SRIE ANTROPOLOGIA

200
RELIGIO E CINCIA NO RENASCIMENTO
Klaas Woortmann
Agradeo a Mariza Correa, Luiz Tarlei de Arago e a Maria Ins S.
Borges por me terem dado acesso a textos centrais para este
trabalho. Pelo mesmo motivo agradeo a Ellen F. Woortmann, a
quem devo tambm a leitura crtica da primeira verso deste texto.
Braslia
1996
2
Religio e Cincia no Renascimento
Klaas Woortmann
Introduo.
O perodo do chamado Renascimento, que se inicia em algum momento do sculo
XV, varivel segundo o ngulo que se privilegia, at se dissolver na modernidade, em outro
momento de difcil definio no sculo XVII, marca o incio de uma profunda
transformao na cosmologia ocidental. O presente trabalho enfoca uma dimenso dessa
transformao: a relao entre religio e cincia, e o primeiro passo do processo ambguo
de separao entre as duas na constituio de campos intelectuais autnomos.
Se cincia e religio so hoje, em boa medida, pensadas como opostas, a cincia
ocidental se constituiu no interior do campo teolgico, ou pelo menos em estreita relao
com ele, e o Renascimento um momento privilegiado para o exame desse processo.
No existe qualquer linearidade nesse processo, como se ver no decorrer deste
trabalho. Por outro lado, no estou aqui interessado em sequncias de eventos ou em
relaes de causa e efeito. Percebo o Renascimento como um contexto e me interesso por
significados, mais do que por uma histria de acontecimentos.
Este no um trabalho de histria da cincia, pois no sou historiador, nem
tampouco de filosofia, pois no sou filsofo. Embora tenha me valido de historiadores e de
filsofos, o que busco fazer considerar o Renascimento como um contexto de idias, um
contexto cultural onde cincia e religio so interlocutores mtuos - mesmo que por vezes
o dilogo seja de surdos.
A relao entre religio e cincia tem sido um tpico recorrente da Antropologia,
ao longo de sua histria. Mas, essa relao tem sido vista mais como oposio, assim como
a relao entre magia e cincia. Recordemos Frazer e Tylor, ou os chamados
"evolucionistas". Por outro lado, a Antropologia tem posto muito mais nfase na religio
(ou na magia) que na cincia, permanecendo esta ltima com uma espcie de pano de
fundo contra o qual se constri a teoria da religio. Lembremos, por exemplo, a construo
terica da religio por Durkheim, ou aquela da magia por Mauss e Hubert.
Em tempos mais modernos temos Geertz. Sua magnfica comparao entre duas
modalidades de islamismo em Islam Observed termina com uma discusso sobre como os
islamismos marroquino e javans lidam com a cincia (vale dizer, lidam com o Ocidente).
Porque num livro sobre religio se torna necessrio falar de cincia?
No meu propsito, aqui, discutir essa questo do pensamento antropolgico, o
que daria lugar a todo um ensaio especfico. Mas parece que para falar de religio, os
antroplogos, enquanto pensadores ocidentais, se vm obrigados a falar de cincia. Afinal,
religio e cincia so duas maneiras de construir o mundo.
Evans-Pritchard e Malinowski so dois outros exemplos clssicos desta questo
3
em nossa disciplina. Num certo sentido, opor religo cincia uma maneira de opor
"primitivos" ao Ocidente civilizado - mesmo depois de ter o Iluminismo forjado a noo de
"religio natural" (ou por causa disso) - e de "construir" o Ocidente.
Lvy-Bruhl no tratou propriamente da oposio entre religio e cincia. Por
outro lado, opunha-se a Frazer e Tylor na medida em que seu "lugar de fala" no era a
psicologia individualista universal nem estava preocupado com qualquer escada
evolucionria. Como ressalta Tambiah (1990: 84), ele estava mais prximo da noo de
representaes coletivas de Durkheim - embora no de acordo com a proposio
durkheimiana de que a idia de fora contida nas religies primitivas seria a precursora da
moderna idia cientfica de causalidade; a (meta)fsica newtoniana parece dar razo a
Durkheim, tema que pretendo elaborar em outro trabalho.
bastante conhecida a teoria lvybruhliana da mentalidade primitiva, pr-lgica
ou "mentalidade mstica", a partir do princpio da participao, em oposio ao pricpio da
no contradio, ou seja em contraste com as leis do pensamento lgico, racional, da
cincia moderna. Calvino e Zwinglio, em suas discusses sobre a transubstanciao talvez
concordassem com Lvy-Bruhl (1).
Enfim, aponto aqui to somente que a oposio entre cincia e religio parece ter
sido constitutiva do discurso antropolgico, embora relativizada por autores como Evans-
Pritchard e que a cincia permaneceu como "background" contrastivo da religio. Lidar
com a cincia em primeiro plano parece ter sido menos frequente. Talvez porque, no
prprio Ocidente, a cincia se constituiu a partir da religio e, no caso da Antropologia (que
durante muito tempo se pretendia cientfica, como ainda se pretende em algumas de suas
vertentes) foi apenas na virada do sculo XIX para o sculo XX que o discurso acadmico
foi capaz de prescindir do recurso Divina Providncia, ainda presente em Morgan, por
exemplo.
A dificuldade em lidar com a cincia ocidental bem exposta por Latour:
"Desde o tempo de Lvy-Bruhl a antropologia sempre se interessou pela cincia,
mas a cincia dos Outros: como se explica que para Eles o casuar no classificado como
ave, era uma questo legtima; como se explica que os taxonomistas modernos classificam-
no como ave no fazia parte das preocupaes dos antroplogos ... o resultado desse
tratamento assimtrico de Ns e Eles que, embora a etnocincia tenha sido por muitos
anos um domnio prspero da antropologia cognitiva ... colocar em uso os mtodos da
antropologia para entender a nossa cincia apenas recente.
A extraordinria dificuldade da tarefa ilustrada pelo La Pense Sauvage de
Lvi-Strauss. Para salvar os selvagens da acusao de serem intelectualmente inferiores,
Lvi-Strauss no encontra outra soluo seno transformar a mente selvagem num alter ego
da mente cientfica - para Lvi-Strauss a mente cientfica consiste em idias, abstraes,
reflexo, poder combinatrio. Mas, horrorizado com a possvel confuso entre os dois
conhecimentos que ele deseja manter to distantes como possvel, ele recai na mais clssica
das dicotomias: Eles vivem em sociedades frias e permanecem bricoleurs; Ns, de outro
lado, vivemos em sociedades quentes e pensamos como engenheiros partindo sempre de
princpios primeiros. Os dois tm de ser similares - para evitar o vis discriminatrio - ao
mesmo tempo que permanecem infinitamente distantes - para evitar a poluio. A confuso
to completa que as sentenas se contradizem umas s outras tornando o livro de leitura
extremamente difcil" (Latour, 1990: 145-146; grifos no original).
4
No se trata aqui de concordar ou discordar da crtica feita a Lvi-Strauss, mas de
reter o significado de cincia numa semntica de alteridade constitutiva do Ns a que se
refere Latour: o engenheiro como background do bricoleur.
Ao tratar do debate entre Hobbes e Boyle a propsito da famosa "air pump" -
debate com implicaes metafsicas, da religio ao estado, bem mais amplas que a fsica
experimental de uma simples bomba de vcuo - Latour nos adverte que:
"...se h algo cuja antropologia no podemos fazer, a cincia, nossa cincia.
Mesmo se ela fosse compreensvel em termos culturais, o que est longe de ser pacfico,
ns, 'scholars' ocidentais que vivemos dentro do mundo construdo para ns pela cincia,
seramos incapazes de levar adiante tal estudo. Apenas 'outsiders' completos seria capazes
de faz-lo - e ns no iriamos gostar dos resultados ..." (Latour, 1990: 146; grifos no
original).
Mas, vale lembrar, as consideraes de Latour sobre as dificuldades da
antropologia para com a cincia se referem ao presente. A cincia e a religio que sero
aqui consideradas so as do passado, e o passado tambm constroi uma alteridade: a
religio/cincia de nossos ancestrais renascentistas est bastante distanciada para podermos
trat-los como Outros, desde que no se incorra no perigo do presentismo.
Vale tambm lembrar que a Antropologia que se pretendia cincia derivou seu
conceito de religio ... da prpria religio, como ser visto mais adiante. Talvez isso tenha
algo a ver com as dificuldades que ela enfrenta tambm com a religio.

O Renascimento e as audcias.
No me interessa aqui examinar todas as complexas dimenses desse perodo da
histria intelectual europia, em geral mais conhecido por suas realizaes artsticas,
embora seja necessrio, para entender o avano cientfico, relacion-lo arte, como ser
feito mais adiante. Meu propsito mais restrito, limitado ao surgimento, no pensamento
erudito, do que se poderia chamar o campo cientfico. Mais corretamente, a formao de
uma ambgua relao entre cincia e religio, j que o discurso cientfico se constitui em
debate com o discurso religioso e o campo da cincia se forma por desimbricamento do
campo teolgico. O Renascimento no conseguiu realizar plenamente essa separao, mas
foi nesse perodo que ela se iniciou. Foi nesse perodo tambm que surgiram, no interior do
prprio campo teolgico, novas formulaes que fundaro a modernidade e com ela as
novas cincia e concepo do homem. Calvino e Zwinglio foram os personagens centrais
dessa "reforma do pensamento" no plano da teologia.
A tenso entre cincia e religio no se encerra com o final do Renascimento (se
que houve um final). Pelo contrrio, ela se estende at o sculo XIX (2). Por outro lado,
no se deve pensar que os construtores da cincia, de Coprnico ou Kepler a Newton ou
Lineu fossem arreligiosos. Apenas transformaram o pensamento religioso ao darem
independncia ao pensamento cientfico, mesmo que partindo de princpios msticos.
5
O Renascimento um momento de transio, fundamental para a cincia moderna
- embora esta s tenha se constitudo a partir do mecanicismo newtoniano - e para as
cincias humanas em particular, pois a partir dele uma nova humanidade e uma nova
alteridade comeam a ser descobertas, juntamente com uma nova cosmografia e uma nova
cosmologia. O descobrimento da Amrica pelo Ocidente e a formulao copernicana da
relao entre a Terra e o Sol so os marcos fundamentais dessa transformao.
Desde meados do sculo XV a Cristandade ocidental se v em crise.
Constantinopla tomada por Maom II; os reis cristos, politicamente divididos e o papado
romano corrompido so impotentes para reagir. A grande peste e a Guerra dos Cem anos
deixaram um rastro de destruio apocalptico. Por outro lado, fracassada a reforma
espiritual da Igreja no Conclio de Latro, em 1517, irrompe a Reforma conduzida por
Lutero e o protestantismo se difunde pela Europa. O prprio Conclio de Trento se arrasta
de 1545 at 1563. Nesse contexto, Roma se v impotente para fazer face s inovaes no
pensamento - e o mundo europeu assaltado por dvidas.
Mais do que aqueles fatores, contudo, como sugere Minois (1990), foi o
"bouleversement culturel" representado pelo humanismo que favoreceu a transformao
cultural/cosmolgica do mundo ocidental.
"O humanismo triunfante e sua virtude enervante - no sentido etimolgico - ganha
as mais altas esferas do clero, inclusive os papas. As preocupaes intelectuais se
sobrepoem s exigncias espirituais e dogmticas, o saber sobre o agir, as veleidades sobre
as decises. O imenso apetite de cultura inverte os limites impostos pela f dos sculos
precedentes. O esprito se abre a todos os domnios do conhecimento humano; os
exclusivos recuam. O mundo dos intelectuais comea a se instalar no terreno, com uma
retomada de admirao pelas antigas obras pags, um desejo de usufruir os bens presentes e
um otimismo sorridente para o futuro, que os engenheiros j povoam de mquinas
fantsticas que tornaro a vida mais agradvel. O Cu no esquecido, por certo, mas, por
enquanto, no h pressa" (Minois, 1990: 291).
Nesse ambiente, muitos pensadores se tornam audaciosos na crtica viso de
mundo tradicional e aos valores perpetuados pela teologia medieval, como o revelam o
Elogio Loucura e o Pantagruel. Contraditoriamente, Savonarola foi contemporneo de
Da Vinci, mas enquanto o primeiro foi queimado na fogueira, o segundo foi patrocinado
pelo papado.
O pensamento aristotlico, to importante na teologia medieval e na cincia
tradicional, que s existia no interior do discurso teolgico encompassante, j vinha sendo
atacado desde o occamismo e o nominalismo do sculo XIV. Com Aristteles, tambm a
doutrina de Toms de Aquino era posta em dvida; de fato, o que se atacava era bem mais
o aristotelismo escolstico.
Defensores da fsica aristotlica por certo existiram, notadamente na Alemanha,
mesmo quando ela se contrapunha f. o caso de Sunczel que, em 1499 faz reviver o
princpio da "dupla verdade" em sua Collecta et exercitata in octo libris physicorum
aristotelis: a f infalvel segundo a razo sobrenatural e Aristteles infalvel segundo a
razo natural. Para Aristteles, o mundo no teve incio; para a f crist, o mundo foi criado
na primavera do ano 5199 AC. Tanto Aristteles como a f so verdadeiros: para o
6
primeiro, nada vem do nada e portanto, partindo da razo natural, estava correto. Pela razo
natural ele no poderia ter descoberto como o mundo havia sido criado.
A prpria f, para Sunczel, tambm conteria ensinamentos cientficos, como, por
exemplo, uma "teoria do movimento" que incorporava no apenas a resistncia do meio,
mas igualmente o princpio de que qualquer coisa natural limitada em sua ao.
Outros alemes, contudo, j preferiam a cincia experimental parisiense, como Eisennach,
professor de Lutero.
Em meados do sculo XV o Papado ainda tenta impor a cincia aristotlica. Em
1452 Nicolau V torna o pensamento aristotlico a doutrina oficial da Universidade de Paris.
Pouco depois, em 1473, face fora do nominalismo dentro do prprio pensamento
teolgico, o rei Luiz XI decreta que as idias de Aristteles e Toms de Aquino devem ser
ensinadas e dogmatizadas como mais adequadas que aquelas de Occam, Marsile, Alberto
de Saxe e outros. No se tratava apenas, preciso ressaltar, de disputas relativas cincia
em sua relao com a f, mas tambm de um confronto de ideologias em que o
nominalismo, constitutivo histrico do individualismo, se contrapunha a uma percepo
hierrquica e "holista" do mundo social.
As novas tendncias eram, contudo, mais fortes que a resistncia tradicional e em
1481 foi novamente autorizada a leitura dos textos nominalistas.
Ambas as tendncias, contudo, criavam impasses para a cincia. A sntese
globalisante teolgico-cientfica que combinava o aristotelismo com o tomismo organizou
o saber enquanto a cincia, antes do experimentalismo e da nova matemtica, era ainda por
demais dbil para se constituir em pensamento autnomo. Na passagem do sculo XV para
o XVI, porm, j se colocava a contradio entre uma cincia subordinada, ou englobada
num discurso teolgico, e a necessidade da crtica como condio do avano do
conhecimento. Mais tarde iria se colocar a disputa entre a verdade revelada pela f e o
experimentalismo.
Se a sntese aristotlico-tomista se fundava na razo, ela impunha os limites do
dogma. O nominalismo dualista por sua vez separava f e razo atravs do artifcio da
dupla verdade, ou subordinava a segunda primeira em caso de contradio flagrante com
as Escrituras. A cincia servia para confirmar a f e os sbios, em sua maioria clrigos, se
ocupavam, por exemplo, em produzir argumentos fsicos para explicar como Deus havia
separado a terra do mar face constatao de que, dada a diferena de gravidade, a gua
deveria recobrir todo o planeta. A metafsica de tais explicaes era claramente finalista e
partia do princpio da harmonia. Como dizia Paulo de Burgos:
"Era necessrio que em algumas partes a terra no fosse coberta pela gua; era
necessrio em vista de um fim, em vista da habitao dos seres animados. A sabedoria
divina, que disps todas as coisas com harmonia, desejou que o elemento gua, ainda que
guardando sua esfericidade natural, tivesse um centro separado do centro da terra e do
universo" (Apud Minois, 1990: 296).
O argumento expressava de forma clara e inequvoca o princpio do uso da
natureza pelo homem, ao qual voltarei mais tarde.
Tanto a geologia como a zoologia se viam bloqueadas pela f, e nem sempre se
podia aplicar o princpio da "dupla verdade". Se o mundo havia sido criado segundo os
7
clculos temporais bblicos (temporalidade retida ainda por Newton, cientista puritano ps-
renascentista que faz a passagem do sculo XVII para o Iluminismo, em uma de suas
vertentes) e se a Criao era perfeita, o relevo atual deveria ser o mesmo do momento da
Criao. Se o centro da Terra era gneo, o fogo central confirmava a crena no inferno, do
qual eram provas o vulcanismo e os terremotos. Mesmo depois do sucesso da minerao na
Europa Central, as cavernas eram consideradas habitao de demnios.
A classificao zoolgica obedecia definio bblica, hierarquia da Ordem
dos Seres que demonstrava a ordem de aperfeioamento desejada por Deus e que
justificava o princpio do uso do mundo pelo homem, estabelecido pela divindade. Essa
mesma classificao perdurou at bem depois do Renascimento, criando problemas para
Linneu e para Buffon, os pais da sistemtica taxonmica moderna. Os fsseis encontrados
em terra firme eram explicados pelo Dilvio, seja por Cardan, por Da Vinci (que noutro
contexto se rebela contra o escolasticismo) e por outros.
A atitude piedosa era de condenao do vo esforo de conhecimento da natureza.
De que servir o conhecimento deste mundo quando ele tiver terminado? No dia do Juzo
Final os homens no sero inquiridos sobre o que sabem, mas sobre o que fizeram. A
clebre obra do sculo XV, Imitao de Cristo, enfatizava a inutilidade do conhecimento
para a salvao da alma e mesmo seu perigo, j que conduzia ao orgulho. Para muitos
pensadores do sculo XVI, como Pico de La Mirandola, o mundo era animado, a natureza
era viva, includos os minerais e os astros. O ressurgimento do platonismo reforava a
confuso entre esprito e matria. O mundo possui uma alma que opera incessantemente
sobre o universo.
Por sua ao os elementos se transformam uns nos outros, o que estimulava as
tentativas dos alquimistas. Para Pico de La Mirandola, a magia nada mais fazia seno trazer
luz as foras distribudas por Deus pela natureza. Aparentemente, tais concepes no
eram favorveis constituio de um pensamento cientfico no sentido moderno do termo,
mas Pico de la Mirandola foi, paradoxalmente, um dos estimuladores das novas idias a
partir de seu prprio misticismo e um dos principais representantes do novo
antropocentrismo que iria transformar a noo de tempo; e a magia espicaou a imaginao
cientfica.
O esforo empreendido pela Igreja no sentido de dessacralizar o mundo pago,
esvaziando-o de sua multido de divindades, poderia ter estimulado o surgimento de uma
cincia moderna, se a mesma Igreja, ainda no incio do sculo XVII, no continuase a
estimular a crena na existncia de foras misteriosas nos elementos naturais e a
desestimular o estudo quantitativo dos fenmenos naturais, em contraposio ao que iria
fazer depois o calvinismo.
Durante o sculo XVI a alta hierarquia da Igreja, assim como reis e prncipes, se
utilizavam da astrologia. O Prognosticatio de Lichtenberger, por exemplo, foi reeditado
trinta e cinco vezes, de 1500 a 1550, apesar da condenao crist aos esforos de previso -
"o futuro a Deus pertence", como se diz ainda hoje. No entanto, se a crena na astrologia
no era "cientfica", a idia de predio, central ao pensamento cientfico experimental,
talvez tenha tido como antecessora a idia de previso da astrologia. A nova concepo do
tempo trazida pela cincia, contrria ao imobilismo tradicional poderia ter sido antecipada
pela astrologia.
O sculo XVI parecia ser, portanto, uma combinao de saberes da Antiguidade
clssica, do cristianismo medieval, do paganismo popular. Intelectuais como Paracelso
8
partiam do princpio da correspondncia universal entre o cosmos, os fenmenos terrestres
e o homem, levando-os a utilizar todas as fontes de saber possveis, sem se preocuparem
com eventuais contradies relativas aos dogmas cristos (Cf. Taton, 1969). Se o
Renascimento realiza (parcialmente) o desmonte do aristotelismo, seu humanismo no
capaz, contudo, de construir um novo sistema de explicao do mundo natural que viesse a
ocupar o lugar da escolstica medieval. S no sculo seguinte viria a surgir o universo
matematizado, para desembocar na revoluo newtoniana da cincia quando novas
correspondncias universais, bem distintas daquelas de Paracelso, passam a dominar o
pensamento atravs do mecanicismo que d conta desde a gravitao dos astros at o
"homem mquina".
Paradoxalmente, o humanismo do sculo XVI estimulou tanto o exerccio da
razo como o irracionalismo (Koyr, 1961). Se o humanismo foi o perodo da curiosidade e
da acumulao de fatos, o discurso teolgico era ainda dominante. Por outro lado,
inexistiam ainda os recursos matemticos bsicos: os sinais de + e - no existiam no mundo
europeu antes do sculo XVI; o signo = s se tornou comum no sculo XVII; os signos x e
: s surgiram em 1630.
A prpria inveno da imprensa, contrariamente ao que se poderia imaginar,
militou contra o esprito cientfico emergente pois, nos primeiros tempos, serviu para
afirmar a predominncia da palavra escrita sobre os fatos e a experimentao. A imprensa
difundia, alm da Bblia - tornando as Escrituras Sagradas mais poderosas - os textos da
cincia da Antiguidade e os relatos fabulosos de viajantes, repletos de seres monstruosos.
Alm disso, como mostra Minois (1990), a hegemonia do escrito sobre a experincia
revelada pela defasagem entre as descobertas geogrficas e seu registro em livros
cientficos.
Contudo, o humanismo eclesistico resulta como que num relaxamento do controle da
Igreja sobre o saber cientfico. Ou mesmo um estmulo, durante os Papados de Nicolau V,
fundador da biblioteca vaticana, Calixto III, Paulo II, Sixto VI e outros, at Paulo III,
quando a reao contra a Reforma comea a comprometer a abertura dos espritos para com
as novas hipteses cientficas.
Lentamente vo sendo afrouxados os vnculos entre a "filosofia natural" e a
teologia, inclusive com o surgimento de colgios submetidos ao poder civil. Assim como
com sua reao face Reforma Luterana, at o Conclio de Trento a Igreja se revela
tolerante face s "heresias" cientficas.
A secularizao do ensino, e com ele, do pensamento cientfico alcana todos os
domnios do saber, inclusive a medicina, que desde a Idade Mdia tinha interditada a
cirurgia e a dissecao de cadveres, visto que o corpo humano era tido como sagrado e
que a Igreja abominava o sangue.
Essa secularizao tinha, contudo, seus limites. A partir de 1500 a Faculdade de
Medicina de Paris contava com trs clrigos apenas entre 21 doutores. Mas os expoentes da
medicina da poca, como Fernel e Galeno, continuavam a pensar no contexto do discurso
aristotlico/teolgico. Vsale e Servet inovam o pensamento mdico, mas a teoria de Servet
sobre a circulao sangunea exposta numa obra teolgica, o Christianismi Restitutio, de
1553. Com base no princpio bblico de que alma est no sangue, ele procura saber como se
forma este ltimo para poder entender a alma. Se o contexto desse pensamento o
teolgico, tal teologia no entanto se afasta consideravelmente daquela das igrejas, catlica
ou protestante. Tanto assim que, com a retomada do controle religioso sobre o pensamento,
9
Vsale foi condenado morte pela Inquisio em 1561 e Servet foi queimado vivo pelos
calvinistas em 1553.
At o Conclio de Trento, a maioria dos pensadores inovadores pertencem ao
clero, mesmo que no alta hierarquia. Esta incluia figuras como Nicolau de Cusa, mas a
maioria, como Coprnico, pertenciam aos graus inferiores e deles no se esperavam
atribuies propriamente religiosas. Seus cargos eram mais bem uma forma de subsidiar as
atividades de pesquisa. Mesmo alguns radicais eram protegidos por bispos e cardeais
humanistas.
No entanto, o ambiente intelectual no era, por certo, inteiramente liberal. Tanto
assim que muitos inovadores eram levados a cultivar o segredo, como no caso de
Leonardo, Fernel e Coprnico, que s publicou suas concluses muitos anos aps as ter
formulado. Alguns pesquisadores se organizavam em sociedades secretas, como a dos
Rosa-Cruses. bem verdade que boa parte dessa atitude de mistrio era devida a cimes
intelectuais: Kepler no conseguia ter acesso s descobertas de Ticho Brahe, que por sua
vez negava qualquer dvida para com Coprnico.
Havia ainda uma outra razo para tanto segredo e tanto isolamento do
pesquisador: a cincia da poca, mesmo a inovadora, era especulativa; no havia como
verificar experimentalmente as hipteses e provar sua verdade contra um ambiente geral
ainda centrado numa explicao aristotlico/tomista do mundo. O receio da condenao
pelo "establishment" intelectual, para no falar do poder religioso, se estende at o sculo
XVII: Descartes e Spinoza cultivavam suas verdades em segredo, a salvo dos ataques de
seus colegas.
O humanismo dos papas, porm, estimulava o surgimento de novas hipteses
sobre o mundo e, curiosamente, era em Roma, no centro da cristandade, que a tolerncia
era maior, em contraste com a ortodoxia da periferia. Em Pdua ensinava-se o averroismo e
a mortalidade da alma individual - no obstante a ineficaz condenao dessa doutrina por
Leo X - sob o manto protetor da "dupla verdade": a razo contraria a f, mas isso no vos
deve impedir de crer.
Pomponazzi, em 1516, atravs de seu De Immortalitate Animi, propunha uma
concepo materialista do homem, segundo a qual a alma depende do corpo e morre com
ele e segundo a qual tambm os milagres no existem, podendo ser explicados por foras
naturais. Para completar a audcia, atacou o pensamento de Toms de Aquino. Apesar do
escndalo, protegido pela corte de Leo X, no sofreu perseguies.
Numa combinao de crenas tradicionais e formulaes matemticas inovadoras,
Cardan, protegido pelo papa e pelo futuro santo Carlos Borromeu (sobrinho de Gregrio
XIII), descria de milagres e praticava a astrologia, e defendia a separao completa entre a
razo e a f. Vimercati afirmava que o mundo e o movimento eram eternos, que Deus
assegura o movimento do "primeiro cu" (aquele que se encontra abaixo das estrelas
imveis), mas que os fenmenos naturais so determinados por leis e no por aes
milagrosas. Palingenius afirmava em 1534 que existiam outros mundos habitados
(possivelmente por influncia da descoberta de um "Novo Mundo", habitado, por
Colombo) alm da Terra, e que esta nada mais era que um pequeno planeta perdido no
universo.
Jean Bodin negava a Encarnao e a divindade de Jesus e, para ele tambm, f e
razo se excluem mutuamente. Nem por isso sua carreira jurdica foi prejudicada. Alguns,
por certo, exageravam suas audcias, como Dolet, queimado em Paris em 1546:
10
materialista, ele negava no somente a imortalidade da alma e os milagres, o que era
tolervel, mas se atreveu a afirmar que as divindades nada mais eram seno idealizaes
dos homens - de certa maneira antecipando a teoria durkheimiana da religio.
A atitude crtica da poca se projetava mesmo sobre o exame da Bblia, sob o
esprito de tolerncia de Roma, em contraste com a intolerncia do norte europeu, parte do
qual, alis, tardiamente cristianizado. Valla propunha que o texto bblico devia ser
submetido crtica gramatical, tal como qualquer outro texto. Mostrou que a Vulgata,
apesar do prestgio de So Jernimo, estava repleta de erros. Seu objetivo no era anti-
religioso, mas sim o de restituir o texto, pela crtica gramatical, ao contedo original. Se a
Inquisio tentou process-lo, a proteo papal o manteve a salvo.
Mesmo na Inglaterra o esprito de tolerncia se instalava. Possivelmente
influenciado pela crtica de Erasmo ao Novo Testamento, Hamond, j na segunda metade
do sculo XVI, qualificava este ltimo de "pura inveno", enquanto Hilton definia toda a
Bblia como um conjunto de fbulas. Hooker, por sua vez, sem rejeitar a Bblia, afirmava
que ela nos revelava verdades sobrenaturais, mas para o que dizia respeito ao mundo
natural, o homem deveria utilizar a razo. Desejando que a Bblia nos diga mais do que
pode, no campo da cincia, por exemplo, corremos o risco de faz-la dizer besteiras, que
comprometeriam seu carter sagrado (Minois, 1990).
O Renascimento foi, pois, um perodo de considervel tolerncia para com a
efervescncia intelectual da poca. Foi em meio a essa tolerncia e efervescncia que se
realizaram duas "descobertas" que iniciaram a reinveno do mundo: a redefinio
copernicana do sistema planetrio e a descoberta de um Novo Mundo por Colombo. De
outro lado, o mundo social hierrquico que j vinha sendo transformado no sentido de uma
modernidade individualista, de dentro mesmo do discurso teolgico, assaltado pela
Reforma, notadamente por Calvino e Zwinglio.
O contraste entre os papas medievais e os do Renascimento corresponde a uma
transformao das estruturas do ser humano, como sugere Gusdorf (1967). A revalorizao
do passado marca o esforo para fugir rigidez dos dogmas. O surgimento de uma
arqueologia e de uma filologia apontam para uma nova apreciao do passado. Isto implica
uma nova concepo do tempo, voltada para o futuro. A Idade Mdia havia vivido uma
espcie de presente eterno, um tempo ritual, onde a liturgia da histria sagrada, sempre
repetida, fornecia o quadro da vida social e individual. Uma espcie de "tempo cclico",
como diria Bourdieu (1983); ou uma sociedade "fria", para usar a conhecida expresso de
Lvi-Strauss.
"Nunca a cidade dos homens se quiz to exatamente idntica Cidade de Deus,
que lhe serve de prottipo escatolgico, bloqueando nela o passado, o presente e o futuro"
(Gusdorf, 1967: 54).
O passado devia agora ser apreciado em seus prprios termos, em seus valores
prprios, para que novos valores pudessem ganhar sua temporalidade. O mundo deixava de
ser imvel no tempo, como deixava de ser imvel no espao csmico depois de Coprnico.
Com a reavaliao do passado, h uma reavaliao da verdade: existe uma pluralidade de
verdades - e por conseguinte, de escolhas. H, pois, um conflito de autoridade, e da
pluralidade do presente emerge a possibilidade de um futuro. O imobilismo ontolgico
11
medieval, onde se fundiam passado, presente e futuro, foi substitudo por uma nova
conscincia do tempo, um tempo humano. Pico de la Mirandola, ao qual j me refer, um
exemplo dessa mudana para um novo antropocentrismo que gradativamente suplanta o
teocentrismo imobilizante. O Renascimento comea a formular uma nova concepo da
histria e com ela, do homem.
Mas h, claro, paradoxos. Se o descobrimento da Amrica impe um novo
tempo, preciso domestic-lo. simblicamente significativo que na Amrica novos
templos cristos sejam construdos sobre antigos templos pagos. Com isso se marca um
tempo, mas se submete o passado.
Os planetas e os continentes: Coprnico, Colombo e a reinveno do mundo exterior.
As navegaes portuguesas e o descobrimento da Amrica tiveram um profundo
impacto sobre a cosmoviso europia, com consequncias para a filosofia/teologia
tradicional. No menor, por certo, foi o impacto da nova concepo astronmica proposta
por Coprnico. Em seu conjunto, provocaram o descentramento do mundo e desnortearam
o pensamento tradicional.
Coprnico e os planetas.
A nova concepo do universo proposta por Coprnico vista, em geral, como
uma revoluo, concepo at certo ponto adequada, visto que o sistema copernicano
lidava com a revoluo dos planetas e da Terra em particular. Mas as idias copernicanas,
mais do que uma revoluo podem ser melhor consideradas como um passo na direo da
revoluo que tomaria lugar mais tarde, a partir de Galileu, e dele at Newton. Se o
pensamento de Coprnico era inovador, no era inteiramente novo, podendo ser melhor
caracterizado nos termos do "sincretismo" que caracterizou o Renascimento. Tudo depende
do ponto de vista pelo qual se o v.
Existe um contraste fundamental entre a metafsica medieval e a moderna. Para o
pensamento medieval o homem ocupava um lugar mais significativo que a natureza fsica
na obra da Criao; ele era o centro do universo e o mundo havia sido criado para seu uso.
No pensamento moderno, a natureza mais determinante que o homem. Ademais, j desde
a reinveno do atomismo por Galileu, a mesma matria que compe o universo,
rompendo-se a oposio csmica entre o incorruptvel superior e o corruptvel inferior.
Para a fsica medieval, no s o mundo existia para uso do homem, mas era
tambm plenamente inteligvel pelos sentidos e com relao aos usos humanos desse
mundo. As categorias bsicas desse pensamento, de inspirao aristotlico-tomista, eram as
de substncia, essncia, matria, forma, quantidade e qualidade. Tais categorias foram, no
pensamento moderno, substitudas por tempo, espao, massa, energia, etc., enquanto a
quantidade ganha preeminncia sobre a qualidade (Burtt, 1983).
A realidade dos objetos era o que podia ser precebido pelos sentidos. Assim o que
parecia ser diferente era tido como diferente: o gelo, a gua e o vapor eram considerados
12
como substncias diferentes. O calor e o frio eram substncias diferentes. Dado que os
sentidos distinguiam entre coisas leves e pesadas, tratava-se de qualidades distintas. Para a
teleologia medieval as explicaes relativas ao propsito humano eram to verdadeiras
quanto aquelas fundadas nas relaes entre as coisas: a proposio de que a chuva cai
porque beneficia a atividade agrcola do homem era uma explicao to verdadeira quanto
aquela que afirma que ela cai porque expelida das nuvens.
