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PHAINOMENON, 33 (2022): 51-68

A Estrutura das Idéias: Problemas para Pensar sobre o Ego Puro1

Javier San Martin

Universidade Nacional de Educação a Distância (UNED)
Faculdade de Filosofia
Departamento de Filosofia Moral e Política
jsan@fsof.uned.es

Data de recepção: 01-2016

Data de aceitação: 09-2017

Resumo: Na primeira parte do meu artigo, percorreremos a estrutura geral do primeiro volume de
Ideas, da qual poderemos deduzir a posição do Volume II. Depois de realizar uma análise geral da
estrutura de correlação noesis/noema na Seção III e de ter fornecido, na Seção IV, os fundamentos
de uma fenomenologia da razão, o segundo volume de Ideias deve estudar os campos gerais em
que os objetos da experiência transcendental aparecem : o mundo, o ser animal e o ser espiritual
ou cultural. O terceiro volume não escrito deveria ter sido dedicado ao estudo dos produtos
superiores da cultura e da ciência. Assim, a segunda parte deste trabalho mostrará o lugar do
segundo volume de Ideas. A terceira parte, a decisiva, indagará sobre a posição do mundo e o
lugar do corpo e da cultura. Especificamente, questionará se a experiência do corpo é compreendida
como um genitivo objetivo ou se é também compreendida, necessariamente, como um genitivo
subjetivo. A mesma pergunta será feita sobre a cultura. Uma compreensão de alguém como
genitivo objetivo ou subjetivo altera radicalmente o significado do ego puro.

Palavras-chave: Eu Puro, Subjetividade Transcendental, Corpo, Cultura, Antropologia.

1. Observações introdutórias

Estamos reunidos para comemorar um evento decisivo na filosofia mundial, a publica

publicação na primavera de 1913 do primeiro volume de Ideas. A fenomenologia está conosco há um

século agora, e o que poderia, trinta anos atrás, parecia ser um movimento minguante,

por várias razões, tanto em nossos dois países quanto na Alemanha, onde a fenomenologia

teve origem, revela-se agora, no início do século XXI, uma vigorosa

movimento que está recebendo um reconhecimento crescente. Nas décadas dos sete

ISSN: 0874-9493 (impresso) / ISSN-e: 2183-0142 (online)

DOI: 10.2478/phainomenon-2022-0004
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52 Javier San Martin

anos oitenta, outros movimentos dominaram o pensamento filosófico e o fenômeno

a ogia era um pouco residual. Este foi certamente o caso na Alemanha. Foi o caso da Espanha,

no México, e no seio da Sociedade Latino-Americana de Filosofia, onde o fenômeno

logia nunca esteve presente. Nós, fenomenólogos, somos talvez os únicos filósofos

que só excepcionalmente contribuíram para o imenso catálogo do acervo ibero-americano

Enciclopédia de Filosofia. Esta Enciclopédia estabeleceu suas regras básicas no início de

década de 1990. A fenomenologia quase nem existia em nosso mundo naquele momento. hoje como

sempre, é um movimento de prestígio, contemplado com certa relutância por muitos, é

verdade, mas isso geralmente é apenas uma confissão de como eles acham difícil entender completamente

o que realmente é a fenomenologia.

Essa dificuldade vem mesmo da intricada encenação da fenomenologia, da questão

sobre o qual meu artigo se concentrará: Esclarecer ou simplesmente apresentar as dificuldades que surgem

da dificuldade de compreender a noção fundamental da fenomenologia, a pura

ego, conforme apresentado na publicação de Ideas em 1913. Na famosa disputa entre Ou

tega y Gasset e Unamuno, antes de Ortega y Gasset abraçar a fenomenologia, movendo-se

num horizonte neokantiano, Unamuno sabia que Kant mantinha um ego puro como ponto central de

sua filosofia. Unamuno disse a Ortega que não podia aceitar essa “pureza”1 , que

não suportou tanta pureza, que preferiu, digamos, sujar as mãos

e deixar de ser puro.

A pureza do ego, ou o ego puro, era o grande problema de Kant, e é o grande

problema da fenomenologia de Husserl também. Então, o objetivo principal do meu trabalho será

tento esboçar o que significa esta “pureza”, e quando me refiro ao que significa, refiro-me também

o que não significa. Este será o elemento-chave para tentar enquadrar o pensamento filosófico

utilidade da fenomenologia e desativar tanto os usos espúrios quanto a neutralização total

que pode resultar de uma má compreensão dessa pureza – algo que tem, de fato,

ocorreu, particularmente em nosso mundo intelectual. Por exemplo, como mencionei, no

mundo latino-americano, onde a fenomenologia foi quase excluída, é bem possível

que essa exclusão está intimamente ligada à compreensão dessa “pureza” do ego.

