativa de haver despertado as intuies latentes
de inmeros outros pensadores e artistas, os quais a partir de ento estariam sempre
mais prximos de semelhante viagem ao mundo dos mortos.
... Rogrio Coelho
> Ciznias e dissidncias
Artigos
Vim separar de seu pai o filho, de sua me a filha, de sua sogra
a nora; e o homem ter por inimigos os de sua prpria casa.
- Jesus. (Mt.; 10:35.36.)
Como toda escola de pensamento, o Espiritismo tem seus adeptos e contraditores, isto ,
criaturas que o acorooam e outras que tem por inimigas...
Adversrios e adeptos se dividem em vrias modalidades, conforme podemos
compreender pelas explicaes oferecidas por Allan Kardec na Codificao Esprita.
Incompreenses existem no somente por parte dos inimigos do Espiritismo, mas
tambm por parte dos adeptos, haja vista as tricas que nada deixam a dever s
maquinaes farisaicas do tempo de Jesus, e que pululam no movimento esprita,
corporificadas pela saraivada de antemas mtuos lanados indiscriminadamente em
todas as direes...
Jesus foi e ainda o Grande Incompreendido pelos que se consideram cristos, vez que
no obstante, sendo Sua a Lei de amor, na verdade, paradoxalmente, a ciznia que
praticada em larga escala.
As incompreenses, as rixas partidrias, as ciumeiras, as invejas, fazem parte do acervo
da limitada individualidade humana, e por isso que todas as criaturas que viveram
frente de seu tempo, como pontas de lanas, sofreram as conseqncias danosas por
suas idias revolucionrias e pagaram alto preo pelo atrevimento de tentar acordar a
Humanidade do ancilosante marasmo em que se locupleta.
Evidentemente o Espiritismo no se encontra infenso a essa particularidade
antropolgica, alis, prevista por Jesus no versculo em epgrafe.
No livro Libertao, atravs da mediunidade de Francisco C. Xavier, Andr Luiz
narra a lenda egpcia do peixinho vermelho, que por ter dito uma viso mais abrangente
da realidade em que vivia junto com os seus companheiros, foi expulso do tanque, da
mesma forma que foi expulso do templo aquele cego de nascena que Jesus curou,
porque ostentava uma realidade insofismvel que os fariseus, do alto pedestal do
orgulho em que se colocavam, no puderam contemplar e muito menos admitir.
Scrates, que viveu milnios frente de seu tempo foi obrigado a beber cicuta; e assim
sempre aconteceu com os Espritos de vanguarda que aqui aportaram para fazer com
que a Humanidade avanasse na senda do progresso.
Allan Kardec tem sido o grande incompreendido tanto pelos no espritas quanto pelos
espritas propriamente ditos. E, em conseqncia, o Espiritismo tambm no tem tido
melhor sorte...
Herculano Pires, atento a essas questes, oferece-nos uma explicao lgica e clara para
a existncia das ciznias e dissidncias. Segundo esse grande escritor esprita este
estado de coisas se deve ao fato de que o Espiritismo uma doutrina do futuro, e como
tal, no foi ainda devidamente assimilada pelas criaturas; da as incompreenses que
campeiam por todos os lados e at mesmo a explicao do absurdo dos absurdos que a
incompreensvel e antecipadamente malograda tentativa de atualizao de Kardec
perpetrada por alguns entendidos (!?)
Segundo Herculano Pires[1],
(...) Mais de um sculo aps o advento da Codificao do Espiritismo, reina ainda
grande incompreenso a respeito da Doutrina Esprita, de sua prpria natureza e de sua
finalidade. A Codificao, entretanto, foi elaborada em linguagem clara, precisa,
acessvel a todos. lucidez natural do esprito francs, Kardec juntava a sua vocao e
a sua experincia pedaggicas, alm da compreenso invulgar de tratar com matria
sumamente complexa.
Vemo-lo afirmar, a cada passo, que desejava escrever de maneira a no deixar margem
a interpretaes, ou seja, para divergncias interpretativas.
Qual o motivo, ento, por que os prprios adeptos do Espiritismo, ainda hoje, divergem,
no tocante a questes doutrinrias de importncia? E qual o motivo por que os no-
espritas continuam a tratar o Espiritismo com a maior incompreenso? Note-se que no
nos referimos aos adversrios, pois estes tm a sua razo, mas aos no-espritas.
Parece-nos que a explicao, para os dois casos, a mesma. O Espiritismo uma
doutrina do futuro. maneira do Cristianismo, abre caminho no mundo, enfrentando a
incompreenso de adeptos e no-adeptos.
Em primeiro lugar, h o problema da posio da doutrina: Uns a encaram como
sistematizao de velhas supersties; outros, como tentativa frustrada de elaborao
cientfica; outros, como cincia infusa, no organizada; outros ainda, como esboo
impreciso de filosofia religiosa; outros, como mais uma seita, entre as muitas seitas
religiosas do mundo. Para a maioria dos adeptos e no-adeptos, o Espiritismo se
apresenta como simples crena, espcie de religio e superstio, ao mesmo tempo,
eivada de resduos mgicos.
Ao contrrio de tudo isso, porm, o Espiritismo, segundo a definio de Kardec e dos
seus principais continuadores, constitui a ltima fase do processo do conhecimento.
ltima no no sentido de fase final, mas da que o homem pde atingir at agora, na sua
lenta evoluo atravs do tempo. evidente que se trata do conhecimento em sentido
geral, no limitado a um determinado aspecto, no especializado... Nesse sentido geral,
o Espiritismo aparece como uma sntese dos esforos humanos para compreenso do
mundo e da Vida. Justifica-se, assim, que haja dificuldade para a sua compreenso,
apesar da clareza da estrutura doutrinria da Codificao. De um lado, o povo no pode
abarc-lo na sua totalidade, contentando-se com o seu aspecto religioso; de outro, os
especialistas no admitem a sua natureza sinttica; e de outro, ainda os preconceitos
culturais levantam numerosas objees aos seus princpios.
Como ento identificar os Verdadeiros Espritas? Em qual setor encontra-se o
verdadeiro sentido do Espiritismo? Quem, afinal est com a razo e caminhando na
direo certa? Para responder a estas indagaes, s mesmo recorrendo Codificao
Esprita[2], onde o Esprito de Verdade desenhou o perfil e a performance do Esprita
Cristo, isto , dos Verdadeiros OBREIROS DO SENHOR.
Ditosos os que hajam dito a seus irmos: Trabalhemos juntos e unamos os nossos
esforos, a fim de que o Senhor, ao chegar, encontre acabada a obra, porquanto o
Senhor lhes dir: Vinde a mim, vs que sois bons servidores, vs que soubestes impor
silncio aos vossos cimes e s vossas discrdias, a fim de que da no viesse dano para
a obra! Mas, ai daqueles que, por efeito das suas dissenses, houverem retardado a
hora da colheita, pois a tempestade vir e eles sero levados no turbilho! Clamaro:
Graa! graa! O Senhor, porm, lhes dir: Como implorais graas, vs que no
tivestes piedade dos vossos irmos e que vos negastes a estender-lhes as mos, que
esmagastes o fraco, em vez de o amparardes? Como suplicais graas, vs que buscastes
a vossa recompensa nos gozos da Terra e na satisfao do vosso orgulho? J recebestes
a vossa recompensa, tal qual a quisestes. Nada mais vos cabe pedir; as recompensas
celestes so para os que no tenham buscado as recompensas da Terra.
Deus procede, neste momento, ao censo dos seus servidores fiis e j marcou com o
dedo aqueles cujo devotamento apenas aparente, a fim de que no usurpem o salrio
dos servidores animosos, pois aos que no recuarem diante de suas tarefas que ele vai
confiar os postos mais difceis na grande obra da regenerao pelo Espiritismo.
Cumprir-se-o estas palavras: Os primeiros sero os ltimos e os ltimos sero os
primeiros no reino dos cus.
Segundo Fnelon[3],
(...) As criaturas que se acham imbudas dos verdadeiros princpios do Espiritismo vem
unicamente irmos em todos os espritas, e no rivais. Os que se mostrassem ciosos de
outros grupos provariam existir-lhes no ntimo uma segunda inteno, ou o sentimento
do amor prprio, e que no os guia o amor da verdade. Afirmo que, se essas pessoas se
achassem entre vs, logo semeariam no vosso grupo a discrdia e a desunio. O
verdadeiro Espiritismo tem por divisa benevolncia e caridade. No admite qualquer
rivalidade, a no ser a do bem que todos podem fazer. Todos os grupos que inscreverem
essa divisa em suas bandeiras estendero uns aos outros as mos, como bons vizinhos,
que no so menos amigos pelo fato de no habitarem a mesma casa.
Os que pretendam que os seus guias so Espritos melhores que os dos outros devero
prov-lo, mostrando melhores sentimentos. Haja, pois, luta entre eles, mas luta de
grandeza d`alma, de abnegao, de bondade e de humildade. O que atirar pedra a outro
provar, por esse simples fato, que se acha influenciado por maus Espritos. A natureza
dos sentimentos recprocos que dois homens manifestem a pedra de toque para se
conhecer a natureza dos Espritos que os assistem.
Em unssono com Fnelon, S. Vicente de Paulo acrescenta[4]:
O Espiritismo deve ser uma gide contra o esprito de discrdia e de dissenso; mas,
esse esprito, desde todos os tempos, vem brandindo o seu facho sobre os humanos,
porque cioso ele da ventura que a paz e a unio proporcionam.
Espritas! Bem pode ele, portanto, penetrar nas vossas assemblias e, no duvideis,
procurar semear entre vs a desafeio. Impotente, porm, ser contra os que tenham a
anim-los o sentimento da verdadeira caridade. Estai, pois, em guarda e vigiai
incessantemente porta do vosso corao, como das vossas reunies, para que o
inimigo no a penetre. Se forem vos os vossos esforos contra o de fora, sempre de vs
depender impedir-lhe o acesso em vossa alma. Se dissenses entre vs se produzirem,
s por maus Espritos podero ser suscitadas.
Mostrem-se, por conseguinte, mais pacientes, mais dignos e mais conciliadores aqueles
que no mais alto grau se achem penetrados dos sentimentos dos deveres que lhes impe
a urbanidade, tanto quanto o vero Espiritismo. Pode dar-se que, s vezes, os bons
Espritos permitam essas lutas, para facultarem, assim aos bons, como aos maus
sentimentos, ensejo de se revelarem, a fim de separar-se o trigo do joio.
Eles, porm, estaro sempre do lado onde houver mais humildade e verdadeira
caridade.
Em inspirada perorao completa Duftre[5]:
Espiritismo! Doutrina consoladora e bendita! felizes dos que te conhecem e tiram
proveito dos salutares ensinamentos dos Espritos do Senhor! Para esses, iluminado est
o caminho, ao longo do qual podem ler estas palavras que lhes indicam o meio de
chegarem ao termo da jornada: caridade prtica, caridade do corao, caridade para com
o prximo, como para si mesmo; numa palavra: caridade para com todos e amor a Deus
acima de todas as coisas, porque o amor a Deus resume todos os deveres e porque
impossvel amar realmente a Deus, sem praticar a
caridade, da qual fez ele uma lei para todas as criaturas.
[1] - Herculano Pires O Esprito e o Tempo- Edicel 3 edio.
[2] - Kardec, A. O Evangelho Segundo o Espiritismo Captulo XX, item 5
[3] - Kardec, A. O Livro dos Mdiuns 2 parte - Captulo XXXI, tomo XXII, 2 e
3.
[4] - Kardec, A. O Livro dos Mdiuns 2 parte - Captulo XXXI, tomo XXVI,
[5] - Kardec, A. O Evangelho Segundo o Espiritismo Captulo X, item 18, 2.
http://www.ajornada.hpg.ig.com.br/colunistas/rogeriocoelho/rc-0003.htm
... Rogrio Coelho
> Como conciliar Livre-arbtrio como Prescincia Divina?
Artigos
Na esfera individual, o livre-arbtrio o nico elemento dominante. A existncia de
cada homem resultante de seus atos e pensamentos.
- Emmanuel[1]
Perante o conhecimento antecipado que Deus tem de todas as coisas, pode-se
verdadeiramente afirmar a liberdade humana? Eis a um rduo problema de metafsica
!...
Em sua obra admirvel, Lon Denis vem em nosso socorro em to intricado assunto,
informando-nos que esta questo aparentemente complexa e rdua que faz correr rios
de tinta possui soluo das mais simples. Mas o homem no gosta de coisas simples;
prefere o obscuro, o complicado, e no aceita a verdade seno depois de ter esgotado
todas as formas do erro...
Deus, cuja cincia infinita abrange todas as coisas, conhece a natureza ntima de cada
homem e as impulses, as tendncias, de acordo com as quais poder determinar-se.
Ns mesmos, conhecendo o carter de uma pessoa, poderamos facilmente prever o
sentido em que, numa dada circunstncia, ela decidir, quer segundo o interesse, quer
segundo o dever. Uma resoluo no poder nascer de nada. Est forosamente ligada a
uma srie de causas e efeitos anteriores de que deriva e que a explicam. Deus,
conhecendo cada alma em suas menores particularidades, pode, pois, rigorosamente,
deduzir, com certeza, do conhecimento que tem dessa alma e das condies em que ela
chamada a agir, as determinaes que, livremente, ela tomar.
Notemos que no a previso de nossos atos que os provoca. Se Deus no pudesse
prever nossas resolues, no deixariam elas, por isso, de seguir seu livre curso. assim
que a liberdade humana e a previdncia divina conciliam-se e combinam, quando se
considera o problema luz da razo.
O crculo dentro do qual se exerce a vontade do homem, , de mais a mais,
excessivamente restrito e no pode, em caso algum, impedir a ao divina, cujos efeitos
se desenrolam na imensidade sem limites. O fraco inseto, perdido no canto de um
jardim, no pode, desarranjando os poucos tomos ao seu alcance, lanar a perturbao
na harmonia do conjunto e colocar obstculos obra do Divino Jardineiro.
(...) A liberdade a condio necessria da alma humana que, sem ela, no poderia
construir seu destino. em vo que os filsofos e os telogos tm argumentado
longamente a respeito desta questo. porfia tem-na obscurecido com suas teorias e
sofismas, votando a Humanidade servido em vez de a guiar para a luz libertadora. A
noo simples e clara. Os druidas haviam-na formulado desde os primeiros tempos de
nossa Histria. Est expressa nas Trades por estes termos:
H trs unidades primitivas: Deus, a luz e a liberdade.
primeira vista, a liberdade do homem parece muito limitada no crculo de fatalidades
que o encerra: necessidades fsicas, condies sociais, interesses ou instintos. Mas,
considerando a questo mais de perto, v-se que a alma tem sempre liberdade suficiente
para quebrar este crculo e escapar s foras opressoras.
A liberdade e a responsabilidade so correlativas no ser e aumentam com sua elevao;
a responsabilidade do homem que faz a sua dignidade e moralidade.
Para todo Esprito, por menor que seja o seu grau de evoluo, a Lei do dever brilha
como um farol, atravs da nvoa das paixes e interesses. Por isso, vemos todos os dias
homens nas posies mais humildes e difceis preferirem aceitar provaes duras a se
abaixarem a cometer atos indignos.
O livre-arbtrio , pois, a expanso da personalidade e da conscincia.
Para sermos livres necessrio querer s-lo e fazer esforo para vir a s-lo, libertando-
nos da escravido da ignorncia e das paixes baixas, substituindo o imprio das
sensaes e dos instintos pelo da razo.
Isto s se pode obter por uma educao e uma preparao prolongada das faculdades
humanas: libertao fsica pela limitao dos apetites; libertao intelectual pela
conquista da verdade; libertao moral pela procura da virtude. esta a obra dos
sculos.
Allan Kardec publicou na Revue Spirite de outubro de 1863 uma pgina medinica,
onde um Esprito familiar narra possuir o Universo uma grande lei que domina tudo: A
Lei do Progresso.
em virtude dessa lei ensina o Esprito, na obra citada que o homem, criatura
essencialmente imperfeita, deve, como tudo quanto existe em nosso globo, percorrer as
fases que o separam da perfeio. Sem dvida, Deus sabe quanto tempo cada um levar
para chegar ao fim; como, porm, todo progresso deve resultar de um esforo tentado
para o realizar, no haveria nenhum mrito se o homem no tivesse a liberdade de tomar
este ou aquele caminho.
No se poderia afirmar sem blasfmia, que Deus tenha querido a infelicidade de Suas
criaturas, desde que os infelizes expiam sempre, tanto uma Vida anterior mal
empregada, quanto sua recusa a seguir o bom caminho, quando este lhe era mostrado
claramente. Assim, depende de cada um abreviar a prova que deve sofrer; e, por isto, os
guias seguros, bastante numerosos, lhe so concedidos, para que seja inteiramente
responsvel por sua recusa de seguir seus conselhos. O livre-arbtrio existe, pois, muito
realmente no homem, mas com um guia: a conscincia.
Vs todos que tendes acesso ao grande foco na nova cincia, (o Esprito refere-se ao
Espiritismo), no negligencieis de vos penetrar das eloqentes verdades que ela vos
revela, e dos admirveis princpios que so a sua conscincia.
Segui-os fielmente: a, sobretudo, que brilha o vosso livre-arbtrio.
Penetrai-vos de todos os preceitos que vos chegam do Mundo Esprita Superior e assim
tereis contribudo em larga parte para a realizao dos desgnios da Providncia.
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[1] - Emmanuel/Xavier, F.C. Palavras do Infinito
http://www.ieja.org/portugues/Estudos/Artigos
... Rogrio Coelho
> As Tenses nossas de cada dia
Artigos
Vinde a mim, todos os que estais cansados e oprimidos e eu vos aliviarei.
Jesus. (Mt., 11:28.)
Stress um neologismo inventado por engenheiros ingleses para expressar o ponto de
tenso mxima capaz de causar a ruptura de uma estrutura.
Hoje em dia, com a exploso demogrfica e o novo status-quo vigente, isto , a Vida
interpessoal, deixando aquela caracterstica pachorrenta e morigerada dos velhos tempos
de nossos avoengos para o frenesi e desassossego da atualidade, a palavra stress
transcendeu sua etimologia e emprego inicial e hoje sinnimo do mal do sculo.
O stress tem motivado a maior parte das doenas que acometem o homem
moderno...
Jos M. Martins que fez doutorado em Psicologia Clnica nos U.S. afirma:
(...) Ao longo de sua Vida o homem moderno vai se repletando de lixo psicolgico, ou
seja: acumula na intimidade da personalidade situaes psicolgicas no equacionadas
que, num processo de somatizao provocam, a longo prazo, a imploso do stress.
O corpo humano possui defesas naturais para situaes de conflito, mas so defesas que
tm as suas limitaes. O arsenal defensivo presto se esgota e o indivduo fica merc
dos desgastes perniciosos.
O stress, segundo Martins,
(...) uma resposta de alerta diante de uma ameaa: O corao dispara, o sangue foge
das superfcies (colapso perifrico) e a criatura fica pronta para atacar ou fugir como o
homem primitivo ficava diante das feras. H descarga de hormnios no organismo, a
musculatura fica tensa, pronta para a ao. O organismo tem um dispositivo automtico
regulador do desarme dessa tenso, mas se a situao se repete com muita freqncia,
sem a respectiva resposta do esgotamento da tenso, o stress se torna crnico e da
surgem as doenas.
Se a pessoa dilui a carga descarga hormonal em uma conseqente ao de defesa ou
ataque, respondendo adequadamente ao conflito que a gerou, a situao passa,
equaciona-se a situao estressante, e o seu organismo se reequilibra, voltando
normalidade.
Eliminar ou diminuir o stress nem sempre significa descansar, tirar frias, segundo
ensina o psiclogo:
(...) As pessoas precisam reaprender ou permitir que aconteam os perodos de
restaurao. E esse perodo s ocorre se houver a expresso emocional. Faz-se mister
uma aprendizagem especfica das relaes da emoo com o corpo. A mesma parte do
sistema nervoso que coordena a relao emocional responsvel, tambm, pelo
funcionamento da digesto, da circulao, etc... Chama-se Sistema Nervoso Autnomo
(SNA). Isso quer dizer que, pela lei natural, um sistema independente, que deveria
funcionar por si prprio, mas, ns estamos sempre tentando interferir nele com reaes
do tipo: no posso, no devo...
O stress em si no problema. O problema a forma como a pessoa reage a ele,
tentando bloquear o sistema nervoso autnomo. Portanto, no uma situao externa
que leva doena: O que nos faz adoecer o jeito como a gente lida com a gente
mesmo.
H que se permitir - cada um - o seu momento de stacato. Temos que ter a nossa ilha de
sossego interno; parar as correrias, as azfamas...
A prece e a meditao so componentes importantes de nosso arsenal defensivo;
uma leitura edificante, uma msica suave, relaxante, tambm atendem nossa
necessidade de refazimento.
Quando, porm, toda a nossa munio foi gasta e o desassossego ntimo continua;
quando no estamos mais sabendo lidar conosco mesmos, recorramos a Jesus, o Mdico
das Almas, lembrando-nos de Suas consoladoras palavras: Vinde a mim, todos que
estais cansados e oprimidos, e eu vos aliviarei.
O auto-conhecimento outro expressivo fator de combate ao stress; e Scrates
identificando isso, propalou alto e bom som a frase que encontrou gravada no Templo
de Delfos, na Grcia: Conhece-te a ti mesmo.
Hoje em dia, a psicologia vem reafirmando a necessidade de viajarmos aos escaninhos
interiores do Self.
Segundo o psiclogo esprita Adenuer Novaes (1),
(...) A mente humana cria mecanismos de defesa para seguir as tendncias arquetpicas,
face necessidade de manuteno do complexo do ego, que, ao longo do processo
evolutivo, vai se estruturando com muita autonomia, e, enquanto no se encontra
fortalecido, evita o desabrochar da verdadeira personalidade que o Esprito imortal.
A prpria Vida nos ensina que devemos encontrar nossa via pessoal, que se constitui na
descoberta do prprio caminho traado por Deus. Essa via o fio condutor de nossas
Vidas. Somos como a seta do arqueiro que no sabe em que direo vai, mas ela
previamente estabelecida e obedece ao impulso inicial de ir sempre para a frente.
Disse Jesus: Todo aquele, pois, que ouve as minhas palavras e as pratica, ser
comparado a um homem prudente, que edificou a sua casa sobre a rocha.
Certamente que Seu objetivo no nos ensinar tcnicas de construo de fundao de
casas. Ele apenas se utiliza de uma comparao de solidez da rocha maturidade de
quem segue e pratica os Seus ensinamentos.
Do ponto de vista psicolgico, percebe-se que Ele nos leva base do psiquismo
humano, trazendo-nos a necessidade de perceber a dialtica entre a prtica e a teoria.
Construir a casa sobre a rocha equipara-se a construir, na conscincia, um ego
estruturado sobre a segura orientao do Self. A consolidao do ego como agente
consciente do Self fundamental ao progresso espiritual. Colocar o ego em sintonia
com o Self equivale a descobrir os propsitos da encarnao, isto , o por qu e o para
qu se est encarnado.
Construir a casa sobre a rocha equivale a dizer que o processo interno, e no externo,
profundo, e no superficial.
Jesus, o inigualvel Psiclogo j nos orientava a respeito da importncia do
autoconhecimento como fator de alforria espiritual e liberao de toda e qualquer
forma de stress ao informar que O Reino dos Cus est dentro de ns. Encontr-lo em
ns mesmos, tal a finalidade da encarnao, tal o diploma da libertao, tal a profilaxia
e ao mesmo tempo o antdoto para as enfermidades!...
(1) Adenuer Marcos Ferraz de Novaes Psicologia do Evangelho Cap. 18, Ed. Fundao
Lar Harmonia
(Publicado no Boletim GEAE Nmero 347 de 1 de junho de 1999)
http://www.espirito.org.br/portal/artigos/geae/as-tensoes-nossas.html
... Rogrio Coelho
> O Espiritismo no faz milagres
Artigos
De maneira racional a Doutrina Esprita esclarece os "milagres" de acordo com as leis
naturais:
(...) O Espiritismo vem, a seu turno, fazer o que cada cincia fez no seu advento:
revelar novas leis e explicar os fenmenos na alada dessas leis.
Allan Kardec
Certa feita, um eclesistico dirigiu a seguinte pergunta ao Mestre Lions: Todos
aqueles que tiveram misso de Deus de ensinar a verdade aos homens, provaram sua
misso por milagres. Por quais milagres provais a verdade de vosso ensinamento?
A resposta de Kardec no se fez esperar :
(...) Confessamos humildemente -, que no temos o menor milagre a oferecer;
dizemos mais: O Espiritismo no se apia sobre nenhum fato miraculoso; seus
adeptos nunca fizeram e no tm a pretenso de fazer nenhum milagre; no se
crem bastante dignos para que, sua voz, Deus mude a ordem eterna das coisas. O
Espiritismo constata um fato material, o da manifestao das almas ou Espritos. Esse
fato real, sim ou no? A est toda a questo; ora, nesse fato, admitindo como
verdadeiro, nada h de miraculoso. Como as manifestaes desse gnero, tais como as
vises, aparies e outras, ocorreram em todos os tempos, assim como atestam as
histrias, sagradas e profanas, e os livros de todas as religies, outrora puderam passar
por sobrenaturais; mas hoje que se lhes conhece a causa, que se sabe que se produzem
em virtude de certas leis, sabe-se tambm que lhes falta o carter essencial dos fatos
miraculosos, o de fazer exceo lei comum.
Essas manifestaes, observadas em nossos dias com mais cuidado do que na
antigidade, observadas sobretudo sem preveno, e com a ajuda de investigaes to
minuciosas quanto as que se aplicam no estudo das cincias, tm por conseqncia
provar, de maneira irrecusvel, a existncia de um princpio inteligente fora da matria,
sua sobrevivncia aos corpos, sua individualidade depois da morte, sua imortalidade,
seu futuro feliz ou infeliz, por conseguinte, a base de todas as religies.
Se a verdade no fosse provada seno por milagres, poder-se-ia perguntar: Por que os
sacerdotes do Egito, que estavam no erro, reproduziram diante do Fara aquilo que
Moiss fez? Por que Apolnio de Tiana, que era pago, curava pelo toque, devolvia a
viso aos cegos, a palavra aos mudos, predizia as coisas futuras e via o que se passava
distncia? O prprio Cristo no disse: "Haver falsos profetas que faro prodgios"? Um
de nossos amigos, depois de uma fervorosa prece ao seu Esprito protetor, foi curado
quase instantaneamente de uma enfermidade, muito grave e muito antiga, que resistia a
todos os remdios; para ele o fato era verdadeiramente miraculoso; mas, como ele
acreditava nos Espritos, um cura, a quem contou a coisa, disse-lhe que o diabo tambm
pode fazer milagres. "Nesse caso, disse esse amigo, se foi o diabo que me curou, ao
diabo que devo agradecer."
Os prodgios e os milagres no so, pois, o privilgio exclusivo da verdade, uma vez
que o prprio diabo pode faz-los.
(...) H no Espiritismo duas coisas: o fato da existncia dos Espritos e de suas
manifestaes, e a doutrina que disso decorre. O primeiro ponto no pode ser posto
em dvida seno por aqueles que no viram ou que no quiseram ver; quanto ao
segundo, a questo saber se essa doutrina justa ou falsa: um resultado de
apreciao.
(...) Considerai o Espiritismo, se o quiserdes, no como uma revelao divina, mas
como a expresso de uma opinio pessoal, a tal ou tal Esprito, a questo saber se ela
boa ou m, justa ou falsa, racional ou ilgica. A que se reportar para isso? ao
julgamento de um indivduo? De alguns indivduos mesmo? No; porque, dominados
pelos preconceitos, as idias preconcebidas, ou os interesses pessoais, podem se
enganar. O nico, o verdadeiro juiz, o pblico, porque ali no h o interesse de
associao. Alm disso, nas massas h um bom senso inato que no se engana. A lgica
s diz que a adoo de uma idia, ou de um princpio, pela opinio geral, uma prova
de que ela repousa sobre um fundo de verdade.
Os Espritas no dizem, pois: "Eis uma doutrina sada da boca do prprio Deus,
revelada a um nico homem por meios prodigiosos, e que preciso impor ao gnero
humano." Eles dizem, ao contrrio: "Eis uma doutrina que no nossa, e da qual no
reivindicamos o mrito; ns a adotamos porque a achamos racional. Abribu-lhe a
origem que quiserdes: de Deus, dos Espritos ou dos homens; examinai-a; se ela vos
convm, adotai-a; caso contrrio, ponde-a de lado."
No se pode ser menos absoluto!
O Espiritismo no vem, pois, intrometer-se na religio; ele no se impe; no vem
forar a conscincia, no mais dos catlicos do que dos protestantes, dos judeus; ele se
apresenta e diz: "Adotai-me, se me achais bom."
culpa dos Espritas se o acham bom? Se nele se encontra a soluo do que se
procurava em vo alhures? Se nele se haurem consolaes que tornam felizes, que
dissipam os terrores do futuro, acalmam as angstias da dvida e do coragem para o
presente? No se dirige queles a quem as crenas catlicas ou outras bastam, mas
queles que elas no satisfazem completamente, ou que desertaram; em lugar de no
mais crer em nada, os conduz a crerem em alguma coisa, e a crer com fervor.
Pergunta-se sobre que milagre ns nos apoiamos para crer a Doutrina Esprita boa. Ns
a cremos boa, no s porque nossa opinio, mas porque milhes de outros pensam
como ns; porque ela conduz a crer aqueles que no crem; d coragem nas misrias da
vida. O milagre?! a rapidez de sua propagao, estranha nos fastos das doutrinas
filosficas; foi por ter, em alguns anos, feito a volta ao mundo, e estar implantada em
todos os pases e em todas as classes da sociedade; foi por ter progredido, apesar de
tudo o que se fez para det-la, de ultrapassar as barreiras que se lhe ops; de encontrar
um acrscimo de foras nas prprias barreiras. Est a o carter de uma utopia? Uma
idia falsa pode encontrar alguns partidrios, mas nunca tem seno uma existncia
efmera e circunscrita; perde terreno em lugar de ganh-lo, ao passo que o Espiritismo
ganha-o em lugar de perd-lo. Quando visto germinar por todas as partes, acolhido por
toda a parte como um benefcio da Providncia, que ali est o dedo da Providncia; eis
o verdadeiro milagre, e ns o cremos suficiente para assegurar o seu futuro.
(...) Em resumo: O Espiritismo, para se estabelecer, no reivindica a ao de nenhum
milagre; no quer, em nada, mudar a ordem das coisas; procurou e encontrou a causa de
certos fenmenos, erradamente reputados como sobrenaturais; em lugar de se apoiar no
sobrenatural, repudia-o por sua prpria conta; dirige-se ao corao e razo; a lgica
lhe abre o caminho.
1- KARDEC, Allan. A Gnese. 43.ed. Rio de Janeiro: FEB, 2003, cap. XIII, item 4,
1.
2- KARDEC, Allan. Revue Spirite. Araras: IDE, 1993, p. 40 e seguintes.
O autor Presidente-fundador da Soc. Muriaense de Estudos Esprita, expositor e
escritor.
http://www.oclarim.com.br/revista/texto_2/texto_2.html
... Vov Maria Conga da Bahia
> Um Dia Num Terreiro de Umbanda
Artigos
Um Dia Num Terreiro de Umbanda
Vov Maria Conga da Bahia
(Mdium Me Iassan)
Era dia de gira. O terreiro j estava todo limpo e preparado.
Os mdiuns responsveis pela limpeza daquele dia conversavam
alegremente.
A dirigente e as mes pequenas j haviam feito todas as firmezas e
podiam agora se juntar aos demais mdiuns para um entrosamento maior.
O ambiente era tranqilo e feliz.
Duas horas antes do incio efetivo da sesso comearam a chegar
os demais mdiuns pertencentes a Casa.
Uns mais efusivos que outros como ocorre em todo grupo, todos se
cumprimentam alegremente.
Faltando uma hora para o incio dos trabalhos iniciada a
palestra destinada a assistncia e mdiuns.
Com a palestra j quase no fim, eis que chega Dora, mdium de
pouco mais de trs meses na Casa.
Entra quieta e apressada, cumprimenta os irmos de corrente com um
"Oi" geral, um sorriso amarelo e vai direto para o vestirio
trocar de roupa. Alguns mdiuns se entreolham sem saber o porque
daquela irm nunca se entrosar com eles.
Chega sempre em cima da hora da sesso, nunca se oferece para ajudar
na faxina do terreiro e nem participa das obras assistenciais. Mesmo
quando sesso de desenvolvimento, entra muda e sai calada.
Essa atitude dela vem j causando algum desconforto entre alguns
mdiuns, que resolvem, com a "melhor das boas intenes"
perguntar a Me no Santo, faltando menos de 15 minutos para o
incio da sesso, se ela no sabe o porque desse
"descaso" para com os irmos e para com a prpria Casa.
A Me no Santo responde:
- Deixem a Dora em paz... ela tem compromissos previamente assumidos que
a impedem de estar mais tempo junto de ns. Isso no significa que
ela no gosta da Casa ou de ns. Por que ao invs de ficarem
especulando no tentam coloc-la mais a vontade em nossa Casa?
Mas Rodrigo curioso... e dispara:
- Mas Me, nem quando ela chega aqui ela fala com a gente direito...
Entra muda e sai calada. Assim fica difcil fazer amizade com ela.
- Ela tmida. No lhe passou pela cabea que a sua forma
de aproximao pode assust-la ou afast-la? Menos julgamento,
meu filho e mais amor...
Rodrigo no gostou da resposta da Me, mas silenciou pois o olhar
dela lhe disse que o assunto estava encerrado, at porque a sesso
j ia comear.
- Vo para dentro do terreiro... diz a Me. Preciso me preparar.
Rodrigo vai para dentro do terreiro determinado a descobrir os "tais
compromissos" e se Dora era realmente tmida ou antiptica.
Afinal, ele trabalhava tanto, fazia tanto pela Casa limpava, fazia
faxina, chegava cedo no terreiro, participava das aulas, palestras,
sesses de desenvolvimento... e tinha o mesmo tratamento que Dora?
Recebia da Me o mesmo sorriso, a mesma ateno... No achava
justo isso. Ia dar um jeito de mostrar para a Me que ela estava
sendo condescendente demais com aquela mdium to inexpressiva e
indisciplinada.
Comea a sesso... os trabalhos transcorrem normalmente. Dora
incorpora pela primeira vez o seu Caboclo... Sada o Caboclo chefe e
diz ao Caboclo da Dirigente:
- Esse Caboclo t muito satisfeito com o que seu aparelho vem fazendo
com minha filha. Ela precisa de muita orientao e amparo. No
permita que turvem os olhos e o corao do seu aparelho com
maledicncias...
O Caboclo chefe responde:
- Pode ficar tranqilo. Meu aparelho j sabe.
Ao ver que Dora havia incorporado, Rodrigo sente aumentar ainda mais a
sua inveja... e pensa "Agora que ela vai ter mais ateno
mesmo... se sem incorporar nada j recebia ateno... agora
ento..." Rodrigo tenta em vo escutar o que os Caboclos
esto dizendo. A sua ansiedade no permitiu que ele mesmo
incorporasse seu enviado de Oxoce. Desequilibrou-se e acabou ficando sem
receber as irradiaes maravilhosas de seu guia, que tenta
exaustivamente cham-lo a razo, dizendo a seu ouvido:
- Meu filho, reflita no real motivo que se empenha tanto em ajudar na
Casa. por humildade ou para "aparecer". A Me tem que
zelar por todos igualmente e bvio que ir se preocupar com
os que mais necessitam. Abranda o teu corao e sossega teu
pensamento para que possa fazer o que devia ser o teu primeiro objetivo
aqui... praticar a caridade servindo de aparelho para mim e a tua Banda
toda...
Mas nada... Rodrigo no lhe dava ouvidos. A corrente da Casa j
havia anulado a ao dos espritos trevosos que circundavam o
terreiro, mas eles encontravam dificuldade em afastar alguns pois
estavam encontrando ressonncia de sentimentos em Rodrigo que estava
com a "guarda aberta".
O Caboclo Chefe, Sr. Pena Branca, foi avisado pelos guardies o que
estava se passando. Ele olhou Rodrigo que de to cego que estava
no percebeu o olhar do Caboclo. O sr. Pena Branca avanou em
direo a Rodrigo que cantava pontos sem prestar a menor ateno a
o que estava acontecendo a sua volta, pois o seu olhar estava fixo sobre
Dora incorporada. Quando deu por conta, Sr. Pena Branca estava na sua
frente... e falou:
- Curumim! Presta ateno na gira e no em mdium. Presta
ateno ao seu guia...
- Mas eu no estou sentindo a vibrao dele... acho que no vem
hoje...
- Ele est do seu lado! Sempre! Ele tem compromisso com voc e com
a Casa. Voc que est preocupado com coisa que no
para se preocupar e nem saber. Coisa que no deveria ser do seu
interesse. Cuida do teu e do que veio fazer aqui!
Ato contnuo eleva a mo sobre a testa de Rodrigo sem toc-la
buscando cortar o elo de ligao com os espritos trevosos que
desta feita insistem em atuar no mental de Rodrigo.
Rodrigo fecha os olhos e balana suavemente para frente e para
trs... o Sr. Pena Branca d o seu brado e o Caboclo Flecheiro
incorpora em Rodrigo.
Os dois conversam. O Sr. Pena Branca pede que seja enrgico com
Rodrigo. Que o oriente a deixar os assuntos que no sejam de sua
alada fora de seus pensamentos. Que no seja intransigente com os
irmos, que controle a sua curiosidade e julgue menos. Que veja todos
os irmos iguais e que se conscientize do seu papel dentro do
terreiro e dentro da Umbanda.
O Caboclo Flecheiro promete que ir continuar trabalhando mas que
Rodrigo tem o seu livre arbtrio e pede ajuda nessa tarefa. O Sr.
Pena Branca promete interceder tambm.
Iniciam as consultas e o trabalho transcorre com tranqilidade.
Ao trmino da sesso Dora s sorrisos. Feliz por haver
incorporado pela primeira vez o seu Caboclo, quase corre para perto da
Me e a abraa agradecida.
- Me, obrigada! As suas palavras ontem me deram novo incentivo, nova
vida. Renovaram o meu desejo de crescer, estudar, evoluir. Fiz tudo
direitinho conforme a senhora orientou e hoje vi que no estou
louca... Cheguei aqui hoje ainda com um pouco de medo. Mas... Ele existe
mesmo e a sensao maravilhosa. Aqui a minha Casa por que
a Casa Dele. Alm do mais, hoje quando fui fazer a entrevista de
emprego, me sa to bem que j comeo a trabalhar na
segunda-feira e terei mais tempo para me dedicar ao Centro e aos estudos
da espiritualidade.
A Me sorri e responde:
- Viu minha filha? Todos ns passamos por isso, sentimos esse medo,
essa insegurana... s que alguns esquecem que um dia foram
inseguros e tiveram seus problemas tambm.
Nesse momento a Me lana um olhar significativo para Rodrigo que
abaixa a cabea envergonhado.
Dora acompanha o olhar da Me e v Rodrigo. Dirige-se a ele
sorrindo e com os olhos cheios de lgrimas, diz:
- Rodrigo, voc me ajuda? Gostaria muito de ajudar na limpeza de
nosso terreiro e em todas as tarefas disponveis, agora que arrumei
outro emprego e no trabalho mais em dia de sesso. Como posso
fazer? Falo com quem? Voc sempre foi to prestativo e atencioso
comigo... pode me ajudar?
Felizmente a excitao de Dora no permitiu que ela percebesse o
quo desconcertado e envergonhado Rodrigo estava, pois ele ouvira na
ntegra a conversa entre o seu Caboclo e Sr. Pena Branca e agora
ouvia aquilo...
A Me no Santo sorri. Mais uma lio havia sido aprendida por
aquele filho to querido. Ela volta-se para o Cong e sorri ao
olhar a imagem de seu Caboclo e em pensamento diz: "Obrigada Pai!
Obrigada Umbanda pela oportunidade do aprendizado constante!"
Mensagem Inspirada por Vov Maria Conga da Bahia
Mdium Me Iassan
.. Conscincia Esprita - Jornal Consciesp
> Allan Kardec: a mensagem do antigo druida para as geraes futuras
Artigos
"E haver no mundo uma religio nica, bela e digna de Deus, dirigida pela A
Verdade. Os seus fundamentos j foram lavrados".
Comunicao recebida pela mediunidade da menina Ruth, uma das quatro sensitivas
adolescentes que serviram de instrumentos para o recebimento de O Livro dos Espritos,
cujas informaes, transmitidas pelos Espritos Superiores, foram compiladas por Allan
Kardec.
Muitos mestres, muitas verdades e muitos discpulos confusos
Ao longo da histria, tomamos conhecimento de inmeros missionrios, disseminadores
de revelaes espirituais especficas, fundadores de novas escolas espiritualistas das
mais diferentes interpretaes. Nos dias de hoje enxameiam sacerdotes, pastores,
mdiuns, gurus, mestres, magos, sensitivos, hierofantes, mediadores entre homens e
foras superiores. Todos so portadores de novas revelaes. Alguns so bem
intencionados e sinceros, outros excntricos e egocntricos. Mas, a maioria destes novos
missionrios, atribuem para si mesmos a posse do verdadeiro conhecimento, ou, no
mnimo, auto proclamam-se os verdadeiros propagadores da verdade.
Assim, podemos constatar: h muitos "mestres", muitas "verdades", mas tambm,
muitos discpulos confusos.
A desmistificao do conhecimento secreto
Allan Kardec, embora tido pelos espritas como um missionrio, jamais se proclamou
como tal. Sua doutrina no produto de uma tese pessoal, de cunho personalista,
elaborada por revelao em algum "lugar santo", isolado, aps alguma superexperincia
mstica e solitria, totalmente subjetiva.
Sua mensagem no tem carter dbio, secreto, inicitico, simblico, ainda que em sua
essncia estejam elementos do conhecimento perdido das antigas escolas de mistrio,
outrora revelado por luminares guardies desse conhecimento espiritual, cuja
disseminao perpetuava-se de boca a ouvido, meia luz dos grandes templos de
mistrios de todas as grandes civilizaes do passado.
Seu corpo doutrinrio exposto de forma exotrica (exposto ao pblico e no esotrica
= fechada dentro de um grupo) e didtica, desmistificando a aura de mistrio, de
sobrenatural e maravilhoso que tanto impressiona os incautos, mas que tambm fascina
os orgulhosos e manipuladores do bom-senso.
Trs tipos de pessoas que hostilizam Allan Kardec e sua mensagem
Este insigne missionrio ainda praticamente desconhecido em nossos dias, assim
como sua mensagem, que se constitui uma exaltao lgica e moral para o homem
contemporneo, mais emancipado de atavismos.
Allan Kardec hostilizado por trs classes de pessoas:
a - Pessoas de mentalidade materialista, espiritualmente incultas, incapacitadas para
compreender algo que transcenda o limitado alcance dos cinco sentidos.
b - Pessoas bem intencionadas, porm, presas a dogmas de f, ainda inaptas a apreender
a essncia abrangente de sua mensagem. So sinceros em suas convices, embora estas
sejam frgeis, embasadas na f cega e no comportamento imediatista, hiperatrofiado
pelo excessivo enfoque ao culto exterior.
c - Pessoas que reconhecem mas temem o alcance e a profundidade de sua revelao,
em funo de interesses escusos e mundanos. s vezes tambm, por estarem atados,
consciente ou inconscientemente, a convices prprias e, assim, preferem combat-lo e
repudi-lo. Normalmente, so de mentalidade preconceituosa e fundamentalista,
vivendo acomodados aos mais aprisionadores atavismos.
A mensagem que satisfaz mente e corao
Allan Kardec traz uma mensagem libertadora. Uma revelao interessantssima, com
impacto direto sobre o corao, pelas vias do raciocnio, a todo ser humano no
preconceituoso, com ouvidos para ouvi-la e disposio para estud-la, discerni-la, senti-
la, pratic-la, para s assim, ento, comear a compreend-la.
Este incomparvel missionrio da religio interior, cujo exemplo, senso moral e
aspirao elevada do testemunho da grandeza intocvel de seu esprito superior, pode
ser conhecido em plenitude atravs do legado incomparvel de sua obra que, na
verdade, nada mais seno a compilao de um sopro provindo de horizontes mais
longnquos, tingidos pelas cores de um novo e desconhecido alvorecer faixas
vibracionais onde atua a existncia supradimensinal do homem.
O menino de olhos claros, de personalidade enrgica e perseverante
Aquele que hoje conhecemos pelo nome de Allan Kardec chamava-se Hippolyte Lon
Denizard Rivail. Nascido em Lyon, Frana, s 19h do dia 3 de outubro de 1804, era
filho de antiga famlia lionesa, catlica, nobre e de tradio. Foram seus pais Jean-
Baptiste Antoine Rivail, respeitvel advogado e juiz do tribunal de Lyon, e Jeanne
Louise Duhamel.
Hippolyte desde cedo mostrou inclinao para os estudos filosficos e cientficos.
Privilegiado pela atmosfera de um lar harmonioso, teve seu desenvolvimento espiritual
e cultivo de sua notvel inteligncia favorecidos pela sabedoria e bondade de seus pais.
Era um menino simptico e robusto, de testa ampla, olhos cinzentos, bem claros, quase
azuis e de grande vivacidade. Tranqilo e moderado, seu temperamento equilibrado
denotava personalidade enrgica e perseverante.
poca de guerras e descrena
O pequeno Rivail nasceu em uma poca de graves agitaes polticas, conflitos sociais e
religiosos, no apenas na Frana, mas em todo o mundo. Era a poca de Napoleo I. Os
franceses sofriam o peso de interminveis chacinas e toda a Europa se transformara em
sangrento campo de batalha.
O materialismo, a descrena, a intolerncia religiosa predominavam. Os membros
proeminentes do clero, com raras excees, compartilhavam avidamente da roda dos
interesses mundanos, tragicamente esquecidos do exemplo do Sublime Nazareno, de
quem se auto-intitulavam legtimos representantes na Terra.
Em razo dos abusos desses sacerdotes, que jamais esconderam sua predileo por
Csar, alm de suas superficiais interpretaes teolgicas que unicamente fomentavam
o culto exterior, os homens do povo se revoltavam e os mais cultos passavam a duvidar
das realidades espirituais.
O alvorecer da religio interior
Surgiam, ento, novos filsofos, escritores, cientistas e artistas que negavam a
existncia de Deus e a imortalidade da alma.
O materialismo erguia o seu cetro sobre o imprio do ceticismo e da indigncia
existencial.
Todas as exterioridades da Igreja, as semeaduras de descrena da filosofia, da cincia e
da arte, geravam enorme inquietao espiritual nas almas, fomentavam um amargo
vazio interior.
Mas justamente quando o Positivismo de Auguste Comte preconizava o absurdo da
negao e o Catolicismo extravagantemente proclamava, com Pio IX, a infalibilidade
papal (o papa no erra), o cu deixava cair a revelao abenoada dos tmulos, que
comearia a germinar, gradativamente, nos canteiros da razo e do sentimento do
homem contemporneo, promovendo a essencial revoluo ntima e silenciosa, que
culmina no alvorecer da religio interior.
Lyon, a "cidade dos mrtires"
O menino Hippolyte tinha o hbito de meditar sobre as guas contrastantes de dois rios
de sua cidade natal: o Sona, sereno e inspirador, quase imvel, e o Rdano, impetuoso e
lendrio. Virglio, o famoso poeta romano, cantou o Sona em seus versos. J o Rdano,
fora o rio dos navegadores gauleses, dos fencios, dos gregos e dos romanos. Sobre suas
guas Potino trouxera para Lyon o Evangelho de Jesus Cristo.
Rivail amava sua querida Lyon. Sentia prazer em visitar as velhas runas e os lugares
tradicionais da cidade que fora, outrora, a capital da Glia Romana.
Absorto em meditaes, o pequeno missionrio visitava os teatros romanos em runas,
as antigas construes crists, os bairros operrios e os museus. Aprendera que Lyon
fora a "cidade dos mrtires" e que, nos primrdios do Cristianismo, abrigara o sangue de
inmeros mrtires, sacrificados pela intolerncia dos romanos, tais como Potino, quase
centenrio, arrastado e espancado por cruis verdugos... a jovem escrava Blandina,
submetida a torturas e morte no anfiteatro... o menino Pntico, de apenas quinze
anos... talo, Alexandre e muitos outros...
Assim, seus olhos mergulhavam num tempo perdido e insondvel, naquela presente e,
ao mesmo tempo, distante terra dos gauleses, tida pelos antigos autores, Lucano,
Horcio e Florus como "depositria dos mistrios do nascimento e da morte..."
O professor que era chamado de "pai"
Aos 12 anos, Rivail concluiria seus estudos em sua amada Lyon. Seus pais, desejosos
em lhe oferecer boa educao, vivendo o clima das lutas religiosas reinantes na Frana
de ento, entenderam por bem confiar o nico filho ao famoso educador Johann
Heinrich Pestalozzi, o mais sbio, respeitado e clebre professor daquele tempo,
precursor da moderna educao, da chamada "escola ativa" e fundador da primeira
escola profissional do mundo, na Sua.
Doutor em direito e professor de histria na Universidade de Zurique, Pestalozzi
consagrou sua inteligncia, seu tempo, seu corao e sua vida causa dos rfos e da
infncia desamparada, vitimada pelas guerras. Foi inspirador dos famosos "jardins de
infncia" de Froebel e disseminador de abrigos educativos em vrias cidades de sua
ptria. Seus evoludos conceitos sobre educao espalharam-se pela Europa e pela
Amrica, reformando o antigo sistema das escolas.
Benfeitor da humanidade, manuseava a bblia todos os dias. Educador de rfos e de
prncipes, era justo e bom, sustentador de idias liberais.
Desfrutaria o menino Rivail a companhia desse mestre em excelncia, verdadeiro
formador de carter. To amado era que seus alunos o chamavam de "pai" Pestalozzi.
No castelo s margens de um antigo lago gauls
O famoso Instituto Pestalozzi ocupava um antigo castelo em Yverdon a mesma
cidade gaulesa antiqssima de Elbrodunum. O edifcio, ladeado por quatro grandes
torres, erguia-se s margens do Lago de Neuchatel.
Foi na atmosfera inspiradora e pacfica deste velho castelo que Rivail conviveu com seu
educador durante oito anos, preparando-se para o magistrio. Dele absorveu a bondade e
a sabedoria proveniente de seu esprito superior, cujo corao grandioso abrigava com
carinho e afeto as crianas ricas, mas tambm as pobres, fazendo de seu famoso instituto
um osis de harmonia e estudo num mundo, l fora, de guerras e ignorncia.
O discpulo substitui o mestre
Aps dois anos de sua chegada Sua, com 14 anos, o adolescente Rivail j lecionava
para alguns de seus colegas, em classes a ele confiadas por Pestalozzi.
Dedicado ao estudo das diversas disciplinas do curso normal do Instituto, estudou ainda
teologia, filosofia e diversas lnguas. Adquiriu consistentes conhecimentos em
medicina, apresentando brilhante tese por ocasio de sua formatura.
Ainda em Yverdon, aos 19 anos, interessou-se pelos estudos do magnetismo, na poca,
catalisador do interesse dos sbios e mdicos da Frana e outros pases europeus.
J moo, Rivail recebeu toda a confiana de seu mestre, tornando-se o discpulo
predileto. Todas as vezes que Pestalozzi se ausentava do Instituto, o jovem lions
assumia sua direo, coordenando e lecionando os mais variados cursos.
Mentalidade tolerante e liberal
Nessa atmosfera pacfica e de fertilidade cultural-espiritual, o jovem, catlico at ento,
conheceu dissabores e desgostos por parte de alguns protestantes de Yverdon. Mas ele
nunca se abateu. Ao contrrio, fortaleceu e aprimorou seu sentimento de tolerncia e
respeito s crenas alheias. Talvez, at, sob as sombras do castelo do Instituto, tenha
cogitado uma reforma espiritual que fizesse desaparecer dios religiosos e reunificasse
o Cristianismo, de acordo com o Esprito de Amor de Jesus.
Em 1824, Pestalozzi, j velho e esgotado, providenciava o fechamento do famoso
instituto, em decorrncia dos incontveis sofrimentos morais por que passava. Rivail,
completara vinte anos. Mestre e discpulo se abraam e se despedem. O jovem professor
parte para Paris, Frana, levando na intimidade de sua alma, as lies inesquecveis do
grande educador, cuja influncia moral jamais deixaria de inspir-lo, durante todos os
grandes momentos de sua vida missionria.
O jovem professor Rivail, seu Instituto e suas obras
Com larga experincia de magistrio, pois iniciara aos 14 anos, na Sua, o jovem
professor Rivail, como passa a ser conhecido, inicia sua carreira, bacharelado em
cincias e letras.
Em 1824, publica, na capital francesa, suas primeiras obras: "Aritmtica do 1. Grau" e
um "Curso Terico e Prtico de Aritmtica", segundo o mtodo de Pestalozzi (em dois
volumes).
Um ano depois, com vinte e um anos, publica nova obra: "Escola de Primeiro Grau" e
funda um colgio nos moldes do Instituto de Yverdon, denominado "Instituto
Educacional Tcnico". Disposto ao trabalho, mas no dispondo de recursos financeiros,
torna-se ento scio de um tio, irmo de sua me, que lhe prov o capital necessrio
para as instalaes da escola.
Publica vrios outros livros com ampla aceitao em todo o pas: obras sobre
matemtica, sobre a lngua francesa, sobre fsica, fisiologia e astronomia. Muitas de
suas obras foram adotadas pela Universidade da Frana, o que atesta o alto valor dos
livros do jovem professor.
Notoriedade e vigor cultural
Rivail continua seus estudos lingsticos na Frana. Alm de sua lngua ptria, conhecia
profundamente o ingls, o alemo e o holands. Falava, tambm, o italiano e o espanhol
e possua slidos conhecimentos do latim, do grego e do gauls.
Essa grande capacitao do jovem professor deu-lhe notoriedade ao mundo da cultura
francesa, principalmente, com a publicao de uma obra importantssima, editada em
1831, aos 27 anos: "Gramtica Francesa Clssica". Ainda no mesmo ano, o j famoso
professor apresenta Academia Real de Arrs um importante trabalho: "Qual o Sistema
de Estudos mais em Harmonia com as Necessidades da poca?". Nesta obra, ele
abrange o tema da reforma dos estudos clssicos. Essa tese alcanou o primeiro prmio
da Academia, que lhe conferiu medalha de ouro e reconhecimento no meio cultural.
Tornou-se conhecido na Alemanha por traduzir para o alemo vrias obras de educao
e de moral, principalmente de Fnelon que, posteriormente, se apresentaria, em esprito,
a Allan Kardec como um dos integrantes da equipe de espritos encarregados em
transmitir a Terceira Revelao.