Para o pensamento medieval em geral (descontadas algumas audcias, que seriam
retomadas mais fortemente no ambiente humanista do Renascimento), a Terra, slida e em
repouso, era o centro do mundo, em torno do qual, para uso esttico e prtico do homem,
girava o cu com suas estrelas, no a muita distncia.
Aparentemente antropocntrico, era um mundo teocntrico (mesmo porque a
cincia s existia no interior do discurso teolgico). A ampulheta e o relgio mecnico
poderiam ser alegorias da mudana na concepo do tempo e do mundo. Na primeira temos
um tempo como que encapsulado; no segundo, um tempo mecnico sem fim.
"O Motor Imvel, de Aristteles, e o Pai personalizado, dos cristos, haviam-se
tornado uma s coisa. Havia uma Razo e um Amor eternos, que eram, ao mesmo tempo,
Criador e Fim de todo o esquema csmico, e com os quais o homem, como ser dotado de
razo e amor, tinha uma afinidade essencial. Essa afinidade era revelada na experincia
religiosa e tal experincia era, para o pensador medieval, o fato cientfico culminante.
A razo se unira interiorizao mstica e ao xtase; seu momento culminante, a viso
transitria, mas irresistivelmente arrebatadora, de Deus, era tambm o momento em que
todo o domnio do conhecimento humano ganhava significado final. O mundo da natureza
existia para que pudesse ser conhecido e desfrutado pelo homem. E o homem existia, por
sua vez, para que pudesse 'conhecer Deus e deleitar-se com ele para sempre'. Neste
parentesco, graciosamente concedido, entre o homem, a Razo e o Amor eternos reside,
para a filosofia medieval, uma garantia de que todo o mundo natural, em sua forma atual,
no era mais que um momento de um grande drama divino..." (Burtt, 1983: 13; grifos
meus).
O mundo era, pois, um mundo humano, numa concepo teocntrica e o melhor
exemplo era dado pela Divina Comdia, de Dante. A ele Burtt contrasta o ponto de vista
moderno de Russel:
"Este, em resumo, mas ainda mais despropositado, mais carente de sentido, o
mundo que a cincia apresenta nossa crena ... Que o homem o produto de causas que
no tinham qualquer previso do fim que estavam alcanando; que sua origem, seu
crescimento, suas esperanas e medos, seus amores e crenas so apenas o resultado de
posicionamentos acidentais de tomos; que nenhuma chama, nenhum herosmo, nenhuma
intensidade de pensamento ou de sentimento podem preservar a vida individual alm-
tmulo; que todos os trabalhos das eras, toda a devoo ... esto destinados extino na
vasta morte do sistema solar. ... Cega ao bem e ao mal, indiferente destruio, a matria
onipotente segue seu rumo implacvel ..." (Russel, B. - A Free Man's Worship (Mysticism
and Logic). N. York, 1918; 46-47).
13
O mundo encantado do medievo , pois, desencantado pela cincia ao mesmo
tempo em que esta, produto do pensamento humano, transforma seus mistrios em leis
universais e em regularidades matematizveis. De certa maneira, embora os modernos no
fossem areligiosos, Deus, o ordenador do universo para uso do homem substitudo pelo
homem, parte da ordem universal. Um mundo com propsito transformado num mundo
sem sentido. Desvendando as leis da natureza o homem alcana a verdade de um mundo
mecnico e auto-regulado. Aproxima-se perigosamente de Deus, de resto tornado
prescindvel. A cincia como a ma (ou seria a serpente?) da fabulao bblica.
Se Coprnico, tanto quanto Kepler, acreditavam no heliocentrismo, porque
postularam sua verdade (ou sua hiptese, nos termos da poca) antes mesmo que existissem
evidncias empricas que a sustentassem? Burtt (1983) sugere algumas possibilidades.
A teoria copernicana nada acrescentava em preciso s previses astronmicas
baseadas na teoria ptolomaica, dados os instrumentos da poca, e em nada tornou mais
seguras as navegaes, que j contavam com tcnicas e instrumentos nuticos
aperfeioados, e que desde a segunda metade do sculo XV comeavam a mudar a
concepo europia do mundo terrestre. Inexistindo o telescpio, os sentidos pareciam
confirmar o conhecimento tradicional e nada podia provar que os corpos celestes tm a
mesma matria que a Terra.
A filosofia natural do universo (a cincia da poca) satisfazia o pensamento
ocidental (se que possvel falar em Ocidente, com referncia quele tempo). Os quatro
elementos da filosofia grega - terra, gua, ar e fogo - em escala ascendente de valor, eram
as categorias atravs das quais eram pensadas as coisas inanimadas, envolvendo a
suposio de que os corpos celestes eram mais mveis (excetuando-se, claro, as estrelas
fixas do cu empreo) e mais nobres que a Terra.
Havia tambm objees teoria copernicana, que no podiam ser refutadas com a
tecnologia astronmica ento disponvel. A afirmao de que as estrelas fixas deviam ter
uma paralaxe anual - dados os 300 milhes de quilmetros que separam as posies da
Terra a cada seis meses - s conseguiu ser empiricamente discutida a partir de 1838,
quando Bessel descobriu essa paralaxe.
Como argumenta Burtt, mesmo na ausncia de escrpulos religiosos,
"...os homens de bom-senso de toda a Europa, especialmente os de mentalidade
mais emprica, teriam considerado pelo menos imprudente aceitar os frutos prematuros de
uma imaginao descontrolada, em detrimento das indues slidas, construdas
gradualmente atravs dos tempos, da experincia sensorial confirmada do homem. Diante
da grande nfase no empirismo, to caracterstico da filosofia atual, conveniente que nos
lembremos desse fato. Se tivessem vivido no sculo XVI, os empiristas contemporneos
teriam sido os primeiros a desprezar a nova filosofia do universo" (Burtt, 1983: 30-31).
Porque, ento, Coprnico props sua nova verdade? Ele poderia ter se limitado a
responder s crticas apenas afirmando que seu modelo era mais elegante, do ponto de vista
matemtico. Sua ordem matemtica da astronomia era mais simples e harmoniosa
(reduzindo os oitenta epiciclos ptolomaicos a trinta e quatro, e representando os fenmenos
celestes atravs de crculos concntricos em torno do Sol). No entanto, pergunta Burtt,
como podia tal elegncia se contrapor tanto s verdades teolgicas como s objees
14
filosfico/cientficas da poca?
Por um lado, j existia na filosofia medieval o princpio de que a natureza
governada pela simplicidade: Natura semper agit per vias brevissimas; natura neque
redundat in superfluis, neque deficit in necessariis. Foi com base nesse princpio que
Coprnico atacou o modelo ptolomaico, e ele deve ter contribudo para a aceitao da
teoria copernicana.
O pensamento europeu operava, de uma maneira geral, por meio de uma filosofia
homocntrica e de uma fsica geocntrica. Mas Coprnico existiu no contexto do
Renascimento. Do ponto de vista intelectual, o centro de interesse se deslocava para o
passado, ultrapassando um aristotelismo aquinizado, descobrindo a filologia e os
primrdios da arqueologia. Comeara a revoluo comercial e descobria-se a Amrica.
Com tudo isso, os limites do conhecimento tradicional comearam a parecer pequenos.
Comeava-se a duvidar que a Europa fosse o centro da mundo terrestre. Ocorria uma
revoluo religiosa e Roma deixava de ser o centro do mundo teolgico. Instaura-se a
dvida que libera o pensamento. Nicolau de Cusa j propunha que no h nada sem
movimento no universo, que este infinito e no tem centro. J que Londres e Paris se
equiparavam a Roma e, mais do que isso, se o novo continente e o hemisfrio sul eram
habitados, porque no supor que a Terra e os demais corpos celestes partilhassem a mesma
matria?
A geometria era a matemtica da poca de Coprnico, na medida em que o
pensamento era dependente de representaes espaciais. Os nmeros dos quais composto
o mundo, para os pitagricos significavam unidades geomtricas. A poca de Coprnico
tambm adotou o mtodo geomtrico. No sculo XVI passou-se a fazer uso mais frequente
da lgebra, mas ainda era grande a dependncia relativa geometria. Reduzir termos
complexos a termos simples significava reduzir figuras complexas a figuras simples. Para
Burtt (1983), essa reduo geomtrica fundamental para que se possa compreender
Coprnico e sua teoria da relatividade do movimento.
At Galileu a astronomia era concebida como geometria celeste e antes de Hobbes
a geometria constituia o espao real, e no um espao ideal. Por isso, o que era verdadeiro
para a geometria era verdadeiro para a astronomia. Se a astronomia era um ramo da
geometria e se as equaes algbricas eram solucionadas pela geometria, a reduo
algbrica deveria ser possvel na astronomia. Esta ltima deve, portanto, compartilhar da
relatividade matemtica; consequentemente, indiferente o ponto de referncia tomado
para o sistema como um todo.
Os astrnomos pr-copernicanos, como observavam um conjunto de relaes,
tomavam seu prprio ponto de observao como ponto de referncia matemtico-
geomtrico, tornando seu prprio planeta a Terra Firma, centro imvel ao qual tudo o
mais era referido. O que Coprnico fez foi uma reduo matemtica da geometria
complexa de Ptolomeu. Do ponto de vista matemtico no se trata de discutir quais dos
dois sistemas verdadeiro; ambos o so, pois ambos representam os fatos, mas o de
Coprnico mais simples e harmonioso.
Coprnico, ademais, havia descoberto que entre os antigos, o sistema ptolomaico
no havia sido o nico a ser aceito. Em seu De Revolutionibus, afirmava ele
"Portanto, aps considerar longamente esta incerteza da matemtica tradicional,
15
passou a intrigar-me o fato de que no existisse entre os filsofos ... uma explicao
definida do movimento da mquina-mundo estabelecida em nosso favor pelo melhor e
mais sistemtico dos criadores. Por tal razo, tomei a mim a incumbncia de reler os livros
de todos os filsofos que pude obter, com vistas a verificar se qualquer deles alguma vez
conjecturara que os movimentos das esferas do universo eram diferentes dos supostos pelos
que ensinavam a matemtica nas escolas. ... Nicetas acreditara que a Terra tivesse
movimento ... outros haviam sustentado a mesma opinio. ... porquanto eu sabia que a
outros antes de mim fora concedida a liberdade de imaginar no importa que crculos para
explicar os fenmenos, pensei que tambm eu pudesse ter a liberdade de experimentar a
possibilidade de, supondo que a Terra tenha algum movimento, descobrir demonstraes
mais convincentes que as dos demais a respeito da revoluo da esfera celeste. ... se os
movimentos dos outros planetas fossem ... calculados com relao revoluo deste
planeta [ a Terra], no s os fenmenos dos demais decorriam disso, mas tambm a ordem
e a magnitude de todos os planetas e as esferas do prprio cu se uniam de tal modo que
nada podia ser alterado em nenhum ponto particular sem que se estabelecesse a confuso
nos demais pontos e em todo o universo" (Apud, Burtt, 1983: 39; grifos meus).
Coprnico reivindicava, portanto, liberdade de pensamento, ainda que no plano
das hipteses que "salvavam as aparncias". Os termos grifados me parecem sugestivos: o
universo era por ele concebido como uma mquina, antecipando j o mecanicismo que, a
partir de Galileu iria desembocar em Newton; Deus, o Criador, era sistemtico - significaria
isso que ele agia segundo as leis da natureza, como afirmaria a teologia/cincia
modernizante de inspirao calvinista? Mas, o mundo havia sido criado "em nosso favor" -
dos matemticos inovadores, ou seria ainda a concepo medieval de um mundo criado
para uso do homem, criao maior?
Para Coprnico a questo no era colocada em termos de falso ou verdadeiro,
mesmo porque ele se mantinha nos prudentes limites da hiptese. Ele apenas ampliou a
pergunta feita por Ptolomeu com respeito aos corpos celestes, incluindo o movimento da
Terra, de modo a obter uma geometria mais simples. Coprnico, ento, apenas inseriu seu
pensamento nos desenvolvimentos matemticos que o haviam precedido e, por isso,
considerava que apenas os matemticos poderiam apreciar seu sistema. Significativamente,
seus principais defensores foram matemticos. Coprnico perguntara se era
legtimo tomar outro ponto de referncia que no a Terra. De um ponto de vista
estritamente matemtico, a resposta seria: sim. Mas o aristotelismo cristo percebia que no
se tratava apenas de perguntar se astronomia era geometria. A questo era mais profunda,
pois indagava se a Terra e o universo eram fundamentalmente uma estrutura matemtica,
indagao que subvertia toda a cosmologia aristotlica.
Contudo, o aristotelismo dominante coexistia em vrios crculos intelectuais com
o que Burtt chamou de um pano de fundo alternativo para o pensamento metafsico, "mais
propcio ao desenvolvimento deste surpreendente movimento matemtico". Ele se refere ao
pitagorismo presente em Plato. A filosofia medieval era basicamente neoplatnica at que,
a partir do sculo XIII, Aristteles viesse a se tornar, por assim dizer, hegemnico.
O neoplatonismo pitagrico, porm, permaneceu influenciando muitas das mais
brilhantes mentes, como Bacon, Da Vinci, Nicolau de Cusa, Giordano Bruno e outros, e a
nfase estava na teoria dos nmeros, para Nicolau de Cusa o componente central da
filosofia de Plato.
16
"O mundo era uma harmonia infinita onde todas as coisas tm suas propores
matemticas. Por conseguinte, 'conhecer sempre medir', 'o nmero o primeiro modelo
das coisas na mente do criador'; em outras palavras, todo conhecimento seguro acessvel ao
homem deve ser conhecimento matemtico. A mesma nfase aparece com vigor em Bruno,
embora neste caso, mais ainda que em Cusa, o aspecto mstico-transcedental da teoria dos
nmeros tendesse a ser o mais importante" (Burtt, 1983: 42).
Havia, pois, uma aliana entre a matemtica e o misticismo.
A inquiteo intelectual dos sculos XV e XVI conduziu a um renascimento do
platonismo, como na academia de Florena, patrocinada pelos Medici, e que inclua
pensadores como Ficino. O pitagorismo ressurge com fora em Pico della Mirandola, com
sua interpretao matemtica do mundo. Na Universidade de Bolonha destacava-se
Novara, professor de Coprnico e crtico da concepo astronmica ptolomaica. Sua
principal objeo era que o complicado sistema de Ptolomeu violava o princpio da
harmonia matemtica do universo.
Sob tais influncias, Coprnico se convencia de que
"... o universo integralmente composto de nmeros e, por conseguinte, o que
quer que fosse matematicamente verdadeiro seria real ou astronomicamente verdadeiro. ...
portanto, o princpio da relatividade dos valores matemticos aplicava-se ao domnio
humano, assim como a qualquer outra parte do reino astronmico ... a converso das coisas
na nova viso do mundo no era mais que uma reduo matemtica ... em um sistema
simples, belo e harmonioso, com o encorajamento propiciado pelo renovado platonismo"
(Burtt, 1983: 43).
Mas, a elegncia matemtica tinha uma implicao teolgico/metafsica
fundamental: a Terra no era diferente dos demais corpos celestes, alm, naturalmente, de
deixar de ser o centro do mundo e, portanto, da Criao.
Em parte, as novas concepes sobre o universo foram antecipadas por Nicolau de
Cusa no clima de tolerncia do Renascimento. O autor de Sobre a Douta Ignorncia,
escrito ainda em 1440, propunha a reforma moral da Igreja e o entendimento com os
Hussitas (hereges do sculo XV) e com o Islam. Defendia a idia de que outros planetas
eram habitados. De certa forma, suas idias eram mais audaciosas que as de Coprnico, no
plano cientfico, e j antecipava alguns dos princpios moralisantes de Lutero, o que no o
impediu de tornar-se cardeal.
Seu livro expressa seu ceticismo quanto possibilidade do homem alcanar a
verdade: "Quanto mais sbio se torna o homem, mais ele saber que ignorante". O
homem no pode alcanar certezas e o objetivo da cincia se limita a dar conta das
aparncias, traduzindo o que se percebe pelos sentidos numa linguagem de smbolos
matemticos. Embora utilizando a noo medieval de "hipteses", a partir desse princpio
ele constroi uma "metafsica da cincia" no muito distante da futura concepo moderna
do mundo (e junto com ele, de Deus e do homem). Para Nicolau de Cusa a cincia se funda
na matemtica:
17
"O que o homem possui, em virtude de sua fora intelectual, o poder de compor
e de analisar as aparncias naturais e torn-las aparncias intelectuais e artificiais, signos
conceituais ... atravs dos signos e da palavra [razo] que o homem faz a cincia das
coisas reais, como Deus fez o mundo ...Pela geometria, Deus figurou a proporo dos
elementos de tal forma que desta proporo resulta a solidez, a estabilidade e a mobilidade
segundo as condies que ele desejou ... os elementos foram portanto constituidos por Deus
segundo uma ordem admirvel; ele criou todas as coisas com nmero, peso e medida; o
nmero da alada da aritmtica, o peso cabe geometria, a medida msica" (Apud
Minois, 1990: 322).
Deus era, portanto, racional. Mais do que isso, o Deus criador era um matemtico,
tal como o Grande Arquiteto da maonaria. O dever do cientista era medir todas as coisas,
quantificar os elementos. No obstante seu ceticismo, pela razo o homem poderia chegar
lgica da Criao, uma vez desvendada sua linguagem simblica.
Suas idias sobre astronomia foram revolucionrias em outro sentido ainda: o
universo nem finito nem infinito, ele indefinido, sem centro nem circunferncia. Ele
no pode ser apreendido pela limitada percepo de tempo e espao ento vigente. O
perigo de tais idias para a concepo teolgica tradicional do mundo evidente, inclusive
para a concepo da ordem social.
" impossvel, considerando os movimentos variados das rbitas celestes, atribuir
mquina do mundo qualquer centro fixo e imvel, seja ele nossa terra sensvel ou o ar,
ou o fogo, ou qualquer elemento que desejais ... Se o mundo tivesse um centro, ele teria
tambm uma circunferncia e conteria nele comeo e fim, e este mundo seria limitado por
um outro mundo ... A terra no o centro nem da oitava esfera nem de esfera alguma
...Onde quer que se situe o observador, ele se acreditar estar no centro de tudo" (Apud,
Minois, 1990: 323; grifos meus).
Nicolau de Cusa j antecipava, pois, o mecanicismo newtoniano. Mais do que
isso, a prpria Criao, tal como tradicionalmente concebida, era posta em cheque. Seu
relativismo ("Onde quer que se situe o observador ...") era, certamente, revolucionrio.
No pensamento de Nicolau de Cusa j se constita um domnio experimental -
independente da ontologia teolgica que englobava toda a realidade - que expressa uma
autonomia da criao intelectual humana e uma nova teoria do conhecimento. H nele uma
ruptura entre o pensamento divino e o humano, este ltimo excludo da verdade absoluta; a
totalidade lhe escapa. Sua teoria crtica do conhecimento contradiz a utopia da sntese
medieval que tentava inscrever o todo, do cu terra, dos astros aos homens, na mesma
ordem de determinaes. O campo do conhecimento possvel para o homem, por ser
limitado, contudo aberto pesquisa, notadamente pelos caminhos progressivos da
matemtica.
Mas isto no significa que Nicolau de Cusa, embora seu pensamento fosse mais
livre, fosse um livre-pensador. Suas representaes cientficas no excluam as
representaes teolgicas. Estas e as crenas tradicionais se entrelaavam com suas
representaes mais inovadoras, como ocorria, ademais, com a maior parte dos pensadores
da poca. Filosofia da natureza e magia, passando pela alquimia, se interpenetravam em
18
Pico de la Mirandola, Paracelso, Giordano Bruno, Campanella e outros. Mesmo aqueles
considerados fundadores do mtodo experimental e do conhecimento positivo no estavam
livres dessa ambiguidade, como Tycho Brahe e Coprnico.
Seu pensamento no era "cientfico" no sentido moderno do termo. Deus estava
sempre presente em sua obra. Para ele, apenas absorvendo-se em Deus seria possvel ter a
intuio da verdade. Mas era cientificamente antecipatrio e teolgicamente perigoso,
negando a existncia de pontos fixos. Se no foi condenado pela Igreja, isto se deve ao
esprito de tolerncia da poca e ao fato de formular suas idias sob o carter de "puras
hipteses" para "salvar as aparncias", recurso de que se valiam os intelectuais anti-
tomistas para "salvar suas idias" (e frequentemente para salvarem a si mesmos).
Se o Renascimento no foi propriamente uma revoluo foi, sem dvida, um
momento fundamental no desenvolvimento das idias e da cultura ocidental. Contrastado
ao pensamento medieval - embora neste, como foi visto, j se antecipava a modernidade,
desde Scott e Occam - ele marcou um novo espao mental, segundo a expresso de
Gusdorf.
"A imagem mesma de "renascimento" designa uma espcie de transferncia de
tradies, a tomada de conscincia de uma ruptura e de uma nova continuidade. A vida
espiritual ... retoma o tronco sempre vivaz da cultura antiga, libertada de todos os
sedimentos que a dissimulavam. A Reforma tambm se apresenta como um retorno s
fontes evanglicas, reencontradas em sua autenticidade" (Gusdorf, 1967: 54).
Mas foi um retorno crtico Antiguidade, como se viu pelo ataque cosmologia
aristotlica. Ademais, como ressaltou o prprio Gusdorf, a ruptura tinha mais o carter de
um "sincretismo".
O sculo XIV j havia sido um sculo de dvidas e contestaes da dogmtica e
da cincia aristotlico/tomista, notadamente no que diz respeito "grande sntese"
imaginada por Toms de Aquino. Para os nominalistas a f deve se limitar s questes
espirituais e sobrenaturais, ao divino, mas no lhe cabia explicar a natureza. O saber se
dividia em verdades espirituais e verdades cientficas. Estavam longe de serem areligiosos;
de fato, eram clrigos, e suas especulaes sobre o mundo natural derivavam do axioma de
que, sendo tudo possvel para Deus, poder-se-ia especular sobre a rotao da terra e sobre a
eternidade do mundo. Ao mesmo tempo, ensaiava-se uma mudana de linguagem: negando
a possibilidade de uma cincia das essncias, mas apenas do particular concreto, adotaram
uma linguagem matemtica para o desenvolvimento de uma lgica formal precisa, que
antecipava a passagem de uma fsica das qualidades para outra, das quantidades.
Guilherme de Occam foi por certo um dos principais expoentes desse
nominalismo, para o qual as coisas devem ser distinguidas das palavras (sinais) e para
quem f e razo deveriam ser inteiramente autnomas, uma com relao outra, visto que
no podem lidar com as mesmas verdades. Para ele, a cincia diz respeito apenas ao
individual, ao particular, ao imediatamente percebido. Gneros e espcies no existem em
si mesmos, so apenas vocbulos, contrariamente ao que afirmava a filosofia tradicional
que atribuia existncia real a tais "substncias segundas". O esprito s conhece objetos
individuais. Os termos universais so abstraes, so signos que compoem a linguagem
simblica da cincia que dela se serve para construir representaes que s existem em
19
nossa mente.
Essa concepo do mundo e da mente que o representa j aponta para uma
modernidade, tanto no campo da cincia da natureza quanto no campo ideolgico da
representao da sociedade, constituda, atomisticamente, por indivduos. Opunha-se,
portanto, percepo tomista do indivduo.
O esprito s conhece as relaes entre objetos por intuio e para express-las
constroi uma linguagem de signos e uma lgica formal. A relao de causalidade
indemonstrvel, apenas uma relao formal existente no plano da linguagem matemtica.
Igualmente indemonstrveis so as verdades religiosas. Deus existe? A nica
existncia de que se pode ter certeza aquela que percebida intuitivamente. A prova da
existncia de Deus, dada pela cosmologia de Toms de Aquino, se baseia numa concepo
equivocada do universo, isto , sobre a necessidade de um primeiro movimento, de uma
Causa Primeira. Tampouco se podem provar os atributos de Deus, como a unicidade, a
imutabilidade, o todo poder e a infinitude, visto que s podemos conhecer os opostos
desses atributos, a pluralidade, a mudana, a limitao do poder e a finitude. Tampouco se
pode provar a criao do mundo, pois nos encontraramos face a uma eternidade antes e
depois dele, o que seria absurdo. Podemos apenas crer na existncia de Deus ou na criao
do mundo. S a f nos pode dar certeza nesse domnio, mas no a razo.
No entanto, Guilherme de Occam permanece inequivocamente religioso: f e
razo so separadas, mas se uma verdade de razo contradiz uma verdade de f, esta
ltima que deve prevalescer.
A crtica fsica aristotlico/tomista abre caminho a novas perspectivas: a
possibilidade de um universo infinito, derivado do prprio poder divino; a relao entre o
todo e a parte; a possibilidade de que o mundo seja composto da mesma matria que
compe tanto os corpos celestes quanto os inferiores (contrariando a representao
tradicional de que os corpos inferiores so corruptveis, em contraposio aos celestes); a
possibilidade de uma nova teoria do movimento que antecipa a noo de inrcia, e de uma
teoria da queda dos corpos informada no pela explicao aristotlica de que os graves
procuram encontrar seu lugar natural (o que tem implicaes para uma teoria hierrquica da
sociedade), mas pela existncia de uma atrao exercida pela massa terrestre. Se, para ele,
provvel que a Terra seja imvel, no se trata de uma necessidade lgica.
Bem antes de Coprnico, e mais ainda de Galileu, portanto, j circulavam idias
"modernas" formuladas por telogos, sem maiores oposies por parte da Igreja. De um
lado, esta ltima tinha problemas mais importantes para resolver, como o cisma que
instituiu o papado de Avignon. De outro lado, tratava-se apenas de idias destinadas a
"salvar as aparncias".
Se Occam s aceitava como certeza aquilo que resulta da experincia direta, tudo
o que podemos fazer, em funo de nossa experincia, admitir hipteses que dm conta o
melhor possvel, das aparncias sensveis. Ainda que apenas no plano das hipteses, abrem-
se novas possibilidades: face ao mundo imutvel do pensamento medieval, onde todos os
seres tm um lugar definido numa ordem hierrquica, o mundo de Occam mvel e aberto.

"... aberto sobre a infinitude do tempo e do espao, aberto sobre um progresso
indefinido; nenhuma natureza fixa, nenhuma explicao definitiva, mas uma sequncia de
20
hipteses que dm conta da experincia de forma cada vez melhor" (Minois, 1990: 262).
Occam foi seguido por vrios pensadores crticos. Nicolau de Autrecourt,
discpulo parisiense do nominalista britnico, por exemplo, afirmava que era melhor
estudar a natureza que reler Aristteles, mesmo que no se pudesse ter a esperana de
alcanar a verdade, e propunha, atravs de sua teoria atomista, hipteses bastante
audaciosas face aos dogmas da Igreja: o mundo se compe de tomos indivisveis dotados
de movimento incessante que os leva a se combinar e recombinar para formar as
substncias. Se os tomos se dissociam desaparece a forma. Gerao e corrupo nada mais
so que movimentos de tomos.
Uma teoria que reduzia o universo a partculas simples e idnticas contrariava a
doutrina que afirmava a diferena de natureza entre substncias nobres e inferiores. Mais
perigoso ainda era o atomismo quando lanava dvidas sobre o prprio mistrio da
Eucaristia, como ocorreria mais tarde com Galileu.
Buridan, occamista moderado, foi outro proponente de idias modernas.
Precavidamente, atacava a fsica de Aristteles partindo do princpio de que a cincia devia
recorrer f nas questes que ultrapassasssem a razo. Assim, se Aristteles afirmara a
impossibilidade da existncia de mltiplos mundos, tal afirmao verdadeira nos termos
da fsica aristotlica. Mas Deus no era aristotlico. Se a existncia de outros mundos no
possvel desde o ponto de vista da razo natural, ela possvel, contudo, de maneira
absoluta pois, se Deus criou este mundo, ele poderia ter criado vrios outros.
O movimento dos astros o levou a formular a hiptese do impetus, semelhante
hiptese de Occam: para o tomismo aristotlico os astros so movidos, cada um, por uma
inteligncia divina (Toms de Aquino havia transformado essas inteligncias em anjos).
Buridan no v necessidade dessas inteligncias: Deus imprimiu o impetus inicial e, na
ausncia de qualquer resistncia no meio ambiente, os corpos celestes continuaram a se
mover. No deixa de haver nessa hiptese uma semelhana com a futura concepo
newtoniana do universo: se as esferas celestes se movem por si mesmas em decorrncia de
um princpio da fsica, o universo se torna mecnico.
Nicolau Oresme, em seu Tratado do Cu e do Mundo, de 1377, demonstrara,
atravs de argumentos fsicos, que a Terra que se move, antecipando Coprnico, e
acrescenta outros argumentos, teolgicos, para mostrar que no h motivos para que a
Igreja se oponha a seu ponto de vista. Se as Escrituras falam do nascer e do pr do Sol e de
seu movimento no cu, assim como da famosa passagem em que Deus parou o Sol em seu
movimento, trata-se da mesma linguagem que fala do arrependimento de Deus, de sua
clera ou que Ele se acalmou. Isto , trata-se de uma linguagem que no deve ser tomada
literalmente.
Na verdade, diz ele, mais razovel supor que Deus parou a Terra e no o Sol
pois, quando Ele faz um milagre, o faz de maneira a interferir o menos possvel na ordem
da natureza. mais de acordo com a razo supor que ele parou um corpo minsculo como
a Terra do que imensas esferas celestes. Deus agiria, ento, de acordo com o princpio
"cientfico" da simplicidade.
O que ele propunha tem o mesmo sentido do que afirmou Joo Paulo II, em 1981:
a Bblia no um tratado cientfico a ser tomado ao p da letra. Deus, atravs da Bblia, se
expressava de acordo com a cosmologia da poca. Mas Nicolau de Oresme propunha ainda
21
outra coisa: Deus age segundo os princpios da razo.
Suas propostas vo ainda mais longe: para alm do cu, existe um espao
indefinido, incorpreo, indivisvel que nada mais seno o prprio Deus, a imensidade de
Deus intemporal e indivisvel. A semelhana com o espao absoluto de Newton clara.
Se ele nunca foi incomodado, apesar de anunciar o heliocentrismo e o universo
infinito, isto se deve, de um lado, ao fato de apresentar suas idias, precavidamente, como
hipteses destinadas a salvar as aparncias e no como verdades comprovadas. Mas havia
ainda outra razo para a tolerncia: a impossibilidade de demonstrao experimental das
hipteses propostas, em decorrncia do profundo hiato entre os intelectuais que produzem
especulaes tericas e os recursos tcnicos.
Como mostra Le Goff (1988), Buridan estava prximo ao "mpeto" de Galileu e
da "quantidade de movimento" de Descartes; Alberto de Saxe, discpulo de Guilherme de
Occam, influenciou a esttica at o sculo XVII. Quanto a Nicolau Oresme, ele teria sido o
predecessor imediato de Coprnico e suas demonstraes se baseavam em argumentos
muito mais claros e precisos que os do prprio Coprnico. Mas,
"... ainda que esses sbios tenham tido essas intuies notveis, elas
permaneceram estreis por longo tempo. Antes de se tornarem fecundas, esbarravam nos
pontos de estrangulamento da cincia medieval: a ausncia de um simbolismo cientfico
capaz de traduzir em frmulas claras e suscetveis de aplicaes extensas e fceis os
princpios de sua cincia, o atraso das tcnicas, incapazes de tirar partido das descobertas
tericas, a tirania da Teologia, que impedia os 'artistas' de disporem de noes cientficas
claras" (Le Goff, 1988: 104).
O prprio carter hierrquico e estamental da sociedade, que beneficiava
socialmente os intelectuais (em sua maioria clrigos), solapava o progresso da cincia.
Recrutados segundo princpios hereditrios, os universitrios se constituam numa espcie
de aristocracia.
"Eles transformam seus hbitos e os atributos de sua funo em smbolos de
nobreza. O plpito, recoberto por um dossel de altura cada vez mais senhorial, os isola, os
exalta e os engrandece. O anel de ouro e o capuz que recebem no dia do conventus
publicus ou do inceptio, so cada vez menos insgnias da funo e cada vez mais
emblemas de prestgio. Eles portam uma longa toga, um capuz de pele, frequentemente
uma gola de arminho e, acima de tudo, aquelas longas luvas que so na Idade Mdia
smbolo de nvel social e de poder. ... As festas de doutorado so acompanhadas de
comemoraes que se assemelham cada vez mais s que do os nobres: bailes,
representaes teatrais e torneios" (Le Goff, 1988: 99; grifos no original).
A mudana no significado do ttulo de mestre ilustrativa: no sculo XII o
magister era o chefe da oficina. J no sculo XIV magister se torna o equivalente a
dominus, senhor. Os mestres de Bolonha eram "nobilis viri et primari cives" (homens
nobres e principais cidados); os estudantes chamavam seus professores de dominus meus
(meu senhor), evocando laos de vassalagem.
Em contraste, os "artistas", pertenciam a um estamento inferior, condizente com a
22
desvalorizao do trabalho.
"Os intelectuais aceitam o ponto de vista que v com profundo desprezo o
trabalho manual, o que se agravar no tempo do Humanismo ... j est longe o ideal que,
nas cidades dos sculos XII e XIII, aproximava as artes liberais e as artes mecnicas, dentro
de um dinamismo comum. Assim se consuma o divrcio, previsto na escolstica, entre a
teoria e a prtica, entre a cincia e a tcnica. Ela bem visvel entre os mdicos. A
separao se opera entre o mdico-erudito e o boticrio-ervrio, cirurgio ... Duas
confrarias diferentes - a religio se modela pela sociedade - os agrupam: a dos santos
Cosme e Damio para os primeiros, e a do Santo Sepulcro para os segundos. Percebe-se
que entrave ser para o progresso da cincia esta diviso entre o mundo dos sbios e o
mundo dos prticos, o mundo cientfico e o mundo tcnico" (Le Goff, 1988: 100).