É verdade que esta “pureza” faz parecer que o ego, sendo um ser puro, não tem interesse

na vida das pessoas e, com a filosofia que mencionei sendo orientada principalmente

interesses éticos, é compreensível que essa fenomenologia, que deveria descrever

1“E então não posso, não posso suportar a pureza, o conceito puro, o conhecimento puro, a vontade
pura, a razão pura… tal pureza me tira o fôlego” (carta de Unamuno a Ortega y Gasset), Gasset, 1987: 111
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A Estrutura das Idéias: Problemas para Pensar sobre o Ego Puro 53

essências do ego puro, não deixariam grande marca, sobretudo quando um fenomenólogo se define

por se estabelecer como um “espectador desinteressado”1 . Ainda mais quando ele se estabelece

assim por meio de procedimentos metodológicos ori

destinada a eliminar qualquer contaminação mundana e estabelecer uma filosofia que

não é contaminado pelo mundo. Tudo na publicação de 1913 parece condenar

fenomenologia ao esquecimento. É por isso que, quando a filosofia substantiva (não a formal

filosofia que analisa procedimentos científicos – se isso for possível sem um

filosofia) se transforma quase exclusivamente em filosofia moral, a fenomenologia tende a

pera como uma filosofia residual, ou algo pertencente a grupos reacionários ou mesmo a

aqueles que mantêm ou adotam correntes filosóficas medievais. O que estou tentando dizer

pode ser visto muito bem em um livro que teve grande repercussão na Espanha: um estudo do espanhol

filosofia escrita por um profissional segundo as teorias filosóficas de Bourdieu; neste livro a

fenomenologia dificilmente existe antes de 1990, data em que a análise termina.2

Além disso, o único fenomenólogo conhecido, Fernando Montero Moliner (1922-

1995), foi completamente esquecido e nem sequer é mencionado ou identificado como um fenômeno

enólogo. Esta corrente é mais ou menos explicitamente atribuída aos movimentos residuais de

filosofia imposta pela ditadura política.

Eventos semelhantes ocorreram em muitos de nossos países. Se seguirmos os ups e

baixos da fenomenologia no México, o padrão não difere muito daquele que tenho

acabou de descrever. O mesmo vale para a Argentina, onde a fenomenologia deixou de ser a

posicionamento claro e preponderante do mais relevante filósofo do país, Francisco

Romero, na década de 1950, para ser considerado residual na década de 1980. Também na Argentina o

A década de 1990 foi o início de uma mudança decisiva, pois a fenomenologia tornou-se uma respeitada

movimento, presente em quase todas as universidades; o mesmo aconteceu no México, Colômbia,

Espanha e, claro, Portugal. Além disso, posso atestar o crescente interesse em phe

nomenologia no Brasil. Acredito que todas essas flutuações têm a ver, em grande parte, com

a dificuldade de entender a “pureza” do ego. vou abordar o assunto

da estrutura das ideias porque acredito que esta é a melhor maneira de entender o problema

apresentado. Este problema teve que ser uma preocupação até que as obras póstumas fossem amplamente

disponível porque a “pureza” do ego exposta no primeiro volume de Idéias poderia fazer

1
Como se sabe, Husserl fala de um “uninterressierter Zuschauer”, Husserl, 1965: 92; Husserl, 1973: 73;
no Einleitung Vorlesung 1922/23 Husserl fala de “unbeteiligter Zuschauer,” Husserl, 2003: 35, 77 e 83. 2

Refiro-me ao livro La filosofía española, herederos y pretendeientes. Una lectura sociológica (1963-1990),
(Vázquez García, 2009).
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nada menos que provocar a rejeição de alguns e esforços para escapar de um beco sem saída por

outras.

Esse assunto não é diferente do que aconteceu com Kant. O primeiro incute a necessidade

para uma apercepção transcendental, o núcleo do ego puro, que garante o objeto

atividade do conhecimento, apenas para contaminá-lo, de imediato, com elementos que só podem ser

relacionadas ao corpo, como a forma da sensibilidade externa. Pois como pode haver um “um

forma a priori de sensibilidade externa” dissociada da corporalidade? As diferentes sínteses

da imaginação que Kant propõe na primeira edição de KrV todos negam a pureza do

ego. Se a imaginação está no cerne da objetividade, por mais que ela queira garantir

a objetividade do ego puro, a impureza do corpo já se insinuou. Kant

ele mesmo filtra algumas dessas impurezas na segunda edição, eliminando a síntese

da imaginação. No entanto, não devemos nos enganar. O que está por trás disso e

por trás dos problemas da fenomenologia, está a questão de quem estamos falando quando

falamos sobre o ego puro. Em outras palavras, quando fazemos a filosofia transcendental ser

porque falamos do ego puro, não estamos fazendo antropologia? Isto é, não somos

falando de seres humanos? Esta era a questão com a qual Kant estava lutando e que

fez com que ele eliminasse qualquer traço de imaginação na segunda edição porque arruinou

pureza. Aliás, esta foi a única forma de manter uma filosofia que não quer ser um

antropologia coerente, porque esta é uma ciência da experiência enquanto a filosofia quer

ser a priori. Não obstante, Kant não estava muito seguro de suas realizações porque, como

já em 1793, em carta a Stäudlin, ele anunciou as questões colocadas pela filosofia

remetem a uma quarta, a questão do que é o ser humano, uma questão que a antropologia responde.1

Esta é uma situação altamente incômoda para todos que se apegam ao puro

ego, porque a antropologia será sempre, diz-se, um parergon, uma obra secundária em

filosofia kantiana. O que está por trás do ego puro não é o ser humano. Ainda, a filosofia

lida com o ego puro. A conclusão de Kant deveria ter nos feito refletir, mas voltemos

para Husserl.

1Sobre o problema da antropologia kantiana ver San Martín, 2013: 184-199.