Amlie Boudet, companheira inseparvel de todos os momentos
Hippolyte Rivail prossegue pela vida revelando-se um trabalhador de flego, sempre
acordando muito cedo, lecionando, escrevendo, traduzindo. Depois de algum tempo,
com os frutos de seu trabalho honesto, conquista uma relativa estabilidade econmica
Aos 27 anos, casa-se com distinta professora, a senhorita Amelie Boudet, uma jovem
culta, poetisa e pintora que conhecera no "Instituto Educacional Tcnico". Lecionava
letras e belas-artes.
Foram muito felizes, verdadeiramente unidos na alegria e na dor dos grandes
testemunhos. O amor de ambos transcendeu os estreitos limites de um casamento
comum, estendendo-se humanidade, no esforo pela divulgao de uma
imprescindvel revelao do Alto concedida Terra.
"Trabalho, Solidariedade e Tolerncia"
Rivail notabilizou-se atravs de inmeras sociedades culturais da Frana. Torna-se scio
honorrio da "Sociedade de Estudos Gramticos de Paris"; scio catedrtico do
"Instituto Histrico da Frana", membro da "Sociedade de Cincias Naturais da Frana"
e de muitas outras intituies parisienses e outras cidades.
Em razo da inconseqncia de seu tio e scio, jogador inveterado, Rivail atravessa
serssimas dificuldades em 1835, sendo forado a fechar seu Instituto para no acarretar
prejuzos a terceiros.
Liquidado o Instituto, recebe determinada quantia a ele correspondente, confiando-a a
um amigo comerciante. Dias depois, esse comerciante abre falncia, nada deixando aos
credores.
Esses dois reveses no abatem o nimo do casal. Rivail e Gaby, como era conhecida
Amlie na intimidade, dispem-se a todos os sacrifcios. Sob o lema de Rosseau
"Trabalho, Solidariedade e Tolerncia", recebido de Pestalozzi, na Sua, ambos
trabalham, irmanam-se no esprito de solidariedade conjugal, perdoando sempre e
tolerando com resignao as duras provas da vida.
Lecionando gratuitamente a jovens franceses desfavorecidos
Uma das inquestionveis provas da elevada condio moral de Rivail est no fato de
receber alunos pobres em sua prpria casa, justamente na fase financeira mais difcil de
sua vida. Leciona-lhes, gratuitamente, durante cinco anos, cursos de qumica, fsica,
astronomia e anatomia comparada. Esses cursos beneficiam inmeros jovens e
adolescentes franceses, encerrando exemplo vivo de amor e caridade, recebido de seu
mestre Pestalozzi, remanescente em seu corao generoso. O dedicado professor no
indiferente s grandes dificuldades desses muitos estudantes desfavorecidos.
Nessa sua difcil fase, durante o dia encarrega-se da contabilidade de trs
estabelecimentos comerciais. noite, continua trabalhando, escrevendo novas obras
didticas, traduzindo livros ingleses e alemes para editoras francesas e dando aulas
particulares nos cursos de Levy-Alvars. Leciona, ainda, diversas disciplinas no "Liceu
Polimtico", onde assume o cargo de diretor.
O fenmeno das "mesas girantes"
Em 1854 Rivail, com 50 anos, um mestre respeitado, escritor reconhecido com obras
didticas adotadas pela Universidade da Frana. Equilibrado, sua mente est
amadurecida e o corao sereno e compassivo, pronto para dar incio ao cumprimento
da misso que haveria de desempenhar.
A Frana, assim toda a Europa estava com a ateno voltada para os fenmenos das
chamadas "mesas girantes". Pessoas de todos os nveis culturais e sociais,
indiferentemente de suas convices religiosas, estavam s voltas com sesses em que
se realizavam fenmenos de efeitos fsicos.
Nessas sesses, as mesas eram movimentadas por entidades espirituais, respondendo,
por cdigos, s perguntas feitas pelos participantes.
Muitas pessoas srias, orientadas por espritos bondosos e sbios, obtinham
comunicaes elevadas e interessantes. Mas em geral, esses fenmenos se davam para o
divertimento dos sales parisienses, alheios para compreender a extenso do novo
fenmeno.
Do ceticismo investigao criteriosa
Foi o magnetizador Fortier quem falou ao professor Rivail sobre esses espantosos fatos
medinicos. Outro amigo, companheiro de juventude, um corso de nome Carloti,
tambm chamou-lhe a ateno sobre tais acontecimentos inexplicveis.
Em razo de sua mentalidade crtica e cientfica, o respeitado professor manteve-se
reservado e distante. At que um dia, no lar dos amigos sr. Prtier e senhora
Plainemaison, pela primeira vez, assiste a diversos fenmenos medinicos, onde as
mesas saltavam e corriam, sozinhas.
O que o professor via em casa de seus amigos, repetia-se por todas as partes do mundo.
Mas os assistentes, com raras excees, pareciam no compreender o alcance de tudo
aquilo, fazendo dessas reunies um passatempo ocioso e ftil.
Mais tarde, diria Allan Kardec: "Entrevi naquelas aparentes futilidades, no passatempo
que faziam daqueles fenmenos, qualquer coisa de srio, como que a revelao de uma
nova lei, que tomei a mim mesmo investigar a fundo".
Assim, Rivail mudaria o rumo dos experimentos, dirigindo perguntas filosficas,
recolhendo informaes, comparando-as, categorizando-as. Em sesses especiais,
utilizaria a mediunidade de duas meninas, filhas de seu amigo Boudin, Caroline e Julie,
quando recebe a maior parte dos ensinamentos contidos em O Livro dos Espritos.
O antigo druida reaparece
Atravs de um esprito guia da famlia Boudin, Rivail tomou conhecimento de que se
chamara Allan Kardec, numa existncia anterior, ao tempo de Jlio Csar, na Glia, na
verdade, antigo nome do territrio francs. De acordo ainda com esse esprito amigo,
que se apresentava com o nome de Zfiro, declarou ainda ser o professor Rivail um
antigo sacerdote gauls um druida. O prprio Zfiro teria sido seu discpulo e
companheiro de tarefas religiosas entre os gauleses. Allan Kardec era, na hierarquia
sacerdotal da poca, seu superior.
Zfiro ainda fez outra revelao: Rivail estaria novamente nas lutas terrenas para
cumprir importante misso espiritual. Mais tarde, outros benfeitores espirituais
confirmariam essa revelao. Todos lhe prometiam auxlio, encorajavam-no e
aconselhavam-no a ter perseverana e discrio,
Os druidas foram detentores de grandes conhecimentos secretos, tradicionalmente
transmitidos de boca a ouvido. Entre esses conhecimentos estavam a reencarnao, a
concepo dos diferentes domnios espirituais, as diferentes categorias de espritos, a
evoluo contnua do esprito, a lei de causa e efeito, entre outros.
Por ocasio do lanamento de O Livro dos Espritos, em 1857, o professor Rivail
resolveu apresent-lo a pblico com o seu antigo nome gauls Allan Kardec.
Assim, reaparece o antigo druida, adequando conhecimentos j vivenciados e melhor
apreendidos, apto a novamente transmiti-los, tornando-se verdadeiro porta-voz de uma
legio de outros tantos seres espirituais, mais emancipados da ignorncia espiritual que,
por enquanto, ainda ensombrece a Terra.
A Doutrina Esprita revelada pela mediunidade de quatro meninas
interessante observar que a excelncia doutrinria inegvel do Espiritismo, codificado
por Allan Kardec deve-se, em sua quase totalidade, mediunidade de quatro meninas.
Atravs da inocncia e da potencialidade medinica dessas quatro inocentes crianas,
foram trazidas Terra explicaes notveis, questes complexssimas das mais variadas
reas da filosofia, cincia e religio, mantendo-se irrefutveis at os dias de hoje
sobretudo o aspecto moral. Os opositores gratuitos do Espiritismo jamais tocam neste
assunto, pois trata-se de um fato difcil para se depreciar e muito menos para se refutar.
As meninas foram: Caroline e Julie Boudin (16 e 14 anos, respectivamente), Ruth
Japhet e Aline Carlotti verdadeiros anjos reveladores da nova mensagem do Cu para
os dias futuros. As reunies, a princpio, realizavam-se na intimidade da casa da famlia
Boudin e as respostas dos espritos eram transmitidas por meio da cesta de bico, a que
se adaptava um lpis. As meninas punham as mos sobre a cesta que se movia,
escrevendo mensagens, com absoluta impossibilidade sincrnica de ao dos mdiuns
na escrita. Esses escritos, que deram origem a O Livro dos Espritos, seriam,
posteriormente, comparados aos de outros mdiuns, todos rigorosamente escolhidos
pelo codificador.
O antigo druida ressurgido teria ainda recebido comunicaes da parte dos bons
espritos, atravs de outra menina mdium: Ermance Dufaux. Essas mensagens tiveram
por objetivo encoraj-lo na realizao de uma nova empreitada: A "Revista Esprita".
Ermance, aos 14 anos, psicografara um admirvel livro histrico "A Vida de Joana
dArc, Ditada por Ela Mesma", alm de outras obras.
O Livro dos Espritos: Cdigo para uma nova fase da evoluo humana
O Livro dos Espritos causou grande repercusso na Frana. Homens de cincias e artes
como o astrnomo Camille Flammarion, o grande poeta Victor Hugo, os escritores
Balzac e Teophile Gautier, o pensador Lon Denis, alm de inmeros outros filsofos e
literatos sentiram-se atrados pela luz da nova revelao.
O prprio imperador da Frana, Napoleo III, sobrinho de Napoleo Bonaparte, solicita
a presena de Kardec no Palcio das Tulherias e mantm longas conversaes com o
codificador sobre O Livro dos Espritos.
Esta obra o marco inicial, a pedra fundamental do Espiritismo. Mais do que isso,
tambm o cdigo de uma nova fase da evoluo humana.
Sobre O Livro dos Espritos, explica J. Herculano Pires: "O livro comea pela
metafsica, passando em seguida cosmologia, psicologia, aos problemas
propriamente espritas da origem e natureza do esprito e suas ligaes com o corpo,
bem como aos da vida aps a morte,. para chegar, com as leis morais, sociologia e
tica e concluir, no Livro IV, com as consideraes de ordem teolgica sobre as penas e
gozos futuros e a interveno de Deus na vida humana."
A Revista Esprita e a Sociedade Parisiense de Estudos Espritas
No dia 1. de janeiro de 1858 surge a Revista Esprita, dirigida pessoalmente por Allan
Kardec, at sua desencarnao, em 1869.
Trs meses depois, fundada a Sociedade Parisiense de Estudos Espritas, tendo como
seu presidente espiritual o esprito de So Luis, ou Luis IX, rei da Frana.
Ainda neste mesmo ano, Kardec publica um pequeno livro de esclarecimentos
doutrinrios denominado Instrues Prticas sobre as Manifestaes Espritas.
No ano seguinte, em 1859, mais uma obra do codificador trazida lume: O que o
Espiritismo, uma introduo aos estudos da doutrina.
Viagens espritas e a publicao de O Livro dos Mdiuns
Em 1860, o antigo druida ressurgido visita diversas cidades da Frana. O objetivo
esclarecer, confortar e incentivar os primeiros ncleos espritas recm-formados.
Na noite de 19 de setembro, Kardec recebido no Centro Esprita de Broteaux, nico
existente em Lyon, uma das cidades visitadas. porta esperam-no Dijou, operrio,
chefe de oficinas, e sua esposa. o primeiro encontro de dirigentes espritas da Histria.
A mo do grande pensador aperta vigorosamente os dedos calosos e speros do
companheiro, a quem chama "irmo".
Nos primeiros dias do ano seguinte, em 1861, o infatigvel missionrio publica outra
obra: O Livro dos Mdiuns. Considera-o como sendo "a continuao de O Livro dos
Espritos", pois tambm neste, os ensinamentos pertencem aos espritos.
Mesmo escrito h mais de 100 anos esta obra continua atualssima e nenhuma outra,
sobre a fenomenologia medinica, conseguiu super-la.
Explica o codificador, na introduo: "A prtica esprita difcil, apresenta dificuldades
que somente um estudo srio e completo pode prevenir".
Ainda em setembro deste mesmo ano, Kardec viaja novamente a Sens, Macon e Lyon,
constatando o desenvolvimento da doutrina, no apenas entre os instrudos e cultos,
mas, tambm, entre os humildes e os simples de corao. Em outubro visita Bordus.
A reao do clero ante o Espiritismo
O ano de 1861 ainda traz um fato desagradvel na histria da doutrina. Allan Kardec
envia obras espritas Espanha, a pedido do amigo Lachatre, livreiro de Barcelona. A
finalidade era difundir as novas idias naquele pas.
Mesmo estando pagas as taxas da alfndega espanhola, o bispo de Barcelona apreende
ilicitamente trezentos volumes e os faz queimar em praa pblica, como nos antigos
tempos da Inquisio.
Essa atitude do clero gerou grande revolta e muitos assistentes gritaram: "Abaixo a
Inquisio!".
Contudo, essa atitude intransigente contribuiu enormemente para a propaganda da
doutrina.
A perseguio prosseguiu, dissimulada, mas acirradamente, por muito tempo. O clero
nunca escondeu seu desagrado com relao mensagem esprita.
Atualmente, a Igreja Catlica, atravs dos esforos ecumnicos do Papa Joo Paulo II e
tambm em funo de comisses enviadas pelo Vaticano, para observao de
fenmenos paranormais e de Transcomunicao Instrumental, reconhece, em seu Novo
Catecismo, a possibilidade de comunicao com as almas dos "mortos" e at permite,
em alguns casos e com reservas, essas comunicaes.
"O Espiritismo em sua Expresso Mais Simples"
A 15 de janeiro de 1862 aparece um pequeno livro intitulado O Espiritismo em Sua
Expresso Mais Simples, tambm de autoria do antigo druida. Trata-se de uma sntese
da Doutrina, escrita com simplicidade, "ao alcance de qualquer inteligncia", esclarece
o missionrio.
Este livro alcana uma repercusso intensa, cumprindo anterior previso de um de seus
guias espirituais, que afirmara: "Este pequeno livro produzir um efeito que no
esperas... Ser difundido com grande amplitude e penetrar toda parte".
De fato, a Doutrina se espalha pela Europa, pela Amrica, pelo norte da frica, pelos
pases da sia. As obras de Allan Kardec so traduzidas para vrios idiomas. Em pouco
tempo, apenas O Espiritismo em Sua Expresso Mais Simples ganha verso para nove
idiomas: alemo, ingls, portugus, polons, grego moderno, italiano, espanhol, russo e
croata...
"Viagem Esprita de 1862"
Os espritas de Lyon e de Bordus, nesse mesmo ano de 1862, recebem mais uma vez a
presena do codificador. Durante os meses de setembro e outubro, sob rigoroso inverno,
o missionrio realiza longa excurso de divulgao dos princpios da Doutrina. Visita
vinte cidades da Frana, discursando cinqenta vezes, unificando o pensamento e a
conduta dos espritas.
Essa viagem originou duas publicaes: Viagem Esprita de 1862, e Refutaes s
Crticas contra o Espiritismo.
Em um de seus discursos, nessa sua peregrinao esprita, o antigo druida afirma:
"Homens da mais alta posio honram-me com sua visita, porm nunca, por causa
deles, um proletrio ficou na antecmara. Muitas vezes, em meu salo, o prncipe se
assenta ao lado do operrio. Se se sentir humilhado, dir-lhe-ei simplesmente que no
digno de ser esprita. Mas, sinto-me feliz em dizer, eu os vi, muitas vezes, apertarem-se
as mos, fraternalmente, e ento, um pensamento me ocorria: Espiritismo, eis um dos
teus milagres; este o prenncio de muitos outros prodgios!"
"O Evangelho Segundo o Espiritismo"
Tratado moral dos ensinamentos de Jesus
Kardec publica, em 1864, uma pequena brochura: Resumo da Lei dos Fenmenos
Espritas e tambm a obra que se consiste em verdadeiro tratado moral dos
ensinamentos de Jesus: O Evangelho Segundo o Espiritismo.
Inspirada e inteligentemente, o antigo druida esclarece o objetivo dessa obra notvel:
"Podemos dividir as matrias contidas nos Evangelhos em cinco partes:
1) Os atos comuns da vida do Cristo;
2) Os milagres;
3) As profecias;
4) As palavras que serviram para o estabelecimento dos dogmas da igreja;
5) O ensino moral. Se as quatro primeiras partes tm sido objeto de discusses, a ltima
permanece inatacvel. Diante desse cdigo divino, a prpria incredulidade se curva. o
terreno em que todos os cultos podem encontrar-se, a bandeira sob a qual todos podem
abrigar-se, por mais diferentes que sejam as suas crenas. Porque nunca foi objeto de
disputas religiosas, sempre e por toda parte provocadas pelos dogmas. Se os
discutissem, as seitas teriam, alis, encontrado nele a sua prpria condenao, porque a
maioria delas se apegaram mais parte mstica do que parte moral, que exige a
reforma de cada um. Para os homens, em particular, uma regra de conduta, que
abrange todas as circunstncias da vida privada e pblica, o princpio de todas as
relaes sociais fundadas na mais rigorosa justia. , por fim, e acima de tudo, o
caminho infalvel da felicidade a conquistar, uma ponta do vu erguida sobre a vida
futura. essa parte que constitui o objeto exclusivo desta obra".
No Catlogo dos Livros Proibidos
Prossegue o ano de 1864. O Espiritismo ganha vulto com extraordinria rapidez. Dando
mostras de sua intolerncia, explcita no auto-de-f de Barcelona, a Igreja Catlica
Romana inclui em seu ndex, ou seja, no seu Catlogo dos Livros Proibidos, as
seguintes obras de Allan Kardec: O Livro dos Espritos, O Livro dos Mdiuns e O
Evangelho Segundo o Espiritismo.
O codificador no se abate. Continua levando a bom termo sua misso, tornando-se
respeitado pelo seu bom-senso e conduta moral irrepreensvel.
Faz uma visita Sua, a terra de Pestalozzi. Regressando a Paris chamado pelos
espritas de Bruxelas e de Anturpia para uma visita s suas associaes belgas.
"O Cu e o Inferno A Justia de Deus Segundo o Espiritismo"
Em agosto, de 1865, publicado pela Livraria Esprita de Paris seu novo livro: O Cu e
o Inferno A Justia de Deus Segundo o Espiritismo.
Explica o codificador que o homem carrega dentro de si a necessidade de crer, mas para
que essa crena satisfaa a seus anseios,ela deve corresponder s suas necessidades
intelectuais.
Assim, a crena na sobrevivncia do esprito e a possibilidade de comprovao de sua
existncia supramaterial sero o primeiro ponto de contato das diversas interpretaes
religiosas que igualmente proclamam essas mesmas realidades, porm, cada uma a seu
modo.
Elucida Allan Kardec: "Por instinto tem o homem a crena no futuro, mas no
possuindo at agora nenhuma base certa para defini-lo, a sua imaginao fantasiou os
sistemas que deram causa diversidade de crenas. A Doutrina Esprita sobre o futuro
no sendo uma obra de imaginao mais ou menos arquitetada engenhosamente,
porm o resultado da observao de fatos materiais que se desdobram hoje nossa vista
congraar, como j est acontecendo, as opinies divergentes ou hesitantes e trar
gradualmente, pela fora das coisas, a unidade de crenas sobre esse ponto, no j
baseada em simples hiptese, mas na certeza. A unificao feita relativamente sorte
futura das almas ser o primeiro ponto de contato dos diversos cultos, um passo imenso
para a tolerncia religiosa em primeiro lugar e, mais tarde, para a completa fuso".
Elevando-se, pelo pensamento, acima da humanidade
No resistindo ao excesso de trabalho, em 1866, Allan Kardec cai enfermo. Mesmo
assim, logo que se restabelece, retorna aos seus inmeros deveres de missionrio,
cuidando da Revista Esprita, dirigindo a Sociedade Parisiense de Estudos Espritas,
respondendo s cartas provindas das localidades mais distantes do mundo, socorrendo
silenciosamente os sofredores e doentes, preparando novos livros e publicaes
doutrinrias.
Allan Kardec passa a ser alvo de terrveis perseguies, no apenas por parte do clero,
mas tambm, sofre a traio dos prprios companheiros. Mas sempre a generosidade de
seu corao soube suplantar a todas essas injrias. Seus escritos e sua conduta falam a
favor de sua invarivel delicadeza de linguagem, jamais ferindo ou ofendendo seus
adversrios. Em toda e qualquer celeuma, escrita ou verbal, sua superioridade moral
prevalece sobre seus contendores.
E quando se via golpeado pela injria ou pela maledicncia, quando vtima de inveja e
ingratido, ele mesmo dizia, que nessas horas dolorosas da vida, procurava se elevar,
atravs do pensamento, acima da humanidade e se colocava, mentalmente, no mundo
invisvel, imaginando-se na ptria espiritual, por antecipao, tornando-se inacessvel
para as maldades humanas, que j no mais o atingiam. Conta, ainda, que se habituou de
tal maneira a esse exerccio espiritual que a maldade dos homens nunca mais o
pertubaram...
"Da parte dos Bons Espritos"
Sua forma de praticar o bem, socorrendo os aflitos e necessitados, sempre foi oculta,
conforme ensinava Jesus: "No saiba a vossa mo esquerda o que faz a direita".
Conta Alexandre Delanne, pai do cientista e escritor esprita Gabriel Delanne, que
conhecera um pobre velhinho confinado a extrema pobreza. Mesmo assim, em suas
privaes, vivia resignado, graas leitura de uma pequena brochura de Alllan Kardec,
que lhe fora oferecida. Certo dia, ao tomar conhecimento desse fato, relata Delanne, o
grande missionrio chorou. E com lgrimas nos olhos, enviou uma soma em dinheiro ao
pobre ancio e, alm disso, vrios volumes de suas obras.
Por no ter filhos, era com amor paternal que amava e amparava os pobres e os
sofredores. Visitava as moradas do infortnio e adentrava, anonimamente e com passos
resolutos, com sua companheira Gabi, ambientes onde a dor lancinava o corpo e a alma.
Visitava detentos e doentes, enviava recursos monetrios s famlias necessitadas, em
envelopes fechados, sem indicar a procedncia. Nos envelopes escrevia apenas: "Da
parte dos Bons Espritos".
O continuador da obra de Kardec
Em 1867, juntamente com sua inseparvel companheira, faz nova viagem a Bordus,
Orlees (a cidade que Joana DArc libertou dos ingleses), e Tours, realizando
conferncias e ensinamentos. Em Tours acontece o encontro de Kardec com um jovem
de vinte e um anos, que seria um de seus grandes discpulos e continuador de sua obra:
Lon Denis.
Um dos mais profundos pensadores espritas, Denis deixou obras notveis, entre elas,
"O Problema do Ser do Destino e da Dor", "Depois da Morte", "Cristianismo e
Espiritismo", "No Invisvel", entre outras.
Seu continuador, ao estabelecer suas pesquisas e expressar sua linha de pensamento
sobre as realidades da alma, afirmaria em "O Problema do Ser...": "Adotamos aqui os
termos, as vistas os mtodos de que se serviu Allan Kardec, como sendo os mais
seguros, reservando-nos o acrescentar ao nosso trabalho todos os desenvolvimentos que
resultaram das investigaes e experincias feitas nos cinqenta anos decorridos desde o
aparecimento de suas obras".
A Gnese
Em 1868, o grande missionrio publica uma obra de grande valor cientfico: "A Gnese
Os Milagres e as Predies Segundo o Espiritismo". Nesta obra o codificador deixa o
campo exclusivamente doutrinrio para evidenciar as relaes do Espiritismo com a
cincia. Os dados espritas lhe servem para colocar o problema da origem planetria em
termos cientficos, desmistificar a distoro do Cristo sobrenatural, criado pelo
Cristianismo distorcido de suas razes simples e consoladoras, conspurcado pela
enfatizao superatrofiada nos milagres e no sobrenatural.
Allan Kardec soube esclarecer, na Gnese, que os fatos das manifestaes espritas nada
tm de extra-humano, na verdade, a humanidade espiritual que vem conversar com a
humanidade corporal e dizer:
"Ns existimos, logo o nada no existe. Eis o que somos e o que sereis. O futuro vos
pertence, assim como a ns. Vosso caminho estava nas trevas, e viemos clare-lo, e vos
abrir as vistas. No tnheis direo, indo ao acaso, e ns vos apontamos o objetivo. A
vida terrestre era tudo para vs, porque nada era por vs percebido, do lado de l. Ns
viemos informar-vos, mostrando-vos a vida espiritual: a vida terrestre nada . Vossa
viso parava no tmulo, ns vos mostramos, alm dele, um horizonte esplndido.
Ignorveis porque sofreis sobre a terra, agora, no sofrimento enxergais a justia de
Deus. O bem parecia no produzir frutos, e, de agora em diante, ter um objetivo e ser
uma necessidade. A fraternidade no era seno uma bela teoria, e agora assenta-se sobre
uma lei da Natureza. Sob o imprio da crena de que tudo acaba com a morte, a
imensidade vazia, o egosmo reina entre vs como senhor, e vossa palavra de ordem :
Cada um por si. Com a certeza do futuro, os espaos se povoam ao infinito, o vcuo e
a solido no existem em parte alguma, a solidariedade liga todos os seres, de um lado e
de outro do tmulo. o reino da caridade com a divisa: Um por todos e todos por um.
Enfim, alcanado o termo da vida, dizeis um eterno adeus aos que vos so caros,
enquanto que agora lhes direis: At a vista!"
O retorno Vida Maior
Em princpios de 1869, o grande missionrio prepara-se para transferir-se de sua casa,
da Rua de SantAna, para a Vila Sgur. A Sociedade de Estudos Espritas, sempre bem
conduzida pelo codificador, reorganiza-se sobre novas bases. A "Revista Esprita"
prossegue como o veculo oficial catalisador e disseminador do Espiritismo em vrios
pases.
Allan Kardec planeja muitas coisas em favor da Doutrina. Intenciona escrever novas
obras e construir uma casa-abrigo para os trabalhadores do Espiritismo que
envelhecessem sem recursos. Com as economias provenientes de suas obras
pedaggicas, comprara um terreno na Avenida Sgur.
No dia 31 de maro de 1869, entre 11 e 12 horas da manh, ao atender a um visitante
que lhe solicita um exemplar da "Revista Esprita", repentinamente, a velha
enfermidade do corao liberta seu grandioso esprito.
Concluso: A possibilidade de ser e tornar-se cada vez mais e melhor
A mensagem esprita, bem compreendida em teoria e prtica, descortina a seus adeptos
um vasto horizonte religioso-filosfico-cientfico, proporcionando um gradativo
refinamento de cogitaes e conseqente elevao de aspiraes.
Uma educao espiritual consistente, no coercitiva, racional e consoladora este o
legado de Allan Kardec, o antigo druida ressurgido. Sua mensagem destinada s
geraes futuras, mais despojadas e sublimadas pela dor do milenar desengano
resultante da pertinente transgresso s leis divinas. Estas geraes compreendero a
Terceira Revelao, pois que a vivero em profundidade. A evidncia da vida ultrafsica
se impor, irrefutavelmente, convergindo a humanidade para a religio interior,
csmica, referida por Jesus como a que seria vivenciada "em esprito e verdade"
unificando o rebanho disperso em torno do nico Pastor.
Mesmo assim, ainda hoje, se adotarmos por base a noo do ser pensante, como o fez
Descartes, temos nos princpios essenciais do Espiritismo os meios concisos de
desenvolver essa noo, desdobr-la, pois poderemos afirmar com Lon Denis:
"O primeiro princpio do conhecimento a idia do Ser (Inteligncia e Vida). A idia do
ser impe-se: Eu sou! Esta afirmao indiscutvel. No podemos duvidar de ns
mesmos. Mas, esta idia, s, no pode bastar; deve complementar-se com a idia de
ao e vida progressiva: Eu sou e quero ser, cada vez mais e melhor!"
Ao que a voz do prprio Mestre, pelo decorrer das eras, continua a ressoar, exortando:
"Sede perfeitos, como perfeito vosso Pai que est nos cus..."
OBRAS CONSULTADAS:
A Gnese Allan Kardec
Editora Lake
A Vida de Allan Kardec para as Crianas Clvis Tavares
Editora Lake
Allan Kardec Vol. I, II, e III Zus Wantuil e Francisco Thiesen
Federao Esprita Brasileira - FEB
Allan Kardec (O Druida Reencarnado) Eduardo Carvalho Monteiro
Editora EME
O Cu e o Inferno Allan Kardec
Editora Lake
O Evangelho Segundo o Espiritismo Allan Kardec
Editora Lake
O Livro dos Espritos Allan Kardec
Editora Lake
O Livro dos Espritos e sua Tradio Histrica e Lendria Canuto Abreu
Edies LFU
O Livro dos Mdiuns Allan Kardec
Editora Lake
O Problema do Ser, do Destino e da Dor Lon Denis
Editora Federao Esprita Brasileira - FEB
Obras Pstumas Allan Kardec
Federao Esprita Brasileira - FEB
Revista Esprita n. 4, Abril de 1858, Allan Kardec
Instituto de Difuso Esprita - IDE
Viagem Esprita em 1862 Allan Kardec
Casa Editora O Clarim
CONSCINCIA ESPRITA JORNAL CONSCIESP
www.consciesp.org.br - consciesp@consciesp.org.br
... Claudio C. Conti
> Sono, Sonambulismo, xtase e dupla vista
Artigos
"O homem para si mesmo um mistrio vivo. De seu ser no se conhece nem utiliza
seno a superfcie. H em sua personalidade profundezas ignoradas em que dormitam
foras, conhecimentos, recordaes acumuladas no curso das anteriores existncias,
um mundo completo de idias, de faculdades, de energias, que o envoltrio carnal
oculta e apaga, mas que despertam e entram em ao no sono normal e no sono
magntico."
Lon Denis; No Invisvel - pg 131
O Espiritismo veio ensinar um nmero infinito de lies, para o ser humano, a respeito
de si mesmo. Contudo, preciso reconhecer que esta afirmao pode causar estranheza
naqueles que no tm conhecimento mais aprofundado, acreditando que o Espiritismo
no passa de uma doutrina que apresenta conceitos de ordem moral, todavia, vai muito
mais alm, pois traz as explicaes para a necessidade da aplicao destes conceitos.
Neste processo de autoconhecimento, verifica-se que em vrios momentos e atitudes a
que erroneamente no se credita muita importncia, podem ser imprescindveis para a
manuteno da harmonia interior. Um destes momentos quando o corpo adormece,
mas, na sua condio de esprito, o indivduo se mantm ativo.
Sono, sonambulismo, xtase e dupla vista so fenmenos a que o esprito est sujeito e,
devido ao pouco conhecimento sobre estas questes, muitas podem ser as
conseqncias devido a uma avaliao errnea, por parte de profissionais da rea
mdica, quando deparados com pacientes sujeitos a tais ocorrncias. Contudo, devido a
semelhanas e peculiaridades de cada uma, apresentam uma certa dificuldade para o seu
entendimento.
Quais seriam as semelhanas e as diferenas entre sono, sonambulismo e xtase? E a
dupla vista estaria relacionada a esses assuntos? Para responder a estas perguntas
preciso, primeiramente, esclarecer que todos estes fenmenos esto baseados no mesmo
princpio: a emancipao da alma. Emancipao significa libertao e que, para isso,
necessrio uma predisposio do organismo fsico.
Para compreendermos esta questo, preciso uma breve introduo.
Sabemos que o ser humano formado por 3 partes principais: o esprito, o perisprito e
o corpo fsico. Na erraticidade, isto , na vida como esprito desencarnado, o esprito
mantm o seu perisprito, portanto, o esprito sempre manter o seu primeiro invlucro,
o perisprito. Contudo, a constituio do perisprito no a mesma para todos os
espritos; dependendo do seu grau de adiantamento ser mais ou menos sutil. fcil de
compreender que a quantidade de matria que envolve o esprito proporcionar
limitaes para sua vida, pois o mesmo ocorre conosco, no podemos comparar a
versatilidade que temos durante o inverno, quando normalmente vestimos roupas
pesadas, com o vero, quando usamos roupas mais leves.
isto o que diz o O Livro dos Espritos na questo 186.
186. Haver mundos onde o Esprito, deixando de revestir corpos materiais, s tenha
por envoltrio o perisprito?
"H e mesmo esse envoltrio se torna to etreo que para vs como se no existisse.
Esse o estado dos Espritos puros."
No momento da fecundao do vulo, o esprito, juntamente com o perisprito se liga ao
ovo presidindo, ento, a formao do corpo. Durante este processo, como apresentado
no livro A Gnese, o perisprito se liga ao corpo fsico molcula a molcula, pois se um
est sendo moldado pelo outro, bvio que deva existir uma superposio exata, um
casamento perfeitos de todas as partes. Contudo, no devemos imaginar que o esprito
esteja encarcerado no corpo; a questo 141 d'O Livro dos Espritos deixa bem claro:
141. H alguma coisa de verdadeiro na opinio dos que pretendem que a alma exterior
ao corpo e o circunvolve?
"A alma no se acha encerrada no corpo, qual pssaro numa gaiola. Irradia e se
manifesta exteriormente, como a luz atravs de um globo de vidro, ou como o som em
torno de um centro de sonoridade. Neste sentido se pode dizer que ela exterior, sem
que por isso constitua o envoltrio do corpo. A alma tem dois invlucros. Um, sutil e
leve: o primeiro, ao qual chamas perisprito, outro, grosseiro, material e pesado, o
corpo. A alma o centro de todos os envoltrios, como o grmen em um ncleo, j o
temos dito."
No outro extremo, isto , no momento da desencarnao, quando ocorre a morte do
corpo fsico, ocasio em que no apresenta mais condies de ser animado pelo esprito,
o processo se d de modo inverso, ocorre o desligamento do perisprito, e o esprito est
liberto da matria densa, porm no completamente liberto, pois ainda estar revestido
do seu perisprito. Em resumo, o grau de liberdade do esprito estar relacionado com o
seu grau evolutivo.
Sabemos que os espritos manipulam os fluidos, matria sutil, atravs do pensamento. A
matria no estado de fluido facilmente moldvel, capaz de ser influenciada sob a mais
leve presso, sendo o perisprito uma condensao destes fluidos em torno da
inteligncia e que serve de ligao entre o esprito e a matria densa.
Sob este prisma pode-se conduzir o seguinte raciocnio: temos, de um lado, algo to
imaterial como o esprito e na outra extremidade algo to material como a matria
densa, ento, para que possa haver uma comunicao perfeita entre estes dois extremos,
podemos compreender que a composio do perisprito de um mesmo Esprito e,
conseqentemente, a sua densidade deva, tambm, variar seguindo um sistema de
camadas, onde as camadas mais sutis do perisprito ficam mais prximas do Esprito, se
adensando gradativamente at entrar em contato com o corpo fsico. A camada mais
exterior, a mais densa, chamada de "duplo etrico", se dissipa quando se d a morte do
corpo fsico.
De volta ao assunto, todas as vezes que nos preparamos para dormir, estamos, na
verdade, nos preparando para um desprendimento. Durante o sono o esprito se liberta
parcialmente do corpo fsico, mantendo-se ligado pelo cordo fludico, que funciona
como um fio condutor, onde o esprito capaz de receber e transmitir informaes do e
para o corpo fsico que permanece dormindo. Desta forma, mesmo com o esprito
estando afastado do corpo, este no um navio a deriva, o capito, que no caso o
esprito, mantm o controle sobre a situao.
Isto pode at parecer muito estranho, mas o esprito tem uma grande necessidade destes
momentos de libertao, no sendo nem mesmo necessrio que se esteja em sono
profundo, como descrito na questo 407.
407. necessrio o sono completo para a emancipao do Esprito?
"No; basta que os sentidos entrem em torpor para que o Esprito recobre a sua
liberdade. Para se emancipar, ele se aproveita de todos os instantes de trgua que o
corpo lhe concede. Desde que haja prostrao das foras vitais, o Esprito se desprende,
tornando-se tanto mais livre, quanto mais fraco for o corpo."
Neste estado, que chamado de desdobramento, o esprito poder se deslocar
livremente, o cordo fludico no exerce nenhum impedimento, haja vista que
altamente elstico, podendo se estender a longas distncias.
preciso ter em mente que o esprito desdobrado, podendo se deslocar livremente, ir
para o local que lhe interessar. Desta forma, algum preocupado com seu trabalho
poder, durante o sono, se ocupar de seu ofcio profissional; aqueles que gostam de
festas e lugares barulhentos iro, com toda certeza para boates, bares, etc.; aqueloutros
que se dedicam ao estudo, iro para locais onde estejam sendo realizadas reunies de
estudo; ainda existem aqueles que, devido ao cio, nem saem do quarto, permanecendo
ao lado do corpo em completa inrcia.
Assim, alm de refazer as foras do corpo, o sono tambm uma grande oportunidade
do esprito se encontrar com seus entes amados que j se encontram na outra esfera de
ao. a forma de sempre nos mantermos em contato com a verdadeira realidade, que
a vida espiritual.
Embora possa parecer estranho que se diga que quando se dorme o esprito passeia e,
quando acordado, no se consegue lembrar do que aconteceu, na situao de encarnado
os sentidos so muito limitados, e esta limitao feita pelos rgos fsicos. O
indivduo comum, aquele que no possui capacidade medinica exacerbada, somente
consegue manter a lembrana daquilo que lhe chega por intermdio dos rgos
corporais. o que nos informa os espritos na questo 403 de O Livro dos Espritos.
403. Por que no nos lembramos sempre dos sonhos?
"Em o que chamas sono, s h o repouso do corpo, visto que o Esprito est
constantemente em atividade. Recobra, durante o sono, um pouco da sua liberdade e se
corresponde com os que lhe so caros, quer neste mundo, quer em outros. Mas, como
pesada e grosseira a matria que compe, o corpo dificilmente conserva as impresses
que o Esprito recebeu, porque a este no chegaram por intermdio dos rgos
corporais."
Desta forma possvel usufruir os benefcios do esquecimento durante a vida terrena,
pois as recordaes de existncias passadas poderiam comprometer o bom andamento
das atribuies na presente encarnao. Conseqentemente, se fosse possvel a
lembrana das vivncias durante o perodo que se encontra desdobrado, ocasies em
que pode haver uma correspondncia com vidas anteriores, o esprito poderia
correlacionar as pessoas com quem convive com aquelas com que j viveu, o que
poderia trazer graves malefcios.
Muitos acreditam que seria muito mais fcil repararem erros cometidos anteriormente se
no houvesse o esquecimento completo do passado. Lendo os vrios relatos que se
encontram na literatura esprita, e considerando que a grande maioria ainda se encontra
em nveis evolutivos muito parecidos, pode-se concluir que as histrias de muitos destas
personagens dos livros representam o comum da humanidade. Seria muito desgastante
se fosse possvel lembrar dos absurdos que foram cometidos outrora.
Contudo, para aquele que realmente acredita na necessidade de conhecer o passado, no
necessrio muito esforo, basta apenas analisar sua vida atual, suas dificuldades, seja
de relacionamento ou de aceitao prpria, assim como suas virtudes, para ter
conscincia dos tipos de erros cometidos e das aquisies.
Assim, Leon Denis, no livro O Invisvel, pg. 156 e 157, dividiu os sonhos em trs tipos
principais:
- Sonho ordinrio - puramente cerebral, simples repercusso das disposies fsicas ou
preocupaes morais, alm do reflexo das impresses arquivadas no crebro durante a
viglia.
- Primeiro grau de desprendimento - mergulha no oceano de pensamentos e imagens,
que de todo lado rolam no espao, deles se impregna, e a colhe impresses confusas,
tem estranhas vises e inexplicveis sonhos, podendo mesclar com reminiscncias de
vidas anteriores.
- Sonhos etreos - o esprito se subtrai vida fsica, desprende-se da matria, percorre a
superfcie da Terra e a imensidade, onde procura os seres amados e guias espirituais.
Em resumo, h trs tipos do que considerado sonho, sendo que um deles, o ltimo,
corresponde a lembranas das vivncias do esprito enquanto desdobrado.
Considerando, agora, que o esprito desdobrado esteja em condies de usufruir uma
maior liberdade de ao, que seria o sonambulismo. Estando mais liberto, o esprito ter
percepes muito mais apuradas que no sonho.
Neste estado, o esprito poder inclusive usar o seu prprio corpo para efetuar qualquer
ao, neste caso que se d o fenmeno de sonambulismo comumente conhecido,
quando a ao do esprito sobre o corpo no o mesmo de quando est em viglia. O
processo semelhante ao que ocorre quando um esprito atua sobre uma mesa, por
exemplo, com a nica diferena de que, para atuar sobre a mesa, o esprito necessita de
um mdium de efeitos fsicos para doar fluido vital, enquanto que no sonambulismo no
h esta necessidade, pois o prprio corpo j est saturado deste fluido.
Liberto de suas vestes corporais, o esprito poder perambular livremente, com isso,
poder visitar locais e descrev-los.
A capacidade do esprito realmente impressionante e o estudo destas faculdades
fascina, contudo, pode-se questionar o porqu no possvel usufruir destas faculdades
de forma mais intensa, isto , mantendo a conscincia de tudo.
Infelizmente, a humanidade ainda no tem condies morais suficientemente
desenvolvidas para usar estas faculdades. O homem ainda utiliza seu conhecimento para
benefcio prprio e, muitas vezes, por meios ilcitos. J foi divulgado que, durante a
Segunda Guerra, foram realizados experimentos com sonmbulos para visitarem, em
esprito, as defesas do inimigo e descrev-las. Isto seria a utilizao de uma faculdade
espiritual para fazer espionagem.
Poder-se-ia imaginar que, caso este processo fosse difundido e, obviamente, com total
controle da situao, com certeza no tardariam as firmas de segurana especializadas
em "guardas espirituais".
As seguintes questes de O Livro dos Espritos esclarecem em maior profundidade:
432. Como se explica a viso a distncia em certos sonmbulos?
"Durante o sono, a alma no se transporta? O mesmo se d no sonambulismo."
433. O desenvolvimento maior ou menor da clarividncia sonamblica depende da
organizao fsica, ou s da natureza do Esprito encarnado?
"De uma e outra. H disposies fsicas que permitem ao Esprito desprender-se mais
ou menos facilmente da matria."
434. As faculdades de que goza o sonmbulo so as que tem o Esprito depois da morte?
"Somente at certo ponto, pois cumpre se atenda influncia da matria a que ainda se
acha ligado."
Analisando o sono e o sonambulismo, possvel reconhecer que existem algumas
gradaes com que o esprito poder se libertar do corpo fsico.
Agora, diante desta teoria, se torna mais fcil a compreenso do xtase, que nada mais
do que um estado ainda mais liberto do que no sonambulismo. Estando mais liberto, o
esprito poder ir a lugares mais longnquos, usufruir maiores possibilidades de ao.
Durante o sono e o sonambulismo, o esprito transita pela Terra, podendo vivenciar
experincias tanto do mundo material quanto do mundo espiritual, porm o exttico
capaz de visitar mundos mais etreos, superiores ao que vivemos, e vislumbrar as suas
maravilhas e a felicidade. Nesta condio, como diz Kardec, em O Livro dos Espritos,
pg 243:
No estado de xtase, o aniquilamento do corpo quase completo. Fica-lhe somente,
pode-se dizer, a vida orgnica. Sente-se que a alma se lhe acha presa unicamente por um
fio, que mais um pequenino esforo quebraria sem remisso.
Nesse estado, desaparecem todos os pensamentos terrestres, cedendo lugar ao
sentimento apurado, que constitui a essncia mesma do nosso ser imaterial. Inteiramente
entregue a to sublime contemplao, o exttico encara a vida apenas como paragem
momentnea. Considera os bens e os males, as alegrias grosseiras e as misrias deste
mundo quais incidentes fteis de uma viagem, cujo termo tem a dita de avistar.
fcil de compreender que esta faculdade um pouco "perigosa", pois existe a
possibilidade do esprito, diante do reconhecimento da existncia de mundos onde que
impera a felicidade, no querer mais retornar ao mundo de sofrimento em que se
encontra, nesta situao ocorreria o desencarne do esprito. Todavia, o estudo de
fundamental importncia para se ter o conhecimento de que, terminando com a vida
corprea nesta condio, seria um caso de suicdio, com isso, no estaria ajudando em
nada para viver naquele mundo, mas, na verdade, estaria se distanciando muito mais
daquele mesmo mundo que gostaria de viver.
Finalmente, a dupla vista.
Sendo tambm um estado de desprendimento, ocorre em estado de viglia, o esprito
liberto momentaneamente, capaz de entrar em contato com o mundo espiritual,
podendo usufruir algumas de suas propriedades de esprito liberto. Nesta condio,
capaz de ver, sentir e ouvir alm das limitaes impostas pelo organismo fsico.
Sabemos que os sentidos pertencem ao esprito e no ao corpo fsico, o corpo apenas
exerce limitaes ao mundo material em que se vive. Liberto, mesmo que
momentaneamente, o esprito capaz de ver alm e atravs dos obstculos fsicos.
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> Planejamento de palestras : o fortalecimento espiritual do homem
Artigos
Planejamento de palestras
TEMA: o fortalecimento espiritual do homem
Correlacionar a 2 epstola de Paulo a Timteo, 2:15 Procura apresentar-te a Deus,
aprovado como obreiro que no tm do que se envergonhar".
Ilustrar com O bosque (texto esparso)
Tal qual a prola, o aperfeioamento espiritual do homem d-se por interferncia de
circunstncia difceis com as quais ele deve aprender e amadurecer. Para tanto,
atendamos aos deveres dirios que a vida nos prescreveu, administrando-os com
sabedoria e amor e, assim, adicionaremos novas parcelas de saber ao nosso
fortalecimento espiritual.
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O BOSQUE
Tempos atrs eu era vizinho de um mdico cujo "hobby" era plantar rvores no enorme
quintal de sua casa. s vezes, observava da minha janela o seu esforo para plantar
rvores e mais rvores, todos os dias. O que mais chamava a ateno, entretanto, era o
fato de que ele jamais regava as mudas que plantava.
Passei a notar, depois de algum tempo, que suas rvores estavam demorando muito para
crescer. Certo dia, resolvi ento aproximar-me do mdico e perguntei se ele no tinha
receio de que as rvores no crescessem, pois percebia que ele nunca as regava. Foi
quando, com um ar orgulhoso, ele me descreveu sua fantstica teoria.
Disse-me que, se regasse suas plantas, as razes se acomodariam na superfcie e ficariam
sempre esperando pela gua mais fcil, vinda de cima. Como ele no as regava, as
rvores demorariam mais para crescer, mas suas razes tenderiam a migrar para o fundo,
em busca da gua e das vrias fontes nutrientes encontradas nas camadas mais inferiores
do solo. Assim, segundo ele, as rvores teriam razes profundas e seriam mais
resistentes s intempries, essa foi a nica conversa que tive com aquele meu vizinho.
Logo depois fui morar em outro pas, e nunca mais o encontrei. Vrios anos depois, ao
retornar do exterior fui dar uma olhada na minha antiga residncia. Ao aproximar-me,
notei um bosque que no existia antes. Meu antigo vizinho havia realizado seu sonho!
O curioso que aquele era um dia de um vento muito forte e gelado, em que as rvores
da rua estavam arqueadas, como se no estivessem resistindo ao rigor do inverno,
entretanto, ao aproximar-me do quintal do mdico, notei como estavam slidas as suas
rvores: praticamente no se moviam, resistindo implacavelmente quela ventania toda.
Que efeito curioso, pensei eu... As adversidades pela qual aquelas rvores tinham
passado, tendo sido privadas de gua, pareciam t-las beneficiado de um modo que o
conforto o tratamento mais fcil jamais conseguiriam.
Todas as noites, antes de ir me deitar, dou sempre uma olhada em meus filhos, debruo-
me sobre suas camas e observo como tm crescido. Freqentemente, oro por eles. Na
maioria das vezes, peo para que suas vidas sejam fceis: "Meu Deus, livre meus filhos
de todas as dificuldades e agresses desse mundo". Tenho pensado, entretanto, que
hora de alterar minhas oraes. Essa mudana tem a ver com o fato de que inevitvel
que os ventos gelados e fortes nos atinjam e aos nossos filhos. Sei que eles encontraro
inmeros problemas e que, portanto, minhas oraes para que as dificuldades no
ocorram, tm sido ingnuas demais. Sempre haver uma tempestade, ocorrendo em
algum lugar, portanto, pretendo mudar minhas oraes.
Farei isso porque, quer ns queiramos ou no, a vida no muito fcil. Ao contrrio do
que tenho feito, passarei a orar para que meus filhos cresam com razes profundas, de
tal forma que possam retirar energia das melhores fontes, das mais divinas, que se
encontram nos locais mais remotos.
Oramos demais para termos facilidades, mas na verdade o que precisamos fazer pedir
para desenvolver razes fortes e profundas, de tal modo que quando as tempestades
chegarem e os ventos gelados soprarem, resistiremos bravamente, ao invs de sermos
subjugados e varridos para longe.
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Uma prola formada lentamente, pelo acrscimo de camadas
Uma enciclopdia descreve a formao de uma prola da seguinte maneira:
Prola (do latim pirula = pequena pra), corpo redondo de madreprola que se forma no
interior de algumas conchas marinhas ou de gua doce em conseqncia de um tumor
epitelial. Durante o alastramento das clulas epiteliais, elas segregam, inicialmente,
como na formao da casca, uma substncia crnea (conchina) e depois a madreprola
(carbonato de clcio ortorrmbico = aragonita) em calotas concntricas.
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Uma prola formada com dores
Quando um corpo estranho (gro de areia, etc.) entra na ostra, provocando atrito com
seu corpo e o ferindo, a ostra, a ostra libera uma secreo que encapsula o corpo
estranho e aos poucos se forma uma preciosa prola.
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A Ostra e a Prola
Uma ostra que no foi ferida no produz prolas. As prolas so feridas curadas. Prolas
so produtos da dor, resultado da entrada de uma substncia estranha ou indesejvel no
interior da ostra, como um parasita ou um gro de areia. A parte interna da concha de
uma ostra uma substncia lustrosa chamada ncar. Quando um gro de areia penetra,
as clulas do ncar comeam a trabalhar e cobrem o gro de areia com camadas e mais
camadas para proteger o corpo indefeso da ostra. Como resultado, uma linda prola
formada. Uma ostra que no foi ferida, no produz prolas, pois a prola uma ferida
cicatrizada.
BIBLIOGRFIA SER CONSULTADA:
Obras bsicas da Doutrina Esprita:
O LIVRO DOS ESPRITOS, livro quarto, cap. II, Penas e Gozos Futuros, obra
codificada por Allan Kardec.
O EVANGELHO SEGUNDO O ESPIRITISMO, cap. V, Bem-aventurados os aflitos,
obra codificada por Allan Kardec.
Outras obras:
VINHA DE LUZ, mens. 53, Sementeira e ceifas, Emmanuel, FEB
PALAVRAS DA VIDA ETERNA, mens. 81, Prosseguindo, mens. 84, Divino dons,
mens. 132, Diante da providncia, mens. 136, Na vitria real, Emmanuel, Edio CEC
Outras fontes:
O BOSQUE, texto esparso
PARBOLAS PROFTICAS: Uma prola formada com dores, pg. 101, A prola
formada lentamente pelo acrscimo de camadas.
Planejamento: Eliza Corte - Centro Esprita Obreiros do Senhor (CEOS)
... Mnica Corulln
> O Trabalho Voluntrio
Artigos
Manual elaborado para o Programa de Promoo do Voluntariado do Conselho
Comunidade Solidria
Sumrio :
O Voluntrio...
Motivaes para a Ao
O Terceiro Setor
Sentido Comunitrio
Impacto do Setor Voluntrio
Influncias Culturais e Religiosas
Valorizao e Preconceitos
Voluntrios Profissionais
Voluntariado no Brasil
Programa de Estmulo ao Voluntariado no Brasil
Detalhamento das reas de Responsabilidades dos Ncleos
Modelo de Funcionamento dos Ncleos
Detalhamento do Programa de Capacitao
Marketing Social e Estratgia Geral de Comunicao
Estratgias Especficas de Estmulo ao Trabalho Voluntrio
Protagonismo Social dos Jovens
Voluntrios da Terceira Idade
Profissionais Liberais: Mdicos, Arquitetos, Advogados, Psiclogos...
Voluntariado Empresarial: Motivando os funcionrios
Outros Temas para Estudo e Reflexo
O VOLUNTRIO -
"... tem o dom de se doar,... e em algum momento sente-se chamado a desenvolv-lo..."
"... dispe-se a fazer um trabalho sem interesse de retorno material, apenas espiritual ...
ou em troca de algo intangvel..."
"... atravs da atuao junto sociedade, sente-se til...
*... doa sua fora de trabalho para alguma causa humana, social ou ambiental..."
"... tem um conceito mais estruturado do papel do indivduo na sociedade ... pensa e age
de maneira coletivas.."
"... coloca-se disposio ... contribui... oferece-se sem pensar em retribuio... de livre
e espontnea vontade..."
"... valoriza a satisfao pessoal de ter colaborado para tornar os outros mais felizes..."
Segundo definio das Naes Unidas, o voluntrio o jovem ou o adulto que, devido
a seu interesse pessoal e ao seu esprito cvico, dedica parte de seu tempo, sem
remunerao alguma, a diversas formas de atividades, organizadas ou no, de bem
estar social, ou outros campos...
Em recente estudo realizado na Fundao Abrinq pelos Direitos da Criana, definiu-se o
voluntrio como ator social e agente de transformao, que presta servios no
remunerados em benefcio da comunidade; doando seu tempo e conhecimentos, realiza
um trabalho gerado pela energia de seu impulso solidrio, atendendo tanto s
necessidades do prximo ou aos imperativos de uma causa, como s suas prprias
motivaes pessoais, sejam estas de carter religioso, cultural, filosfico, poltico,
emocional.
Quando nos referimos ao voluntrio contemporneo, engajado, participante e
consciente, diferenciamos tambm o seu grau de comprometimento: aes mais
permanentes, que implicam em maiores compromissos, requerem um determinado tipo
de voluntrio, e podem lev-lo inclusive a uma profissionalizao voluntria; existem
tambm aes pontuais, espordicas, que mobilizam outro perfil de indivduos.
Ao analisar os motivos que mobilizam em direo ao trabalho voluntrio, (descritos
com maiores detalhes a seguir), descobrem-se, entre outros, dois componentes
fundamentais: o de cunho pessoal, a doao de tempo e esforo como resposta a uma
inquietao interior que levada prtica, e o social, a tomada de conscincia dos
problemas ao se enfrentar com a realidade, o que leva luta por um ideal ou ao
comprometimento com uma causa.
Altrusmo e solidariedade so valores morais socialmente constitudos, vistos como
virtudes do indivduo. Do ponto de vista religioso acredita-se que a prtica do bem salva
a alma; numa perspectiva social e poltica, pressupe-se que a prtica de tais valores
zelar pela manuteno da ordem social e pelo progresso do homem. A caridade (forte
herana cultural e religiosa), reforada pelo ideal, as crenas, os sistemas devalores, e o
compromisso com determinadas causas, so componentes vitais do engajamento.
No se deve esquecer, contudo, o potencial transformador que essas atitudes
representam para o crescimento interior do prprio indivduo.