H, pois, um paradoxo: se boa parte dos intelectuais tem idias inovadoras, eles
eram, contudo, prisioneiros de uma ordem social-ideolgica conservadora. Seria necessrio
que avanasse mais o processo ideolgico que, num movimento secular, conduzia
passagem de uma ordem hierrquica - expressa at mesmo na utopia tomista de uma
concepo de mundo totalizante e unificada - para uma ordem individualista - que
corresponde a uma percepo atomista do universo. E que se instaurasse a reavaliao da
noo de trabalho. A separao entre f e cincia, para se completar, demandaria uma
revoluo conceitual que iria se realizar, a partir do sculo XVI, no interior do prprio
campo da teolgia. Mais adiante, veremos o sentido tomado pela Reforma neste particular.
Por enquanto, a separao entre f e cincia era limitada pela separao entre
especulao terica e experimentao:
"O sbio no dispe de nenhum instrumento de medida preciso que lhe permitisse
fazer progredir sua teoria. Durante muito tempo ele s podia se apoiar nas matemticas que
constituam o nico ponto slido da cincia do sculo XIV ... Mas as matemticas no
podiam fornecer seno uma demonstrao formal que a Igreja iria contestar enquanto no
fossem apresentadas provas concretas" (Minois, 1990: 270).
Como mostra Koyr (1961), falta de provas experimentais, a Igreja sempre
podia opor s idias inovadoras o sistema de Aristteles que unia uma metafsica finalista
experincia do senso comum. Contudo, no se pode minimizar o significado de uma
percepo matemtica do universo regido por leis desvendveis pela razo, ainda antes do
Renascimento. Essa percepo transforma a concepo do mundo, de Deus e do prprio
homem. Mas, por outro lado, a tenso entre f e cincia no foi resolvida pelos
"renascentes", nem mais tarde pelos "iluminados". Ela prosseguiu at o sculo XIX,
inclusive no campo da Antropologia, como revela a etnologia crist.
Ao tempo de Coprnico, o padro hierrquico apontado por Le Goff ainda
prevalescia. Mas, se o humanismo o preservou, por outro lado trouxe a tolerncia. Alm
disso, os Descobrimentos j haviam abalado as certezas teolgicas.
nesse contexto de idias que se inscreve Coprnico, com seu sistema
heliocntrico. Sua relao com os dois cristianismos foi curiosa.
De incio, foi encorajado pelo alto clero catlico, at ser condenado pela Contra-
23
Reforma, em 1616. Foi encorajado tambm, entusiasticamente, por reformados como
Rheticus, matemtico e professor da Universidade de Wittemberg, que em 1543 imprime
sua teoria; mas foi duramente condenado por Lutero, em 1539, assim como por
Melanchton, humanista reformado, em 1541.
Mas Osiander, telogo reformado encarregado por Rheticus de cuidar da edio,
era precavido e sugeriu um prefcio que deixasse claro que a teoria copernicana no
pretendia explicar a realidade, mas apenas fornecer uma hiptese destinada a possibilitar
melhores clculos do movimento. Protestantes, tanto quanto catlicos, procuravam manter
separadas as hipteses da realidade, no s para salvar as aparncias dos fenmenos mas
para salvar tambm as Escrituras.
Para Koyr (1961) Coprnico foi um revolucionrio se visto no contexto
intelectual de seu tempo. Ele um smbolo do fim de um mundo e do comeo de outro.
"Pergunto-me, todavia, se no preciso ir ainda mais longe: com efeito, se o corte
determinado por Coprnico marca apenas o fim da Idade Mdia. Ele marca o fim de um
perodo que abarca tanto a Idade Mdia como a Antiguidade clssica, pois somente aps
Coprnico que o homem deixa de estar no centro do mundo e que o Cosmos deixa de estar
ordenado em torno dele.
difcil, hoje, compreender e apreciar em sua grandeza efetiva o esforo
intelectual, a audcia e a coragem moral representados pela obra de Coprnico. Para o
fazer, devemos esquecer o desenvolvimento intelectual de alguns sculos; devemos realizar
um esforo para voltar atrs, para a certeza ingnua e confiante da imobilidade da Terra e
do movimento dos cus" (Koyr, 1961: 15).
Mais adiante veremos que Coprnico no foi to "revolucionrio" assim. Outros,
antes de Coprnico, j haviam proposto cortes to ou mais audazes. No entanto, se Nicolau
de Cusa propunha um mundo indefinido e sem centro (o que no era aceito por Coprnico),
no propunha que a Terra se move ao redor do Sol. Nicolau de Oresme tampouco admitia
tal movimento. Para Koyr nenhum dos dois pode ser considerado precursor de Coprnico
em sentido estrito. Mas, no h como negar que j haviam abalado as certezas de um
cristianismo medieval imobilista e teocntrico.
Com algumas excesses, como a de Tycho Brahe e Rheticus (nico discpulo que
Coprnico teve em vida), que defendiam a verdade da concepo copernicana, a opinio
predominante no sculo XVI continuava a ser de que se tratava de uma hiptese, no sentido
prudente dado a esse termo. Uma hiptese que permitia aos astrnomos-matemticos
utilizar os mtodos de Coprnico e, ao mesmo tempo, rejeitar a verdade cosmolgica de
seu sistema.
As idias de Occam, Nicolau de Cusa e outros precursores no tiveram
repercusso fora de um pequeno crculo de intelectuais, embora fossem o ponto inicial de
um movimento que terminou em avalanche, desde outro ngulo, como ser visto depois.
Por outro lado, o carter revolucionrio do sistema de Coprnico s se manifestou
posteriormente:
"Foi s mais tarde, bem mais tarde, quando se tornou evidente que a obra de
Coprnico no se destinava apenas aos matemticos, quando se tornou claro que o golpe
24
desferido sobre o mundo geocntrico e antropocntrico era um golpe mortal; quando certas
de suas implicaes metafsicas e religiosas foram desenvolvidas nos escritos de Giordano
Bruno, que o velho mundo reagiu" (Koyr, 1961: 17).
Reapreciado pela Contra-Reforma, num espao mental caracterizado pela tripla
autoridade do clculo, do raciocnio e da revelao - espcie de "trplice aliana" ideolgica
fundada na coerncia entre a filosofia, a cincia e a teologia, que reinstaurava o
aristotelismo ameaado - Coprnico foi redescoberto como revolucionrio.
Coprnico iniciava a desorganizao de um mundo centrado no homem e criado
para ele, segundo a reformulao crist da cincia de Aristteles. O geocentrismo deste
ltimo no era, em si mesmo, antropocntrico/teocntrico. Foi o cristianismo que fez da
Terra o palco do drama csmico-divino da Queda, da Encarnao e de Redeno, dando
um sentido criao do mundo (que para Aristteles no havia sido criado) que exigia a
fuso entre geocentrismo e antropocentrismo/teocentrismo.
Coprnico reivindicava para a cincia o direito de buscar a verdade
autonomamente, argumentando que apenas os matemticos poderiam julgar sua obra e que,
para ser um bom astrnomo no bastava ser um bom cristo. Mas, a maioria dos telogos
no percebia em sua teoria mais do que uma fico que possibilitava melhores clculos,
como sugerira Osiander. De fato, foi apenas em 1728 que Bradley encontraria a primeira
prova de sua teoria, confirmada definitivamente apenas no sculo XIX!
Doutor em direito cannico, clrigo num bispado medieval altamente envolvido
em questes polticas, Coprnico foi durante muito tempo secretrio e mdico,
administrador dos bens do Captulo a que pertencia (ao qual retornou aps anos de estudo
em Bolonha e Pdua). Alm de praticar a medicina escreveu um tratado sobre a moeda.
Lentamente, em meio a suas outras atividades, foi desenvolvendo seus clculos e sua teoria
astronmica.
Como mostra Koyr (1961), a teoria de Coprnico foi, a bem dizer, uma "meia-
revoluo", menos radical que algumas hipteses anteriores. Seu universo continuava
sendo um mundo fechado na esfera das estrelas fixas; no era ainda o espao infinito e o
cu empreo continuava a ser a morada de Deus. Coprnico no foi um copernicano. Se o
centro do mundo mudara, por razes puramente matemticas, ele continuava sendo um
ponto fixo. Seu argumento continha, ademais, componentes teolgico-estticos: o Sol
deveria ser o centro porque tinha um grau superior de perfeio, j que era a fonte da luz. O
mundo tinha que ser esfrico porque a forma esfrica era a mais perfeita. A perfeio do
mundo se expressava tambm pela imobilidade das estrelas fixas, em contraste com o
movimento do mundo inferior, corruptvel.
Seus continuadores, como Tycho Brahe e Kepler tambm continuavam
prisioneiros do "sincretismo" de que fala Gusdorf. O primeiro, se desenvolvia clculos
precisos, continuou preso a motivaes transcendentais. O segundo, se propunha leis
matemticas rigorosas, inspirava-se tambm na mitologia antiga, identificando os astros s
divindades que controlavam o mundo.
De fato, a crtica a Coprnico comeou com Brahe, no s por motivos cientficos,
mas tambm pelo motivo religioso dado pela dificuldade de conciliar seu modelo com as
Escrituras.
Coprnico no foi um observador, embora tivesse realizado um certo nmero de
25
observaes, algumas das quais utilizadas em seu De Revolutionibus, e antes desta,
publicadas num Almanaque, de 1535. Contudo, sua importncia no est na contribuio
de novas evidncias resultantes da observao, mas na concepo de uma nova teoria,
baseada em larga medida nos dados de Ptolomeu (que no ignorava teorias heliocntricas
j formuladas em seu tempo), mais do que em novas observaes. Por isso mesmo, para os
efeitos prticos do clculo das posies dos planetas, a astronomia de Coprnico no era
muito mais precisa que a de Ptolomeu. De fato, os navegadores navegavam to bem
seguindo o sistema ptolomaico quanto o copernicano - tanto assim que realizaram as
"grandes navegaes" que iriam transformar o mundo.
O sistema ptolomaico, ademais, era de grande elegncia matemtica e, como diz
Koyr (1961), uma das mais belas criaes do esprito humano. Combinando movimentos
circulares com o uso de excntricos e epiciclos era capaz de representar curvas fechadas e
relaes matemticas entre dados de observao quase to bem como a matemtica
moderna. verdade que Coprnico simplificou os clculos e aperfeioou a teoria da Lua.
Mas a "revoluo copernicana" no est no aperfeioamento dos mtodos astronmicos, e
sim no estabelecimento de uma nova cosmologia - no s no sentido fsico mas tambm no
sentido antropolgico do termo - uma nova "viso de mundo". Do ponto de vista da tcnica
matemtica Coprnico inovou pouco. Deslocando o centro do mundo para o Sol (ou mais
precisamente, para o centro da rbita da Terra) ele criou uma comoo csmica; colocou o
mundo, por assim dizer, de "ponta-cabea", mas no modificou a estrutura matemtica da
astronomia.
Mas, a astronomia no apenas matemtica, pois os corpos celestes so objetos
reais. Do ponto de vista matemtico, as rbitas giram em torno de si mesmas sem que seus
centros sejam ocupados por nada. Isso contradiz a cosmologia aristotlica para a qual tais
movimentos seriam impossveis. Colocando a Terra no centro dos movimentos, era
possvel atribuir aos movimentos dos planetas um conjunto de esferas concntricas. Por
isso, tentava-se eliminar a contradio entre clculos e cosmologia aristotlica
representando a astronomia como uma pura questo de clculo e no como uma tentativa
de representar a realidade - uma "hiptese".
Os axiomas do sistema de Coprnico partiram da sua percepo de uma
imperfeio no sistema ptolomaico, como j se viu. O objetivo de Coprnico era o de tornar
regulares os movimentos aparentes dos planetas. Para ele era absurdo que os corpos
celestes, sendo absolutamente esfricos (e por isso, perfeitos) no se movessem de maneira
uniforme (em rbitas circulares).
O problema de Coprnico era, ento, o de introduzir uma ordem no universo - um
ordenamento de motivao metafsica - no presente no sistema ptolomaico, incapaz de
representar os movimentos planetrios como movimentos circulares uniformes sem recurso
a certos expedientes conceituais (como os "equantes") que no lhe pareciam conformes
razo.
Deve-se notar aqui que Coprnico era movido por uma espcie de esttica
religiosa e no apenas por uma elegncia matemtica. De certa forma, mais do que clculos
prticos, ele estava recriando (reinventando) o mundo, ou re-representando a Criao
divina, o que lhe exigia dois princpios metafsicos fundamentais: a Criao (representao)
tinha de ser conforme razo; a Criao tinha de ser perfeita. perfeio dos corpos
celestes (absolutamente esfricos, a forma perfeita) devia corresponder a perfeio das
rbitas.
26
Para criar seu sistema, mais conforme razo e Criao (paradoxalmente
terminou sendo condenado por isso mesmo), necessitava de certos axiomas: existe um
nico centro comum de todas as rbitas celestes; o centro da Terra no o centro do
universo mas apenas da gravidade e da rbita lunar; todas as rbitas giram em torno do Sol
como em torno de seu ponto central e por isso que o Sol o centro do Universo; a
distncia que separa a Terra do Sol insignificante quando comparada quela entre o Sol e
as estrelas fixas; o movimento comum dos corpos celestes devido ao movimento da Terra
e no do firmamento; o Sol imvel e seu movimento aparente resulta do movimento da
Terra; as estaes e os movimentos dos planetas so aparentes, em decorrncia da projeo
no firmamento do movimento anual da Terra.
Essas idias no causaram escndalo no mundo catlico de ento. Em 1523 o
prprio cardeal arcebispo de Cpua o incentivava a publicar suas idias. Coprnico,
contudo, "como bom pitagrico que era, estimava que os ensinamentos difceis e sublimes
da filosofia no deviam servir de pasto aos vulgares mas, ao contrrio, permanecerem
ocultos e acessveis apenas a uma elite" (Koyr, 1961: 30).
As idias de Coprnico foram pela primeira vez publicadas pelo reformado
Rheticus, sob o ttulo Narratio Prima, na terceira pessoa. Rheticus se esforou em
demonstrar que seu mestre no desejava postular inovaes temerrias, enfatizando que sua
astronomia era fiel ao princpio teolgico/astronmico da circularidade uniforme das
rbitas, assim como a Plato e aos pitagricos. Mais importante, seu sistema confirmava o
princpio metafsico da ordem da natureza:
"Os matemticos, tanto quanto os mdicos devem convir que ... a Natureza nada
faz em vo e que nosso Autor to imensamente sbio que cada uma de suas obras no tem
apenas um uso, mas dois ou tres e frequentemente mais. Pois, quando vemos que este nico
movimento da Terra suficiente para produzir um nmero quase infinito de fenmenos
aparentes, no devemos atribuir a Deus, o criador da natureza, a habilidade que observamos
nos simples fabricantes de relgios?" (Rheticus - Narratio Prima: 461).
A imagem do Deus relojoeiro, que iria fazer histria, seria retomada por Kepler,
que identificava o mecanismo da Machina Mundi quele de um relgio.
Outro dos defensores de Coprnico foi o reformado Osiander, luterano um tanto
hertico, condenado por Lutero e que, dada sua experincia com a rabies theologorum,
percebia o perigo representado pelo sistema copernicano face verdade das Escrituras. Seu
conselho ao astrnomo seguiu a prtica j tradicional - salvare apparentias. O valor da
hiptese no estaria em sua verossemelhana mas em sua elegncia: a melhor hiptese no
a mais verdadeira mas a mais simples e que permite os melhores clculos. Em carta a
Rheticus disse que hipteses podem existir muitas: "toda pessoa livre para inventar as
hipteses mais convenientes e deve ser felicitada se for bem sucedida."
Se Rheticus temia a reao de Lutero e de Melanchton, Osiander fora obrigado a
deixar sua igreja de Nremberg. Por isso, se estava encantado com o sistema copernicano -
e pouco importava que Coprnico fosse um clrigo catlico assim como pouco importava a
este ltimo que seus defensores fossem reformados - a ponto de redigir a famosa
Introduo apcrifa, esta expressava sua prudncia. O prprio Coprnico, contudo, era mais
corajoso, a ponto de defender o princpio de mathemata mathematicis scribuntur, isto ,
27
que s aos matemticos cabia discutir matemtica e que no bastava ser um telogo para
entender questes astronmicas.
Na carta em que apresentou sua obra ao Papa Paulo III, Coprnico a justifica por
vrias razes matemticas, como, por exemplo, a economia de movimentos, mas tambm
por se manter fiel ao princpio do movimento circular dos planetas e, o que lhe era
fundamental, a simetria dos corpos constituintes do mundo. Seu sistema, dizia ele, permitia
construir um Universo perfeitamente ordenado; qualquer alterao em qualquer de suas
partes engendraria a confuso do Universo inteiro, o que ocorria justamente com o erro de
se colocar a Terra no centro do mundo.
Coprnico afirmava, pois, o princpio da ordem. Tanto a cincia quanto a
teologia objetivam ordenar o mundo e ao mesmo tempo ordenar a si mesmas. Tanto quanto
a cincia, a religio uma construo do mundo. O sistema de Coprnico, longe de ser uma
negao do ordenamento teolgico, buscava afirm-lo, assim como ao ordenamento
cientfico, atravs de sua insistncia na circularidade (movimento perfeito), na esfericidade
(forma perfeita) e na simetria. Seu sistema, de fato, apenas proclamava a perfeio da
Criao e criava uma imagem imperial.
Porque o Sol no centro do sistema? Para que o Sol no tenha necessidade de viajar
atravs do mundo para exercer seu poder, assim como o Imperador no corre de uma lado
para o outro afim de impor suas leis. Segundo Rheticus, tendo criado o Sol, "Deus o
colocou no centro da cena, governador da natureza, rei do Universo inteiro, resplandescente
em seu brilho divino". Mais ousado, Osiander propunha uma renovao da verdade bblica,
face a uma verdade matemtica.
Para o observador, o sistema de Coprnico mais complicado que o de Ptolomeu
e o prprio Galileu afirmara que ele era de difcil compreenso, destinado no ao pblico
mas aos matemticos. Para o matemtico o sistema copernicano era superior, no porque
reduzia o nmero de movimentos celestes, mas por sua uniformizao e regularizao; pela
sistematizao do mundo incoerente de Aristteles e de Ptolomeu.
A principal objeo de Coprnico ao aristotelismo que negava o movimento da
Terra era a de que absurdo querer movimentar o locus e no o locatum. Este mesmo
argumento seria mais tarde utilizado por Newton: absurdo tornar mvel o lugar mesmo
onde se encontram as coisas. Este , de fato, um argumento aristotlico, mas para os
aristotlicos, o Universo finito (enquanto que para Coprnico ele imenso, no
mensurvel, ainda que no infinito).
Alm disso, para os aristotlicos, h uma diferena qualitativa fundamental entre
a Terra e os corpos celestes: a Terra pesada e os cus no tm peso. Para os aristotlicos,
se o argumento copernicano se aplica logicamente a outros contextos, isso no ocorre neste
caso pois, para mover a Terra seria necessria uma fora exterior descomunal, mas o
mesmo no se exige para o movimento dos cus - eles se movem por sua prpria natureza e
perfeio, ou melhor, so movidos por foras espirituais.
Ademais, como a Terra um corpo grave ela no poderia se mover em torno ao
centro do mundo pois, se o fizesse, tenderia para tal centro, ao contrrio dos astros que no
so graves. Para os aristotlicos, o sistema copernicano introduziria uma desordem
permanente no mundo. Seria melhor deixar a Terra em repouso no centro do mundo, seu
"lugar natural".
A resposta de Coprnico estava na rejeio da noo csmica de gravidade de
28
Aristteles, pela afirmao de que o peso no uma tendncia dos corpos graves para seu
lugar natural, mas uma tendncia de todos os corpos celestes, inclusive a Terra, a formarem
um todo.
"Essa tendncia natural dos semelhantes a se reunirem para formar um todo -
ressureio de uma velha doutrina de Empdocles ou de Plato - est longe, por certo, da
gravitao universal. Mas ela lhe abre o caminho e, por outro lado, ela contem
implicitamente a negao da noo mesmo de 'lugar natural'" (Koyr, 1961: 59).
J se v, portanto, que o sistema de Coprnico no tinha apenas implicaes
astronmicas, mas tambm sociolgicas, ao negar a idia de lugar natural; implicaes
plenamente "cosmolgicas" no sentido antropolgico do termo. Lembremos que a teologia
medieval incluia um "pensamento social" estamental para o qual era bsica a idia de lugar
natural, para as coisas e para os homens, ordenado por Deus.
Desde um ponto de vista antropolgico seu pensamento foi revolucionrio;
tirando o homem do centro do mundo, criado para o uso do prprio homem na viso
teleolgica tradicional, alterou no s o significado do mundo mas tambm o do homem.
Ainda que disfaradas nas "hipteses" - e por isso toleradas pelo humanismo dos papas - as
idias de Coprnico incluam implcitamente uma revoluo teolgica, e por isso,
antropolgica.
Como j mencionado, a cosmologia copernicana negava diferenas qualitativas
entre a Terra e o mundo que lhe era exterior. Afirmando que as mesmas leis se aplicam
tanto aos cus como Terra, ele coloca "a base da profunda transformao do pensamento
humano que a Histria veio a chamar de Revoluo Copernicana" (Koyr, 1961: 61).
A astronomia de Coprnico implicava tambm um ponto de vista - no sentido
literal da expresso - relativista: do ponto de vista da tica impossvel discernir se o
observador ou aquilo que ele observa, que se move. Um ponto de vista que, se levado para
mais alm de sua literalidade tica, poderia ser incmodo para uma concepo do mundo
absolutista.
Se Coprnico retem a noo de natureza dos corpos, ela se distingue radicalmente
da noo tradicional. Sua esttica geomtrica implica uma transformao na noo de
forma: para a fsica medieval a noo de forma se refere a formas substanciais; para
Coprnico, pelo contrrio, ela diz respeito a formas geomtricas, o que permite a passagem
de uma concepo qualitativa para outra, quantitativa, do mundo.
Para a fsica tradicional, a forma substancial especfica e sua matria
correspondente, determinava o movimento natural de um corpo (retilneo para os corpos
sub-lunares e circular para os corpos celestes). Para Coprnico a forma geomtrica que
determina o movimento. Para ele a forma esfrica, forma mais perfeita, buscada por todos
os corpos naturais em decorrncia da prpria perfeio. Tal forma no apenas a mais apta
ao movimento, mas tambm sua causa suficiente. Ela engendra naturalmente o
movimento mais perfeito e mais natural - o movimento circular.
Isto tem consequncias para bem mais alm da astronomia: sendo a Terra
igualmente esfrica, a ela se aplicam as mesmas leis de movimento dos corpos celestes.
Participando da mesma forma e do mesmo movimento, a Terra no est em oposio aos
demais planetas como o
29
"... baixo mundo, cloaca da corrupo, mas forma com eles [os corpos celestes]
um s e nico Universo.
A geometrisao do conceito da forma coloca a Terra entre as estrelas e a
eleva, por assim dizer, nos cus" (Koyr, 1961: 62; grifos meus).
A concepo de Coprnico j mecnica, e o movimento circular uniforme
(decorrente da forma geomtrica perfeita) a base de sua mecnica celeste, como causa
suficiente. esse movimento (e essa forma) que coloca em funcionamento a machina
mundi. No h, portanto, necessidade de qualquer motor externo, nem mesmo de um
centro fsico, como exigia a fsica aristotlica. Se o sistema copernicano
"heliocntrico", isto significa que Coprnico colocou o Sol no centro do Universo, mas no
no centro dos movimentos celestes. O centro dos movimentos celestes no estava
localizado no Sol (se estivesse, Coprnico continuaria a pensar aristotelicamente) mas no
centro da rbita da Terra. O centro dos movimentos torna-se ento puramente matemtico,
ou geomtrico.
Seu sistema diferia do de Tycho Brahe pois, para este ltimo, os planetas giram
em torno do Sol e o Sol, com todos os outros planetas, gira em torno da Terra imvel.
Brahe imaginou seu prprio sistema para permitir o melhor clculo e ao mesmo tempo
permanecer fiel verdade literal da Bblia.
Como mostra Koyr, a nova imagem do mundo gerou um sentimento
desesperante de incoerncia csmica. Sua astronomia invertia o mundo, por assim dizer,
lanando a Terra nos cus e colocando o Sol no lugar mais baixo do mundo, onde deveria
estar o inferno.
A leitura das idias de Coprnico revoluciona a hierarquia medieval dos lugares,
onde a posio central a mais indigna, de forma consistente com a "mitologia" da Queda.
Na imagem tradicional do mundo a posio central a mais baixa, de forma coerente com a
imperfeio da Terra, em contraposio perfeio do mais alto da esfera celeste, logo
seguida pelo Paraso, enquanto que logo abaixo da superfcie da Terra estava o Inferno (o
que era provado pelo fogo expelido, vez por outra, pelos vulces).
A perplexidade resultante do novo modelo csmico foi expressa nos versos de
John Donne (Conclave Ignatii, citado por Nicolson (1956):
"New philosophy puts all in doubt,
The element of fire is quite put out,
The sun is lost, and the Earth, and no man's wit
Can well direct him, where to looke for it ..."
Tudo colocado em dvida; talvez tenha sido este o sentido do Renascimento,
poca das audcias. O homem no tem mais o que o dirija; talvez essa tenha sido a
revoluo.
Para a cincia tambm - e para ns, "modernos" - o pensamento de Coprnico teve
consequncias:
30
"Os caminhos do Esprito, como os caminhos de Deus, so estranhos e curiosos.
Nada parece a ns mais afastado de nossa cincia que a viso de mundo de Nicolau
Coprnico. Sem ela, no entanto, nossa cincia no teria existido" (Koyr, 1961: 69).
A afirmao de Koyr pode ser complementada pela de Kuhn (1957), relativa ao
impacto teolgico (antropolgico) da "Revoluo Copernicana":
"Estavam em jogo mais do que algumas linhas das Escrituras e mais do que um
retrato do universo. O drama da vida crist e da moralidade que dela dependia no se
adaptaria facilmente a um universo no qual a terra era apenas um entre muitos planetas
...Quando a proposta de Coprnico passou a ser levada a srio, ela criou problemas
gigantescos para o crente cristo. Por exemplo, se a terra fosse apenas um dos seis planetas,
como preservar as estrias da Queda e da Salvao, com seu imenso impacto na vida
crist? Se existiam outros corpos essencialmente iguais terra, a bondade de Deus
certamente necessitaria que eles tambm fossem habitados. Mas, se existirem homens nos
outros planetas, como poderiam ser descendentes de Ado e Eva, e como poderiam ter
herdado o pecado original, que explica a labuta do homem, de outra forma
incompreensvel, sobre uma terra feita para ele por uma divindade boa e onipotente?
Ademais, como poderiam os homens em outros planetas conhecer o Salvador que lhes
abriu a possibilidade da vida eterna? (Kuhn, 1957: 193).
Tratava-se de um problema que afligia at mesmo os homens de cincia, como
Huygens, j no sculo XVII. Preso, ainda, concepo de que o mundo existia para uso do
homem, ele conclua que, se Galileu havia observado quatro luas em torno a Jpiter, elas
certamente teriam a mesma utilidade que tem a Lua que gira em torno da Terra, isto ,
auxiliar os marinheiros em suas navegaes. Se Jpiter possui quatro luas, com mais razo
ainda deveriam existir navegadores naquele planeta.
Colombo e os continentes.
Como ressalta McGrane (1989), a astronomia copernicana no foi a nica
"revoluo paradigmtica" do Renascimento. Deixando de lado possveis discusses sobre
esse conceito de Kuhn (1970), as idias de Coprnico operaram sobre o pensamento
ocidental junto com as consequncias das descobertas de Colombo e dos navegadores
portugueses. Em conjunto com a astronomia copernicana, e anterior a ela, a descoberta do
Novo Mundo trouxe consigo a inveno de um mundo novo. A descoberta da Amrica,
expresso hoje considerada "politicamente incorreta", teve um outro significado na poca
em que ocorreu: mais do que descobrir um outro continente, representou um
redescobrimento da Europa.
As duas "revolues" - astronmica e geogrfica - tiveram uma consequncia
fundamental, como mostra McGrane: a homogeneizao do espao e o descentramento do
mundo. Com Coprnico, a Terra e os demais planetas so da mesma natureza e esto
submetidos s mesmas leis, e se assim , em todos os lugares podem existir homens, o que
colocava o problema acima referido face ao texto bblico. Com Colombo surgem outros
31
mundos em nosso planeta, tambm habitveis e, de fato, habitados por outros homens, o
que coloca, no plano geogrfico, o mesmo problema relativo s Escrituras.
As descobertas geogrficas do perodo renascentista fazem com que a Europa se
torne um continente entre outros, assim como a Terra se tornou um planeta entre outros.
Para a cosmologia medieval aristotlica, que expressava uma concepo
hierrquica do mundo, os seres ou objetos, sejam aqueles do cu astronmico-teolgico ou
aquele da Terra corruptvel, derivavam sua natureza do lugar onde estavam.
"O corpo, de maneira alguma, indiferente ao lugar em que estava localizado e
que o envolvia; pelo contrrio, ele est numa relao real e causal com ele. Todo elemento
fsico procura o 'seu' lugar, o lugar que lhe pertence e que corresponde a ele, e foge de
qualquer outro que lhe seja oposto" (Cassirer, 1972: 175).
Com a cincia do Renascimento h uma profunda transformao epistemolgica e
a relao do objeto com seu lugar se torna indiferente. Surge uma nova concepo do
espao.
"Uma das tarefas mais importantes da filosofia e da matemtica do Renascimento
foi a criao, passo a passo, das condies de um novo conceito de espao. A tarefa era a
de substituir o espao agregado pelo espao sistema, isto , substituir o espao enquanto
substrato pelo espao enquanto funo. O espao devia ser despido de sua objetividade,
de sua natureza substancial e ser descoberto como um livre complexo de linhas ideais. O
primeiro passo nesse caminho consistiu no estabelecimento do princpio geral da
homogeneidade do espao" (Cassirer, 1963: 182; grifos no original).
Na cosmologia medieval no existiam continentes nem oceanos e a imagem que
se tinha do mundo era a de uma ilha, o Orbis Terrarum. O mundo era percebido a partir
da experincia imediata como uma ilha cercada pelo Oceano, um vazio profundo, escuro e
contrrio natureza humana, habitat de monstros, no apenas desconhecido mas
incognoscvel. Vale lembrar que a palavra Oceano vem do grego Okeans, envlucro.
O mundo de ento era limitado ao conjunto de Europa, sia e frica - a "Ilha da
Terra" envolvida pela "Noite do Oceano" - cujo centro era Jerusalm. Havia pois uma
homologia teocntrica entre a imagem astronmica e a geogrfica: se a Terra era o centro
do mundo, lugar da Criao do homem, a Cidade Santa era o centro da Terra, onde o
homem foi criado. Essa imagem do mundo era, por outro lado, coerente com a prpria
imagem do homem:
"Desde tempos muito antigos ... sustentou-se que, nesta vida, o mundo
confinado exclusivamente terra. Desde que o corpo humano era pensado como sendo em
essncia nada mais que terra, a terra era seu elemento apropriado e, portanto, o corpo
csmico onde esse elemento predominante era considerado o 'lugar natural' para a vida
humana. Nos tempos clssicos antigos o mundo era concebido como inteiramente contido
dentro do Orbis Terrarum ..." (O'Gorman, 1961: 66).
32
O Oceano antes dos Descobrimentos era o limite do mundo. O resto do mundo,
para alm do Orbis Terrarum, era estranho ao homem e no poderia vir a fazer parte de
seu mundo. Como mostra O'Gorman (1961), o Oceano era o nada, o vazio e, por isso
mesmo, no suscetvel de posse jurdica como um objeto sobre o qual se poderia exercer a
soberania.
No clima geral do Renascimento, idade das ambiguidades e das audcias, e
tambm, em boa medida, das tolerncias, os Descobrimentos provocaram considervel
inquietao, somada quela provocada por Coprnico. A Europa, como disse, foi reduzida
a um continente entre outros.
A Europa no podia mais continuar sentindo que participava tranquilamente de
uma continuidade com a geografia da Antiguidade, povoada de monstros e de povos
bizarros. Para McGrane, a cosmografia quinhentista se percebe como realizando uma
ruptura com a tradio teratolgica.
"A imaginao geogrfica foi permanentemente alterada; a natureza do espao
geogrfico foi permanentemente transformada e com essa transformao a natureza dos
objetos possveis de serem descobertos, localizados e descritos nesse espao sofrem uma
transformao igualmente profunda. Para o discurso geogrfico do sculo dezesseis a Idade
dos Monstros est morta e, por uma estranha ironia, a geografia dos Antigos agora bizarra,
torna-se o nico monstro verdadeiro que ele reconhece. Agora, o que verdadeiramente
monstruosa a antiga, fantstica, forma de ignorncia que acreditava em monstros"
(McGrane, 1989: 10; grifos no original).

Mas, essa descoberta de novas terras no era gratuita. Os descobridores no
navegavam sem propsito. Ao contrrio da Idade Mdia, como ressalta McGrane,
descobrir era um empreendimento intencional. Se a astronomia copernicana obedecia a
necessidades intelectuais, matemticas ou msticas, os navegadores queriam encontrar algo:
riquezas, e era com relao a essa busca que fazia sentido a busca do conhecimento de
outras terras e outros povos. A revoluo geogrfica do Renascimento estava
umbilicalmente ligada a uma outra revoluo, que tambm marca a ruptura com a viso de
mundo medieval: o mercantilismo que inicia a "Grande Transformao" (Polaniy (1957)
que viria a solapar o equilbrio da sociedade tradicional.
"... a era da explorao estava impregnada de comercialismo. De fato, foi o
comercialismo e seu subsidirio, o "desejo de conhecimento" que colocou as fundaes
desse empreendimento e de sua prpria possibilidade. A explorao no sculo XVI (a Idade
de Ouro) no pode ser entendida independentemente do comrcio... e quando ela produz
um conhecimento revolucionrio ... como ela faz ... na ontologia da geografia, onde ocorre
uma tremenda transformao na natureza, estrutura, funo e objetos do conhecimento
geogrfico ... no foi por uma busca positiva pelo conhecimento, mas por acidente, por
circustncias novas e perturbadoras ('anomalias'no sentido de Kuhn) resultantes do projeto
de estabelecer o maior empreendimento comercial possvel" (McGrane, 1989: 24).