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A Estrutura das Idéias: Problemas para Pensar sobre o Ego Puro 55

1. A estrutura das Ideias I

Husserl concebeu sua primeira grande obra para introduzir a fenomenologia em um

escala ambiciosa mas perfeitamente pensada. Uma vez que ele tinha resolvido a questão do assunto

de objetos formais necessários para refutar o psicologismo e, partindo do a priori

de correlação, que se toda consciência é consciência de, e todo objeto um objeto de uma

consciência de,1 a consciência de um objeto formal não poderia ser uma consciência

isso depende das circunstâncias históricas. Isso significa que temos limites intransponíveis

ao uso da razão e constrições têm consequências como, por exemplo, pedagogia

ical; não podemos ensinar matemática com uma tabuada de multiplicação diferente nos dizendo

que, digamos, 2*2=8.

Husserl vinha tentando, há muito tempo, descrever essa consciência, cujo máximo

O expoente máximo é o ego, porque nós sempre, no final, fazemos descrições de nosso

consciência. Mas, ao mesmo tempo, a necessidade de confirmar esta filosofia tentando

dar-lhe uma certeza de que a filosofia não parece gostar atrapalha. esta certeza

deve referir-se à soma de toda a vida e deve começar com o conhecimento. Para isso, ele inicia

duas ações. Primeiro, ele descreve a estrutura do mundo, uma estrutura significativa atravessada

por uma tipologia, de modo que o mundo não é o mundo dos fatos científicos porque é percorrido

por uma estrutura de fatos que pertencem a certos tipos, as essências. Quando estudamos isso,

fica claro que é possível perceber apenas os tipos, as essências, e assim dar uma

descrição essencial. É assim que ele abre caminho, na primeira seção de Idéias I, para

1
Há uma nota importante (Husserl, 1976; 169) sobre a descoberta deste “a priori de correlação”:
Investigations, por volta de 1898) me afetou tão profundamente que toda a minha vida subseqüente foi
dominada pela tarefa de elaborar sistematicamente esse a priori de correlação. O desenrolar das
reflexões neste texto mostrará como, quando a subjetividade humana foi trazida para os problemas de
correlação, tornou-se necessária uma transformação radical do significado desses problemas, o que
levou finalmente à redução fenomenológica à subjetividade absoluta, transcendental .

“A primeira, embora ainda não esclarecida, emergência da redução fenomenológica ocorreu vários
anos após a publicação das Investigações Lógicas (1900-1901); a primeira tentativa de uma introdução
sistemática à nova filosofia da redução transcendental apareceu em 1913. (Husserl, 1977).
A filosofia contemporânea das décadas que se seguiram — mesmo a das chamadas escolas
fenomenológicas — preferiu persistir na velha ingenuidade filosófica. Certamente, os primeiros avanços
de uma mudança tão radical, uma transformação total de todo o modo de vida natural, eram difíceis de
apresentar adequadamente, especialmente porque certas considerações, que se tornarão compreensíveis
a seguir, constantemente dão origem a interpretações errôneas. resultantes de recaídas na atitude
natural”. (Husserl, 1976: 169; 1970: 166).
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56 Javier San Martin

indicam que a fenomenologia quer ser uma ciência das essências, quer oferecer a

características pológicas da consciência e suas operações. Não acredito que esta primeira seção

tenha mais importância neste momento.1 A segunda seção é importante ser

porque é onde Husserl garante o campo da consciência. É aqui que ele tenta

resgatar esse campo de sua imbricação com o mundo. Para isso, ele desenha um método

procedimento lógico, que é o que realmente vai causar todos os problemas de ouvido que mencionei

mentiroso.

Na verdade, todos os problemas vêm da imersão da consciência na natureza. Psy

O colagismo nada mais é do que uma postura radical a favor dessa imersão. o

o ser humano é um ser natural porque está e aparece no mundo, portanto

tudo no ser humano é natural. Assim, na segunda seção, Husserl tenta mostrar

que este mundo no qual a consciência está imersa pode ser submetido a um tipo cartesiano

crítica e, portanto, ser enquadrado na epoché. Este mundo resulta da harmoniosa

meio pelo qual se desenrola a nossa experiência vivida, mas não tenho garantias, de modo que o

mundo torna-se uma hipótese que o discurso da experiência poderia desacreditar. Isso é por que

realiza-se uma epoché do mundo, reduzindo-nos ao campo da consciência. Esta

redução fenomenológica deve afetar todos os tipos de objetos que podem aparecer no meu ex

experiência. Destaca-se, assim, o campo da experiência como o campo que resta, um campo que

foi purificado de todas as imbricações com o mundo porque o mundo foi colocado entre colchetes.

Com o mundo entre colchetes, meu próprio corpo e sua parte animada, isto é, a alma, também

foram colocados entre parênteses, junto com tudo relacionado ao corpo, como o conhecimento de outras

que só podem ocorrer através de seus corpos. Portanto, ficamos apenas com o nosso con

consciência e sua experiência pura, uma experiência que não coloca nada na realidade porque

a realidade está entre parênteses.

A terceira seção analisa as diferentes estruturas dessa consciência, segundo

à duplicidade aberta da intencionalidade, porque existem diferentes formas de consciência

e do objeto dado à consciência. As formas de intencionar um objeto são as diferentes

noesis, e os caminhos do objeto são os diferentes noemas e formas do noema.

1
Esta afirmação deve ser completada pelo artigo de Pedro Alves neste livro. Na primeira seção de
Ideias I começa a chamada redução eidética por variação imaginativa, tema que perpassa a
fenomenologia, na qual aparece a relação de Husserl com a matemática, mas, a meu ver, Husserl
quase nunca usou a variação imaginativa em Ideias I.
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A Estrutura das Idéias: Problemas para Pensar sobre o Ego Puro 57

Assim, a terceira seção é dedicada principalmente a uma análise da estrutura noético-noemática

de consciência.