MOTIVAES PARA A AO (sumrio)
Uma das razes freqentemente apontadas para o engajamento em trabalhos voluntrios
que nas atividades dirias no existem muitos desafios nem realizaes, nem liberdade
de ao suficiente, e nas empresas em geral no existe uma misso, apenas
convenincia.
Tambm comum que as pessoas realizem alguma atividade socialmente til, como
forma de retribuir sociedade todo o conhecimento e experincias adquiridas ao longo
da vida, ou apenas para ter uma ocupao do seu tempo livre, s vezes produto inclusive
da situao de desemprego. Outro forte motivo alegado a necessidade interior de fazer
o bem, uma satisfao ntima pelo prazer de servir, estar bem consigo mesmo
beneficiando o outro, dando de si, sem esperar nada em troca.
Verificam-se certas mudanas nos padres do voluntariado nos ltimos anos. As
pessoas esto mais interessadas em se envolver em mais de uma causa, oferecendo seu
trabalho voluntrio em diferentes atividades. Tambm atuam mais na defesa dos direitos
(advocacy) e no ativismo poltico. Enquanto ainda desejam se envolver com atividades
de servio, tambm desejam fazer diferena atravs de peties, abaixo-assinados,
influncia nas polticas pblicas, e outras formas ativas de participao cvica.
necessrio considerar a crescente noo de cidadania e de defesa de direitos humanos e
sociais presente na sociedade atual.
O principal diferencial das prticas filantrpicas atuais com relao ao passado reside no
fato de que sua populao clientela no mais concebida como sujeitos dependentes e
tutelados. Os cidados engajam-se em atividades voluntrias no apenas para exercitar a
caridade, mas para exercer suas cidadanias na defesa dos seus direitos e os dos outros.
Segundo documentao dos pesquisadores, o trabalho voluntrio pode melhorar a auto-
imagem, promover um sentimento de realizao e competncia e agir como um antdoto
para o stress e a depresso. De fato, alguns estudos mostram que os voluntrios tendem
a ser mais saudveis e felizes e viver mais que aqueles que no o so. Na realidade
brasileira, segundo dados recolhidos na prtica, voluntrios de camadas
socioeconmicas baixas, com problemas de insero social, rejeio, falta de razes
devido s constantes migraes, encontram no trabalho voluntrio um forte componente
para conformarem sua identidade, aumentarem sua autoestima, e se sentirem
valorizados no meio social em que atuam.
O TERCEIRO SETOR (sumrio)
O Terceiro Setor, espao privilegiado para a ao voluntria, cumpre basicamente as
seguintes funes:
> Iniciar novas idias e processos.- o ambiente propcio para a inovao. A cada
momento surgem idias sobre como fazer as coisas de modo diferente, e se possvel,
melhor do que antes, inovando-se em reas onde os rgos pblicos carecem de
conhecimento ou temem se aventurar.
> Influenciar polticas pblicas: organizaes voluntrias podem testar novas idias,
iniciar servios controvertidos em seus estgios iniciais, e podem exercer influncia
direta na formatao e promoo de polticas pblicas.
> Apoiar minorias ou interesses locais: podem experimentar novas idias com menos
precauo que os governos, podem apoiar causas e interesses que seriam rejeitados por
preconceitos ou interesses prioritrios das maiorias.
> Promover parcerias: Com freqncia as organizaes voluntrias estimulam e
coordenam atividades nas quais tanto o governo como a empresa privada interagem em
prol do bem pblico.
> Ajudar outros pases: as organizaes voluntrias oferecem ajuda em situaes onde o
auxlio dos governos seria politicamente inaceitvel.
> Promover a cidadania participativa e o altrusmo.- uma das mais importantes
contribuies das organizaes voluntrias, alm do que fazem pelos seus beneficirios,
a transformao pessoal dos seus participantes voluntrios.
SENTIDO COMUNITRIO (sumrio)
Na histria europia, a filantropia e a caridade eram predominantemente virtudes
privadas. Eram noes perptuas, imutveis, at certo ponto rgidas.
J que era mais virtuoso dar do que receber, o valor da caridade provinha mais dos
motivos do prprio doador do que dos efeitos da sua ao.
Nos Estados Unidos, o esprito filantrpico desenvolveu-se, mudou, floresceu e se
institucionalizou de uma maneira peculiar. A nota dominante era a preocupao com a
comunidade. Os propsitos da filantropia eram o enriquecimento da qualidade de vida
das comunidades. O foco mudou do doador para o receptor, da salvao das almas para
a resoluo de problemas, da conscincia individual para as questes comunitrias.
Atravs da participao dos seus membros, esperava-se que a comunidade gerasse seus
prprios benefcios, hoje em dia sendo vista cada vez menos como o alvo da
generosidade do doador e cada vez mais como uma parte integrante do capital social.
No Brasil no existe uma forte tradio comunitria. Talvez se explique historicamente
pelo fato de os colonizadores aqui apartarem movidos por interesses individuais, pela
nsia do lucro rpido, para extrair as riquezas do Novo Mundo com o nico objetivo de
enriquecer a metrpole.
IMPACTO DO SETOR VOLUNTRIO (sumrio)
O setor voluntrio joga um papel integrador, reunindo indivduos, grupos, instituies e
inclusive pases que em outros contextos poderiam estar em conflito ou competio
entre si. Assim como produz novas idias sobre comportamento social, o setor ativo
tambm na preservao de antigas tradies e valores da cultura.
Atravs da participao em atividades voluntrias, as pessoas encontram espao para
seu crescimento pessoal, para a auto-atualizao segundo termo cunhado por Maslow.
O processo de se informarem, de aprimorarem seu esprito crtico, leva-os
conscientizao dos problemas. Para muitos, a ao voluntria permite a utilizao de
talentos, habilidades e potenciais no aproveitados no seu dia a dia profissional.
Por ltimo, os voluntrios representam um recurso latente de participao para causas
ou aes de que a sociedade como um todo venha a precisar em situaes de
emergncia, constituindo-se num enorme reservatrio de energia em potencial que pode
ser mobilizada em prol do bem comum.
O papel tradicional do indivduo voluntrio prestando servios de assistncia continuar
corno uma importante contribuio e uma sada para o compromisso pessoal. Este
papel, porm, deve ser continuamente submetido anlise e redefinio para passar nos
testes de relevncia e prioridade.
INFLUNCIAS CULTURAIS E RELIGIOSAS (sumrio)
Quase todas as religies, mesmo as mais novas, compartilham os ensinamentos de
Jesus, Moiss, Al e Buda, expressas na Bblia, no Velho Testamento, no Alcoro, nos
Dez Mandamentos, na Torah. E todas elas consideram a caridade como a maior das
virtudes.
Na tradio judaico-crist, a caridade era diretamente relacionada com o alvio das
necessidades dos pobres, famintos, doentes (tradio do Bom Samaritano). J entre os
gregos e romanos, o objeto da doao no eram os indivduos necessitados, mas o
pblico em geral, a cidade.
A inteno no era tanto aliviar o sofrimento, como enriquecer a qualidade de vida. Este
conceito grego, mais amplo, est mais intimamente relacionado com a idia atual de
instituio filantrpica.
Embora as pessoas tenham se reunido para propsitos assistenciais e solidrios desde o
comeo dos tempos, as modernas formas associativas do esforo voluntrio foram
muito estimuladas pela Reforma, e seu movimento pela liberdade de associao,
incentivado pela urbanizao da sociedade durante a revoluo industrial, e
expandiram-se rapidamente no sculo XX. Estas organizaes foram criadas e muitas
existem at hoje para preencher grande variedade de propsitos, das necessidades
individuais dos seus membros a servios mais amplos para as comunidades.
Em pesquisa recente no Brasil, Emerson Giumbelli afirma que mesmo com suas
divergncias, espiritismo e catolicismo so semelhantes quanto ao significado da
caridade: a salvao est relacionada ao outro, e este pode ser o pobre, o
necessitado ou o desvalido... Mais do que um valor, a caridade um mandamento,
que mobiliza recursos pessoais (voluntrios) e financeiros (contribuies) para aes
filantrpicas, seja em instituies especficas ou nos diversos centros espritas. A
maioria das instituies espritas se declaram com fins assistenciais (71%), o que
demonstra que a motivao religiosa e a atividade assistencial esto articuladas, a ltima
no existindo desvinculada da primeira. porque a caridade faz parte da doutrina
esprita que a filantropia adquire sentido.
Tanto a militncia pelas causas sociais como o voluntariado partem de uma emoo,
entre elas a indignao, ou a compaixo. O importante ponto em comum que ambos se
transformam a si mesmos, e assim, em conjunto, os indivduos, as comunidades, e o
pas caminham em direo confiana e solidariedade.
lcito pensar em politizar a ao voluntria no sentido de no perder de vista as
causas reais dos problemas, possibilitando que o voluntrio se transforme e transforme
seu entorno, sentindo-se co-responsvel pelas solues a mdio e longo prazo.
Pressente-se um esgotamento dos antigos modelos de voluntariado, ou seja, da simples
ao apenas pela boa vontade, e do trabalho somente por motivos pessoais. O trabalho
voluntrio enquanto exerccio de cidadania deve no s procurar a defesa de direitos,
mas tambm assumir cada vez maiores responsabilidades.
VALORIZAO E PRECONCEITOS (sumrio)
Existem na sociedade certos preconceitos, ao se ver o voluntariado no como um
trabalho seno apenas como um passatempo. Tambm comum se associar o perfil do
voluntrio ao de senhoras desocupadas e sem especializao; s vezes, os voluntrios
so alvo da desconfiana dos funcionrios contratados das instituies, que se sentem
ameaados em seus postos de trabalho.
Por outro lado, algumas causas sensibilizam mais a sociedade em geral, especialmente a
criana doente ou deficiente, e os voluntrios que se dedicam a este segmento contam
com grande valorizao e prestgio social pela sua escolha, dependendo do tipo de
instituio ou do tamanho do projeto.
VOLUNTRIOS "PROFISSIONAIS" (sumrio)
Muitas organizaes sem fins lucrativos ainda dizem: Ns no remuneramos os
voluntrios, portanto no podemos exigir nada deles... Hoje se faz necessria uma
mudana de atitude: Os voluntrios precisam obter muito mais satisfao de suas
realizaes, exatamente porque no recebem nenhuma remunerao... A constante
transformao do voluntrio, de amador bem-intencionado a membro no remunerado
da equipe, profissional e treinado, o progresso mais significativo no setor sem fins
lucrativos.
A priori, as pessoas no so voluntrias em si.. A instituio que as acolhe tem que
transform-las em voluntrios, aprimorando e desenvolvendo seu impulso solidrio para
transform-lo em compromisso. fundamental considerar o bem-estar do voluntrio,
sua gratificao, satisfao, felicidade e prazer ao realizar o trabalho solicitado, assim
como o potencial de desenvolvimento pessoal (profissional e emocional), e sobretudo,
as motivaes que o levaram at a instituio.
Na relao entidades/voluntrios, o espao para a ao tem que ser um sistema
motivador. Deve existir uma poltica definida, conceito e objetivos claros sobre o
trabalho voluntrio; objetivos especficos: resultados e metas claramente definidos para
o trabalho voluntrio; sistemas de capacitao, aperfeioamento, avaliao, e motivao
constantes; e um sistema de informao, com indicadores de resultado, para dar retorno
da ao, como uma espcie de prestao de contas dos resultados atingidos pelo esforo
comum. A maior frustrao de um voluntrio a falta de organizao da entidade.
Ao estudar programas voluntrios, uma concluso inevitvel que eles requerem um
certo nvel de suporte financeiro, especialmente para garantir a contratao de um
diretor ou coordenador. Conforme o depoimento de muitas instituies ouvidas,
recomendvel que o gerenciamento do corpo de voluntrios esteja em mos de um
profissional remunerado, funcionrio efetivo da instituio, para garantir a continuidade
dos planos, e evitar sucessivas mudanas de rumo na poltica do corpo de voluntrios.
A chegada dos voluntrios nas instituies deve ser preparada cuidadosamente:
preciso perceber que as instituies possuem uma histria, uma cultura, uma dinmica e
uma equipe que j est desenvolvendo um trabalho, o que a iniciativa da insero do
voluntrio vem se somar s presentes e no procura negar o j realizado.
Mas quais so as necessidades deste pessoal no remunerado? Que razes eles tm para
permanecer na instituio? Sua primeira e mais importante exigncia que a
organizao tenha uma misso clara, que dirija todas suas atitudes. A segunda
treinamento. Uma das maneiras mais eficazes para motivar e manter os voluntrios
veteranos reconhecer sua competncia utilizando-os como agentes para treinar os
recm-chegados.
Por seu lado, as pessoas devem gostar do trabalho voluntrio que realizam e devem ser
seletivas, aceitando aqueles que melhor se encaixem nas suas habilidades e preferncias.
Devem se comprometer apenas com o tempo de que realmente dispem para executar as
tarefas, e no assumir responsabilidades que no podero cumprir.
Os voluntrios se afastam da instituio quando a prtica do grupo no satisfaz suas
necessidades e expectativas. Para obter os melhores esforos de uma pessoa na equipe,
ela precisa:
> saber o que se espera dela
> sentir que pertence organizao
> sentir que honestamente se precisa dela
> poder partilhar o planejamento das metas do grupo em clima de liberdade
> sentir que possvel alcanar os objetivos e que os mesmos tm sentido para ela
> ter delegao de responsabilidades que desafiem suas habilidades.
No menos importante o fato de que o trabalho voluntrio deve ser fcil para o
indivduo, o que deve priorizar a escolha por aes prximas de sua residncia, para
tornar acessvel o seu desempenho, fator relevante, por exemplo, no recrutamento de
voluntrios da terceira idade.
Outrossim, a entidade deve considerar pelo menos uma ajuda de custo para cobrir
despesas de material, transporte, alimentao ou outras, originadas pelo seu trabalho, e
mais especialmente para voluntrios de baixa renda, que no tm possibilidades de
contribuio financeira.
At onde sabemos, parece mais fcil perder um voluntrio do que ganhar outro.
Portanto, uma estratgia de estmulo ser sem dvida profissionalizar esta ao no
remunerada dentro da instituio. Se as ONGs quiserem atrair e manter seus
voluntrios, tero que utilizar a competncia e os conhecimentos que eles aportam.
Precisaro lhes oferecer realizaes com um propsito. Profissionalizar o setor requer
uma misso clara, aprendizado e ensino contnuos, gerncia por objetivos e auto-
avaliao, alto nvel de exigncia mas a correspondente liberdade de ao e
responsabilidade pelo desempenho e pelos resultados.
VOLUNTARIADO NO BRASIL (sumrio)
O trabalho voluntrio, as aes voluntrias e a concepo de voluntrio no so temas
com forte tradio de estudos ou mesmo debates na sociedade brasileira. Historicamente
este tipo de trabalho esteve vinculado atuao de damas caridosas da sociedade,
essencialmente tratando-se de um trabalho feminino. S recentemente, nas ltimas
dcadas, em decorrncia da luta por direitos humanos, civis e sociais que este trabalho
comeou a ser visto, em algumas esferas da sociedade civil, como possibilidade de ao
cvica, bem como de ao voltada para o bem alheio (ou pblico).
A ao voluntria pode ser apenas uma ajuda informal (ao vizinho, ao colega), um
esforo no sentido de consolidar o esprito comunitrio, uma ajuda formal, atravs dos
servios sociais organizados, e/ou uma oportunidade para mudanas sociais. No Brasil
de hoje, em maior ou menor grau, esto presentes as quatro vertentes, com certa
predominncia da terceira. Organizaes tradicionais, especialmente as ligadas a
movimentos religiosos e variadas instituies da rea da sade, vm realizando desde h
dcadas importantes contribuies no aproveitamento do trabalho voluntrio.
Na dcada de 90, o surgimento da Ao da Cidadania contra a Misria e pela Vida,
constituiu-se em fato de extrema relevncia para revitalizar uma conscincia
adormecida na sociedade brasileira: a solidariedade, traduzida em esforo voluntrio.
A proposta da Ao pela Cidadania foi deixar de esperar por aes estruturais que no
estariam ao alcance do cidado, mas estimular o gesto imediato, o alimento para quem
tem fome, partindo para aes emergenciais como um primeiro passo. A partir deste
movimento, muitos outros surgiram com a mesma proposta: fazer com que a sociedade
tome iniciativas imediatas para resolver os seus problemas e, ao mesmo tempo,
pressione o Estado para que ele cumpra seu papel de formular polticas pblicas.
PROGRAMA DE ESTMULO AO VOLUNTARIADO NO BRASIL (sumrio)
O Programa de Estmulo ao Voluntariado ora apresentado tem como objetivo geral
promover o conceito e a prtica da cidadania no pas pela participao consciente,
solidria e comprometida dos indivduos em aes voluntrias, oferecendo canais
organizados para a ao.
Seus objetivos especficos so: valorizar a imagem do voluntrio, aumentar o nmero de
indivduos e aes voluntrias, qualificar os agentes voluntrios, e produzir e socializar
informaes.
As duas grandes linhas estratgicas propostas contemplam inicialmente a criao de
uma rede de Ncleos de Voluntrios, em grandes cidades de vrias regies do pas, e
uma ampla campanha de marketing e comunicao, embasadas em slidas parcerias
entre os diversos atores.
Entre as atividades que estes Ncleos realizariam, destacam-se:
> o reconhecimento, a valorizao e a difuso das aes voluntrias j existentes;
> a promoo do valor social do trabalho voluntrio;
> a conscientizao, mobilizao e engajamento de novos voluntrios;
> a organizao da oferta e da demanda;
> a capacitao das entidades para o gerenciamento dos voluntrios;
> a capacitao de voluntrios em habilidades especficas;
> a realizao de pesquisas sobre a realidade atual do esforo voluntrio e a publicao
dos resultados das aes j existentes;
> a publicao e distribuio de Manuais de Orientao gerais e especficos.
Sugerimos que estes Ncleos promovam programas de capacitao, para aumentar o
conhecimento e as habilidades das organizaes sobre o recrutamento e o
gerenciamento dos voluntrios, e focalizem suas aes em seis reas prioritrias: a
situao da infncia, a pobreza, a sade, a educao, o meio-ambiente e situaes
extraordinrias (por exemplo, preveno de desastres naturais, preparao para
Olimpadas e outros).
Os Conselhos de cada Ncleo seriam formados por dirigentes locais de organizaes
que j trabalham com voluntrios, considerando as especificidades de cada um, para
compor um corpo diretivo com expertise em diversas reas temticas, assim como em
tcnicas de recrutamento, seleo, treinamento, gerenciamento e reconhecimento de
voluntrios.
DETALHAMENTO DAS REAS DE RESPONSABILIDADE DOS NCLEOS
(sumrio)
1. informao e comunicao: pesquisa, cadastro/catlogo de oferta e demanda, banco
de dados, produo de material de apoio, distribuio, divulgao, socializao de
experincias bem sucedidas, insucessos e suas causas, diversas mdias.
2. ao poltica:
> articulao entre as organizaes, intercmbio de experincias;
> parcerias entre diversos atores (Estado, Empresa Privada, Sociedade Civil);
fortalecimento dos mecanismos democrticos de participao (Conselhos, Fruns);
aspectos legais do trabalho voluntrio, legislao trabalhista, estatutos,
regulamentaes, cumprimento das leis existentes;
> propostas de polticas pblicas eficazes em relao ao desenvolvimento e seguridade
sociais; exigncia de sua existncia e de seu cumprimento;
3. marketing; mobilizao, incentivo e reconhecimento:
> promoo de mudana da imagem do trabalho voluntrio freqentemente visto ainda
sob o vis do antigo rano assistencialista e como um simples passatempo, amador e
desvalorizado.
> estratgias gerais de incentivo ao protagonismo social, fomentando a > construo da
cidadania pela participao e ampliando a viso de comunidade;
> reconhecimento pblico do valor do trabalho voluntrio
4. acolhida, seleo, encaminhamento, orientao:
> processo de acolhimento dos interessados em voluntariar que no sabem a quem se
dirigir:
> triagem na recepo, avaliao de suas capacidades, habilidades, e potencialidades,
encaminhamento seletivo de acordo com a demanda, orientao.
5. capacitao:
> capacitao dos dirigentes de instituies e dos formadores de voluntrios;
> identificao e desenvolvimento das lideranas comunitrias;
> capacitao dos voluntrios em contedos gerais, no seu papel de protagonista social,
na formao de atitudes e da sua mentalidade;
> na sua postura, compromisso, responsabilidade, incluindo a transcendncia,
trabalhando suas motivaes, limitaes, frustraes;
> conhecimento, compilao e divulgao de treinamentos especializados nas reas de
sade, educao e outras, para articulao entre entidades da rea.
6. avaliao:
> processo de avaliao contnua da ao voluntria no pas.
MODELO DE FUNCIONAMENTO DOS NCLEOS (sumrio)
Os Ncleos de Voluntrios, para cumprir com a sua misso de incentivar, promover e
organizar o trabalho voluntrio no pas, devero desempenhar as seguintes funes:
1. nas relaes com os voluntrios
> acolhida, recepo, informaes
> organizao da oferta e da demanda (cadastro, banco de dados)
2. nas relaes com as entidades, orientao para:
> recrutamento, seleo, encaminhamento, orientao, desligamento
> gerenciamento dos voluntrios
> treinamento
> descrio das tarefas
> acompanhamento, superviso
> avaliao
> motivao, estmulo e reconhecimento
> treinamento dos funcionrios, relaes com os voluntrios
> aspectos legais, estatuto das instituies, relaes de trabalho
> encontros e intercmbios, seminrios de formao
3. nas relaes gerais com a sociedade
> planejamento comunitrio
> desenvolvimento de programas preventivos e com uma atitude pr-ativa na >
resoluo dos problemas
> parcerias com todos os potenciais agentes de mudana social
> nfase no desenvolvimento de programas de trabalho voluntrio corporativo ou
empresarial
4. na produo de conhecimento
> pesquisa, estatsticas, tendncias
> banco de dados sobre aes voluntrias
> sistematizao das experincias
> organizao e socializao de bibliografia
5. na disseminao e divulgao
> comunicao: diversas mdias
> publicaes; manuais especficos
> encontros, conferncias e seminrios pblicos
6. nas relaes interinstitucionais
> participao nos Fruns sobre trabalho voluntrio
> participao nas entidades associativas internacionais
> intercmbio de experincias, conferncias nacionais e internacionais
DETALHAMENTO DO PROGRAMA DE CAPACITAO (sumrio)
1. Liderana: desenvolvimento de habilidades de liderana dos dirigentes dos Ncleos,
dos membros de seus Conselhos, da equipe tcnica. Devero se capacitar para inspirar
confiana e demonstrar credibilidade e excelncia na sua ao, e devero poder treinar
outros lderes comunitrios.
2. Cooperao e colaborao entre os Ncleos: estabelecimento da rede, Capacitar para
que sejam catalisadores e mobilizadores de voluntrios sobre problemas especficos
enfrentados pelas suas comunidades. vs da organizao e sistematizao
sensibilizao, e torn-los perenes, atrs deste enorme potencial voluntrio no Brasil-
3. Sistema de qualidade do modelo: permitir que os Ncleos tenham acesso a
informaes atualizadas sobre as melhorias prticas. Treinar para recolher, sistematizar
e disponibilizar informaes.
4. Planejamento financeiro: auxiliar os Ncleos a encontrar equilbrio financeiro e
estabilidade, treinando lderes e Conselhos para se engajarem em planejamentos
financeiros de longo alcance, para identificar e aceder a fontes apropriadas de
financiamento.
5. Marketing: treinar os Ncleos para obter visibilidade e posicionamento dentro de suas
comunidade, para assumir um papel protagnico na mobilizao de voluntrios e na
resoluo dos problemas da comunidade.
6. Avaliao de impacto: desenvolver entre os Ncleos a capacidade de determinar o
sucesso reduzindo os problemas comunitrios.
7. Tecnologia: treinar as equipes dos Ncleos para poder avaliar e utilizar tecnologia
apropriada, para melhorar todos os aspectos do funcionamento.
8. Treinar multiplicadores: capacitar multiplicadores para proporcionar maior alcance da
ao, melhor construo e desenvolvimento de habilidades da equipe e dos voluntrios.
MARKETING SOCIAL E ESTRATGIA GERAL DE COMUNICAO
(sumrio)
Na sociedade atual, o ser humano recebe milhares de mensagens diferentes por dia, em
diversos meios e formatos. Para que uma mensagem obtenha destaque na mente de uma
pessoa e seja assimilada em detrimento de todas as outras, necessria a confluncia de
vrios fatores: predisposio do indivduo, adequao da linguagem, do momento, do
canal, etc.
Os problemas sociais quase sempre pedem uma mudana, seja da sociedade como um
todo ou de um grupo especfico. O desafio e o objetivo especfico do marketing social
planejar e gerar esta mudana social.
A maior parte da populao sabe da existncia dos problemas sociais. Eles esto
estampados nos jornais e noticirios de TV e rdio, que exercem relativamente bem seu
papel de denncia, e tambm no cotidiano, nas esquinas das ruas, no ar que se respira,
basta olhar o ambiente que nos cerca.
Mas o que a maioria das pessoas no sabe da existncia dos canais para participar
efetivamente do processo de mudana e melhoria da qualidade de vida da comunidade.
Ou no foram atingidos por campanhas que contivessem o argumento adequado para
romper a inrcia e engaj-los na luta por urna causa social.
Campanhas de cunho social existem h tempos, mas seu retorno no facilmente
rnensurvel, e alguns exemplos indicaram que os resultados ficam aqum do esperado.
Aps as campanhas publicitrias da Ao pela Cidadania, que contaram com a fora da
imagem singular do Betinho, e amplo apoio dos meios de comunicao para sua
divulgao macia, o nvel de conscincia em geral da populao mudou; perdeu-se a
vergonha de falar sobre o sonho de um pas melhor.
Durante os trs anos e meio da Campanha da Ao Pela Cidadania foram criados,
produzidos e veiculados gratuitamente 28 comerciais, 32 anncios, 11 spots de rdio.
Publicitrios, fotgrafos, diretores de cinema, cengrafos, produtores de elenco,
maquinistas, eletricistas, locutores, produtoras, agncias de propaganda e praticamente
toda a mdia nacional, prestaram sua solidariedade atravs do seu trabalho voluntrio.
Caso as atividades fossem pagas, calcula-se que seriam necessrios cerca de 2 milhes
de dlares para a produo, mais de 2,5 milhes para remunerao dos artistas
participantes, e cerca de 20 milhes de dlares para a sua veiculao nestes trs anos.
As mensagens chamavam todos a lutar em benefcio do outro, a responsabilidade
de cada um... O desafio agora colher os frutos desta sensibilizao, e torn-los
perenes, atravs da organizao e sistematizao deste enorme potencial voluntrio no
Brasil.
Em geral, campanhas de arrecadao de recursos sempre do retorno mais imediato,
especialmente quando o canal de participao est bem estruturado (doao a ser
cobrada na conta telefnica, por exemplo). J para engajar indivduos em trabalho
voluntrio as aes necessrias so mais complexas, e envolvem o uso de estratgias de
comunicao mais dirigidas, orientadas a pblicos especficos, num trabalho mais
prximo, quase de corpo a corpo, para reforar o apelo das campanhas massivas.
Para atingir uma efetiva mobilizao e engajamento, devemos considerar diferentes
pblicos alvos:
> Instituies sem fins lucrativos que j utilizam ou que precisam de trabalho
voluntrio. Elas seriam as parceiras iniciais e as geradoras de demanda.
> Empresas que desejem fomentar o esprito voluntrio entre seus funcionrios e que
possam colaborar com recursos humanos e financeiros para a manuteno do Programa.
> Todas as pessoas com predisposio ao trabalho voluntrio; aqueles que querem
fazer algo mas no sabem como...
> Governos, pela imprescindvel articulao com as polticas pblicas.
Imprensa, pelo seu papel difusor.
> Agncias de comunicao, promovendo a produo das diversas peas.
> Veculos de comunicao, fornecendo espaos gratuitos.
Neste Programa o produto a ser colocado no mercado so idias e comportamentos. O
comportamento resultado da conscientizao e da internalizao de atitudes e valores
sobre a importncia do voluntariado. Uma campanha de mobilizao em direo ao
trabalho voluntrio deve ter duas fases iniciais: a conscientizao sobre o que ser
voluntrio (valorizao do conceito), e a gerao de fluxo de candidatos para os Ncleos
(incentivar a disponibilidade de fazer).
Em sntese, uma estratgia geral de Comunicao deve despertar a conscincia e a
participao de indivduos, mostrando que eles podem ser agentes de transformao,
quebrando a estrutura de cegueira e indiferena. Ela teria os seguintes objetivos
especficos:
> Relanar o conceito de Voluntrio. Criar uma identidade, mudar a imagem de um
produto antigo e desgastado. Valoriz-la, enfatizando o exerccio da cidadania pela
participao.
> Propor ferramentas concretas de ao. Remetendo informao e treinamento
disponveis nos Ncleos de Voluntrios.
> Atrair e mobilizar participantes.
> Informar resultados, prestar contas para reforar a credibilidade. Este cuidado
colabora para diminuir a desconfiana e o medo da corrupo.
> Levar a uma mobilizao do meio poltico, atravs da presso da opinio pblica, para
que solues estruturais venham a ser adotadas, objetivando mudanas.
MOTIVAO PARA A AO: A NECESSIDADE E A POSSIBILIDADE
CONCRETA DE FAZER O BEM, AOS OUTROS E A ELAS MESMAS.
A CHANCE REAL DE ROMPER COM A INRCIA.
ESTRATGIAs ESPECFICAS DE ESTMULO AO TRABALHO
VOLUNTRIO (sumrio)
Para promover um efetivo engajamento, as estratgias so mltiplas e diferenciadas,
dirigidas tanto ao pblico que j desenvolve alguma ao, como aos indivduos
voluntrios em potencial; tambm precisam ser considerados como pblicos alvos as
prprias organizaes que utilizam este tipo de servio, sejam governamentais ou do
Terceiro Setor, e os fornecedores de servios (comunicao, veiculao, criao grfica,
impresso, distribuio, etc.).
No se deve esquecer que lderes atuantes na comunidade, formadores de opinio,
empresrios sensveis problemtica social, so importantes alvos a atingir para
contribuir com sua experincia profissional na composio dos Conselhos das
organizaes e dar assim maior impulso, credibilidade e visibilidade s aes.
As estratgias de estmulo ao engajamento voluntrio da sociedade no necessariamente
devem ser orientadas apenas por faixa etria, mas ligadas s habilidades, talentos e
interesses das pessoas, porque muitas aes podem ser igualmente desempenhadas por
jovens, adultos e idosos. Podem ser considerados tambm outros grupos segundo
diferentes critrios: profissionais liberais ativos, que podem doar horas de trabalho;
profissionais aposentados, que podem ensinar seu ofcio; funcionrios de empresas, e
outros.
Tambm muito importante que as instituies informem claramente ao voluntrio em
potencial quais os objetivos do trabalho, a curto, mdio e longo prazo. Os objetivos
quantitativos, as metas a atingir, devem ser bem explcitos, e a gerncia orientada para
os resultados; os objetivos qualitativos devem contar com um minucioso plano de
avaliao do impacto, sem descuidar dos objetivos para o desenvolvimento pessoal e
profissional dos prprios voluntrios.
Desta maneira, os candidatos sentem-se participantes de um processo bem planejado,
bem controlado e que lhe fornece medidas concretas do alcance de sua ao, e do seu
prprio crescimento.
Ao implantar estratgias especficas, deve existir previamente uma demanda clara e
definida e, sempre que possvel, devem se basear em pesquisas prvias.
Diversos grupos de pblico de voluntrios:
> crianas (escoteiros, bandeirantes, alunos de 12 grau, etc.)
> jovens (estudantes de escolas, colgios, universidades; jovens da comunidade,
membros de clubes e associaes religiosas, culturais, de servio)
> idosos, terceira idade em geral
> adultos, sociedade em geral (indivduos, sindicatos, clubes, associaes)
> profissionais aposentados
> profissionais liberais e/ou autnomos
> profissionais ativos, funcionrios de empresas e suas famlias - pessoas que estiveram
doentes, ou sofreram emocionalmente por diversos motivos, ou que foram dependentes
de txicos, etc.(para grupos de auto-ajuda).
Diversos grupos de pblico beneficirio:
> crianas e adolescentes (de rua, institucionalizadas, da comunidade; de diversas
classes sociais, com diversos tipos de necessidades: dificuldades de aprendizagem,
problemas de sade, e outros; jovens em situao de risco: pr-delinquentes,
prostitudos/as)
> idosos (asilos, casas de repouso, nas famlias da comunidade)
> populao com carncias, em geral (habitao, alimentos, servios de sade)
> doentes, deficientes, dependentes (pacientes e seus familiares)
> vtimas de desastres e catstrofes naturais
> meio ambiente, ecossistema
> artes, cultura: museus, orquestras, acervos, monumentos, manifestaes de arte
popular, diferentes etnias, etc.
Diversos tipos de ao:
> ajuda emergencial ou em situaes extraordinrias (desastres: primeiros socorros,
abrigos, alimentos, roupas, mutiro para reconstruo de casas danificadas; preparao
para grandes eventos nacionais, como Olimpadas, etc.)
> ajuda assistencial, (arrecadao e distribuio de alimentos, agasalhos, captao de
recursos materiais e financeiros, servios de atendimento em sade e educao, etc.)
> campanhas pontuais de doaes diversas: remdios, equipamentos, dinheiro
companhia, lazer, recreao: visitas e passeios com crianas, idosos ou doentes
> aconselhamento de jovens: estudo, profisses
> sade: servios mdicos, psicolgicos, de enfermagem, nutrio, medicina preventiva,
vacinao; pacientes e familiares em hospitais, conforto emocional; grupos de auto-
ajuda;
> educao: de adultos -alfabetizao, ofcios-; ajuda a crianas/jovens com problemas
de aprendizagem, orientao vocacional e profissional.
> defesa dos direitos (advocacy), diversas causas
capacitao em geral, profissionalizao, a jovens e adultos.
> meio ambiente: reflorestamento, preveno de desastres ecolgicos, denncias,
proteo de animais.
PROTAGONISMO SOCIAL DOS JOVENS (sumrio)
Acreditamos que um programa de voluntariado deve propiciar aos adolescentes e jovens
o acesso a prticas em causas ligadas ao bem comum, ao meio ambiente, preservao
de bens culturais, ao resgate de memria histrica, assim como a proporcionar
companhia e lazer a outros indivduos.
Pode se estimular a participao promovendo debates e encontros em escolas e
universidades, distribuindo material informativo (folhetos, brochuras, cartazes, fichas
para cadastro), e estimular a reflexo sobre o tema atravs de concursos de textos,
artigos e teses sobre voluntariado.
Seguem, apenas a modo de exemplo, alguns tipos de trabalho voluntrio que os jovens
podem realizar.
Trabalhos de tipo individual, estabelecendo relaes pessoais slidas com o
beneficirio:
> jovens estudantes ajudando crianas com problemas de aprendizagem nas escolas da
comunidade, como tutores...
> jovens adotando uma criana sem pai/ou me na comunidade, acompanhando seu
desenvolvimento e desempenho escolar.
> jovens que superaram problemas de dependncia, como drogas, lcool e outros
comportamentos auto-destrutvos, auxiliando jovens que estejam enfrentando a mesma
situao.
> jovens que superaram doenas graves, fazendo companhia e aconselhamento a
crianas ou jovens na mesma situao.
> jovens que adotam um av; fazem companhia, oferecem distrao e entretenimento,
aulas de informtica ou leituras para um idoso solitrio, na comunidade ou em
instituies.
Trabalhos em grupos:
> Programas de manejo e conservao da natureza em reservas ambientais, programas
de limpeza e conservao de parques, praas, jardins e ptios de escolas ou entidades.
> Diversos tipos de atividades culturais para a comunidade: shows, mostras, exposies,
feiras.
> Acampamentos de trabalho de fins de semana: estudantes universitrios selecionando
uma comunidade e ajudando na reparao (pintura, telhado, parte eltrica e hidrulica)
das casas de habitantes de baixa renda.
VOLUNTRIOS DA TERCEIRA IDADE (sumrio)
As pessoas da terceira idade, geralmente j aposentadas, tm mais tempo disponvel
nesta etapa da vida; tambm costumam sofrer as conseqncias da solido, seja por no
terem familiares prximos, ou pela falta de oportunidade de convivncia assdua com
filhos e netos. Por outro lado, numa cultura que sobrevaloriza a juventude, o idoso
sente-se discriminado e intil.
O trabalho voluntrio apresenta-se assim como uma grande oportunidade de se manter
ativo, fsica e intelectualmente saudvel, motivado e participante. Sua experincia e suas
habilidades, quando aproveitadas em programas bem planejados, so de grande valor
para a comunidade; no se deve esquecer o valor cultural de transformao que
representa a promoo da reinsero do idoso na sociedade, mostrando s crianas e
jovens o quanto estas pessoas acumularam de experincia e o quanto podem ainda
transmitir.
Os voluntrios da terceira idade podem usar seus conhecimentos em atividades que
beneficiem rpida e diretamente os outros, por exemplo:
> Pessoas que levam distrao, jazer, cultura, (apresentam fitas de vdeo ou cinema,
contam histrias, ensinam artesanato) a crianas doentes internadas em hospitais.
> Pessoas da terceira idade, saudveis, que fazem companhia e pequenos reparos
domsticos nas residncias de idosos doentes, que moram sozinhos ou que no podem
se locomover
> Voluntrios que organizam passeios, viagens e programas culturais (aulas de
atualizao, artesanato, concertos, museus) para pessoas da sua mesma idade e
interesses.
> Pessoas que adotam um neto, acompanhando os estudos, ajudando nas lies,
proporcionando lazer a uma criana da sua comunidade.
> Pessoas com experincia nos esportes, que podem organizar e treinar times
comunitrios, e formar novos treinadores.
> Professores, aposentados ou no, que gravam fitas de udio de livros didticos ou
temas cientficos para estudantes deficientes visuais: ou que datilografam obras em
sistema Braille.
PROFISSIONAIS LIBERAIS: MDICOS, ARQUITETOS, ADVOGADOS,
PSICLOGOS... (sumrio)
Em cada categoria profissional existem aqueles que possuem uma atitude
transformadora. Falta s vezes um reforo vontade e um canal de participao.
Na rea da sade, so inmeros os casos de experincias no Brasil em que mdicos,
dentistas, fonoaudilogos, psiclogos e psiquiatras, oftalmologistas e tantos outros
prestam servios voluntrios.
As associaes de classe e os Sindicatos, podem se mobilizar para variados programas,
de acordo com sua especialidade:
> seus prprios consultrios ou nas instalaes da comunidade) pessoas que no
poderiam pagar pelos seus servios.
> os arquitetos e engenheiros podem realizar trabalhos de reurbanzao e melhoria de
comunidades menos favorecidas, assim como mutires de reparaes e adequaes nas
casas populares.
> advogados podem auxiliar uma determinada comunidade ou bairro, ajudando os
moradores na obteno de documentos, no encaminhamento de pequenas causas
comerciais, trabalhistas, familiares, de direitos do consumidor
> contadores e analistas podem ajudar as instituies comunitrias com o planejamento
financeiro, anlise de oramento, tcnicas de levantamento de fundo.
VOLUNTARIADO EMPRESARIAL: MOTIVANDO OS FUNCIONRIOS ...
(sumrio)
Muitos empresrios com sensibilidade social j perceberam que a promoo do
voluntarido entre seus recursos humanos traz grandes benefcios, e nesse sentido esto
iniciando programas especficos. Algumas vantagens detectadas na promoo do
trabalho voluntrio na empresa:
> positivo para a comunidade, pois ajuda a diminuir os problemas da mesma.
> positivo para os trabalhadores porque eles desenvolvem novas habilidades; tm a
oportunidade de experimentar novos papis ou funes, ao participar de pequenos
grupos de discusso e planejamento. Estas novas habilidades de liderana e trabalho em
equipe so trazidas para seu exerccio profissional dentro da empresa. Tambm
adquirem uma maior conscincia sobre a realidade social, o que favorece seu
crescimento pessoal.
> positivo para a empresa porque: ganham um reforo positivo de imagem; contam
com funcionrios mais conscientes, mais preparados e mais produtivos (o fato de se
sentirem teis na comunidade pode ser um importante aspecto motivacional) podem ter
uma sociedade melhor, ampliar mercados. Podem ser um diferencial nas suas relaes
no meio empresarial.
Contudo, como grande parte da populao, muitas empresas j sensibilizadas gostariam
de realizar alguma ao, mas no sabem o que nem como fazer.
Existem algumas medidas bsicas com que os empresrios poderiam promover o
trabalho voluntrio nos seus quadros:
> estimular o trabalho voluntrio em horrios fora do perodo de trabalho
> liberando algumas horas mensais do seus funcionrios para se dedicarem ao trabalho
voluntrio (esta tendncia, bastante comum nos Estados Unidos, est decrescendo
devido aos problemas enfrentados pela economia)
> criando projetos comunitrios para serem implementados voluntariamente por seus
funcionrios
> motivando seus funcionrios a criarem grupos de trabalho que, identificando
problemas da comunidade, busquem solues, podendo contar com apoio estrutural ou
financeiro da empresa.
OUTROS TEMAS PARA ESTUDO E REFLEXO (sumrio)
Sugerimos a seguir algumas questes e temas que no foram abordados neste
documento, mas que com certeza precisaro ser discutidos em vrios setores da
sociedade para um melhor entendimento do esprito solidrio em nosso pas, e do
potencial efetivo de trabalho voluntrio dos indivduos:
Marco conceitual
> A vida no Brasil no Sculo XX; perspectiva histrica. Concepo atual de cidadania e
democracia. Desafios nas escolhas. Avaliao dos papis das associaes voluntrias e
da filantropia em nosso pas.
> De que maneira esta herana pode nos ajudar a desenvolver o engajamento social, na
escolha pela participao.
O indivduo na sociedade: motivaes que levam a agir em benefcio dos outros
> Por qu as pessoas escolhem (ou no) atuar em benefcio de outros?
> Quais os fatores em nossa sociedade que promovem o desenvolvimento da
responsabilidade?
> O papel da auto-imagem no servio ao prximo.
> Razes variadas para ajudar aos outros: altrusmo, reciprocidade, interesse prprio.
> A importncia da legislao para proteo e promoo do trabalho voluntrio.
> Escolhendo participar. Diferentes estratgias e tipos de mudana: dilemas da escolha.
> Caminhos para participar: locais, nacionais, globais.
Concepes atuais sobre a responsabilidade e a cidadania
> Noes sobre quem responsvel pelo bem estar da populao.
> Discusso do papel do governo, da iniciativa privada, do Terceiro Setor, da sociedade
civil.
> Cooperao e tenses entre os diferentes setores.
> O papel das organizaes voluntrias, as instituies filantrpicas, as fundaes, na
resoluo de problemas da comunidade.
Participao poltica hoje; como praticamos a cidadania
> Por qu participar?
> O que significa ser um cidado responsvel?
> Ampliando os conceitos, do interesse individual para toda a comunidade; preveno,
posteridade.
> Desafios para a participao poltica em uma sociedade cada vez mais tecnolgica;
quais os fruns para discutir solues possveis?
http://www.espirito.org.br/portal/artigos/diversos/assistencia/o-trabalho-voluntario.html
... Mauro da Silva Costa
> Cincia e Espiritismo
Artigos
A transcendental procura do homem pelos indcios do "Big Bang" que originou o
universo.
A vida busca do elo perdido, provando definitivamente teorias que nos tragam a
certeza de nossa origem, da passagem macaco/homem.
A conquista do universo em busca de povos mais civilizados, de galxias mais
evoludas, de novas e poderosas energias.
O avano da medicina no controle gentico visando seres mais perfeitos.
Questes relativamente complexas, levando-se em considerao a nossa intelectualidade
cientfica incompleta e a nossa atrofiada evoluo espiritual.
A natureza no d saltos, a evoluo gradual e exige que o conhecimento seja
absorvido como o ar que respiramos: de modo natural; que o conhecimento intelectual
seja perfeitamente equilibrado com a moral como o pssaro que necessita das duas asas
para voar.
naturalmente lgico que nenhuma indagao ficar sem resposta, que o homem
desvendar tudo o que ainda se lhe parece como mistrio.
Existe o processo natural para se chegar da dvida soluo da mesma forma que da
semente desabrocha a flor, sem fugir das leis naturais que regem o universo, deve o
homem desabrochar da ignorncia para o saber.
A flor para desfrutar dos raios do sol, j crescida, se utilizou sem preconceito nenhum
de todos os elementos disponveis ao seu desenvolvimento.
O homem com sua pseudo-racionalidade, deixa de lado pontos importantes, que iriam
ajudar em seu desenvolvimento, no por ser racional, mas por ser emocional como
disse J. Herculano Pires, o homem no racional e sim emocional, pois se deixa
dominar pelas emoes ao invs de aplicar a razo.
Estamos oferecendo Cincia a Doutrina Esprita que tambm cincia.
Gostaramos que os homens ligados a Cincia material percebessem o quanto a
Doutrina Esprita como cincia espiritual pode lhes ajudar, deixar de lado o
orgulho-emoo e admitirem as evidncias.
O Espiritismo no uma doutrina igrejeira, mstica e rezadora (porm, a orao
necessria para elevar a alma a Deus), como ainda pensam alguns, uma doutrina
totalmente baseada na lgica, na razo e nas leis naturais, as mesmas leis que regem os
astros do universo e as combinaes fsico-quimicas dos experimentos cientficos.
Com a unio da cincia material e espiritual, chegaremos no a todas as respostas,
ainda, mas com certeza estaremos bem mais prximos delas.
O mesmo conceito aplica-se aos espritas que desprezam a cincia material,
causando uma estagnao doentia e prejudicial Doutrina Esprita.
A Cincia material vem justamente comprovar, dar o apoio para que a Doutrina Esprita
perca o ar de milagre e de sobrenatural.
Doutrina Esprita e Cincia material, estamos batendo essas nossas duas asas ainda de
forma descompassada.
Estamos voando ainda meio sem jeito como um pssaro ferido. Basta apenas que nos
conscientizemos da importncia que cada segmento possui, para que o vo possa nos
levar as esferas mais altas e mais distantes.
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A revelao esprita possui um duplo carter: ela participa ao mesmo tempo da
revelao divina e da revelao cientfica.
Allan Kardec
1804-1869
in A GNESE, cap. I
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Senhor, deste aos homens leis plenas de sabedoria e que lhes dariam a felicidade, se
eles as cumprissem. Com essas leis, fariam reinar entre si a paz e a justia e
mutuamente se auxiliariam.
Ao homem, alm do instinto, deste a inteligncia e a razo; tambm lhe deste a
liberdade de cumprir ou infringir aquelas das tuas leis que pessoalmente lhe
concernem, isto , a liberdade de escolher entre o bem e o mal, a fim de que tenha o
mrito e a responsabilidade das suas aes.
Ningum pode pretextar ignorncia das tuas leis, pois, com paternal previdncia,
quiseste que elas se gravassem na conscincia de cada um, sem distino de cultos,
nem de naes.
Dia vir em que, segundo a tua promessa, todos as praticaro. Desaparecido ter,
ento, a incredulidade. Todos te reconhecero por soberano Senhor de todas as coisas,
e o reinado das tuas leis ser o teu reino na Terra.
Digna-te, Senhor, de apressar-lhe o advento, outorgando aos homens a luz necessria,
que os conduza ao caminho da verdade.
Allan Kardec in cap. XXVIII do livro O Evangelho segundo o Espiritismo.
... Renato Costa
> Atendimento fraterno na Internet
Artigos
Em mais de uma ocasio, quando escrevamos em listas espritas, aparecia uma irm ou
um irmo reclamando que pessoas andavam escrevendo lista para pedir auxlio
espiritual e que o objetivo da lista era o estudo da Doutrina, devendo o atendimento
fraterno ser feito apenas nas casas espritas.
Sempre discordamos da opinio de tais irmos e irms e vrias vezes dissemos que o
nico motivo que nos levava a escrever em tais listas era tentar ajudar a quem
necessitasse, no limite de nossas possibilidades. Infelizmente, cada vez menos
necessitados passaram a procurar as listas que freqentvamos, talvez melindrados por
tais comentrios, o que nos acabou levando a abandon-las.
Neste pequeno artigo tentaremos dizer o que pensamos sobre atendimento fraterno em
listas e foros espritas na Internet.
Uma pessoa passando por srios problemas fsicos ou emocionais e que ainda esteja em
estgio evolutivo pouco avanado no vai pegar O Livro dos Espritos ou O Evangelho
Segundo o Espiritismo para estudar e discutir com os outros seu entendimento, em meio
s suas aflies e angstias. O Senhor Jesus repreendia os eruditos fariseus por no
estudarem convenientemente a Lei e os Profetas e por no colocarem em prtica os
ensinamentos contidos em tais obras, mas jamais disse aos homens do povo, doentes e
miserveis, que O procuravam aflitos, que fossem estudar as Escrituras, nem que
procurassem ajuda nas sinagogas ou em outra parte.
Quando chega um enfartado no Pronto Socorro do hospital, o mdico de planto no o
manda voltar para casa para cuidar da sua sade, aprender a se alimentar com equilbrio
e fazer exerccios regulares. No, primeiro ele cuida do enfartado para evitar o
agravamento do quadro doentio e, somente aps o doente estar fora de perigo, que ele
d as orientaes preventivas.
Pessoas que no vo a uma casa esprita por vergonha ou preguia valem-se do
anonimato da Internet para nos revelar suas mazelas e pedir conselhos. Repreend-las,
dizendo estarem elas no local inadequado, encaminhando-as, a seguir, a uma casa
esprita, no s se constitui em falta de caridade crist, como vimos, mas at na falta de
um bom senso que a medicina humana possui e pe em prtica.
Tal atitude, ao invs de lograr o encaminhamento do necessitado a um centro esprita,
como o conselho dado procura orientar, far, no mais das vezes, que o mesmo procure
auxlio alhures na Internet, o que, talvez, se d em listas de outras crenas onde ele seja
bem recebido e amparado, mas onde no ter o esclarecimento que a Doutrina Esprita
possibilita.
Quando respondemos a um questionamento de uma pessoa que se encontra em situao
difcil, devemos, como Cristos e como Espritas, socorr-la com o melhor que temos
dentro de ns, mesmo que isso no seja mais que umas pobres palavras ou uma
manifestao de carinho. Se o necessitado demorar a se equilibrar, sejamos pacientes
com ele. Nossos guias espirituais esto conosco h sculos, talvez milnios, e nunca
desistiram de ns.
Saibamos ser, ns, os guias daqueles que nos procuram pedindo ajuda, no importa se
isso nos tomar horas, dias, meses ou seja l o tempo que for. Somente ao vermos
restabelecido um mnimo de equilbrio emocional no necessitado que poderemos
encaminh-lo a uma casa esprita. Caso ele v e queira nos contar suas experincias e
impresses, saibamos escut-lo com a mesma calma e ateno com que um pai deve
escutar o filho pequeno contando o que fez na escola. Um momento chegar quando
nosso protegido se sentir bem, seguro consigo mesmo, e, quando isso ocorrer, ele no
mais nos procurar. Teremos feito, ento, o que era esperado de ns pela espiritualidade
maior.
A Internet uma tecnologia maravilhosa que aproxima de ns pessoas fisicamente
distantes, ampliando enormemente nossas oportunidades de servir. Saibamos fazer bom
uso dessa tecnologia e faamos de nosso endereo de email, das listas e dos foros que
freqentamos uma extenso do atendimento fraterno da casa esprita.
Dizem alguns que nada iguala o olho no olho, o contato pessoal. verdade, no h
dvida. No entanto, muitos perturbados sequer conseguem relatar a algum os
problemas cruis que os atormentam, sentindo tamanha vergonha de si mesmos que
preferem se esconder sob apelidos no anonimato das listas e foros virtuais.
Aproveitemos essa oportunidade e sejamos cristos. Como nos ensinou o Mestre, de
nada vale a lmpada escondida debaixo da mesa. Uma lista de estudos onde no h
lugar para os necessitados uma lmpada debaixo da mesa. Coloquemos nossa lmpada
no ponto mais alto da sala para que ela espalhe claridade em todo o ambiente.
Que a nossa lista ou foro na Internet seja como a casa esprita, de porta sempre aberta
para todos que a ela venham, seja por qual motivo for.
Artigo publicado originalmente em O Esprita Fluminense,
Ano L, No 306, maio/junho de 2006
http://www.ieja.org/portugues/p_index.htm
... Renato Costa
> Bem-aventurados os Pobres de Esprito
Artigos
Bem-aventurados os Pobres de Esprito
in O Evangelho Segundo o Espiritismo, Captulo VII
Estudo apresentado na Sociedade Esprita Irmo Francisco de Assis Duas Barras, RJ,
em 16 de abril de 2005
Recordaes
No potico e magnfico manual de vida que o Mestre nos legou, chamado pela tradio
de O Sermo da Montanha, lembramos ter lido que, no elenco das bem-aventuranas,
Jesus nos ensinou:
Bem aventurados os pobres de esprito, porque deles o reino dos cus
Acreditando estar ouvindo tal afirmao vinda de Jesus, nosso entendimento atual fica,
de imediato, confuso. Sem aceitar a primeira impresso que ela nos d, recorremos ao
Aurlio e, no verbete prprio, lemos a seguinte definio para a expresso pobre de
esprito:
Pobre de esprito. Pessoa simplria, ingnua, parva, tola.
O que isso?, nos perguntamos, surpresos.? evidente, para ns, que o Mestre dos
Mestres no estaria a dizer que o Reino dos Cus pertence aos parvos, aos tolos ou
ingnuos. Somos espritas e, como tal, nada deve ser aceito por ns como chega aos
nossos sentidos, sem que antes analisemos a informao percebida usando da razo e do
bom-senso. Desse modo, se a informao que nos chega nos parece absurda, cabe a ns
investigarmos mais aprofundadamente a questo at que o sentido se faa. Faamo-lo,
pois, sem mais delongas.
O que diz a Codificao
O Captulo VII de O Evangelho Segundo o Espiritismo leva o ttulo que demos ao nosso
estudo, isto , Bem-aventurados os pobres de esprito.
Como era de se esperar, dados a lgica impecvel e o bom-senso lapidar do Consolador,
ele abre o captulo com o tema O que se deve entender por pobres de esprito,
iniciando seus comentrios com as seguintes sbias palavras:
A incredulidade zombou desta mxima: Bem-aventurados os pobres de esprito, como
tem zombado de muitas outras coisas que no compreende. Por pobres de esprito Jesus
no entende os baldos de inteligncia, mas os humildes, tanto que diz ser para estes o
reino dos cus e no para os orgulhosos.
e os concluindo com estas, no menos sbias:
Dizendo que o reino dos cus dos simples, quis Jesus significar que a ningum
concedida entrada nesse reino, sem a simplicidade de corao e humildade de esprito;
que o ignorante possuidor dessas qualidades ser preferido ao sbio que mais cr em si
do que em Deus. Em todas as circunstncias, Jesus pe a humildade na categoria das
virtudes que aproximam de Deus e o orgulho entre os vcios que dele afastam a criatura,
e isso por uma razo muito natural: a de ser a humildade um ato de submisso a Deus,
ao passo que o orgulho a revolta contra ele. Mais vale, pois, que o homem, para
felicidade do seu futuro, seja pobre em esprito, conforme o entende o mundo, e rico em
qualidades morais.