O Renascimento marcado, ento, por duas "revolues" que, articulando-se
entre si, embora de forma no necessariamente consciente, transformam o mundo: a
33
revoluo astronmica associada a Coprnico e a revoluo geogrfica associada a
Colombo. Se o primeiro era em boa medida conservador e at mesmo ptolomaico, pois seu
universo permanecia finito e fechado, o segundo no o era menos, pois acreditava ter
chegado s ndias. No entanto, as descobertas que se seguiram a ele revolucionaram a
"imaginao geogrfica" tanto quanto a mecnica ps-copernicana revolucionou o discurso
astronmico - e em conjunto revolucionaram o discurso teolgico.
As descobertas geogrficas revelaram que os mapas que os antigos legaram ao
sculo XVI estavam errados. Mas o problema que se colocava no era uma mera questo
de erro emprico. A ruptura face imagem do mundo dos antigos foi uma ruptura face a um
padro de autoridade, no contexto mais geral da crtica ao conhecimento escolstico: no
Renascimento, a experincia da autoridade comea a ser substituida pela autoridade
da experincia, como se pode ver na sinttica rplica de Leonardo aos escolsticos: "Se
no posso citar autores, como vs podeis, citarei algo muito maior e valioso, pois me refiro
experincia, o mestre de vossos mestres". Mais ainda, talvez, que o modelo copernicano,
que podia ser "digerido" como mera hiptese, falta de evidncias empricas, o
descobrimento da Amrica se impunha aos sentidos.
Essa transformao se expressa no novo significado dos mapas. Se antes eram um
smbolo a ser decifrado (como o eram tambm as cartas astronmico-astrolgicas), agora
eles se tornam um instrumento prtico. Os mapas medievais eram comentrios sobre a
Divina Providncia com Jerusalm no centro da Criao, "equivalentes visuais do Genesis"
(Hale, 1967: 336). Os novos mapas se tornaram um instrumento do novo discurso
geogrfico, destinado a descrever e medir o mundo e no mais a especular sobre sua
natureza.
Os Descobrimentos foram menos a percepo de uma coisa nova que uma nova
percepo das coisas, uma nova cosmografia onde tanto a Amrica quanto o mundo que
contm essa nova entidade podiam ser construdos. O importante no foi o fato de que a
Amrica tivesse sido descoberta, mas que tal descoberta tivesse permitido uma "reinveno
do mundo", a formulao, junto com a astronomia, de um novo sistema de idias, no
apenas relativo ao mundo fsico, mas tambm ao mundo humano.
"As revolues astronmica e geogrfica [que realizam a funo filosfica de
prover um novo stio para a existncia] marcam a profunda inveno de um novo lugar, um
novo espao no qual o 'homem' pode viver. A gradual infinitizao e homogeneizao do
espao astronmico no sculo dezesseis procede ... em estrita analogia com a gradativa
expanso e homogeneizao do espao geogrfico" (McGrane, 1989: 32).
Como sugere Whitefield (1993), o discurso cientfico - e a cartografia - reflete o
sistema de crenas de uma poca. Durante a Idade Mdia o formato T-O dos mapas fazia
referncias bvias Bblia, em decorrncia de um saber baseado na essncia atemporal das
Escrituras. Conhecimentos topogrficos eram desprezados em favor de representaes
cosmolgicas como o Pecado Original e o Apocalipse.
Tais mapas representavam o Orbis Terrarum dividido em tres partes por um T que
representava rios e o Mediterrneo. Os mapas eram circundados por um anel, o O, que
representava o Oceano. Por vezes os mapas podiam ser retangulares, como referncia ao
texto bblico que falava de quatro anjos nos quatro cantos da Terra.
34
No Renascimento, ainda segundo Whitefield, as motivaes teolgicas tenderam a
ser substitudas por representaes da racionalidade. Se tinham pouca utilidade para os
navegadores pois, apesar do objetivo prtico, as coordenadas eram bastante deformadas,
sua funo, digamos, metafsica, era propor um mundo geometrizado.
Com o Renascimento, Ptolomeu, destronado da astronomia por Coprnico, foi
reentronizado na cartografia, aps longo esquecimento no perodo medieval. Ptolomeu, no
sculo II, j criticava a concepo antiga de que a Terra seria uma ilha envolvida pelo
Oceano, e inventou a tcnica de transposio da forma esfrica para o plano. Curiosamente,
na carta de Waldseemller, de 1507, Ptolomeu retratado ao lado de Vespcio.
As novas astronomia e cosmografia so sobretudo, crticas. Na cosmografia ps-
colombiana o Orbis Terrarum sofre uma reavaliao to radical quanto a mudana de
status da Terra - agora apenas um planeta - na astronomia ps-copernicana. Na Introduo
Cosmografia da Academia de St. Die, de 1507 surge pela primeira vez a categoria
"continente", e o Orbis Terrarum passa a incluir todo o planeta, inclusive o oceano que
deixa de ser o vazio contrrio natureza humana.
Mais importante, so includas no apenas as terras recm-descobertas mas
quaisquer novas terras que pudessem ser descobertas no futuro - e justamente essa
possibilidade, cuja admisso implica uma radical "re-viso de mundo", que torna possvel o
conhecido Tratado de Tordesilhas. A mudana do singular para o plural - de Oceano para
oceanos - significou uma mudana, de limite do mundo, para caminho entre o velho e os
novos mundos, e tornou necessrio o acrscimo da Amrica Europa, sia e frica, em p
de igualdade e em contiguidade, pois o sentido primeiro de continente contguo.
Tanto a astronomia como a cosmografia assumem ento o carter de crtica com
relao metafsica crist. Os discursos geogrfico e astronmico se tornaram crucialmente
crticos com relao ao "ambiente discursivo" da poca, isto , cosmologia teolgica.
Esse carter crtico foi constitutivo de sua prpria formao, de maneira semelhante ao que
ocorreria sculos mais tarde com a geologia e a biologia evolucionista.
"Tanto para a astronomia como para a cosmografia a funo crtica e
transformadora tomou lugar em torno experincia de uma centralidade essencial,
astronmica, geogrfica (e talvez humana), ambas obscuramente ligadas entre si por uma
geometria de valores a uma centralidade moral, a de ser o ponto significativo, equidistante
de todos os outros pontos da periferia. Tanto a cosmografia como a astronomia se tornaram
... modos crticos para a assero de um periferismo essencial. Como Giordano Bruno havia
antes proclamado no seu hertico Sobre o Universo Infinito, 'no universo no existe centro
nem circunferncia, mas ... o todo central...'. O caminho trilhado foi aquele de uma viso
geocntrica para outra heliocntrica para uma anticntrica - sem centro e sem motivo - do
universo em torno da terra e das terras e povos dispersos sobre sua superfcie" (McGrane,
1989: 37).
O mundo deixava de ser centrado na Terra e em Jerusalm, o que teve
consequncias radicais para a prpria concepo do homem, do "homem cristo" face
alteridade radical do novo homem encontrado em um novo continente, para alm do Mar
Oceano que deixava de existir.
A revoluo na concepo do espao, que agora habitvel, levou a uma
35
revoluo na concepo do homem e a noo tradicional de cristandade veio a ser
substituda gradativamente, e no sem ambiguidades, pela noo de humanidade. Na
mesma medida em que o espao homogeneizado, em que o Cu e a Terra se tornam
iguais (embora Coprnico ainda mantivesse a oposio entre o plano dos planetas mveis e
das estrelas fixas imveis), em que deixa de existir uma pluralidade de mundos, a Europa
se torna um continente entre outros e existiro homens no-europeus, diferentes mas
tambm iguais.
Comea a se colocar o difcil problema da alteridade e da unidade da humanidade,
que encontrou diferentes solues ao longo do Iluminismo, do Evolucionismo novecentista
e da Antropologia de nosso sculo.
Se Bacon e outros imaginavam a existncia de lugares habitados ao sul do
Equador, a opinio predominante era contrria. Por outro lado se afirmava que tais homens
no teriam podido conhecer o Salvador. No entanto, a procura de uma possvel humanidade
perdida foi um dos motivos das grandes navegaes, na esperana de encontrar o reino do
Padre Joo. Se as navegaes tiveram motivaes religiosas tanto quanto mercantis; se a
geografia e a teologia eram intimamente ligadas uma outra, os descobrimentos iriam
afet-las criticamente em conjunto.
Em 1502, Gregrio Reisch, prior de um retiro prximo a Friburgo afirma a
existncia dos antpodas, cuja existncia havia sido negada por Sto. Agostinho. Mercator
inicia a reviso cartogrfica do mundo. O grande problema era conciliar a teologia com a
nova geografia. Seu primeiro mapa ainda centrado na Palestina, mas j no era mais uma
carta teolgica como as dos sculos anteriores: tornara-se uma carta prtica, cientfica.
Depois, sintomaticamente, o centro sagrado, Jerusalm, era substitudo pela Europa que
conquistava o mundo! Um deslocamento significativo, no contexto mais geral da afirmao
do poder secular sobre o da Igreja, analisado por Dumont (1985).
Os ndios e a Cincia.
Para a teologia se colocava um novo problema: os habitantes desse mundo novo
recm-descoberto. Se os amerndios eram humanos, como chegaram at o o novo
continente? Como escaparam ao Dilvio?
A questo no era fcil para os telogos: os escritos da Antiguidade, ainda plenos
de autoridade - aquela autoridade contra a qual se manifestava Leonardo - eram povoados
de monstros cinocfalos, de seres com um s p enorme, de pigmeus e de amazonas. Os
prprios relatos de Colombo realimentavam esse imaginrio, com sua descrio de nativos
canibais de aparncia repugnante.
Rapidamente, porm, os missionrios descobriram nos amerndios uma
humanidade capaz de ser convertida. No obstante o massacre dos primeiros "selvagens",
comparvel ao dos ltimos "primitivos" do sculo XIX, os Tasmanianos (Stocking, 1987),
os amerndios foram declarados humanos em 1537, pela bula Sublimis Deus. Como
observa Minois (1990: 331), o critrio de humanidade era dado, no pela capacidade
cerebral ou pelo uso de instrumentos - critrios que, notemos, viriam a informar a discusso
anloga no sculo XIX - mas pela capacidade de se tornarem cristos. Humanidade ainda
se confundia com cristandade; cristos potenciais, os amerndios eram humanos potenciais.
36
diferena dos sculos posteriores, ainda cabia teologia e no cincia decidir a
distncia entre o humano e o animal, distncia essa que, por demais, pouco sensibilizava os
conquistadores, como se v pelos escritos de Las Casas (1984).
A teologia - tanto catlica como reformada - necessitava, contudo, da cincia para
explicar certos fatos perturbadores. A descoberta de um novo continente colocava um
problema que ia para mais alm da fsica: de onde vieram os homens que habitavam a
Amrica? Essa questo iria assombrar a imaginao cientfica por muito tempo, inclusive a
imaginao antropolgica, como mostra a etnologia pritchardiana do sculo XIX, com o
debate monognese X polignese. Seria possvel conciliar a existncia dos amerndios com
o relato bblico cuja autoridade, at ento inconteste, afirmava que todo o mundo (limitado,
lembremos, ao Orbis Terrarum) havia sido submergido pelo Dilvio? Se No havia
colocado em sua arca um casal de cada espcie animal existente desde a Criao, como
explicar a presena de outros animais, at ento desconhecidos? Teria havido mais de uma
Criao? Quando se chegou Austrlia, havia quem atribusse a existncia dos avestruzes
ao cruzamento entre uma camela e um pardal!
Tornava-se urgente, ento, estudar a fauna, a flora e a populao humana daquele
mundo novo que desestabilizava o saber tradicional. Criou-se um contexto que exigia
perguntas e respostas at ento no cogitadas - e que, como disse, continuaram a ser
perguntadas e respondidas at o sculo XIX, quando se defrontaram uma "antropologia
bblica" criacionista e um evolucionismo neo-darwinista.
O jesuta Acosta, depois de ter pesquisado as tradies orais dos amerndios
chegou, em sua Historia Natural y Moral de las Indias, de 1590, inconcluso de que
possivelmente no tivesse ocorrido o Dilvio na Amrica; ou que as novas espcies
tivessem sido criadas aps o Dilvio; ou ainda que os amerndios fossem no apenas
antediluvianos, mas at mesmo anteriores a Ado. Confessando sua perplexidade,
escandalizou boa parte da "opinio pensante" da poca.
Como diz Minois (1990: 332)), "Pela primeira vez, a Igreja colocava para a
cincia uma questo sria para a qual no dispunha de uma resposta j dada". A situao
criada pelos descobrimentos era radicalmente outra. At ento, a teologia solicitava ao
cientista (que geralmente era tambm, se no um telogo, pelo menos um membro do
clero) um respaldo tcnico para as explicaes relativas ao mundo j contidas, em suas
linhas gerais, no Genesis. Os fatos, em si, no estavam em questo e a cincia era
secundria, subordinada teologia. Mas agora eram os prprios fatos, relativos tanto
natureza como aos homens, que contradiziam as Escrituras, e no era possvel descartar
esses fatos - eles estavam imediatamente disponveis experincia.
"Os ndios ou o Dilvio? Colocar a alternativa j era uma resposta, pois os ndios
l estavam, visveis e palpveis ... Pela primeira vez, pois, no so os intrpretes do livro da
natureza que devem ceder, mas sim aqueles do livro da revelao. Manifestamente, algo
estava a mudar na leitura tradicional da Bblia e s as cincias naturais poderiam aportar
uma explicao. A prpria necessidade teolgica estimula ento a pesquisa cientfica"
(Minois, 1990: 333; grifos meus).
Nesse ambiente tambm a medicina comea a se transformar. Se Vsale e Servet
foram condenados morte, as pesquisas mdicas j revelam uma nova concepo do
37
homem e a possibilidade de uma cincia do homem. No contexto geral de desconstruo da
cosmologia tradicional, das descobertas dos navegadores reinveno copernicana do
mundo exterior e redescoberta da f pela Reforma, o homem tambm repensado. A
anatomia to revolucionria quanto a nova cosmografia. Com o enfraquecimento da
interdio teolgica ao estudo experimental do corpo, comea a se processar uma
dessacralizao do corpo: o homem passa a ser considerado como um ser natural aberto
pesquisa anatmica. No obstante as resistncias ideolgicas, Vsale publica em 1543 -
mesmo ano da publicao do De Revolutionibus Orbium Caelestium de Coprnico - seu
De Corporis Humani Fabrica, o atlas anatmico que pe disposio de um pblico
amplo o esprito de observao que marcar a cincia moderna, inclusive a do homem. S
em 1595 seria publicado o Atlas de Mercator.
"Um mesmo progresso anunciado nos domnios do macrocosmo astronmico ou
geogrfico e do microcosmo orgnico e logo as leis de Kepler, as indues de Galileu
consagraro uma nova idade da cincia, qual pertence tambm a teoria da circulao do
sangue postulada por Harvey em 1628" (Gusdorf, 1967: 61).

Nesse ambiente comea a se formar uma nova relao, fundamentalmente distinta
da concepo implicada na Grande Cadeia do Ser: a Terra est para os planetas como a
Europa para os continentes, o homem para os animais e (com Lutero) as lnguas vernculas
para o latim.
A perplexidade trazida pelos descobrimentos acentua, ento, a relativa abertura da
Igreja a novas idias, abertura essa que uma das caractersticas do humanismo
renascentista e que fez desse momento da histria do pensamento europeu uma poca de
audcias, embora tambm de ambiguidades. Como disse o prprio Savonarola, "a cultura
substituiu a religio".
A necessidade litrgica tambm estimulara a matemtica na reforma do
calendrio, para "restabelecer a verdade", suprimindo dez dias em 1582, ainda que sob
protestos de crculos conservadores catlicos, luteranos e calvinistas, unidos na condenao
de tal iniciativa "satnica". verdade que j desde o comeo do sculo XVI, o franciscano
Paccioli demonstrava que a estrutura do universo matemtica, antecipando idias
posteriores, como antecipava tambm Johann Werner, de Nremberg.

Galileu e a Eucaristia.
Retornemos ao dilogo entre astronomia e teologia. A igreja catlica s iria iniciar
seus ataques a Coprnico aps a publicao, em 1612, do Discorso de Galileu, em italiano
e no em latim, accessvel, portanto, a um pblico mais amplo. Com Galileu j entramos na
modernidade do mundo mecnico, a ser completada com Newton. Contudo, algumas
dimenses, ou consequncias, de sua imagem do mundo devem ser aqui retidas, visto que
se relacionam com outra "revoluo" renascentista, interna ao prprio campo teolgico.
Galileu foi bastante mais radical que Coprnico. Atomista, criticava a fsica
qualitativa de Aristteles; racionalista, afirmava que a cincia tinha o direito de decifrar o
"livro da natureza" sem recurso autoridade da Igreja e, mais ainda, que, em havendo
contradio entre a Bblia e a cincia, isto resultava de erros de interpretao das Escrituras,
38
cabendo aos telogos revisar tal interpretao luz da razo.
Sua principal audcia, contudo, no foi a retomada do heliocentrismo, mas da
teoria corpuscular dos fenmenos, isto , do atomismo. que o atomismo, como muito
bem percebeu o jesuita Grassi, em 1626, ameaava a doutrina da Eucaristia.
A teologia afirmava que, ainda que a substncia do po e do vinho desapaream,
suas qualidades sensveis, como a cor, o sabor, o calor e o frio, permanecem,
miraculosamente, pela graa da palavra todo-poderosa. Galileu, pelo contrrio, afirmava
que o calor, a cor, o sabor so, externamente a quem os sente, puros nomes. Portanto,
desaparecendo a substncia do po e do vinho, restariam apenas os nomes das qualidades.
Outro jesuita, Vanni, percebeu bem o perigo do atomismo para o dogma central do
cristianismo: se so os tomos que produzem os efeitos sensveis, ento na Eucaristia h
tomos de po e a substncia continua sendo do po, o que contraria a doutrina da
transubstanciao. Por outro lado, se a substncia e os acidentes podem existir em estado
separado na natureza, o que garante que, sob a aparncia do po no consagrado existe
realmente po?
O problema da Eucaristia era antigo, como mostra Minois (1990). Para os
mistrios puramente espirituais, que escapavam aos sentidos, como o da Trindade,
bastavam os argumentos filosficos. Mas o mistrio da Eucaristia contradiz o que
percebido pelos sentidos e se tornava necessrio justificar sua verdade atravs da cincia,
sob risco de ser o mistrio reduzido a pura magia. A cincia aristotlica servia a esse
propsito, num dos melhores exemplos, alis, da aliana entre cincia e religio que
predominava no pensamento medieval, no obstante algumas posies contrrias e no
obstante o argumento da "dupla verdade", aplicado aos eventuais desencontros entre a
cincia aristotlica e a f nas Escrituras.
As dvidas sobre a Eucaristia eram antigas. Brenger, por exemplo, argumentava
que as aparncias do po e do vinho so indissociveis da substncia; na melhor hiptese,
poderia haver apenas "consubstanciao", coexistncia do po e do corpo de Cristo aps a
consagrao, antecipando assim, no sculo XI, o ponto de vista luterano.
Guilherme de Occan, no sculo XIV tambm se opunha fsica aristotlica: tudo
que podemos conhecer so as propriedades dos objetos; no h distino entre matria e
forma; a substncia se reduz extenso. As qualidades, os acidentes, no so uma realidade
separada mas o resultado de combinaes diversas das partculas elementares da
substncia: a pedra diferente do po porque as partculas elementares da substncia so
agrupadas de maneira distinta. Ora, se substncia e acidente so uma e a mesma coisa, a
transubstanciao (termo cunhado no Conclio de Latro, em 1215) se torna
incompreensvel.
Guilherme de Occam, prudentemente, afirmava que sua interpretao era
puramente lgica, no dizendo respeito teologia, de maneira consistente com suas idias
sobre a separao entre f e razo. Mas era uma teoria evidentemente perigosa, como era
perigoso tambm o nominalismo de Occam com relao a outra dimenso da viso de
mundo medieval - a representao hierrquica da sociedade, questo a ser examinada mais
adiante.
O perigo do atomismo foi aumentado com as especulaes de Nicolau
d'Autrecourt, para quem, como foi visto, as qualidades nada mais so que o resultado da
combinao e do movimento dos tomos, substrato universal.
39
Tais teorias foram adotadas pelos hereges Wycliff e Huss, condenados tanto
quanto Nicolau d'Autrecourt, e finalmente por Lutero - ainda que no necessariamente
desde um ponto de partida atomista - que optou por uma postura de meio-termo: aceitava
ao mesmo tempo o mistrio e o testemunho dos sentidos; a hstia consagrada ao mesmo
tempo po e corpo de Cristo. Em seu De captivitate babilonica ecclesiae praeludium ele
desenvolve o argumento de que se tomarmos o ferro e o fogo, essas duas substncias se
misturam no ferro aquecido. Porque ento no poderia o corpo glorioso do Cristo estar nas
duas partes da substncia do po?
Heresias cientficas, anti-aristotlicas, e heresias teolgicas se combinavam
perigosamente. Era preciso reafirmar a cincia aristotlica, como o fez o jesuita Suarez na
segunda metade do sculo XVI. Como explicar a passagem do po e vinho para o corpo e
sangue de Cristo? Sem dvida, trata-se de milagre, pois Deus tudo pode, com excesso
daquilo que implica em contradio (Deus j era racional desde Toms de Aquino) e a
contradio da Eucaristia tinha que ser resolvida racionalmente.
Afirmar que o po no po uma contradio lgica, mas a teoria da matria de
Aristteles tornava o milagre possvel: uma substncia que existe em si, como o po,
composta de uma matria extensa, quantidade, que fornece seu substrato, e de uma forma
que imprime as qualidades, ou propriedades, nesse substrato. A substncia se apresenta aos
sentidos atravs de um conjunto de acidentes que determinam sua natureza, como a cor, o
calor, etc.. A substncia do po tem como acidentes uma cor cinza, uma consistncia mole,
etc. Pelo milagre eucarstico os acidentes subsistem enquanto a substncia do po
substituda pela substncia do corpo do Cristo. Para Suarez isso possvel porque, por ao
de uma entidade metafsica, o "modo acidental", os acidentes so separados da substncia.
Trata-se de um milagre, mas um milagre com consistncia lgica (Minois, 1990: 348).
Se a nova cincia em gestao salvava a aparncia dos fenmenos, a cincia
aristotlica salvava a eficcia simblica do ritual num mundo de pensamento em que
separar a f da razo era uma audcia.
Portanto, as idias implcitas no pensamento de Galileu tinham antecedentes,
anteriores mesmo ao prprio occamismo. V-se tambm que sua teoria astronmica
implicava em mais do que precisar o modelo copernicano, aceito ou tolerado por muito
tempo, para ser condenado pela Contra-Reforma tanto quanto pelos reformados.
Protegido pela alta hierarquia da Igreja, Galileu foi condenado pela heresia menor
do heliocentrismo, escapando ao destino de Giordano Bruno. Teve de refutar as idias de
Coprnico, o que fez com notvel ironia, mas no se exigiu dele refutar a heresia maior do
atomismo.
A Reforma do cristianismo, a redescoberta do mundo interior e a cincia.
O duplo descentramento do mundo trazido pela astronomia copernicana e pela
geografia ps-colombiana teve efeitos radicais. Era inevitvel que a viso do mundo e a
viso do Homem se transformassem de maneira fundamental e que a noo de cristandade
se abrisse de humanidade, sugerindo o surgimento de uma nova cincia do Homem. Mas,
essa transformao na concepo do Homem, do mundo, e do Homem no mundo estava
estreitamente ligada, ainda, a uma revoluo que tomava lugar no interior mesmo do campo
40
religioso. Por isso, preciso reter o significado que teve a Reforma.

A cincia como vocao.
Os principais intelectuais da poca criam na necessidade de reformar a Igreja,
como parte de um estado de esprito que favorecia o saber e a relativisao da autoridade
tradicional. A partir de 1517 essas aspiraes inovadoras se expressam no luteranismo, com
resultados paradoxais, pois o prprio luteranismo, juntamente com a Contra-Reforma,
terminam por colocar obstculos reforma do pensamento cientfico, como o mostra a
atitude face a Coprnico e depois face a Galileu.
Contudo, o movimento da Reforma, em sua vertente calvinista, veio a convergir
para o surgimento da nova concepo do mundo e do Homem e para uma nova atitude face
cincia. A nova tica no apenas legitima o "esprito do capitalismo", como mostrou
Weber (1958); ela tambm um passo decisivo na constituio do indivduo,
revolucionando a concepo da sociedade (Dumont, 1985) e dando "coerncia social"
futura metafsica newtoniana, tanto quanto para dar uma base experimental cincia. No
estou propondo uma relao causal entre religio, cincia e concepo do Homem. Estou
propondo que a crise religiosa foi parte, ao mesmo tempo constituinte e constituda, de um
complexo contexto; um contexto geral de dvidas e de inovaes, entre as certezas
evanescentes do medievo e as novas certezas que iriam configurar um mundo moderno.
No pensamento medieval, religio era fundamentalmente f e igreja. Como afirma
Tambiah (1990), religio era um "fato social total" no sentido maussiano, incluindo desde a
subjetividade do crente at a hierarquia da Igreja. De fato, como sustentava Sto. Agostinho,
a f dizia respeito a todos os aspectos da vida do crente numa relao pessoal com o Deus
transcedental. Em termos dumontianos poder-se-ia dizer que a religio era a instncia
englobante.
Com o calvinismo ocorre uma transformao relativa tanto noo de religio
como com relao magia.
Com Calvino e Zwinglio, religio mudava de sentido: os homens no devem
centrar sua f numa instituio externa, a Igreja, nem em qualquer sistema religioso que
corporificasse o divino. Religio se tornava algo eminentemente pessoal e interior. H como
que uma descoberta da interioridade do homem, em consonncia com a "inveno" do
indivduo, que muito deve ao calvinismo.
A prpria idia de religio tal como ainda hoje bastante corrente uma construo
racionalista do Iluminismo: um sistema de constructos intelectualistas (Cassirer, 1972). Foi
somente a partir do Iluminismo que surgiu a concepo moderna de religio, com o
interesse do pensamento europeu nas construes intelectuais abstratas e sistemticas
elaboradas no campo religioso e com a busca pela religio natural (e, com ela, pela
alteridade). Foi com a formulao de religies no plural que o pensamento erudito
transformou a religio, que passou de instncia englobante, norteadora do pensamento, a
objeto de anlise. Na concepo intelectualista do sculo XVIII, religio passava a ser um
sistema de idias.
Em outras palavras, foi a presena cada vez mais marcante do Outro, assim como
as sangrentas disputas religiosas no prprio Ocidente, que reificaram a religio como objeto
41
de especulao intelectualista - o que implica a constituio de outro campo discursivo,
desimbricado do campo teolgico tradicional englobante.
Religio deixava de ser a relao pessoal com Deus para se tornar o conjunto de
crenas e prticas. A partir do sculo XVII, e mais notadamento do XVIII, comeava a se
tornar possvel falar de religio a partir de um outro "lugar de fala" que no o teolgico: o
campo da cincia. Esta concepo moderna , de certa forma, herdeira de Calvino e de
Zwinglio, com sua insistncia na f interior, pessoal e transcedental.
"A partir do sculo XVII o pensamento europeu mostrou um crescente interesse
nos constructos intelectuais ... elaborados no campo religioso ... [Os] lderes do pensamento
europeu deram o nome de 'religio' ao sistema ... de idias nos quais os homens de f
estavam envolvidos ... Assim um sculo depois de Calvino, esses homens chamavam pelo
nome religio ... todas as crenas e prticas que Calvino encarava como veculos para aquele
fim. Ao final do sculo XVII, a considerao da religio como um sistema de idias e
crenas ... havia se tornado reinante" (Tambiah, 1990: 4-5).

A noo de magia tem uma longa histria. A tradio judaica rejeitava a magia.
Segundo ela, no existe ponte entre Deus e a natureza, ou entre Ele e os homens, pois no
partilhavam de sua substncia. Os infortnios no tinham uma causalidade mecnica, como
queria a magia - e tambm, depois, a cincia - mas eram devidos desobedincia face aos
ordenamentos divinos. Por isso, o Velho Testamento condena a magia como ao causal.
A tradio grega que informava o pensamento europeu nem sempre distinguia
muito claramente entre cincia e magia - embora tenha elaborado a noo daquilo que
modernamente se chamaria cincia. Essa tradio estabelecia a natureza como um domnio
separado do sobrenatural, sujeito a leis prprias (as leis da natureza), caracterizada pela
regularidade e pela causao mecnica. A natureza podia ser conhecida atravs da lgica e
da matemtica articuladas com a observao emprica (Lloyd, 1979).
Na tradio intelectual grega o conceito de magia surge pela primeira vez num
texto escrito, relacionado ao corpus hipocrtico, que tratava da epilepsia. Nesse texto, que
rejeitava explicaes mgicas na medida em que rejeitava a interveno divina como causa
da doena, afirmava-se a explicao naturalista da mesma. Contudo, a cincia grega, pr e
ps-aristotlica, inclua componentes msticos. Os pitagricos cultivavam doutrinas
esotricas, numerologia mstica e astrologia. Ptolomeu combinava o interesse na magia
com as investigaes da natureza. Cincia e esoterismo combinados tambm povoaram o
Renascimento e o pensamento dos fundadores do Iluminismo, de Coprnico a Newton.
No obstante, o pensamento erudito grego havia sido capaz de definir o domnio
da natureza e de elaborar um modelo de explicao materialista/mecnico.
Por outro lado, se os hipocrticos buscavam separar a medicina da magia, no
opunham "religio" a "cincia".
"... esses mesmos filsofos e precursores da 'cincia' no excluiam a 'religio'
como oposta a ou incompatvel com seu conhecimento. De fato, entre esses gregos a
'divindade da natureza' era indiscutvel. Acreditavam que o princpio divino pervadia todos
os fenmenos. Assim, se o divino pervadia tudo, no poderia ser invocado para explicar
causalidades especficas. Pode-se ento dizer que se os gregos antigos distinguiam entre
42
magia e medicina ('cincia'), no opunham a elas a 'religio' como uma terceira categoria.
De qualquer maneira, religio no era um foco de teorizao e no clima prevalescente de
pluralismo, de doutrinas competitivas e mesmo de ceticismo, a questo do divino e da
relao do homem para com ele, no ocupava lugar importante no debate intelectual"
(Tambiah, 1990: 11).
O Renascimento herdeiro tanto da tradio judaico-crist como da grega
clssica. Mas neste perodo se realiza uma "revoluo religiosa" to importante quanto a
cientfica, e estreitamente relacionada a esta ltima.
O calvinismo foi em vrios sentidos um retorno ao antigo judasmo, mas de forma
um tanto paradoxal: combatia a magia, mas terminou por estimular uma perspectiva
mecnica do mundo e dos infortnios, tal como a antiga magia.
A doutrina do trabalho como vocao, como "chamamento" divino, do ascetismo
pessoal e da ao sistemtica sobre a natureza, transformando-a para maior glria de Deus,
estimulava a racionalidade econmica tanto quanto a cincia. Os valores puritanos
constituram um dos mais importantes fatores no desenvolvimento da cincia, assim como
da tecnologia.
"Os interesses religiosos ... da poca exigiam ... o estudo sistemtico, racional e
emprico da Natureza para a glorificao de Deus em Suas obras e para o contrle do
mundo corrupto. ... A estimao positiva pelos Protestantes de um mal disfarado
utilitarismo; de interesses intramundanos; de um completo empiricismo; do direito e
mesmo do dever de libre examen e do questionamento individual explcito da autoridade,
coincidiam com os valores da cincia moderna. Acima de tudo, no significado do impulso
asctico que necessitava do estudo da Natureza para que ela pudesse ser controlada. [Os
campos da religio e da cincia] estavam bem integrados e, no essencial, apoiavam-se
mutuamente ..." (Merton, 1949: 346; apud Tambiah, 1990: 13).
O puritanismo teria possibilitado a combinao do racionalismo e do empirismo,
essencial ao esprito da cincia moderna. Hooykas (1968) mostra que, no sculo seguinte
Reforma, os membros mais proeminentes da Royal Society of London eram homens
profundamente religiosos e puritanos. O mesmo era observado na Frana, onde as
academias protestantes eram mais devotadas a questes cientfico-utilitrias que as
catlicas, assim como na Alemanha, sob a influncia do pietismo (Universidade de
Knigsberg) e do calvinismo (Universidade de Heidelberg).
A teoria de Merton tem sido criticada, no sentido de que os desenvolvimentos
radicais na astronomia, matemtica e mecnica durante o sculo XVI, pouco tinham a ver
com o desenvolvimento da tecnologia utilitarista e da observao. As inovaes propostas
por Coprnico, Galileu, Descartes e Newton seriam predominantemente intelectuais,
melhor explicadas por uma dialtica interna ao campo do pensamento.
Sem dvida, Coprnico no era protestante, como tampouco o foi Galileu, e teve
defensores assim como opositores tanto entre catlicos e reformados (luteranos e
calvinistas). Mas, inegvel que as idias de Coprnico e Galileu representaram no
apenas uma inovao no campo da cincia, mas uma rebelio dentro da religio, do
cristianismo de tradio medieval, com a afirmao da independncia do campo cientfico:
43
a matemtica para os matemticos, defendia Coprnico.
Newton era um puritano convicto; talvez por isso mesmo tenha expulso Deus do
mundo csmico, como Calvino o expulsara do mundo social. A descoberta de um novo
mundo interior ao Homem foi parte do mesmo contexto que conduziu descoberta do novo
mundo exterior a ele, tanto no plano da geografia ps-colombiana (que faz surgir uma nova
humanidade at ento desconhecida) como da astronomia, que retira o Homem do centro
da criao - apenas para coloc-lo no centro das novas especulaes. Mas o impacto do
calvinismo sobre a cincia s se realizaria no sculo XVII.