Em um esforço para chegar aos resultados mais cruciais para a filosofia, a quarta seção

apresenta os fundamentos de uma fenomenologia da razão porque a intencionalidade envolve um tipo

da teleologia para a concretização da doação dos objetos. Isso não é de forma alguma metafísica

cal; é simplesmente o reconhecimento de que conhecimento, avaliação e ação são ajustados

a critérios de eficácia. Ou seja, o conhecimento tende a nos dar as coisas da melhor maneira possível porque

se não, é inútil. A avaliação tende a nos dar valores consistentes porque se eles são

não consistente, a ação baseada nesses valores não será consistente. Finalmente, ação

tende a ser coerente ao longo de toda a vida, porque senão a vida perderia sua

consistência e, no final, se perderia. Não há necessidade de buscar qualquer outra “fonte

fundo dacionalista” neste tipo de mundo, como a teleologia da intencionalidade que

Husserl usa. A quarta seção, como uma fenomenologia da razão, procura determinar quais

atos são a base da razão na estrutura da consciência, ou quando podemos falar de

atos racionais em cada uma das esferas da experiência.

Este é o único livro dos três volumes planejados de Ideas Pertaining to a Pure

Fenomenologia que Husserl publicou em vida e, portanto, o único livro

a partir do qual a fenomenologia foi disseminada. Segundo ele, a questão mais importante

é que a consciência, cujo expoente fundamental é que é minha consciência, é pura;

é uma consciência que foi purificada de qualquer envolvimento com o mundo porque

o mundo foi colocado entre colchetes.

2. Posicionamento das Ideias II

As análises das Idéias I são as únicas que foram conhecidas publicamente durante o período de Husserl.

vida. Sabe-se que os desenvolvimentos deste trabalho levaram à deserção de muitos dos

seus alunos em Göttingen, que viam a fenomenologia como uma forma de fazer filosofia que se encaixava

a tendência natural do conhecimento de ir às próprias coisas, seguindo o próprio lema

da fenomenologia; em Ideias, Husserl postulou um método que nos afastou

coisas, colocando entre parênteses o mundo e tudo o que pertence a ele. O retorno à consciência,

para a pura consciência transcendental, foi entendida como uma recaída no idealismo, mesmo

mais ainda porque a região da consciência foi dada como um absoluto, enquanto o mundo apareceu
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58 Javier San Martin

como presuntivo e, portanto, não confiável, em um procedimento semelhante ou idêntico ao

usado por Descartes.

As análises da seção III sobre as estruturas noético-noemáticas foram gerais, não

atingindo as esferas específicas em que a experiência acontece. Eles analisaram os diferentes

tipos de atos que ocorrem na experiência, mas sem diferenciação entre os amplos campos

da experiência, sendo verdade que a experiência ocorre em diferentes formas: presença, memórias,

representações e expectativas; experiências são neutralizadas ou modificadas, originais ou

não. Além disso, a experiência ocorre em atos que apresentam o objeto em atos que valorizam e desejam

em todas as formas anteriores, bem como em atos práticos que manipulam as coisas. Em todos os

essa “floresta primitiva” – como Husserl chama todos esses atos em suas lições de 1922/23

(Husserl, 2002: 93) – dos actos da consciência parece prevalecer a percepção sensorial

porque é por ela que as coisas do mundo nos aparecem em sua natureza corpórea.

É também aqui que Husserl vê a fonte da razão e da verdade.1 Então, quais Idéias II, às quais

poucos privilegiados tiveram acesso à vida de Husserl, entre eles Heidegger, faz é

focar nos amplos campos em que essa experiência, analisada na seção III das Ideias I, é

produzido. Além disso, Husserl descobre que existem três grandes campos: o campo da física

mundo físico, o do corpo animal ou animado, e o do espírito, ou o mundo dos

cultura. É preciso dizer, de imediato, que Husserl não acabou de dar forma a esse texto;

ele terminou deixando seus assistentes, especialmente Edith Stein (Husserl, 1991: XVI f.) soletrar

para fora, algo que não era, de fato, incomum para ele, pois foi o que aconteceu

ao longo de sua vida com a maioria de seus textos. Na verdade, ele só publicou mais três livros,

Lógica formal e transcendental, Méditations cartesiennes, só em francês, e depois o

primeira parte da Crise.

Ideas II foi concebido para ser o complemento imediato de Ideas I porque, começando

as análises concretas que especificam ainda mais as da terceira seção, essas análises

sempre ocorrem em um desses campos amplos, a natureza, o corpo animado e o campo do

espírito ou cultura. O interessante de Ideas II é questionar sua relação com

Idéias I. À primeira vista, todas parecem análises noemáticas em que o anal noético-noemático

yses de Idéias I são especificados. Na própria estrutura do livro, fica claro que Husserl, certo

desde os primeiros parágrafos, está analisando o que é experiência desde o início: Como pode ser

1
Para essa preferência da percepção, veja: “Wir sehen, es sind hier weitere vernunfttheoretische
Schei dungen und auf sie bezogene Forschungen nötig. Wesenszusammenhängeheben sich ab
zwischen den ver schiedenen Qualitaten mit denihnen eigentümlichen Vernunftcharakteren, und zwar
wechselseitige; und schließlich laufen aIle Linien zurück zumUrglauben und seiner Urvernunft, bzw.
zur "Wahrheit". (Husserl, 1977: 322). Ver também San Martín, 2007: 13-27, e San Martín, 2010: 263-274.
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A Estrutura das Idéias: Problemas para Pensar sobre o Ego Puro 59

visto no § 8, os objetos originais de nossa experiência são aqueles que podem ser sentidos (Husserl,