A explicao de Kardec clara e faz total sentido, dando s palavras de Jesus o carter
que se pode esperar delas. Fica, no entanto, a dvida. Se Jesus quis se referir aos
humildes de esprito e aos simples de corao, por que ele usou a expresso pobres de
esprito e no outra mais adequada?
Mas ... ser que Jesus usou mesmo a expresso pobres de esprito?
Para conferir se a expresso usada pelo Mestre foi mesmo pobres de esprito,
consultamos trs edies da Bblia em Portugus e uma na sua verso em Francs.
Vejamos o resultado de nossa consulta:
Recorremos, primeiramente, uma edio feita pela Enciclopdia Barsa de uma das
Bblias catlicas mais utilizadas no Brasil, isto , a traduo feita pelo padre Antnio
Pereira de Figueiredo no sculo XVIII, com base na Vulgata Latina, traduo feita por
Jernimo no Sculo V. A outra traduo mais usada no Brasil aquela feita pelo Padre
Matos Soares, em 1930, igualmente a partir da Vulgata latina.
Como veremos abaixo, a fala de Jesus aparece transcrita nas tradues da Vulgata de
forma idntica a como aparece em O Evangelho Segundo o Espiritismo. Essa
constatao confirma o que era de se esperar, isto , que a Bblia em francs utilizada
por Kardec era, tambm ela, uma traduo da Vulgata. Dizemos isso porque a
comunidade catlica, durante sculos, desde o Conclio de Trento, em 1546, at algum
tempo aps 1943, ano em que o Papa Pio XII liberou oficialmente que novas tradues
fossem feitas a partir dos originais, s tinha sua disposio para consulta e estudo a
Vulgata ou tradues da Vulgata para suas lnguas nativas. E o que ser que diz a
Vulgata?
Bem aventurados os pobres de esprito: porque deles o reino dos cus
Jesus (Mt: 5.3)
A expresso pobres de esprito foi traduzida para o portugus como para vrios outros
idiomas, tendo como base a traduo do grego existente na Vulgata latina, feita por
Jernimo, no final do sculo IV, quando os manuscritos originais hoje disponveis,
mais antigos e confiveis, ainda no haviam sido encontrados. Divulgada por sculos
em toda a comunidade catlica como a nica verso aceita pela Igreja, a Vulgata acabou
imprimindo na memria dos milhes de Espritos que reencarnaram nas comunidades
catlicas ao longo desse imenso perodo, a lembrana de Jesus ter dito que o reino dos
cus seria herdado pelos pobres de esprito. No por outro motivo que muitos estudos
atuais sobre o tema, mesmo em meios espritas, costumam manter a traduo
proveniente da Vulgata latina, ignorando ser ela tida pelos estudiosos da Bblia como
das menos confiveis.
A segunda Bblia que consultamos foi uma edio em portugus, pela Editora Ave
Maria, da traduo feita pelos Monges de Mardesous. Esta traduo foi feita para o
francs a partir dos originais em hebraico e grego, tendo j contado com manuscritos
descobertos mais recentemente. Foi publicada somente em 1957. Mais confivel, pelas
razes expostas, que as tradues feitas a partir da Vulgata, veremos que ela d um
significado compreensvel s palavras de Jesus:
Bem-aventurados os que tm um corao de pobre, porque deles o reino dos
cus!
Jesus (Mt: 5.3)
Quem tem um corao de pobre so os humildes. E que os humildes venham a herdar o
reino dos cus faz sentido, apesar de ainda nos parecer uma afirmao um tanto vaga
para ter vindo do Mestre dos mestres. Afinal, um pobre pode ter o corao humilde
externado no seu comportamento social, mas pode, por outro lado, ser revoltado com
sua situao e, desse modo, no possuir humildade moral.
A terceira Bblia consultada foi uma edio digital da chamada edio revisada de
Almeida. A traduo para o portugus iniciada por Joo Ferreira de Almeida no sculo
XVII no seguiu Vulgata, pois o autor se havia convertido f protestante, tendo ele e
seus sucessores se baseado nos originais em aramaico e grego disponveis ento. A
chamada edio revisada de Joo Ferreira de Almeida, publicada em 1967, seguiu os
melhores manuscritos originais hoje conhecidos, gozando, assim, de boa considerao
pelos estudiosos atuais. A transcrio dela a seguinte:
Bem-aventurados os humildes de esprito, porque deles o reino dos cus
Jesus (Mt: 5.3)
A expresso humildes de esprito nos parece precisa, pois o adjetivo humilde, como
vimos, pode ser entendido como acanhado, tmido, mas, quando ouvimos falar em
humilde de esprito, sabemos que estamos falando de uma qualidade moral e no
de um aspecto comportamental.
A Bblia de Jerusalm, preparada a partir dos anos da segunda guerra e que teve sua
primeira verso brasileira publicada em 1981 pela Editora Paulina, foi por ns
consultada em sua verso revisada, editada em francs em 1973. Diz ela:
Felizes os pobres em esprito, pois o reino dos cus a eles pertence
O pobre em esprito certamente humilde pois se sabe necessitando de ajuda para
crescer. Mais que isso, ele sabe que a ajuda que necessita espiritual pois nesse
aspecto que est sua pobreza. Resta certo, portanto, que ele ora a Deus e aos bons
Espritos suplicando tal ajuda ao mesmo tempo em que se esfora para enriquecer seu
esprito com as virtudes das quais se v carente.
Vejamos, finalmente, o que nos ensina o Professor Pastorino em A Sabedoria do
Evangelho:
Uma variedade imensa de tradues tem sido dada s palavras de Mateus ptchoi ti
pnumati. Vamos analis-las. O primeiro elemento, ptchos, significa, exatamente,
aquele que caminha humilde a mendigar". Sua construo normal com acusativo de
relao poderia significar o que costumam dar as tradues correntes: "mendigos
(pobres, humildes) no (quanto ao) esprito".
Acontece, porm, que a aparece construdo com dativo, semelhana de tapeinos ti
pnumati (Salmo 34: 18), "submissos ao Esprito"; ou zn ti pnumati (At. 18:25),
"fervorosos para com Esprito"; ou haga kai ti srnati ka ti pnumati (1 Cor. 7:34),
"santos tanto para o corpo, como para com o esprito".
Aps havermos considerando numerosas tradues, aceitamos a que props Jos de
Oiticica, MENDIGOS DE ESPIRITO, por ser mais conforme ao original grego, e por
ser a mais lgica e racional: pois realmente so felizes aqueles que mendigam o
Esprito; aqueles que, algemados ainda no crcere da carne, buscam espiritualizar-se por
todos os meios ao seu alcance, pedem, imploram, mendigam esse Esprito que neles
reside, mas que to oculto se acha.
Humildes de esprito, humildes em esprito ou mendigos de esprito so tradues
que levam, em nossa opinio, ao mesmo entendimento, pois aquele que humilde de
esprito ou em esprito sabe-se no incio da jornada e tem conscincia da ajuda que
precisa da Espiritualidade, a ela recorrendo com freqncia em suas preces.
O que Jesus quis nos ensinar, portanto, que o reino dos cus, aquele estado que est
no mais ntimo do nosso ser e que ns, no mais das vezes, desconhecemos, s ser
atingido pelos humildes que, com pacincia e perseverana buscam as coisas do
esprito, procurando, a cada dia, sem cessar, ser um pouco melhores que no dia anterior,
aceitando as expiaes e provaes por que passam como lies a serem aprendidas,
jamais se revoltando contra a vida ou contra Deus e constantemente orando
Espiritualidade Maior para que os ajude nessa empreitada.
Como podemos ver, mesmo com a traduo precria que Kardec tinha nas mos, o
Codificador soube, inspirado pela falange de Espritos de escol, liderada por Jesus,
utilizar a razo e o bom-senso para captar a verdadeira mensagem do Mestre.
Os Dois Caminhos da Humildade
Sabemos, da Codificao, que o Esprito necessita evoluir em Conhecimento e Bondade
para alcanar a perfeio.
A evoluo predominante em uma das sendas evolutivas, com descaso pela outra, causa
distoro, no sendo dela que estamos falando. Espritos que evoluem em
conhecimento, negligenciando a bondade, revelam-se como os grandes lderes das
trevas que tanto mal fazem humanidade antes de se darem conta de sua distoro
evolutiva e tomarem o caminho do bem. Espritos que ignoram a necessidade de
conhecimento, julgando que, para evolurem, s precisam ser bons, ignoram
oportunidades preciosas de praticar o bem por serem incapazes de identific-las, devido
sua falta de conhecimento, at que, frustrados pelo pouco que logram realizar, aceitam
instruir-se, compreendendo que o conhecimento necessrio para melhor praticar a
bondade para com o prximo.
Por outro lado, de se esperar que, aquele que evoluiu notadamente em conhecimento,
mas sem deixar de evoluir em bondade, demonstre a mesma humildade que aquele outro
que tenha evoludo de forma destacada na senda da bondade, tampouco deixando de
evoluir em conhecimento. Vejamos se assim que acontece.
A Humildade na Senda do Conhecimento
Scrates, o grande pensador grego da antiguidade, nos legou o ensinamento:
O sbio aquele que sabe que nada sabe.
A humildade uma caracterstica de quem estuda muito, pois aquele que estuda
pouco e fica satisfeito, o faz por julgar que tudo sabe, ao passo que quem deseja
realmente entender um campo do saber, jamais para de estud-lo por perceber que,
quanto mais o estuda, mais se lhe abre a compreenso do quanto ainda falta estudar.
Isaac Newton considerado o Pai da Fsica Moderna. Includo pela histria entre os
grandes Gnios da Humanidade, quando, uma vez, o cobriam de elogios pela sua obra,
ele afirmou:
Se pude ver mais longe porque me ergui sobre os ombros de gigantes.
A humildade refletida por essa frase de Newton est no entendimento de que ningum,
sozinho, descobre coisa alguma, inventa nada, cria o que quer que seja. Toda conquista
do saber humano uma obra coletiva, uns partindo de onde outros pararam e parando
onde outros iro comear.
Albert Einstein, inquestionavelmente, o maior gnio do sculo XX, era, segundo
aqueles que o conheceram, totalmente imune a louvores, ofensas, sucessos ou fracassos.
Nada disso, que tanto abala a maioria dos homens, tinha significado algum para o seu
estado emocional.
A humildade de Einstein nos ensina que devemos nos manter imperturbveis quando
em busca do saber, conscientes de que, sempre que erramos, poderemos, mais tarde,
reparar o erro e ir e frente e que, sempre que nos elogiam ou nos ofendem, isso em nada
ir alterar para melhor ou para pior nossas chances de obter sucesso se nos dedicarmos a
tal.
Em seu exemplar de 12 de dezembro de 2004, o peridico americano The New York
Times trouxe a pblico uma entrevista com o Professor Stephen Hawking. Nessa
entrevista, uma pergunta feita ao notvel fsico ingls merece especial ateno para o
proveito de nosso estudo.
Como podemos saber se o senhor se qualifica como um fsico genial, como
invariavelmente o descrevem?, perguntou a entrevistadora.
Ao que o Prof. Hawking respondeu:
A mdia tem necessidade de super-heris na cincia, como em todas as esferas da vida,
mas o que existe, na verdade, uma faixa contnua de habilidades, sem qualquer linha
divisria clara.
Aqui, vemos outro aspecto da humildade na senda do conhecimento. No existem
gnios, pessoas medianas e indivduos parvos. A estratificao da raa humana em
classes necessria para nossa melhor compreenso, mas no corresponde realidade.
Uma faixa contnua de habilidades, sim. Com humildade devemos perceber que, se
somos muito bons em uma rea do conhecimento, nada sabemos de uma outra que, por
certo, dominada por outra pessoa. Logo, nem ns nem a outra pessoa somos gnios,
apenas pontos discretos num imenso mapa de saber onde se espalha toda a humanidade.
A Humildade na Senda da Bondade
Uma vez, orando fervorosamente defronte a um crucifixo na velha capela abandonada
de So Damio, na cidade de Assis, Francisco ouviu a exortao de Jesus:
Francisco, no vs que a minha casa est em runas? Restaur-a para mim!.
Em sua humildade, aquele grande Esprito pensou que o Mestre se referia capela
abandonada onde ele estava a orar e, de pronto, com suas prprias mos, comeou a
restaur-la. Na verdade, Jesus se referia Igreja como instituio, convertida que se
tinha em uma sociedade poltica e militar, tendo abandonado por completo os
ensinamentos que Ele nos havia trazido. Ao longo dos anos seguintes, Francisco se
engajou de corpo e alma na tarefa de trazer essa Igreja de volta ao rumo certo. Mas o fez
desposando-se da pobreza, sempre humilde, sabendo ser a cada instante, como Jesus nos
havia ensinado:
... aquele que dentre vs quiser ser grande, seja o vosso servidor, e aquele que quiser
ser o primeiro dentre vs, seja o servo de todos.
A Humildade Conquistada em Um e no Outro Caminho So Excludentes?
A separao que fizemos entre a humildade conquistada no caminho do
conhecimento e aquela conquistada no caminho da bondade tem o propsito,
exclusivamente, didtico. inconcebvel que um Esprito de grande adiantamento
intelectual, que tenha chegado ao estgio de ser humilde em relao ao seu
conhecimento, se ufane de atos de bondade que porventura pratique. Do mesmo modo,
impensvel que um Esprito seja capaz de um imenso amor pelo semelhante sem disto
se jactar e, ao mesmo tempo, se envaidea do seu conhecimento em alguma rea do
saber.
A corroborar o que acabamos de dizer, veremos, analisando os homens da cincia
citados mais acima, que os trs demonstraram evoluo moral e entendimento das
questes espirituais, ingredientes suficientes para os sabermos humildes na senda da
bondade.
Segundo registra a histria, Newton, na fase mais criativa de sua produo cientfica,
teve sua ateno voltada para as questes espirituais. Rejeitando os ensinamentos
religiosos de ento, pesquisou obras teolgicas antigas e a alquimia em busca de uma
exegese bblica que fizesse sentido para o seu gnio inquiridor. Tornou-se um
unitariano, reedio inglesa do sculo XVIII do arianismo, doutrina que negava a
Trindade, pregando a unicidade de Deus, e que havia sido condenada pelo Conclio de
Nicia, no ano de 325. Como podemos ver, Newton tinha preocupaes de ordem
espiritual. Ao longo de sua vida, ele fez o melhor que pode para conciliar seu
conhecimento cientfico com o entendimento das coisas espirituais, para tanto indo
buscar, na sabedoria antiga, valores que a religio dita do Cristo h muito havia
abandonado.
Einstein procurou Deus na natureza que, com tanto amor, ele estudou. Para ele, Deus se
expressava na natureza atravs de suas leis. Einstein acreditava em Deus como a alma
do Universo, sendo, por isso, julgado ateu por muitos de seus contemporneos,
acostumados ao deus pessoal que cuida de cada uma de nossas necessidades pessoais.
Quo prximo esse entendimento de Einstein daquele expresso pela resposta
primeira questo de O Livro dos Espritos!
Uma frase magistral de Einstein precisa ser analisada neste estudo. Disse ele uma vez:
Deus resiste aos soberbos mas d Sua graa aos humildes. Quanta sabedoria nessa
frase! A experincia pessoal de cada um de ns j nos deve ter mostrado que, quando
nos ensoberbamos, julgando que o sucesso nos ser certo, devido nossa capacidade
intelectual e dedicao, ele nos escapa, enquanto que, nas ocasies em que nos fizemos
humildes e, alm de darmos tudo de ns, oramos pela ajuda divina, o sucesso nos vem
sem demora.
Na mesma entrevista citada mais acima, a reprter do New York Times perguntou a
Stephen Hawkin:
Voc acredita em Deus?
Ao que Stephen Hawking respondeu:
Eu no acredito em um Deus pessoal.
O Prof. Hawkin, como maioria dos cientistas, sobretudo os fsicos, um agnstico. Isso
no impede, no entanto, que quando ele pondera sobre Deus fora da sua atividade
cientfica, ele o faa utilizando seu raciocnio e o faz, como se v, negando a
possibilidade de um Deus pessoal e mostrando, assim, estar em total sintonia com o
entendimento esprita nessa questo. Afinal, como nos ensinaram os Espritos, Deus a
Inteligncia Suprema, Causa Primria de Todas as Coisas. Nada pode ser to diferente
de um Deus pessoal, no mesmo?
Para quem tem dificuldade em ver o adiantamento moral do Professor Hawking, basta
conhecer sua figura imvel e contorcida, sentado em uma cadeira de rodas e falando
atravs de um sintetizador de voz. Acometido de uma doena neurolgica chamada de
esclerose lateral amiotrpica, quando ainda na faculdade, Hawking conta em suas
biografias que se sentiu feliz por ter escolhido fsica terica como campo de estudo, o
que no lhe requereria qualquer esforo fsico. Sempre bem humorado e extremamente
produtivo como pesquisador, Hawking uma demonstrao viva de que como
possvel superar as limitaes do corpo fsico e ter uma vida plena, cumprindo a misso
que se traz ao mundo.
Para melhor entendermos o porque de a humildade intelectual e a humildade moral
estarem sempre juntas, bom recorrermos a O Livro dos Espritos. Na Questo 780,
Kardec perguntou aos Espritos:
780. O progresso moral acompanha sempre o progresso intelectual?
ao que os Espritos responderam:
Decorre deste, mas nem sempre o segue imediatamente.
Continuou o Codificador:
a) Como pode o progresso intelectual engendrar o progresso moral?
Tendo esclarecido os Espritos:
Fazendo compreensveis o bem e o mal. O homem, desde ento, pode escolher. O
desenvolvimento do livre-arbtrio acompanha o da inteligncia e aumenta a
responsabilidade dos atos.
Por ltimo Kardec quis saber:
b) Como , nesse caso, que, muitas vezes, sucede serem os povos mais instrudos os
mais pervertidos tambm?
Tendo os Espritos respondido:
O progresso completo constitui o objetivo. Os povos, porm, como os indivduos,
s passo a passo o atingem. Enquanto no se lhes haja desenvolvido o senso moral,
pode mesmo acontecer que se sirvam da inteligncia para a prtica do mal. O
moral e a inteligncia so duas foras que s com o tempo chegam a equilibrar-se.
Quem se revela humilde na senda do saber j avanou bastante moralmente para
perseguir o progresso na senda da bondade e o faz com a humildade j conquistada.
A conquista da humildade , portanto, o ponto de equilbrio entre a inteligncia e a
moral.
Jesus, Humilde em Esprito por Excelncia
Contam os evangelhos cannicos (Mc 10, 17 e Lu 18, 18) que, em dada ocasio,
aproximou-se um jovem de Jesus e perguntou:
Bom Mestre, o que preciso que eu faa para adquirir a vida eterna?
Ao que o Mestre respondeu:
Por que me chamais bom? S Deus bom.
Jesus foi o exemplo maior de humildade. De Si nunca disse nem mais nem menos do
que realmente era.
Quando afirmou, conforme relata Joo, Eu sou o bom pastor. O bom pastor d a vida
pelas ovelhas (Jo 14, 11) ou Eu sou o bom pastor. Conheo as minhas ovelhas, e elas
me conhecem a mim. (Jo 14, 14), nada falava alm da verdade que to bem
conhecemos. A quantos milhes de anos Jesus tem cuidado de ns, jamais abandonando
a uma s de suas amadas ovelhas? Mais do que o sofrimento no Glgota, essa
dedicao contnua por ns que mostra o quanto Jesus tem dado a vida por ns. E quem
tem dvida de que Jesus, ao longo desse tempo imenso, conhece a cada um de ns na
mais profunda intimidade?
Quando Jesus disse Eu sou o caminho, e a verdade, e a vida... (Jo 14,6) , cada atributo
desses reflete a mais pura verdade. Jesus , de fato, o caminho, sendo por todos sabido
que quem segue os Seus passos chegar mais cedo perfeio. , sem dvida, a
verdade, uma vez que nada que saiu de Sua boca jamais deixou de representar a verdade
em sua mais pura essncia. , sem sombra de dvida, a vida, a verdadeira vida, pois seu
exemplo nos mostra como estar neste mundo sem a ele pertencer, como aproveitar ao
mximo o nosso potencial de vivos, no entender profundo do termo, representando
aqueles que despertaram para o sentido da existncia. Tudo o que Jesus disse de si foi
exatamente o que Ele , sem aumentar nem diminuir nada.
Esprito de imensa envergadura, responsvel maior pelo nosso orbe e pela humanidade
terrena, Jesus poderia ter escolhido nascer em bero de ouro, filho, talvez, do poderoso
imperador romano. No entanto, preferiu nascer em um estbulo, na simplicidade de uma
classe humilde e em uma nao dominada.
Questionado pelos poderosos da poca quanto ao fato de se misturar com os excludos,
chamados de pecadores por aqueles que se julgavam sem culpa, o Mestre replicava Os
sos no precisam de mdicos e, sim, os doentes. (Mt 9,12; Mc 2, 17 e Lu 5, 31).
Quando queriam, ora endeus-lo, ora conden-lo pelos notveis prodgios que fazia, Ele
apenas respondia que as obras que fazia era o Pai que fazia atravs dEle, exortando-nos
a fazer obras iguais ou at maiores, como relata Joo (Jo 14, 12).
Toda a vida de Jesus entre ns foi uma aula de humildade. Jesus poderia ter sido rei na
Terra, mas Ele no tinha vindo para isso. Poderia ter sido um grande rabino de seu
tempo, o maior de todos, mas no era essa a misso a que se tinha proposto. Poderia ter
sido um mago, respeitado e temido por todos, mas tal no era a sua natureza.
Quanto mais evoludo um Esprito menos ele valoriza seu estgio evolutivo diante dos
homens, pois, ao evoluir, todos os sentimentos ligados ao ego vo sendo abandonados.
Aquele que se Eleva ser Rebaixado
Tendo esclarecido o que o Mestre queria dizer por Pobres de Esprito no sermo das
Bem-aventuranas, Kardec apresenta, na seqncia de O Evangelho Segundo o
Espiritismo, trs passagens, que abaixo transcrevemos, realando a mensagem que
devemos fixar:
Por essa ocasio, os discpulos se aproximaram de Jesus e lhe perguntaram:Quem o
maior no reino dos cus? - Jesus, chamando a si um menino, o colocou no meio deles e
respondeu: Digo-vos, em verdade, que, se no vos converterdes e tornardes quais
crianas, no entrareis no reino dos cus. - Aquele, portanto, que se humilhar e se tornar
pequeno como esta criana ser o maior no reino dos cus - e aquele que recebe em meu
nome a uma criana, tal como acabo de dizer, a mim mesmo que recebe. (Mateus,
XVIII, 1 a 5.)
Ento, a me dos filhos de Zebedeu se aproximou dele com seus dois filhos e o adorou,
dando a entender que lhe queria pedir alguma coisa. - Disse-lhe ele: Que queres?
Manda, disse ela, que estes meus dois filhos tenham assento no teu reino, um sua
direita e o outro sua esquerda. - Mas, Jesus respondeu, No sabes o que pedes;
podeis vs ambos beber o clice que eu vou beber? Eles responderam: Podemos. -
Jesus lhes replicou: certo que bebereis o clice que eu beber; mas, pelo que respeita a
vos sentardes minha direita ou minha esquerda, no me cabe a mim vo-lo conceder;
isso ser para aqueles a quem meu Pai o tem preparado. - Ouvindo isso, os dez outros
apstolos se encheram de indignao contra os dois irmos. - Jesus, chamando-os para
perto de si, lhes disse: Sabeis que os prncipes das naes as dominam e que os grandes
os tratam com imprio. - Assim no deve ser entre vs; ao contrrio, aquele que quiser
tornar-se o maior, seja vosso servo; - e, aquele que quiser ser o primeiro entre vs seja
vosso escravo; - do mesmo modo que o Filho do Homem no veio para ser servido, mas
para servir e dar a vida pela redeno de muitos. (Mateus, XX, 20 a 28)
Jesus entrou em dia de sbado na casa de um dos principais fariseus para a fazer a sua
refeio. Os que l estavam o observaram. - Ento, notando que os convidados
escolhiam os primeiros lugares, props-lhes uma parbola, dizendo: Quando fordes
convidados para bodas, no tomeis o primeiro lugar, para que no suceda que, havendo
entre os convidados uma pessoa mais considerada do que vs, aquele que vos haja
convidado venha a dizer-vos: dai o vosso lugar a este, e vos vejais constrangidos a
ocupar, cheios de vergonha, o ltimo lugar. - Quando fordes convidados, ide colocar-
vos no ltimo lugar, a fim de que, quando aquele que vos convidou chegar, vos diga:
meu amigo, venha mais para cima. Isso ento ser para vs um motivo de glria, diante
de todos os que estiverem convosco mesa; - porquanto todo aquele que se eleva ser
rebaixado e todo aquele que se abaixa ser elevado." (Lucas, XIV, 1 e 7 a 11.)
Como o reino dos cus no se encontra ali ou acol, mas no mais ntimo de ns, ser
grande no reino dos cus no significa uma posio de destaque em relao aos outros,
um parmetro com que possamos nos avaliar melhores ou maiores que alguma outra
pessoa. Ser grande no reino dos cus uma vitria ntima que relaciona, entre os
inimigos derrotados, o orgulho, a vaidade, a inveja, o desdm e todos os sentimentos
negativos que nos fazem avaliar os outros com base em ns mesmos e a ns mesmos
com base nos demais.
A busca humilde do reino dos cus exige disciplina e fora de vontade. Assim, a
postura que assumimos diante dos outros deve ser objeto constante de nossa
vigilncia. A postura que temos em lugar pblico, em nosso lar ou no movimento
esprita deve ser a de humilde servidor. Se isso nos difcil assumir no ntimo, que, pelo
menos, nos esforcemos para que tal seja nosso comportamento exterior. De tanto nos
disciplinarmos para no externar emoes negativas, elas aos poucos vo desaparecendo
do nosso psiquismo. Sim, porque a vaidade e o orgulho se alimentam de elogios,
agradecimentos efusivos, comemoraes. Quando no externamos vaidade, quando no
deixamos transparecer o prazer que nos do os elogios, as outras pessoas, aos poucos,
deixam de nos louvar as qualidades e, em persistindo nossa determinao, com o tempo,
nosso sentimento se vai modificando para melhor.
Podemos estar com o corao inflado de orgulho pelos nossos feitos, mas, j que nossos
sentimentos se encontram camuflados em um corpo fsico, saibamos usar dessa
facilidade para no externarmos nossas emoes. Mantenhamos o rosto sereno perante
elogios que se nos dirijam, evitando responder com agradecimentos efusivos ou
contestaes veementes, que, no fundo, somente realam o que foi dito por aquele que
nos enalteceu. Se, em qualquer ocasio formos elogiados, saibamos sorrir
discretamente, fazer uma pequena mesura com a cabea ou algum outro gesto sutil que
demonstre educao, simpatia, mas no revele concordncia com o que foi dito e deixe
claro que a manifestao no nos perturbou.
Podemos nos considerar importantes pela nossa posio na sociedade, mas saibamos ser
gentis e prestativos para com quem quer que seja, principalmente, porm, para com
aqueles que a sociedade v como prias, destitudos, estropiados. O adiantamento moral
de um indivduo no se revela em sua indumentria, na sua profisso ou na educao
que possui. Sejamos servos de todos, dos que nos so superiores na vida social, dos que
nos so subordinados e daqueles outros com que travamos contato ao longo da
existncia. Servir com humildade no baixar a cabea, estar todo o tempo a olhar para
o cho, sentar sempre no canto mais escuro e frio de uma sala. No, servir com
humildade manter a cabea erguida, mas sem jamais olhar os outros de cima para
baixo. Servir com humildade olhar nos olhos de todos com serenidade, sejam eles os
poderosos do mundo ou os mais humildes rejeitados e, ma medida de nossas
possibilidades, tudo fazermos para ajud-los em sua senda evolutiva. Servir com
humildade sentar, sempre que possvel, perto de um irmo ou irm que precise de
nosso apoio, seja na forma de um ouvido amigo a escutar suas lamentaes e a lhe
aconselhar no que for possvel, seja na de um companheiro silencioso, em prece
compenetrada enviando vibraes de amor para lhe acalmar a mente confusa.
Toda vez que prestarmos um servio fraterno a quem quer que seja, se, no ntimo, nosso
corao aceitar o agradecimento sincero da boca do beneficiado, que nossas palavras e a
expresso de nosso rosto no traiam essa nossa fraqueza e saibamos, sabedores da
vontade do Pai, retrucar com simplicidade: somos ns que agradecemos pela
oportunidade de sermos teis. Martelemos esse entendimento em nossa mente at que
ela ali se fixe, pois ele reflete a mais pura realidade. Cada pessoa que, aparentemente,
necessita de nossa ajuda, est, na realidade, a nos ajudar, pois ajudando a quem
necessita que resgatamos nossas dvidas para com a harmonia do Universo.
No movimento esprita no procuremos um lugar de honra. Quem fica na memria do
povo no aquele alto dirigente de grande instituio, mas, antes, o outro, humilde
trabalhador da seara de Jesus. No estamos falando em tese, estamos? Aprendamos com
o passado para sabermos evitar a repetio de nossos erros. Lembremo-nos sempre do
que Jesus nos ensinou:
aquele que quiser tornar-se o maior, seja vosso servo; e,
aquele que quiser ser o primeiro entre vs seja vosso escravo
Mistrios Ocultos aos Doutos e aos Prudentes
Disse, ento, Jesus estas palavras: "Graas te rendo, meu Pai, Senhor do cu e da Terra,
por haveres ocultado estas coisas aos doutos e aos prudentes e por as teres revelado aos
simples e aos pequenos." (Mateus, XI, 25.)
Na seqncia de O Evangelho Segundo o Espiritismo, Allan Kardec interpreta as
palavras de Jesus na passagem acima transcrita, identificando os doutos e prudentes da
fala do Mestre com os orgulhosos, envaidecidos do seu saber mundano, os quais se
julgam prudentes porque negam e tratam a Deus de igual para igual, quando no se
recusam a admiti-lo, porquanto, na antigidade, douto era sinnimo de sbio.
Mais adiante, ele, tambm, associa aos doutos da fala de Jesus, os incrdulos, que
exigem provas das propostas espritas do modo que lhes convm, jamais descendo do
pedestal a que se alam para, humildemente, investigar os fatos e conclurem por eles
mesmos o que no aceitam quando proveniente do raciocnio alheio. Julgam estarem
corretos pelo fato de assunto de tal importncia demandar prudncia. Como se sermos
prudentes significasse tudo fazermos segundo nossos critrios, tomando os mesmos
como infalveis e aplicveis a quaisquer problemas.
Sejam, portanto, os que se recusam por completo a considerar as questes espritas ou
aqueles que apenas concedem consider-las segundo seus critrios de anlise, todos
podem ser relacionados com os doutos e prudentes da fala do Mestre. No a verdade
que se esconde deles mas antes eles que, no aceitando a verdade quando a mesma
proclamada por outros, tampouco procuram investigar o que afirmado, em postura
orgulhosa que lhes fecha os olhos ao saber.
No mundo atual ainda encontramos as duas espcies de posturas mencionadas. Entre os
primeiros esto, por exemplo, os que se pem a provocar os espritas perguntando o
porque de no se demonstrar os fatos medinicos na TV. Por mais que se lhes explique
que os Espritos srios no se prestam a espetculos, convidando-os a investigar os
fenmenos onde o mesmo habitualmente ocorre, fingem que nada ouvem, repisando
cansativamente na mesma tecla. No segundo grupo vemos certos autoproclamados
investigadores da parapsicologia, que montam experincias segundo suas prprias
idias com o intuito de provar que os fatos espritas so uma fraude. Ora, mesmo em se
aceitando que tais experincias sejam honestas, devemos ponderar quanto ao tipo de
Esprito que se prestar a tais experincias. Sero Espritos interessados na evoluo
humana? Pelas concluses a que tais pesquisadores chegam, acreditamos que no.
Afinal, se levarmos ao p da letra tais concluses, tudo o que podemos aceitar como
vlido matria, algo que a prpria cincia j aceita no corresponder realidade.
Como pudemos ver em nosso estudo das duas sendas da humildade, os verdadeiros
sbios so humildes. Ento, que sbios so esses a quem a verdade ocultada? Uma
breve leitura da Escala Esprita nos fornece a resposta a essa indagao. Na Oitava
Classe da Terceira Ordem (Espritos Imperfeitos), encontramos:
Espritos Pseudo-Sbios - Dispem de conhecimentos bastante amplos, porm, crem
saber mais do que realmente sabem. Tendo realizado alguns progressos sob diversos
pontos de vista, a linguagem deles aparenta um cunho de seriedade, de natureza a iludir
com respeito s suas capacidades e luzes. Mas, em geral, isso no passa de reflexo dos
preconceitos e idias sistemticas que nutriam na vida terrena. uma mistura de
algumas verdades com os erros mais polpudos, atravs dos quais penetram a presuno,
o orgulho, o cime e a obstinao, de que ainda no puderam despir-se.
Bibliografia
OLIVEIRA, Therezinha. Na Luz do Evangelho. Campinas: Editora Allan Kardec, 2004.
PASTORINO, Carlos Torres. A Sabedoria do Evangelho. Rio de Janeiro: Sabedoria,
1965.
KARDEC, Allan. O Evangelho Segundo o Espiritismo. 112 Ed. Rio de Janeiro: FEB,
1996.
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KFOURI, Lcia Amaral. Um Homem chamado Einstein. In Tribuna Esprita, Ano
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ZENGO, Zakeu A. A Bblia Confivel, apesar de Tudo. Obtido de
http://www.zzengo.hpg.ig.com.br/biblia_ciencia.htm em 13 de maro de 2005.
A Bblia Sagrada. Verso de Joo Ferreira de Almeida, Revista e Atualizada. Obtido de
http://www.bibliaonline.org em 22 de julho de 2004.
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1997.
Bblia Sagrada. Traduo do Padre Antnio Pereira de Figueiredo. Barsa, 1967.
Newton, Pai da Fsica Moderna. Srie Gnios da Cincia. Scientific American Brasil.
So Paulo: Ediouro, 2005.
Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa. 2. Ed. Rio de Janeiro: Nova Fronteira,
1986
Verses da Bblia. Obtido de http://www.pilb.hpg.ig.com.br/versoesBiblias.htm em 13
de maro de 2005.
http://www.ieja.org/portugues/p_index.htm
... Renato Costa
> As causas do Instinto: ter chegado a hora de sab-las?
Artigos
Novos Elementos de Observao Disponveis nos permitem dar um Passo Adiante
em uma Linha de Raciocnio do Codificador
Ao longo dos Itens 12 a 16 do Captulo III de A Gnese, Allan Kardec desenvolve uma
linha de raciocnio sobre as causas do instinto, terminando, no item 17, com a seguinte
afirmao: Todas essas maneiras de considerar o instinto so forosamente
hipotticas e nenhuma apresenta carter seguro de autenticidade, para ser tida
como soluo definitiva. A questo, sem dvida, ser resolvida um dia, quando se
houverem reunido os elementos de observao que ainda faltam. At l, temos que
limitar-nos a submeter as diversas opinies ao cadinho da razo e da lgica e esperar
que a luz se faa. A soluo que mais se aproxima da verdade ser decerto a que melhor
condiga com os atributos de Deus, isto , com a bondade suprema e a suprema justia.
Nosso objetivo neste trabalho mostrar evidncias sugerindo j haverem sido
acumulados os elementos que faltavam para resolver a questo. No nos sentimos
vontade, entretanto, para continuar, sem primeiro louvarmos Allan Kardec pela
observao final, fruto de sua sabedoria altamente inspirada pelo Alto, isto , seja qual
for a Verdade, ela sempre ser a que melhor condiga com os atributos de Deus, isto ,
com a bondade suprema e a suprema justia.
Vimos que, entre a inteligncia e o instinto, existe uma tnue fronteira. No entanto,
no chamamos na ocasio a ateno do leitor para um fato que ficou patente naquele
estudo, qual seja, que a ao inteligente , em qualquer circunstncia, realizada por um
indivduo para, a partir da, se bem sucedida, ser aprendida e repetida pelos demais
membros do mesmo grupo. Antes, portanto, de um comportamento aprendido se
cristalizar na comunidade e, aps isso, em uma espcie como um padro fixo de ao
outro nome do instinto, conforme aprendemos mister que o mesmo tenha sido
espalhado por todos seus membros.
No item 12, Captulo III, de A Gnese, falando da inteligncia, Kardec diz ser ela
incontestavelmente um atributo exclusivo da alma. Agora que acabamos de
verificar ser o ato inteligente realizado pelo indivduo, falta-nos uma chave que nos
permita relacionar os conceitos de alma e de indivduo para, a partir da compreenso
de como se d tal relao, podermos integrar o que nos diz a cincia e o que nos ensina
a Codificao em um nico entendimento. Para realizarmos nosso intento, lanaremos
mo, mais uma vez, da tese, proposta por Andr Luiz e desenvolvida por Jorge
Andra, quanto ao desenvolvimento da individualidade.
Pouco alm da metade do Captulo II de sua excelente obra intitulada Impulsos
Criativos da Evoluo, Jorge Andra define o conceito de alma-grupo. Tentaremos
explicar, com citaes, o conceito, para melhor podermos ver em que ele nos ir
elucidar.
Nas espcies mais simples, a energtica-espiritual estaria mais presa aos seus afins; por
isso, podemos referir-nos alma-grupo-da-espcie um vrtice dinmico atuante da
dimenso superior, portanto, fora do tempo e do espao, influenciando todo um
conjunto de seres. Por outros termos, um nico campo vibratrio controlando a espcie
a que se destina.
medida que as espcies vo perdendo o contato de colnia, prprio das formas mais
simples, vo adquirindo relativa Individualidade e, com isso, o vrtice dinmico, que
dirige seus destinos, j consegue lapidar, na massa energtica da alma-grupo-da-espcie,
um verdadeiro ncleo (pequeno EU). Desse modo, a alma-grupo, dinamismo conjunto
que dirige colnias minerais, vegetais e primeiros animais, iria apresentando em seu
seio, por maturao evolutiva, pequenos fulcros vorticosos, incio de afirmaes
individuais, porm, que ainda no ousam nem podem viver fora da colnia dinmica
que lhes deu a origem e donde se nutrem.
Num determinado momento, quando a maturao desses vrtices-dinmicos da alma-
grupo atingem um grau bem maior de afirmao e vivncia, tendem a romper seus laos
dinmicos com a energia que lhes deu origem e a se tornarem independentes,
absorvendo o de que necessitam da energia-me. Fica, assim, a alma-grupo dispersa
em ncleos prprios, afirmao de seus pequenos EUS individualidades e passando
a ter maior libertao.
Esta fase liberatria das energias espirituais deve despontar nas espcies animais que
tenham possibilidade do nascimento de novos aspectos psicolgicos, isto , dos
primeiros vagidos emocionais e onde o mecanismo sexual se apresenta com outras
tonalidades. Com certa lgica podemos incluir esta assertiva nos animais que
evidenciam, na massa nervosa, as primeiras clulas da futura glndula pineal e que, por
seus aspectos iniciais, so conhecidos e denominados de olho pineal. ... A partir desses
animais a alma-grupo, praticamente vai desaparecendo e d margem ao nascimento das
individualidades.
Podemos parar por aqui no exame do modelo proposto, para os fins que desejamos.
Sendo a inteligncia, como disse Kardec, um atributo exclusivo da alma e os atos
inteligentes, como se depreende dos estudos da cincia, perpretados por indivduos, fica
claro que algo escapa ao escrutnio da cincia, o que sugere que esse algo ocorra nas
dimenses espirituais.
Utilizando a explicao de Jorge Andra, podemos depreender que, na aquisio das
caractersticas comportamentais mais apropriadas para a evoluo das espcies mais
simples, a alma-grupo-da-espcie correspondente a cada uma trabalha nas dimenses
espirituais sob a orientao dos Espritos que lhe dirigem as aes, sendo o resultado de
tal trabalho incorporado ao conhecimento da espcie como um todo. Este entendimento
explicaria o porque de certos instintos de espcies primitivas, como as danas com que
as abelhas transmitem umas s outras a localizao das flores de onde iro sugar o
nctar, parecem dirigidos por uma inteligncia superior, ao passo que imutveis, tanto
entre seus membros, como de gerao para gerao.
medida que os vrtices individuais da alma-grupo-da-espcie vo se definindo e as
individualidades se formando, a inteligncia vai passando a ser um atributo cada vez
mais observvel pela cincia nos membros da correspondente espcie.
No atual estgio de entendimento esprita e cientfico, portanto, acreditamos j poder
dar um passo adiante na linha de raciocnio deixada inconclusiva por Kardec em A
Gnese, no tocante causa do instinto.
Utilizando o modelo proposto por Jorge Andra, podemos ver os seres mais
primitivos sendo dirigidos e auxiliados em grupo, sendo to mais gerais tal direo e
tais auxlios quanto mais simples forem as necessidades de tais seres e mais
rudimentares suas capacidades. medida que o princpio inteligente vai evoluindo, com
a definio dos vrtices que iro desembocar no surgimento das individualidades, mais
especficos devero ser a direo e o auxlio prestados a cada ser, com uma
correspondente diminuio de importncia da influncia genrica. A evoluo, do
mesmo modo, cada vez mais se processar nas dimenses materiais e menos nas
espirituais.
Sabemos que todos os povos, que nada mais so que agregados de Espritos de cultura
semelhante, possuem seu protetor. Assim, sabemos, por exemplo, que Ismael, Bezerra
de Menezes, Emmanuel e Joanna de ngelis, para s citar alguns, so Espritos
responsveis pelo povo brasileiro. Sabemos da responsabilidade de nosso amado mestre
e modelo Jesus para com a raa humana e para com as demais espcies do planeta assim
como da responsabilidade de outros Espritos de alta envergadura pelas comunidades de
outras tradies religiosas, das quais so eles mestres, profetas ou modelos, como Buda,
Krishna, Lao Tsu , Maom e Moiss, entre outros. No entanto, apesar de no nos faltar a
orientao geral de que necessitamos enquanto criaturas, espcie, comunidade religiosa
e povo, cada um de ns ainda conta com um guia espiritual especifico, que nos segue
por muitas e muitas vidas, sempre paciente e sbio.
Uma analogia com nossas instituies de ensino nos parece apropriada, uma vez que as
nobres organizaes do plano fsico nada mais so que cpias imperfeitas das que
existem nas dimenses espirituais. Na educao infantil uma educadora e poucas
atendentes ficam cuidando de todas as crianas. No ensino fundamental comea
havendo uma educadora principal e algumas outras em atividades de apoio. Como o
avano dos anos passa a haver um professor para cada disciplina, sendo as turmas
separadas por algum critrio. Na universidade, ocorre a especializao por rea
acadmica e intensifica-se a diversidade de instrutores ao mesmo tempo em que entram
em cena monitores e palestrantes de apoio. Finalmente, na ps-graduao, alm dos
instrutores em cada disciplina e dos demais profissionais acadmicos, o aluno passa a
contar com um orientador que o atende pessoalmente. medida que ocorre a
focalizao do apoio, entretanto, a rede que apia toda a comunidade no deixa de
existir, pois, tanto no ensino fundamental quanto na universidade, existem diretores,
vice-diretores e responsveis por este ou aquele aspecto da vida acadmica.
Mais atrs em nosso modesto trabalho dizamos acreditar que o atual estgio de
entendimento esprita e cientifico j nos permitia dar um passo adiante na linha de
raciocnio deixada inconclusiva por Kardec em A Gnese, com respeito causa do
instinto. Esperamos ter sido bem sucedidos em nosso intento.
Bibliografia
Andra dos Santos, Jorge. Impulsos Criativos da Evoluo. 3.ed. Rio de Janeiro:
Societo Lorenz, 1995.
Costa, Renato. A Tnue Fronteira. In: Revista Internacional do Espiritismo, Agosto
de 2003.
Kardec, Allan. A Gnese. FEB, 36 ed, 1995.
Xavier, Francisco Cndido e Vieira, Waldo. Evoluo em Dois Mundos. Ditado pelo
Esprito Andr Luiz. 13.ed. Rio de Janeiro: FEB, 1993.
(Artigo publicado originalmente na Edio de Maro de 2004 da Revista Internacional
de Espiritismo)
http://www.ieja.org/portugues/p_ascausasdoinstinto.doc
... Renato Costa
> Os diversos caminhos da Evoluo Anmica
Artigos
Estudos Recentes da Inteligncia no-humana ajudam-nos a Entender uma Cautelosa
Nota do Codificador.
No Item 56 do Captulo I da Segunda Parte de O Livro dos Mdiuns, diz Kardec:
Com pequenas diferenas quanto s particularidades e exceo feita das modificaes
orgnicas exigidas pelo meio em o qual o ser tem que viver, a forma humana se nos
depara entre os habitantes de todos os globos. Pelo menos, o que dizem os Espritos.
Apesar de, logo a seguir, ter o Codificador tirado algumas ilaes tendo como base a
afirmao contida na primeira frase cotada, gostaramos de chamar a ateno dos
leitores para a segunda, onde ele diz Pelo menos, o que dizem os Espritos. Kardec,
como todos os que estudam a Codificao sabem, no fazia nenhuma afirmao
conclusiva sem antes passar a mesma pelo crivo da razo e do bom senso. A cautela
expressa na segunda frase denota claramente que tal no se havia dado com respeito
afirmao de que a forma humana se nos depara entre os habitantes de todos os
globos. Procuraremos mostrar neste trabalho que Kardec tinha bons motivos para ter
tal cautela.
* * *
Desde as mais remotas eras o homem tem percebido que determinadas espcies de
animais denotam alguns comportamentos semelhantes aos humanos e que, quando nos
referimos nossa espcie, so tidos como inteligentes. Assim foi que animais to
diversos como ces, corvos, golfinhos, papagaios, chimpanzs e corujas, entre outros,
foram, ao longo dos sculos, associados a conceitos como fidelidade, esperteza,
amizade, habilidade e sabedoria.
A partir do sculo XX a questo da Inteligncia No Humana comeou a despertar
um interesse crescente na comunidade cientfica, proliferando hoje em todo mundo
cientistas dedicados ao estudo daquelas e de outras espcies. Tais cientistas se dividem
entre os estudiosos de Psicologia Associativa, um ramo da cincia que surgiu nos EUA
na dcada de 20 e os estudiosos de Etologia, outro ramo da cincia, este surgido na
Europa na dcada seguinte. importante frisar, com base nessa informao, que no
sculo XIX no havia nenhum ramo da cincia dedicado especificamente ao estudo do
comportamento animal, um fato que justifica a hesitao de Kardec em aceitar o que
haviam dito os Espritos a respeito da forma hominal nos diversos mundos.
No incio desses estudos predominava a noo de que a inteligncia animal tinha que ser
comparada com a humana e avaliada a partir dela. Com esse enfoque comparou-se o
tamanho absoluto dos encfalos das diversas espcies, o seu tamanho relativo, o
quociente de encefalizao e a quantidade de circunvolues no crtex cerebral, sendo
que nenhum desses mtodos demonstrou ser suficientemente correto. Hoje em dia
muitos estudiosos tm defendido a tese de que inteligncia algo que no deve ser
analisado entre as espcies e sim avaliado para cada uma em funo dos desafios que
tem por enfrentar e do modo como escolhe, dentre os conjuntos de informao de que
dispe, aquele que lhe oferece o melhor meio para enfrentar tais desafios com sucesso.
Defrontado com os inmeros estudos hoje disponveis que comprovam a inteligncia
das mais diversas espcies de animais, algum poderia objetar quanto sua evoluo
anmica, afirmando que os indivduos que a elas pertencem fazem hoje exatamente o
mesmo que faziam h sculos atrs ou mesmo desde que a histria registra a sua
existncia. Longe de se constituir tal afirmao em uma objeo vlida, no entanto, ela
denota, a nosso ver, apenas uma percepo equivocada quanto prpria evoluo da
inteligncia humana. O ser humano, assim como os demais animais, no denota ter feito
significativa evoluo em inteligncia nos ltimos milnios, conforme demonstra a
sofisticao de escrituras e escritos filosficos milenares das diversas tradies. A
evoluo que houve na raa humana foi, predominantemente, de ordem cientfica e
tecnolgica, devendo-se ela, basicamente, habilidade do homem na construo de
ferramentas e ao seu domnio de uma forma complexa de comunicao, dotada de
sintaxe e semntica e que chamada de linguagem.
Para sabermos, portanto, se uma outra espcie est em condio de chegar algum dia a
nvel semelhante quele onde o ser humano hoje se encontra no nos basta saber se eles
possuem inteligncia, mas, mais que isso, precisamos saber se os indivduos de tal
espcie tm condio de criar ferramentas e de estabelecer entre si uma forma de
comunicao que merea ser chamada de linguagem. Ocorre, porm, que o patamar
onde o homem se encontra no representa, necessariamente, um estgio obrigatrio para
todas as espcies. Apesar de ser verdade que o domnio da linguagem se afigura como
essencial caracterstica evolutiva, o mesmo no se pode afirmar com respeito
habilidade para construir ferramentas. Esta ltima faz-se necessria ou no, dependendo
do meio onde a espcie vive e das condies que ela tem de sobreviver nesse meio.
Capacidade de comunicao complexa e muito mais so caractersticas que tm sido
verificadas pelos pesquisadores como existentes em diversas espcies, havendo, entre
elas, algumas que vivem na terra, outras no mar e outra, ainda, que se locomovem pelo
ar. Em artigo posterior daremos um exemplo de cada uma delas de forma a caracterizar
bem essa informao.
* * *
Maria Joo de Deus, a querida mezinha de nosso Chico Xavier, referiu-se aos
habitantes de Saturno com as seguintes palavras: Nada tinham de comum com os tipos
da humanidade terrena, afigurando-se-me extraordinariamente feios com a sua
organizao animalesca, com suas membranas guisa de asas, to estranhas para mim,
as quais lhes facultavam o poder de volitar vontade. Ante o seu assombro, o instrutor
a esclareceu quanto s condies de vida naquele mundo e, referindo-se aos seus
habitantes, disse a Maria Joo: Essas criaturas que te parecem animais egressos das
plagas terrestres, onde os zofitos encontram os seus elementos de vida, so altamente
dotados de sabedoria, sensibilidade e inteligncia. Seus sentidos e percepes so muito
superiores queles com que foram aquinhoados os homens terrenos e a preocupao
mxima da sua existncia a intensificao do poder intelectual.
Nosso pequeno estudo mostrou que as espcies evoluem de forma diferente conforme o
meio onde vivam e os desafios que tenham que enfrentar. E, mais, que cada uma delas,
apesar de trilhar um caminho evolutivo que lhe prprio, chegar, um dia, ao reino
hominal para alar-se, da, angelitude. Processando-se a evoluo em dois mundos,
sabemos que as mudanas necessrias no corpo fsico se refletem no corpo sutil e vice-
versa. Logo, o animal que vem evoluindo, h milnios, em meio lquido possui um
corpo fsico totalmente adaptado para o meio lquido, com tal adaptao perfeitamente
refletida em seu corpo sutil, o mesmo se podendo dizer, mutatis mutandis, do animal
que vem ao longo da sua evoluo, deslocando-se pelo ar.
Aquilo que Maria Joo percebeu em Saturno, portanto, no foi fruto de sua iluso, mas
algo perfeitamente possvel de se esperar. Sendo Saturno um imenso mundo gasoso, os
seres inteligentes que l existam tm, forosamente, que ter seus corpos sutis adaptados
ao meio. Ao constatarmos que espcies de aves vm evoluindo em inteligncia,
vlido, portanto, supor que o caminho que elas iro seguir venha a lev-las, daqui a
vrios milnios, a estgio semelhante.
Esperamos ter mostrado evidncias bastante apontando para a concluso de que os
caminhos da evoluo anmica so vrios e diversos e que a forma humana que
conhecemos na Terra uma e no a nica destinada a receber a alma quando de
seu ingresso no reino hominal. Saudamos, neste ponto, mais uma vez, a sbia cautela
do Codificador.
Bibliografia
Blackstock, Regina. Dolphins and Man Equals? Obtida, em 15/02/2003, de
http://www.polaris.net/~rblacks/dolphins.htm.
Costa, Renato. Registros Indelveis da Evoluo Anmica. In: Revista Internacional de
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Davies, Gareth Huw. Maybe Birdbrains are in Fact Clever. Obtida, em 19/02/2003, de
http://flatrock.org.nz/topics/animals/pigeon_spotting.htm.
Friend, Tim. Crows exceed expected intelligence levels. USA Today. Ed. 09/08/2002.
Kardec, Allan. O Livro dos Mdiuns. 61 Ed. FEB, 1995.
Klinowska, Margaret. Brains, Behaviour and Intelligence in Cetaceans (Whales,
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http://www.highnorth.no/Library/Myths/br-be-an.htm.
Marable, Kenneth. The Neurological and Environmental Basis for Differing
Intelligences: A Comparison of Primate and Cetacean Mentality. Obtido, em
05/01/2003, de http://www.msu.edu/user/marablek/whal-int.htm.
Recer, Paul. Dolphins show language-like learning. SouthCoast Today. Ed. 25/08/2000.
Xavier, Francisco Cndido. Cartas de Uma Morta. Ditado pelo Esprito Maria Joo de
Deus. 13 Ed. LAKE, 1999.
____, _______ e Vieira, Waldo. Evoluo em Dois Mundos. Ditado pelo Esprito Andr
Luiz. 13 Ed. FEB, 1993.
(Artigo originalmente publicado pela Casa Editora O Clarim na edio de Maio da
Revista Internacional de Espiritismo)
http://www.ieja.org/portugues/p_diversoscaminhos.do
... Renato Costa
> Inteligncia e Instinto: a tnue fronteira
Artigos
Ramos da Cincia Surgidos no Sculo XX Permitem Novo Entendimento quanto
fronteira existente entre a Inteligncia e o Instinto
O tema Inteligncia e Instinto desenvolvido na Codificao da Questo 71
Questo 75 de O Livro dos Espritos e, com mais detalhe, do Item 11 ao Item 19 do
Captulo III de A Gnese. Por falta de espao em um artigo desta natureza, no
transcreveremos as questes, as respostas dos Espritos e o raciocnio do Codificador,
nem teceremos comentrios a eles. Uma clara compreenso de nosso trabalho, no
entanto, no prescinde de tal estudo, motivo pelo qual incentivamos nosso amvel leitor
que no as deixe de estudar antes de prosseguir.
Como dissemos em nosso outro artigo, publicado nesta revista (RIE), o quadro atual de
conhecimento no estudo do comportamento animal fruto da maturao de duas
abordagens cientficas que surgiram nas dcadas de 20 e 30 do sculo XX, quais sejam,
respectivamente, a Psicologia Associativa e a Etologia. A primeira teve incio nos
EUA, com a participao de psiclogos e com enfoque nos comportamentos de
exemplares de animais testados em experimentos de laboratrio, associando tais
comportamentos a aprendizado. A segunda, na Europa, com a participao de zologos
e com enfoque nos comportamentos espcie-especficos de exemplares observados em
seu habitat natural, associando tais comportamentos a instintos inatos ou herdados
geneticamente. Durante um certo tempo houve acirrado debate entre os estudiosos
partidrios das duas abordagens, debate esse que ficou conhecido em ingls como o the
nature x nurture controversy (a controvrsia natureza x criao). Hoje em dia, no
entanto, prevalece a noo de que o comportamento animal deva ser visto sempre
segundo seus dois componentes, o instintivo e o aprendido, que aparecem, um e
outro, em maior ou menor grau, conforme a circunstncia que se apresenta.