O que se pode dizer que a Reforma ocorrida no contexto das dvidas e das
audcias do Renascimento iria interagir com a cincia um sculo depois de deflagrada a
nova percepo do Homem e de sua relao com Deus e com a natureza.
Se a "revoluo" copernicano-galileana foi mais uma revoluo de conceitos
(embora Galileu j utilizasse o telescpio), a partir do sculo XVII ocorre uma
transformao fundamental na atividade cientfica que revoluciona o quadro descrito por
Le Goff para a cincia medieval, quadro esse que ainda perdurava durante o sculo XVI.
Lembremos que Le Goff apontava para um divrcio entre os "intelectuais" e os artfices,
consoante com o carter hierrquico da sociedade tradicional. Com a "tica protestante" e a
valorizao do trabalho aquele quadro foi revertido:
"... no sculo XVII existiam outros campos de marcada atividade - o estudo da
eletricidade e do magnetismo, da qumica e dos fenmenos trmicos cujas razes estavam
mais nos artesanatos estabelecidos que nas universidades, e cujo progresso era criticamente
dependente da experimentao que os artesos ajudaram a introduzir. Tais interesses eram
perseguidos no tanto nas universidades, mas por amadores frouxamente agrupados em
torno das novas sociedades cientficas, como a Royal Society, manifestaes institucionais
da Revoluo Cientfica ... Em resumo, pois, os movimentos protestantes radicais na
Inglaterra, nos Pases Baixos e na Alemanha alteraram drasticamente o interesse e o locus
da pesquisa cientfica e da aplicao tecnolgica no sculo dezessete" (Tambiah, 1990: 15).
Assim, se Lutero e Calvino se revelaram opositores da nova astronomia, que
implicava uma reviso da teologia crist, a Reforma, em sua continuidade, terminou por
reafirmar o campo da cincia, pelos prprios valores novos que ela introduziu na percepo
do Homem e do trabalho, em oposio percepo medieval. A cincia experimental
esteve fortemente ligada valorizao tica do trabalho manual e o mundo protestante
contrastava com o ibrico (embora em Portugal, desde o sculo XV, j tivesse se
desenvolvido uma cincia que permitira as navegaes).
Beeckman, telogo e mdico, era tambm construtor de encanamentos de gua e,
a partir dessa atividade, desenvolveu experimentos em hidrosttica e mecnica. Palissy,
criador da qumica agrcola, retirou o trabalho do campons do desprezo com que era
encarado. Bacon condenava a atitude comum de que a dignidade da mente era ameaada
pelo interesse em coisas materiais e afirmava a importncia das artes mecnicas e da
qumica aplicada agricultura.
Opunham-se, pois, aos conservadores que afirmavam serem as novas idias
aceitas apenas por artesos, os mesmos conservadores que menosprezavam as idias de
Coprnico. Barlowe, por exemplo, afirmava que a idia da rotao da terra podia ser aceita
44
numa "Trades-man shop", mas no por "men of learning". O canone catlico Libertus
Fromondus afirmava que a teoria de Coprnico era aceita por herticos, mas apenas pelos
navegadores e no pelos intelectuais (Hookyas, 1968).
O carter experimental da nova cincia tornava necessria a cooperao do
arteso, numa aliana entre a matemtica e as artes prticas. A "nova filosofia" enfatizava
que o principal golpe na filosofia natural tradicional havia sido desferido por simples
navegadores que, atravessando a Zona Trrida, descobriram os habitantes do Hemisfrio
Sul e demoliram as concepes medievais. No foi uma nova teoria, mas novos fatos que
superaram a filosofia antiga. Se essas afirmaes no eram exatamente corretas, elas
exemplificam, contudo, a nova atitude face a uma cincia dos fatos, mais do que uma
cincia da pura especulao.
Por outro lado, ainda que Calvino, por sua literalidade na interpretao das
Escrituras, se opusesse astronomia copernicana, havia, como observa Tambiah, uma
congruncia entre a cosmologia protestante e a mudana para o heliocentrismo de
Coprnico e de Kepler, contrria Grande Cadeia do Ser (que, no entanto, continuaria
impregnando a cincia at Lineu).
Calvino rejeitava a hierarquia csmica medieval de seres com uma graduao
delegada de poderes (que era tambm uma hierarquia social, contrria aos princpios
individualistas implcitos em sua teologia). Tal hierarquia, definida por Toms de Aquino
em sua Summa contra Gentiles estabelecia a plenitude de Deus relacionada ao
encadeamento dos seres - connexio rerum - num universo graduado desde o cu empreo,
atravs dos anjos at os homens e animais. Essa cosmologia fazia de Deus a causa final
imvel do movimento e da iniciativa dos demais seres.
Calvino substituiu as mediaes implicadas na noo de uma cadeia do ser por
um Deus onipotente, projetista do universo e que age segundo sua Providncia; por um
monoteismo radical com um governo csmico absolutista. A teologia de Calvino veio a
favorecer o princpio de um Deus racional que agia segundo as leis da natureza - idia essa
j presente, como foi visto, em pensadores anteriores. O Deus legislador, submetido a leis
capazes de serem conhecidas fundamentalmente distinto do Deus insondvel anterior.
Essa concepo de um Deus racional e de leis naturais regulares que podiam ser
compreendidas pelo Homem a partir de sua experincia emprica, estava em consonncia
com o esprito cientfico da poca - e seria, mais tarde, um componente central da
metafsica newtoniana que consolidou a revoluo moderna da concepo do mundo. Essa
mesma metafsica, com as leis naturais que podiam ser empiricamente investigadas pelo
Homem, faria com que o Deus Soberano sasse de cena cada vez mais no que se refere
prtica da investigao cientfica, recuando para uma posio, poder-se-ia dizer, incua, de
causa primeira. Em outras palavras, o calvinismo estimulava uma secularizao do mundo -
de forma muito coerente com as novas concepes de atividade econmica e poltica, como
mostram Weber (1958) e Dumont (1985).
Muitos calvinistas aceitavam a doutrina astronmica copernicana porque o seu
biblicismo era restrito a questes religiosas e no a questes cientficas, dando pouco
crdito cincia "Mosaica" (Hooykaas, 1968). O prprio Calvino no rejeitava tudo que
havia sido proposto pelos filsofos gregos e percebia que a Bblia frequentemente estava
em conflito com o prprio sistema astronmico aristotlico. Para ele, Moiss havia falado
em linguagem popular, acessvel ao senso comum. Hooykaas atribui a Calvino o crdito de
reconhecer discrepncias entre a viso de mundo cientfica e o texto bblico, sem repudiar,
45
por isso, a cincia (nem a Bblia). Se o sistema aristotlico no era conforme Bblia mas,
no obstante, poderia ser verdadeiro, a rejeio de qualquer outro sistema a partir de
argumentos bblicos era desprovida de valor.
Assim, desde um ponto de vista estritamente religioso, a astronomia antiga perdia
sua vantagem sobre o sistema copernicano. O mesmo argumento foi utilizado para a defesa
de Coprnico por Kepler e outros. O calvinismo, de uma maneira geral, no se opunha ao
sistema copernicano, embora alguns calvinistas o fizessem, a partir de argumentos bblicos,
como John Owen e Voetius, que no hesitou em invocar o argumento de um jesuta!
A astronomia (cosmologia) de Coprnico e Kepler igualmente rejeitava o
princpio da gradao e afirmava, como foi visto, que a Terra participava da matria e da
qualidade dos outros planetas. A nova religio favorecia a secularizao da cincia. Mas,
como ser visto mais adiante, a cincia de Coprnico e de Kepler - um catlico e outro
reformado - no estava separada de concepes msticas, participando, assim, do contexto
de idias do Renascimento. A Terra no somente se movia - retirada que fora da fsica
aristotlica - mas o Sol governava o sistema planetrio tal como Deus governava o mundo.
A cosmologia copernicano/kepleriana, como mostraram Koyr e outros autores,
no obedecia apenas ao princpio da elegncia matemtica mas tambm a novas
necessidades metafsicas. Com Kepler, Deus deixava de ser a causa final imvel para se
tornar uma energia geradora difusa. A ao dos anjos para o funcionamento do mundo
tornou-se redundante face idia de processos naturais como explicao mais econmica,
que se tornaria dominante com Descartes e Newton, no centro da concepo iluminista do
movimento mecnico que governava o mundo fsico.
"Essa ... aliana entre a teologia protestante e a cincia moderna perdurou por um
sculo e meio. Ela representou um acordo epistemolgico e ontolgico fundamental na
relao entre religio e cincia. Ele s foi rompido na segunda metade do sculo dezenove,
quando a teoria darwiniana demoliu a premissa de que o mundo era governado por leis
certas e irrevogveis que lhe atribuiam um padro imutvel" (Tambiah, 1990: 17).
Outra concluso de Tambiah merece ser ressaltada, relativa convergncia
construda pelo calvinismo entre a atitude cientfica e a atividade econmica, para mais
alm da utilidade prtica que a cincia passa a ter.
" O conceito de racionalidade que caracteriza a nova cincia o de leis naturais
que governam o universo - leis adequadas interpretao mecanicista, inferidas da
observao emprica e da aplicao do pensamento matemtico. O conceito de
racionalidade que caracteriza a nova ordem econmica que veio a ser chamada capitalismo
era de tipo instrumental, que buscava uma adequao formal entre meios escassos a fins
alternativos. Ambos os empreendimentos, o capitalismo econmico e a cincia moderna, de
um lado encontraram estmulo nos valores ticos do protestantismo e, de outro lado,
partilhavam uma orientao comum para com o mundo, isto , uma atuao incessante
sobre o mundo no sentido de um desdobramento da razo e de uma crescente perfeio"
(Tambiah, 1990: 18. Grifos meus).
Voltemos novamente questo da magia. O calvinismo teve ainda outras
46
consequncias. Thomas (1971) sugere que a partir do sculo XVI, com a "puritanizao" da
concepo judaica, estabelecera-se uma distino entre religio e magia, no muito clara no
perodo medieval. Por outro lado, a nova concepo religiosa viria a substituir a idia do
infortnio associado culpa, pela explicao mecnica. Se o judaismo antigo, apesar de
condenar a magia, acreditava nos poderes mgicos, o calvinismo (e o protestantismo em
geral) no apenas condenava a magia como falsa religio, mas tambm negava sua eficcia,
visto que Deus no podia ser manipulado. Essa atitude revelava uma espcie de aliana
entre o novo pensamento teolgico e a nova "ideologia cientfica" (ambos imbricados no
mesmo contexto de idias) contra o pensamento mgico. Mas, como j disse antes, o
calvinismo, paradoxalmente, veio a reiterar o que afirmava a magia.
No contexto renascentista magia e cincia haviam avanado juntas; uma viso de
mundo mstica impulsionou a formulao de modelos tericos sobre o mundo que seriam
retrospectivamente vistos, a partir do sculo XVII racionalista, como puramente
"cientficos". A distino entre religio e magia, operada no pensamento ocidental
relacionava-se intimamente com o afastamento do protestantismo calvinista face ao
ritualismo catlico tradicional, inclusive a doutrina da transubstanciao, encarada como
magia sacramental.
Essa distino implicava a soberania de Deus e a Providncia onipotente, assim
como a negao do acaso. Para Thomas (1971), a nova teologia era uma crena religiosa
na ordem, criando, dentro mesmo do campo religioso, um suposto prvio para a
subsequente atividade cientfica sobre o mundo natural. Tanto religio como cincia, bom
lembrar, buscam impor uma ordem ao mundo. As ordens cientfica e religiosa podiam ser
conflitantes e o fundamentalismo puritano iria continuar a se chocar com a cincia at pelo
menos o sculo XIX. Contudo, o calvinismo criou, desde o ponto de vista aqui enfocado,
uma convergncia entre ambas.
Por outro lado, convm sempre lembrar, tanto a magia como a cincia
significavam o empenho do Homem para controlar e agir sobre a natureza e o mundo, e no
perodo do Renascimento no estavam absolutamente separadas.
O calvinismo, a partir da concepo da soberania de Deus, insiste na distino
radical entre atos religiosos, intercessionrios, e atos mgicos, rituais coercitivos destinados
a manipular a divindade. Enquanto a magia se referia a foras da natureza a serem
controladas pelo mgico, a religio pressupunha a direo do mundo por um agente
consciente, cujo propsito poderia ser modificado atravs da orao. Para os calvinistas,
havia uma diferena entre prece e encantamento. Includa nessa distino estava a idia da
inutilidade da magia, face soberania divina.
Segundo Tambiah (1990), a mesma teologia calvinista, ao negar a possibilidade
do azar e ao afirmar a ordem, e ao promover um desencantamento do mundo, colocava um
problema: Deus operava atravs da natureza ou estava acima dela? Apesar de Calvino,
defensor da onipotncia divina e da capacidade de Deus de realizar milagres, os telogos
do sculo seguinte passaram a defender o princpio de que Deus estava comprometido em
manter as leis da natureza.
Confirmavam, assim, uma tendncia j antecipada antes mesmo da Reforma,
como foi visto, na crena de um Deus racional, do que decorria um postulado fundamental
para a modernidade: o mundo natural era regular, ordenado por leis e plenamente suscetvel
de estudo pela cincia em busca de relaes causais (mecnicas) e de regularidades. Para o
calvinismo (ainda que no necessariamente para Calvino) havia, pois, uma convergncia
47
entre a razo divina e a razo dos homens, e o trabalho do cientista se inscrevia na vocao,
no "chamamento".
Naquele contexto geral, o protestantismo puritano, com sua carga crescentemente
utilitarista, ao separar religio de magia (ou, sob certo ponto de vista, ao reaproximar os
objetivos da cincia e da magia) estimula a cincia e d um novo sentido ao Homem no
mundo.
Religio e cincia estimulam-se mutuamente ao mesmo tempo em que
crescentemente se separam. A tica puritana estimulava a cincia como atividade
transformadora do mundo; a constituio de um domnio natural sujeito a leis regulares fez
com que Deus fosse gradativamente afastado dos princpios de causalidade. Boa parte dos
telogos e cientistas reformados do sculo XVII sustentavam o princpio de que Deus
havia se limitado a manter as leis e as regularidades da natureza. Uma cincia positivista se
constituia como domnio autnomo com suas prprias regras de verificao que
prescindiam de verdades teolgicas.
Como j foi mencionado, a cincia newtoniana de fins do sculo XVII minimizou
o papel da Providncia, atravs da metfora do grande relgio (e do Grande Relojoeiro).
No comeo daquele sculo, a noo de um mundo proposital que respondia vontade do
Criador, j fora ajustada noo de leis da natureza, no mesmo contexto ideolgico e de
forma coerente com o princpio da auto ajuda, central para a "tica protestante" do "esprito
do capitalismo".
A rejeio da magia (e do catolicismo tradicional) era parte do contexto geral de
transformaes nos planos interconectados da cincia, filosofia, teologia e ideologia
econmica iniciada no Renascimento e continuada no sculo XVII ps-galileano.
Hooykaas (1968) ressaltou a predominncia de puritanos entre os membros da
Royal Society no sculo XVII, mas observa tambm que na Holanda, se houve um
florescimento das cincias exatas e da tecnologia, ligado ao desenvolvimento da navegao
e da indstria, houve igualmente um crescimento dos estudos da linguagem, botnica e
zoologia sem qualquer finalidade "til". A relao entre protestantismo e cincia no se
limita ao utilitarismo. A religio, e no o lucro econmico, era o motivo predominante de
boa parte dos investigadores dos pases reformados e as convices religiosas estavam
profundamente presentes nos grandes cientistas setecentistas. Conhecer era trabalhar para o
engrandecimento de Deus.
Numa poca em que a sano religiosa era necessria para tornar qualquer
comportamento socialmente aceitvel, fazia muita diferena se a cincia fosse condenada,
apenas tolerada ou positivamente encorajada pelas motivaes religiosas.

"Nada existia nos dogmas das trs principais divises do cristianismo ocidental -
catolicismo romano, luteranismo e calvinismo - que viesse a desencorajar a pesquisa
cientfica; grandes cientistas so encontrados em todas as trs. Contudo, elas no
encorajavam a pesquisa cientfica no mesmo grau ... os reformados (calvinistas e
zwinglianos) porcausa de sua innerweltliche Aksese (ascetismo intramundano) eram
muito inclinados para a cincia. Neste caso o principal incentivo parece ter sido uma
atitude geral, uma concepo tica da tarefa humana na Terra, mais do que um dogma
especial" (Hooykaas, 1968: 212).
48
O cristianismo, em suas trs formas, tanto admitia que a contemplao da
natureza podia elevar os espritos at Deus, criador de todas as coisas, como advertia que o
estudo da natureza poderia afastar os espritos de Deus, na medida em que se concentrasse
nas coisas visveis e nas causas naturais secundrias, esquecendo as coisas invisveis e a
grande Causa Primeira.
No perodo medieval a observao da natureza era voltada para a revelao de
verdades espirituais e no para o estudo cientfico em si mesmo. A prpria cartografia,
como foi visto, espelhava essa atitude. Se Toms de Aquino recomendava o estudo
cientfico da natureza, o que ele tinha em vista era um aristotelismo voltado para a
confirmao de verdades de f e no uma cincia experimental. Entre os humanistas, at
mesmo Petrarca referia-se cincia com desdm.
A Reforma valorizou a investigao cientfica. Muitos dos principais botnicos
no apenas foram reformados mas tiveram papel importante na introduo do
protestantismo em seus pases, como foi o caso de William Turner, o pioneiro da histria
natural na Inglaterra, no sculo XVI. Havia uma relao, sugere Hooykaas (1968), entre a
independncia de pensamento no plano da religio, que os levava oposio face s igrejas
estabelecidas, e a independncia relativa s "crenas cientficas" tradicionais. A natureza
era vista por eles como a realizao da obra de Deus. Um dos fundadores da embriologia,
Coiter, profundamente religioso, no cessava de elogiar a Deus pela maravilhosa adaptao
da estrutura animal. Lutero e Calvino admiravam e amavam a natureza. Mas o amor
natureza, em si mesmo, no explica o estmulo cincia experimental.
Tal estmulo se liga em boa medida ao tema central da teologia reformada: a
glria de Deus. A cincia devia ser cultivada para a glria de Deus e para o benefcio da
humanidade, de maneira emprica, de forma independente das autoridades humanas e
usando as prprias mos. Kepler afirmava que o cientista era um sacerdote de Deus com
relao ao "livro da natureza"; o astrnomo no deveria glorificar seu prprio intelecto mas
ter em vista apenas a glria de Deus. Para os reformados, Deus se revelava tanto nas
Escrituras quanto no "livro da natureza". Se o pensamento teolgico medieval podia ver na
pesquisa cientfica um perigo para a religio, Calvino condenava aqueles que
negligenciavam o estudo da natureza tanto quanto aqueles que, ao estudarem as obras de
Deus, esqueciam o Criador. A cincia, para ele, conduziria a um melhor conhecimento de
Deus, e ele se referia no contemplao piedosa da natureza, mas atitude
experimental/emprica que constituiria a cincia em seu sentido moderno.
Se o catolicismo e o luteranismo toleravam a cincia, o calvinismo a demandava,
no mesmo esprito de independncia face autoridade que caracterizava seu pensamento
teolgico. Num racionalismo ainda inconsciente, afirmava-se que a investigao cientfica
racional uma forma mais elevada de realizao do comando divino que a mera
contemplao. Para Boyle, em oposio a Hobbes, o cientista experimental realiza, mais do
que qualquer outro, o dever de glorificar a Deus: a "adorao filosfica" o ato mais
elevado de religio.
A doutrina protestante proclamava no apenas o direito mas sobretudo o dever
individual de ler as Escrituras, de maneira independente para todos aqueles capazes de o
fazer. Da mesma maneira, proclamava o dever de ler o "livro da natureza", sem
considerao para com a autoridade estabelecida (Aristteles, Galeno, Ptolomeu, etc.) para
todos aqueles que tivessem o talento para tanto. Desprezar um talento dado por Deus era
equivalente a desprezar o "chamamento" divino, a vocao. Se a leitura da Bblia no
49
deveria ser delegada hierarquia, a leitura do "livro da natureza" no podia ser delegada
autoridade dos antigos.
Por outro lado, no pensamento reformado, a glria de Deus e o benefco da
humanidade estavam intimamente ligados entre si. A nfase da teologia reformada no
benefcio que poderia advir do conhecimento da natureza, como no campo da medicina,
no pode ser atribuda simplisticamente a um utilitarismo capitalista. Bacon, considerado o
pai do utilitarismo, foi inspirado por motivos religiosos: ainda que se recusasse a misturar
cincia com religio, partia do Apstolo Paulo para afirmar que o cientista afirma seu amor
a Deus atravs de seu trabalho, que no se destina apenas satisfao intelectual. A cincia
pela cincia, inteiramente oposta teologia calvinista: "a glria de Deus e a inveno de
coisas teis para aliviar a carga humana so os objetivos finais da cincia" (Hooykaas,
1968: 216). Mas, adverte ele, as tendncias utilitrias da cincia puritana no foram
causadas pelas filosofias de Bacon ou de Ramus; estes ltimos apenas davam expresso a
atitudes j bastante difundidas.
A atitude para com a natureza era anloga quela para com as Escrituras. Para os
calvinistas, deveriam ser abolidos os acrscimos racionalistas revelao bblica e dever-
se-ia retornar fonte pura, mesmo porque consideravam as Escrituras como auto-evidentes
para a mente individual.
Sendo a natureza um "livro de Deus" tambm ela deveria ser aceita mesmo que
no inteiramente compreendida; seria sacrilgio tentar conform-lo razo pois, aps a
Queda, a razo humana esteve sempre inclinada a confundir os fatos para satisfazer seu
orgulho. Como dizia Bacon, "a compreenso deixada a si mesma deve ser sempre
suspeita"; a razo deve estar firmemente ligada aos fatos observados. Ou como dizia
Gilbert, "apartados dos experimentos e da prtica, fcil que homens de agudo intelecto
errem". Atitudes, como se v, radicalmente "anti-cartesianas". Se, para eles, a religio crist
uma religio de fatos, a cincia tambm deve ser fundada em fatos.
"Em seu antiracionalismo, o esprito da Reforma e o esprito da cincia
experimental mostravam uma estreita afinidade. De acordo com a teologia bblica, Bacon
atribuia as aspiraes hubris que jaz no fundo de toda revolta contra Deus; por seguirmos
os ditames de nossa prpria razo e por impormos nossas idias sobre a natureza, ao invs
de procurarmos religiosamente descobrir como agradou a Deus fazer as coisas, perdemos
nosso domnio sobre a natureza. Havia uma desconfiana quanto a sistemas gerais,
produzidos pelo crebro humano e, consequentemente, encorajava-se a investigao das
coisas particulares" (Hooykaas, 1868: 218).
A adeso aos fatos, como atitude religiosa, pode ser exemplificada pela mudana
de atitude de Kepler face ao sistema planetrio. Inicialmente influenciado pelo platonismo,
Kepler esteve convicto da circularidade e da uniformidade dos movimentos dos corpos
celestes, tanto quanto Coprnico (e tambm Galileu), para quem tais qualidades
correspondiam a necessidades metafsicas. Mas, tendo observado uma pequena diferena
de uns poucos minutos naqueles movimentos, terminou propondo a existncia de rbitas
elticas e no uniformes, inaugurando assim a astronomia moderna, enquanto Coprnico
ainda se mantinha preso a concepes tradicionais.
Liberdade religiosa e liberdade cientfica, ambas relacionadas aos "fatos", bblicos
50
e naturais, caminhavam, assim, juntas. O argumento da autoridade, caracteristicamente
escolstico, cedia lugar autoridade da experimentao e ao exame direto dos fatos.
Bostocke comparava a causa da verdadeira religio quela da verdadeira cincia, a primeira
sufocada pela autoridade de Toms de Aquino e a segunda pela "sofismtica" aristotlica
de Galeno e Aviccena. Lembremos que Leonardo tambm se insurgira contra a autoridade;
a diferena que o calvinismo estimulava a liberdade de pensamento.
Mas, a abertura para com novas idias tinha seus limites, mesmo entre calvinistas.
Como foi visto, Servet foi queimado vivo em 1553, em consequncia de suas pesquisas
sobre a formao da alma no sangue.
O que importa, contudo, no se os reformados calvinistas foram ou no
tolerantes face s novas idias ainda no perodo do Renascimento; o que importa que
uma nova concepo do mundo e do Homem foi, se no inaugurada, ento estimulada pelo
calvinismo, permitindo a futura revoluo newtoniana. Essa nova concepo est
intimamente ligada a duas construes derivadas da teologia calvinista. A primeira diz
respeito distino entre fato e valor. A segunda, ao fortalecimento de uma nova
concepo do homem como indivduo. Ambas modificam a relao do Homem para com
Deus e para com a natureza.
Eucaristia, fato e valor.
O segundo grande cisma na histria da cristandade, provocado pelos reformadores
Lutero, Calvino e Zwinglio, girou em torno relao entre Cristo, o Homem e a natureza.
O foco central foi a liturgia, a questo da presena divina no ritual da Eucaristia com certas
implicaes bsicas relativas separao entre Esprito e forma; verdade e realidade.
Weber (1958) nos mostrou a estreita relao entre o calvinismo, com sua "tica
protestante", e os valores do capitalismo e ressalta igualmente uma distino fundamental
entre "juizo de valor" e "juizo de fato" na constituio da cincia moderna. Essa distino
emergiu de uma polmica teolgica em torno ao significado da Eucaristia.
Aquela controvrsia sobre o lugar do sagrado na viso de mundo do homem
europeu se inscreve nas origens do positivismo como crena, a partir do ataque sntese
transcendentalista do cristianismo medieval. O ataque se inicia no interior mesmo do
campo religioso, em torno ao problema da relao entre a divindade e seus smbolos. Para
Uberoi (1978), o novo regime de pensamento que deriva desse debate se baseia em trs
supostos bsicos: a separao entre fato e valor, tambm ressaltada por Weber; a autonomia
mtua entre teoria e tcnica ("lexical truth x applied praxis"; a separao entre
conhecimento e conscincia.
O momento da Reforma e do debate entre Lutero e Zwinglio corresponde
transformao do mundo trazida pelos descobrimentos. Aquele debate marca uma ruptura
interna entre formas antigas e novas de ver o mundo na civilizao europia. Os
descobrimentos marcam a manifestao externa da separao entre percepo
("consciousness") e conscincia moral ("conscience"),
"... quando o Ocidente Cristo se separa do resto do mundo a seus prprios olhos e
assim se torna capaz de descobrir, subordinar e conquistar o resto sem temer a Deus. A
51
relao entre a manifestao externa e a manifestao interna da nova idade moderna foi a
questo que a filosofia positivista, desde seu incio, estava decidida a no encarar e
solucionar" (Uberoi, 1978: 27).
At o Renascimento, incluindo Leonardo da Vinci, a sciencia incluia o
conhecimento do verdadeiro, do bom e do belo, deixando para a feitiaria o conhecimento
do falso, do mal e do feio. A sciencia era, nessa concepo, santa. Aps o choque entre
Reforma e Contra Reforma, a distino entre aqueles dois conjuntos foi revertida: tratava-
se agora de decidir se determinado objeto de conhecimento era da competncia das cincias
matemtico-experimentais, das cincias morais ou das artes. Cada uma dessas disciplinas
tratava autonomamente de questes distintas e separadas; a determinao do bem x mal e
do belo x feio tornou-se independente da determinao do verdadeiro x falso e secundria.
Entre Lutero e Zwinglio havia um radical dissenso sobre a verdade e a realidade
do smbolo; sobre o modo de presena de Cristo no ritual. O foco da discusso retornava a
problemas j colocados h sculos, desde Guilherme de Occan, e que impregnavam a
metafsica da fsica de Galileu: Cristo viveu e morreu; no entanto, deixou para o fiel,
atravs do ritual, sua prpria e real carne e seu prprio e real sangue na aparncia do po e
do vinho.
A Conferncia de Marburgo, entre Lutero e Zwinglio, terminou inconclusiva
quanto questo sobre se os verdadeiros sangue e carne esto corporeamente presentes no
po e no vinho. O problema estava centrado na dualidade entre uma presena mstica e uma
presena corprea. Postulando a questo em termos de um duplo monismo, Zwinglio
"descobriu ou inventou o moderno conceito de tempo no qual todo evento era ou
espiritual e mental, ou corpreo e material, mas nenhum evento era ou podia ser ambos ao
mesmo tempo, como na viso de mundo medieval do transcedentalismo e imanentismo"
(Uberoi, 1978: 28).
O ponto de vista de Lutero se aproximava do catlico: o rito sagrado
corporificava o real e verdadeiro ponto de interseo, ou "consubstanciao" da divindade
no mundo profano; por isso, era eficaz.
"Smbolo, mito e ritual genuinamente invocavam e efetivamente reconstituiam a
presena real dos verdadeiros corpo e sangue de Jesus Cristo na Eucaristia, o supremo
ritual cristo. O meio de comunho com o Senhor ressureto e a garantia objetiva do perdo
dos pecados estavam na presena real de Seu corpo e sangue, presentes no apenas aos
olhos do crente, mas verdadeiramente 'no, com e sob' o po e o vinho e realmente presentes
mesmo para o infiel" (Uberoi, 1978: 28; grifos no original).
A doutrina luterana (posteriormente reinterpretada) da consubstanciao
propunha a presena substancial real do corpo e do sangue junto com o po e o vinho na
Eucaristia. Ela estava, portanto, a meio caminho da doutrina tradicional da
transubstanciao - converso de toda a substncia do po e do vinho no corpo e sangue de
Cristo. Para Lutero, tambm, os sacramentos, e no apenas a f, eram indispensveis
salvao.
52
No cristianismo medieval a Eucaristia se compunha, ao mesmo tempo, da
comunho na Santa Ceia e da Missa, como participao no sacrifcio de Cristo. Lutero, que
postulava a abolio dos milagres suprfluos, desejava preservar a Eucaristia e sua graa
salvadora como sacramento supremo, enquanto condenava a Missa.
A ruptura radical foi proposta por Zwinglio. Se a nfase posta por Lutero estava
na defesa da Eucaristia, a de Zwinglio estava no ataque Missa enquanto sacrifcio ritual,
abolida pelo Conselho de Zurich em 1525. Para o imaginrio teolgico medieval, a Missa
era o principal mistrio: Cristo sacrificou-se na cruz histrica e se oferece em sacrifco
diariamente aos fiis do presente. Para Toms de Aquino, o sacramento curava no s a
alma mas tambm o corpo; no s concedia a graa mas tambm restaurava a sade.
Completava a Igreja, o corpo mstico de Cristo.
Para Zwinglio, a Eucaristia era apenas um smbolo externo da comunho interna
de todos os crentes em Cristo - um "rito social", por assim dizer. Uma comemorao da
Santa Ceia, da morte histrica (fsica) de Cristo, e no a presena metafsica do Cristo
ressureto - e muito menos de ambos ao mesmo tempo. Um smbolo da comunidade
presente. Por isso, colocou-se contra a afirmao de Lutero de que as palavras de Cristo
Hoc est corpus meum permanecem verdadeiras no presente. Para Zwinglio, a palavra est
no deveria ser entendida em sentido literal e corpreo, mas apenas em sentido histrico,
simblico e social: est deveria ser lido como figura esta, como significat. Da interpretao
de Uberoi se pode inferir que estava em jogo uma "teoria do ritual".
Mas, essa interpretao vai mais longe. Para Zwinglio os significados opostos da
Eucaristia eram mutuamente exclusivos: a realidade literal dizia respeito apenas ao corpo e
a este mundo; a verdade espiritual dizia respeito apenas alma e mente. Estava proposto
o dualismo da viso de mundo moderna.
Zwinglio negava, ento, contra Lutero e contra o Papa, a eficcia do ritual. Ao
mesmo tempo, negava a noo de que todo o mundo visvel fosse o corpo de Deus,
devendo ser entendido como tal. Apenas a f interna era eficaz, no o smbolo ou o ritual.
Apenas o esprito fala ao esprito e por isso o ritual deve ser substituido pela palavra na
capela. O mistrio da forma ideal de Deus foi, como diz Uberoi, removido do mundo da
percepo sensorial, da experincia objetiva e da existncia externa: Deus no se manifesta
no espao ou no tempo. Verdade e realidade eram separadas.
"Proponho que a soma total da revoluo de Zwinglio foi: a) dividir o mundo da
verdade espiritual e da luz interior do mundo da realidade aparente e das formas externas; e
b) insistir em que as duas esferas da existncia e da experincia, o interior e o exterior,
nunca se encontram para o homem neste mundo. As duas esferas devem ser vistas como
separadas at o Julgamento Final, pois no existe meio para sua interao, e isto conduziria
regresso infinita do dualismo" (Uberoi, 1978: 32).
O debate teolgico levou a mudanas tanto na concepo luterana quanto na
catlica: tanto a doutrina reformulada da transubstanciao (no Conclio de Trento) quanto
a da consubstanciao passaram a pressupor a separao entre a esfera espiritual-mstica e a
esfera material-corprea. Todas a trs alternativas eliminavam a transcendncia e
imanncia medievais, assim como o panteismo.
Essas transformaes teolgicas nas trs formas de cristianismo contribuiram para
53
permitir a sepao entre f e conhecimento e a inaugurao do homem e do mundo
modernos face a uma nova percepo de Deus. Na Inglaterra essa nova concepo foi
imposta Universidade, seguindo o exemplo de Marburg, Knigsberg e Jena. A nova
questo da presena divina no ritual colocava tambm a questo da presena do Homem no
mundo e uma nova concepo do conhecimento. O mundo da matria deixava de estar
englobado no mundo do esprito; separava-se dele na mesma medida em que seu
conhecimento se separava da f.