1991: 17). É verdade que, embora Husserl comece com o anseio de esclarecer a natureza

como objeto da ciência natural, logo descobrimos que os objetos originais são os de

os sentidos. Por que isso é importante? Porque os objetos dos sentidos são objetos com

predicados animais que, no conceito de natureza pertencente à ciência natural, são apenas

os expoentes dos predicados naturais. É por isso que, no segundo capítulo, § 12, este ponto é

observou: a diferença entre a natureza material e a animal. O resultado que Husserl persegue é

que nosso mundo, o mundo em que as coisas ocorrem, não é a natureza da ciência natural, mas

antes uma natureza animal que tem essa extensão, mas vai além dela. eu não quero perseguir

esse assunto extremamente interessante porque tudo que eu quero é mostrar que a intenção das Ideias

II é olhar para os objetos que aparecem na experiência descobertos e purificados nas Ideias

Eu e o primeiro objeto que a fenomenologia encontra são as coisas dadas na natureza animal.

O segundo objeto é ainda mais interessante porque é ele que nos fará

a maioria dos problemas. Esses problemas já estavam no Ideas I para quem quisesse ver

eles, porque é verdade que o corpo objetivo, como parte da natureza, foi desconectado pelo

época. Parece ter desaparecido de nossas considerações, mas isso não significa que

não a temos em nosso campo de experiência, e é por isso que Husserl a estuda aqui,

em Idéias II. No entanto, havia um problema em Ideas I: o corpo havia desaparecido. faz

não necessariamente aparecem, mas uma análise da percepção das coisas através dos sentidos em

seu próprio eu aparece. Como pode a consciência trabalhar com os sentidos sem um corpo?

Evidentemente, o corpo é algo latente nas Idéias I, aparecendo plenamente nas Idéias II.

No entanto, ela se materializa como parte do ser humano que aparece no mundo. O humano

ser é uma composição de corpo e alma que é, antes de tudo, parte deste mundo animal, mesmo

mais do que um animal, ou seja, um corpo animado, que é o caso de todos

animais.

Veremos como Husserl realiza a análise desse corpo, e como ele dá

conteúdos a esta assumida latência nas análises da percepção em Idéias I. A percepção

nos dá coisas – leibhaftig – porque o sujeito perceptivo tem um Leib; os sentidos que

compõem os meios de percepção são órgãos do Leib. Portanto, assume-se que o

o chamado ego puro tem Leib na terceira seção de Idéias I e, na medida em que há um

conexão entre a terceira e quarta partes, na quarta parte também.

A terceira seção de Ideias II trata do espírito. Esta palavra, no entanto, tem diferentes

significados em alemão do que em outras línguas românicas, nas quais está mais próximo de “alma” do que

ao que se entende por alma em alemão. A melhor maneira de entender essa palavra é
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60 Javier San Martin

observe duas coisas. Primeiro, o espírito se refere à ação de um ser humano em um

atitude, ou seja, a atitude em que estamos sempre no mundo, agindo como pessoa, como

atitude em que as coisas fazem sentido. Falando assim, estamos no mundo da cultura.

A segunda indicação é a forma como o que é, em outros países, chamado de “ciências humanas”

é Geisteswissenschaften em alemão. Esta é uma esfera para a qual a esfera do espírito

refere, a esfera da cultura. Com efeito, a terceira seção de Ideias II é o estudo da

esfera da cultura porque a cultura é simplesmente o sentido com o qual nós, como pessoas, agimos no

mundo. Levamos muito tempo para formular uma filosofia da cultura baseada em Husserl.

Nem mesmo Derrida, que estudou a fundo A origem da geometria, descobriu toda uma

filosofia da cultura lá. Por outro lado, a publicação tardia de Ideas II (primeira publicação

publicado em 1952) não ajudou muito. Mais tarde, o que poderíamos chamar de cultura técnica aparece em

Idéias II enquanto em A Origem da Geometria (1939) aparece a cultura ideal. No entanto, é apenas

nos artigos sobre Renovação e Ética, ambos publicados muito tarde, os artigos Kaizo em

1988, e a Ética no ano de 2004, que a cultura prática surge, tornando-a problemática

para reunir toda a teoria da cultura de Husserl que, de fato, permeia toda a sua obra.

De qualquer forma, a terceira seção de Idéias II é o estudo da pessoa como ser cultural. Não posso

agora entre no estudo desta rica terceira seção, mas estou interessado em deixar bem claro

que o objetivo de Ideas II é analisar os três grandes campos em que a experiência de

a subjetividade transcendental, alcançada ou descoberta em Ideias I, se desenvolve. Em segundo lugar, eu quero

para deixar claro que os três campos estão latentes nas Idéias I. O campo da natureza está latente

porque, afinal, tudo o que há, existe nele, ainda que seja necessário

especifique que esta não é a natureza física, mas a natureza cheia de cores, cheiros e sons. o

campo do corpo é latente porque a percepção só é possível através dos órgãos dos sentidos,

que fazem parte da Leib. O modo como a fenomenologia procede não é outro senão através

linguagem, que informa este mundo de natureza animal porque o essencial-tipológico

classificação em que estão todas as coisas do mundo, que é o significado do primeiro

seção de Idéias I, é um efeito indubitável da cultura. A cultura, o espírito, é, antes de tudo,