Antes de prosseguirmos em nosso estudo, convm notarmos que nenhuma das duas
abordagens ao estudo do comportamento animal que deram origem ao atual estgio de
conhecimento cientfico havia ainda surgido por ocasio da Codificao. Em
conseqncia desse fato, tudo o que vamos falar sobre comportamento animal daqui em
diante so elementos de observao de que Allan Kardec no dispunha quando escreveu
na Codificao sobre inteligncia e instinto.
Todo ato maquinal instintivo ... Ao ato instintivo falta o carter
do ato inteligente ... (GE III, 12)
Os termos comportamento instintivo ou comportamento inato so usados para
designar os comportamentos que os etologistas entendem como herdados e controlados
geneticamente, o que ns, espritas, entenderamos como patrimnio da alma.
caracterizado um comportamento instintivo quando animais de uma mesma espcie
seguem todos a mesma seqncia de aes quando sob as mesmas condies
ambientais. Comportamentos instintivos podem ser de trs tipos: taxias, que so
movimentos automticos de um organismo, aproximando-se de um estmulo ou se
afastando dele, como ocorre com os cupins em relao luz; reflexos, que so respostas
involuntrias de um organismo frente a um estmulo, como o retrair da mo de um
animal quando ela toca um objeto quente, e padres fixos de ao (PFA) ou instintos
propriamente ditos, que so padres complexos de comportamento, porm, geralmente,
inflexveis e que envolvem todo o corpo do animal, podendo necessitar de um estmulo
externo para serem disparados. Exemplos simples so casais de aves alimentando bocas
abertas (no necessariamente filhotes), reao de medo a predadores e a resposta de
fuga ou ataque de um animal frente agresso. Um exemplo mais complexo so os
milhares de movimentos que uma aranha repete quase sem alterao cada vez que tece
suas teias de aparncia sempre igual.
O termo comportamento aprendido
usado para designar alteraes no
comportamento como resultado de
experincias vividas. As modalidades
existentes so as seguintes: estampagem,
que um comportamento que possui
componente inato e aprendido e
adquirido em um perodo especfico e
limitado de tempo na vida do
organismo. Patinhos recm-nascidos,
por exemplo, identificaro como sua
me (protetora) e semelhante (outro indivduo da espcie qual pertencem) um objeto
de razovel tamanho que se mova e emita sons, desde que este for a primeira coisa que
vejam junto a si no momento em que nascem e por um breve perodo aps. Da em
diante seguiro o objeto onde ele for. A estampagem persiste pela vida do indivduo.
Esse comportamento se chama de estampagem porque equivale a uma estampa gravada
para sempre no indivduo. Somente espcies menos evoludas esto sujeitas
estampagem; habituao, que uma reduo em uma resposta anteriormente
apresentada quando nenhuma recompensa ou punio se segue. Se um barulho estranho
for ouvido por um co de guarda ele entra em alerta. Se esse mesmo barulho voltar a
ocorrer sistematicamente na mesma hora e nas mesmas circunstncias, dentro de certo
tempo o co se habituar ao barulho e no mais entrar em alerta devido a ele;
condicionamento clssico, que consiste em associar uma resposta j existente a um
estmulo novo ou substituto. uma forma importante para alterar um Padro Fixo de
Ao (Instinto) de modo ao animal poder se adequar com mais preciso a circunstncias
ambientais. Se o dono de um co soar um sino antes de servir a rao ao animal, este se
condicionar a salivar toda vez que ouvir tocar um sino, pois ter condicionado a oferta
de rao ao estmulo de ouvir o sino que, a princpio, nada tem a ver com alimentao;
condicionamento instrumental ou aprendizado por tentativa e erro, que consiste em se
modificar uma resposta pr-existente a um estmulo ou criar novas respostas. Ocorre,
por exemplo, quando o animal aprende quais comidas so saborosas e quais no so.
Testes de laboratrio comuns para avaliar a capacidade que um animal tem de aprender
por tentativa e erro so labirintos que o animal deve percorrer para receber uma
recompensa, usualmente uma comida de que gosta. Uma vez resolvido o labirinto o
animal geralmente memoriza a soluo e passa a ir direto at a meta, demonstrando que
aprendeu uma seqncia lgica e visual, e aprendizado por Insight ou discriminao,
que um tipo de comportamento que, indubitavelmente, requer inteligncia, pois o
animal deve analisar a situao, examinar quais os elementos de que dispe e criar uma
soluo inteiramente nova para atingir sua meta. Verifica-se quando, por exemplo, um
chimpanz faz uma pilha de engradados para usar como escada de modo a obter um
prmio em comida pendurado fora de seu alcance, sem nunca ter visto antes essa
soluo. Ou ainda, quando um corvo da Nova Calednia dobra um pedao de metal com
seu bico para apanhar a comida no fundo de um tubo aps ter observado um corvo
maior ter se apossado do nico pedao curvado de metal que havia disponvel e ter
conseguido com o mesmo atender mesma meta.
A inteligncia se revela por atos voluntrios, refletidos, premeditados,
combinados, de acordo com a oportunidade das circunstncias. (GE III, 12)
Agora que conhecemos os termos corretos para identificar os diversos tipos de
comportamento animal importante sabermos que o comportamento animal em cada
circunstncia pode ser um casamento de vrios desses tipos, cada um deles participando
em maior ou menor grau.
Alis, freqente o instinto e a inteligncia se revelarem
simultaneamente no mesmo ato. (GE III, 13)
Quando um castor constri uma barragem, por exemplo, assume-se que a soluo de
construir a barragem seja um padro fixo de ao ou instinto. Est na memria gentica
de sua espcie, segundo os cientistas, ou na memria anmica da espcie, segundo uma
viso esprita, que a construo de barragens uma forma de garantir a formao de um
lago da profundidade conveniente para que ele possa construir sua moradia ao abrigo
dos predadores e possa ter uma reserva de alimentos acessvel durante o inverno,
quando a superfcie do lago est congelada. Entretanto, a constatao de se o lago
precisa ou no ser aprofundado e a forma como ir construir a barragem, se necessria,
assim como a escolha do material de que se ir utilizar para tal, so todos
comportamentos aprendidos, parte por tentativa e erro, quando j age sozinho na fase
adulta, mas parte, certamente, sob
orientao de sua me quando mais
novo.
Um outro exemplo, alm do do castor,
o das aves que constroem ninhos,
sempre se adaptando aos materiais
encontrados nos locais para onde se
mudam e s caractersticas desses locais.
A maioria das interaes possveis em
determinado ambiente por demais
complexa para que instintos fixos delas
se incumbam. A participao do
comportamento aprendido, tanto na forma de tentativa e erro como na forma de
aprendizado por insight, , portanto, muito importante para animais que se deslocam
de um para outro ambiente.
Ao contrrio dos instintos, que so consolidados na espcie e passados entre as
geraes, os comportamentos aprendidos requerem, para sua fixao, a
manuteno por longos perodos das circunstncias que os permitiram ou
provocaram seu aparecimento. desse modo que comunidades de determinada
espcie que migraram h sculos de uma para outra regio, vo, aos poucos constituindo
uma nova espcie, com instintos modificados em funo da adaptao s novas
condies. A modificao de instintos a partir de comportamento aprendido, aps a
consolidao desse ltimo, sugere, para os cientistas, que houve uma mudana gentica
na espcie e, para ns, espritas, que mais um aprendizado foi adicionado ao seu
patrimnio anmico.
Como vemos, a fronteira que separa a inteligncia do instinto bastante tnue. No
s porque vrios comportamentos que eram tidos como instintivos hoje so ditos
inteligentes como pelo fato, constatado pelos estudiosos, de que os comportamentos
aprendidos por tentativa e erro e por insight, que requerem inteligncia para ocorrer,
podem, ao cabo de vrias geraes, ser consolidados como instintos. O instinto,
portanto, ou, pelo menos, a parte dele conquistada aps a definio da individualidade,
pode ser visto como uma espcie de inteligncia fssil enterrada nas profundas camadas
da mente.
O autor engenheiro e expositor esprita no Rio de Janeiro
Bibliografia
Cardoso, Slvia Helena, PhD e Sabbatini, Renato M. E., PhD. Aprendendo quem a sua
Me O comportamento de Imprinting. Obtido em maro de 2003 de
http://www.epub.org.br/cm/n14/experimento/lorenz/index-lorenz_p.html.
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Costa, Renato. Os Diversos Caminhos da Evoluo Anmica. In Revista Internacional
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Kardec, Allan. O Livro dos Espritos. FEB, 76 ed, 1995.
______, _____. A Gnese. FEB, 36 ed, 1995.
Kohlers Work on Insight Behavior. Animal Cognition Home Page. Obtido, em maro
de 2003, de http://www.piegon.psy.tufts.edu/psych26/hohler.htm.
(Artigo Publicado na Edio de Dezembro de 2003 da Revista Internacional de
Espiritismo)
http://www.ieja.org/portugues/p_index.htm
... Renato Costa
> A Liberdade
Artigos
PARTE 1
INTRODUO
Liberdade, liberdade! Sofrida invocao que, ao longo dos milnios, saiu da boca de
tantos perseguidos, escravizados e dominados por foras que lhes eram estranhas ou por
aquelas que deles mesmos provinham em decorrncia de sua insnia ou insensatez.
Invocada que foi por pobres e ricos, fracos e poderosos, seres de raas claras ou escuras,
pronunciada pela boca do homem, da mulher e da criana, ainda assim, to poucas
vezes foi-lhe captada a verdadeira expresso.
O que essa liberdade to decantada em prosa e verso, estandarte das mais diversas
lutas e inesgotvel combustvel de paixes que se cristalizam por vidas sem fim no
corao dos homens?
A Liberdade Lei Divina que se expressa em cada estgio de nossa evoluo sob um
aspecto diferente.
As condies a que o Esprito submetido ao encarnar e ao longo de uma vida, seja a
sade fsica, seja a famlia e a sociedade onde nasce, seja sua cor, sua raa ou seu sexo,
so todas decorrentes do sbio critrio da Justia Divina que lhe oferece sempre as
condies mais adequadas sua evoluo espiritual e ao resgate das dvidas por ele
contradas com a harmonia csmica. Cada uma dessas condies se ir expressar, desde
o nascimento, como um maior ou menor grau de limitao liberdade do indivduo.
O Captulo X da Parte 3a de O Livro dos Espritos contm, nas questes 825 a 872, as
diversas indagaes que o esprito humano se tem colocado ao longo do tempo com
respeito Lei da Liberdade, as respostas que os nobres Espritos da falange do Esprito
da Verdade, nosso Mestre Jesus, deram a essas questes e os comentrios inspirados
que dedicou a esse tema o Codificador.
Por enfoque didtico, achamos por bem abordar os aspectos da Lei da Liberdade,
classificando-os de acordo com aquele componente do Esprito encarnado com que ele
mais se identifica no estgio de evoluo no qual se encontra. Assim sendo, passaremos
a comentar, em seqncia, a Liberdade Fsica, a Liberdade Mental e a Liberdade
Espiritual.
PARTE 2
A LIBERDADE FSICA
A Liberdade de Movimento
A mais primitiva de todas as formas de liberdade a liberdade de movimento fsico. A
Liberdade de Movimento a que pode o ser humano aspirar aquela que lhe permite a
constituio fsica e os meios de locomoo dos quais se possa utilizar.
Ao ser humano primitivo era dada a liberdade de se deslocar no plano em todas as
direes e de elevar-se ou aprofundar-se em relao ao solo, desde que tivesse um solo
firme sob seus ps. Observando a natureza, logrou cedo expandir sua liberdade de
movimento, aprendendo a nadar. Desde ento, encantado com a liberdade que lhe
acenava o vo das aves, sonhou por vrios milnios em poder deslocar-se pelos ares,
passando pelos mais diversos inventos que lhe possibilitaram experimentar em
crescente intensidade a sensao mxima de liberdade de movimento a que um ser vivo
pode almejar nas dimenses fsicas do chamado mundo objetivo.
No entanto, sempre que galgado a um grau maior de liberdade de movimento, jamais se
apercebeu da preciosa jia que se lhe havia sido depositada nas mos. Pelo contrrio,
como ocorre com tudo mais que a natureza d, sem cobrar seu preo, o ser humano
somente se dava conta da liberdade em seu poder quando, por uma ou outra razo, a
mesma lhe era constrangida.
Esto submetidos ao constrangimento da liberdade fsica aqueles que infringiram as
regras de convvio social, aqueles que ofenderam com atos ou idias s leis ou aos fortes
de uma sociedade ou, ainda, aqueles que a doena ou os defeitos congnitos privaram de
locomoo.
H que se considerar, finalmente, o constrangimento parcial da Liberdade de
Movimento a que o ser humano possa estar submetido em funo da classe social qual
pertence e ao poder aquisitivo que possui, fatores que lhe limitaro o acesso a
determinados locais de lazer ou instruo e o uso de tal ou qual meio de transporte
capaz de lev-lo aonde seus prprios meios de locomoo no conseguem transportar.
O ser humano pode ser privado plena ou parcialmente de sua liberdade fsica em
qualquer estgio de sua evoluo. O estgio em que ele se achar, no entanto, ir
determinar os efeitos fsicos e morais que tal provao lhe ir acarretar.
Ningum capaz de menosprezar o horror que deve ser estar anos a fio enjaulado em
srdida, escura e mida priso, acorrentado a uma parede ou preso pela imobilidade
biolgica em uma cama ou cadeira. No entanto, se h quem saia de tal confinamento
encharcado de dio e desejo de vingana, h, tambm, os que dali saem aniquilados,
verdadeiros trapos humanos, com a vontade destruda e desprovidos da vontade de
viver. Outros, finalmente, em estgio mais avanado de evoluo, produzem exemplos
admirveis, transformando-se em cones de coragem, dignidade e fora de vontade.
Para mostrarmos que a perda da liberdade fsica pouco afeta o Esprito evoludo que a
ela submetido, traremos apenas dois testemunhos deste sculo, vivos e ativos: Nelson
Mandela, o respeitado presidente da frica do Sul, a provar que os muitos anos em que
esteve preso no incutiram nele qualquer desejo de vingana ou revanche contra aqueles
que o prenderam ou motivaram sua priso. E o genial Stephen Hawking, um dos mais
brilhantes fsicos tericos do sculo XX, que, apesar de acometido da mais cruel doena
degenerativa, que poderia t-lo levado cedo ao desencanto e rejeio vida, logrou
tornar-se um cientista brilhante, respeitado por toda a comunidade cientfica e um
pensador de calibre, profundamente espiritualizado, como se v pela sua maneira de
enfrentar a doena e de se relacionar com as pessoas, apesar de assumir uma postura
agnstica declarada.
A Liberdade de Ao
Satisfeita sua condio primria de liberdade ao nvel fsico, enseja o homem v-la
atendida no nvel imediatamente superior, qual seja, o da Liberdade de Ao.
Dado que o ser humano possa se movimentar, esperado que ele passe a agir em
relao ao ambiente que o rodeia. Suas aes, em cada instante, sero testemunho
inequvoco do bom ou do mau uso que fizer do livre arbtrio ainda incipiente que
possui, comprometendo-lhe o Esprito com a inevitvel colheita do que houver
plantado.
A Liberdade de Ao aquela pela qual o ser humano mais se debate, aquela que ele
mais discute. No entanto, dentre todas, ela a mais tolhida.
So trs os tolhimentos da liberdade de ao a que pode estar submetido o ser humano.
Dois so explcitos, evidentes: a escravido e a submisso de um povo por um outro. O
maior de todos, entretanto, e o nico, a um tempo universal e que sempre existir,
aquele que existe como decorrncia natural do convvio social.
A Escravido:
Os Espritos foram bem enfticos, nas respostas s questes 829 a 832, quanto
escravido, afirmando ser contrria lei de Deus toda sujeio absoluta de um homem
a outro homem. A escravido aberrao contrria s leis naturais e no tem atenuante
que a justifique.
Perguntados os Espritos, na questo 832 do L.E., quanto aos homens que tratam bem os
seus escravos, disseram os sbios instrutores de Kardec:
Digo que esses compreendem melhor os seus interesses. Igual cuidado dispensam aos
seus bois e cavalos, para que obtenham bom preo no mercado. No so to culpados
como os que maltratam os escravos, mas, nem por isso deixam de dispor deles como
uma mercadoria, privando-os do direito de se pertencerem a si mesmos.
Como disseram os Espritos na resposta questo 829, a escravido desaparece com o
progresso, como gradativamente desaparecero todos os abusos. triste, no entanto,
constatarmos a sobrevivncia de tantos focos de escravido, apesar de hoje restritos ao
trabalho forado em troca de comida e moradia, como ocorre na agricultura, na indstria
e na explorao sexual.
A Submisso de um Povo:
De forma semelhante ao escravo, o ser humano pertencente a um povo que se encontra
sob o domnio de outro tambm se acha desprovido da plena liberdade de ao de que
julgaria gozar se seu povo fosse livre. Geralmente, so-lhe barrados o acesso a locais
de lazer reservados aos dominadores e aos caminhos de ascenso social. Mesmo no
sendo a regra, como no caso do escravo, o dominado pode ainda ser forado a trabalhar
para o proveito do dominador.
Toda forma de dominao entre povos ou raas insensata e injustificada. Mais cruel,
no entanto, parece ser aquela que sujeita a raa mais evoluda a outra que lhe sucede o
passo, como vemos, com profundo pesar, ocorrendo com a milenar e espiritualizada
cultura Tibetana.
O Convvio Social:
Existe, finalmente, o tolhimento da liberdade de ao que decorre de forma natural do
convvio social, conforme vemos na pergunta 826 do L.E.:
Em que condies poderia o homem gozar de absoluta liberdade?
Respondem os Espritos:
Nas do eremita no deserto. Desde que juntos dois homens, h entre eles direitos
recprocos que lhes cumpre respeitar; no mais, portanto, qualquer deles goza de
liberdade absoluta.
Em conformidade com as regras de cada sociedade, o indivduo fruir de maior ou
menor liberdade de ao conforme a posio que ocupa na escala social. Aos poderosos
tudo lhes parecer possvel, ao passo que os mais fracos se acharo restritos a um maior
ou menor leque de opes, conforme maior ou menor seja o avano moral da
organizao social qual pertencem.
Ao longo dos sculos, as diferenas de oportunidades no meio social foram um dos
grandes motores das emigraes dos centros de poder para as periferias, beneficiando o
desenvolvimento global do planeta, em diferentes tempos, com a latinizao da Europa
no apogeu do Imprio Romano e, nos sculos mais prximos, com a colonizao
europia das Amricas.
Ainda com respeito s diferenas de oportunidades existentes no meio social, no h
como deixarmos de comentar que elas jamais foram entrave aos Espritos dotados de
fora de vontade e determinao. Tanto dentre aqueles voltados para o bem quanto entre
aqueles voltados para o mal, a histria est repleta de exemplos de seres nascidos em
lares humildes que, com sua liberdade de ao aparentemente tolhida, lograram deixar
seu nome inscrito com destaque na memria dos povos pelas grandes transformaes
polticas ou morais que lograram engendrar.
A inexorvel marcha para frente que executa a Humanidade nos faz prever com
segurana uma sociedade do futuro, moralmente evoluda, onde as poucas diferenas de
poder sero aquelas conseqentes do adiantamento moral e intelectual de cada um. Da
mesma forma, os constrangimentos sociais passaro a ser mnimos, pautados
unicamente pela regra de respeito mtuo que a milenar sabedoria espiritual preconiza:
No faas aos outros o que no queres que te faam a ti.
PARTE 3
A LIBERDADE MENTAL
A Liberdade de Pensar
Ao contrrio do que ocorre com a liberdade fsica, no h quem possa tolher a outrem a
liberdade de pensar. Reportemo-nos questo 833 de O Livro dos Espritos:
Haver no homem alguma coisa que escape a todo constrangimento e pela qual goze
de absoluta liberdade?
No pensamento goza o homem de ilimitada liberdade, pois no h como pr-lhe peias.
Pode-se-lhe deter o vo, porm, no aniquil-lo.
A ilimitada liberdade de pensamento de que goza o Esprito uma formidvel
ferramenta com que ele forjar a qualidade de sua vida tanto no mundo material quanto
de volta ptria espiritual.
Longe de ser para todos, no entanto, blsamo seguro a lhes minorar os sofrimentos e
conduzir inaltervel harmonia, essa ilimitada liberdade de pensamento constitui para
muitos, ainda atrasados no caminho evolutivo, fora terrvel a lhes causar as maiores
atribulaes.
Pensamentos levianos e viciosos geram doenas psquicas de maior ou menor
gravidade, podendo, at mesmo, apresentar graves reflexos no organismo fsico. Entre
as doenas puramente psquicas, arrolam-se as mais diversas formas de loucura e
alienao mental, contando geralmente com o concurso catalisador de entidades
infelizes em busca de vingana. Entre aquelas que se constituem reflexos psquicos
sobre o organismo fsico, temos as lceras, as cardiopatias, os acidentes vasculares
cerebrais e as diversas formas de tumores malignos que tanto atormentam a
Humanidade.
Alm dos males que o livre pensamento possa causar ao prprio indivduo
inconseqente, h, ainda, todos aqueles que ele poder fazer a outrem. As projees
mentais que o indivduo atira contra seus semelhantes, tanto as que se limitam
emanao energtica negativa como aquelas que se traduzem em aes fsicas
subseqentes, so arma temvel a distribuir sofrimentos e a construir ligaes crmicas
negativas que s os sculos lograro anular.
Ilimitada em seu campo de ao, a mente qual cavalo bravio a disparar pensamentos
em qualquer direo e, como tal, deve ser conduzida com maestria pelo Esprito, para
que engendre, to somente, pensamentos salutares. Controlados dessa forma os
pensamentos, sero eles os responsveis pela evoluo do Esprito e no pelo seu maior
endividamento com a Lei.
A Liberdade de Expresso da Conscincia
A conscincia do ser humano o conjunto de princpios ticos que acumulou ao longo
de suas vidas, sendo particularmente enfatizados aqueles decorrentes de sua formao
na vida em curso. Influem, portanto, na formao da conscincia, os fatores famlia,
escola, sociedade e meios de comunicao, que iro alterar, em maior ou menor grau,
para melhor ou para pior, os princpios que o Esprito houver trazido de suas vidas
pregressas.
Todas as aes que o ser humano desempenha ou deseja faz-lo em uma vida so,
portanto, aquelas que sua conscincia lhe permite fazer. a conscincia que dirige o
livre-arbtrio. Enquanto este lhe aponta o que ele pode fazer, aquela lhe indica o que lhe
convm.
Se, como j vimos, impossvel tolher a liberdade do pensamento, o mesmo no se d
com a liberdade de expresso da conscincia.
Ao longo da evoluo do Planeta, tem a Humanidade testemunhado as mais diversas
formas de tolhimento da liberdade de expresso da conscincia.
No contexto cultural, negada a palavra mulher e o direito de voto ao humilde ou de
raa outra que a dominante. No contexto religioso, os que pensam de forma diversa
daquela como pensa a hierarquia religiosa encastelada no poder so perseguidos e
torturados, a no ser que abjurem suas idias. No campo poltico, ideolgico, tantos so
perseguidos, torturados e mortos por no compartilharem das idias das classes
dirigentes.
Os constrangimentos liberdade de expresso da conscincia acima relatados no esto
todos, infelizmente, enterrados na Histria como seria de esperar, sobrevivendo em
algumas sociedades em pleno limiar do sculo XXI, quer como produto de
interpretaes equivocadas de sagradas escrituras quanto como conseqncia de
instituies polticas arcaicas e totalitrias que permanecem em pases socialmente
atrasados como resultado de uma geopoltica global nefasta exercida pelos governantes
das naes poderosas do planeta.
Acompanhando o decorrer dos sculos, foi o tolhimento liberdade de expresso da
conscincia, junto com o tolhimento liberdade de ao, os dois grandes responsveis
pelas correntes migratrias que em tempos idos expandiram a latinidade e que, mais
tarde, colonizaram a Amrica, fazendo dos Estados Unidos, em particular, a grande
superpotncia que hoje .
Quando falamos em liberdade de expresso da conscincia, no d para ignorarmos
nossos irmos do norte. Em uma nao a cujo povo tantos defeitos e virtudes se
costuma atribuir, uma virtude sobressai, altaneira e bela: um povo que ama a liberdade
de expresso, ao ponto de ter entre seus smbolos mximos a esttua que lhe leva o
nome, a Esttua da Liberdade.
Com o advento da Internet e, mais particularmente, da Internet grtis, pode-se dizer,
sem medo de errar, que a Liberdade de Expresso da Conscincia veio alcanar patamar
nunca imaginado nesse limiar do sculo XXI.
Qualquer cidado pode colocar suas idias diante de um pblico universal, a um custo
irrisrio, sem qualquer espcie de censura. Se, por um lado, tal Liberdade de Expresso
da Conscincia permitiu a divulgao de pornografia, de idias racistas e de muita
banalidade, por outro, inegvel o quanto tem ajudado na difuso da cultura, da cincia
e da espiritualidade.
Efeito da Mente Sobre o Corpo
H de se observar neste instante que se, por um lado, o constrangimento liberdade
fsica, por si s, no logra afetar a liberdade mental, o recproco no verdadeiro.
O tolhimento liberdade mental, seja por motivo de sade, seja por motivo de censura
livre expresso da conscincia, tem efeito imediato na liberdade fsica, uma vez que,
sendo a mente quem determina as aes do corpo, tambm lhe determina os
movimentos.
A Liberdade de Pensamento na Dimenso Espiritual
Os amigos espirituais tm trazido at ns o testemunho da existncia das mais diversas
formas de criaes mentais na dimenso espiritual, indo desde as mais belas construes
que jamais pde conceber o esprito humano at os mais deprimentes e srdidos guetos
e campos de tortura que se possa imaginar. Nas dimenses espirituais, no havendo
matria, no tem o Esprito a necessidade de usar mos nem ferramentas, bastando
projetar seu pensamento, consciente ou inconscientemente, para que a forma comece a
ser percebida por ele e por aqueles que lhe compartilham a faixa vibratria com as
caractersticas plsticas que lhe imprime. dessa forma, alis, que os Espritos mais
desenvolvidos, conhecedores das propriedades plsticas esperadas das construes
mentais das faixas vibratrias inferiores, conseguem construir perigosas armas para
manter afastados Espritos perturbadores, sempre que necessrio. E dessa forma que
cada Esprito ao desencarnar constri para si o cu ou o inferno de acordo com a faixa
vibracional do pensamento que emite.
PARTE 4
A LIBERDADE ESPIRITUAL
O Livre Arbtrio
Aps passar pelos diversos estgios na longa caminhada que empreende para chegar de
tomo a arcanjo, a criatura chega ao reino hominal, dotada de conscincia e armada com
a poderosa ferramenta do livre arbtrio. Essa ferramenta poderosa, que lhe dada,
permitir-lhe- interferir em sua caminhada, tornando o percurso mais rpido e seguro ou
mais tortuoso e demorado, em conformidade com as aes que empreender, sempre
sujeitas lei da causalidade.
O livre arbtrio de que goza o ser humano, portanto, no total. Se, por um lado, ele
pode escolher a cada tempo qual ao ir fazer, por outro, no lhe permitido escolher
qual a conseqncia que a ao empreendida ir ter em sua caminhada.
Ao contrrio do que ocorre com os demais graus de liberdade, portanto, no so apenas
fatores externos que tolhem a liberdade espiritual do ser humano, seno tambm seu
prprio grau de evoluo.
O Constrangimento Espiritual
farta a boa literatura esprita sobre o constrangimento espiritual, mais conhecido sob o
nome de Obsesso.
Esta forma de constrangimento espiritual das mais srias, sobretudo tendo em vista o
estgio ainda predominantemente materialista das cincias mdicas.
Devemos ter em mente que, da mesma forma que o constrangimento mental pode levar
ao constrangimento fsico, o constrangimento espiritual pode levar no s ao mental
como, tambm, ao fsico.
O evangelista Mateus relata como Jesus restitui a sade fsica a dois endemoninhados.
Logo que se foram, apresentaram-lhe um mudo, possudo do demnio. O demnio foi
expulso, o mudo falou e a multido exclamava com admirao: Jamais se viu algo
semelhante em Israel. (Mt 9: 32-33)
Apresentaram-lhe, depois, um possesso cego e mudo. Jesus o curou de tal modo que
este falava e via. (Mt. 12:22)
Como Atingir a Liberdade Espiritual
Como atingiremos, pois, a Liberdade Espiritual, aquela que nos ir permitir a evoluo
do livre arbtrio?
Em determinada ocasio, estando nosso Mestre Jesus a ensinar no templo e, aps muitos
ali presentes terem crido Nele, Ele ensinou:
Se permanecerdes na minha palavra, sereis meus verdadeiros discpulos; conhecereis a
verdade, e a verdade vos livrar (:8-31-32).
E quem discpulo de um Mestre seno aquele que se esfora por fazer tudo o que seu
Mestre lhe ensinou com suas palavras e seu exemplo?
Para entendermos o que significa ser um discpulo de Jesus, socorramo-nos da sabedoria
de Emmanuel, na psicografia abenoada de Chico Xavier em Palavras de Vida
Eterna:
Glorificars o Senhor Supremo e sers discpulo do Grande Mestre...
Contudo, no apenas porque te mostres entendido nas Divinas Escrituras...
No somente por guardares de cor as tradies dos antepassados...
No somente por te sustentares assduo no culto externo...
No apenas pelo reconforto recebido de mensageiros da Vida Superior...
No somente por escreveres pginas brilhantes...
No apenas porque possuas dons espirituais...
No somente porque demonstres alevantadas aspiraes...
A palavra do Evangelho insofismvel.
Glorifiquemos a Deus e converter-nos-emos em discpulos do Cristo, produzindo frutos
de paz e aperfeioamento, regenerao e progresso, luz e misericrdia.
A semente infecunda, por mais nobre, esperana cadaverizada no seio da terra
Assim tambm, por mais ardente, a f que no se exprime em obras de educao e de
amor, redeno e bondade, talento morto.
Se te fazes seguidor de Jesus, segue-lhe os passos.
Ajuda, ampara, consola, instrui, edifica e serve sempre.
Livre, Afinal
Elevando-se condio de discpulo do Cristo, o ser humano no mais se deixa dominar
pelas paixes inferiores, no mais se apega ao transitrio, no mais magoa a vida, nem
desrespeita as leis da natureza. Tendo galgado perfeio mxima possvel em nosso
orbe planetrio, no mais precisar encarnar na Terra, fazendo-o somente na condio
de mensageiro do Divino Mestre.
Ao contrrio do que at ento lhe acontecia, no mais submetido lei da causalidade,
podendo utilizar todo mrito que acumular pelas suas aes sempre positivas em
benefcio de seus semelhantes. Constitui tal feito a evoluo do livre arbtrio, no mais
limitado s aes, mas aplicvel, tambm, s suas conseqncias.
PARTE 5
CONCLUSO
Enquanto o ser humano permanecer apegado s sensaes fsicas e preso matria
procurar ele, inutilmente, encontrar a Liberdade no seu exterior: na indulgncia do juiz,
na tolerncia do poderoso que a sua temeridade fez desafiar, na expresso do
pensamento que lhe outorga a democracia, na igualdade de direitos prometida pelo
socialismo, na cura da doena que o oprime.
No entanto, somente quando despertar para a Verdade, tornando-se discpulo de Jesus,
lograr ele obter a verdadeira liberdade, a Liberdade Espiritual. E uma vez alcanada,
essa Liberdade ningum, jamais, dele conseguir retirar.
(Estudo originalmente apresentado no Centro Esprita Titino Pires, Leopoldina, MG, em
8/9/2000)
Bibliografia
A Grande Sntese, psicografia de Pietro Ubaldi. Instituto Pietro Ubaldi, 20a. ed.,
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Painis da Obsesso, Manoel P. de Miranda (Esprito), psicografia de Divaldo Pereira
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Palavras de Vida Eterna, Emmanuel (Esprito), psicografia de Francisco Cndido
Xavier. CEC, 26a. ed., Uberaba, 1999.
rsncosta@terra.com.br
http://www.ieja.org/portugues/Estudos/Artigos/p_liberdade.doc
http://www.terraespiritual.locaweb.com.br/espiritismo/artigo310.html
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... Renato Costa
> Magia Negra Bobagem?
Artigos
Uma vez, h alguns anos atrs, um irmo, srio estudioso do Espiritismo, escreveu em
uma lista esprita dizendo, com respeito dita magia negra, que no havia
arrastamento irresistvel e que, portanto, os espritas deviam se preocupar com sua
reforma ntima em lugar de dar curso s bobagens dos outros.
Sem tirar de todo a razo do nobre irmo, enviamos lista, na ocasio, uma mensagem
contendo alguns argumentos que procuramos desenvolver abaixo, na esperana de que
sejam teis ao prezado leitor.
Falar de magia negra no meio Esprita parece um tabu. evidente que, se soubermos,
como o Senhor Jesus, como estar no mundo sem ser do mundo, no seremos jamais
vtimas de magia alguma. Qualquer Esprita est cansado de ouvir que os Espritos se
atraem por sintonia e que somente seremos afetados por um Esprito mal intencionado
se nos sintonizarmos com ele. Ocorre que, se todos ns fossemos capazes de manter
nossa vibrao elevada o tempo todo, o mundo seria um paraso. O problema reside
justamente a: a maioria de ns deixa cair a guarda com muita facilidade. E justo por
isso que, enquanto ainda somos crianas espirituais, precisamos, e muito, de auxlio.
Escutamos o notvel orador e esprita exemplar Divaldo Franco dizer, em uma palestra
qual assistimos em vdeo, que qualquer um pode pegar um leno dele e fazer com o
mesmo um trabalho de magia que nada lhe afetar. Em nosso modesto entendimento, o
que Divaldo falou vale para ele mesmo e para uns poucos seres encarnados pelo mundo,
no sendo, porm, de modo algum, uma frmula que funcione com qualquer um de ns.
evidente que, no se dando um segundo de descanso no trabalho do bem, Divaldo est
permanentemente em sintonia com Joanna e com outros Espritos de escol, somente
entrando em sintonia com Espritos menos nobres em trabalhos voltados para o bem.
Assim, ele pode entrar em cada quarto do palcio do mundo, prestando o mximo de
ateno no que nele ocorre, como conta tradicional historieta oriental, sem entornar o
clice de paz divina que traz em suas mos. O mesmo se passava com Chico, Madre
Tereza, Bezerra de Menezes, Ghandi e ocorre hoje com alguns poucos encarnados
espalhados pelo mundo.
Realmente, como disse o irmo que nos interpelou na ocasio, no h arrastamento
irresistvel. Acontece que, se verdade que muitos conseguem resistir a alguns
arrastamentos e, muito poucos, a todos, tambm verdade que muitos mais no
conseguem resistir quase nunca, a quase nenhum, se deixando, no mais das vezes,
arrastar. No fosse assim, nosso mundo seria um Mundo Ditoso e no o Mundo de
Provas e Expiaes que inegavelmente .
Aceitar que Magia voltada para o mal existe no importa a cor que se lhe atribua no
dar curso s bobagens dos outros e sim estudar, com humildade, o que as tradies
de todas as culturas nos ensinam. E o Espiritismo, o que tem a dizer a respeito?
O que , afinal, o efeito da magia negra, seno a influncia negativa sobre ns da parte
de Espritos que desejam nos prejudicar? Reconhecer que essa influncia existe dever
de todo esprita estudioso, visto ser assunto tratado fartamente nas obras da Codificao
e em obras posteriores merecedoras de crdito. Forados que somos a reconhecer que
Espritos podem nos levar a praticar ou sofrer aes que nos prejudicam caso entrem em
sintonia conosco, resta saber se a ao de tais Espritos pode ou no ser o resultado de
certos procedimentos levados a efeito por encarnados aos quais se d o nome de magia
negra.
Em O Livro dos Espritos o assunto abordado na questo 549, em seo qual Kardec
deu o nome de Pactos:
549. Algo de verdade haver nos pactos com os maus Espritos?
No, no h pactos. H, porm, naturezas ms que simpatizam com os maus Espritos.
Por exemplo: queres atormentar o teu vizinho e no sabes como hs de fazer.
Chamas ento por Espritos inferiores que, como tu, s querem o mal e que, para te
ajudarem, exigem que tambm os sirvas em seus maus desgnios. Mas, no se segue que
o teu vizinho no possa livrar-se deles por meio de uma conjurao oposta e pela ao
da sua vontade. Aquele que intenta praticar uma ao m, pelo simples fato de alimentar
essa inteno, chama em seu auxlio maus Espritos, aos quais fica ento obrigado a
servir, porque dele tambm precisam esses Espritos, para o mal que queiram fazer.
Nisto que consiste o pacto.
O fato de o homem ficar, s vezes, na dependncia dos Espritos inferiores nasce de se
entregar aos maus pensamentos que estes lhe sugerem e no de estipulao quaisquer
que com eles faa. O pacto, no sentido vulgar do termo, uma alegoria representativa
da simpatia existente entre um indivduo de natureza m e Espritos malfazejos.
Como podemos ver, pelo esclarecimento dos instrutores espirituais, rituais porventura
utilizados nos procedimentos de magia negra so de menor ou de nenhuma importncia,
resumindo-se o que ocorre questo da sintonia. Encarnados que vibram no mal se
vinculam a desencarnados que vibram nas mesmas freqncias, ajudando-se uns aos
outros na prtica das ms aes.
Todo esprita sabe que os desencarnados agem como agiam quando encarnados.
Portanto, se um lder de uma organizao criminosa, que tratava seus comandados a
ferro e a fogo, vem a desencarnar, evidente que continuar agindo da mesma forma
quando, desencarnado, se vincular a encarnados no servio do mal, causando um
evidente problema para os que a ele se vincularem. Mesmo no tendo sido lder na
criminalidade terrena, um desencarnado que se compraz em prejudicar pessoas a quem
no conhece sempre um Esprito emocionalmente desequilibrado e com fora de
vontade mal orientada, constituindo-se em parceiro perturbador para quem a ele se
associa. Logo, aqueles que praticam a chamada magia negra acabam, no mais das
vezes, sendo as principais vtimas de suas prprias aes equivocadas.
Assim, se, por um lado, devemos saber manter a guarda levantada contra as investidas
de Espritos perturbadores, vinculados ou no a encarnados que nos desejem mal, por
outro, devemos sempre orar por eles, sabedores de que, no mais das vezes, esto, uns e
outros, em situao muito mais difcil que ns e precisando muito do nosso auxlio,
mesmo crendo, na sua ignorncia, serem eles nossos algozes.
O amvel leitor poderia, a esta altura, nos perguntar: E como posso eu manter a guarda
levantada contra as investidas de Espritos perturbadores? Na resposta dos Espritos a
Kardec, eles falam de conjurao oposta. O que isso?
Meus bons amigos, a Codificao clara quando insiste na necessidade da reforma
ntima, da orao e da prtica da caridade crist. Levantar a guarda isso:
esforarmo-nos para sermos um pouco melhores dia aps dia, desenvolvendo em ns as
virtudes crists da tolerncia, da pacincia, da humildade, da caridade e de outras mais
que to bem conhecemos e esperamos dos outros, mas as quais nos falta desenvolver em
ns.
Fazer uma conjurao oposta chamar em nosso auxlio nossos guias espirituais ou
os Espritos protetores da casa esprita qual nos vinculamos, pedindo a eles que nos
inspirem em nossos atos e palavras, desse modo nos protegendo das investidas do mal.
Orai e vigiai para no cairdes em tentao, foi o ensinamento que o Mestre nos
deixou. Sigamos o ensinamento de Jesus com confiana, mesmo sabendo que ainda
somos crianas espirituais e que, por isso, seremos ainda tentados muitas vezes. O
importante no desistirmos jamais.
Bibliografia
KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. 76 ed. Rio de Janeiro: FEB, 1995.
Artigo publicado originalmente na Revista Internacional de Espiritismo, Ano LXXX, no
12, Janeiro de 2006
http://www.ieja.org/portugues/p_index.htm
... Renato Costa
> No Saiba a Vossa Mo Esquerda o que D a Vossa Mo Direita
Artigos
No Saiba a Vossa Mo Esquerda o que D a Vossa Mo Direita
O Evangelho segundo o Espiritismo, Captulo XIII
Praticar o Bem sem Ostentao
Os Captulos 5 a 7 do Evangelho de Mateus relatam o chamado Sermo da
Montanha, monumental ensinamento que o Mestre nos legou e que, por si s,
representa um completo manual para atingirmos a perfeio. No Captulo VI, o
evangelista nos relata as seguintes palavras de Jesus:
Tende cuidado em no praticar as boas obras diante dos homens, para serem vistas,
pois, do contrrio, no recebereis recompensa de vosso Pai que est nos cus. - Assim,
quando derdes esmola, no trombeteeis, como fazem os hipcritas nas sinagogas e nas
ruas, para serem louvados pelos homens. Digo-vos, em verdade, que eles j receberam
sua recompensa. - Quando derdes esmola, no saiba a vossa mo esquerda o que faz a
vossa mo direita; - a fim de que a esmola fique em segredo, e vosso Pai, que v o que
se passa em segredo, vos recompensar. - (Mateus, VI, 1 a 4)
Fazer o Bem sem Ostentao o ttulo que Kardec escolheu para comentar a passagem
acima. Disse ele:
A beneficncia praticada sem ostentao tem duplo mrito. Alm de ser caridade
material, caridade moral, visto que resguarda a suscetibilidade do beneficiado, faz-lhe
aceitar o benefcio, sem que seu amor-prprio se ressinta e salvaguardando-lhe a
dignidade de homem, porquanto aceitar um servio coisa bem diversa de receber uma
esmola. Ora,converter em esmola o servio, pela maneira de prest-lo, humilhar o que
o recebe, e, em humilhar a outrem, h sempre orgulho e maldade. A verdadeira
caridade, ao contrrio, delicada e engenhosa no dissimular o benefcio, no evitar at as
simples aparncias capazes de melindrar, dado que todo atrito moral aumenta o
sofrimento que se origina da necessidade. Ela sabe encontrar palavras brandas e afveis
que colocam o beneficiado vontade em presena do benfeitor, ao passo que a caridade
orgulhosa o esmaga. A verdadeira generosidade adquire toda a sublimidade, quando o
benfeitor, invertendo os papis, acha meios de figurar como beneficiado diante daquele
a quem presta servio. Eis o que significam estas palavras: "No saiba a mo esquerda o
que d a direita."
Na prtica da beneficncia devemos nos vestir, deslocar e comportar com
simplicidade, de modo a reduzir, o mais que possvel, a aparncia de distncia social
entre ns e aqueles que beneficiamos. Devemos olhar nos olhos das pessoas, oferecer a
elas nossas mos, em relao afetuosa, lev-las a nos ver no como seres iluminados
que desceram Terra, mas como seus iguais que tm um pouco sobrando que lhes pode
ser dado. Tal percepo a mera expresso da verdade, pois, se temos condio de
ajudar e se outros necessitam de auxilio, tanto uma quanto a outra condio foram dadas
pelos respectivos guias espirituais, tendo em vista a necessidade evolutiva de cada um,
no sendo, de modo algum, o reflexo do mrito de uns e do demrito dos outros. Se o
que temos a dar dinheiro, que saibamos dar cem reais com a mesma expresso no
rosto que se estivssemos a dar dez centavos, posto que se temos muito para dar, isso
no nos mais meritoso do que se pouco estivesse ao nosso alcance.
Fazer o Bem sem Olhar a Quem
O dito popular que escolhemos como ttulo desta seo de nosso estudo equivale ao que
Kardec utilizou no Captulo XIII de O Evangelho Segundo o Espiritismo, qual seja :
Convidar os Pobres e os Estropiados. Dar sem esperar Retribuio. Isso dizemos,
posto que aquilo que o dito popular quer dizer no que devamos desviar o olhar
daqueles a quem servimos, mas, sim, que no devemos levar em considerao se nossos
beneficiados so pobres ou ricos, fracos ou fortes, belos ou feios, saudveis ou doentes.
Dar sem esperar retribuio possvel quando no fazem diferena para ns as
caractersticas materiais daquele que o objeto de nossa caridade, pois sabemos que
tanto ele quanto ns somos Espritos imortais, irmos na caminhada rumo perfeio.
Entender perfeitamente esta diretriz requer, no entanto, que saibamos que a caridade de
que estamos falando no apenas a caridade material, uma vez que os ricos dela
prescindem, mas, tambm e, principalmente, a caridade moral. Desta, ao contrrio
daquela, necessitam ricos e pobres.
Em Instrues dos Espritos, sob o ttulo A Caridade Material e a Caridade Moral,
o Esprito Irm Roslia assim define a caridade moral:
Desejo compreendais bem o que seja a caridade moral, que todos podem praticar, que
nada custa, materialmente falando, porm, que a mais difcil de exercer-se.
A caridade moral consiste em se suportarem umas s outras as criaturas e o que
menos fazeis nesse mundo inferior, onde vos achais, por agora, encarnados. Grande
mrito h, crede-me, em um homem saber calar-se, deixando fale outro mais tolo do que
ele. um gnero de caridade isso. Saber ser surdo quando uma palavra zombeteira se
escapa de uma boca habituada a escarnecer; no ver o sorriso de desdm com que vos
recebem pessoas que, muitas vezes erradamente, se supem acima de vs, quando na
vida esprita, a nica real, esto, no raro, muito abaixo, constitui merecimento, no do
ponto de vista da humildade, mas do da caridade, porquanto no dar ateno ao mau
proceder de outrem caridade moral.
Essa caridade, no entanto, no deve obstar outra. Tende, porm, cuidado,
principalmente em no tratar com desprezo o vosso semelhante. Lembrai-vos de tudo o
que j vos tenho dito: Tende presente sempre que, repelindo um pobre, talvez repilais
um Esprito que vos foi caro e que, no momento, se encontra em posio inferior
vossa. Encontrei aqui um dos pobres da Terra, a quem, por felicidade, eu pudera auxiliar
algumas vezes, e ao qual, a meu turno, tenho agora de implorar auxlio.
Na prtica da caridade, seja ela moral ou material, devemos ter em mente duas
lies:
A primeira aquela para a qual a Irm Roslia nos chama a ateno, isto , que o pobre
a quem atendemos com o auxlio material pode ser um Esprito mais evoludo que ns.
No s pode, bom que saibamos, como deve. Afinal, as cruzes mais pesadas so
sempre entregues a quem j est preparado para suport-las.
A segunda diz respeito retribuio em si. Muito poucos Espritos encarnados no
planeta esto aqui em misso. A grande maioria de ns, talvez a quase totalidade, est
nesta Terra para resgatar os erros do passado e aprender como melhor se comportar em
relao ao prximo. Assim sendo, necessrio que estejamos conscientes, ao
praticarmos a caridade, que tal atitude , antes de tudo, em nosso prprio proveito e que
aquele que parece ser nosso beneficiado nada mais que alma caridosa que nos
beneficia ao nos dar a oportunidade de servi-la. Ao praticar a caridade, portanto, mais
do que agirmos como se fossemos ns que estivssemos recebendo a caridade, devemos
estar conscientes de que isso mesmo que de fato ocorre. Ao final da ao caritativa o
que nos cabe agradecer a Deus pela oportunidade que tivemos de servir e no nos
julgar merecedores de sua graa, posto j a termos recebido.
O bolo da Viva
O erudito professor Carlos Torres Pastorino lamenta, em A Sabedoria do Evangelho,
que Casas Espritas adotem a mesma prtica que instituies religiosas e filantrpicas
de outras naturezas, prestando homenagens ostensivas aos grandes benfeitores e
ignorando os pequenos trabalhadores que deram a vida, de forma annima, pela obra.
nossa mente, neste momento, vm os monumentos que se erguem em todo o mundo em
honra ao soldado desconhecido. , no mnimo, curioso que, justo na esfera militar,
onde era de se esperar menos sensibilidade, a homenagem correta seja feita. Quando
ser que uma instituio religiosa, ou, no caso que nos interessa, uma casa esprita, ir
expor em suas paredes um quadro dedicado ao mdium desconhecido? Quando ser que
um historiador esprita ir dedicar um artigo ao trabalhador desconhecido?
Em nosso estgio evolutivo, nos difcil avaliar de modo igual as doaes portentosas
que sustentam as despesas da casa e o trabalho, que nos parece insignificante, daquelas
pessoas que prestam os pequenos servios necessrios. Intimamente julgamos que as
coisas pequenas qualquer um pode fazer, ao passo que as grandes contribuies so
raras e, por isso, devem ser objeto de nosso agradecimento e das justas homenagens que
ocorrem. O ensinamento de Jesus, no entanto, nos alerta para o equvoco desse
raciocnio. Nenhum de ns sabe o quanto custa para cada pessoa o servio que presta no
Centro Esprita, s Deus o sabe. Abstenhamo-nos, portanto, de enaltecer uns e
ignorar os outros. Faamos a nossa parte com dedicao e diligncia, acreditando, de
corao, que cada um estar, tambm, fazendo segundo suas possibilidades, no importa
o quanto aquilo que fazem parea valer aos olhos dos homens.
Lucas e Marcos relatam a passagem conhecida como O bulo da Viva e que
Kardec utilizou no desenvolvimento do Captulo XIII de O Evangelho Segundo o
Espiritismo. Relata Lucas:
Estando Jesus a observar, viu os ricos lanarem suas ofertas no gazofilcio. Viu tambm
certa viva pobre lanar ali duas pequenas moedas; e disse: Verdadeiramente, vos digo
que esta viva pobre deu mais do que todos. Porque todos estes deram como oferta
daquilo que lhes sobrava; esta, porm, da sua pobreza deu tudo o que possua, todo o
seu sustento. (Lucas, XXI, 1 a 4)
Conforme comenta o Codificador, muitas pessoas furtam-se a praticar a caridade
alegando terem pouco ou apenas o necessrio para seu prprio sustento. Nada poderia
ser mais distante da verdade. Como j vimos, a caridade no se restringe ao seu
aspecto material, sendo possvel para todos sob o aspecto moral. Se uma pessoa
carece de recursos financeiros para auxiliar aos necessitados, eis a uma oportunidade de
procurar, nos talentos de que foi aquinhoada, outros recursos para faz-lo. Todos ns
viemos ao mundo com uma certa quantidade de talentos. Uns so fortes, outros, belos,
outros tantos, saudveis e outros mais, inteligentes. Este tem jeito para consertar
equipamentos, aquele para reparar canos, outro para cozinhar, outro mais para costurar.
Uns cantam, outros danam, alguns sabem representar, h quem saiba contar piadas.
No h um s Esprito encarnado que no tenha pelo menos um talento e, sendo assim,
este talento sempre poder ser colocado a servio dos necessitados.
No entanto, se, mesmo aps muito procurar, a pessoa no reconhea em si nenhum
talento escondido, ainda resta a vontade de ser til e a ajuda da espiritualidade. A esse
respeito, transcrevemos abaixo a fala de Kardec:
Todo aquele que sinceramente deseja ser til a seus irmos, mil ocasies encontrar de
realizar o seu desejo. Procure-as e elas se lhe depararo; se no for de um modo, ser de
outro, porque ningum h que, no pleno gozo de suas faculdades, no possa prestar um
servio qualquer, prodigalizar um consolo, minorar um sofrimento fsico ou moral,
fazer um esforo til. No dispem todos, falta de dinheiro, do seu trabalho, do seu
tempo, do seu repouso, para de tudo isso dar uma parte ao prximo? Tambm a est a
ddiva do pobre, o bolo da viva.
Quando temos vontade de servir, a espiritualidade no nos nega auxlio, sempre nos
guiando at os necessitados que estejam ao nosso alcance ajudar. Faamos, pois, a nossa
parte, nos colocando disponveis para o servio do bem.
Os Infortnios Ocultos e as Grandes Desgraas
Dentre as muitas catstrofes que marcaram os ltimos anos, duas se destacam pela sua
violncia. A primeira se deu no dia 11 de setembro de 2001, quando o mundo todo
assistiu, estarrecido, ao atentado terrorista s torres gmeas do World Trade Center, uma
tragdia de enormes propores, provocada integralmente pelo homem e que teve com
saldo mais de dez mil mortos e uma escalada de violncia sem igual desde o fim da
Segunda Guerra Mundial. A segunda teve causa natural. Foi no dia 26 de dezembro
passado, quando ocorreu um maremoto gigantesco em conseqncia de um terremoto de
8,9 graus na escala Richter, com epicentro localizado no leito do mar prximo Ilha de
Sumatra, matando mais de sessenta mil pessoas em diversos pases da sia e na costa
leste da frica. Foi considerado o mais violento no planeta nos ltimos 40 anos.
No Captulo VI Parte 3a de O Livro dos Espritos, Kardec trata da Lei de Destruio,
sendo a Questo 737 particularmente importante para o nosso estudo.
737. Com que fim fere Deus a Humanidade por meio de flagelos destruidores?
"Para faz-la progredir mais depressa. J no dissemos ser a destruio uma necessidade
para a regenerao moral dos Espritos, que, em cada nova existncia, sobem um degrau
na escala do aperfeioamento? Preciso que se veja o objetivo, para que os resultados
possam ser apreciados. Somente do vosso ponto de vista pessoal os apreciais; da vem
que os qualificais de flagelos, por efeito do prejuzo que vos causam. Essas subverses,
porm, so freqentemente necessrias para que mais pronto se d o advento de uma
melhor ordem de coisas e para que se realize em alguns anos o que teria exigido muitos
sculos."
evidente a acelerao causada pelas grandes catstrofes no resgate de dvidas
contradas no decurso de existncias anteriores. O que interessa para nosso estudo, no
entanto, outro tipo de progresso que acelerado pelos flagelos destruidores. Trata-se
do progresso da caridade na alma dos homens.
As grandes catstrofes chocam a opinio pblica, tocando fundo na conscincia das
pessoas, pois a mdia no as omite, antes fazendo delas suas principais manchetes por
dias ou semanas. As pessoas se associam no trabalho voluntrio, coletam e fornecem
donativos dos mais variados, se envolvem como podem no esforo de ajudar as vtimas
e reconstruir o que foi destrudo. Aps os grandes flagelos v-se, sempre, grande
mobilizao de recursos de toda natureza. Em tais momentos, atos de herosmo que, em
outras circunstncias, passariam despercebidos, acabam sendo divulgados aos quatro
cantos do planeta, emocionando pessoas por toda parte, servindo de inspirao e
exemplo para emulao.
Kardec nos chama a ateno, no entanto, para os infortnios ocultos, as desgraas
particulares que, apesar de dispersas e sem interesse para a mdia, formam, no todo,
um volume de desgraas muitas vezes superior soma de todos os grandes flagelos que
a mdia tanto propaga. Ser caridoso ou herico no atendimento a um infortnio oculto
jamais ser divulgado na mdia, tornando o autor mais meritrio perante Deus.