Para Uberoi, e para Weber, o fundamental foi o divrcio entre fato e valor;
realidade e verdade; objeto e sujeito. No pensamento ocidental passam a existir duas ordens
distintas: a verdade literal da realidade visvel e a verdade simblica da mente, que se
separam acompanhando a separao entre fato e valor, conhecimento e f. O homem
moderno nasceu para pensar, trabalhar e agir praticamente sobre o mundo externo. Num
mundo desencantado, "a God-forsaken world", nas palavras de Uberoi, num mundo
material do qual Deus foi expulso, o homem-sujeito e o mundo-objeto nasceram ao mesmo
tempo, mas divorciados. A natureza se tornou rf de Deus, a ser descoberta pelo Homem
para seus prprios fins.
"A realidade literal dada aos sentidos e a verdade espiritual referente alma, a
viso interna de um Deus invisvel e a percepo sensorial de um mundo externo, nunca
mais se encontrariam no prprio homem... O homem interior e o homem exterior
separaram-se, sujeitos a duas autoridades, Deus e a natureza, que j no mais se falavam"
(Uberoi, 1978: 42).
Separavam-se definitivamente os trs modos de conhecimento: revelao, de um
lado; razo e observao, de outro, dando origem ao positivismo moderno.
A Reforma, ainda que oposta de vrias maneiras a certas manifestaes do
Renascimento, no pode ser compreendida seno com relao ao esprito das audcias do
sculo XVI. Em outras palavras, ela foi parte do contexto de idias renascentista, que
incluia desde a nova ideologia econmica, o nascente individualismo, os descobrimentos, a
nova concepo de cincia, o humanismo e a reviso teolgica.
Se a religio uma "construo do mundo", a Reforma pode ser vista como uma
reconstruo do mundo, mesmo porque nela, em sua vertente calvinista, estava imbricada
uma nova Weltanschaung compreendendo desde a percepo moderna do indivduo at a
percepo moderna do universo csmico que iria se completar com Newton.
A Reforma do indivduo.
A segunda dimenso crucial do calvinismo, tambm fundamental para uma nova
metafsica da cincia, foi o decidido passo rumo ao individualismo. preciso, aqui,
retornar outra vez a Guilherme de Occam, atravs da interpretao de Dumont (1985).
Occam, como j foi visto, opunha-se ao aristotelismo tomista. Para Toms de
Aquino, o homem individual um todo ao nvel da f; no que diz respeito sociedade,
contudo, ele um membro da comunidade, instituio racional necessria aps a Queda.
Os homens nada mais so que partes do corpo social como um todo. Essa concepo do
54
corpo social como universitas iria ser transformada na direo da societas, associao pura
e simples (que iria se refletir na noo de contrato social de Locke, coerentemente com sua
psicologia mecanicista) a partir de Occam, "o arauto do estado de esprito moderno", na
frase de Dumont.
Seu nominalismo o faz, entre outras coisas, o fundador do positivismo subjetivista
no campo do Direito. No que interessa aqui, ele foi o fundador pr-renascentista do
individualismo - e com ele, de um novo atomismo, como j vimos antes. Se Toms de
Aquino propunha a existncia tanto das "substncias primeiras", os seres particulares,
como Joo e Maria, propunha igualmente a existncia das "substncias segundas", as
categorias de gnero e espcie.
Occam se insurge contra tal ponto de vista, distinguindo entre as coisas e as
palavras:
"As coisas s podem ser, por definio, 'simples', 'isoladas', 'separadas'; ser, ser
nico e distinto ... na pessoa de Pedro nada mais existe seno Pedro, e ainda nenhuma outra
coisa que se distinga 'realmente' ou 'formalmente' dele. O animal ou o homem - nem j a
animalidade, a humanidade - no so coisas [res], no so seres" (Apud Dumont, 1985:
77).
Para ele, ento, no existem as "substncias segundas". conhecida sua negao
da existncia da ordem franciscana: s o que existe so monjes franciscanos individuais
dispersos pelo mundo. Lembro aqui o que j foi dito sobre os novos propsitos da cincia
no estudo emprico dos particulares, contra um racionalismo de conceitos impossibilitado
pela Queda.
No campo do Direito no existe "lei natural" deduzida da ordem ideal das coisas,
mas apenas "lei positiva", permitida por Deus. Curiosamente, se ele negava uma ordem
descoberta na natureza no campo do Direito, seu atomismo levaria formulao de uma
ordem natural permanente e aberta razo, no campo da fsica.
O nominalismo occamista conduz ao nascimento do individualismo:
"Quando nada mais existe de ontologicamente real alm do ser particular, quando
a noo de 'direito' se prende, no a uma ordem natural e social mas ao ser humano
particular, esse ser humano particular torna-se um indivduo no sentido moderno do termo.
... De um modo geral, e no plano social propriamente dito, j no h lugar para a idia de
comunidade. Ela suplantada pela liberdade do indivduo, que Occam estende do plano da
vida mstica ao da vida em sociedade ... as razes religiosas dessa ... transio, to decidida
quanto decisiva, so evidentes" (Dumont, 1985: 79).
A sociedade deixa, ento, de ser um todo "holstico" para se tornar um agregado
atomstico - nada existe, ontologicamente, seno tomos.
Com Calvino o individualismo ganha fora: com sua concepo da relao entre o
indivduo e o mundo, sua Igreja a ltima forma que a Igreja pode adotar sem desaparecer,
diz Dumont.
Elaborando sobre alguns pressupostos de Lutero (e deixando outros de lado)
55
Calvino produz o indivduo-no-mundo, eliminando a dicotomia que opunha o indivduo-
fora-do-mundo, no plano da f, pessoa relacional num mundo hierarquicamente
concebido (e no apenas na sociedade, como mostrava a idia da Grande Cadeia do Ser).
"O indivduo agora est no mundo, e o valor individualista reina sem restries nem
limitaes" (Dumont, 1985: 63).
Calvino produz, ento, uma doutrina distinta da de Lutero - embora sua "tica
protestante" viesse a impregnar, nos tempos seguintes, todo o protestantismo, e mesmo, em
parte, o catolicismo.
"Poderemos afirmar que o valor individualista reina agora sem contradio nem
limitao? ... Calvino conserva a idia medieval segundo a qual a Igreja deve dominar o
Estado ... Poder-se-ia supor, portanto, que no desapareceram todos os traos de holismo ...
Troeltsch explica que no foi nada disso: 'A idia de comunidade no se desenvolveu ...
como na Igreja luterana; pelo contrrio, ela deriva do mesmo princpio donde surgiu a
independncia do indivduo - a saber, o dever tico de preservar a eleio e de torn-la
efetiva - e de um biblicismo abstrato' ... 'A concepo da Igreja situa-se no quadro da
predestinao'. Em suma, atravs da predestinao, o indivduo suplanta a Igreja"
(Dumont, 1985: 69).
Se o indivduo suplanta a Igreja, ao mesmo tempo Calvino como que expulsa
Deus do mundo, deixando-o aberto ao indivduo, inclusive no plano da realizao
vocacional. O indivduo extramundano e o indivduo intramundano se fundem. Por outro
lado, o atomismo social, teologicamente sacramentado, se pe em relao de homologia
com o atomismo csmico da fsica ps-galileana.
Ao considerar a Reforma necessrio distinguir dois momentos, um deles em boa
medida conservador e outro inovador (com relao ao tema aqui tratado). O primeiro diz
respeito a Lutero; o segundo a Calvino e Zwinglio.
A Reforma luterana representa o sucesso das heresias nacionais de Huss e
Wycliff, tendo ocorrido quando estas duas j estavam extintas. O ambiente cristo no qual
surgiu a Reforma era de apatia. Como ressalta Pirenne (s/d), ningum saa da Igreja, nem
sonhava em sair, mas a religio se tornara sobretudo um hbito, uma regra de vida em que
se observava os ritos mais que o esprito. Por outro lado, no comeo do sculo XVI o
misticismo era menos difundido que no sculo precedente, e encontrava a oposio do
movimento de idias humanista. Isso no significa que no houvessem inclinaes
msticas; elas estavam presentes at mesmo entre cientistas, como ser visto mais adiante.
Mas os humanistas viam a religio menos como uma introduo vida divina que como
uma doutrina moral. Seu ideal de humanidade era cristo, mas tratava-se de um
cristianismo adaptado s necessidades da existncia terrestre (Pirenne, s/d: 441).
A Alemanha se encontrava em oposio a Roma e pensadores como Ulrich de
Hutten manifestavam seu desgosto por serem os alemes tratados pelos italianos como
brbaros. Nascia a a oposio entre o germanismo e o romanismo. A burguesia tambm se
ressentia dos privilgios clericais. Mas no se pode dizer que os espritos estivessem a
exigir uma reforma da Igreja. Se a Reforma se difundiu pelos pases germnicos isto se
deveu mais a condies polticas que espirituais - em forte contraste com o movimento de
56
Calvino.
Lutero foi um polemista e um panfletrio e, beneficiando-se da imprensa, leva sua
palavra da pequena Universidade de Wittemberg toda a Alemanha.
"Pela primeira vez uma questo religiosa debatida perante o povo e submetida a
seu julgamento. A Carta nobreza alem, os pequenos tratados intitulados O cativeiro
de Babilnia da Igreja, e A liberdade crist, todos publicados em 1520, foram, poder-se-
ia dizer, brochuras de propaganda e seu sucesso foi prodigioso ... O luteranismo se impos
pela letra impressa e pode-se ver na rapidez de sua difuso a primeira manifestao do
poder da imprensa" (Pirenne, s/d: 444).
Suas premissas foram basicamente aquelas j postuladas por Wycliff e Hus: a
justificao do cristo se d pela f, no pelas obras; a crena em Cristo faz de todo cristo;
os sacramentos, com excesso do batismo, da eucaristia e da penitncia, so rejeitados; o
clero no tem qualquer direito que no tenha a sociedade laica. De fato, sua teologia uma
continuao da teologia dissidente da Idade Mdia.
Lutero paradoxal: parte constituinte do Renascimento no grande processo de
descentramento do mundo, ele no foi influenciado pelo que se poderia chamar de o
esprito do Renascimento. Sua doutrina da justificao pela f fundada no misticismo e
ele se coloca contra os humanistas ao sacrificar f o livre arbtrio da razo.
Porque a Reforma se difundiu to rapidamente? Suas idias religiosas foram
compreendidas apenas por uma pequena minoria. A doutrina da justificao pela f escapa
inteiramente compreenso da maioria. O que entusiasma sua condenao da vida
monstica e da arrogncia do clero. Encontra logo o apoio da burguesia urbana do sul
alemo e de uma parte da nobreza, em torno de Ulrich de Hutten e de Frans von Sickingen.
Registra-se um verdadeiro furor de interpretao dos Evangelhos ao mesmo tempo em que
os prncipes contemplam as vantagens da secularizao dos bens eclesisticos. Fazer
triunfar a causa do Evangelho e ao mesmo tempo realizar um bom lucro parecia um
empreendimento interessante. "Entre todas as confisses religiosas, o luteranismo a nica
que, ao invs de exortar seus protetores a lhe sacrificar suas vidas e fortunas se lhes
apresentava como um bom negcio" (Pirenne, s/d: 452).
Para a maior parte dos primeiros adeptos, tratava-se muito mais de uma revolta
contra o papado que um reerguimento do sentimento religioso. Foi fora da Alemanha que
surgiram os riscos. Os Pases Baixos forneceram os primeiros mrtires da Reforma,
cantados por Lutero em um de seus mais belos cnticos. Como observou Erasmo, seu
sacrifcio fez muitos luteranos. Mas na Alemanha era possvel professar a nova confisso
sem risco de vida, o que explica em parte sua rpida expanso.
A Reforma luterana foi conservadora, comparada ao calvinismo, por ter sido um
movimento contrrio s tendncias modernizantes do perodo; num certo sentido foi um
esforo no sentido de um retorno tradio agostiniana, principalmente no que diz respeito
s transformaes econmicas. A Reforma luterana, enquanto movimento ideolgico
alemo, opunha-se ao humanismo italiano (mas teve profunda influncia, mais tarde, sobre
o Romantismo germnico e sobre a cincia goethiana, em sua oposio ao racionalismo
iluminado).
Lutero opunha-se ao racionalismo emergente (transformao, talvez, do
57
racionalismo j presente na escolstica) tanto quanto s transformaes econmicas.
Partindo de uma perspectiva irracionalista, Lutero, num primeiro momento aliado de
Erasmo, termina por se opor a ele com notvel intolerncia.
Ainda teocntrica no sculo XVI, a Reforma luterana, contrria ao naturalismo,
retoma a doutrina agostiniana da salvao pela graa e da justificao pela f. Monge
agostiniano, Lutero rompe com uma Igreja humanista perigosamente comprometida com o
novo esprito econmico e sem dvida corrompida, e com um Papado aliado casa
bancria dos Fugger, financiadora de Carlos V, imperador alemo apoiado pelo Vaticano.
Para Lutero, a arte sacra renascentista dava um contedo idlatra/pago ao
cristianismo (4). Sua concepo de livre exame era tambm conservadora, como revela o
debate com Erasmo sobre o livre arbtrio. Se sua noo de livre exame implicava
decididamente a negao da interpretao mediatizada das Escrituras, e assim uma
conscincia direta, isto no implicava a razo individual. Repudiando o livre exame atravs
da razo, afirmava a livre sujeio do esprito humano iluminao trazida pela f.
Por outro lado, Lutero permanecia preso a uma concepo hierrquica da
sociedade embora, num aparente paradoxo, se voltasse contra a hierarquia da Igreja.
Manifestou-se decididamente contra as rebelies camponesas, notadamente a de 1525.
Desiludido com Lutero, Mntzer, lder da revolta, assim se manifestou:
"Ento ele no v que a usura e as taxas impedem que se tenha acesso f? Ele
afirma que a palavra de Deus suficiente. Ento no v que os homens que consomem
todos os momentos de sua vida na luta pela sobrevivncia no tm tempo para aprender a
ler a palavra de Deus? Os prncipes sangram o povo por meio da usura e contam como seus
todos os peixes dos rios, os pssaros do ar, a erva dos campos, e o Dr. Mentiroso diz
'Amm'. Que coragem afinal a dele, o Dr. Patinha de Gato, o novo Papa de Wittemberg, o
Dr. Cadeira de Balano, o sicofanta amante dos banhos de sol? Ah!, ele afirma que no
deve haver revolta porque a espada foi entregue por Deus ao governante. Mas o poder da
espada pertence a toda a comunidade" (Cf. Kamen, 1968: 34).
O violento discurso de Mntzer mostra que ele no percebera que a liberdade
individual postulada por Lutero pertencia ainda ao indivduo extra-mundano.
O imbricamento recproco entre religio e sociedade na Idade Mdia fazia com
que qualquer ataque Igreja produzisse convulses sociais. Wycliff havia contribudo para
o levante agrrio de 1381 e a propaganda luterana tambm levou a reivindicaes sociais.
Contudo,
"Ningum era, do ponto de vista temporal, mais conservador que Lutero. Bem
diferente dos humanistas e bem menos moderno, ele aceitava a ordem das coisas
tradicionalmente estabelecida; ele foi revolucionrio apenas em matria religiosa e seus
ataques furibundos contra a autoridade de Roma contrastavam singularmente com sua
docilidade face s autoridades laicas. Mas, ao penetrar no seio das massas, sua propaganda
no podia deixar de mover os sentimentos confusos que a misria extrema acumula em seu
fundo, fora que, uma vez deflagrada, escapa em todas as direes e s obedece a si
mesma" (Pirenne, s/d: 448).
58
Tanto na literatura como na arte alem do sculo XVI o campons - o bauer -era
retratado com desprezo, como um bruto repulsivo contra o qual tudo era permitido e a
opresso dos senhores era, sem dvida, violenta. Percebendo o luteranismo como um
ataque religio que era o fundamento de sua existncia, perderam o respeito pelo clero e
tambm por seus senhores. As velhas fantasias mstico-comunistas renascem. Mas Lutero,
aliado aos prncipes, se volta contra aquele campesinato e no dia 15 de maio de 1528 ocorre
o massacre de Frankenhausen. Submetido ao prcipe, o luteranismo terminou por servir
manuteno da servido do campesinato at o sculo XIX.
Com relao aos anabatistas, luteranos e catlicos rivalizavam em sua ferocidade,
e Lutero terminou por perder o apoio dos humanistas, notadamente Erasmo.
Embora conservador, Lutero foi no entanto um ator social e poltico no contexto
geral do Renascimento e sua doutrina do livre exame foi reapropriada nesse contexto, no
interior mesmo do campo teolgico, no sentido de uma modernidade racionalista e
individualista e, no campo poltico, de um movimento no sentido da construo da nao
moderna.
Seria por demais ingnuo perceber Lutero como proponente de uma re-
medievalizao. Sua ruptura com a Igreja no significou apenas o retorno a princpios
medievais "anti-econmicos". Ela teve uma implicao modernizante fundamental, pois foi
uma ruptura com uma Igreja universal que restringia tanto a sociedade laica quanto a
posibilidade de estados nacionais. religio universal substituiram-se religies nacionais,
seguindo as idias j postas por Wycliff e Huss. Lutero contribuiu, assim, decisivamente
para
"... o renascimento do nacionalismo europeu, econmico, poltico e cultural, sob a
forma religiosa de negao do universalismo da Igreja Medieval e de seu eventual aliado, o
Imprio.
O florescimento de religies nacionais inverte a correlao medieval de foras
entre reis e prncipes, de um lado, e a Igreja e o Imprio, de outro. Os primeiros no apenas
se libertam do poder tutelar da Igreja, seno que se investem do extraordinrio poder de
chefes de religies nacionais.
As religies nacionais, desencadeadas pela Reforma, constituem, ao lado da
valorizao das lnguas nacionais ... marcos na construo de culturas nacionais" (Tavares,
s/d: 29-30).
Paradoxalmente, se Lutero se voltava contra um universalismo, sua Reforma
terminou por contribuir para a configurao de outro universalismo, aquele relacionado
concepo moderna do indivduo, na medida mesma em que conduziu formao da noo
de nao e na medida em que foi redefinida por outra Reforma, mais radical. verdade,
porm, que um luteranismo "puro" levou a uma concepo peculiar de nao e de cultura
nacional, e do prprio homem, pela via de Herder e outros fundadores do Romantismo
alemo. Como j disse, essa concepo se colocaria, em sculos posteriores a Lutero, em
contraposio ao individualismo iluminista e razo cientificista, postulando, nos sculos
XVII e XIX, uma modernidade alternativa.
O "pensamento social e econmico" de Lutero era bastante conservador,
condenando o juro do capital a partir da noo medieval de turpe lucrum; percebendo o
59
trabalho como remdio para o pecado e defendendo o conformismo com a condio social.
Anti-capitalista e, neste sentido, anti-moderno, afastava-se consideravelmente da tica
econmico-social de Calvino. Sua ideologia era, em termos dumontianos, bem mais
hierrquica que individualista.
Contudo, Lutero abriu caminho para a segunda Reforma que, com Calvino e
Zwinglio, pavimentam, pelo prprio discurso teolgico, a estrada da modernidade
econmica, do individualismo e do cientificismo.
Calvino liberou o homem dos impedimentos teolgicos medievais, dando
respeitabilidade burguesia. O estudo clssico de Weber (1958) mostra como a tica, a
ascese e a doutrina da salvao calvinistas legitimam o "esprito do capitalismo", criando
uma base teolgico-filosfica para a "Grande Transformao" que ocorreria nos sculos
seguintes, inspirada no utilitarismo e, mais particularmente, na sua verso benthamista
(Polanyi, 1957).
A doutrina calvinista legitimava o juro e o lucro razoveis, que deixavam de ser
condenveis em si mesmos. Vistos como retribuio ao ascetismo e industriosidade,
deixavam de ser condenados pelo princpio medieval de que pecunia pecuniam non parit.
A esse princpio, tambm esposado por Lutero, pode-se contrapor o ponto de vista
do puritano Benjamin Franklin, em seu Advice to a Young Tradesman:
"Lembra-te de que o dinheiro de natureza geradora, prolfica. O dinheiro pode
gerar dinheiro, e seus filhos podem gerar mais ainda, e da por diante. Cinco shillings
invertidos so seis; invertidos de novo so sete e tres pence, e assim por diante, at se
tornarem cem libras. Quanto mais haver tanto mais ele produz a cada inverso, de modo
que os lucros crescem cada vez mais depressa. Aquele que mata uma fmea matriz destri
todos os seus descendentes at a milsima gerao" (Apud Taussig, 1983: 32).
Marx ironizou a ideologia expressa nessa e em tantas outras manifestaes da
"tica protestante". Parecia-lhe que a qualidade geradora do dinheiro era igual
propriedade de uma pereira que gerava peras. As metforas biolgicas correspondiam ao
que definiu, em seu O Capital, como "fetichisao": o dinheiro, agora, era grvido,
produzindo "filhos"; a qualidade geradora era inata.
Para Taussig aquelas metforas biolgicas correspondiam tendncia de projetar
categorias sociais na natureza para, em seguida, recorrer natureza para validar normas
sociais. Ele sugere que o "darwinismo" (que no deve ser confundido com Darwin) foi uma
transferncia para a natureza do princpio hobbesiano de bellum omnium contra omnes
combinado com a doutrina burguesa da competio; em seguida essas teorias so
transferidas da natureza orgnica para a histria como "leis eternas da sociedade humana".
Tawney (1958) lembra que o nascimento do capitalismo foi uma revoluo moral
na qual o negcio, o lucro, antes perigoso para a alma, se tornou "santificado"; o que antes
era vcio foi "canonizado" pelo calvinismo individualista e no faltaram revoltas contra
esse verdadeiro "holocausto moral". Se Lutero havia atribudo a usura e as primeiras
formas de capitalismo ao demnio, ele expressava ainda a cosmogonia tradicional e a
indignao face ao surgimento da motivao para o lucro.
Contra o ascetismo medieval contemplativo, Calvino propugna o ascetismo
60
intramundano do trabalho; a tica da vocao condena o cio e o consumo suprfluo. Ao
homem consumidor medieval se substitui o homem produtor. A glorificao medieval da
pobreza substituda pela doutrina da predestinao na qual o xito terreno sinal de
eleio, enquanto a pobreza moralmente condenada. Sinal era tambm, vale lembrar, o
xito na persecuo da investigao cientfica da natureza, dada a relao entre talento e
vocao.
Assim, uma Reforma conservadora, iniciada por Lutero, termina numa verdadeira
Revoluo tica, desencadeando valores inovadores e novas propenses sociais de uma
sociedade competitiva.
A Reforma e o contexto do Renascimento.
No se deve, porm, ver na Reforma calvinista a "causa" da expanso capitalista,
do individualismo ou da cincia moderna. O protestantismo veio a ser parte de um
contexto, um contexto de audcias tanto no campo do pensamento cientfico quanto no das
atividades econmicas e na reconcepo da sociedade.
A Itlia renascentista no era, por certo, um pas protestante. Von Martin (1966)
nos mostra que na Itlia, e particularmente em Florena, j ganhava predominncia o "nexo
monetrio" de que falava Polanyi (1957). Referindo-se Itlia, "sempre desfrutando o
novo", diz von Martin:
"O empresrio burgus, diferentemente do nobre, mas tambm do campons e do
arteso medieval, calculador, pensa racional e no tradicionalmente ... tem inquietude,
isto , desejo do novo. So-lhe estranhos o apego do campons ao solo e ao lar, assim
como a honra profissional do arteso, pois s aprecia a disciplina aplicada ao trabalho, e
adapta cuidadosamente os meios para alcanar os fins propostos. So estes os elementos
que criam a ordem, como uma 'obra de arte' realizada pelo homem.
Foi possvel desenvolver objetivos 'empresariais' num sentido inteiramente novo,
fomentado pela explorao racional plena das possibilidades abertas pela economia
monetria...O burgus, ... segundo sua psicologia expansiva e sua vontade de poder, surge
como empresrio capitalista, sobre a base da livre concorrncia, no s no comrcio, mas
na poltica e na guerra. O papel de capito de indstria podia associar-se ao de lder poltico
(como fizeram os Medici) e as funes polticas podiam realizar-se por meios capitalistas,
dispondo para seus propsitos de condottiere ou de uma cidade. (von Martin, 1966: 26-
27).
o que diz tambm Sombart:
" em Florena que foi elaborada e pela primeira vez aplicada em larga escala a
maneira especificamente comercial de conduzir os negcios; que as virtudes burguesas
foram ensinadas e cultivadas por homens como Alberti; que o emprego do clculo foi
conduzido, em decorrncia das exposies de Fibonaccio e de Paciuoli, a um nvel at
ento desconhecido em qualquer parte ... em Florena que foi elaborado o mtodo
estatstico ... o florentino possua um talento inato para submeter toda a existncia exterior a
uma avaliao numrica" (Sombart, 1926: 163).
61
O calvinismo, ento, inserindo-se num contexto j em gestao, legitima
teologicamente o que j vinha ocorendo na Itlia - terreno tambm, como foi visto, de uma
maior tolerncia face s audcias cientficas - e impulsiona o novo esprito empreendedor,
assim como a "inquietude" e o "desejo do novo" de que falava von Martin, para outros
terrenos europeus.
De uma maneira geral, o novo esprito econmico - na verdade, o surgimento do
"econmico" - foi coetneo com o novo esprito cientfico, num contexto global de
enfrentamento com as idias tradicionais codificadas na teologia medieval. No se trata de
estabelecer qualquer relao causal entre economia e cincia, mas de contextualizar a
ambas.
O individualismo se relaciona estreitamente com a nova ideologia do mercado,
com uma "economia" que existe em si mesma, com a passagem de uma transcendncia
para a imanncia do mercado auto-regulado, "inventado", como mostra Polanyi por um
utilitarismo de inspirao puritana. E ambos se relacionam com a cincia, isto , com a
nova concepo da natureza, tambm auto-regulada.
Concluo este captulo com uma longa citao de Taussig, que percebe uma
estreita relao entre
"... a fsica newtoniana e o papel dos seres humanos subordinados aos controles
impessoais do mercado auto-regulado, instituio central seno o 'sistema solar' da
economia capitalista. O esquema de Newton ganhou a admirao eterna de Adam Smith, o
principal terico e apologista do mercado capitalista. Para Smith, o sistema de Newton era
'o mais preciso e particular que podia ser imaginado e prev o tempo, o lugar, a quantidade,
a durao de cada fenmeno individual'. Ele lhe parecia corresponder perfeitamente ao
mundo da experincia cotidiana ... Os princpios newtonianos de unio no eram aplicveis
apenas gravidade e inrcia da matria [mas tambm ao mercado]. Tudo conduzia
'descoberta de uma imensa cadeia das mais importantes e sublimes verdades, todas
interconectadas por um fato capital, a realidade da qual temos uma experincia diria'. Para
[o mstico] William Blake Newton foi o smbolo da sociedade de mercado e seu uso
opressivo da tecnologia e do imprio, e ele atacava aqueles mesmos 'princpios de unio'
que Adam Smith achou to simpticos. Os historiadores da cincia ... frequentemente
presumiram que a nova filosofia mecnica triunfou na Inglaterra porque oferecia a
explanao mais plausvel da natureza. Se o fez ou no, foi a correspondncia do
newtonianismo com a cosmologia do mercado capitalista que melhor d conta de sua
aceitao. O universo newtoniano ordenado e providencialmente guiado, matematicamente
regulado, forneceu um modelo para uma sociedade poltica estvel e prspera, governada
pelo auto-interesse do homem. Foi essa replicao recproca da sociedade de mercado na
natureza e da natureza na sociedade que permitiu o triunfo do newtonianismo [e do
mecanicismo] como verdade sagrada, cientificamente inatacvel. E. A. Burtt chama nossa
ateno para os seguintes aspectos fenomenolgicos da metafsica newtoniana:
'Aqui estavam aquelas almas residuais dos homens, irregularmente espalhadas
entre os tomos de massa que flutuavam mecanicamente entre os vapores etreos no tempo
e no espao, e ainda mantendo vestgios da res cogitans cartesiana. Eles tambm devem
62
ser reduzidos a produtos mecnicos e partes do auto-regulado relgio csmico...'" (Taussig,
1983: 34-35).
A metafsica de Newton tinha implicaes para bem alm de sua fsica,
extendendo-se, como j se viu, para a concepo do "homem mquina" e para a psicologia
e teoria poltica de Locke, que gostava de se pensar como o Newton das cincias morais.
Sua metafsica se interconecta com a metafsica do atomismo individualista e do mercado,
e essa interconeco em boa medida consturada pelo calvinismo, legitimador do
atomismo e do utilitarismo. As novas cosmologias e cosmogonias so herdeiras da
revoluo religiosa do Renascimento.
Inovao e tradio; cincia e misticismo. As ambiguidades do Renascimento.
Teria sido o Renascimento um momento de decidida revoluo? Seria a
astronomia copernicana uma "revoluo paradigmtica"?
Para os Enciclopedistas do sculo XVIII, que se sentiam herdeiros do
Renascimento, este ltimo foi uma revoluo.
"Nas vsperas de uma outra revoluo que eles prepararam, no menos decisiva
que o desmoronamento do Imprio do Oriente, os Enciclopedistas se sentiam herdeiros e
continuadores dos humanistas do sculo XVI. Ao mesmo tempo, eles inventaram a
perspectiva historiogrfica moderna que acusa o corte entre as trevas gticas da Idade
Mdia e a nova claridade da inteligncia enfim restituda a si mesma. A divisa dos
reformados do sculo XVI: Post tenebras lux, antecipa ao p da letra a filosofia das
Luzes" (Gusdorf, 1967: 53).
Mas, o prprio Gusdorf pe em dvida o ponto de vista dos Enciclopedistas, que
correspondia, em larga medida, auto-imagem dos "renascentes". Em boa medida as
transformaes ideolgicas - tomando-se a noo de ideologia no sentido que lhe dada
por Dumont (1985), que nela inclui a cincia - ocorridas no Renascimento no foram
radicais. Mais que uma ruptura, o que marca o perodo, desde o ponto de vista que aqui
interessa, uma espcie de "sincretismo" entre concepes medievais e modernas. O
Renascimento como que um momento liminar entre duas estruturas de pensamento,
tradicional e moderna. Os "renascentes" marcam uma transio, mais que uma revoluo.
J foi visto que o Renascimento foi um perodo em que astronomia se conjugava
com astrologia, um perodo caracterizado por uma ampla combinao de saberes, sem
conseguir impor plenamente, em seu prprio tempo, uma cincia separada do misticismo
ou da religio, no obstante as tenses com esta ltima. Se o pensamento de
Nicolau de Cusa foi inovador, propondo a independncia da experimentao livre da
ontologia teolgica, sua prpria cincia no era livre da teologia. Giordano Bruno,
Campanella e outros combinavam filosofia da natureza com magia.
Na segunda metade do sculo XVII o mundo j era concebido,
preponderantemente, como um mecanismo (e Deus como o Grande Relojoeiro); a doutrina
de um mundo finalista (segundo o desejo de seu Criador) foi ajustada noo de leis
naturais, gerando as condies para que o telogo cedesse seu lugar ao cientista.
63
Contudo, no prprio sculo XVI, coexistiam e se superpunham concepes que
chamamos cientficas com outras, religiosas, msticas e mgicas. O Renascimento foi,
como se viu, um perodo de efervescncia intelectual e de ambiguidades. Motivaes
mstico-mgicas deram impulso a idias que seriam mais tarde construdas como triunfos
da cincia e da nova mentalidade face ao mundo. O heliocentrismo de Coprnico foi um
exemplo, como mostrou Koyr (1961), assim como o foi a noo da infinitude do mundo
para Kepler e a circulao do sangue para Harvey.
"No h dvida de que [a concepo] de um progresso linear onde o
Renascimento foi o primeiro passo frente na direo da modernidade foi em boa medida
contestada por estudos recentes ... A Idade Mdia e o Renascimento que hoje conhecemos
foram tempos complexos onde as cosmologias, sistemas de crenas e aspiraes
intelectuais dos eruditos percorriam simultaneamente os domnios da astronomia e da
astrologia, da qumica e da alquimia, da medicina e das incantaes curativas, da
matemtica e da numerologia mstica" (Tambiah, 1990: 24).
Marcilio Ficino um caso exemplar. Era tido pelos iluministas como um
acadmico neo-platnico, mas foi s no sculo XX que se descobriu que ele fora tambm
um mgico neo-platnico, com suas teorias da magia e dos talisms, adepto do imaginrio
"Hermes Trimegistus". Ficino foi mdico, mas praticava a magia rfica atravs de
encantamentos musicais e de "simpatias". Foi tambm um clrigo e justificava suas prticas
como "magia natural", no demonaca.
John Dee, entusiasta da astronomia copernicana foi o astrlogo da rainha
Elizabeth e se dedicava a transformar o mundo pelo uso da influncia do Sol sobre
talisms. Ao mesmo tempo que afirmava que o mundo seria conquistado pela matemtica,
devotava-se "magia dos anjos", invocando o esprito das estrelas para influenciar o
mundo dos homens. Dee foi um matemtico de renome, mas seu interesse nos nmeros
estava mais na prtica da Cabala. Sua maneira de realizar cincia residia no aprendizado
dos segredos da natureza a partir dos anjos. Para ele, reviver o hermeticismo marcava o
incio de uma era cientfica, pois levava o esprito humano a conquistar as foras da
natureza. Para Yates (1979) Dee um exemplo de como a magia renascentista podia
estimular a cincia aplicada.
Se Giordano Bruno foi defensor de Coprnico, sua defesa se inspirou no
Asclepius (que descrevia os mtodos dos antigos egpcios para animar as imagens de seus
deuses a partir dos poderes csmicos) e em "Hermes Trimegistus". Foi defensor de
Coprnico tanto quanto o foi Ficino, mas bem possvel que sua defesa do sistema
copernicano estivesse ancorada na convico de que o Sol copernicano correspondia
magia solar de Ficino.