Língua. É por isso que a linguagem está sempre presente quando Husserl apresenta a questão do

noema. Portanto, os três campos analisados em Ideias II já estavam lá, como vazios

moldes, em Ideias I.
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A Estrutura das Idéias: Problemas para Pensar sobre o Ego Puro 61

3. Posição do mundo, corpo e cultura

Porém, agora vamos avançar, pois tanto no Ideas I quanto no Ideas II, os três

os campos aglutinam os objetos da experiência. Todo objeto de experiência é parte de

natureza, parte do ser humano, ou parte da cultura. Estes são os três grandes campos em

qual experiência acontece. Não é por acaso, nesse sentido, que o primeiro capítulo da

segunda seção intitulada “Constituição da natureza animal”, que trata principalmente da

seres, trata-se do “ego puro”. De acordo com os resultados da segunda seção de Ideias I,

o ego é puro porque foi purificado de toda contaminação do mundo, incluindo

o ser humano. O ego puro, portanto, foi separado do ser humano. Esta

é a clara mensagem que Husserl transmite em Ideias I, que é ratificada e fortalecida em

o primeiro capítulo da segunda seção de Idéias II. Vamos dar uma breve olhada neste capítulo

que, com apenas oito parágrafos (§§ 22-29) não é muito longo; destes oito parágrafos,

os primeiros sete ocupam apenas treze páginas (Husserl, 1991: 97-111) enquanto o último

até onze (Husserl, 1991: 111-120), quase tantos quanto todos os outros juntos. Esta

indica a importância do § 29.

O ego puro é alcançado através da abstração do corpo, prestando atenção

apenas ao eu que pensa, um eu que não se baseia na corporalidade, dando-nos assim o puro

ego que é “precisamente aquele de que falamos extensamente no primeiro livro” (Hus

serl, 1991: 97). O resto do parágrafo define esse ego que é dado como a soma cogitans

(ib.), então quando, por exemplo, eu faço um julgamento, é esse eu que, ao perceber, dirige

de si mesmo em relação ao que é percebido; não é mítico de forma alguma. A direção que eu

existe a captura no processo de reflexão: é a origem desse raio direcional, ou é o que

recebe os raios que o atingem do objeto (Gegenstrahlen), ou seja, por exemplo, de

gerado (Husserl, 1991: 98) e em ação.

O ego funciona nos atos e só pode ser distinguido deles abstratamente, mas

é individual (absolut Individuelles) (Husserl, 1991: 98, linha 15) e indivisível (ungeteilt)

(Husserl, 1991: 98, linha 3). Não pode ser pensado como algo separado de sua

experiências, como algo separado de sua vida (linha 29), mas pode se tornar inativo como

assim que um cogito, um ato concreto se foi; então “o ego puro afunda, de certa forma, na

inatividade” (em Inaktualität1 ), portanto, se o ego está presente em muitos momentos, há muitos períodos em

qual está inativo, períodos inteiros do fluxo de consciência “desprovido de qualquer atividade

1 Para a tradução, ver Cairns, 1973: 72.

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62 Javier San Martin

do-ego” (Husserl, 1991: 100, versos 29 e seguintes). O § 24 refere-se à diferença

entre esse ego e o ser humano, o que é muito importante para que as mudanças nos atos não

mudar o ego, pois ele é imutável (Husserl, 1991: 104, linha 8). É por isso que não deve ser

confundido com o eu como o eu da pessoa real, com o sujeito real do real

pessoa. Husserl dá toda uma série de razões eminentemente razoáveis: não tem predisposição

sições, originais ou adquiridas, ou habilidades ou disposições. Não tem referência

às circunstâncias reais de mudança; portanto, “Não é mutável relacionado, em propriedades reais

e estados, a circunstâncias reais mutáveis e, portanto, não é dado em aparência com

referência a circunstâncias aparentes” (ib., linha 15 f.). Ele então alude às condições

por conhecer uma pessoa no sentido que Kant já havia explicado em sua antropologia pragmática

logia: “Para saber o que é uma pessoa ou o que eu mesmo sou como personalidade humana, devo entrar

na infinitude da experiência, na qual me conheço de lados sempre novos, melhores e

melhor” (ib., linha 18 f.), que posso verificar ou negar. Posso até pensar que esse ego, esse per

personalidade, não existe, que meu corpo não existe, “mesmo que seja dado na experiência

ence” (trotz seiner Erfahrungsgegenbenheit), (ib., linha 25 f). Este é exatamente o raciocínio

da epoché e, referindo-se também ao futuro, isso pode acontecer se as experiências não

desenvolver de forma harmoniosa. Esta é a mesma crítica em que se baseia a epoché.

O ego puro é absolutamente simples, toda riqueza reside no cogito.