Quem caridoso de corao encontra os infortnios ocultos sua volta, no lar, nas
ruas, no trabalho ou onde quer que seja e, tendo-o encontrado, logo se pe a
servio, procurando minimizar o sofrimento dos infortunados. Para que possamos
encontrar os infortnios ocultos necessrio que calemos nosso ego e foquemos a
ateno no prximo. O necessitado pode estar do nosso lado todo o dia e nunca o termos
percebido, pois as demandas de nossas emoes descontroladas somente permitem que
vejamos nossas prprias necessidades e carncias.
Aprender a ser caridoso sem a presso emocional dos grandes flagelos requer fora de
vontade e dedicao. E, sendo assim, no de se estranhar que Kardec tenha ocupado a
maior parte da seo em que fala dos infortnios ocultos com um exemplo de como uma
senhora praticava a caridade ao mesmo tempo em que exemplificava e explicava sua
filha como faz-lo. A esse propsito, bom saber que...
Caridade se Ensina s Crianas
Sim, caridade se ensina, por palavras e, sobretudo, pelo exemplo. Como as crianas no
trabalham e, desse modo, no possuem dinheiro ganho com seus prprios esforos,
uma excelente oportunidade para que mostremos a elas como podem fazer caridade sem
dar esmolas. Podemos envolv-las nas aes caritativas pedindo sua participao com
trabalhos que estejam ao seu alcance, valorizando esses trabalhos e explicando o mrito
dos mesmos. Podemos envolv-las nas preces pelos necessitados. So muitas as
maneiras de ensinarmos a caridade s crianas.
Levando as crianas a nos acompanhar em atividades caritativas passarmos a ter
parmetros com os quais poderemos comparar se os desejos que nos manifestam so
justos e necessrios. Um filho que tenha conscincia da existncia de outras crianas
que no tm o que comer mais facilmente convencido de que no deve falar mal da
comida que lhe servem, que deve com-la com respeito, que deve orar a Deus em
agradecimento por t-la disponvel e que no deve ficar pedindo guloseimas a toda hora.
Sabendo que h pessoas que no tm o que vestir, no se tornar um escravo da moda,
sabendo se vestir com simplicidade. Sabendo, enfim, que muitos no tm onde morar,
no tm acesso a mdicos quando esto doentes nem a consolo quando se sentem
perturbados emocionalmente, nossos filhos sero homens de bem quando crescerem,
conscientes do quanto tiveram para crescer e se educarem e, provavelmente, sabero
ajudar aos necessitados sempre que os encontrarem.
Lembrando que a caridade no apenas material mas, tambm, moral, devemos
constantemente, pelo exemplo, principalmente, mas tambm, pelas palavras, ensinar s
crianas a serem tolerantes, pacientes e gentis com seus colegas e amigos, em primeiro
lugar, mas tambm com as demais pessoas com que se relacionam ao longo do dia.
Podemos ensin-las a identificar os infortnios ocultos de modo que saibam desde
pequenos quando devem ser tolerantes, compreensivos e prestativos quando algum
com que se relacionam demonstre os sintomas de sofrimento fsico ou moral.
Mais que homens de bem, se ensinarmos a nossos filhos a caridade moral, alm da
material, eles sero os verdadeiros cristos de que a nossa Terra precisa para se tornar o
mundo de regenerao que tanto esperamos e pelo qual tanto oramos.
Ser Caridoso no ser Sisudo
Antes de continuarmos nosso estudo, bom que comentemos um mal-entendido que
costuma ocorrer quanto ao comportamento das pessoas caridosas.
Tanto o mendigo doente que se v jogado a um canto da calada, quanto o executivo
elegante, mas de rosto tenso e corao descompassado, so seres humanos, Espritos
encarnados com as mesmas necessidades de afeto e compreenso.
A to conhecida Orao de So Francisco, da qual falaremos mais frente, d a receita
para quem deseja trilhar o caminho da caridade: Onde houver tristeza, que eu leve a
alegria
Se aquele que desejamos ajudar se encontra abatido, acabrunhado, em nada ajudaremos
se nos aproximarmos dele com o ar sisudo e srio. Para enfrentar a tristeza, saibamos
portar um olhar sereno, mas alegre, saibamos ter gestos cordiais, nos portar como se nos
dirigssemos a uma pessoa amiga que nos d prazer encontrar.
No estamos incentivando ningum a se aproximar dos necessitados dando gargalhadas.
O sorriso, o riso e a gargalhada so diferentes intensidades da manifestao da alegria
que devem ser corretamente dosadas para cada ocasio. Pode haver ocasies em que
uma boa gargalhada seja til assim como outras em que o mximo que convm um
leve sorriso.
Na prtica da caridade, seja ela material ou moral, devemos, portanto, nos portar
convenientemente a cada situao. Abordagens padronizadas devem ser evitadas.
Avaliemos com cuidado e ateno as necessidades do irmo a quem queremos ajudar e,
com base em nossa percepo e na avaliao que fizermos dessa percepo, escolhamos
a abordagem mais adequada a cada caso.
A Caridade, Segundo Paulo
Na Primeira Epstola de Paulo aos Corntios, o incansvel apstolo dos gentios nos
fala, de modo potico e sbio, sobre a Caridade:
Ainda que eu falasse as lnguas dos homens e dos anjos, se no tiver caridade, sou como
o bronze que soa, ou como o cmbalo que retine. Mesmo que eu tivesse o dom da
profecia, e conhecesse todos os mistrios e toda a cincia; mesmo que tivesse toda a f,
a ponto de transportar montanhas, se no tiver caridade, no sou nada. Ainda que
distribusse todos os meus bens em sustento dos pobres, e ainda que entregasse o meu
corpo para ser queimado, se no tiver caridade, de nada valeria!
A caridade paciente, a caridade bondosa. No tem inveja. A caridade no
orgulhosa. No arrogante. Nem escandalosa. No busca os seus prprios interesses,
no se irrita, no guarda rancor. No se alegra com a injustia, mas se rejubila com a
verdade. Tudo desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo suporta.
A caridade jamais acabar. As profecias desaparecero, o dom das lnguas cessar, o
dom da cincia findar. A nossa cincia parcial, a nossa profecia imperfeita. Quando
chegar o que perfeito, o imperfeito desaparecer. Quando eu era criana, falava como
criana, pensava como criana, raciocinava como criana. Desde que me tornei homem,
eliminei as coisas de criana. Hoje vemos como por um espelho, confusamente; mas
ento veremos face a face. Hoje conheo em parte; mas ento conhecerei totalmente,
como eu sou conhecido.
Por ora subsistem a f, a esperana e a caridade - as trs. Porm, a maior delas a
caridade.
A transcrio acima foi feita a partir da traduo dos originais gregos realizada pelos
Monges de Maredsous. Ela, como a Vulgata, se refere caridade. Ocorre que outras
tradues, como a edio revisada de Almeida, utilizam, em lugar de caridade, a
palavra amor. Afinal, poderamos nos perguntar, de que falava Paulo, da caridade
ou do amor? Para podermos responder a esta pergunta, necessrio recorrermos ao
original.
O Amor e a Caridade
Ao recorrermos ao original grego, verificamos que a palavra utilizada agape. No grego
antigo havia trs palavras que so traduzidas como amor. So elas: eros, flia e gape.
Na verdade, como veremos, so estgios evolutivos do amor. Ao galgarmos o seguinte,
no abandonamos o anterior, guardando dele, no entanto, apenas o que tem de melhor.
Eros o amor apaixonado, o desejo intenso por alguma coisa ou algum. Ele ,
comumente, associado ao amor sexual, mas, na realidade, mais que isso. Eros o
estgio primitivo, irracional do amor, correspondendo s paixes que sentimos, seja por
pessoas, coisas ou idias. Eros est relacionado satisfao pessoal, ao sentimento de
realizao, como, tambm, ao orgulho e vaidade. Se estacionarmos nesse estgio,
nosso amor egosta, tudo querendo para nosso prprio prazer, nossa prpria satisfao.
No entanto, se o possuirmos de forma controlada e o utilizarmos como um motor para
as nobres realizaes em benefcio do prximo, instrumento importante nossa
disposio, pois nos mantm vibrantes e empolgados, no nos permitindo desanimar
jamais.
Estritamente, Flia se refere ao amor existente entre pais e filhos, entre familiares e entre
entes prximos. Por extenso, porm, pode ser entendido como amizade. Ao contrrio
de Eros, Flia ocorre como o resultado da apreciao que temos por aqueles que nos so
prximos. amor emocional, mas, tambm, racional. Como Flia se entendem, tambm,
as lealdades que temos na famlia, no trabalho e na sociedade em geral. Se nos
satisfazemos com Flia e restringimos nossas aes do bem queles que nos so
queridos, permanecemos no amor possessivo, pois, ao limitarmos nossa ajuda aos entes
que nos so mais prximos, forosamente esperaremos deles fidelidade a ns, julgando-
os nossos devedores. Estacionados nesse estgio, somente amamos nossos familiares,
nossos colegas, nossa raa, nossa cor de pele, nossa religio, formando, com quem se
encontra no mesmo estgio que ns, as diversas comunidades exclusivistas e sectrias
que se espalham pelo mundo afora. Entretanto, Flia pode ser usado, tambm, com
equilbrio e sabedoria, da mesma forma que Eros. Basta que saibamos que todos so
filhos de Deus e, portanto, nossos irmos e irms, constituindo toda a humanidade uma
imensa famlia.
gape se refere estritamente ao amor de Deus pelos homens e dos homens por Deus,
mas pode ser entendido como o amor incondicional, o estgio final da evoluo do
amor. Quem tem gape no corao faz o bem sem ostentao, serve a todos com igual
dedicao, percebe os infortnios ocultos e age para minor-los, assim como se
empenha nas grandes desgraas com bravura e determinao. Ensina a todos sua volta,
no tanto por palavras, mas, mormente, pelo exemplo constante. alegre e sereno,
estando sempre pronto para o servio do bem e a cada um se dirigindo conforme suas
necessidades.
O amor gape paciente, bondoso. No tem inveja, no orgulhoso. No arrogante,
nem escandaloso. No busca os seus prprios interesses, no se irrita, no guarda
rancor. No se alegra com a injustia, mas se rejubila com a verdade. Tudo desculpa,
tudo cr, tudo espera, tudo suporta. O Amor gape em ao se chama Caridade
Como Fazer Caridade?
possvel que, a esta altura, estejamos a nos perguntar: Existe uma receita segura de
como se fazer caridade? A resposta e essa pergunta, meus amigos, : Sim, existe!.
Segundo os registros histricos, a primeira vez que a linda prece, conhecida como A
Orao de So Francisco, apareceu, foi em 1912, na Frana, em uma pequena revista
chamada La Clochette (O Sininho). Durante certo tempo foi republicada como de
autor annimo para, mais tarde, sua autoria ter sido, aos poucos, atribuda ao
pobrezinho de Assis.
Ocorre que, apesar de A Orao de So Francisco no constar entre as preces
oficialmente reconhecidas como escritas por Francisco, a beleza e a sabedoria nela
contidas sugere, a nosso ver, que um Esprito de grande adiantamento a escreveu, quer
diretamente, quer por psicografia. O fato de ter sido um mdium inconsciente inspirado
pelo prprio Francisco de Assis nos parece uma hiptese razovel.
Vejamos, na "Orao de So Francisco", como existe uma receita completa de como
praticar a caridade:
Onde houver dio, que eu leve o amor;
Onde houver ofensa, que eu leve o perdo;
Onde houver discrdia, que eu leve a unio;
Onde houver dvida, que eu leve a f.
Onde houver erro, que eu leve a verdade;
Onde houver desespero, que eu leve a esperana;
Onde houver tristeza, que eu leve a alegria;
Onde houver trevas, que eu leve a luz.
A receita de caridade preconizada por So Francisco inclui o ato de ensinar a quem sabe
menos que ns, quando nos conclama a levar f onde houver dvida e luz onde reinarem
as trevas. nesse sentido que devemos entender quando nos dizem que divulgar a
Doutrina Esprita um ato de caridade.
Se soubermos, em nosso dia a dia, seguir a orientao da Orao de So Francisco,
estaremos sendo caridosos em nossos pensamentos, palavras e atos, e desenvolvendo
em ns o amor gape, que tudo desculpa, tudo cr, tudo espera, tudo suporta.
Concluso
Na questo 886 de O Livro dos Espritos, Kardec perguntou:
Qual o verdadeiro sentido da palavra caridade, como a entendia Jesus?
Recebendo dos Espritos a seguinte resposta:
Benevolncia para com todos, indulgncia para as imperfeies dos outros, perdo
das ofensas.
Como vimos, a Caridade, seja ela material ou moral, deve ser feita a todos, com
discrio e desprendimento. Ela pode e deve ser ensinada a todos aqueles que estiver ao
nosso alcance ensinar, com palavras, quando possvel, mas, sobretudo, com nossas
atitudes. Fiscalizemos nosso pensamento, nossas palavras e aes, o tempo todo,
verificando se estamos sendo caridosos. Se constatarmos que faltamos caridade com
este ou aquele irmo, no desesperemos, fazendo o reparo na primeira oportunidade que
se apresentar. No enalteamos a caridade de um irmo em detrimento da de um outro,
que nos parea menor, uma vez que nada sabemos do que um e o outro podem dar.
Avaliemos com ateno a necessidade de cada irmo a quem vamos ajudar, para que
saibamos usar, em cada caso, a abordagem mais adequada ao sucesso da empreitada.
Vamos falhar, sim, falhar muito no incio. Nosso amor ainda tem muito de Eros e de
Flia. Evoluir para o amor gape, identificado com a verdadeira Caridade Crist, o
esforo que devemos fazer dia aps dia. Pode levar anos, dcadas, sculos ou milnios,
no faz mal.
O importante que jamais desistamos de ser caridosos, conscientes de que, como nos
ensina a Codificao:
Fora da Caridade no h Salvao
Fora da Caridade, no h Verdadeiro Esprita.
Bibliografia
KARDEC, Allan. O Evangelho Segundo o Espiritismo. 112 Ed. Rio de Janeiro: FEB,
1996.
Id. O Livro dos Espritos. 76 Ed. Rio de Janeiro: FEB, 1995.
Id. Viagem Esprita em 1862. 3 Ed. Mato: Casa Editora O Clarim, 2000.
LOUSADA, Vincius. Reflexo sobre a Caridade. In Revista Internacional de
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PASTORINO, Carlos Torres. A Sabedoria do Evangelho. Rio de Janeiro: Sabedoria,
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RENOUX, Christian. The Origins of the Peace Prayer of Saint Francis. Obtido em 11 de
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A Bblia Sagrada. Verso de Joo Ferreira de Almeida, Revista e Atualizada. Obtido de
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Bblia Sagrada. Traduo dos Monges de Maredsous. 112 Ed. So Paulo: Ave Mara,
1997.
Philosophy of Love. In The Internet Encyclopedia of Philosophy. Obtido de
http://www.utm.edu/research/iep/love.htm em 05 de abril de 2005.
Renato Costa
http://www.ieja.org/portugues/p_index.htm
Estudo apresentado no Centro Esprita Caminheiros do Bem
Nova Friburgo, RJ, em
17 de abril de 2005
... Renato Costa
> Porque Sentem Dor os Animais
Artigos
H uma questo que deixa vrios irmos e irms espritas intrigados, por mais que
sejam estudiosos dedicados da Codificao. o porqu de animais, particularmente
os domsticos que convivem com o homem, passarem s vezes por tanto
sofrimento.
Nem os estudiosos espritas nem os cientistas que estudam os animais viram at hoje
qualquer evidncia apontando para a existncia neles de conscincia moral. Os animais
superiores, aqueles que esto mais adiantados na senda evolutiva, j possuem uma
forma de conscincia do eu, segundo as experincias feitas com algumas espcies de
primatas, cetceos e aves tm demonstrado. Mesmo essa conscincia do eu, no entanto,
talvez no seja to complexa quanto a do homem, que possui a chamada teoria da
mente, que, em poucas palavras, essa habilidade que temos de reconhecer nos outros
a mesma conscincia que sabemos existir em ns, permitindo que nos comportemos de
modo compatvel com aquilo que nossa mente informa sobre a mente alheia. Os
estudiosos no dizem que os animais superiores por eles estudados no possuam tal
estgio de conscincia do eu, mas reconhecem ainda no ter idia de como fazer tal
avaliao.
Um terceiro estgio da evoluo da conscincia a conscincia moral, a capacidade de
julgar se determinada ao certa ou errada de acordo com as leis de Deus, tambm
entendidas como as leis da natureza. Segundo se depreende da Codificao e de obras
subsidirias, a conquista da conscincia moral ocorre quando a alma entra no reino
hominal, o que est de acordo com o estgio de conhecimento da cincia, apesar do uso
de linguagens diferentes usadas para descrever o fato. Na Bblia, a conquista da
conscincia moral descrita no mito de Ado e Eva, quando o casal primevo come do
fruto da rvore da cincia do bem e do mal. Ora, conscincia moral justamente a
cincia do bem e do mal. A alegoria bblica pode ser entendida, portanto, como um
relato de como as almas que habitavam o den da ingenuidade alcanaram a
conscincia moral, ingressando no reino hominal e, assim, se sujeitaram Lei da
Causalidade.
Ora, partindo-se da premissa de que os animais no tm conscincia moral, isto , o
conhecimento do bem e do mal, foroso concluir que eles no so responsveis pelos
seus atos. Sendo assim, eles no esto sujeitos Lei da Causalidade (Causa e Efeito) e,
por conseguinte, um deles no pode estar, ao sofrer, resgatando, por exemplo, a morte
que causou em outros animais para se alimentar.
Antes de nos aprofundarmos na questo, gostaramos de deixar claro uma diferena que
passa despercebida por muita gente. Que os animais na natureza sintam dor, no sentido
restrito do termo, disso no h a menor dvida. Dor, em seu sentido restrito, um efeito
fsico que serve para alertar o animal de que algo est errado em alguma parte do seu
corpo, exigindo dele cuidados especiais com essa parte que a fonte da dor. A dor
incomoda e todo animal faz o possvel para se livrar dela. Sofrimento, por sua vez, um
efeito emocional. Por outro lado, quando falamos de dor em um ser humano, sempre
associamos dor a idia de sofrimento, dando ao termo dor um sentido mais amplo. Na
verdade, porm, o nico animal que conhecemos um pouco melhor o ser humano e,
por isso, temos a tendncia de interpretar o comportamento das espcies animais com
base naquilo que conhecemos de ns mesmos. Quando sentimos dor, nosso rosto se
contrai, nosso corpo se contorce, nossa testa se enruga, os olhos se entristecem. Esses
mesmos sintomas sendo por ns percebidos em um animal, imediatamente nos fazem
concluir que o mesmo est sofrendo. Mas ser que ele sofre do mesmo modo que ns?
Saber se um animal sofre ou no uma questo complexa e que os profissionais que
estudam as diversas espcies animais pesquisam com interesse, sem terem, at hoje
chegado a qualquer concluso definitiva.
Mesmo sem estarmos certos quanto ao que sente o animal com a dor, ainda nos resta
entender a razo da dor sofrida por um animal. A nica resposta que nos vem mente
aprendizado, a eterna resposta para as dificuldades da vida.
Tendo em mente que o objetivo da dor aprendizado, podemos da depreender que, ao
sentir dor ou ao ter uma parte do corpo inabilitada, o animal est desenvolvendo suas
emoes, aprendendo a lidar com limitaes, preparando-se para seu porvir no reino
hominal. Uma comparao que nos ocorre com a vida profissional como a
conhecemos. Seria justo que o CRM (Conselho Regional de Medicina), por exemplo,
cobrasse responsabilidade profissional ao estudante do primeiro ou segundo ano do
curso de Medicina ou que o CREA (Conselho Regional de Engenharia, Arquitetura e
Urbanismo) o fizesse ao estudante do primeiro ou segundo ano de Engenharia? certo
que no. Com base nessa comparao, fcil ver que no justo que as Leis de Deus
cobrem responsabilidade aos animais, que esto apenas aprendendo a lidar com suas
emoes. Por melhores e mais adiantados que sejam, ainda so alunos e, como tal
devem ser tratados.
Levando adiante nossa comparao, veremos que, ao estudante de Medicina ou
Engenharia dada a oportunidade de estgio onde, sem responsabilidade profissional
pelo que faz, lhe dado exercer algumas funes dos profissionais formados, sob a
superviso destes, a fim de se preparar para o exerccio pleno e responsvel que se
espera dele aps a formatura. Assim como nenhum profissional liberal se forma sem ter
feito estgio, no de se esperar que uma alma entre no reino hominal sem ter antes
estagiado em experincias similares s que viver mais tarde, desenvolvendo
habilidades bsicas de como se comportar durante elas.
O amigo leitor pode perguntar, nesse ponto, porque um animal especfico pode ser
submetido dor mais que um outro da mesma espcie e da mesma raa, s vezes
mesmo da mesma famlia nuclear. A resposta simples: porque as espcies animais
mais evoludas j esto individualizadas. Cada co, gato ou cavalo um indivduo, em
estgio especfico de evoluo, necessitando, portanto, de experincias prprias, no
necessariamente iguais s de que necessitam seus pares.
Por ora, cremos ser o que se pode afirmar sobre o assunto. Esperemos os avanos da
cincia em seus estudos sobre o comportamento animal para que novas informaes nos
permitam melhor entendimento sobre a questo em pauta. At l, estejamos certos de
que nada, absolutamente nada, na natureza ocorre sem um propsito. Desse modo, onde
quer que vejamos uma ocorrncia cuja razo de ser nos escape, saibamos que isso se
deve apenas nossa ignorncia.
Artigo publicado originalmente em Aurora Revista de Cultura Esprita, Ano XXVI,
No 102 - 2006
... Renato Costa
> A questo primeira
Artigos
Uma obra erudita geralmente avaliada por um crtico srio aps l-la e rel-la por
diversas vezes, tendo em vista que ele precisa se familiarizar, primeiramente, com o
assunto abordado e com a forma como a abordagem feita, para, depois, supridas as
eventuais deficincias de conhecimento sobre o que vai analisar, ele possa faz-lo da
melhor forma possvel.
Ora, todo estudioso esprita j leu e releu O Livro dos Espritos uma infinidade de
vezes, se no de ponta a ponta, pelo menos de forma livre, consultando freqentemente
esta ou aquela questo, as respostas a ela dada pelos Espritos e o comentrio pertinente
colocado pelo Codificador antes de passar questo seguinte.
Pois bem, apesar de esta obra basilar da Doutrina Esprita j ter sido objeto de
incontveis estudos pelos mais diversos estudiosos de vrias partes do mundo, cremos
que a sua Questo Primeira contm um significado que passou despercebido at hoje
para a maioria dos espritas.
Dizemos isso porque temos ouvido a toda hora oradores e escritores respeitveis e
cultos referindo-se a Deus como o Criador ou o Pai Criador, a despeito de no
terem os Espritos usado tal designao em sua resposta, fato este, a meu ver, de uma
significncia profunda que precisa ser mais bem entendida.
A pergunta de Kardec foi de imensa sabedoria. Intudo, como sempre, por Espritos de
grande adiantamento, o Codificador no criou restries para a resposta, o que teria
feito se tivesse perguntado Quem Deus? Em vez disso, para no condicionar a
resposta, ele perguntou Que Deus?.
Notvel resultado obteve Kardec com a sua pergunta, pois, ao responderem os Espritos
que Deus a inteligncia suprema, causa primeira de todas as coisas, eles,
tambm, deixaram claro que Deus no era localizvel pelo homem em qualquer escala
por ele conhecida hoje ou que venha a s-lo no porvir.
O termo criador, por outro lado, est associado em nosso entendimento a uma
criatura, um ser que cria alguma coisa. assim que os agnsticos se divertem com os
crentes perguntando a eles: J que vocs dizem que Deus criou o Universo, nos digam
quem criou Deus.
O homem primitivo, ainda habitante das cavernas ou de precrios abrigos e vivendo da
caa e da coleta, carecia de conhecimento sobre o porqu das coisas. Desse modo, para
ele, em sua religiosidade simples, tudo o que ele desconhecia, ele julgava ser obra direta
de um deus criador. Para ele, um deus havia criado tudo, fosse concreto ou abstrato.
Com o avano da civilizao, os homens foram, pouco a pouco, entendendo os
mecanismos da natureza e verificando que as causas para tais mecanismos eram
passveis de verificao. As religies que haviam sido congeladas nas interpretaes
primitivas do porqu das coisas resistiram o mais que puderam ao avano do
conhecimento humano mas este, no fim de contas, acabou-se libertando das amarras da
religio, alando o vo prprio que at hoje teme o contato com aquela que um dia lhe
tolhia os movimentos.
Alguns religiosos, no entanto, com a mente aberta diante do avano da cincia,
procuravam encontrar nela um nicho onde lhes fosse possvel colocar Deus, como se
Deus pudesse ser colocado em algum lugar restrito. Houve, pois, o tempo em que,
diante da teoria da evoluo de Darwin, eles no mais diziam que Deus tinha feito os
animais e as plantas, mas que havia feito os mundos e a mecnica do universo. Depois,
com os avanos da astronomia e as teorias de formao de estrelas e planetas, tiveram
que restringir Deus a criador das leis que governam o universo. Mais tarde, veio a teoria
do big-bang, colocando-o como o incio do universo conhecido e de suas leis, e Deus
foi colocado como o criador do big-bang. Quanto mais avanava a cincia, mais para
trs colocavam o deus criador.
Quanta sabedoria, portanto, tiveram os Espritos na sua resposta! Causa primeira, em
um universo onde todo efeito possui causa, um conceito claro. Antes do que
primeiro no h nada. A causa primeira a nica causa incausada. No h necessidade
de mudar essa definio medida que a cincia evolui. Ela era vlida no sculo XIX,
vlida hoje, no sculo XXI e o ser para todo sempre. Se nos perguntarem, portanto
que Deus? ou, mesmo, quem Deus?, saibamos responder como os Espritos o
fizeram, dizendo apenas: Deus a inteligncia suprema, causa primeira de todas as
coisas.
Artigo publicado originalmente em O Esprita Fluminense, Ano L, No 308
Setembro/Outubro 2006
http://www.ieja.org/portugues/p_index.htm
... Renato Costa
> Registros indelveis da evoluo anmica
Artigos
Modelo proposto pelo neurologista americano Paul MacLean, auxilia a entender nossa
histria
O neurologista americano Paul MacLean o autor da teoria segundo a qual nosso
encfalo atual reflete a evoluo que sofreu ao longo das eras.
MacLean acredita que nossa caixa craniana contenha no um, mas trs encfalos, sendo
cada um deles o registro de um estgio diferente de nossa evoluo. Ele chama seu
paradigma de Encfalo Trinico.
Segundo ele, os trs encfalos operam como computadores biolgicos interconectados,
cada um com sua prpria inteligncia, sua prpria subjetividade, seu prprio senso de
espao e tempo e sua prpria memria. Cada um dos trs encfalos conectado aos
outros dois, mas opera como um crebro individual com capacidade prpria.
O encfalo mais antigo est situado atrs e embaixo. O mais recente, na parte superior
dianteira. O intermedirio, entre eles, na parte central.
O mais antigo dos trs encfalos o reptiliano, primitivo ou arquiplio, que Mac- Lean
tambm chama de Complexo-R. Corresponde ao cerebelo e ao tronco enceflico
(mesencfalo, ponte de Varlio e bulbo raquidiano). responsvel pelos processos de
auto-sustentao do corpo, como a respirao, o batimento cardaco e o sono, assim
como pelos rituais imutveis de aproximao, ataque, vo e acasalamento, processos
que no requerem controle consciente, mas que so essenciais vida do animal, tanto
que o encfalo reptiliano jamais pra de funcionar, nem durante o sono profundo. O
encfalo reptiliano no muda, no aprende com a experincia. A ele se limita quase a
totalidade do encfalo dos rpteis atuais, tendo estado presente nos rpteis que
precederam aos mamferos, h cerca de 240 milhes de anos. O encfalo reptiliano
corresponde ao comportamento mecnico, puramente instintivo.
A maioria dos mamferos compartilha conosco o encfalo paleomamfero (mamfero
antigo), que corresponde ao sistema lmbico, a parte mdia do encfalo. MacLean
acredita ter ele surgido aps o encfalo reptiliano, h cerca de 60 milhes de anos, tendo
sido acrescentado a este ltimo. Os mamferos primitivos tinham um encfalo
constitudo basicamente do encfalo reptiliano somado ao sistema lmbico. O encfalo
paleomamfero contm o hipotlamo, o tlamo, o hipocampo e a amgdala, que so
considerados responsveis pelas emoes e instintos emocionais como comportamentos
relacionados alimentao, competio e sexo. Essas emoes so importantes tanto
para o indivduo quanto para a espcie. O encfalo paleomamfero capaz de aprender,
pois retem memrias de emoes que resultam das experincias onde o animal sentiu
prazer ou dor em maior ou menor grau. O encfalo paleomamfero responde pelo
comportamento emocional.
O neocrtex, crtex ou neoplio o encfalo principal dos primatas, que foram dos
ltimos mamferos a aparecerem. Ele constitui cerca de cinco sextos da massa total do
encfalo humano, tendo evoludo no ltimo milho de anos. MacLean o chama de
encfalo neomamfero, o que significa mamfero recente. Todos os mamferos possuem
neocrtex, mas somente nos primatas e cetceos ele particularmente importante. Esse
encfalo neomamfero responsvel pelas funes cognitivas mais nobres, como a
linguagem e o raciocnio. O neocrtex responsvel pelo comportamento racional.
Como vimos, todos os trs encfalos colaboram para produzir o comportamento dos
mamferos e do homem, em particular, que, conforme as necessidades e circunstncias,
ora mostra-se predominantemente mecnico, ora emocional e ora racional.
Para melhor compreendermos o quanto a teoria de Maclean fala da evoluo anmica,
convm termos em mente a funo organizadora do perisprito. Esse corpo sutil de que
dispomos e que, junto do Princpio Inteligente, do qual jamais se separa, constitui o
Esprito, funciona como uma formidvel memria transpessoal onde ficam registrados
todos os eventos por que passou o ser em suas inmeras passagens pela vida fsica e os
efeitos desses eventos por fora da Lei da Causalidade.
Assim, se no crebro fsico encontramos um encfalo reptiliano, por exemplo, porque
existe, no encfalo sutil, um encfalo reptiliano que lhe serviu de molde. E, mais, que
esse encfalo reptiliano sutil que se acha no perisprito registro indelvel da histria
anmica do ser.
Seguindo nossa linha de raciocnio, poderamos nos perguntar, a aceitarmos como
vlida a hiptese de evoluo do homem vindo de espcies e reinos inferiores, e o
porqu de no existirem no encfalo sutil do perisprito os registros das passagens por
estgio algum anterior ao de rptil. A resposta, a nosso ver, se encontra na tese, proposta
por Andr Luiz e desenvolvida por Jorge Andra, de que a individualidade se define
quando aparecem nos animais as primeiras clulas da futura glndula pineal ou epfise.
Muitos peixes e todos os rpteis, aves e mamferos hoje existentes possuem a epfise.
Tal, no entanto, pode no ter sido realidade na Era Mezozica, quando, h 240 milhes
de anos, segundo os cientistas acreditam, rpteis originaram os primeiros mamferos. O
Tuatara um pequeno rptil, existente em algumas ilhas ao norte da Nova Zelndia, que
possui um terceiro olho que se une a um primitivo corpo pineal. Ele um fssil vivo,
nico exemplar de uma famlia que existe desde a Era Mezozica, o que nos permite
inferir, utilizando a tese de Andr Luiz e Jorge Andra, que os rpteis que originaram os
mamferos tinham uma epfise pelo menos to rudimentar quanto a dele, levando, ainda
mais, concluso de que nenhuma espcie na histria evolutiva daqueles mesmos
rpteis, antes que eles se tornassem rpteis, tivesse a dita glndula.
Antes do aparecimento da epfise, como explica Jorge Andra, a alma-grupo-da-espcie
tinha ascendncia sobre os vrtices individuais em incio de formao. Desse modo,
natural que os registros anteriores definio da individualidade tenham sido gravados
no molde organizador da alma-grupo da espcie de onde a mesma se originou. Da o
no estarem presentes no encfalo trinico atual.
Como vimos, o modelo proposto pelo neurologista MacLean bastante elegante e til,
servindo para explicar, de um modo claro e didtico, como ocorreu a evoluo humana,
desde os instintos mais primitivos da vida autnoma at o uso das atividades mais
nobres da mente, a razo e a conscincia, passando pela etapa intermediria de
aprendizado para adaptao ao meio. Outra caracterstica interessante do modelo de
MacLean que ele permite que imaginemos o aparecimento de novas camadas em
nosso encfalo, medida que formos galgando os patamares que nos levaro
perfeio.
Ao atingirmos o prximo patamar, como ocorreram nas transies anteriores, o encfalo
hoje intitulado de neomamfero deixar de abrigar as funes mais nobres da mente,
passando s funes mais nobres, que certamente no sero as mesmas a que chamamos
hoje de nobres, a serem processadas em novas camadas que iro surgir. Com esta
viso parece coincidir a constatao de que os Espritos evoludos so incapazes de
fazer o mal. Fazer o bem teria, quem sabe, passado a fazer parte de seus instintos.
Infelizmente, a Cincia nunca se preocupou em examinar o encfalo dos homens e
mulheres santos que vieram ao mundo, detendo-se exclusivamente em estudar
crebros de figuras marcantes da poltica, das artes ou da prpria Cincia. O exame do
crebro de um So Francisco de Assis, de uma Santa Tereza dvila, de um Mahatma
Ghandi ou de um Chico Xavier, teria revelado a existncia de um encfalo tetranico?
Teria revelado um encfalo trinico, mas com sete e no seis camadas no neocrtex?
Essas so perguntas cujas respostas ficamos, por ora, a ignorar.
O autor engenheiro e expositor esprita no Rio de Janeiro/RJ.
Bibliografia
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Janeiro Societo Lorenz, 1995.
AMARAL, Jlio Rocha, MD e MARTINS E OLIVEIRA, Jorge MD, PhD. Limbic
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www.epub.org.br/cm/n05/mente/limbic_i.htm
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03/02/2003, de www.bleehoney.org/ThirdEye.htm.
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Tuatara The Worlds Most Unique Reptile. Obtido, em 01/02/2003, de
www.bigjude.com/Tuatara.html.
XAVIER, Francisco Cndido e VIEIRA, Waldo. Evoluo e Crebro. In:Evoluo em
Dois Mundos. Ditado pelo Esprito Andr Luiz. 13a ed. Rio de Janeiro FEB, 1993.
ZIMERMANN, Zalmino. Perisprito. Campinas CEAK, 2000.
Tema: EVOLUO ANMICA
Ttulo: REGISTROS INDELVEIS DA EVOLUO ANMICA
Autor: Renato Costa
Texto extrado da
REVISTA INTERNACIONAL DE ESPIRITISMO - ABRIL/2003
http://www.oclarim.com.br/exterior/exte_02.htm
... Renato Costa
> Ser obter a prova cientfica da existncia de Deus uma meta alcanvel pela
humanidade atual?
Artigos
Qualquer esprita que no tenha tido formao cientfica ficar, no mnimo, surpreso se,
aps ler, na Parte I. Captulo 1 de O Livro dos Espritos, as questes 4 a 9, que tratam
das Provas da Existncia de Deus, for informado de que a maior parte da comunidade
cientfica no s no cr em Deus como sequer considera a existncia ou no de Deus
uma questo a ser tratada.
Antes de esclarecermos o ponto acima destacado, convm definirmos bem dois termos
com significados diferentes, mas que costumam, equivocadamente, ser tratados como se
sinnimos fossem, quais sejam, atesmo e agnosticismo.
O ateu nega a existncia de Deus e da realidade espiritual. A atitude de um ateu ,
portanto, negativa em relao do crente. J o agnstico, este apenas afirma que no
possvel hoje comprovar quer a existncia, quer a no existncia de Deus, sem, contudo,
negar que, um dia, tal prova, a favor ou contra, possa ser encontrada. Desse modo, se,
por um lado, o ateu sempre abrir polmica contra o crente, o agnstico simplesmente
far saber ao crente que o assunto Deus no para ele foco de interesse nem tema
vlido de discusso.
Bem, o que tm as definies acima a ver com nosso estudo? Muito simples: A filosofia
predominante da cincia hoje em dia e desde o incio do sculo XX , com menores ou
menores variaes, o chamado Positivismo Lgico, que, como iremos ver, tem uma
postura totalmente agnstica.
O Positivismo Lgico foi uma corrente filosfica que surgiu na ustria e na Alemanha
na dcada de 20 do sculo passado, voltada anlise lgica do conhecimento cientfico.
O Positivismo Lgico negava qualquer sentido na filosofia tradicional e na metafsica,
afirmando que muitos dos problemas ento ditos filosficos careciam at mesmo de
sentido enquanto problemas. Na dcada de 30, os mais importantes representantes do
Positivismo Lgico migraram para os Estados Unidos, onde influenciaram
consideravelmente a filosofia americana. Pode-se dizer que, at a dcada de 50 do
sculo passado, o Positivismo Lgico foi adotado praticamente como nica abordagem
filosofia da Cincia pela comunidade internacional. Da o porque de sua influncia
ainda ser to forte hoje em dia, apesar de propostas mais flexveis terem ganhado fora
posteriormente, em decorrncia da prpria ampliao do campo de pesquisa das cincias
em direo ao macro e ao micro-cosmos.
De acordo com o Positivismo Lgico, somente existem duas fontes de conhecimento: o
raciocnio lgico e a experincia emprica.
Diz o chamado Princpio da Verificabilidade que uma sentena faz sentido se e somente
se ela puder ser provada verdadeira ou falsa, pelo menos em princpio, por meio de
experincia. Em outras palavras, uma sentena significativa factualmente para uma
pessoa qualquer se e somente se ela souber como verificar a proposio que tal sentena
pretende expressar, isto , se a pessoa souber quais observaes podero ser feitas que a
levaro, sob certas condies definidas, a aceitar a proposio como verdadeira ou a
rejeit-la como falsa.
O sentido de uma sentena, portanto, est no conhecimento que temos das condies em
que a dita sentena poder ser provada verdadeira ou falsa. Sentenas metafsicas so,
por isso mesmo, invlidas para o Positivista Lgico, pois, para ele, no fazem sentido
como sentenas. O motivo para tal evidente. Afinal, nenhum dos atributos
normalmente relacionados ao divino pode fazer parte de uma sentena vlida para o
Positivismo Lgico, posto que conceitos como infinitamente justo, infinitamente bom,
onipotente e onisciente formaro sempre proposies inverificveis.
Indo ao cerne da questo, que a prpria idia de Deus, vale lembrar que, como j nos
ensinava a mais antiga tradio religiosa da Humanidade, a multimilenar religio hindu,
Brahman, o Absoluto, incognoscvel. Ora, sendo incognoscvel, toda afirmao que O
tenha como termo inverificvel. Como tal, Deus jamais ser comprovado pela Cincia
que hoje conhecemos. Mais que isso, tal Cincia sequer considerar a busca da
divindade entre as metas a que ir se dedicar.
Como dissemos, outras filosofias foram propostas para a cincia aps o Positivismo
Lgico, sem que nenhuma delas tenha, entretanto, prescindido da verificabilidade. Ao
contrrio do que ocorria no sculo XIX, no entanto, a comunidade cientfica atual sabe
que a verdade que procura provar provisria e que ser, mais tarde, reformulada ou
negada pelo prprio avano da cincia, inexoravelmente.
Tal certeza refora mais ainda a postura agnstica da Cincia. Se, antes, afirmaes
sobre Deus eram descartadas como metafsicas, hoje, nem mesmo as teorias
comprovadas, por mais que tratem com conceitos finitos e cognoscveis, so vistas hoje
como definitivas e imutveis. Colocando de outro modo, a comunidade cientfica em
nossos dias sabe que no procura a verdade absoluta. Assim sendo, uma vez que Deus
a Verdade Absoluta, no h como ela um dia O vir a encontrar.
A esse respeito, vale a pena recordarmos a questo 10 da Parte I, Captulo 1 de O Livro
dos Espritos, que fala dos atributos da divindade.
10. Pode o Homem compreender a natureza ntima de Deus?
Non ; c'est un sens qui lui manque., diz a segunda Edio francesa de 1858.
O que, em bom portugus moderno, pode ser traduzido como:
No, falta-lhe entendimento para tal.
Esperamos ter deixado claro ao leitor quanto ao porque de ser o homem atual incapaz de
comprovar Deus atravs de sua cincia. Esperemos, portanto, pacientes, que a
Humanidade terrestre se alce a patamares mais altos de evoluo. Crescendo a
Humanidade em entendimento, crescer em alcance sua cincia e nova e mais
abrangente ser a filosofia a inspir-la. A esse respeito, convm dar ateno questo
seguinte de O Livro dos Espritos e sua sbia resposta:
11. Ser dado um dia ao homem compreender o mistrio da divindade?
"Quando no mais tiver o esprito obscurecido pela matria. Quando, pela sua perfeio,
se houver aproximado de Deus, ele o ver e compreender.
Como vemos, no devemos esperar tal mudana para este ou para os sculos vindouros.
A Cincia, como podemos entender em nosso estgio atual de desenvolvimento, no
pode prescindir de uma filosofia semelhante s que hoje adota. No se trata de
incapacidade intelectual. Por mais brilhante que seja o aluno do CA, ningum espera
dele que proponha uma revolucionria teoria econmica, invente um dispositivo
eletrnico ou encontre a cura de importante doena. Tudo tem seu tempo na senda
evolutiva. Hoje, imersos na matria e com nossos sentidos por ela obscurecidos, nossa
percepo de Deus vem pela meditao, pela intuio, pela comunho com o que h de
melhor em ns, com o mais ntimo de nosso ser, em decorrncia da reforma ntima.
No queremos concluir nosso estudo sem pedir que o leitor atente para o fato de que
estamos falando exclusivamente da prova da existncia de Deus e no de provas outras
concernentes aos fenmenos de natureza espiritual. Estes, ao contrrio de Deus, a Causa
Primria, fazem parte da criao, so cognoscveis e verificveis e, sendo assim, mais
dia, menos dia, a Cincia atual os lograr comprovar.
Bibliografia
- KARDEC, Allan. O Livro dos Espritos. 77 Ed. Rio de Janeiro: FEB, 1997.
- MESQUITA FILHO, Alberto. Teoria sobre o Mtodo Cientfico.
- Logical Positivism. The Internet Encyclopedia of Philosophy. Junho de 2002. URL:
http://www.utm.edu/research/iep/l/logpos.htm.
- Logical Positivism. Philosophy Pages.
URL: http://www.philosophypages.com/hy/6q.htm.
- Atheism, Agnosticism, Free Thinking, Humanism etc..Religious Tolerance. Junho de
2002. URL: http://www.religioustolerance.org/at_ag_hu.htm.
... Renato Costa
> A Tnue Fronteira
Artigos
Ramos da Cincia Surgidos no Sculo XX Permitem Novo Entendimento quanto
fronteira entre a Inteligncia e o Instinto
O tema Inteligncia e Instinto desenvolvido na Codificao da Questo 71 Questo
75 de O Livro dos Espritos e, com mais detalhe, do Item 11 ao Item 19 do Captulo III
de A Gnese. Por falta de espao em um artigo desta natureza, no transcreveremos as
questes, as respostas dos Espritos e o raciocnio do Codificador, nem teceremos
comentrios a eles. Uma clara compreenso de nosso trabalho, no entanto, no
prescinde de tal estudo, motivo pelo qual incentivamos nosso amvel leitor que no as
deixe de estudar antes de prosseguir.
Como dissemos em nosso artigo de maio, publicado nesta revista, o quadro atual de
conhecimento no estudo do comportamento animal fruto da maturao de duas
abordagens cientficas que surgiram nas dcadas de 20 e 30 do sculo XX, quais sejam,
respectivamente, a Psicologia Associativa e a Etologia. A primeira teve incio nos EUA,
com a participao de psiclogos e com enfoque nos comportamentos de exemplares de
animais testados em experimentos de laboratrio, associando tais comportamentos a
aprendizado. A segunda, na Europa, com a participao de zologos e com enfoque nos
comportamentos espcie-especficos de exemplares observados em seu habitat natural,
associando tais comportamentos a instintos inatos ou herdados geneticamente. Durante
um certo tempo houve acirrado debate entre os estudiosos partidrios das duas
abordagens, debate esse que ficou conhecido em ingls como o the nature x nurture
controversy (a controvrsia natureza x criao). Hoje em dia, no entanto, prevalece a
noo de que o comportamento animal deva ser visto sempre segundo seus dois
componentes, o instintivo e o aprendido, que aparecem, um e outro, em maior ou menor
grau, conforme a circunstncia que se apresenta.
Antes de prosseguirmos em nosso estudo, convm notarmos que nenhuma das duas
abordagens ao estudo do comportamento animal que deram origem ao atual estgio de
conhecimento cientfico havia ainda surgido por ocasio da Codificao. Em
conseqncia desse fato, tudo o que vamos falar sobre comportamento animal daqui em
diante so elementos de observao de que Allan Kardec no dispunha quando escreveu
na Codificao sobre inteligncia e instinto.
Os termos comportamento instintivo ou comportamento inato so usados para designar
os comportamentos que os etologistas entendem como herdados e controlados
geneticamente, o que ns, espritas, entenderamos como patrimnio da alma.
caracterizado um comportamento instintivo quando animais de uma mesma espcie
seguem todos a mesma seqncia de aes quando sob as mesmas condies
ambientais. Comportamentos instintivos podem ser de trs tipos: taxias, que so
movimentos automticos de um organismo, aproximando-se de um estmulo ou se
afastando dele, como ocorre com os cupins em relao luz; reflexos, que so respostas
involuntrias de um organismo frente a um estmulo, como o retrair da mo de um
animal quando ela toca um objeto quente, e padres fixos de ao (PFA) ou instintos
propriamente ditos, que so padres complexos de comportamento, porm, geralmente,
inflexveis e que envolvem todo o corpo do animal, podendo necessitar de um estmulo
externo para serem disparados. Exemplos simples so casais de aves alimentando bocas
abertas (no necessariamente filhotes), reao de medo a predadores e a resposta de
fuga ou ataque de um animal frente agresso. Um exemplo mais complexo so os
milhares de movimentos que uma aranha repete quase sem alterao cada vez que tece
suas teias de aparncia sempre igual.
O termo comportamento aprendido usado para designar alteraes no comportamento
instintivo como resultado de experincias vividas. Podem ser dos seguintes tipos:
estampagem, que um comportamento que possui componente inato e aprendido e
adquirido em um perodo especfico e limitado de tempo na vida do organismo. Filhotes
de ganso recm-nascidos, por exemplo, identificaro como sua me (protetora) e
semelhante (outro indivduo da espcie qual pertencem) um objeto de razovel
tamanho que se mova e emita sons, desde que este for a primeira coisa que vejam junto
a si no momento em que nascem e por um breve perodo aps. Da em diante seguiro o
objeto onde ele for. A estampagem persiste pela vida do indivduo. Esse comportamento
se chama de estampagem porque equivale a uma estampa gravada para sempre no
indivduo. Somente espcies menos evoludas esto sujeitas estampagem; habituao,
que uma reduo em uma resposta anteriormente apresentada quando nenhuma
recompensa ou punio se segue. Se um barulho estranho for ouvido por um co de
guarda ele entra em alerta. Se esse mesmo barulho voltar a ocorrer sistematicamente na
mesma hora e nas mesmas circunstncias, dentro de certo tempo o co se habituar ao
barulho e no mais entrar em alerta devido a ele; condicionamento clssico, que
consiste em associar uma resposta j existente a um estmulo novo ou substituto. uma
forma importante para alterar um Padro Fixo de Ao (Instinto) de modo ao animal
poder se adequar com mais preciso a circunstncias ambientais. Se o dono de um co
soar um sino antes de servir a rao ao animal, este se condicionar a salivar toda vez
que ouvir tocar um sino, pois ter condicionado a oferta de rao ao estmulo de ouvir o
sino que, a princpio, nada tem a ver com alimentao; condicionamento instrumental
ou aprendizado por tentativa e erro, que consiste em se modificar uma resposta pr-
existente a um estmulo ou criar novas respostas. Ocorre, por exemplo, quando o animal
aprende quais comidas so saborosas e quais no so. Testes de laboratrio comuns para
avaliar a capacidade que um animal tem de aprender por tentativa e erro so labirintos
que o animal deve percorrer para receber uma recompensa, usualmente uma comida de
que gosta. Uma vez resolvido o labirinto o animal geralmente memoriza a soluo e
passa a ir direto at a meta, demonstrando que aprendeu uma seqncia lgica e visual,
e aprendizado por Insight ou discriminao, que um tipo de comportamento que,
indubitavelmente, requer inteligncia, pois o animal deve analisar a situao, examinar
quais os elementos de que dispe e criar uma soluo inteiramente nova para atingir sua
meta. Verifica-se quando, por exemplo, um chimpanz faz uma pilha de caixas para
usar como escada de modo a obter um prmio em comida pendurado fora de seu
alcance, sem nunca ter visto antes essa soluo. Ou ainda, quando um corvo da Nova
Calednia dobra um pedao de metal com seu bico para apanhar a comida no fundo de
um tubo aps ter observado um corvo maior ter se apossado do nico pedao curvado
de metal que havia disponvel e ter conseguido com o mesmo atender mesma meta.
Agora que conhecemos os termos corretos para identificar os diversos tipos de
comportamento animal importante sabermos que o comportamento animal em cada
circunstncia pode ser um casamento de vrios desses tipos, cada um deles participando
em maior ou menor grau. Quando um castor constri uma barragem, por exemplo,
assume-se que a soluo de construir a barragem seja um padro fixo de ao ou
instinto. Est na memria gentica de sua espcie, segundo os cientistas, ou na memria
anmica da espcie, segundo uma viso esprita, que a construo de barragens uma
forma de garantir a formao de um lago da profundidade conveniente para que ele
possa construir sua moradia ao abrigo dos predadores e possa ter uma reserva de
alimentos acessvel durante o inverno, quando a superfcie do lago est congelada.
Entretanto, a constatao de se o lago precisa ou no ser aprofundado e a forma como
ir construir a barragem, se necessria, assim como a escolha do material de que se ir
utilizar para tal, so todos comportamentos aprendidos, parte por tentativa e erro,
quando j age sozinho na fase adulta, mas parte, certamente, sob orientao de sua me
quando mais novo.
Um outro exemplo alm do do castor o das aves que constroem ninhos, sempre se
adaptando aos materiais encontrados nos locais para onde se mudam e s caractersticas
desses locais. A maioria das interaes possveis em determinado ambiente por
demais complexa para que instintos fixos delas se incumbam. A participao do
comportamento aprendido, tanto na forma de tentativa e erro como na forma de
aprendizado por insight, , portanto, muito importante para animais que se deslocam
de um para outro ambiente.
Ao contrrio dos instintos, que so consolidados na espcie e passados entre as
geraes, os comportamentos aprendidos requerem, para sua fixao, a manuteno por
longos perodos das circunstncias que os permitiram ou provocaram seu aparecimento.
desse modo que comunidades de determinada espcie que migraram h sculos de
uma para outra regio, vo, aos poucos constituindo uma nova espcie, com instintos
modificados em funo da adaptao s novas condies. A modificao de instintos a
partir de comportamento aprendido, aps a consolidao desse ltimo, sugere, para os
cientistas, que houve uma mudana gentica na espcie e, para ns, espritas, que mais
um aprendizado foi adicionado ao seu patrimnio anmico.
Como vemos, a fronteira que separa a inteligncia do instinto bastante tnue. No s
porque vrios comportamentos que eram tidos como instintivos hoje so ditos
inteligentes como pelo fato, constatado pelos estudiosos, de que os comportamentos
aprendidos por tentativa e erro e por insight, que requerem inteligncia para ocorrer,
podem, ao cabo de vrias geraes, ser consolidados como instintos. O instinto,
portanto, ou, pelo menos, a parte dele conquistada aps a definio da individualidade,
pode ser visto como uma espcie de inteligncia fssil enterrada nas profundas camadas
da mente.
O autor engenheiro e expositor esprita no Rio de Janeiro
Bibliografia
Cardoso, Slvia Helena, PhD e Sabbatini, Renato M. E., PhD. Aprendendo quem a sua
Me O comportamento de Imprinting. Obtido em maro de 2003 de
http://www.epub.org.br/cm/n14/experimento/lorenz/index-lorenz_p.html.
Animal Behavior, Chapter 20. Obtido em maro de 2003, de
http://clab.cecil.cc.md.us/faculty/biology1/behavior.htm.
Beaver. Canadian Wildlife Service Hinterland Whos Who. Obtido em junho de 2003,
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Costa, Renato. Os Diversos Caminhos da Evoluo Anmica. In Revista Internacional
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Domestic Animal Behavior. Obtido, em maro de 2003, de
http://asci.uvm.edu/course/asci001/behavior.html.
Swanson David, Dr. Behavior. Obtido, em maro de 2003, de
http://www.usd.edu/bol/faculty/swanson/ornith/lec16.htm.
Innate Behavior. Obtido, em maro de 2003, de http://users.rcn.com
Kardec, Allan. O Livro dos Espritos. FEB, 76 ed, 1995.
______, _____. A Gnese. FEB, 36 ed, 1995.
Kohlers Work on Insight Behavior. Animal Cognition Home Page. Obtido, em maro
de 2003, de
http://www.piegon.psy.tufts.edu/psych26/hohler.htm.
... Renato Costa
> Uso da mediunidade no dia a dia: uma reflexo
Artigos
No resta dvida de que, como nos ensinou a mediunidade de nosso saudoso Chico, a
enxada que no trabalha enferruja. No resta dvida, tampouco, que, em um pas como
o Brasil, em que a Doutrina Esprita est to bem divulgada, onde existem tantas Casas
Espritas e tantas obras de caridade, onde h tantos desencantados e doentes do corpo e
da alma, no faltam oportunidades de auxlio aos necessitados, encarnados e
desencarnados. S no se envolve em atividades medinicas em nosso pas quem no
quer, mal informado ou desconhece o fator medinico em nossas vidas, a mediunidade
como ela realmente .
Entretanto, situao bem diversa se d em certos pases ditos de primeiro mundo.
Minha experincia em websites espiritualistas estrangeiros deu-me a oportunidade de
travar contato com inmeros mdiuns perturbados habitando em pases onde a
mediunidade deles incompreendida e as oportunidades de auxlio que abundam no
Brasil simplesmente inexistem. Em tais pases desenvolvidos no existe pobreza
material, a religio existente dogmtica e estagnada e ensinamentos esotricos
desencontrados so misturados de modo comercial e confuso, em um quadro de
desamparo e desalento para tais mdiuns sofredores, isolados em seus conflitos e
simplesmente dados como loucos ou perturbados.