Expulso da ordem dos dominicanos sob a acusao de heresia, Bruno vivia
intensamente o ambiente renascentista do Hermetismo e do cultivo da memria como
instrumento de magia da segunda metade do sculo XVI. Segundo Yates (1979), Bruno,
admirador dos antigos egpcios, empurrou as idias cientficas de Coprnico para trs, de
volta a um hermetismo que interpretava seu diagrama celeste como um hierglifo dos
mistrios divinos. Poder-se-ia dizer que os grandes movimentos renascentistas para a frente
devem sua inspirao emocional a um olhar para trs.
64
A Igreja medieval havia banido a magia, tornada abominvel (e foi ela prpria
abominada pela Reforma, quanto sua "magia sacramental"). Mas a magia renascentista,
erudita, que condenava a magia ignorante do passado, foi com frequncia parte da filosofia
da poca.
Coprnico revelador desse contexto. Sua hiptese revolucionria foi construda
sobre clculos matemticos mas, no De Revolutionibus, ele invoca "Hermes Trimegistus"
como argumento de seu heliocentrismo. Como sugere Yates, Coprnico vivia no mundo do
neo-platonismo, de Trimegistus e de Ficino, cujos cosmos eram intensamente
heliocntricos. possvel que essa cosmologia tivesse fornecido o impulso emocional que
levou Coprnico aos clculos matemticos que provavam sua hiptese. A apresentao de
sua teoria em termos matemticos pode ter sido uma estratgia para torn-la aceitvel. Essa
considerao levaria a relativizar a reinterpretao moderna, "iluminada", da afirmao "a
matemtica para os matemticos". No se deve eliminar a possibilidade de que uma
representao "presentista" de Coprnico, retrospectivamente "iluminado", tenha eliminado
do horizonte os componentes mgico-msticos de seu pensamento.
Mesmo no sculo seguinte o hermetismo mstico continuou vivo, e dos dois
lados do cisma trazido pela Reforma (5). At mesmo Newton no escapou a essa
ambiguidade - que provavelmente s ambgua desde um olhar "moderno".
"Outros exemplos de filosofia hermtica e de magia podem ser apontados. O caso
mais dramtico talvez o do prprio Isaac Newton, higienizado pelos hagigrafos ps-
iluministas como modelo de razo cientfica. Mas parece que um dos motivos de Newton
ao iniciar seu trabalho matemtico foi o de investigar se a astrologia judicial tinha validade.
O elogio oficial de Newton, composto por seus sucessores ignorou essa evidncia, pois as
tradies ocultistas, incluindo a alquimia, a magia, a adivinhao no mais demandavam ou
evocavam um interesse srio. O ponto central desta histria que, embora existam
evidncias documentais de que Newton atribuia igual ou maior importncia aos seus
estudos alqumicos que ao seu trabalho matemtico, a cincia moderna, em sua marcha
vitoriosa, ocultou o passado imediato e as omisses conscientes de uma gerao tornaram-
se a amnsia genuna da gerao seguinte" (Tambiah, 1990: 28).
No sculo XVIII estabeleceu-se uma oposio maniqueista entre o ocultismo e a
razo "cientfica" que empurrou o primeiro para uma espcie de campo do mal anti-
racional e, no bojo de uma ideologia do progresso e de uma "filosofia do erro", para a
ignorncia dos tempos (e dos povos) inferiores. Por outro lado, no se deve esquecer que a
memria seletiva; ao dar presena ao passado, o faz nos termos do presente. A amnsia de
que fala Tambiah caracterstica da maioria das "memrias sociais". A memria tanto
opera pela recordao como pelo esquecimento respondendo s necessidades do presente.
Tornando-se Newton o mito fundante da cincia moderna, aquilo que Gusdorf
(1967) chamou de a "fascinao newtoniana" permeou tanto as cincias fsicas como as
morais. A memria da tribo cientfica se organizou em torno ao clebre verso de Alexander
Pope em seu Poetical Works, de 1785, reproduzido em todos os textos sobre o grande
fsico/metafsico da era moderna:
A Natureza e suas leis escondiam-se na noite;
65
Deus disse: "faa-se Newton", e tudo se fez luz.
A histria linear da marcha para a modernidade tambm "higienizou" Coprnico e
Bruno, ocultando suas motivaes msticas e terminou por se tornar dominante no s
porque o hermetismo foi minado no sculo XVII, mas por efeito do prprio humanismo
renascentista, com Erasmo, por exemplo. Por outro lado, o simbolismo da numerologia e o
interesse hermtico na matemtica como a chave para a manipulao das foras da natureza
estimulou a matemtica cientfica. "Jogar com o simbolismo dos nmeros e com sistemas
de harmonia universal preparou o caminho para a matemtica propriamente dita"
(Tambiah, 1990: 29).
A contribuio dos magi do sculo XVI foi no sentido de transformar a vontade
do Homem, de convenc-lo de que no seria contrrio vontade de Deus que o Homem, o
maior milagre, exercesse seus poderes. Havia mais no ar, portanto, que as motivaes
calvinistas a estimularem o talento. Havia uma convergncia de correntes, uma delas o
protestantismo - que realizou tendncias j seculares - e essa convergncia no permite a
reduo da histria a uma viso linear de progresso.
O hermetismo do sculo XVI e o pensamento dos magi foram elaboraes
criativas, preocupadas com a soluo de problemas que tambm vieram a ocupar as
especulaes dos cientistas. O ocultismo tambm aspirava a sntese racionalista,
estimulando a imaginao de Coprnico, Galileu, Kepler, Huygens, Newton e outros.
Essa conjuno de cincia com hermetismo, astronomia com astrologia torna
problemtica a idia de uma "revoluo paradigmtica". Mais tarde, com a consolidao de
um esprito experimental, assim como dos meios tcnicos para a experimentao, e
consequentemente com a possibilidade de demonstrao emprica e de repetir a
experincia, a astronomia se separa da astrologia e a cincia do ocultismo.
Coprnico geralmente representado como o heri fundador da modernidade
cientfica e como vtima da intolerncia religiosa. Mas, em boa medida, foi protegido pelo
alto clero impregnado de humanismo. Por outro lado, seria ele to moderno assim? Estaria
nele a cincia separada da religio e do misticismo, no obstante sua insistncia no
princpio da "matemtica para os matemticos"?
Na verdade, Coprnico no se contentava com justificaes matemticas; no lhe
era suficiente a crtica matemtica (ou geomtrica) a Ptolomeu. Buscava tambm
justificaes msticas, religiosas e estticas. A elegncia de seu modelo era mais que
matemtica. A insistncia na esfericidade e na circularidade era de motivao teolgica.
Como j disse, ao reinventar o mundo estava re-representando a Criao.
A defesa das idias copernicanas por Rheticus tambm se apoiava numa
astrologia que servia para assegurar a cristandade das verdades bblicas. O heliocentrismo,
segundo Rheticus, confirmava que quando a excentricidade do Sol atingiu seu mximo,
Roma se tornou uma monarquia; quando atingiu seus limites, estabeleceu-se a f
muulmana. Cem anos depois de seu apogeu, ela iria desaparecer. Cristo retornaria quando
o centro do excntrico atingisse o limite exterior de seu valor mdio, pois esta era a posio
quando da Criao do mundo, confirmando a profecia de Elias de que o mundo no
ultrapassaria seis mil anos. A astronomia copernicana correspondia, ento, Roda da
Fortuna que determina os destinos do mundo. Note-se que a astrologia fazia parte das
66
crenas da poca, inclusive entre papas e entre cientistas como Kepler.
Como foi visto, o sistema copernicano era superior ao ptolomaico desde um ponto
de vista matemtico. No seria ele superior tambm desde um ponto de vista teolgico?
Para Rheticus, a reduo do nmero de movimentos celestes de sete para seis era plena de
significados:
"Seria possvel escolher um nmero mais apropriado que o nmero seis? Atravs
de que outro nmero se poderia mais facilmente persuadir a humanidade que o Universo
inteiro foi dividido em esferas por Deus, autor e criador do Mundo? Pois o nmero seis
superior a todos os outros nas profecias sagradas de Deus, tanto quanto para os pitagricos
e os filsofos. O que poderia ser mais conveniente obra de Deus do que o fato da primeira
e mais bela de suas obras poder ser resumida no primeiro e mais perfeito dos nmeros?"
(Rheticus - Narratio Prima; apud Koyr, 1961: 56).
O nmero seis o primeiro nmero perfeito (embora Kepler tenha observado que
a perfeio de um nmero no suficiente para explicar uma estrutura). A numerologia de
Rheticus atribua ao sistema de Coprnico uma elegncia teolgica, alm da matemtica, e
criava uma homologia entre o espao e o tempo - no fora o mundo criado em seis dias?
Em Coprnico a centralidade do Sol tem um outro sentido, no fsico mas mstico:
na mecnica celeste copernicana o Sol no tem qualquer papel. Seu papel o de iluminar o
mundo, e esta funo de suma importncia, garantindo o lugar do Sol no mundo: ele a
lampada pulcherrima que d vida ao mundo e que por isso est em seu centro.
Portanto, o que inspira o "heliocentrismo" de Coprnico no apenas a razo
cientfica. Talvez nem principalmente:
"Com efeito, nesse templo esplndido, quem colocaria esse luminar num lugar
outro ou melhor que aquele donde ele pode tudo iluminar de uma s vez? No foi
impropriamente que alguns o chamaram a pupila ocular do mundo, outros o Esprito, outros
ainda seu Reitor. Trimegisto o chamava o Deus visvel; a Electra de Sfocles onividente.
assim, com efeito, que o Sol, de seu trono real, governa a famlia dos astros em seu torno"
(Coprnico - De Revolutionibus; apud Koyr, 1961: 63).
Deismo? De qualquer maneira, Coprnico no foi exclusivamente "cientfico", o
que de resto no foram tampouco os consolidadores da modernidade, como Newton.
Coprnico, se de um lado foi inovador, de outro permanecia preso a concepes msticas;
desde um ponto de vista "cientfico" sua revoluo s o foi se examinada
retrospectivamente de forma "presentista". Seu modelo do Universo permanecia preso a
uma concepo medieval, pois seu mundo continuava contido na esfera das estrelas fixas,
conforme a ilustrao que se segue. Seria, nas palavras de Gusdorf, um exemplo do
"sincretismo" renascentista.
Justificativa mstica e justificativa cientfica se combinam na sua formulao da
idia de hiptese verdadeira: aquela que une racionalmente o que no passado era
considerado de forma isolada. Com seu sistema pode-se entender porque os movimentos de
Jpiter parecem ser mais amplos que os de Saturno e menores que os de Marte; porque
Saturno, Jpiter e Marte parecem maiores quando surgem no fim da tarde e menores
67
quando desaparecem. Tudo resulta do movimento da Terra. a partir dele que
encontramos a "admirvel harmonia do mundo", exposta no De Revolutionibus. Pode-se
supor que a elegncia matemtica era posta por ele a servio da maior glria de Deus. A
admirvel harmonia do mundo no seria a expresso da perfeio divina?
Coprnico no era infenso a idias medievais. A Metafsica da Luz que informou
o estudo da tica na Idade Mdia - o Sol visvel representa o Sol invisvel; o Sol como
smbolo de Deus, como no hino de Ficcino - podia explicar o tom emocional com que
Coprnico falava do Sol, quase o divinizando. Por isso, como mostra Koyr (1961),
Coprnico no foi um copernicano; ele no foi "moderno". Teria Coprnico elaborado uma
proposio de verdade no sentido lgico-matemtico ou no sentido religioso?
Provavelmente as duas coisas.
Kepler, seguidor de Coprnico, tambm partia do princpio da simplicidade:
Natura simplicitatem amat; Natura semper quod potest per faciliora, non agit per
ambages difficiles. Ademais, Kepler foi fortemente afetado pela nova perspectiva do
Homem estimulada pelo sistema de Coprnico.
Kepler, que preparou o caminho para Newton e Leibnitz, com seu uso do clculo
infinitesimal, tinha mais que motivos puramente cientficos para adotar o sistema
copernicano. Do neoplatonismo extraiu a satisfao esttica para com o novo modelo, que
alimentava seu esprito artstico. Mas a principal fonte de seu entusiasmo era
mstico/religiosa e se concentrava na nova dignidade dada ao Sol. Se ele foi o fundador da
cincia exata moderna, era tambm um adorador do Sol. Aceitou e defendeu a teoria
copernicana porque atribua divindade ao Sol. Kepler esposava uma espcie de "teoria
astronmica" da Trindade, segundo a qual o Sol o Deus Pai; a esfera das estrelas fixas o
Deus Filho, e o ter interveniente atravs do qual se transmite o poder pelo qual o Sol
impulsiona os planetas o Esprito Santo. Em Coprnico, Kepler encontrara a prova e a
interpretao clara de sua teologia. Por isso, em sua opinio,
"...quem exitaria em conferir os votos dos movimentos celestes quele que j vem
administrando todos os demais movimentos e mudanas por graa da luz, que sua posse
exclusiva? Portanto, como no prprio ao criador difundir-se em uma rbita, mas antes,
proceder a partir de um certo princpio e at mesmo de um certo ponto, nenhuma parte do
mundo e nenhuma estrela merecedora de tanta honra; ento, pelas razes mais elevadas,
voltamos ao Sol, o nico que parece, em virtude de sua dignidade e poder, adequado a essa
misso motora e digno de tornar-se a morada de Deus" (Opera, VIII: 266).
Kepler formulou uma nova noo de causalidade: a causa dos fatos est na
harmonia matemtica (uma combinao de aristotelismo com pitagorismo). Deus criou o
mundo de acordo com princpios matemticos, isto , nmeros perfeitos. A harmonia da
mente do Criador a razo pela qual as rbitas so como so.
A realidade do mundo est nas harmonias matemticas passveis de descoberta; o
reino das idias de Plato se identifica com o reino das relaes geomtricas. Se Kepler
reviveu o atomismo geomtrico, o mais importante que a beleza matemtica do universo
se explicava a partir de seu neoplatonimso religioso: Deus criou o mundo segundo
harmonias numricas e criou a mente humana para que ela pudesse compreender atravs de
quantidades. F e razo; cincia e religio. Os domnios modernamente separados ainda
68
no haviam se divorciado plenamente. Como mostra Burtt (1983) a associao estabelecida
por Kepler entre o Sol, as estrelas fixas, o meio etreo, e a Trindade tinha um significado:
"Enunciar este ornamento alegrico evidentemente no significa sugerir que a
teologia crist de Kepler fosse insincera; significa, antes, que ele descobrira uma prova
natural e uma interpretao esclarecedora para ela e que sua atitude em geral, com seu
animismo e seu enfoque alegrico-naturalista, era tpica de grande parte do pensamento da
poca ... Este aspecto do pensamento de Kepler parecia estranho ao mtodo matemtico
exato aplicado astronomia, do qual ele era tambm firme defensor ... Mas a ligao entre
Kepler, o adorador do Sol, e Kepler, o investigador do conhecimento matemtico da
natureza astronmica, muito estreita. Foi principalmente por consideraes tais como a
divinizao do Sol e sua colocao correta no centro do universo que Kepler ... foi induzido
a aceitar o novo sistema ... sua mente imediatamente partiu da cogitao de que, se o
sistema era verdadeiro, deveriam existir muitas outras harmonias matemticas na ordem
celeste, que poderiam ser descobertas e proclamadas como confirmaes do copernicismo
..." (Burtt, 1983: 46-47).
Se o Renascimento foi um tempo de cincia, foi tambm um tempo de magia. Na
medida em que a magia cultivava o simbolismo dos nmeros, no deixou de preparar o
caminho da cincia como instrumento para controle das foras da natureza, objetivo
comum de ambas essas formas de conhecimento. A grande contribuio da magia
renascentista foi seu princpio de que o Homem, criao maior de Deus, deveria exercer os
poderes que lhe foram dados pela vontade divina, para maior grandeza do Criador. Num
aparente paradoxo, ento, o postulado da magia se aproximava da exigncia do calvinismo.
duvidoso, pois, imaginar uma clara oposio entre religio e cincia, ou entre
esta e magia. Como j mostrou Evans-Pritchard (1968), o pensamento mgico no se ope
radicalmente ao pensamento cientfico.
Mais tarde, Boyle atacou os pressupostos bsicos da alquimia, mas Newton
permaneceu, por algum tempo, pelo menos, adepto das artes alqumicas e sua concepo de
histria permaneceu presa cronologia bblica (de fato, devotou mais tempo de sua vida
intelectualmente produtiva cronologia que fsica).
A nova botnica, destruindo a teoria das "assinaturas" (o nome da coisa parte
essencial dela), conduziu no sculo XVII a uma nova teoria da linguagem como
representao, embora concepes msticas continuassem a coexistir com concepes
cientficas.
No entanto, o Renascimento foi tambm o tempo do surgimento do calvinismo
que, do ponto de vista da relao aqui examinada entre a cincia e a religio (e magia), foi
um dos construtores do Iluminismo e de uma percepo mecanicista do mundo, de Newton
psicologia associativista de Locke.
O puritanismo estimulou a cincia e a ao sobre o mundo, mesmo porque afastou
Deus do mundo, seja pela (meta)fsica newtoniana seja, com o mostrou Dumont, pela nova
concepo das relaes entre os homens. A nova construo do mundo, governado por leis
naturais e por relaes regulares, reduziu Deus causa primeira, abrindo caminho para o
positivismo. Ao mesmo tempo, porm, o calvinismo buscou instaurara neste mundo a
Cidade de Deus e se tornou crescentemente intolerante
69
E a "revoluo geogrfica" trazida por Colombo e pelas navegaes portuguesas?
Como vimos, McGrane afirma que, com a descoberta de Colombo, "a imaginao
geogrfica foi permanentemente alterada". Seria correta essa interpretao?
Ela correta, me parece, para tempos posteriores, mas nem tanto para o prprio
tempo do Renascimento.
Indubitavelmente, a redescoberta do mundo terreno, mais do que simplesmente a
descoberta da Amrica, abalou o pensamento e o imaginrio europeus, ainda antes da
"revoluo copernicana". Mas, embora se tratasse de descoberta emprica, sensvel e no
passvel de contestao argumentativa (o que era ainda possvel para com o modelo
copernicano), havia resistncias.
Uma das grandes preocupaes da cincia-teologia pr-moderna foi a questo da
habitabilidade da zona equatorial e do hemisfrio Sul. Desde 1470 navegadores
portugueses j haviam percorrido tal parte do mundo e constatado nela as populaes
africanas.
"Ora, vinte anos depois, o sbio Alberti de Carrara, em seu De Constitutione
Mundi, afirma imperturbavelmente, com o apoio de escritos antigos, que a zona equatorial
inabitvel e o hemisfrio Sul coberto de gua ... Quanto Amrica, se Cristvo
Colombo a descobriu experimentalmente em 1492, o gegrafo Jacques Signot continuava a
ignorar sua existncia em 1539, em sua Description du Monde, e seu manual, muito
conforme a Ptolomeu, foi reimpresso at 1599, quando as minas de Potosi, depois de terem
revolucionado a economia europia, comeavam a se esgotar... At mesmo alguns colegas
de Galileu preferiam procurar a verdade no tratado Sobre a Esfera escrito quatro sculos
antes por Scarabolo, ao invs de olharem atravs da luneta astronmica. A imprensa
contribuiu, ao alimentar o conhecimento de uma multitude de tratados antigos, para reduzir
a importncia dos fatos e da experincia; mais do que nunca, a cincia uma filologia,
como afirmava Oronce Fin, titular da cadeira de matemtica, entre 1531 e 1555 no
Colgio dos leitores reais. A carta da Frana que ele publicou em 1525 uma confirmao
desoladora disso" (Minois, 1990: 305).
Raleigh, em sua Histria do Mundo, tentando resolver o problema do
povoamento do Novo Mundo, recorre genealogia bblica e disperso dos judeus. O
cartgrafo quinhentista Munster no foi menos paradoxal:
"Como cartgrafo, ele reconhecia plenamente a existncia independente das
Amricas: um novo continente a oeste, no uma parte do Oriente. Como narrador, ele o
negava, perpetuando a confuso original de Colombo e outros sobre a identidade das
Amricas e das ndias" (Grafton, 1992: 101).
O que se impunha era uma "geografia moral" e um esforo para fazer do
"descobrimento" um no-descobrimento, atravs do processo que faz do desconhecido um
reflexo do conhecido imaginado (Paine, 1995). Como mostra Harley, a cartografia refora a
geografia moral onde "o mapa precede o territrio".
70
"Nova Inglaterra, Nova Frana ou Nova Espanha foram colocadas nos mapas
muito antes que as fronteiras de ocupao da Nova Inglaterra, Nova Frana ou Nova
Espanha tivessem se tornado zonas ativas de ocupao europia" (Harley, 1992: 531).
o que Harley chama de "cartografia antecipatria", que tem como consequncia,
entre outras coisas, invisibilizar a geografia indgena e expropriar os amerndios,
colocando-os em espaos vazios.
A cartografia, ou a cosmografia, como foi visto, modificou-se com a redescoberta
de Ptolomeu. Mas, como mostra Whitefield (1993), tal redescoberta um exemplo de
como motivaes no cientficas operam mudanas no pensamento cientfico, tal como
ocorrera tambm com Coprnico no sentido inverso, destronando Ptolomeu na astronomia.
De fato, as descries de Ptolomeu j haviam se tornado anacrnicas face aos novos
descobrimentos. Para Whitefield o retorno a Ptolomeu - no bojo de um retorno mais
generalizado Grcia - foi mais uma opo artstica, como reao aos valores medievais.
Mas, a cartografia no se livrou de componentes extra-cientficos. No sculo XVII
a cartografia barroca dividia o mundo em dois hemisfrios circundados por pinturas
alegricas, transmitindo a mensagem de que o mundo era um palco no qual as potncias
europias jogavam o jogo da histria. Significativamente, como disse, o centro do mundo
se deslocara da Jerusalm sagrada para a Europa mundana.
O novo mundo com que se defrontaram os navegadores - e os defensores da
cosmologia crist que com eles navegaram - precisava ser integrado ao mundo velho.
Interpret-lo nos termos do imaginrio prevalescente era uma forma de assim fazer. Por
outro lado, atribuir nomes aos lugares onde chegavam domesticava a nova geografia,
cristianizava os novos lugares. Tanto quanto a nominao de pessoas, a nomeao dos
lugares constroi uma identidade, ou uma nova identidade. Nomear era batizar, fazer nascer
de novo, incluir no universo cristo ou naquele dos reinos que representavam a cristandade.
E a Espanha naquele momento representava Cristo, visto que, ao mesmo tempo que
patrocinava os Descobrimentos (expanso do cristianismo) derrotava os mouros (retrao
do islamismo).
Nomear conhecer e um ato de apropriao simblica:
"Tal como Ado no meio do Eden, Colombo estava profundamente preocupado
com a escolha de nomes para o mundo virgem descortinado por seus olhos ... Colombo
sabia perfeitamente bem que aquelas ilhas j tinham nomes ... mas ele procura renome-las
... dar-lhes os nomes corretos ..." (Todorov, 1984: 26-28; grifos no original).
Surgem ento Hispaniola, Nova Granada, como surge a Terra de Santa Cruz e
nela, Belm, Alenquer, Santarm, etc. Na Amrica do Norte surgiriam a Nova Inglaterra e
a Nova Amsterdam, assim como Cambridge, New Haven, New York, New Hampshire e
outras. Ou Nova Orlans. O Novo Mundo era includo no Velho Mundo, seja pela
replicao de nomes de lugares antigos ao espao novo, seja pela atribuio de nomes
sagrados que incluiam o espao pago no mundo cristo.
Paine (1995) chama a ateno para o esforo realizado pelo pensamento europeu
da poca em transformar o novo em no-novo. Se o Renascimento um perodo de
inovaes, o pensamento medieval ainda o permeia, pela "fora da tradio". A crena no
71
Orbis Terrarum no era uma simples questo de geografia; ela era central para a idia de
que toda a humanidade era descendente do casal original e de que os ensinamentos de
Cristo haviam atingido todos os rinces do mundo habitado, ainda que eventualmente
rejeitados.
Se ocorreram os Descobrimentos, permanecia o princpio de que todo o
conhecimento deveria ser compatvel com as Escrituras e a idia de um orbis alterius
beirava a heresia.
Os amerndios no eram menos problemticos que o continente que habitavam.
Teriam de ser convertidos, pois sua existncia pag ameaava a realizao do telos da
cristandade. Era preciso converte-los para eliminar sua alteridade. Se era necessrio re-
batizar as terras, mais ainda o era converter os habitantes.
Como mostra Pagden (1993), o descobrimento da Amrica traz consigo a tenso
sobre a igualdade, pelo contraste entre o barbarismo percebido e as doutrinas da
monognese e da redeno. Uma das solues, que permaneceria at nosso sculo, foi a
noo da infncia da humanidade, da qual derivaria a idia de "ancestrais contemporneos"
que informou o evolucionismo do sculo XIX. No Descobrimento, o europeu foi o nico
sujeito do encontro com o amerndio, relutando em questionar suas prprias categorias
(Todorov, 1984).
Se o Renascimento foi um perodo de audcias, estas coexistiram com o princpio
medieval de turpis curiositas e de adequao do conhecimento novo ao cnone teolgico.
Por isso, o mundo dos europeus, mesmo face aos Descobrimentos, "ainda buscava seu
futuro no passado" (Hogden, 1964: 114)
Por outro lado, como mostra Smiljanic Borges (1995), a viagem de Colombo
inaugura um trfico de exotismo que inclua relatos sobre o Novo Mundo informados pela
mitologia antiga, repletos de monstros, o que leva a relativizar a concluso de McGrane de
que "para o discurso geogrfico do sculo dezesseis a Idade dos Monstros est morta".
"Na ndia, para d'Ailly, apoiado no testemunho dos antigos, estavam os pigmeus,
povos de anes que morrem aos oito anos e cujas mulheres tm trs anos de gestao. Esta
lenda dos pigmeus tem, mais tarde, sua aplicao no Brasil, onde, segundo relata Simo de
Vasconcelos na sua Crnica da Companhia de Jesus, havia uma 'nao de anos to
pequena, que parecem afronta dos homens, chamados Goyazis'" (Arinos, 1976:5; apud
Smiljanic Borges, 1995: 2).
Somente no sculo XVIII o modo de representar o novo e o desconhecido seria
transformado. A alteridade, no sculo XVI construda pela teratologia, passar a ser vista
atravs do princpio da razo. Uma nova concepo de histria ser inaugurada,
distinguindo-se entre histria e fbula; a oposio entre o homem e a natureza se tornar
radical. No perodo do Renascimento, contudo, e no sculo subsequente, embora j se
comeasse a distinguir entre a natureza e o homem, assim como entre a teologia e a cincia,
o Outro amerndio era visto pela tica de uma demonologia e a geografia ainda era bastante
fabulosa.
"O selvagem passa ento [no sculo XVIII] a representar... a anttese de tudo
aquilo que a civilizao pressupe como central para a humanidade. O Ocidente
72
necesariamente se concebe como a superao de um estado de natureza no qual viveria o
homem selvagem... Este processo, que acabar levando a que sejam atribudas ao selvagem
todas as caractersticas de um fetiche, tem suas razes nos sculos XV e XVI. A
humanidade era at ento definida em termos de uma negao: humano era tudo o que no
era divino ou animal. Diante deste conceito impreciso de humanidade, os habitantes do
Novo Mundo foram descritos a partir de caractersticas que os situavam ou como animais
ou como super-humanos" (Smiljanic Borges, 1995: 6).
O prprio Colombo, ao chegar embocadura do Orinoco em 1498, acreditou ter
encontrado um dos quatro rios do Eden.
"Os relatos de viagem indicam que a 'inveno' destas novas terras, atravs da
transposio para a Amaznia de antigas imagens do senso comum europeu, foi a primeira
forma com que o europeu interpretou esta nova realidade. O ato de Colombo de interpretar
como asitico o habitante das novas terras teve continuidade atravs do tempo e mesmo
quando o ato de interpretao passou a dar privilgio experincia emprica, o discurso
dado pela tradio persistiu.
Cada pedao de terra ainda desconhecido foi espao para a fantasia e cada novo
rinco descoberto transportou estas fantasias adiante. A mesma operao se repetiu at que
a finitude da terra imps seus limites e fechou as possibilidades de dar vazo imaginao.
O mundo encantado foi ento definitivamente substitudo pelo desencanto de um mundo
conhecido e mapeado palmo a palmo" (Smiljanic Borges, 1995: 9).
A descoberta da esfericidade do planeta e dos antpodas, cuja existncia era
negada pelo pensamento medieval abre o caminho para novas especulaes, assim como a
descoberta de novos povos, plantas e animais, o que teve implicaes para a teologia. Os
relatos sobre a Amaznia so um bom exemplo de como a nova realidade era interpretada
pelo imaginrio tradicional. Foi a prpria fora dessa representao que deu nome regio.
Como mostra Smiljanic Borges, o padre Gaspar de Carvajal, que acompanhou
Orellana em sua expedio ao rio Maranho em busca do El Dorado, relata detalhadamente
o suposto encontro com as "amazonas", revelando como certos sentidos foram atribudos
aos eventos.
"Estas mulheres so muito alvas e altas, com o cabelo muito comprido, entranado
e enrolado na cabea. So muito membrudas e andam nuas em pelo, tapadas as suas
vergonhas, com seus arcos e flechas nas mos, fazendo tanta guerra como dez ndios. E em
verdade houve uma destas mulheres que meteu um palmo de flecha por um dos bergantins,
e as outras um pouco menos, de modo que os nossos bergantins pareciam porco espinho"
(Carvajal, 1941: 60-61; apud Smiljanic Borges, 1995: 12).
significativo que at mesmo a suposta organizao social dos povos indgenas,
includas as "amazonas", seja descrita atravs de modelos europeus: seria uma organizao
de feudos com vassalos. Os animais so tambm classificados atravs da fauna europia - a
lhama uma "ovelha americana". Ao denominar as supostas mulheres guerreiras como
"amazonas" a referncia a mitologia antiga, isto , o j conhecido, pelos relatos de, por
exemplo, Herdoto. O que Carvajal fez foi "transferir antigas imagens do imaginrio
73
europeu para o novo continente" (Smiljanic Borges, 1995: 14).
O imaginrio das "amazonas" prossegue no sculo XVII com Christovo d'Acua,
cronista da viagem de Pedro Teixeira. At mesmo La Condamine, no sculo XVIII ainda se
referia s fantasmagricas mulheres. Mas neste sculo a referncia passa a ser outra, como
se v pelo discurso de Lobo de Almada.
"Os relatos fantsticos iro persistir at que o restante do territrio amaznico seja
'descoberto', mas no h mais espao para a 'inveno medieval' dentro do discurso
legtimo do conhecimento. O mundo ser agora reinventado a partir de um novo discurso.
O territrio amaznico assim mapeado aos poucos. A regio onde se localizam as fontes
do Orinoco ser o derradeiro pedao de terra a ser 'descoberto'. Por muito tempo este ser
ento um dos ltimos rinces onde o 'homem civilizado' poder dar vazo sua
imaginao. No deixa de ser significativo o fato de Humboldt localizar as amazonas em
uma regio prxima ao Orinoco. Ser mera coincidncia que esta regio foi tida como o
Paraso Terrestre por Colombo e que o habitat dos Yanomami, os ndios exticos por
excelncia?" (Smiljanic Borges, 1995: 19).
Ser mera coincidncia tambm, poder-se-ia perguntar, que as discusses recentes
em torno ao "Big Bang" tenham trazido tona questes metafsicas de contedo religioso?
Se o imaginrio da poca retinha seres fantsticos, a cartografia no deixava de
construir sobre "mitos", numa conjuno do imaginrio amerndio com o europeu. Refiro-
me ao que Cortezo (1958) chamou de "mito da Ilha-Brasil".
J antes da chegada de Cabral ao Brasil, o Tratado de Tordesilhas estabelecera a
partilha da soberania territorial entre Portugal e Espanha. E desde os primeiros anos do
sculo XVI Portugal falseava a representao do Brasil nas cartas geogrficas, ao mesmo
tempo que os espanhis procuravam deslocar o meridiano de Tordesilhas para reduzir ao
mximo a rea de soberania portuguesa.
Foi nesse contexto que emergiu o "mito da Ilha Brasil": uma entidade geogrfica
delimitada pela bacia amaznica, pela bacia do Prata e pelo Atlntico. Essa entidade j
surge no mapa de Lopo Homem, de 1519 e repetida nas cartas de Diogo Ribeiro, onde as
nascentes das duas bacias se controvertem, formando uma grande ilha, assim como nas
descries de Joo Afonso (1559).
"... a concepo duma Ilha-Brasil rodeada pelo Oceano e por dois grandes rios,
unidos por um lago, to vulgar na cartografia portugusa e estangeira desde a segunda
metade do sculo XVI, aparece primeiro, ao que supomos, na literatura geogrfica. Pelo
menos nos comeos do segundo quartel daquele sculo estava completamente delineada. ...
Mas s em 1559, com a carta de Andr Homem, comea a aparecer nos mapas portuguses
e pouco depois nos holandeses a Ilha Brasil ... sempre envolvida pelas bacias platina e
amaznica, nascendo dum lago imenso" (Cortezo, 1958: 33).
Significativamente, a grande lagoa era chamada pelos espanhis Laguna Dorada
ou Laguna Encantada del Paytiti e pelos portugueses Lagoa do Ouro, alm da designao
indgena Eupana. Produto do imaginrio amerndio, acreditavam portugueses e espanhis
que suas margens eram ricas em ouro.
74
Aos poucos, o "mito" foi evoluindo at incluir uma terceira bacia hidrogrfica, a
do S. Francisco, representado como a espinha dorsal da Ilha. Na verso de Gabriel Soares
de Souza as amazonas viviam prximas ao S. Francisco, na Lagoa Dourada.
Maiores detalhes no cabem neste trabalho. Basta ressaltar que o "mito" tinha
fortes implicaes geopolticas. Em 1656 Simo de Vasconcelos leva a fantasia s ltimas
consequncias como fundamento de uma teoria da soberania portugusa. Defendia a
adequao do meridiano artificial natureza, isto , o princpio jurdico de que "os rios,
postos pela Natureza, so os termos mais prprios porque se dividem as regies" (6).