O parágrafo 27 aborda a questão da diferença entre o ser humano e o

ego puro, depois de ter esclarecido mais uma vez a relação entre o ego, consciente

ness, e o cogito no parágrafo 26. Assim, uma coisa é a consciência, uma unidade de fluxo,

outro é o ego que executa atos e que, como tal, é um cogito. O ego é algo

como uma consciência vigilante, sendo aquela que pode acompanhar qualquer representação como

desde que essa representação signifique qualquer consciência obscura que possa ser iluminada pelo

função do ego. O parágrafo é caracterizado por traduzir com muita precisão os resultados de

a estrutura das Idéias I. O ego refere-se ao lado objetivo das cogitationes, o objeto

experimentado, o mundo inteiro com todas as coisas que estão nele e entre eles,

a pessoa que sou, a pessoa que designo como eu: “Eu, como pessoa, sou parte integrante

fragmento do mundo real que envolve o ego puro que, como centro de toda

cionalidade, também executa precisamente aquilo de que o ego, a pessoa e a personalidade, é

feito” (Husserl, 1991: 109). Um pouco mais adiante, essa pessoa é o ego empírico, que

funciona como um membro central fenomenal real (Zentralglied) (Husserl, 1991: 110, linha

1) para a constituição aparicional (erscheinungsmäßig) do mundo espaço-temporal em

sua totalidade. Assim, “todo ego puro que executa a apercepção 'eu, o ser humano'”,
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A Estrutura das Idéias: Problemas para Pensar sobre o Ego Puro 63

tem em si, o Ego humano, a personalidade, como objeto de seu ambiente (Umgebung

sobjekt) (ib., linha 30) e, por outro lado, “o Ego puro reencontra-se como puro

Ego no ser humano e na personalidade”, na medida em que esses objetos são colocados com

um “significado segundo o qual o Eu real contém o Eu puro como um

conteúdo nuclear” (ib., linha 28 f.).

Com isso, Husserl apresentou as teses clássicas que podem ser extraídas da

estrutura das Idéias I. A clareza aparente é soberba, embora as dificuldades logo apareçam. o

resumo de tudo isso é que o corpo, como parte integrante do ser humano, e o

alma que, como animação do corpo, não é menos integral, são objetos do ego. Esta

é um genitivo subjetivo: o ego considera o ser humano, seu corpo, como objetos para os quais

é o assunto. O mesmo vale para os produtos culturais que são objetos especiais que o

ego pretende usar para executar alguma ação. O campo da cultura previsto nas Idéias II é

principalmente o que chamei em outro lugar de cultura técnica,1 a cultura que, em contraste

à cultura ideal, repete-se em cada modelo técnico. Portanto, o genitivo no sen

A expressão “o corpo e a cultura do ego” é um genitivo subjetivo.

Em minha opinião, então, esse claro esboço é o resultado da estrutura das Idéias I, pré-

enviado de forma bastante clara nestes parágrafos e complementado pelo parágrafo 28, no qual o

o ego e os dados da consciência não podem aparecer através de uma multiplicidade de perspectivas

e, portanto, aparecem em si mesmos. O oposto acontece com o ego real e com todos

realidades. Esta é a razão pela qual o homem, como realidade, é uma unidade intencional. Os verdadeiros egos,

inclusive, são meras “unidades constituídas”. (Husserl, 1991: 111, linha 8.).

Como já disse, além de ser o mais longo do capítulo, o § 29 é tremen

extremamente importante porque apresenta algumas das mudanças decisivas para uma avaliação completa do

clareza do esquema anterior. É verdade que Husserl não a toma como ponto de partida

de um assunto que pode alterar as considerações sobre a clareza do esboço anterior.

O assunto deste capítulo é que qualquer ato do ego permanece no campo da consciência,

finalmente gerando um hábito que lhe pertence. Se tomar uma decisão, esta última, como decisão

que foi feito, continua sendo minha propriedade, meu costume, até que haja uma razão

para revisá-lo. Fala explicitamente como hábitos que, aliás, não fazem parte do empírico

ego, como disposições reais, mas propriedades do ego puro.

Com isso, Husserl passa a analisar a realidade do corpo, a estudar o corpo da

o ego, cujo lugar já vimos, como objeto intencional constituído por

1
Ver San Martín, 1999: 199 f.
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64 Javier San Martin

experiência. A multiplicidade dessa experiência acaba apresentando seu objeto, e justamente

porque no futuro as coisas podem não sair como o esperado, pode deixar de existir. De acordo com

à apresentação cartesiana da epoché, esse é o caso. No entanto, quando Husserl consegue

a uma análise real e precisa desse corpo, ele encontra uma duplicidade importante: que

da mão que toca a mão, do corpo que toca o corpo. É neste ponto que

há uma duplicidade que em nada se submete ao traçado geral previsto porque, no

mão que toca e é tocada, há uma dupla sensação, uma sensação interna e uma

sensação de algo externo. A mão tocada é externa, e a mão que toca

tem, em si, uma sensação que é a carne, o Leib. Essas sensações são, para Husserl, o

primeira camada da consciência sobre a qual o ego constrói o resto das intencionalidades.

O Leib nada mais é do que o conjunto de nossas sensações de todos os tipos, o “Empfindnisse”,

sensações localizadas, as sensações de movimento (Kinästhesen) e aquelas “sensações

desejo a grupos totalmente diferentes, por exemplo, os sentimentos 'sensuais', as sensações de prazer

e dor, a sensação de bem-estar que permeia e preenche todo o corpo, o

mal-estar de 'indisposição corporal'” (Husserl, 1991:152). Todas essas sensações compõem

o material básico da consciência para o ego. São, portanto, experiências noéticas,

ou partes reais de experiências noéticas como uma substância indispensável do campo da consciência

na qual reina o eu, como diz Husserl. Essas sensações pertencem ao ego, mas não

ao corpo físico, constituído por multiplicidades que podem se dar de outras formas.