Como a Justia Divina perfeita, no h como supor que algum reencarne com
mediunidade em tal situao sem ter como utiliz-la com bom proveito. Desse modo,
parece-me evidente que a mediunidade possa ser exercida qualitativamente a contento e
em intensidade satisfatria no s em atividades tradicionalmente entendidas como
medinicas, mas, tambm e, at mesmo principalmente, nas simples atividades do dia-a-
dia.
Logo, um abrao amoroso pode ser uma atividade medinica inconsciente. Por que
razo um Esprito bom no aproveitaria tal oportunidade para beneficiar a pessoa
abraada, utilizando-se do agente do abrao como mdium? Uma prece, um pensamento
carinhoso, um aperto de mo, um olhar compassivo, so tantas as formas naturais de
passe que podemos dar no dia-a-dia, com o concurso de nossos mentores e guias, em
um inequvoco uso de nossa mediunidade. Quando a me passa a mo suavemente no
cabelo de seu querido filho ou filha, no poder ela estar usando sua mediunidade e
dando um passe, apesar de inconsciente de tal fato?
No estou sendo meramente terico em minhas consideraes. Observo e sinto em meu
dia-a-dia que estou utilizando minha mediunidade a todo o instante. Sim, verdade,
conheo a Doutrina Esprita e isso me permite estar consciente do que fao. No entanto,
que diferena faz? Um mdium inconsciente pode ser muito eficiente como agente de
cura em um abrao dado em uma pessoa doente na casa deste ltimo. Basta, para tanto,
que, ao dar esse abrao, ele esteja em sintonia com os bons Espritos e que encha seu
corao de amor pela pessoa a quem abraa.
Concluindo minhas observaes, quero dizer que nessa linha que sempre procurei
orientar os mdiuns perturbados que escreviam nos websites espiritualistas estrangeiros
que freqentava. Dizia a eles que se esforassem por ser pessoas melhores, um dia aps
o outro. Que aprendessem a olhar para todos sua volta como irmos e irms. Que, se
lhes fosse difcil perdoar a quem os ofendesse, que, pelo menos, por eles no
alimentassem rancor, procurando esquecer as ofensas recebidas; que orassem por todos
sua volta; que valorizassem os apertos de mo, os abraos, os olhares, e projetassem
amor em tais comportamentos, de outra forma constitudos de simples formalidades
sociais. Dizia, finalmente, que procurassem aquele parente ou conhecido velho e doente
e os visitassem, conversassem com ele, lhe trouxessem alento com sua simples
presena.
isso que queria dizer. Costumo ler muitas vezes orientaes de como usar a
mediunidade que se aplicam somente no Brasil ou, no mximo, em alguns poucos
lugares do planeta. Gostaria que os irmos e irms explorassem mais outras situaes,
mesmo porque, nada nos garante que venhamos a ter nossa prxima reencarnao neste
querido Pas. Que tal, ento, comearmos desde agora a praticar?
O Movimento Esprita pode estar muito mais amplo e divulgado no Brasil que em
outras partes do mundo, mas a Doutrina Esprita para toda a humanidade, neste
planeta e em outros mais. mister, portanto, que saibamos praticar os ensinamentos do
Mestre, explicados com tanta clareza pelo Espiritismo, estejamos onde estejamos, quer
conheamos a Codificao de forma explcita, pela sua leitura e estudo na vida atual,
quer de forma intuitiva, pelas lembranas de estudos srios que tenhamos feito nas vidas
que passaram.
(Artigo publicado originalmente no Informativo Meimei, rgo de divulgao da
Sociedade Esprita Jesus Escola, de Cantagalo, RJ, Ano II, no. 2, de Fevereiro/Maro de
2005)
... Vitor Ronaldo Costa
> "Abertura dos Chacras" : anlise luz dos conhecimentos espritas
Artigos
Irm Clara - informou o Ministro, igualmente enlevado - j atingiu o total
equilbrio dos centros de fora que irradiam ondulaes luminosas e distintas.
(Andr Luiz / F.C.Xavier, Entre a Terra e o Cu, cap. XXIII - FEB -)
Antes de relatarmos um fato seria oportuno relembrar a importncia da obra
Kardequiana e acessria, riqussimas de informaes a respeito do intercmbio com os
espritos e as conseqncias morais advindas deste relacionamento, de forma a atender
aos anseios da razo e dos sentimentos.
A Doutrina Esprita, na qualidade de revelao consoladora, preenche as lacunas do
intelecto vido de cultura, amplia os horizontes da razo amadurecida e contribui
definitivamente para o desenvolvimento da f raciocinada, livre de dogmas e temores
infundados. A principal caracterstica do Espiritismo implica no fato de ter sido
codificado por Allan Kardec com o concurso direto dos bons espritos, a residindo o
diferencial com as demais doutrinas e religies conhecidas.
O testemunho autntico daqueles que nos antecederam na grande viagem, sem dvida,
o grande trunfo do Espiritismo, j que as informaes medinicas continuam
acontecendo e motivando-nos ao exerccio das responsabilidades assumidas no sentido
de concretizar os ideais evolutivos. Pois bem, vamos ao fato. Certa feita, durante o
intervalo de interessante seminrio esprita, conversvamos animadamente sobre os
temas ali desenvolvidos, quando um dos interlocutores, aproveitando uma deixa,
revelou-se conhecedor do hindusmo e dos preceitos vdicos. Citou inmeras prolas do
acervo religioso oriental e defendeu ardentemente o desenvolvimento dos chacras,
mormente o "gensico", por meio de prticas externas, como necessidade de se atingir a
plenitude espiritual ainda no transcurso da existncia terrena.
Lembrei-me no decorrer da conversa que, vez por outra, encontramos na imprensa,
propagandas de cursos e vivncias voltados para a "abertura dos chacras" por meio de
prticas exaustivas e complexas, pelo menos, para o modelo de vida ocidental. No que
pese a desenvoltura demonstrada pelo companheiro afinizado com a cultura oriental,
notamos da parte dele um certo desinteresse pelo cultivo do aprendizado esprita no seu
todo, especialmente, o relacionado com as informaes educativas contidas no
"Evangelho Segundo o Espiritismo".
Tal detalhe, em princpio, no nos impressionou, pois j estamos acostumados a lidar
com os cultores do intelectualismo cientfico e, que de antemo, consideram a doutrina
ultrapassada, desvalorizando os seus aspectos filosficos e religiosos. Habitualmente
definem posturas insensatas a favor do laicismo, ou seja, de um Espiritismo sem o
Cristo. Ao nosso ver, essa opo radical completamente equivocada, pois rompe as
ligaes entre os pilares de sustentao do Espiritismo, atrofiando o seu conceito amplo
de modo a torn-lo enfraquecido pela ausncia do estmulo auto-transformador. Alis, a
questo da reforma ntima tem sido refutada por tais indivduos, pelo fato de constituir-
se um objetivo bem mais difcil de ser alcanado, vez que implica no esforo de
crescimento vertical do ser, resoluo nem sempre fcil de ser efetivada. sabidamente
mais cmodo para os que se julgam acima dos postulados codificadores, dar asas ao
intelectualismo vazio e sem objetivo dignificante.
A esperana de evoluir espiritualmente por meio de prticas exteriores, a exemplo do
uso de determinados cristais, exerccios de "abertura" dos chacras e repetio de
palavras cabalsticas, a bem da verdade, no resultam em progresso moral para o ser,
haja vista, o alerta do Mestre Nazareno, ressaltando a necessidade inadivel de nos
submetermos aos preceitos evanglicos do amor incondicional e do perdo aos
semelhantes.
Reconhecemos, no entanto, que praticar a solidariedade, o respeito ao prximo, a
compreenso entre familiares e a simplicidade de atitudes so detalhes por demais
elaborados para as nossas almas ainda pouco afinadas com o bem. O esforo pessoal no
sentido de melhorar procedimentos comportamentais, para uns, torna-se uma iniciativa
bem mais desafiadora do que recitar mecanicamente versculos em snscrito, praticar
rituais purificadores, bem como, forar por antecipao a "abertura" dos vrtices
energticos.
As prticas orientalistas servem aos anseios evolutivos daqueles que se encontram
reencarnados no Oriente, pois admitimos que tudo esteja subordinado ao Poder Maior e,
que, portanto, obedea a determinada gradao de valores e de experincias a serem
colhidas no decorrer das vidas sucessivas.
A civilizao ocidental, em princpio, oriunda do velho Oriente, logo trs na sua
memria espiritual a cultura mstica adquirida em vivncias pretritas. preciso que se
entenda existir motivos espirituais suficientes para que estejamos situados, no momento,
em um pas ocidental, da mesma maneira que se deve compreender a sutil atrao que
sentimos pelos preceitos da boa-nova, como conseqncia natural de nossa iniciao
religiosa anterior.
O acervo orientalista adquirido outrora teve importncia inquestionvel num
determinado instante da nossa romagem evolutiva, pois nos permitiu definir posies
espiritualistas, tornando-nos mais receptivos, por exemplo, aceitao das verdades
espritas no momento presente. No passado, l no Oriente, desenvolvemos qualidades
mentais e certas percepes extrasensoriais; porm, nos dias de hoje, aqui no Ocidente,
carecemos melhor trabalhar as possibilidades latentes da mediunidade-tarefa e de nos
afinizarmos com a prtica do bem, de modo a permitir que o circuito evolutivo se
complete e defina o esforo da reforma ntima.
Relembrar os avatares que abrilhantaram a existncia terrena com ensinamentos eternos,
tem um sentido especial para as nossas almas, pois reflete a gratido pelo muito que
aprendemos com eles no passado. Em verdade, foram aquisies bsicas para o contato
posterior com a moral evanglica exposta de modo claro na codificao esprita.
Agora, enfrentamos a poca da separao do joio e do trigo e nos colocamos diante de
desafios bem mais expressivos, a exemplo daqueles voltados para o desabrochar das
qualidades morais. S atravs da vivncia amorvel concretizaremos na crosta a paz to
sonhada por todos.
Por isso, antes de cogitar do desenvolvimento aleatrio dos "centros de fora", que o
discpulo se decida pelo urgente desabrochar dos sentimentos afetivos, pois a auto-
iluminao verdadeira brota na intimidade do ser, ou seja, mobiliza-se de dentro para
fora medida que ele se desvencilha do egosmo, da vaidade e da inveja.
A melhor maneira de se desenvolver espontaneamente os chacras buscar com todas as
foras da alma o amadurecimento do senso de moralidade pela vivncia do bem, caso
contrrio, a tentativa apressada poder resultar em decepo e desequilbrio energtico,
por conta da ausncia do suporte moral.
vitorrc@brturbo.com
. Eduardo Rodrigues da Cruz
> Criacionismo, l e aqui
Artigos
Para ns que assistimos de longe, o "criacionismo cientfico" (doravante apenas
"criacionismo", mesmo que os dois no sejam necessariamente a mesma coisa) nos
Estados Unidos algo estranho. Como possvel que este pas, que o mais avanado
em termos cientficos e tecnolgicos, abrigue um movimento to anacrnico, partidrio
da crena de que a terra foi feita durante um perodo curto, h pouco tempo atrs? A
resposta parece ser de que de alguma forma o prprio avano da cincia tem levado a
essa forma bizarra de reao religiosa, no contexto mais geral do que tem sido chamado
desde meados dos anos 90 de "guerras culturais" ou "guerras de cincia". Mas primeiro
falaremos um pouco sobre como o criacionismo se manifesta no Brasil. Da, sem a
pretenso de originalidade, ou de sumarizar uma vez mais os aspectos principais do
movimento criacionista, tentaremos discutir alguns elementos da resposta a esse
enigma, tambm incluindo certo grau de comparao entre o caso norte-americano e o
brasileiro. Alm disso, indicarei algumas lies que podemos tirar para o ensino das
cincias na escola, argumentando que uma melhor compreenso das bases histricas e
culturais desse movimento sugerida para a melhoria de nosso ensino. Ao final, e de
modo mais tentativo, argumentarei em favor de um ponto de vista especfico para o
ensino sobre a religio em escolas privadas e pblicas.
Criacionismo no Brasil: situao presente e desafios previsveis
No momento gostaria de apresentar, em linhas gerais, o criacionismo no Brasil. Como
no h estatsticas e estudos em profundidade, muito do que est dito abaixo
hipottico. Seria melhor de qualquer forma partir de algum material primrio, como nos
fornecido pelos sites de duas sociedades brasileiras que so criacionistas. Uma leitura
mais cuidadosa desses sites revela alguns detalhes interessantes.
A primeira, a Sociedade Criacionista Brasileira estabeleceu-se em 1972 e est localizada
em Braslia. O site muito bem construdo, sugerindo uma grande vitalidade desse
movimento: h um bom nmero de eventos, vrios deles semelhantes a congressos
cientficos, assim como de revistas e livros. Seus membros mais proeminentes parecem
ser adventistas do stimo-dia, um grupo pequeno mas ligado classe mdia branca
brasileira. Seu presidente Ruy Vieira, um engenheiro com um currculo notvel e
tambm adventista. Uma nota curiosa: ele foi por duas gestes diretor cientfico da
Fapesp, a fundao mais representativa da ortodoxia cientfica no Brasil! A SCB est
ligada organizao mundial Answers in Genesis, e tambm a uma faculdade
adventista em So Paulo, e no procura esconder suas conexes com o literalismo
bblico.
Em seguida, pordemos mencionar a ABCP, Associao Brasileira de Pesquisa da
Criao, fundada em Belo Horizonte em 1979. Mais prxima aos envanglicos
tradicionais, est ligada ao Institut for Creation Research, da Califrinia, onde o
criacionismo contemporneo ressurgiu. Semelhantes a estas duas, outras associaes e
centros de divulgao do criacionismo tm se multiplicado rapidamente no Brasil -
basta recorrer a qualquer mecanismo de busca na Internet para conferir a crescente
presena de sites criacionistas.
Uma primeira percepo que, por mais ativos que os criacionistas sejam no Brasil, sua
militncia est restrita a certos crculos protestantes. A questo , o quanto isto
representa? Minha suspeita a de que, se no momento no h ainda um grande impacto
pblico, esta situao pode mudar no futuro. A razo para tanto que esses crculos
esto crescendo em nmero, tambm entre a classe mdia de nvel universitrio. Mesmo
que essas pessoas no estejam militando a favor do criacionismo em seus crculos
profissionais, no h nenhuma garantia que, em face de novos desafios, elas tornar-se-
o, ou no, mais ativas no mbito pblico. Se assim for, como elas se apresentariam?
No presente elas esto sendo doutrinadas com pequenos livretos, ou outros materiais
com finalidades apologticas, que apresentam respostas prontas para argumentos-padro
encontrados em livros-texto sobre a teoria darwiniana.
O que isto significa? Em termos acadmicos, palavras como dogma, catecismo e
doutrinao so razoavelmente neutras se adequadamente usadas. Mas quando aplicadas
aos textos criacionistas, elas podem ser vistas em termos pejorativos. Esses termos
passam a representar o que no deve ter lugar no desenvolvimento do aluno, a anttese
da educao emancipatria e do mtodo cientfico. Pior ainda: sabemos que um ensino
de estilo doutrinrio na escola pblica normalmente recebido com aborrecimento e
indiferena pelos alunos. Entretanto, por causa do contexto entusiasta e fervoroso do
ensinamento criacionista, os educandos decoram gulosamente tais argumentos e esto
sempre prontos a brandi-los quando encontram uma polmica. Ao invs de uma busca
comum pela melhor representao do cosmos, este ensinamento apenas exacerba a
postura "ns" e "eles". Como o material criacionista basicamente importado dos
Estados Unidos, o resqucio de sofisticao que possua originalmente perdeu-se em seu
caminho para o Brasil, e assim o criacionismo ensinado em algumas escolas dominicais
(ou contextos similares) ainda mais marcado pela doutrinao. O que aconteceria se
essa atitude privada passasse a imperar no domnio pblico, no sabemos. Deixaremos a
discusso neste ponto.
A Teoria do Plano Inteligente (IDT) a forma de criacionismo mais nova, mais
sofisticada e menos marcadamente religiosa que agora se importa dos Estados Unidos.
Contrariamente aos seus predecessores mais vulgares, seus princpios bsicos so
abertos ao debate cientfico, e h uma discusso em andamento a este respeito em
muitos crculos acadmicos. A despeito do que eles prprios defendem, entretanto, os
proponentes da IDT colocam-se como sendo "a ponte entre cincia e religio",
dificilmente escondendo a base religiosa da teoria em questo. At o momento, A IDT
no tem se disseminado no Brasil, mas no se pode prever o futuro. Se isto acontecer, a
discusso sobre o que constitui uma cincia legtima (e conseqentemente o que
adequado para os currculos de cincias nas escolas) ser muito mais controversa e
ambgua aos olhos do cidado comum.
Essas dificuldades, ao invs de levarem ao escndalo e repulsa nos meios cientficos
brasileiros, deveriam, ao invs, ser um bom pretexto para uma investigao cientfica
apropriada. Neste sentido, seria melhor agora retornarmos ao contexto norte-americano.
Criacionismo como resistncia cultural
De maneira surpreendente, mas ainda assim com uma explicao racional, o
criacionismo "cientfico" surgiu (incio dos anos 60) no meio de um esforo orquestrado
para promover uma escolaridade informada pelos desenvolvimentos de fronteira em
cincia e tecnologia. Este esforo, como se sabe, foi empreendido como reao aos
recentes avanos cientficos soviticos. Muitos livros-texto de qualidade surgiram, e
pela primeira vez a teoria da evoluo tornou-se parte regular, em uma escala nacional,
dos currculos americanos de cincias. A batalha que surgiu entre cristos conservadores
e cientistas de grandes centros de pesquisa, como os das universidades da costa leste dos
EUA, foi catapultada para a arena pblica. Em 1981, uma corte federal declarou
oficialmente o criacionismo como religio, no tendo portanto nenhum lugar em escolas
pblicas. Como veremos, essa jurisprudncia foi, de certa forma, uma vitria de Pirro.
Primeiro, toda a batalha foi travada em torno do que se conta como verdadeira cincia, e
da separao igreja-estado. O pano de fundo cultural no foi apreciado de maneira
adequada e, diga-se de passagem, ainda no est claro na mente dos cientistas. Uma das
poucas excees a de um renomado bilogo, certamente um defensor da teoria
evolucionria que pode ser considerado acima de qualquer suspeita. Quando resenhava
um livro de Carl Sagan, este incansvel batalhador contra a pseudo-cincia, Richard
Lewontin disse o seguinte:
A batalha pela posse da conscincia pblica entre as explicaes materiais e msticas do
mundo apenas um aspecto da histria do confronto entre cultura das elites e cultura
popular. [alguma histria se segue, at os anos 60, como sugerido acima]... O resultado
foi uma revolta fundamentalista, a inveno da "cincia criacionista" e a presso
popular bem sucedida sobre comits escolares locais e agnciais estatais de aquisio de
material didtico, para revisar currculos subversivos e boicotar livros-texto blasfemos.
Em sua hybris provinciana, os intelectuais chamaram a luta entre relativistas culturais e
tradicionalistas nas universidades e peridicos de pequena circulao de "Guerras
culturais". Mas a real batalha entre a cultura tradicional daqueles que se julgam sem
poder e o materialismo racionalizante do moderno Leviatan (Lewontin, Richard. 1997.
Billions and billions of demons. Review of The demon-haunted world: science as a
candle in the dark, by Carl Sagan. In The New York Review of Books, January 09,
1997, pgs. 5-6)
A palavra fundamentalista toca ainda em outro ponto, mal usada como . Ao invs de
apontar, como muitos julgam hoje, para intolerncia e obscurantismo, originalmente ela
significava crenas mantidas de forma secular e profunda, e reverncia para com a
tradio. Se ns respeitamos judeus ortodoxos, por exemplo, porque julgar os
fundamentalistas de acordo com outros padres? A resposta aparenta ser clara: na
medida em que os ltimos mantenham suas crenas para si prprios, ento no haver
problema. Este surge quando os fundamentalistas tentam inculcar essas crenas nas
mentes de todos os outros em currculos escolares. Assim a separao dos liberais entre
razo pblica e razo privada vem superfcie, mas com uma mudana. Os defensores
da teoria da evoluo consideram seus propsitos como nobres, representantes da
verdade tanto no domnio da cincia como no do bem comum, enquanto que os
criacionistas so descritos como pessoas mal intencionadas, usando os meios sujos de
polticas locais.
Se o carter duvidoso da ao poltica assinalado apenas para um lado, segue-se uma
representao falaciosa: o fundamentalismo passa a ser a encarnao do mal, seus
defensores tendo interesses escusos na apropriao de coraes e mentes. Assim, h
ainda mais razes para banir a religio do domnio pblico em geral e das escolas
pblicas em particular. Entretanto, no apenas esse duplo padro esconde o carter
poltico das aes da corporao cientfica, como tambm empresta separao igreja-
estado uma rigidez desproporcional, ignorando diferenas locais e dando lugar a
ressentimentos.
Isto me leva ao segundo ponto, que a tendncia crescente de tomar essa separao
como um dogma. Na maioria dos pases onde tambm h separao igreja-estado, na
medida em que as sociedades sejam majoritariamente religiosas (como no caso do
Brasil), essa separao tem fronteiras fluidas. Isso no de se admirar, tal a
importncia que hoje se reconhece da religio na cultura. Manter uma posio inflexvel
leva a um acrscimo de tenso dentro da sociedade, que se toma difcil de tolerar.
Retornaremos a estas consideraes mais adiante.
Levando a srio cincia e religio
Consideramos ser problemtico no presente, uma postura comum entre os opositores do
criacionismo, a extenso da parte para o todo, assumindo religio como se fosse toda ela
criacionista. Essa confuso partilhada por muitos cientistas, partidrios de liberdades
civis, e mesmo entre pessoas ligadas s igrejas. Certamente a ambigidade mesma dos
criacionistas e defensores da IDT leva a esta confuso: constituindo-se como uma
mistura anacrnica de elementos do cristianismo e de elementos da biologia e da
paleontologia contemporneas, por que no serem vistos como religio? Mas essa
interpretao tem sido infeliz. Como muitos telogos e vrios cientistas tm mostrado
desde o julgamento de 1981, esta mistura impura deveria apenas significar que o
criacionismo cincia ruim e religio ainda pior.
Este um importante ponto a ser destacado. O conflito presente no primariamente
entre cincia e religio, mas entre boa cincia e religio de um lado e de outro suas
respectivas corruptelas. Assim sendo a proposta freqente de se erigir uma distino
clara entre cincia e religio, para que ambas possam viver melhor em seus domnios
prprios (sugerida, por exemplo, em repetidas ocasies por Stephen J. Gould) pode
acabar no sendo uma soluo factvel. verdade que nem todos concordam que
cincia e religio possam estar no mesmo lado quando o que est em jogo a defesa de
uma metodologia adequada e de um conhecimento robusto. Nosso argumento,
entretanto, que esta aliana torna-se razovel quando consideramos que a teologia e as
cincias da religio esclarecem nosso raciocnio quanto s conotaes religiosas de
qualquer empreendimento humano.
De fato, os criacionistas tm uma certa razo quando mantm que a teoria da evoluo
ensinada nas escolas no apenas como cincia "dura" mas tambm como uma viso de
mundo, um substituto da religio. Os prprios evolucionistas (historiadores, filsofos,
bilogos, etc...) esto comeando a reconhecer que as batalhas ideolgicas em torno da
teoria da evoluo so melhor caracterizadas, no como conflitos entre cincia e
religio, mas como um confronto entre vises de mundo. Isto verdade no apenas para
o passado (por exemplo, o darwinismo social de Spencer) mas tambm para o presente
(p.ex., a consilincia - gradual extenso do paradigma darwiniano para dar conta
tambm das tradies religiosas e humanistas - proposta por Edward Wilson). Isto no
significa que a teoria da evoluo seja apenas uma construo social. Significa mais que
estamos em face dos limites da cognio humana, e do fato de que qualquer teoria de
longo alcance nas cincias possui meandros metafsicos e religiosos. O esforo neo-
positivista (e popperiano) de traar uma linha clara de demarcao entre cincia e no
cincia largamente reconhecido como tendo falhado. No apenas um problema de
aplicaes malvolas (por exemplo, eugenia), mas principalmente o de que a prpria
teoria presta-se a interpretaes que so funcionalmente religiosas. Assim entende-se
por que a tarefa de desentranhar aspectos religiosos do ensino da evoluo, apesar de ser
nobre e at necessria, em ltima instncia fica sem uma soluo final.
O que est sendo proposto pode parecer hertico e at detestvel, mas a longo prazo
pode apresentar-se como a melhor defesa contra a ameaa do criacionismo, tanto em
escolas pblicas como privadas. O ensino sobre religio (para evitar a ambigidade da
expresso mais comum, "ensino religioso") uma necessidade para a escola
contempornea, no apenas porque a religio (e as religies) tornaram-se por demais
importantes em dcadas recentes para serem excludas de currculos escolares, mas
tambm porque todas as outras atividades humanas so de alguma forma permeadas por
estruturas religiosas.
A experincia brasileira em anos recentes pode ser educativa neste momento. Primeiro,
por causa do papel proeminente que as escolas privadas cumprem na formao das
elites cientficas do pas. Ao invs de algum continuar mantendo que "voc pode
ensinar o que quiser em seu domnio privado, contanto que no mexa nas escolas
pblicas", certamente melhor perseguir apenas um nico objetivo: construir a boa
escola! Segundo, a nova Constituio de 1988 oficializou a permisso do ensino de
religio em escolas pblicas, e isto foi recentemente normatizado na Lei de Diretrizes e
Bases (LDB). Discusses interessantes e trabalho em conjunto tm ocorrido em
diferentes partes do pas, permitindo que se leve em considerao diferenas regionais.
Evidentemente difcil predizer o que vir depois, mas certamente possvel ter-se um
ensino significativo sobre religio, defensvel na esfera pblica.
Ainda temos muito o que aprender a respeito de como ensinar sobre religio no
alvorecer deste novo sculo. Por exemplo, muitos dos contedos que so propostos no
Brasil salientam o componente moral da ao humana, enquanto que, como estamos
vendo ao longo deste trabalho, os problemas mais interessantes parecem localizar-se no
domnio cognitivo. Questes sobre a realidade e seu conhecimento, e a formao de
vises de mundo racionais, precisam vir tona, e o mesmo vale para o ensino de
cincias. Sim, a teoria da evoluo carrega uma viso de mundo em seu seio. Entretanto,
ela plstica, e nesta plasticidade ela pode ser certamente benfica, e no danosa a uma
viso de mundo crist. Se a teoria da evoluo ensinada tendo em mente seu
aparecimento histrico e suas nuances religiosas, ela ento pode ser engajada com a
religio no que esta tem de melhor, criticamente refletida. O resultado final o de uma
mente crtica, capaz de resistir a qualquer doutrinao cega, vinda seja do lado de uma
ou outra disciplina no currculo escolar, ou do lado de interesses de lideranas
religiosas.
Concluso
Comeamos este texto de uma maneira mais descritiva, indicando como um fenmeno
peculiar do mundo norte-americano (o criacionismo) pode estar se espalhando para um
pas como o Brasil. Mencionamos tambm os problemas que podem estar relacionados
a esta expanso. Para compreend-los melhor, retomamos um pouco da histria recente
da controvrsia norte-americana e de suas lies. Por outro lado, situando-nos em um
contexto mais amplo, tivemos oportunidade de argumentar em favor de uma abordagem
algo diferente para tal problema.
Questionamos uma postura rgida no que tange separao igreja-estado, na medida
que pode ignorar a dinmica cultural subjacente tanto cincia quanto religio. Dada
a importncia dessa ltima em nosso mundo conturbado, e a conscincia de que
smbolos e rituais podem ser poderosos em nossa tentativa de construir um mundo
melhor, cremos que a religio tenha o seu lugar em currculos escolares. Isto seria de
pouca valia sem uma percepo simultnea de que o criacionismo no apenas cincia
sem fundamentos, como tambm religio anacrnica, e os critrios pelos quais julgamos
estes problemas so similares nos dois casos. Uma busca comum proposta, uma que
ressoe na prtica das escolas, sejam elas privadas ou pblicas. Esta busca comea e tem
como objetivo pr uma viso de mundo mais coerente, e um padro compartilhado de
valores, cognitivos ou morais.
Se essa busca comum em torno de uma viso mais ampla de racionalidade ocorrer,
ento talvez um dia essas controvrsias em torno do criacionismo simplesmente
desapaream, assim como a necessidade de um artigo como este. A histria e o
jornalismo perderiam assim um tpico interessante, mas a boa cincia e a boa religio
teriam muito a ganhar.
Eduardo Rodrigues da Cruz professor de cincias da religio e histria da cincia da
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo. Sua linha de pesquisa estuda as vrias
interfaces entre cincia e religio, resultando em inmeros captulos de livros e artigos,
em portugus e em outras lnguas. E-mail: erodcruz "arroba" pucsp.br.
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Leituras Suplementares
Miller, Kenneth R. 1999. Finding Darwin's God: a scientist's search for common ground
between God and evolution. New York: Cliff Street Books.
Numbers, Ronald L. 1992. The creationists: the evolution of scientific creationism. New
York: Alfred A. Knopf.
Ruse, Michael. 2002. O mistrio de todos os mistrios. Vila Nova de Falamico (PT):
Edies Quasi.
_______. 2001. Can a darwinian be a christian? The relationship between science and
religion. Cambridge: Cambridge University Press
http://www.comciencia.br/200407/reportagens/16.shtml
.. Eduardo Rodrigues da Cruz - entrevista
> As pontes entre Cincia e Religio
Artigos
As promessas da cura do cncer e da terapia gentica j deviam ter ensinado um pouco
mais de humildade a quem v na religio apenas uma barreira diz o pesquisador
Eduardo Rodrigues da Cruz.
Fsico e telogo, o professor Eduardo Rodrigues da Cruz conseguiu unir duas reas
aparentemente divergentes em sua carreira. Coordenador do curso de ps-graduao de
cincias da religio da PUC de So Paulo, ele promove o dilogo entre ambas, por meio
de estudos, pesquisas, trabalhos e anlises das manifestaes religiosas, dentro de uma
abordagem interdisciplinar.
Autor do livro A persistncia dos deuses: religio, cultura e natureza, ele acredita que
somente os pesquisadores tm a ganhar a curto prazo com a chancela oficial para uso de
clulas-tronco embrionrias e defende que a religio ajuda a enfatizar que a definio de
pessoa no passa unicamente pela sua racionalidade.
ComCincia - O senhor cientista (fsico) e religioso (telogo), como fez a ponte entre
cincia e religio em sua vida? Quando comeou a se interessar pelo tema?
Eduardo Cruz - Comecei a carreira como fsico, em uma poca em que os fsicos
debatiam acaloradamente as grandes questes sociais e intelectuais, e era mais comum
que eles passassem a desenvolver outras atividades mais filosficas. Paralelamente, a
Igreja de So Paulo desenvolvia um ativo trabalho pastoral, um espao de liberdade e
criatividade em face da ditadura. Junte-se a isto uma formao religiosa, e foi assim que
comeou meu fascnio pelas interfaces entre cincia e religio. Se possvel estabelecer
pontes ou no, uma hiptese que estou continuamente a testar. Construir pontes desse
tipo no trabalho para tcnicos, mas sim para desbravadores arrojados.
ComCincia - Como um desbravador, o senhor acredita que cincia e religio sejam
realmente divergentes ou possvel, e talvez necessrio, estimular o dilogo entre
ambas para o desenvolvimento da sociedade? Como desfazer preconceitos e
esteretipos dessas reas e promover um novo olhar?
Eduardo Cruz - Cincia e religio pertencem a categorias diferentes. Avaliar a histria
da cincia, por ser uma disciplina respeitada, sempre o primeiro passo para conseguir
a ponte entre as duas, quando h um suposto conflito no presente, e achamos que os
motivos so fteis. Como dois sujeitos to diferentes podem dialogar? Basicamente, em
trs nveis: por meio do dilogo entre especialistas, cientistas e telogos; no plano social
ou tico, o dilogo entre as comunidades cientficas e religiosas; e por meio da
percepo das semelhanas entre a atitude cientfica e a religiosa, das bases evolutivas e
comuns entre a aquisio de conhecimento e a construo de smbolos e rituais
religiosos. Este tipo de dilogo j ocorre, bastaria que os meios de comunicao, os
livros didticos e paradidticos, e as escolas e universidades se preocupassem mais em
enfatizar as iniciativas de dilogo.
ComCincia - Muitas publicaes de divulgao cientfica tm divulgado matrias sobre
assuntos religiosos. Como o senhor v esse fenmeno e por que as pessoas esto
procurando mais por esses temas?
Eduardo Cruz - De fato, com exceo das mais tradicionais, como a Scientific
American, as outras tm trazido com mais frequncia tais matrias. Parece haver
interesse popular, mas essas reportagens refletem mais o senso-comum dos cientistas,
no so resultado de pesquisas consistentes e sistemticas. Como essas pesquisas tm
crescido em nmero e qualidade, de se esperar que as matrias ganhem pouco a pouco
mais destaque e qualidade.
ComCincia - Como o jornalismo cientfico deve olhar para as questes religiosas e
qual deve ser o seu papel numa sociedade que busca mais informaes sobre o assunto?
Eduardo Cruz - No parar nas fontes mais bvias, buscando fontes mais acadmicas e
tambm mais fontes na Igreja. Seu papel na sociedade, a meu ver, desfazer os mitos
que a grande imprensa produz a respeito do assunto.
ComCincia - Muitos cientistas costumam ver a religio apenas como barreira para os
avanos cientficos. A religio pode de alguma forma ajudar a cincia e a sociedade,
principalmente quando se refere a questes ticas? Quem garante que uma inovao ou
descoberta cientfica ser aproveitada de maneira responsvel e contribuir para uma
vida melhor?
Eduardo Cruz - Sem dvida, a religio sempre surgiu como uma reserva de sentido
contra o esprito de can do-will do (posso fazer-vou fazer), frequentemente travestido na
pele de avanos cientficos. As promessas da cura do cncer e da terapia gentica j
deviam ter ensinado um pouco mais de humildade a quem s v na religio uma
barreira.
ComCincia - H cientistas que dizem que se criou um otimismo exagerado sobre a
aprovao do uso teraputico de clulas-tronco, porque as pesquisas cientficas
costumam ser demoradas e a expectativa de cura de muitas pessoas pode ser frustrante,
por no terem sido bem informadas. O que o senhor pensa a respeito?
Eduardo Cruz - H que se distinguir entre tratamentos com clulas-tronco em geral, vide
avanos recentes na medicina brasileira, e clulas-tronco embrionrias. Apenas esta
ltima controversa. Isso porque, a clula-tronco adulta do indivduo mesmo, e sua
retirada no mata o doador. No caso das clulas embrionrias torna-se mais difcil dizer
que os pais sejam "donos" do embrio, ou que no h morte de um indivduo em
potencial. De qualquer forma, a pesquisa com clulas-tronco embrionrias ainda est na
sua infncia, e h um longo caminho a percorrer antes que algum tratamento
oficialmente aceito esteja disponvel. Apenas os pesquisadores tm a ganhar, no curto
prazo, com a chancela oficial para essas pesquisas. Quanto ao argumento de que muitas
dessas clulas vo ser descartadas de qualquer jeito, h que se lembrar uma questo
moral anterior, a do desejo de "um-beb-a-qualquer-custo", sem que o casal incline-se
mais para uma adoo.
ComCincia - Como o senhor avalia os recentes episdios de espetacularizao da
vida e da morte nos casos de Terri Schiavo?
Eduardo Cruz - De fato, o caso dela, pelos aspectos polticos, emocionais e morais
envolvidos, d margem ao espetculo. Os grupos religiosos que a defendiam foram
castigados pela mdia, associados que foram direita poltica e ao irracionalismo. Mas
eles levantaram uma questo importante. Como a cincia pode provar que Terri nada
sentiu nas duas semanas em que definhou at a morte? E ainda tem que haver um
consenso sobre o que "sentir". In dubio, pro reu (na dvida, julgue-se a favor do ru).
A religio ajuda a enfatizar que a definio de pessoa no passa unicamente pela sua
racionalidade.
ComCincia - A Associao Americana para o Progresso da Cincia (AAAS) tem
lanado projetos para promover a aproximao entre cincia e religio. Muitas
universidades norte-americanas como a University of Duke esto estudando
cientificamente os efeitos da f sobre as pessoas e j existem at disciplinas obrigatrias
sobre medicina e espiritualidade. Por que esses estudos ainda so to recentes no Brasil
e vistos ainda como assuntos menores por grande parte da academia, sendo o pas to
rico na pluralidade religiosa?
Eduardo Cruz - Tambm nos Estados Unidos esses estudos ainda so vistos como
assuntos menores. A diferena que l eles j esto institucionalizados e ganharam um
espao que parece definitivo, e aqui ainda no. A meu ver, a questo bsica passa pela
competncia e pelo interesse. No momento em que algum cientista ou grupo de
pesquisa de ponta comea a trabalhar nessas temticas, elas passam a ganhar destaque e
respeito acadmico. Ainda estamos aguardando os brasileiros que daro incio a isso.
ComCincia - Diferenciar religio de esoterismo e auto-ajuda pode ajudar a traar
rumos mais srios para o dilogo entre cincia e religio e evitar a pseudocincia?
Como fazer isso?
Eduardo Cruz - Esotricos pressupem possuir um tipo especial de acesso ao plano
transcendente comum entre cincia e religio, uma dimenso mstica que dispensaria o
trabalho penoso e asctico que leva boa cincia e boa religio. Desenvolver essas
ltimas no significa apaziguamento da conscincia, mas enfrentar seriamente a dura,
indiferente e elusiva realidade. Questionar o esoterismo como proposta de dilogo deve
ser feito pela reafirmao dos princpios epistemolgicos e morais da velha e judiada
"cincia moderna", assim como da religio ocidental.
ComCincia - Quais sero os desafios do novo papa em relao aos temas cientficos? O
senhor acredita que se a Igreja no comear a dialogar mais com a cincia e se atualizar
poder perder ainda mais fiis, principalmente no Brasil?
Eduardo Cruz - Justamente por ser um papa de slida formao intelectual, vindo de um
pas onde cientistas e telogos j tm uma tradio de debate e dilogo, de se esperar
que ele estimule, ainda mais que Joo Paulo II, o dilogo com a cincia. Por outro lado,
sociologicamente no h um nexo entre "ser atualizada" e "ganhar fiis". Por exemplo,
as igrejas protestantes na Europa, em princpio mais atualizadas que a catlica, perdem
ainda mais fiis. H outros critrios para "atualizado" que no o cientfico, veja-se o
sucesso das igrejas evanglicas no Brasil.
ComCincia - Muitas congregaes e instituies religiosas so donas ou mantm
muitas universidades e colgios no pas. Dessa forma, grande parte dos futuros
cientistas pode estar sendo formada a partir de bases religiosas. No passado, muitos
padres e seguidores de outras religies foram cientistas famosos, por que hoje existe a
tendncia de separar tanto as duas coisas, causando ainda estranheza a existncia de
cientistas religiosos?
Eduardo Cruz - Tambm os cientistas do passado e do presente foram formados, aqui no
Brasil, em colgios confessionais. Mas no quer dizer que as pessoas saiam como uma
"base religiosa" explcita. Penso que a coisa vem mais de famlia do que propriamente
dos colgios. O que mostra que colgios e universidades confessionais falham ao no
apresentar uma viso comum crvel que saiba unir as aulas de cincias e a formao
religiosa. Quanto aos cientistas famosos que professam uma religio, eles so to
comuns no passado como no presente. Newton era anglicano, Einstein era judeu, o
bilogo contemporneo de Darwin, Alfred Russell Wallace reconheceu o espiritismo,
Francis Coolins, diretor do projeto Genoma Humano presbiteriano. Hoje, muitos
apenas relegam sua religiosidade ao domnio privado, um trao tpico da modernidade.
Entrevista feita por Cristiana Felipe
http://www.comciencia.br/entrevistas/2005/05/entrevista1.htm
... Alexandre Cumino
> 98 Anos de Umbanda
Artigos
"Sou apenas um caboclo brasileiro"
"Se preciso que eu tenha um nome digam que sou o Caboclo das Sete
Encruzilhadas, pois no haver caminhos fechados para mim. Venho trazer a
Umbanda, religio que harmonizar as famlias e que perdurar at o final dos sculos"
...
"Umbanda a manifestao do esprito para a caridade"...
"Ns aprenderemos com aqueles espritos que souberem mais e ensinaremos os que
souberem menos e a nenhum viraremos as costas ou diremos no."
Com estas palavras, o Caboclo das Sete Encruzilhadas, incorporado em seu mdium
Zlio Fernandino de Moraes, que na poca contava com 17 anos, fundou a religio
de Umbanda, tendo se manifestado dentro da recm fundada Federao Esprita de
Niteri, no dia 15 de Novembro de 1908.
No dia seguinte, na casa da Famlia Moraes, o Caboclo se manifesta fundando ali a
Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade, porque assim como Nossa Senhora
acolheu Jesus em seus braos, a Umbanda haveria de acolher os filhos seus. No mesmo
dia se apresentou Pai Antnio e juntos, o Caboclo e o Preto Velho, marcaram as duas
principais linhas a se manifestar na Umbanda. Logo viriam as Crianas, a Linha de
Ogum, os Exus sob doutrina e outros que se mesclam nestas linhas que trabalham juntas
na Tenda Esprita Nossa Senhora da Piedade.
A influncia kardecista na tenda seria grande, contando inclusive com uma "mesa
branca" para os trabalhos de desobsesso.
Zlio de Moraes dedicou todos os dias de sua vida Umbanda at o ano de 1975,
quando se deu o seu desencarne. Foram inmeros casos de orientao espiritual,
desobsesses e curas que vo das mais simples at as milagrosas.
Durante os seus 67 anos de trabalho voltado para a Umbanda, Zlio fundou dezenas de
Tendas e ajudou a fundar centenas delas. Das tendas fundadas por ele, que se
mantinham sob seu comando indireto, continua ativa ainda a Tenda Esprita So Jorge,
sob o comando do Sr. Pedro Miranda, tambm presidente da Unio Esprita de
Umbanda do Brasil, que j se chamou Federao Esprita de Umbanda do Brasil, a
primeira Federao da nossa religio fundada em 1939 por orientao do Caboclo das
Sete Encruzilhadas.
Zlio de Moraes era homem de um corao e bondade que pouco se v, comparado
apenas aos grandes Mestres Iluminados que j passaram por esta Terra.
Muito se fala sobre a origem da palavra Umbanda, podemos citar aqui pelo menos
trs provveis origens:
Pode ter vindo do kimbundo, lngua falada em Angola, onde significa a arte de cura ou
a prtica espiritual do Sacerdote Xam Kimbanda. Alguns acreditam que a palavra teria
vindo do snscrito Aumbhand, traduzido por Conjunto das Leis de Deus. H ainda uma
teoria mais popular e at simptica para o significado da palavra onde o Um Deus e a
Banda somos ns, logo Umbanda seria ns e Deus, ou a Banda do Um.
Podemos dizer ainda que Caboclos e Pretos-Velhos j incorporavam em outras prticas
e rituais como nos Catimbs, Encantarias, Tambor de Mina, Cabula, nas "Macumbas
Cariocas" e outros, no entanto no caracterizava um ritual de Umbanda como define
pai Ronaldo Linares: "Umbanda uma religio esprita, ritmada, ritualizada, de
origem euro-afro-brasileira".
Esta a Umbanda e da forma como est estabelecida ou, da forma como a
reconhecemos, ela nasce com o ritual do Caboclo das Sete Encruzilhadas, pois o que
define sua origem no a data nem a origem do nome Umbanda, muito menos o fato de
caboclos ou pretos velhos incorporarem em outros locais, o que define sua origem o
ponto de partida onde surgiu o ritual que chamamos e identificamos como Umbanda.
Zlio deixou um legado para seus descendentes: A mais antiga tenda de Umbanda existe
e funciona at os dias de hoje na Travessa Zlio de Moraes em Boca do Mato, no
municpio de Cachoeiras de Macacu, onde funciona tambm a Cabana de Pai Antnio.
frente dos trabalhos hoje est a neta carnal de Zlio de Moraes a Sra. Lygia Cunha.
Me Zilmia de Moraes Cunha (Me carnal de Lygia) se encontra na flor dos seus 93
anos de idade com uma lucidez de impressionar qualquer pessoa.
Me Zilmia uma senhora de uma grande simpatia e muita simplicidade no modo de
viver. A forma como expressa seus sentimentos a caracterizam como a pessoa mais
amorosa que este simples escrevente teve o prazer de conhecer.
Pai Antnio sempre a chamou de carneirinho, por suas madeixas douradas e seu jeito
doce de lidar com as pessoas. Me Zilmia se emociona ao lembrar de tantos anos ao
lado de seu Pai na lida espiritual e sempre que relata alguns dos casos e histrias que
envolvem sua vida espiritual costuma dizer: "No me arrependo de nada, faria tudo
outra vez;" "Nasci para ser esprita!", "Papai sempre dizia..."
No h quem no se sinta ao lado de uma Me ou de uma Av muito querida, quando
tem a oportunidade de trocar algumas palavras com esta querida, de todos ns me,
Zilmia, filha carnal de Zlio de Moraes.
Jornal de Umbanda Sagrada
... Alexandre Cumino
> Em defesa do estudo do conhecimento da Religio de Umbanda
Artigos
Ol amigos e irmos, estou postando este texto para a sua apreciao.
O que motivou este texto foi uma onda de criticas que tenho visto sobre os cursos.
Antes gostaria de dizer que no h como criticar o que no se conhece, o mnimo que se
espera para dar uma opinio sobre algo conhecer o objeto ao qual se quer abordar.
Podemos dizer que temos vrias maneiras de identificar grupos e subgrupos dentro da
umbanda, hoje se fala inclusive em escolas de umbanda, o que uma realidade, como
grupos que tem uma certa ideologia e linha de raciocnio sobre a umbanda.
Tambm podemos identificar dois grandes grupos dentro da Umbanda:
Um grupo que acredita no estudo umbandista e outro que no acredita no estudo.
Para muitos o estudo na forma de curso novidade, j que hoje tivemos uma grande
popularizao do conhecimento umbandista em forma de curso.
Poucos sabem que h muitos anos j existem cursos voltados para a Umbanda e o
precursor deste modelo Pai Ronaldo Linares, que ao meu ver um exemplo de
Umbandista para todos ns, homem srio, integro, de moral ilibada, humilde, acessvel,
atencioso, estudioso e um dos que mais trabalhou em prol da Umbanda no Brasil e mais
especificamente em nosso estado. Haja visto o Santurio Nacional da Umbanda
(www.santuariodeumbanda.com.br) mantido por ele e por sua Federao FUGABC,
tambm exemplos de trabalho pela Umbanda e para Umbanda.
Rubens Saraceni filho de Pai Ronaldo e mantm o maior fluxo de Umbandistas em
cursos regulares, seja de Desenvolvimento Medinico, Teologia e Sacerdcio ou Magia
Divina. O numero de estudantes chama a ateno, mas se muitos o procuram porque
algo se encontra ou passado atravs dele que agrade ou ajude de alguma forma as
pessoas. No s isso, Rubens Saraceni preparou e prepara muitos e muitos (centenas)
de ministrantes dos cursos acima citados, o que criou algo que eu chamo de
popularizao do conhecimento que antes era fechado e restrito para poucos, por vrios
motivos. Eu mesmo me preparei com o Rubens, assim como tantos outros, e com ele
continuo me preparando j que temos a vida inteira para aprender, muitos dos meus
alunos j ministram cursos tambm, a maioria dos que ministram cursos j tinham
experincia anterior com a Umbanda e quando no at vem de famlias Umbandistas.
Posso dizer ainda que quando conheci o Rubens tambm estava procurando respostas
enquanto umbandista praticante e na poca j havia encontrado alguns sacerdotes que
mais nos confundiam e confundem por pregar e escrever uma coisa e praticar outra e
por tantas literaturas desencontradas. Tambm tive minhas decepes at encontrar este
irmo, o Rubens, que nos esclareceu ainda em particular e na poca em pequenos
grupos. Foram os mentores dele, Pai Benedito de Aruanda, Pai Beira Mar e Pai Sete
Espadas que o esclareceu que com o tempo este conhecimento que vinha sendo passado
a um pequeno grupo deveria se expandir para beneficiar um numero maior de
umbandistas. Assim foi colocado pelos guias que o assistem:
esta a vontade do astral, em 1995, e ele no tinha nenhuma pretenso de ser ou se
tornar um lder ou algo parecido dentro da Umbanda, posso falar tudo isso porque
acompanhei todo o processo de perto, o tempo todo o Rubens foi guiado, passo a passo
ele consultava o astral e o que posso dizer que todos ns que estvamos mais perto
deste irmo vibramos muito com esta oportunidade e ns todos, seus amigos tambm o
incentivamos a ensinar, ensinar e ensinar... aquilo que tanto nos faz bem que a
Umbanda. Por isso tomo a liberdade de passar o texto abaixo, ainda fao uma
observao que hoje tambm estudo com Pai Ronaldo Linares, por recomendao do
prprio Rubens Saraceni, Pai Ronaldo aprendeu o que ensina com Pai Zlio de Moraes
Cavem masmorras ao vicio, Levantem templos as virtudes
Os Cursos de Umbanda so a nica forma de popularizar o conhecimento.
Houve tempo em que nada se ensinava sobre a religio de Umbanda, muitos se
justificavam dizendo que seus ensinamentos so um segredo (er), o praticante
(mdium , cavalo de umbanda) permanecia aguardando o momento em que O
Segredo poderia se abrir a ele. Ao questionar sobre os ensinamentos ou sobre algum
fundamento era comum ouvir a frase: Voc ainda no est pronto ou ainda no o
momento de voc saber sobre isso.
O fato que muitos foram preparados (ou despreparados) desta forma dentro da
Umbanda, muitos ouviram estas frases a vida inteira e hoje apenas fazem repetir a
mesma frase, acompanhada de um ar de mistrio e olhar inquisidor, para os que esto
sob a sua orientao (ou desorientao).
Conhecemos muitos mdiuns que no sabem explicar a relao entre Santos Catlicos e
Orixs existente na Umbanda, seja ela de Sincretismo ou de Co-participao no culto a
Deus, suas divindades e seus mensageiros. Outros fazem confuso entre o que um
Orix como Oxal e Deus, que pode ser chamado de Zambi, Tup, Olorun ou
Olodumar. Confunde-se ainda os conceitos e dogmas catlicos com os fundamentos de
Umbanda. Muitos batem cabea e no sabem porque esto fazendo isso, sacerdotes que
no tem segurana ou no entendem mesmo o porque se realizar rituais de batizado,
casamento e encomenda fnebre. Confunde-se Umbanda, Candombl e Espiritismo
(Kardecismo). Encontram-se ainda perdidos sem saber como se classificam ou se devem
se classificar como Umbanda Branca, Umbanda Mista, Umbanda Tranada, Umbanda
Esotrica, Umbanda Inicitica, Umbanda Carismtica, Umbanda de Raiz, Umbanda
Omolol, Umbanda de Caboclo e Umbanda para todos os gostos.
O primeiro curso aberto para formao de Sacerdotes de Umbanda o tradicional curso
da Federao Umbandista do Grade ABC, ministrado por Pai Ronaldo Linares desde a
dcada de 70 e que hoje est na 25 Turma (25 Barco), nos conta pai Ronaldo que
convivendo com Zlio de Moraes (Fundador da Umbanda) entendeu que esta era uma
vontade dele tambm, preparar sacerdotes que possam representar a religio e ainda
passar a eles todos um conhecimento uniforme e aberto. Este um curso ministrado
com uma aula mensal que costuma ser o primeiro sbado de cada ms.
Pai Jamil Rachid tambm mantm na Unio de Tendas de Umbanda e Candombl os
cursos de Batizado, Casamento e Funeral, aberto aos que venham a se interessar e
ministrado tambm de final de semana, pois assim facilita aos que venham de longe
para estudar e se preparar parta os rituais de Umbanda.
Muitos outros tambm ministram cursos de Umbanda baseados em seus conhecimentos
como o irmo Waldir Persona da Frecab, a maioria das Federaes mantm cursos para
seus filiados.
Apesar da Umbanda ser uma religio aberta, muitos umbandistas sofreram influencias
do ocultismo e esoterismo europeu, que zela pelo segredo, entraram assim na umbanda
tambm em alguns seguimentos um estudo considerado fechado ou ainda o conceito de
ocultar os ensinamentos. Muitos tambm ocultaram os conhecimentos por presso da
sociedade, pela represso e preconceito que a Umbanda sofreu, muitos no apenas
ocultaram sua identidade de umbandista como tambm toda e qualquer informao
sobre ela.
Aos primeiros podemos dizer que segredo s segredo quando apenas um o conhece,
de outra forma noticia, assim nos mostra os livros que foram publicados sobre
umbanda ao longo dos tempos, inclusive de autores que beberam em fontes que no
tinham interesse de public-las, mas logo aparece um espertinho, absorve o segredo
alheio e publica, nem sempre citando a fonte de origem.
Ao segundo grupo precisamos lembrar que no h motivos para nos esconder ou
esconder nossa religio, temos que assumir O Orgulho de ser Umbandista.
Os tradicionalistas acostumados com O Segredo ainda pensam que:
So muitos os chamados e poucos os escolhidos
Sendo assim quanto menos Umbandistas melhor, sou um dos poucos, quanto menos
umbandistas esclarecidos melhor, sou um dos raros a ter informao sobre a
umbanda...
Triste realidade, convivemos ainda hoje com um terceiro grupo que at ontem pregavam
o segredo, hoje querem ensinar e no sabem para quem, mas de qualquer forma
pregam que todos so iguais, mas s ns temos a verdade, criticam a tudo e a todos e
se dizem universalistas.
Mas a grande maioria est sedenta de conhecimento, pois o saber luz e a ignorncia
trevas.
Por tudo isso devemos estudar Umbanda, estamos na era da informao, a nova gerao
no aceita mais respostas redundantes, a fuga ou o esconder-se atrs de frases, caras e
bocas. No sabemos o que pior a soberbia ou a falsa modstia, de qualquer forma a
soberba atrai os soberbos e a falsa modstia algo que mais dia menos dia cai por terra.
Estudar preciso e urgente em nossa religio, tanto para popularizar o
conhecimento quanto para termos Umbandistas melhor preparados para estes novos
tempos, onde uma criana entra na internet e em alguns dias de pesquisa pode se
mostrar mais informada que voc ou eu em qualquer assunto, no entanto faltar a esta
criana a experincia, a maturidade e ou O Bom Senso.
Portanto podemos e devemos preparar melhores mdiuns, com cursos, sim senhor!
No entanto no temos como evitar que um mdium que tenha estudado e at se
dedicado faa alguma besteira, pois isto do ser humano, mas ainda assim aquele que
estuda tem menos chance de errar.
Outros ainda dizem que os cursos ou o conhecimento podem interferir durante os
trabalhos medinicos, mas no pararam para pensar que quem se permite interferir com
o conhecimento tambm se permitir interferir com a ignorncia, portanto o risco de
interferir com novas informaes idntico as interferncias com velhas informaes e
distorcidas informaes.