Como ressalta Cortezo, a uma fabulao, elaborao coletiva local, foi dada
representao cartogrfica e os mapas exprimiram a poltica.
Consideraes Finais.
O Renascimento foi, para Cassirer (1963) a poca da descoberta do individual,
seja na natureza ou na sociedade. Com a formulao da relao entre o universal e o
particular inicia-se a marcha para a cincia moderna.
A perspectiva hierrquica do cosmos - e da sociedade - com suas diferenas
qualitativas, cede lugar ao princpio da homogeneidade, o que torna possvel o tratamento
cientfico, no sentido moderno. Os desenvolvimentos dos sculos XVII e XVIII teriam
girado, basicamente, em torno resoluo dos problemas colocados por Pico de la
Mirandola, Nicolau de Cusa, Galileu e outros.
O Renascimento, considerado por Cassirer mais como um "tipo ideal" que como
um fato, foi marcado por uma convergncia entre pensadores distintos - Giordano Bruno,
Coprnico, Leonardo, Galileu, etc. - cooperando no sentido de operar a transio da
metafsica transcedentalista para a cincia imanentista
O pensamento medieval (tambm como "tipo ideal") insistia numa hierarquia
universal que conduzia at Deus e na aceitao de uma transcendncia necessria para a
compreenso das coisas do mundo. A busca de uma verdade absoluta tornava a razo
apenas uma "luz refletida", sem autonomia. A essa forma de pensar Cassirer contrasta o
pensamento renascentista: entender o inteligvel pelo sensvel; o universal no particular.
O contraste do pensamento medieval para com o renascentista pode ser expresso
pelo Cantico delle Creature, de S. Francisco de Assiz: nossas irms, as estrelas so claras e
belas; o irmo Sol ilumina o dia e belo e radiante; a irm gua muito til, modesta e
casta; a me terra nos alimenta e sustenta. natureza eram atribudas qualidades humanas,
qualidades morais. As coisas da natureza tm qualidades que podem ser usadas para
descrever outras formas de ser. Essas qualidades derivam seu valor no por serem
imanentes coisa descrita, mas por sua associao com outro domnio, mais elevado, de
forma coerente com a idia de que a natureza criada por Deus o foi para servir o Homem,
de onde deriva sua explicao.
Em contraposio, com o Renascimento se inicia o movimento para a hegemonia
da quantidade sobre a qualidade e para a busca das leis imanentes, matematicamente
formulveis.
Esse processo foi, contudo, ambguo, como se viu, pois cincia e misticismo
caminharam juntos. E as novas idias, se punham em perigo crenas estabelecidas - e
75
poderes estabelecidos - no se opunham necessariamente religio.
"... o Renascimento dirigiu todas as suas foras produtivas intelectuais para um
profundo exame do problema do indivduo... Na Idade Mdia ... ambos os lados da
conscincia humana - aquela voltada para o interior e aquela voltada para o exterior -
permaneceram adormecidos sob um vu comum. O vu era tecido pela f e iluso ... O
Homem s tinha conscincia de si mesmo como raa, povo, partido, famlia ou corporao
- apenas atravs de alguma categoria geral. Na Itlia, primeiramente, tal vu se esfumaou;
o tratamento objetivo ... de todas as coisas deste mundo se tornou possvel. O lado
subjetivo, por sua vez, se afirmou com fora; o homem se tornou um indivduo espiritual,
reconhecendo-se como tal. Nicolau de Cusa jogou um papel importante tanto no re-
despertar da objetividade como no aprofundamento da subjetividade. Sua grandeza
consistiu em produzir essa mudana, no em oposio s idias religiosas da Idade Mdia,
mas desde o ponto de vista daquelas mesmas idias. Sua descoberta da natureza e do
homem foi realizada a partir do prprio corao da religio, onde procurou ancorar tal
descoberta.
Nicolau de Cusa permaneceu um mstico e um telogo; como tal, considerava a si
mesmo apto a lidar com o mundo e com a natureza, com a histria e com a cultura humana
mundana. ... O De visione Dei nos ensinou que a verdade do universal e da particularidade
do indivduo se interpenetram e que o Ser Divino s pode ser apreendido desde os
infinitamente mltiplos pontos de vista" (Cassirer, 1963: 36; grifos no original).
As interpretaes de Elias (1987; 1994) complementam a de Cassirer. Em meio a
suas ambiguidades, o Renascimento inicia a passagem do que Elias (1987) chama de
Engagement (envolvimento) para Distanzierung (distanciamento). Em sua sociologia do
conhecimento ele critica certas teorias filosficas que tomam o conhecimento cientfico (de
tipo moderno) como um universal humano.
Para ele, isso implica negligenciar a condio de no-conhecimento, que precede
aquela do conhecimento. O conhecimento nos veio como herana a partir de ancestrais que
no podiam ter conhecido o que conhecemos como obviedade, que no possuam os
smbolos altamente congruentes com a realidade ("highly reality-congruent" na traduo
em lngua inglesa)), caractersticos da cincia moderna. Esse conhecimento relativamente
recente.
" ... no existiam na experincia humana diferenas ontolgicas entre as relaes
dos grupos humanos uns com os outros, com os animais e plantas, ou com os terremotos e
tempestades. Os seres humanos experienciavam o mundo no qual viviam como um mundo
unitrio ... percebiam o mundo como uma sociedade de espritos, alguns mais perigosos
que outros. Essa concepo unitria do mundo era dominante na Idade Mdia europia.
Mas ... a imagem medieval do mundo j mostrava sinais da ruptura que viria a seguir. A
distino entre o conhecimento revelado e o derivado da observao antecipava a
emergncia de um conhecimento que os indivduos podiam adquirir por si mesmos atravs
da experimentao, a partir e de dentro de um conhecimento envolvido, cujo guardio era
uma igreja altamente centralizada e unificada" (Elias, 1987: XXVI; grifos meus).
76
O rompimento da unidade da Igreja foi um dos fatores que abriu caminho para um
conhecimento mais distanciado. O processo de distanciamento corresponde tambm a uma
crescente separao entre sujeito e objeto - os objetos da natureza se tornam objetos
passivos da especulao e da explorao humanas - e entre fato e valor, como sugere
Uberoi (1978).
Envolvimento e distanciamento no devem ser vistos como oposies radicais,
mas como pontos num contnuo, e no Renascimento se comea a caminhar para o segundo
polo.
Para Elias, a transio de uma viso de mundo geocntrica para outra,
heliocntrica, ilustra a passagem da dominncia do envolvimento para aquela do
distanciamento. Ele nos adverte para o engano de atribuir essa passagem ao gnio
individual de Coprnico - em termos de um eu sem um ns. Isso implicaria em admitir que
uma idia inovadora de um indivduo isolado, se melhor ajustada s evidncias que teorias
anteriores, estaria fadada a ser aceita por outros cientistas e pela sociedade em geral. Mas,
no bem assim:
"A aceitao daquela teoria no dependia apenas do peso da evidncia que a
sustentava; dependia tambm da capacidade de maior distanciamento das pessoas e, como
parte dele, de sua capacidade de aceitar um conhecimento sobre este mundo que
contrariava seus desejos e seu amor prprio" (Elias, 1987: XXXVII).
A concepo geocntrica, que no deixava de ser eurocntrica, alimentava a auto-
estima, como ocorre em geral com o conhecimento envolvido - correspondia ao sentimento
do homem ocidental de considerar-se a referncia central de toda a experincia. A
reorientao necessria para a aceitao do heliocentrismo exigiu
"... um movimento na direo de um maior distanciamento. Pois pressupunha a
capacidade dos humanos de distanciarem-se de si mesmos ... e de verem, daquela distncia,
a humanidade e a Terra movendo-se ao redor do Sol. A realizao de um tal ato de auto-
distanciamento requer condies muito especiais e uma atitude social que inclui um nvel
relativamente elevado de auto-restrio" (Elias, 1987: XXXVIII).
O maior grau de distanciamento do Renascimento no se limitava ao
conhecimento do universo fsico. Ele foi parte de uma mudana na estrutura da
personalidade que se refletiu tambm em outros campos; uma mudana global com
caractersticas estruturais comuns a vrios campos.
O campo da pintura um dos exemplos tomados por Elias para mostrar que existe
uma relao entre cincia e arte mediada pelo distanciamento - por um novo habitus. O
estilo perspectivista marca a nova atitude:
"Tanto o movimento para o sistema mundial copernicano, como o chamou Galileu
em contraposio ao antigo sistema mundial aristotlico, e o movimento para a pintura em
perspectivas realistas denotava uma mudana na experincia do mundo no qual viviam e da
sua prpria posio nele" (Elias, 1987: XLII).
77
Tanto na cincia como na arte o que ocorreu foi uma nova concepo de natureza.
A concepo tradicional era a do propsito: o propsito do Sol o de gerar luz para os
homens, o que explicava sua existncia. Contra essa teleologia se manifestaram os
pensadores do Renascimento e mais notadamente Galileu (que na minha opinio, como j
disse, era ps-renascentista, decididamente moderno), com o novo significado de natureza:
um nexo auto-regulado de eventos, obedecendo a suas prprias leis sem qualquer propsito
para os humanos. Uma natureza desencantada. Para os pioneiros da pintura renascentista,
alcanar um maior realismo implicava olhar a natureza distanciando-se de seus objetos;
tomar um "ponto de vista" em sentido literal. A estratgia de Distanzierung - rculer pour
mieux sauter - foi comum tanto a cientistas quanto a artistas.
Elias (1987) estuda em detalhe a obra de pintores renascentistas, como Masaccio e
outros, enfatizando o uso da perspectiva - em contraposio arte gtica - e do espelho
para os auto-retratos: o pintor quer se ver como os outros o vem. Ao distanciamento
correspondeu uma nova autoconscincia.
A autoconscincia que temos hoje surgiu no Renascimento. A estrutura bsica da
idia que fazemos de ns e das outras pessoas precondio para que possamos lidar com
elas. Quando essa estrutura questionada, nossa segurana sofre uma ameaa.
"Ficamos como algum subitamente lanado ao mar, sem nenhuma viso de terra
firme... As estruturas bsicas de pensamento de que nos apoderamos com as palavras de
nossa lngua, sem maior reflexo, acham-se entre os meios de orientao indispensveis
sem os quais nos extraviamos, do mesmo modo que perdemos a capacidade de orientao
espacial quando os marcos conhecidos que determinam o que esperamos perceber se
revelam enganadores e indignos de confiana" (Elias, 1994: 81).
O Renascimento foi um contexto dessa perda de orientao e ao mesmo tempo, da
formao de uma nova estrutura de pensamento, paralela ao processo de descoberta do
indivduo.
Antes, as pessoas tinham conscincia de si como parte de um universo de criao
divina. O que era perceptvel pelos sentidos, pela observao ou pelo pensamento era
secundrio, face s questes maiores alm da observao ou do pensamento: o destino da
alma, a finalidade do homem na criao divina. Para tais questes, as respostas estavam na
revelao. As pessoas s existiam como parte de um reino invisvel, uma hierarquia de
seres que tinha Deus como pice.
Como foi visto, as pessoas se percebiam como pertencentes a famlias,
corporaes, etc., englobantes e por sua vez englobadas no todo maior do reino de Deus. A
partir do Renascimento, comearam a se perceber cada vez mais como indivduos, embora
sem perder inteiramente a antiga concepo - e foi precisamente isto que tornou
possvel a Reforma.
No Renascimento se inicia um processo de autodistanciamento, paralelo ao
distanciamento que Elias ope ao envolvimento e a balana de identidades passou a pender
mais para a identidade-eu. Os humanistas foram alguns dos primeiros a realizarem uma
asceno social, frequentemente despregando-se de suas posies de status tradicionais.
Esse deslocamento social correspondeu a um processo de auto-distanciamento e a um
78
deslocamento para a individualizao numa estrutura social em transformao. Os
humanistas foram, simultaneamente, sintoma e fator das mudanas ocorridas no
Renascimento.
Descartes um dos exemplos privilegiados de Elias (1994). O Renascimento foi,
como j visto, um contexto de descentramentos e de dvidas. Autodistanciamento e dvida
marcam o pensamento inovador de Descartes, cujo cogito "penso, logo existo", exprime
uma nova concepo do eu e o lema da cincia moderna. Para Descartes, tudo era dvida:
ser possvel confiar nos sentidos? Poderia eu mesmo no existir? E concluiu: se posso
pensar em alguma coisa e duvidar dela, eu existo. Tudo duvidoso, mas no se pode
duvidar de que se duvida. No me possvel pensar que no penso. E o pensar s
possvel se eu existir.
Na interpretao de Elias o cogito de Descartes revela a passagem de uma
concepo do homem e do mundo fundada na religio, para outra, secularizada e
individualizada, passagem essa ligada a mudanas em toda a vida social. Revela o
problema que surgiu quando as pessoas se pensaram a si mesmas num momento em que o
quadro religioso do eu e do mundo posto em dvida.
Uma das precondies para o cogito cartesiano foi o j referido afrouxamento das
instituies guardis dessa tradio. Ele expressa a conscientizao crescente de que as
pessoas eram capazes de decifrar os fenomenos naturais sem apoio em autoridades
eclesisticas.
Seu pensamento parte de um processo de redescobrimento do eu (inerente
tambm Reforma) como ser capaz de chegar ao conhecimento por si mesmo; uma
transio de um modo de pensar autoritrio para outro, mais autnomo, de maneira paralela
transio de uma conscincia mais externa para uma conscincia interna, individual.
O problema de Descartes foi o de conciliar o eu como sujeito do pensamento com
o eu objeto do pensamento. Ele expressa a experincia de algum que se percebe como
pensador autnomo, dependente apenas de si mesmo, e como parte daquilo que observava.
O desprendimento no ato de se observar gerou no observador uma idia de si como ser que
existe independentemente dos demais, "um desprendimento universal do indivduo" (Elias,
1994: 91).
"Enquanto pensava, Descartes podia esquecer todas as relaes-ns de sua pessoa
... esquecer que todos os pensamentos que formulava, inclusive seu 'Cogito, ergo sum',
eram condicionados por uma tradio lingustica aprendida, e at mesmo que em certa
medida ele cifrava suas idias por medo da sempre atenta Inquisio eclesistica ... o grupo
a que pertencia, a sociedade a que devia a lngua e o saber, desapareciam durante seu
pensar. Em sua conscincia, o eu isolado emergiu das sombras dos compromissos sociais
de fidelidade e o pndulo ns-eu oscilou na direo oposta" (Elias, 1994: 162).
Assim, Descartes foi um dos construtores intelectuais do individualismo moderno.
A nfase do cogito cartesiano est no eu: "...o pensamento, sou eu que lhe dou
continuidade, que o desenvolvo". Mas foi tambm o produto dos processos mais gerais na
direo da auto-conscincia desencadeados no Renascimento.
O Renascimento foi um contexto de distanciamento e de uma nova auto-
conscincia, pois foi um contexto de crises e solapamento de certezas, como disse no incio
79
deste trabalho. O individualismo e a nova concepo de cincia no foram, pois, o produto
da Reforma calvinista, numa causao linear nica. A Reforma foi parte de um contexto
maior.
Para Gellner (1992), mais do que uma relao causal, havia uma "afinidade
profunda" entre a viso protestante e o que se poderia chamar de modernidade. A
"organizao divina" medieval havia estendido sobre a Terra uma rede de patronagem
(entre os humanos e os santos) atravs da qual era possvel aplacar a divindade e na qual a
lealdade era mais importante que a obedincia s regras.
Com o protestantismo surge uma divindade inescrutvel e irracional que "outorga
um grande impulso ao mtodo cientfico, ao erigir os fatos ordenados de sua criao na
nica evidncia de seus prprios desgnios" (Gellner, 1992: 92), ao mesmo tempo em que
desaparecem os milagres, pois a divindade "j no mais se rebaixa para interferir nos
acontecimentos dirios que integram a vida de sua criao" (Idem: 94). Alm disso, a
nfase nas Escrituras como base religiosa estimula, a partir de uma teologia individualista,
uma teoria individualista do conhecimento.
Mas, a Reforma s passou a impulsionar a economia e a cincia quando derrotada
em sua luta pela hegemonia e quando se converte tolerncia. Discutindo as reflexes de
Hume sobre a "concentrao ardorosa e igualitria nas Escrituras", Gellner concui que
importante derrotar, mas no aplastar, os ardorosos entusiastas religiosos. Sua derrota os
converte tolerncia; um equilbrio de poder espiritual permite uma situao na qual a
coero central no se exerce plenamente.
O perodo do Renascimento se inicia com um notvel esprito de tolerncia face s
audcias, como foi visto. O humanismo que impregnava a hierarquia eclesistica at os
papas foi, sem dvida, um dos fatores daquela tolerncia. Com a Reforma e a Contra-
Reforma cresce a intolerncia, em ambos os lados do cisma. Na medida em que Lutero
transforma sua proposta de reforma da Igreja no projeto de uma Igreja Reformada, ele se
torna crescentemente intolerante.
Paradoxalmente, o Renascimento que ampliou os horizontes da compreenso
humana, foi acompanhado pela afirmao intolerante das verdades religiosas.
O mpeto incinerador da Inquisio bem conhecido. No menos entusiastas
foram os reformados. Lembro, de novo, o caso de Servet, ou Servetus, queimado por
Calvino sob os aplausos de Melanchton e dos catlicos. muito provvel que tenha sido
sacrificado menos por sua teoria do sangue que por suas posies anti-trinitaristas (por
sinal, bastante difundidas na poca). Mas, o caso de se perguntar se a intolerncia no
campo da religio poderia ser compatvel com a tolerncia no campo da cincia, mesmo
porque os dois campos ainda no se haviam separado plenamente.
Enquanto Lutero pensava mais em restaurar que em inovar no se afastava dos
humanistas e Erasmo, o mais representativo entre estes, inicialmente o defendia, com base
no princpio de que Summa nostrae religionis pax est et unanimitas. Mas, se em 1519 o
estimulava a prosseguir em seu projeto inicial, em 1526 j protestava:
" isto que me desanima, como, alis, desanima os melhores espritos; pois vs
com o vosso sedicioso, arrogante e imprudente temperamento estais, pela via duma ruinosa
discrdia, a pr em pedaos o mundo inteiro" (Cf. Kamen, 1968: 27).
80
Ao mesmo tempo, opunha-se ao uso da fora contra Lutero, embora se mantivesse
fiel Igreja tradicional. Defendendo a adoo de uns poucos artigos de f fundamentais,
comuns aos trs cristianismos, admitia a reintegrao de Lutero Igreja. O contraste entre
os textos De libero arbitrium (Erasmo) e De servo arbitrium (Lutero) marca a tolerncia
do primeiro face intolerncia do segundo.
Defendendo, basicamente, os princpios da Igreja primitiva, Lutero no se
afastava, de incio, do ponto de vista catlico tradicional de que no se pode obrigar
crena, mas caminhou para a intolerncia medida que, por alianas polticas, estabeleceu
igrejas territoriais com base no princpio do cuius regio eius religio. A questo de
conscincia passou a ser tratada como uma questo de disciplina. Dificilmente se esperaria
isso de uma religio que proclamava a justificao pela f e que reconhecia um sacerdote
em cada cristo. Era uma contradio, mas era tambm a necessidade de salvaguardar o
futuro de seus adeptos. Catlicos se tornaram luteranos mesmo sem entender nada de sua
teologia porque o prncipe assim ordenou, e a "liberdade crist" foi garantida pelo
tradicional esprito de obedincia germnico, em flagrante contraste com o Calvinismo,
cuja relao com o individualismo j foi ressaltada.
Em 1525 Lutero j defendia a supresso da missa pela fora; em 1528 props a
pena de morte para os anabatistas; em 1532 props a expulso dos zwinglianos da Prssia,
dadas suas divergncias sobre a Eucaristia.
No menos intolerantes foram os calvinistas e s com a derrota mencionada por
Gellner voltou-se tolerncia, que de fato coerente com o princpio de que a verdade s
pode provir de uma luz interior e no pela imposio externa, tal com exposto por Lutero
em Sobre a Liberdade Crist.
Descentramento do mundo, redescoberta da Europa pelos europeus, audcias,
dvida, individualizao da conscincia, etc. constituiram o contexto complexo do
Renascimento, junto com o misticismo e a magia, e a permanncia da tradio. Nesse
contexto comea o que chamei de um desimbricamento da cincia face ao discurso
teolgico englobante; um processo paralelo ao desimbricamento do indivduo face ao todo
social "holista"; expulso de Deus deste mundo e ao surgimento de uma imanncia do
mercado auto-regulado, como que obedecendo s mesmas leis da natureza mecnica.
O Renascimento no resolveu nenhum problema mas ele nos mostra que, se h
uma tenso entre cincia e religio, entre racionalismo e misticismo, no se trata de
oposies absolutas. A cincia nasce no interior do campo teolgico e o prprio
cristianismo transformado impulsiona a cincia na direo de seu sentido moderno, embora
no se possa ver a qualquer causao linear. A metafsica newtoniana do sculo seguinte
corresponde a novas necessidades teolgicas, e sua teleologia mecanicista a novos
contextos sociais. O misticismo, como vimos, gerou a motivao emocional das novas
formulaes matemticas. Paradoxalmente, o encantamento mstico terminou por conduzir
ao desencantamento do mundo.
O descobrimento da Amrica no teve efeitos menos paradoxais. Mas vale reter a
advertncia de Paine (1995). Muito do que foi escrito recentemente sobre a relao entre
europeus e amerndios daquela poca se baseia em supostos muito distantes daqueles do
pensamento europeu do sculo XVI. Face a preocupaes morais, construmos a alteridade
do amerndio e do europeu quinhentistas de maneira a fazer com que o primeiro aparea
como mais prximo de ns que o frade espanhol. Se durante o Renascimento o Outro
amerndio era percebido pela via de uma demonologia, hoje o Outro europeu da poca
81
parece ser diabolizado.
Os homens pensam segundo as possibilidades dadas pelo contexto em que vivem.
Isto , o pensamento est localizado no tempo. No de estranhar que o novo mundo fosse
visto atravs do imaginrio do mundo velho. No de estranhar, tampouco, a ambiguidade
de Coprnico e outros, que talvez s paream ambguos aos nossos olhos modernos.
Coprnico, Kepler, Bruno, etc. foram homens de seu tempo. Foram a um s tempo
produtos de seu tempo, sinal dos tempos e anunciadores de um novo tempo. A Reforma
protestante foi tambm, em certo sentido, um olhar para trs, mas anunciou um movimento
para o novo.
Misticismo, magia, religio, cincia dialogam entre si e desse dilogo emerge o
processo de desimbricamento do discurso cientfico. Mas, como sugere White Jr. (1967), a
cincia ocidental no pode ser entendida sem referncia religio; ela permanece
essencialmente crist. Por outro lado, se durante o Renascimento ocorre o distanciamento
j referido, a cincia de Coprnico, Galileu, Vesalius ou Newton no existiriam sem a
cincia escolsticade Buridan ou Oresme, ou sem as inovaes de Guilherme de Occam.
Mais importante, ressalta White Jr., a f no progresso perptuo, subjacente
ideologia cientfica, tem suas razes na teleologia judaico-crist. Contrariamente a outras
religies/filosofias, para as quais o mundo material no teve incio, o mito judaico-cristo
da Criao implicava uma noo de tempo irreversvel e o princpio de que o mundo existe
para ser explorado pelo homem. Se a cincia terminou por inventar um mundo sem sentido,
a atitude crist para com a natureza criou um antropocentrismo. "Apesar de Coprnico,
todo o cosmos gira em torno de nosso pequeno globo. Apesar de Darwin, ns no somos,
em nossos coraes, parte do processo natural" (White Jr, 1967: 1206).
O Renascimento foi um (con)texto que pode ser lido de formas variadas. A
depender do ponto de vista podemos nele enxergar continuidades ou rupturas. Se le merca
uma ruptura, poder-se-ia dizer que ele tudo postulou e nada resolveu. Se representou
mudana, o Renascimento no completou a mudana em seu prprio tempo. Se pensarmos
a transio da cosmologia medieval para a moderna como uma "passagem", o
Renascimento foi como que a fase intermediria marcada pela ambiguidade. Mas, so as
ambiguidades que tornam possveis as formas novas. Por isso mesmo ele um momento
privilegiado para se examinar a complexa relao entre religio e cincia, que permanece
problemtica at hoje.
NOTAS

(1) Schremp (1989) nos mostra que at mesmo Aristteles, em sua tica, parece
ser "pr-lgico" quando confrontado sua prpria Lgica.
(2) Na verdade, com relao Antropologia, essa tenso se estende at o sculo
XX. Refiro-me proposta de Teilhard de Chardin, em meados de nosso sculo, no sentido
de conciliar a perspectiva cientfica da evoluo com a perspectiva teolgica.
Sintomaticamente, uma de suas obras mais importantes diz respeito ao lugar do homem no
82
universo.
(3) As categorias religio, magia e cincia continuam sendo objeto (ou pretexto)
de debates tericos na Antropologia. O interessante que esse debate aceita tais categorias
como domnios significativos aplicveis a todas as sociedades e, por isso, como categorias
analticas teis para estudos comparativos (Tambiah, 1990).
Essas categorias se tornaram centrais para a Antropologia, a partir do sculo XIX,
com relao a um tema, formulado e reformulado desde a etnologia "pritchardiana" da
primeira metade do sculo vitoriano passando pelos evolucionistas (e no-evolucionistas,
como Frazer) at os boasianos de nosso sculo: o tema da unidade psquica da humanidade.
Foram centrais tambm como instrumentos para a construo da alteridade.
Mas, elas tm uma histria. A definio racionalista da religio pelo Iluminismo,
que a concebeu como doutrina de crenas e como um sistema de constructos
intelectualistas, permanece sendo aplicada de maneira generalisada pelo relativismo
comparativista.
Essa concepo de religio teve sua origem no calvinismo:
"... aqueles mesmos telogos expressaram um racionalismo protestante
caracterstico que via a religio como sendo acima de tudo um sistema de crenas. Minha
proposta que essa nfase na religio como um sistema de crenas e a distino entre prece
e encantamento, a primeira associada ao comportamento 'religioso' e o segundo com atos
'mgicos', foi um legado protestante automaticamente adotado por tericos vitorianos
posteriores como Tylor e Frazer que lhes deram um significado universal como categorias
histricas e analticas teis para traar o desenvolvimento intelectual da humanidade, da
selvageria civilizao" (Tambiah, 1990: 19)
(4) Mas no devemos esquecer que a arte/arquitetura das catedrais gticas j eram
plenas de simbologia pag, como refere Carvalho (1995).
(5) No sculo XVII o hermetismo neoplatnico sofre um duro golpe, com a
revelao de que a antiguidade de "Hermes Trimegistus" era fraudulenta. Mas o
cientificismo no se instaurou de forma clara e no ambgua. Os rosacruzes, por exemplo,
no sculo XVII, permaneceram como um movimento hermtico viculado ao luteranismo.
(6) Esse princpio visava legitimar a tomada da Colnia do Sacramento e faz parte
da "Notcia e justificao do ttulo e boa f, com que se obrou a Nova Colnia do
Sacramento, nas terras da Capitania de So Vicente, no stio chamado So Gabriel, nas
margens do Rio da Prata", publicada por D. Antnio Caetano de Sousa em as "Provas da
Histria Genealgica da Casa Real Portugusa" (Cf. Cortezo, 1958: 42).
83
BIBLIOGRAFIA
BOURDIEU, P. 1983 - Le Sens Pratique. Editions de Minuit. Paris.
BOURDIEU, P. 19.. - Gnese e Estrutura do Campo Religioso. Micceli, S. (Org.)
Bourdieu. Editora tica. So Paulo.
BURTT, E. A. 1983 - As Bases Metafsicas da Cincia Moderna. Editora
Universidade de Braslia. Braslia.
CARVALHO, J.J. 1995 - Ensaio introdutrio, comentrios e notas. Mutus Liber. O livro
mudo da alquimia. Attar Editores. Rio de Janeiro.
CASSIRER, E. 1972 - The Individual and the Cosmos in Renaissance Philosophy.
University of Pennsylvania Press. Philadelphia.
CORTEZO, J. - 1958. Rapso Tavares e a Formao Territorial do Brasil.
Ministrio da Educao e Cultura; .Servio de Documentao. Rio de Janeiro.
DUMONT, L. 1985 - O Individualismo. Uma perspectiva antropolgica da ideologia
moderna. Editora Rocco. Rio de Janeiro.
ELIAS, N. 1987 - Involvement and Detachment. Basil Blackwell. New York.
ELIAS, N. 1994 - A Sociedade dos Indivduos. Jorge Zahar Editor. Rio de Janeiro.
EVANS-PRITCHARD, E.E. 1968 - Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande.
Oxford University Press. Oxford.
GELLNER, E. 1992 - El arado, la espada y el libro. La estructura de la historia humana.
Fondo de Cultura Econmica. Mexico.
GRAFTON, A. 1992 - New Worlds, Ancient Texts. The power of tradition and the shock
of Discovery. Harvard University Press. Cambridge.
GUSDORF, G. 1967 - Les Origines des Sciences Humaines. Gallimard.Paris.
HALE, J. 1967 - A World Elsewhere: geographical and mental horizons. In HAYS, D.
(Org.) The Age of the Renaissance (pgs. 300-305). McGraw-Hill. New York.
84
HARLEY, B. 1992 - Rereading the maps of the Columbian Encounter. In BUTZER, K.
W. (Org.) The Americas Before and After 1492: Current Geographical Research.
Annals of the Association of American Geographers 82: 522-535.
HOGDEN, M. T. 1964 - Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries.
University of Pennsylvania Press. Philadelphia.
HOOYKAAS, R. 1968 - Science and Reformation. EISENSTADT, S.N. (Org) The
Protestant Ethic and Modernization (211-237). Basic Books. New York.
KAMEN, H. 1968 - O Amanhecer da Tolerncia. Editorial Inova Limitada. Porto.
KOIR, A. 1961 - La Rvolution Astronomique. Hermann. Paris.
KUHN, T. 1957 - The Copernican Revolution. Planetary Astronomy in the Development
of Western Thought. Vintage. New York.
KUHN, T. 1970 - The Structure of Scientific Revolutions. University of Chicago Press.
Chicago.
LAS CASAS, Frei Bartolom 1984 - Brevssima Relao da Destruio das ndias. O
paraso Destrudo. L&PM, Porto Alegre.
LATOUR, B. 1990 - Postmodern? No, simply Amodern! Steps towards an Anthropology
of Science. Stud. Hist. Phil. Sci. Vol. 21, N 1, pp. 145-171.
LE GOFF, J. 1988 - Os Intelectuais na Idade Mdia. Editora Brasiliense. So Paulo.
LLOYD, G.E.R. 1979 - Magic, Reason and Experience. Studies in the origins and
development of Greek science. Cambridge University Press. Cambridge.
MC GRANE, B. 1989 - Beyond Anthropology. Columbia University Press. New York.
MINOIS, G. 1990 - L'glise et la Science: histoire d'un malentendu. Fayard. Paris.
NICOLSON, M. 1956 - Science and Imagination. Cornell University Press. Ithaca.
O'GORMAN, E. 1961 - The Invention of America. Indiana University Press.
Bloomington.
PAGDEN, A. 1993 - European Encounters with the New World: From Renaissance to
Romanticism. Yale University Press. New Haven.
85
PAINE, R. 1995 - Columbus and Anthropology and the Unknown. Journal of the Royal
Anthropological Institute (New Series), I, 1: 47-65.
PIRENNE, H. s/d - Histoire de l'Europe, des invasions au XVIe Sicle. ditions de la
Baconnire. Neuchatel.
POLANYI, K. 1957 - The Great Transformation. Beacon Press. Boston.
SCHREMP, G. 1989 - Aristotle's Other Self: on the boundless subject of anthropological
discourse. In STOCKING, G.W. - Romantic Motives. Essays on anthropological
sensibility (pp. 10-24). The University of Wisconsin Press. Madison.
SMILJANIC BORGES, M.I. 1995 - Das Amazonas aos Yanomami: fragmentos de um
discurso exotizante. Monografia de Mestrado. Departamento de Antropologia,
UnB.
SOMBART, W. 1926 - Le Bourgeois. Contribution a l'histoire morale et intelectuelle de
l'homme conomique moderne. Payot. Paris.
STOCKING 1987 - Victorian Anthropology. The Free Press. New York.
TAMBIAH, S.J. 1990 - Magic, science, religion, and the scope of rationality. Cambridge
University Press. Cambridge.
TATON, R. 1969 - Histoire Gnrale des Sciences. Presses Universitaires de France.
Paris.
TAUSSIG, M.T. 1983 - The Devil and Commodity Fetishism in South America. The
University of North Carolina Press. Chapel Hill.
TAVARES, J.A.G. s/d - Renascimento e Reforma - configurao tico-cultural da
sociedade burguesa europia. Coletnia de Textos Histricos. UNISINOS. So
Leopoldo.
TAWNEY, R.H. 1958 - Introduo WEBER, M. - The Protestant Ethic and the Spirit of
Capitalism. Charles Scribner's Sons, New York.
THOMAS, K. 1971 - Religion and the decline of magic. N. York, Charles Scribner's Sons.
TODOROV, T. 1984 - The Conquest of America. The Question of the Other. Harper &
Row. New York.
86
UBEROI, 1978 - Science and Culture. Oxford University Press. Dehli.
VON MARTIN, A. 1966 - Sociologia del Renascimiento. Fondo de Cultura Economica.
Mexico.
WEBER, M. 1958 - The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Scribner's Sons.
New York.
WHITE Jr., L. 1967 - The Historical Roots of our Ecologic Crisis. Science, Vol. 155, N
3767, pgs. 1203-1207.
WHITEFIELD, P. - 1993. The Image of the World. The British Library. London.
YATES, F. 1979 - Giordano Bruno and the Hermetic Tradition. Routledge & Kegan Paul.