Eles são absolutos, são indubitáveis; minha sensação de estar sentado agora é indubitável

porque não há margem para uma interpretação alternativa, como acontece com a dúvida. Em

por outro lado, como explica Husserl com excelência, pelo menos as sensações localizadas (o Empfind

nisse), e não menos sensações de movimento, têm uma extensão: as sensações localizadas

constituem diretamente a carne como algo extenso. Se eu tocar uma borda, o sensor localizado

As representações da minha mão tornam-se algo extenso que apresenta diretamente a mão. O mesmo

coisa acontece com outras partes do corpo. Esta é a primeira camada de consciência sobre

qual o ego age. Como resultado, temos uma conclusão fundamental: o corpo do ego é

um conceito muito amplo que só pode ser concebido através de uma análise cuidadosa. Depois de esclarecer

que o corpo não é mais um objeto do ego, sendo o genitivo naquele momento sujeito

mas é parte do ego porque é a primeira camada da consciência transcendental.

ness. Assim, pelo genitivo subjetivo, o eu que era sujeito do corpo, torna-se

um ego corpóreo, visto que o corpo faz parte do sujeito. Isso leva ao deslocamento

do genitivo subjetivo anterior, conforme tabela a seguir:

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A Estrutura das Idéias: Problemas para Pensar sobre o Ego Puro 65

O corpo do ego

objeto genitivo subjetivo sujeito

Corpo físico carne do ego

objeto Assunto delicado do ego

Não é que o genitivo subjetivo tenha se tornado um genitivo objetivo, mas sim

que o que era antes apenas um sujeito se moveu, absorvendo em si parte do que era

antes apenas um objeto, quebrando assim a clareza inicial, porque agora o ego puro em

inclui coisas impuras. Coisas tão impuras como aquelas sensações de dor ou de prazer, o

exemplo principal disso é tudo o que é sexual. O que é sexual não pode ser excluído

o campo do ego transcendental que Husserl chama de “puro”, pois sua pureza vem apenas do

fato de que nada que não provenha da experiência real ou possível deve entrar nele.
A terceira seção trata da cultura. Poderíamos usar a mesma tabela de antes porque

a cultura é feita de objetos espiritualizados ou animados por apercepções que contam

para que servem esses objetos. Devido a restrições de espaço, não usarei esse tipo de cultura

mais adiante, que é o mais importante aqui. Quando falo da cultura do ego,

aludindo ao objeto cultural que o ego maneja, este objeto se constitui duplamente no

ego, primeiro como um objeto físico, uma coisa material estendida no espaço, e depois como um objeto

que responde a uma valoração relativa a uma ação que o sujeito deseja realizar; esta

é por isso que é um objeto dado dentro de uma apreensão teórica que o percebe como um corpo físico

objeto e posteriormente com uma valoração que o considere adequado para a realização de uma ação. Esta

avaliação, é claro, tem uma natureza diferente quando comparada à apreensão anterior,

porque poderíamos dizer que o último é passivo, enquanto o outro é ativo. Ainda assim, de qualquer forma,

o objeto cultural pertence ao ego e, portanto, o genitivo continua sujeito

tivo. O ego é o sujeito da cultura e a cultura é seu objeto.

Porém, no caso da cultura, as coisas são mais complexas porque ela interfere não

apenas com a apreensão do valor dos objetos [Wertnehmung] com referência ao exer

cisando a ação, mas também fundamentalmente pela linguagem na constituição dessas unidades

de que falamos e cujo estabelecimento acaba sendo uma propriedade do ego. A cultura

do ego é a cultura que estabelece as unidades que o ego irá constituir; além disso, é

o conjunto dessas unidades que me são dadas socialmente porque já existem na sociedade.
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66 Javier San Martin

Conhecer é aprender a conhecer.1 Uma vez que o conhecimento é adquirido, torna-se o subseqüente

estrutura de qualquer conhecimento desta coisa. A questão, então, é se a unidade

tutelado pela ação do ego pode ser visto como um objeto puro, ou melhor ainda, se não se tornar

parte do sujeito, como um hábito de reconhecimento através do qual o sujeito aborda qualquer

encontrar a partir desse momento. Na realidade, a cultura nada mais é do que o conjunto de

unidades costumeiras de reconhecimento, valoração e ação que o ego inicialmente teve de instituir;

uma vez criados, no entanto, eles se tornam uma parte substancial de sua própria carne, na forma de

hábitos. A cultura, vista do ponto de vista do sujeito, é a criação de unidades e acusa

tomedness, que especialmente neste momento também significa que a cultura se torna o sujeito

do ego porque o ego trabalha dentro desses hábitos. Os hábitos culturais são o verdadeiro assunto,

de modo que, neste caso, podemos dizer que na frase “a cultura do ego” o genitivo

é mais um genitivo objetivo do que subjetivo porque a cultura é o que acaba moldando

o sujeito. Também pelo lugar dos hábitos, o sujeito deixou de ser o puro

ego que tinha tudo, exceto suas experiências vividas como objetos. Se a cultura foi inicialmente

um objeto, torna-se facilmente parte do sujeito, como o corpo. Por isso o assunto é

histórico e cultural, mas também devemos reconsiderar agora a própria noção de homem, seja

é esse objeto que pode não existir ou não. Termino com uma pergunta: será que tudo isso

não nos obriga a reconsiderar a relação entre fenomenologia e antropologia,

dado que se baseia na clareza do traçado herdado da estrutura das Ideias I, em

a terceira seção da qual, por outro lado, o Leib é implicitamente considerado como pertencente

ao sujeito transcendental?

1
“Alles Bekannte verweist auf ein ursprungliches Kennenlernen” (Husserl, 1973: 113).
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A Estrutura das Idéias: Problemas para Pensar sobre o Ego Puro 67

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