Nada justifica a ignorncia com os fundamentos de sua religio, nada justifica o no
estudar, nada justifica esta paralisia mental e at espiritual, pois espritos evoluem e
estudam ou algum pensa que caboclo e preto velho nunca estudaram para fazerem o
que fazem e receitarem o que receitam.
_ H, mas o meu guia que tem que saber da coisas (de umbanda) eu no preciso saber
de nada
Esta uma verdade parcial, pois mesmo que no se tenha nenhuma informao, mas
uma boa incorporao os guias realizam um bom trabalho. Mesmo no mais ignorante
um sbio pode se manifestar, desde que tenham afinidades de objetivo, que pode ser o
objetivo de ajudar ao prximo. Neste caso temos a umbanda como um fenmeno que
eu no sei de nada, mas para t-la como religio precisamos estudar e muito.
Muitos se perguntam o que pensam os guias sobre tudo isso?
Em torno de 1995 mentores de umbanda e da Umbanda manifestaram ao mdium
Rubens Saraceni a necessidade de ir de encontro a estas necessidades, Rubens j vinha
recebendo informaes deles pela psicografia a muitos anos, juntando dezenas e
dezenas de livros que vinham sendo publicados. Ele mesmo j tinha feito o curso de
Sacerdcio na FUGABC com seu Pai Ronaldo Linares e agora recebia uma misso
popularizar o conhecimento aberto e irrestrito a todos que quisessem estudar sobre a
umbanda. Explicam os mentores que Umbanda no tem nada a esconder, precisamos
multiplicar os ensinamentos e o conhecimento, nada seria segredo tudo seria revelado,
explicado e fundamentado.
O que aconteceu que surgiu ento o curso de Teologia de Umbanda Sagrada o
primeiro curso aberto desta forma e com esta proposta.
12 anos depois um fato o quanto este curso vem ajudando aos Umbandistas.
Tambm foi por iniciativa do astral que o Rubens abriu o curso de Magia do Fogo,
seguido de outras Magias (hoje j foram abertas 14 Magias), Sacerdcio Umbandista e
Desenvolvimento Medinico.
Este o nosso mundo, esta a nossa realidade, quando queremos conhecer e nos
preparar para algo, nos dedicamos, estudamos, lemos bons livros e procuramos cursos
que nos instruam. Para nos instruir procuramos a quem melhor possa faz-lo, algumas
pessoas dedicam boa parte da suas vidas a ensinar o que sabem, a ns resta ir de
encontro a estas pessoas.
J diz um adgio popular que: Quando o discpulo est pronto o mestre aparece
tambm podemos dizer que Quando o Mestre est pronto muitos discpulos aparecem
como ensin-los sem cair no risco de escolher uns poucos e dispensar ou outros? Afinal
quem so os escolhidos? Eu digo: Todos so chamados e escolhidos so os que se
dedicam. Pois os cursos esto abertos a todos que se dedicam, venham todos estudar,
estudem de tudo que puderem, desde Doutrina Umbandista, Manipulao de Ervas,
Magia, Teologia, Sacerdcio at o que conseguirem dentro e fora da Umbanda, usemos
nosso bom senso, a tica e um bom filtro.
Que cada um de ns avalie o que bom, mas que avalie estudando, pois como avaliar o
que no se conhece?
Muitos de ns nos perguntamos o que fazer pela umbanda e para a umbanda alm de
nossos trabalhos no terreiro, o que fazer pela umbanda enquanto religio?
Eu digo que primeiro devemos fazer por ns, enquanto umbandistas, devemos estudar e
nos esclarecer para sermos formadores de opinio sobre nossa religio. Depois devemos
sim nos esforar em esclarecer o que Umbanda, multiplicar as informaes sobre
Umbanda.
Portanto Estudar Umbanda um comeo, um meio e um destino.
Cursos de Umbanda so essenciais, pois o estudo dentro do terreiro fundamental para
a evoluo daquela casa, mas os estudos fora do terreiro so fundamentais a evoluo e
futuro da religio. Estudo aberto, que fale de fundamentos de forma simples e que
explique o trabalho que j fazemos, no precisamos mudar nosso trabalho medinico
espiritual, apenas entender melhor o que a Religio de Umbanda, entender melhor o
que estamos fazendo aqui, qual o nosso papel.
PS.: A grande reclamao dos umbandistas que no tinha estudo, esclarecimento e
nem abertura de dilogo sobre suas prticas e fundamentos.
Estudo nunca demais...
Estudem... Estudem... Estudem... UMBANDA!!!
Alexandre Cumino
... Alexandre Cumino
> Sincretismo na Umbanda
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Primeiro gostaria de abordar a questo do sincretismo X escravido :
verdade que o sincretismo serviu para "encobrir" o culto de Orixs (e tambm de
inquices, voduns e tatas) por escravos que no tinham a liberdade de professar sua
religio, agora isso foi um elemento para a sobrevivencia do culto de nao, aqui
conhecido como Candombl, este o marco de nascimento do sincretismo na cultura
Afro-Brasileira. At hoje no candombl h duas vertentes, uma que defende o santo (o
falecido Professor Olu Agenor Miranda era ferrenho defensor, pois muitos dos antigos
realmente se copnsideravam catlicos que tinham no Candombl uma prtica ou "seita",
sabemos que no seita e sim uma religio, mas assim se pronunciavam os antigos), e
uma vertente que defende a separao do santo e do Orix com o "slogan" - "Santa
Brbara no Ians"
Mas e a Umbanda???
A Umbanda no nasceu em meio a escravido, se aceitarmos a data de 15 de Novembro
de 1908, logo nunca precisou esconder nada da figura do "Sinhozinho".
A primeira Tenda de Umbanda do Brasil, se chama "Tenda Espirita de Umbanda Nossa
Senhora da Piedade" (Poucos sabem mas o termo "Espirita" permanece no nome at
hoje), e a familia de Zlio de Moraes era muito catlica, na tenda (assim como no meu
terreiro tambm) encontramos a imagem de Santo Expedito que no sincretiza com
nenhum Orix. Digo isto para colocar uma questo a de que na Tenda Me no apenas
uma questo de sincretismo, se reza para os santos catlicos tambm, em algumas vezes
fica dubia e controversa a simbiose, santo e orix, para muitos antigos "Jesus Oxal",
"So Jorge Ogum" tamanho a simbiose. E no aqui uma questo de cultura e sim
uma questo de f.
Existem outras Tendas, antigas tambm, com vises diferentes:
A Tenda Espirita Mirim foi fundada em 1924 e que eu saiba a primeira tenda de
umbanda a no aceitar os santos catlicos com excesso de Jesus Cristo. A Tenda foi
fundada por Benjamim Figueiredo e mantida at hoje por seu filho carnal e espiritual,
Mirin Paulini. Tive a oportunidade de estar junto do "Mirinzinho" como
carinhosamente chamado o Sr.Pauline que em publico, para entrevista e homenagem
feita pelo instituto Icapra de nosso irmo Marcelo Fritz, disse que na tenda Mirin no se
reza para Santo porque eles foram gente como a gente e muitos nem foram santos, at
matavam pessoas (como pode ser o caso de So Jorge).
Da Tenda Mirin nasceu o Primado de Umbanda e muitas outras tendas que at hoje no
usam o sincretismo e so Tendas de Umbanda, foi a na Tenda Mirin e Primado de
Umbanda que nasceu o que no futuro seria conhecido como "Umbanda Esotrica" e
"Umbanda Inicitica"
Uma questo de opinio
Assim entendo que ter ou usar o sincretismo uma questo de opinio e/ou afinidade.
Outros casos
Muitos anos atrs o autor e sacerdote Umbandista Decelso escreveu um livro chamado
"Umbanda de Caboclos" - 1967, que tive a oportunidade de ler e estudar, neste livro h
uma comparao entre Orixs e divindades indigenas o que poderia de forma clara e
lgica criar um culto Umbandista voltado para estas divindades j que tambm temos
igual influencia indigena assim como a Africana. Mais interessante, que soma e
enriquece, neste contexto que o Prefcio da Primeira Edio feito por ningum
menos que Benjamim Figueiredo.
Vejamos a citao do livro, pg. 68:
Os "deuses"
Segundo Heraldo Menezes a similitude existente entre o Panteo Aborgene e o
Africano est assim entendido:
IARA - Divindade ou "deusa" das guas = Iemanj;
TUPI - Divindade ou "deus" do Fogo = Er;
CARAMURU - Divindade do Trovo = Xang;
URUBATO - Divindade ou "deus" = Ogum;
AIMOR - Divindade ou "deus" da caa = Oxssi
JUREMA - Divindade das matas, cachoeira = Oxum;
JANDIRA - Divindade dos grandes rios = Nan
MIT - Divindade criana = Ibeji;
IURUPARI - Divindade do mal = Eleb ou Exu;
ANHANG - Divindade da peste = Omulu.
Seguem-se os "Semideuses" ou divindades de segunda ordem, aquelas cujo poder
inferior ou est abaixo das acima mencionadas. Vejamosos "Semideuses".
Semideuses
GUARACI - Divindade representativa do Sol = ORUM;
JACI - Divindade da Lua = OXU;
PERUD - Divindade do Amor = OBA;
CAAPRA - Divindade protetora dos animais = OSSONHE (Osse);
CURUPIRA - Divindade dos Campos = CORICO-T;
IMBOITAT - Divindade dos Montes = OK;
TUP - Divindade Suprema, pode ser identificada como Oxal, ou melhor, Obatal ou
Zambi.
Bem no iremos questionar nem avaliar esta relao apenas entender que algo possivel
e passivel de ser feito e/ou realizado dentro dos terreiros de Umbanda.
Conheo terreiros que trabalham sem Orix apenas com os Santos Catlicos, inclusive
alguns que nem nos cantos no se canta para Orixs, h o cuidado de entoar apenas
pontos que sejam exclusivos aos Santos.
H terreiros onde a presena de Anjos maior, o terreiro onde trabalha um irmo e
amigo chama-se Tenda de Umbanda Arcanjo Miguel, Gabriel e Rafael.
Assim entendo que sempre ser uma questo de afinidade o culto aos santos e/ou ao
sincretismo que entendo podem ser duas coisas diferentes, eu mesmo cultuo ao santo
mas no apenas por sincretismo, rezo para So Jorge e para Ogum tambm, diferente do
sincretismo puro onde So Jorge representa Ogum ou se tornam algo uno So Jorge -
Ogum. Entendo que Santo Santo e Orix Orix, no entanto entendo tambm que So
Jorge tem a energia de Ogum, assim como Arcanjo Miguel tambm tem a energia de
Ogum, sendo trs "entidades" diferentes que vibram na mesma frequencia, porm com
intensidade diferente, j que o Orix enquanto Divindade e Trono de Deus est acima
do Santo, no meu entender claro, estando muito prximo do Arcanjo porm com
sutilezas que os distinguem.
Sendo assim continuo rezando para o Orix, para o Santo e tambm para os Arcanjos, j
que uma questo de opo a minha est feita, se h foras ou poderes, entidades ou
Orixs que possam me ajudar, conto com todos.
A Umbanda no precisa nem nunca precisou do sincretismo, ns que podemos ou no
precisar dele, depende de cada um. Para muitos posso ter blasfemado mas para outros
talvez tenha confortado suas duvidas, uma coisa certa minhas palavras no mudam o
que feito com tanto amor, f e dedicao na casa de cada um, mas espero que lhes
ajude a entender o que j fazem.
Se tenho mais algo a dizer que vindo de uma familia espirita (como vinha Benjamim
Fiqueiredo) nunca acreditei em santos, para mim eram apenas homens e mulheres com
uma histria de f (ou no), tambm no acreditava em divinades, nem Orixs muito
menos em anjos (apenas que fossem espiritos evoluidos). E posso dizer que aprendi a
venerar os santos e os anjos dentro da Umbanda com os Guias que me instruiam a rezar
para este ou aquele e com eles tambm aprendi a adorar os Orixs como manifestaes
vivas de Deus.
Que Oxal, Cristo e Rafael nos abene a todos, com o amparo de nossos guias e
mentores.
Um grande abrao de vosso irmo na F,
Alexandre Cumino
... Alexandre Cumino
> Umbanda tem fundamento
Artigos
A Religio de Umbanda foi fundada aqui no Brasil dia 15 de Novembro de 1908, pelo
Caboclo das Sete Encruzilhadas, atravs do seu mdium Zlio Fernandino de Moraes.
O Caboclo se manifestou em uma sesso Kardecista em Niteri onde anunciou:
Venho trazer a Umbanda, uma religio que harmonizar as famlias e h de perdurar
at o final dos sculos... Amanh, na casa onde meu aparelho mora, haver uma mesa
posta a toda e qualquer entidade que queira ou precise se manifestar, independente
daquilo que haja sido em vida, todos sero ouvidos e ns aprenderemos com aqueles
espritos que souberem mais e ensinaremos queles que souberem menos e a nenhum
viraremos as costas e nem diremos no, pois esta a vontade do Pai.
Assim o Caboclo das Sete encruzilhadas fundou a primeira tenda de Umbanda,
Tenda Nossa senhora da Piedade, mantida at hoje pela filha de Zlio, Zilmia de
Moraes. Ali mesmo o caboclo previu muitos acontecimentos histricos que viriam a
acontecer como a primeira e segunda grande guerras e algumas revelaes como a de
que ele mesmo teria sido em outra encarnao o Padre Gabriel de Malagrida sacrificado
na fogueira da inquisio por ter previsto o terremoto que destruiu Lisboa em 1755, em
sua ultima encarnao teve o privilgio de nascer como um caboclo brasileiro. Assim
temos que a Umbanda a manifestao do esprito para a caridade, Zilmia, filha
de Zlio de Moraes, afirma que Umbanda Amor e Caridade. Da casa do Zlio
vieram muitas outras casas que se multiplicaram em outras tantas, mas muitas outras
viriam depois sem nenhuma ligao material com a primeira, pois a mediunidade surge
em todos os cantos e atravs dela se manifestam as entidades de Umbanda,
independente dos laos fsicos ou iniciaes.
O crescimento da Umbanda foi vertiginoso, em sentido horizontal, sem Papas,
com pouca hierarquia, sem ncleo, sem unidade, sem um rgo que unisse a todos, pois
ela simplesmente se manifesta e pede muito pouco para se manter.
A Umbanda no foi codificada, como foi o kardecismo em sua origem por Hippolyte
Leon Denizard Rivail (Livro dos espritos, Livro dos mdiuns, Evangelho Segundo
Espiritismo, O Cu e o Inferno e A Gnese) a Umbanda foi manifestada e o kardecismo
esclarecido, por isso temos muito a aprender com o Kardecismo sobre esclarecimento e
eles muito a aprender conosco sobre manifestao.
Costumo dizer que se no temos uma Bblia Umbandista, todos os livros sagrados da
humanidade so nossos, para extrairmos o que eles tiverem de melhor, temos a
liberdade de estudar a Bblia Crist, o Tora (Judeu), O Alcoro (Muulmano), O Tao Te
Ching (Chins), O Zend Avesta (Persa), Os Vedas (Hindu) e tantos outros. No temos
10 mandamentos Catlicos, mas nos basta apenas um mandamento: Amar ao prximo
como a si mesmo e Deus acima de todas as coisas.
No temos sete pecados capitais (gula, avareza, inveja, ira, luxuria, orgulho e preguia)
porque no acreditamos em pecado, mas cremos em vicios e virtudes, nos sete sentidos
da vida (F, Amor, Conhecimento, Justia, Lei, Evoluo e Gerao) dentro de nosso
livre arbtrio, onde o que se volta para o ego torna-se vicio. No temos dogma nem tabu,
pois na Umbanda ningum obrigado a aceitar nada, mas o conhecimento vai sendo
absorvido naturalmente e da mesma forma a prpria religio evolui e se adapta.
Umbanda no uma seita religiosa, Umbanda religio, portanto tem seus
fundamentos prprios que devem ser esclarecidos. O conceito de seita muito antigo e
vem da poca em que haviam religies oficiais, onde aqueles que se opunham de
alguma forma quela liturgia, formando grupos discidentes, eram chamados de seitas e
portanto considerados hereges, margem da sociedade. Hoje em dia o termo seita
muito mais utilizado para identificar grupos de fanticos religiosos, que mantm faces
em cima de prticas e conceitos que vo contra o bom senso comum. A Umbanda no
um grupo discidente, no surgiu para se opor a ningum, no usamos mtodos de
converso ou fanatismo doutrinrio, as prticas religiosas jamais podero atentar contra
o bom senso ou os valores de moral comum. Com base nestes dados podemos dizer com
certeza que Umbanda religio e o que est surgindo uma base umbandista, com
fundamentos umbandistas, diretamente recebidos pela espiritualidade.
O objetivo das religies religar o homem a Deus, simples, cada uma de uma forma
diferente, pois diferentes so as culturas, no existem religies melhores que as outras.
O Catolicismo a melhor religio do mundo para o Catlico, da mesma forma o
Judasmo para o Judeu, o Islamismo para o Islmico, Budismo para o Budista,
Kardecismo para o Kardecista (embora muitos no o consideram como religio) e
Umbanda a melhor religio do mundo para os Umbandistas, ao mesmo tempo uma
no melhor que a outra, mas satisfazem necessidades sociais, culturais, grupais e
individuais. Podemos e devemos absorver o conhecimento de outras religies,
ampliando assim nosso universo espiritual. Na verdade temos a aprender com todos e
todos tm a aprender conosco, quando a nica religio for o Amor, o que existiro
sero prticas diferentes deste Amor, Umbanda a nossa prtica do Amor.
A Umbanda surge da necessidade de uma nova realidade cultural miscigenada, do
encontro destas culturas do ndio brasileiro, do negro africano e do branco europeu
somando uma riqueza espiritual muito grande de um novo povo, que no se enquadra
mais nos moldes clssicos de religiosidade, um povo que no aceita fronteira espiritual,
que no aceita tabus ou dogmas, um povo que alm de tudo isso vive na era da
informao. As prticas da Umbanda so milenares como a defumao, magia natural e
cerimonial, manifestao medinica, adorao s divindades e principalmente o culto a
natureza onde o divino se manifesta em sua forma mais pura, estas prticas so to
antigas quanto as lendas da Lemuria e Atlntida, atraindo para a Umbanda espritos
muito antigos, ancestrais j fora do circulo reencarnacionista, que adaptam
simplicidade da Umbanda seu conhecimento j esquecido pela humanidade, verdadeiras
egrgoras de remanescentes de outras religies extintas na matria formam linhas de
trabalho dentro da Umbanda. Parece difcil conceber ou organizar tudo isso, mas a
Umbanda traz em si energia divina viva e atuante qual nos sintonizamos a partir de
nossas vibraes mentais, racionais e emocionais, energias estas que se amoldam
segundo nosso entendimento do mundo.
Cada um ou cada grupo umbandista realiza seus trabalhos, sesses, segundo seu
ponto de vista, sem deixar de ser umbanda. Cada casa, templo ou tenda diferente
um do outro e todos so centros ou igrejas de umbanda. O que h em comum a
essncia e no a forma! Mas tudo muito novo, se compararmos com outras religies
a Umbanda que tem quase 100 anos no est nem engatinhando, enquanto muitos
acham que ela j uma velha senhora, tudo est por fazer na Umbanda,
principalmente no campo do esclarecimento da essncia. Muitos estudam a forma, o
trabalho realizado dentro do seu grupo (tenda), quando observam um outro grupo
afirmam que o outro no Umbanda por ser diferente, este um comportamento muito
infantil ou de pessoas de m f, pois: O seu terreiro Umbanda, mas, Umbanda o seu
terreiro e muito mais, todos ao mesmo tempo e muito mais, pois ela no est limitada
em paredes, ela no est codificada, ela livre e esta uma das maravilhas da
Umbanda. Agora preciso entendermos a essncia da Umbanda, que so os
fundamentos de Umbanda, que s a espiritualidade pode nos passar.
Umbanda tem fundamento
Desde a origem da religio ouvimos falar de Sete Linhas de Umbanda e cada um
ensinou o que era sete linhas da sua forma, mas ningum havia ensinado o que a
essncia das sete linhas que absorve em si todas as formas. A espiritualidade atravs da
mediunidade de Rubens Saraceni nos esclareceu que as Sete Linhas de Umbanda so
as sete vibraes de Deus, pois tudo ele cria de forma stupla, como as sete cores do
arco ris em sintonia com nossos sete chacras. Isto essncia pois na forma para os que
acham que sete linhas de Umbanda so Sete Orixs, dizemos sete Orixs so
manifestadores de sete vibraes, outros acham que sete linhas de Umbanda so sete
santos catlicos, dizemos sete santos se manifestam em sete vibraes, outros dizem
que sete linhas de umbanda so sete cores do arco ris e dizemos sete cores do arco ris
a manifestao visual das sete vibraes de Deus, outros ainda dizem que sete linhas de
umbanda so sete arcanjos e voltamos mais uma vez em sete vibraes de Deus, pois
sete linhas tambm no cabe em uma forma mas so sim a essncia de tantas
interpretaes. Quando encontrar algum discutindo quais so as verdadeiras sete linhas
de umbanda lembre-se disso: esto discutindo sobre a forma e a forma pouco importa,
cada um faz sob o seu ponto de vista o que importa a essncia.
... Alexandre Cumino
> Umbanda, Candombl e Kardecismo
Artigos
Sabemos que Umbanda no Candombl e nem Kardecismo, a confuso grande, pois
Candombl religio de culto aos Orixs e Kardecismo religio de trabalho com os
espritos, ambas calcadas no fenmeno Mediunidade. Encontramos na Umbanda
aspectos das duas, assim como de tantas outras para um observador mais atento, mas o
fato de ter algo em comum no quer dizer que podemos adotar por livre e espontnea
vontade as prticas, e filosofias religiosas das mesmas para dentro de nosso terreiro,
pois a Umbanda possui filosofia e prticas prprias que so observadas e trazidas a luz
atravs dos espritos guias.
Sim, ns tambm cultuamos aos Orixs mas de forma diferente do ancestral culto
Africano, pois os vemos sob outro ponto de vista, se fosse para ser igual no haveria de
se fundar outra religio, simplesmente adotaramos o Candombl de Caboclo. Logo,
quando surgir uma dvida, antes de recorrer ao que to funcional dentro do mbito de
Culto de Nao, espere, consulte e tenha f que seus guias de Umbanda tero as
solues, dentro e segundo nossas prticas. Quanto ao kardecismo a maioria de ns
Umbandistas tem recorrido sua vasta literatura para nos esclarecermos quanto ao
mundo dos espritos . O movimento kardecista esmiuou e foi a fundo no estudo do
fenmeno Mediunidade, o que nos vale como ponto em comum.
J a maneira de se trabalhar mediunicamente dentro da Umbanda nica, pois ela vai
alm do passe e doutrina, os guias de Umbanda tm extrema afinidade e
conhecimento das manipulaes de elementos da natureza e processos magsticos,
motivo pelo qual possuem toda uma variedade de recursos como o uso do fumo, das
velas, ponto riscado, ponteiros, Ots, pedras e cristais, guias, banhos, defumaes e
etc...
O que muitas vezes visto como um atraso religioso, na verdade em sua humildade
esconde toda uma riqueza jamais imaginada pelo leigo critico.
fonte: Jornal de Umbanda Sagrada
... Alexandre Cumino
> Umbanda : Matriz Religiosa Brasileira
Artigos
Dia 13 de Novembro de 2008 publiquei o texto UMBANDA: MATRIZ RELIGIOSA
BRASILEIRA, no Jornal de Umbanda Sagrada, e por incrvel que parea at esta
data no encontrei nenhuma publicao umbandista que aborda-se o tema. Tambm no
recebi, at a data citada, nenhum e-mail que se refere desta forma Umbanda, ou seja
nenhum documento chegou minhas mos que apresenta-se outro irmo umbandista
abordando ou defendendo esta questo impar para a religio de Umbanda.
Afinal o uso do termo Matriz Religiosa Brasileira novo e faz parte do contexto de
Socilogia da Religio, mais precisamente um termo cunhado pelo socilogo Jos
Bittencourt Filho, que aparece como tese no livro Matriz Religiosa Brasileira, Ed.
Vozes, 2003.
Por ser um estudo especifico da rea de Sociologia da Religio ou de Cincias da
Religio compreensivo que poucos tivessem tido acesso ao mesmo, afinal sempre que
se fala de Umbanda costuma-se defini-la como religio de Matriz Afro-Brasileira, um
termo que se aplica corretamente ao Candombl.
Por ter uma raiz afro que se costuma colocar a Umbanda entre as religies de Matriz
Afro-Brasileiras, mas a Umbanda no tem tambm uma raiz indgena e outra europia
(na influencia catlica e kardecista)? Ento tambm seria de Matriz Indgena e
Europia?
Segundo BITTENCOURT, citando a fonte correta, existe uma Matriz Brasileira no que
diz respeito cultura brasileira que , esta sim, formada pelas diversas culturas que aqui
chegaram com a colonizao e a Matriz Religiosa Brasileira est inserida dentro da
Matriz Cultural Brasileira.
Esta uma abordagem nova, digna e muito importante para quem segue uma religio
brasileira, pois partindo deste ponto que alcanaremos um entendimento maior do que
tambm chamado de caldo cultural brasileiro.
A Matriz Religiosa Brasileira, ao contrrio do que pode parecer no um simples
sincretismo do branco-negro-indio, ela se formou de forma tardia pois alm destas trs
culturas seu ultimo elemento formador aportou no Brasil apenas no sculo XIX, que o
kardecismo (Espiritismo).
Graas ao irmo Cssio Ribeiro e Sandra Santos, chegamos Cmara dos Deputados
em Brasilia, no dia 10 de Novembro, onde fui convidado para apresentar o texto, que foi
lido pelo Deputado Vicentinho.
Por meio da irm Sandra Santos enviei trs textos: Matriz Religiosa Brasileira ; XV de
Novembro ; Cem Anos de Umbanda
Foi escolhido o texto Cem Anos de Umbanda, que junto do texto Matriz Religiosa
Brasileira, fazem parte do livro UMBANDA: TRAGETRIA DE UMA RELIGIO,
que ser lanado em 2009, em parceria com a Editora Madras.
Um dos objetivos deste livro apresentar esta Matriz Religiosa Brasileira e os
caminhos que conduzem a este raciocnio ou seja quais foram os estudos que
antecederam a este e como uma tese defendida em cima das idias propostas por outro
autor que a antecede.
Sempre ouvimos falar que Umbanda sincretismo e todos ns defendemos esta idia,
no entanto h agora uma mudana de paradigma (ponto de partida ou ponto de vista),
que tambm nova, no entanto foi defendida por Renato Ortiz em 1975 (Tese de
Doutorado em Paris, orientada por Roger Bastide) e publicada no Brasil com o titulo de
A Morte Branca do Feiticeiro Negro (So Paulo: Ed. Brasiliense).
Este novo paradigma, defendido por Renato Ortiz, diz que a Umbanda muito mais que
sincretismo, Umbanda a sntese do povo brasileiro, juntando ORITIZ com
BITENCOURTT temos ento a faca e o queijo na mo para entender e defender a
Umbanda como Religio Brasileira.
Igualmente ao termo Matriz Religiosa Brasileira ainda no costume do umbandista
entender a Umbanda como sntese do povo brasileiro, pois at nossos dias o que mais
ouvimos sincretismo de culturas como definio para a Umbanda.
No dia 18 de Novembro de 2008 tive a oportunidade de palestrar na Cmara Municipal
de So Paulo, a convite do Pai Guimares e neste dia, graas aos Orixs com casa cheia,
pude ento apresentar as teses de que Umbanda mais do que sincretismo a sntese
do povo brasileiro (tese de Renato Ortiz, devidamente citado no dia) e que Umbanda
religio de Matriz Religiosa Brasileira (tese de Jos Bittencourt Filho, tambm citado
devidamente no dia), passando por Nina Rodrigues, Arthur Ramos, Roger Bastide,
Cmara Cascudo, Renato Ortiz e Jos Bittencourt.
Agora mais surpreso ainda fiquei eu ao saber que o irmo Roger Tausing ir apresentar
o tema Matriz Religiosa Brasileira: Passado, Presente e Futuro da Umbanda no dia 9
de Dezembro em um seminrio com o tema Centenrio da Umbanda: Matriz Religiosa
Brasileira, deve ser uma feliz coincidncia.
Aproveito esta oportunidade para dar os parabns aos irmos que conquistaram esta data
na Cmara dos Deputados, todas as comemoraes em homenagem ao centenrio
engrandecem a religio de Umbanda, e marcam definitivamente no inconsciente
coletivo e tambm no consciente desta nao que Umbanda tem histria e uma
religio brasileira.
Ofereo como colaborao o texto que foi publicado dia 13 de Novembro de 2008 no
Jornal de Umbanda Sagrada (Umbanda: Matriz Religiosa Brasileira), j que nenhum
umbandista, que eu saiba, tenha abordado o tema at aqui, creio que toda colaborao
valida, segue o texto:
UMBANDA: Matriz Religiosa Brasileira
Por Alexandre Cumino
Eduardo Refkalefsky, Doutor em Comunicao e Cultura e professor da Escola de
Comunicao da Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ) ao lado da aluna de
graduao (ECO/UFRG) Cyntia R. J. Lima, apresentaram o tema POSICIONAMENTO
E MAKETING RELIGIOSO IURDIANO: UMA LITURGIA SEMI-IMPORTADA DA
UMBANDA, onde faz consideraes importantes para este nosso estudo:
(...) a Umbanda representa melhor do que qualquer outra religio, culto ou doutrina os
elementos da Matriz Religiosa Brasileira, termo criado pelo socilogo Jos
Bittencourt Filho (2003). A Matriz Religiosa parte da Matriz Cultural Brasileira, fruto
do processo de colonizao. No processo de formao da nacionalidade brasileira, o que
em demografia representa a miscigenao , se traduz no campo religioso como
sincretismo.
Do ponto de vista conceitual, a Matriz compreende:
(...) formas, condutas religiosas, estilos de espiritualidade, e condutas religiosas
uniformes evidenciam a presena influente de um substrato religioso-cultural que
denominamos Matriz Religiosa Brasileira. Esta expresso deve ser apreendida em seu
sentido lato, isto , como algo que busca traduzir uma complexa interao de idias e
smbolos religiosos que se amalgamaram num decurso multissecular, portanto, no se
trata stricto sensu de uma categoria de definio, mas de um objeto de estudo. Esse
processo multissecular teve, como desdobramento principal, a gesto de uma
mentalidade religiosa mdia dos brasileiros, uma representao coletiva que ultrapassa
mesmo a situao de classe em que se encontrem. (...) essa mentalidade expandiu sua
base social por meio de injunes incontrolveis (...) para num determinado momento
histrico, ser incorporada definitivamente ao inconsciente coletivo nacional, uma vez
que j se incorporara, atravs de sculos, prtica religiosa [BITENCOURT, 2003, p.
42s].
As caractersticas principais da Matriz Religiosa Brasileira e da Umbanda, em especial,
so:
a) o contato direto com o sagrado (atravs das incorporaes de espritos);
b) o uso intensivo de elementos sincrticos, provenientes de vrias origens religiosas;
c) o carter de magia prtica para soluo de problemas cotidianos;
d) a relao de trocas (eu te ajudo para que voc me ajude) com estas entidades e o
Sagrado, de modo geral;
e) a prtica de uma religiosidade individual, margem das instituies eclesisticas; e
f) uma moral franciscana (LIMA FILHO, 2005), que privilegia atitudes e
comportamentos simples, lricos, quase animistas em relao natureza, avessos
cultura letrada, ao intelectualismo, mercantilismo (a modernidade de Weber) e
defensores dos fracos e oprimidos.
Estas so concluses inevitveis a quem estuda religio de forma sria, mesmo que no
conhecssemos a histria de Zlio de Moraes ainda assim Umbanda seria uma religio
brasileira, pois em lugar nenhum, no tempo e no espao se reuniu os elementos que so
presentes na Umbanda da forma como a conhecemos. Pois a Umbanda no prescinde de
cada um dos elementos das diversas culturas presentes nesta matriz. A Histria do Zlio
faz confirmar a nacionalidade de Umbanda.
No encontraramos a integridade de todos elementos apenas em uma ou outra cultura,
portanto o nascimento se d do encontro ou sntese de todas elas. O que temos so
razes ou origens diversas que se combinam. Quanto a uma suposta origem na
Lemuria, Atntida ou ndia a resposta simples, no h umbanda sem o Preto-velho
(negro que foi escravo no Brasil, batizado com nome portugus como Joo, Jos,
Benedito...) e quem este preto-velho nestas supostas origens? A Umbanda no
antecede quem a formou O Caboclo e o Pretp-velho. Assim podemos entender esta
suposta origem e a teoria do AUMBANDH como um Mito Fundante criado ou
forjado para colocar a Umbanda em posio privilegiada. Eu particularmente no
creio neste mito, respeito quem acredita, mas devo como sempre fundamentar porqu
no creio... Por fim a teoria de religio primordial e religio verdadeira (religio-
vera?) foram teorias catlicas adaptadas para a Umbanda, tambm uma teoria que se
inspira na Teosofia como origem de todas as religies.
Hoje sabemos que o que sempre houve na humanidade foi experincia religiosa e no
esta ou aquela religio, no h uma religio superior outra.
A Umbanda apenas a nossa firma de praticar religio, uma forma brasileira...
AX a todos que batem cabea no cong de Oxal e que o Caboclo das Sete
Encruzilhadas nos inspire palavras e pensamentos que dignifiquem a religio
fundamentada por ele um sculo atrs.
Alexandre Cumino
... Alexandre Cumino
> Zlio de Moraes e os 100 anos de Umbanda
Artigos
Imagem de Claudio Gianfardoni
- produzida para Jornal de Umbanda Sagrada
- Capa de Novembro de 2005
Zlio Fernandino de Moraes, filho de Joaquim Fernandino Costa e Leonor de Moraes,
homem de f e muito dedicado famlia, casou-se cedo, aos dezoito anos, com Dona
Isabel, tendo trs filhos, Zlio, Zlia e Zilmia
J foi um ilustre desconhecido aos umbandistas, sua histria foi contada, recontada e
contestada por muitos. Hoje, Zlio de Moraes quase um mito dentro da religio. O Pai
da Umbanda* teve sua histria popularizada por Ronaldo Linares e recentemente
encontrou em Rubens Saraceni mais um divulgador que contagia milhares de pessoas.
A comemorao do centenrio da Umbanda unanimidade nacional, fundamentada na
histria do Zlio, como marco Zero e pedra fundamental para a religio. No pretendo
nestas linhas repetir os fatos do dia 15 de Novembro de 2008, espero antes que todos j
os conheam. Relato aqui, apenas, alguns dos fenmenos impressionantes da vida
medinica de Zlio, que justificam tamanha adorao e encanto que ele exercia nas
pessoas.
A postura como ser humano, j era algo impressionante, costumava, por exemplo,
recolher necessitados e doentes em sua casa at que se restabelecessem. Ouvi de Me
Zilmia, filha carnal de Zlio, e li em alguns artigos a histria de que Zlio e o Caboclo
das Sete Encruzilhadas teriam ressuscitado uma jovem dada como morta, no entanto
desconhecia os detalhes do fato. Este ano me chegou s mos, atravs de Diamantino
Trindade*, o livro No Mundo dos Espritos, 1925, de autoria de Leal de Souza (primeiro
autor umbandista), onde esta histria aparece narrada pelo Sr. J. P. Brigado:
H poucos dias, na vizinha cidade de Niteri, uma linda moa na flor da idade, cheia de
sonhos azuis e iluses douradas, adoeceu de enfermidade misteriosa. Foram chamados
bons mdicos e a enferma no melhorou. Antes, piorou. Novos doutores foram
consultados, porm a donzela, agravando-se rapidamente o seu estado foi julgada sem
salvao possvel. Em desespero, seu pai, um comerciante abastadssimo, ouviu os
conselhos de um amigo e solicitou os socorros ao Centro Esprita Nossa Senhora da
Piedade, onde se manifestam espritos de caboclos, mas, acabara de pedir tais auxlios,
quando recebeu a notcia do desenlace fatal: sua filha falecera s 5 horas da tarde.
Voltou o pai em pranto para o lar abalado. Veio um mdico, examinou a moa e lavrou
o atestado de bito. Lavou-se e vestiu-se o corpo. Foi colocado, sob flores, na mesa
morturia, entre velas bruxuleantes. Um sacerdote fez a encomendao. s 8 horas da
noite, ao iniciar a sua sesso, o Centro Esprita Nossa Senhora da Piedade, no tendo
sido avisado do falecimento, fez uma prece pela sade da moa j morta. Manifestando-
se o esprito do guia e protetor do centro (Caboclo das Sete Encruzilhadas), disse: Um
grave perigo ameaa a pessoa por quem orais. Continuai vossas preces com fervor e
sem interrupo, at que eu volte, pois vou sair para socorr-la. Os espritas do Centro
Nossa Senhora da Piedade, orando com fervor, esperaram cerca de duas horas, e, ao
termo delas, manifestando-se de novo, o esprito de seu guia e disse-lhes: Est salva a
moa. Espritos maus, convocados por motivo de ordem pessoal, haviam envolvido a
jovem em fludos venenosos, que a estavam matando. No se quebraria, porm o fio que
liga o esprito ao corpo.
s 8 horas da noite, terminou o narrador, a moa continuava na mesa funerria, com
todos os sinais da morte. s 9 horas, uma demonstrao de vida animou-lhe a face e,
percebendo-a, seu padrinho preveniu seu pai. Retirada a cmara morturia e reposta em
seu leito, a moa reabriu os olhos, e, momentos aps, erguia-se curada, completamente
boa. Os espritos dos caboclos, em combate travado no espao, tinham vencido os
espritos maus...
Talvez este seja o caso mais impressionante;em direo Tenda Esprita Nossa Senhora
da Piedade, acorriam enfermos, cegos e at paralticos que encontravam ali, muitas
vezes a cura. O que enfatizado (a cura) no ponto de Pai Antnio:
D licena, Pai Antnio,
Eu no venho visitar,
Eu estou bastante doente,
Venho para me curar.
Uma das especialidades de Zlio e do Caboclo das Sete Encruzilhadas era a cura de
"loucos". Devido ao alto ndice de acerto, mdicos de sanatrios consultavam Zlio para
saber quais doentes teriam a cura na Umbanda.
A policia quando prendia algum descontrolado levava ao Zlio para saber se era louco
ou obsediado, conta Me Zilmia que no tinha hora, as vezes duas ou trs da manh,
batiam a porta de seu pai, lembra ainda de certa ocasio em que acomodaram trs
pessoas desequilibradas em sua casa de uma s vez; um queria tomar banho o tempo
todo e outro no queria de jeito nenhum.
No Mundo dos Espritos, Leal de Souza registra, em reportagem, sua primeira visita aos
trabalhos de Zlio, como jornalista, onde mesmo sem ser anunciado e desconhecido de
todos os presentes, foi reconhecido pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas, que se dirigiu
a ele, conforme o relato:
Pode dizer que apertou a mo de um esprito. minha esquerda, est uma irm que
entrou aqui com tuberculose e minha direita um irmo vindo do hospcio. Curou-os,
aos dois, Nossa Senhora da Piedade. Pode ouvi-los.
Leal de Souza neste dia presenciou a cura de um louco fugido do hospcio, que
encontrava-se obsediado por duas entidades, aps serem encaminhadas restabeleceu-se
a sade mental do cidado.
Leal de Souza era um intelectual da poca, jornalista e poeta parnasiano, tornou-se
mdium na Tenda Espirita Nossa Senhora da Piedade e foi preparado para dirigir a
Tenda Esprita Nossa Senhora da Conceio, uma das Sete Tendas fundadas pelo
Caboclo das Sete Encruzilhadas.
Joo Severino Ramos, dirigente da Tenda So Jorge, mais uma das tendas fundadas pelo
Caboclo das Sete Encruzilhadas, ao fazer sua primeira visita a Zlio em Cachoeiras de
Macacu, se mostrava ctico e incrdulo, pedindo provas para crer.
O Orix Malet (da vibrao de Ogun) pegou uma pedra beira do rio e acertou bem no
meio da testa de Severino que caiu dentro das guas. A entidade proibiu os amigos de
socorre-lo e pediu que esperassem, minutos depois Severino atravessou as margens do
Rio Macacu j incorporado de Ogun Timbiri, com quem trabalharia gente da tenda
citada.
Jos lvares Pessoa, o Capito Pessoa, de origem esprita, resolveu visitar a TENSP,
para verificar de perto as maravilhas que afirmavam sobre Zlio de Moraes. Assim
que pisou dentro da Tenda, o Caboclo das Sete Encruzilhadas anunciou que j poderiam
fundar a ultima das sete tendas, a Tenda So Jernimo, pois o seu dirigente acabava de
chegar. Capito Pessoa se surpreendeu com tal afirmao por no conhecer ningum no
ambiente, mas ao conversar com o Caboclo entendeu que este o conhecia e muito bem.
O tempo mostrou a importncia de Jos lvares Pessoa na Umbanda ao lado de Zlio
de Moraes e frente da Tenda a ele reservada.
Conta ainda Me Zilmia que o delegado de Neves, Sr Paula Pinto, vinha fechando as
Tendas de Umbanda e um dia chegou porta da TENSP, na hora dos trabalhos onde
estava em terra Pai Antnio. Me Zilmia foi avisar ao preto-velho, que falou:
carneirinho (como chamava Zilmia) deixa ele entrar.
O homem que era gordo e grande, deu dois passos e caiu estirado no cho. Me
Zilmia diz ter perguntado O que fazer agora?, o preto-velho, calmamente, lhe pediu
que esperasse, logo o homem se levantaria.
Passado algum tempo o delegado acordou, foi conversar com Pai Antnio, se tornou
amigo de Zlio de Moraes e freqentador da casa.
Evaldo Pina mdium da Tenda Mirim Santo Expedito, fundada no Par pelo Tenente
Joaquim Bentes, mais tarde pertencente TULEF, em visita Zlio ouviu dele a
descrio da fundao da casa, em todos os pormenores, como se o fato data-se de
semanas, apenas. E atravs de Zlio recebeu uma mensagem do dirigente, j
desencarnado, citando fatos conhecidos apenas pelos dois.
E para finalizar fao lembrar os fatos narrados por Pai Ronaldo Linares sobre seu
encontro com Zlio de Moraes.
Quando finalmente conseguiu o telefone da residncia da famlia Moraes, Pai Ronaldo,
um desconhecido quela famlia, fez a ligao e foi atendido por Zilmia, que
comunicou sem tapar o bocal do telefone, dizendo Papai para voc.
Pai Ronaldo, que sempre se emociona ao contar esta histria, nos diz que ouviu uma
voz no fundo dizer :
Ronaldo minha filha, o homem que vai tornar meu trabalho conhecido.
Ao chegar na casa de Zlio, Pai Ronaldo mais uma vez tomado de forte emoo se
ajoelhou e tomou a beno, Zlio de Moraes j sabia por que ele estava ali e todas as
coisas que ele queria saber.
As palavras profticas de Zlio se cumpriram, Pai Ronaldo Linares, ento presidente da
Federao Umbandista do Grande ABC e responsvel pelo Santurio Nacional da
Umbanda, criou o primeiro curso de Sacerdotes na Religio de Umbanda, da onde
brotou grande divulgao da mensagem do Caboclo das Sete Encruzilhadas.
Pai Ronaldo Linares viria a participar em programas de Rdio e TV, alm de Jornais,
divulgando a Umbanda e a histria de Zlio de Moraes.
Homenageou Zlio em vida, junto com sua turma de sacerdotes, o que foi registrado por
Jota Alves de Oloveira em sua obra Umbanda Crist e Brasileira:
Ouvimos, de Zlio e Zilmia, a descrio do que foi a grande concentrao promovida
pela Federao Umbandista do Grande ABC, de Santo Andr, Estado de So Paulo, em
homenagem a Zlio... aquela Federao, presidida por Ronaldo Linares, visa
uniformizar o culto dos templos umbandistas, excluindo gradativamente do ritual os
preceitos j superados, a fim de atingir, na prtica, o conceito definido pelo Caboclo:
Umbanda a manifestao do Esprito para a caridade.
Existem muitas histrias sobre o Pai da Umbanda... No entanto a maioria delas
desconhecida no meio umbandista. Este o nosso objetivo, resgatar os textos que nos
revelam quem foi, o que fez e como viveu Zlio Fernandino de Moraes, ampliando a
abordagem para sua prtica medinica e a mensagem que foi dada pelo Caboclo das
Sete Encruzilhadas ao longo dos anos.
Saudaes Umbandistas,
Alexandre Cumino.
Observaes:
Pai da Umbanda - Forma Carinhosa como Pai Ronaldo Linares se refere ao Zlio de
Moraes
Diamantino Trindade - Autor do livro Iniciao Umbanda juntamente com Ronaldo
Linares e Wagner Veneziane, Ed. Madras (Autor tambm dos titulos: Histria da
Umbanda, Ensaio Sobre Ecletismo e Umbanda Brasileira), Sacerdote de Umbanda, j
foi vice presidente da FUGABC ao lado de Ronaldo Linares.
... Rodrigo Cunha
> Criao versus evoluo:
uma disputa pelo controle da poltica educacional
Artigos
Desde que o estado norte-americano de Kansas decidiu excluir a teoria da evoluo, de
Charles Darwin, das provas de cincias das escolas pblicas, em 1999, tem crescido em
vrios pases do mundo o movimento dos que defendem o criacionismo, corrente
abraada por religiosos e cientistas, segundo a qual a origem do universo e da vida
fruto da criao divina. Em alguns pases da Europa, o criacionismo se fortalece apenas
gradativamente, mas em outros, o movimento j comea a dar sinais de poder na
definio das polticas pblicas de educao.
O jornal britnico The Independent publicou no dia 13 de junho deste ano uma matria
sobre a ligao do primeiro ministro Tony Blair com escolas que ensinam o
criacionismo. Segundo a matria, ele inaugurou pessoalmente um desses
estabelecimentos de ensino, dirigido por Peter Vardy, a quem Blair j havia concedido
uma espcie de comenda, em 2001, por servios prestados educao. O texto do
Independent aponta o conselheiro de Blair, Andrew Adonis, como a principal fora por
trs da expanso das escolas religiosas no Reino Unido. Nos ltimos 10 anos, foram
criadas na Inglaterra cerca de 180 novas escolas secundrias ligadas igreja. O primeiro
ministro britnico, em entrevista na TV, j havia se declarado favorvel ao que ele
chamou de "diversidade no ensino": a atual poltica educacional do Reino Unido
determina que o currculo das escolas deve conter a teoria da evoluo, mas permite que
elas tambm ensinem o criacionismo. A National Secular Society, uma organizao
racionalista fundada em 1866, que luta contra os privilgios religiosos, classificou a
defesa do criacionismo no ensino como uma "deplorvel aceitao de anti-cincia" por
parte do primeiro ministro.
No apenas em pases predominantemente protestantes, como os Estados Unidos e a
Inglaterra, que o movimento anti-evolucionista vem crescendo. Em fevereiro deste ano,
o Ministrio da Educao da Itlia, um pas fortemente catlico, publicou o novo
programa do ensino mdio, que exclui do currculo o aprendizado da teoria da evoluo.
Um grupo de renomados cientistas italianos, incluindo o vencedor do Prmio Nobel de
medicina, Renato Dulbecco, publicou no jornal La Repubblica um apelo coletivo ao
ministrio para que reconsiderasse o programa, pois segundo eles, a excluso
"representa uma limitao cultural e uma renncia ao desenvolvimento da curiosidade
cientfica e da abertura da mente" da nova gerao do pas. Em nota sobre o assunto, o
Centro Studi Creazionismo afirmou que apesar de no compartilhar da teoria
evolucionista, no contrrio ao seu ensino, mas defende que ela seja tratada de modo
crtico e no dogmtico. Na Itlia, onde o movimento anti-evolucionista j existe h
mais de uma dcada, h quem adote uma posio mais radical sobre essa questo. Em
1991, Fernando De Angelis, doutor em Cincias Agrrias pela Universidade de Perugia,
e fundador da Associao Cultural Evanglica Daniele-Baltazzar, publicou um livro que
ataca o darwinismo j em seu ttulo: A origem da vida por evoluo, um obstculo ao
desenvolvimento da cincia.
Outros pases europeus de maioria catlica, como a Espanha, ou protestante, como a
Alemanha, tambm possuem suas organizaes criacionistas. J na Frana, bero do
iluminismo racionalista, os religiosos aparentemente no vem conflito entre a idia da
criao divina da vida e a evoluo das espcies. "Nas escolas francesas, a origem do
universo e da vida apresentada unicamente em seu aspecto cientfico", afirma Jacques
Abbatucci, do Groupe d'tude Teilhard de Chardin, referindo-se teoria do Big Bang -
que explica a origem do universo - e ao evolucionismo darwiniano. Esse grupo de
estudos uma das vrias associaes francesas seguidoras da obra do gelogo,
paleontlogo e padre jesuta Pierre Teilhard de Chardin. No livro Le Phnomne
Humain, publicado no ano de sua morte, em 1955, o jesuta e pesquisador Teilhard
apresenta sua viso em torno do tema central da evoluo, desenvolvendo o conceito de
"noosfera" - um termo com certo sentido espiritual (algo como a rede csmica das
conscincias individuais). Ele esteve ligado ao longo de toda a sua carreira cientfica ao
Museu Nacional de Histria Natural da Frana, sede da Fundao Teilhard de Chardin,
fundada em 1962 em sua homenagem.
J no continente americano, algumas organizaes criacionistas, como a canadense,
ainda lutam para obter espao nas polticas educacionais de seus pases. "O ensino da
evoluo nas escolas pblicas do Canad terrvel", disse por e-mail ComCincia
Laurence Tisdall, presidente da Associao de Cincia Criacionista de Qubec. Essa
entidade, ligada ao movimento da Criao Inteligente - segundo o qual, a natureza
apresenta sinais evidentes de ter sido planejada por uma inteligncia pr-existente -
integra a Access Research Network, uma organizao de pesquisadores do Canad e dos
Estados Unidos dedicada a assuntos controversos como criao/evoluo, engenharia
gentica e eutansia, entre outros. Segundo Tisdall, sua associao acaba de finalizar
um artigo que critica pgina por pgina o manual de biologia usado atualmente no
ensino secundrio canadense. "Esse livro menciona fraudes conhecidas desde 1937
como se fossem fatos!", ataca. Uma das fraudes mencionadas pelo criacionista
canadense sobre a evoluo da inteligncia desde os ancestrais do Homo sapiens at o
homem moderno. Tisdall afirma que "h provas demonstrando que o homem das
cavernas havia sido no apenas to inteligente quanto ns, mas talvez at mais
inteligente" (veja box ao final dessa reportagem).
Estados Unidos: onde a disputa ferve
"O clamor pelo ensino do criacionismo tornou-se mais forte nos anos que se seguiram
publicao de Voices for Evolution", conta Mollen Matsumura, do Centro Nacional
para Educao da Cincia (NCSE, na sigla em ingls), uma organizao norte-
americana dedicada defesa do ensino da evoluo. " como se o brado pelo
criacionismo fosse outrora um tmido rudo surdo e prolongado de trovo no horizonte,
e agora, em mais e mais comunidades, o relmpago esteja caindo", continua. Esse livro,
cuja primeira verso foi editada por Betty McCollister e publicada pelo NCSE saiu em
1981, contm dados sobre casos na justia envolvendo a controvrsia evoluo/criao,
e o posicionamento de 15 organizaes religiosas, 11 organizaes de defesa das
liberdades civis e dezenas de organizaes cientficas e educacionais sobre o assunto. A
segunda edio, revisada e ampliada, sob responsabilidade de Matsumura, foi publicada
em 1995.
Nos Estados Unidos j existem associaes criacionistas h dcadas, como a Creation
Research Society, criada por dez cientistas, no estado de Michigan, em 1963. Mas foi s
na dcada de 80 - aps a publicao de Voices of Evolution - que os criacionistas norte-
americanos conseguiram uma vitria significativa no campo educacional: a Suprema
Corte do pas determinou que os estados no poderiam impedir o ensino do
criacionismo nas escolas. Uma das principais instituies responsveis pelo lobby que
levou a essa deciso foi o Institute for Creation Research, da Califrnia, que realiza
seminrios, conferncias e debates sobre o assunto, possui uma rdio e um Museu da
Criao e da Histria da Terra, alm de publicar peridicos como Vital Articles on
Science Creation, para o qual contribuem pesquisadores de diversas universidades do
pas.
Aps a deciso da Suprema Corte, os estados do Alabama, Novo Mxico e de Nebrasca
adotaram mudanas no currculo cientfico, apresentando o evolucionismo apenas como
uma das possveis teorias sobre a vida na Terra. Os estados do Texas, de Ohio,
Washington, New Hampshire e Tennesse adotaram posio similar, incluindo a
apresentao de evidncias contradizendo a teoria da evoluo, mas revogaram
posteriormente essa ltima medida. A mudana mais radical aconteceu em 1999,
quando o Conselho de Educao de Kansas aprovou por seis votos a quatro o currculo
padro para as escolas pblicas do estado, elaborado com o auxlio da Creation Science
Association for Mid-America, excluindo questes sobre o evolucionismo em provas de
admisso e de avaliao em vrios nveis do ensino. Essa medida, segundo os que
defendem o evolucionismo, apesar de no impedir, desestimula o seu ensino nas escolas
de Kansas.
"A controvrsia criao/evoluo no uma disputa intelectual ou cientfica, nem um
conflito entre cincia e religio", comenta Stanley Weinberg, fundador do primeiro dos
50 comits regionais que integram o Centro Nacional para Educao da Cincia - que
conta ainda com cinco representaes no Canad. "Basicamente, uma disputa pelo
controle da poltica educacional", completa.
Um caso exemplar na controvrsia
No final dos anos 90, uma descoberta de ossos de um Neandertal perto de Dusserldorf,
na Alemanha, suscitou um grande interesse tanto entre evolucionistas quanto entre
criacionistas. Comparando o DNA mitocondrial do osso do Neandertal com o do
homem moderno, pesquisadores evolucionistas afirmaram que a "linha neandertaliana"
divergia da "linha dos homindeos", sem contribuir para o DNA do Homo sapiens
moderno. Pesquisadores ligados ao criacionismo questionaram a cientificidade dos
resultados, dizendo que a comparao de uma nica amostra de Neandertal com o valor
mdio de resultados de 1669 homens modernos no apropriada do ponto de vista
estatstico.
"A anatomia do Neandertal essencialmente humana, com o mesmo nmero de ossos, o
mesmo funcionamento", afirma Dave Phillips, mestre em antropologia e doutor em
paleontologia pela Universidade da Califrnia, em artigo publicado na Vital Articles on
Science Creation. Ele reconhece que existem diferenas no tamanho e na resistncia
dessa estrutura ssea, mas diz que elas no so significativas. "Essas diferenas so sem
importncia e podem ser encontradas entre os humanos modernos", continua. Phillips
menciona no artigo a descoberta de uma pequena flauta feita a partir do fmur de um
urso, junto a restos de ossos de Neandertal, uma evidncia cultural que o leva a concluir
que "os Neandertais eram humanos".
http://www.comciencia.br/200407/reportagens/04.shtml