ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO

I. Ciência da Religião e Antropologia: um

caminho compartilhado. Ciência da Religião
e Antropologia nasceram na segunda metade do
século XIX praticamente juntas e caminharam lado
a lado por um bom período. Max Müller, um dos
primeiros pensadores da Ciência da Religião, se
preocupou em estabelecer comparações entre formas
distintas de pensamento, como mitologia, religião
e linguística, prática característica da Antropologia
(Geertz, 2014). Essa nova ciência, que veio a ser
conhecida como Religionswissenschaft, consistia em
estabelecer histórias comparadas de religiões, cons-
truir traduções e interpretações de textos religiosos
e também teorias do desenvolvimento das religiões
e seu instrumental metodológico. Há de se lembrar
de que nesse período a expansão colonial europeia se
fazia muito presente por sobre os povos indígenas em
todos os cantos do planeta. A Antropologia nasceu
como forma de explicar a existência de uma imensa
diversidade humana em conciliação com a unidade
da espécie. A presença de povos e culturas tão exó-
ticas instigou esses desbravadores, antropólogos e
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cientistas da religião. De certo, não havia muita dis-
tinção entre os dois campos de saberes. Tudo estava
por ser constituído. Além do próprio Max Müller,
faziam parte desse movimento pensadores como
William Robertson Smith, teólogo e orientalista,
Sir James George Frazer, antropólogo, Andrew Lang,
mitólogo, entre outros. O próprio ecletismo das
formações indicava uma aglutinação em torno de
objetivos comuns e a formação de um novo campo
de conhecimento.
Ao longo dos anos seguintes, Antropologia e
Ciência da Religião foram estabelecendo parâme-
tros específicos e acabaram por constituir campos
distintos de conhecimento. Contudo, a então nas-
cente Religionswissenschaft não dispunha de uma
metodologia única. Os métodos empregados pelos
primeiros estudiosos de religião foram desenvolvidos
em outros departamentos, como História, Linguís-
tica, Filosofia, Psicologia e Antropologia. A Ciência
Comparada da Religião já nasceu com a caracterís-
tica de um pluralismo metodológico. Hoje, essas
constituem o denominado rol de subdisciplinas, ou
disciplinas auxiliares, da Ciência da Religião. A
Antropologia, portanto, sempre esteve presente, e
fortemente ligada, à Ciência da Religião.
Essa estreita ligação inicial tinha como horizonte
a preocupação comum com as origens. Essa era uma
tônica constante no século XIX, fosse pelo avanço
tecnológico proporcionado pela revolução industrial,
fosse pelo surgimento e desenvolvimento cada vez
mais consistentes do conhecimento científico. Os an-
tropólogos desenvolveram uma teoria evolucionista
que procurava compreender as diferenças entre os
povos a partir de escalas evolutivas, pensamento esse
fortemente criticado anos depois. Os estudiosos de
religião também se preocuparam em compreender a
religião e a cultura dentro de quadros evolutivos.
Quer se olhasse pela Antropologia, pela Psicologia,
pela Sociologia, quer pela Ciência da Religião,
havia uma perspectiva comum que apontava para a
evolução da civilização.
Na passagem para o século XX deu-se um forte
questionamento da visão evolucionista, principal-
mente pelo seu caráter eminentemente etnocêntrico.
A Antropologia abandonou o paradigma evolucio-
nista e, junto dele, uma perspectiva intelectualista,
que será tratada mais à frente, de se compreender a
religião. Surgiram novas correntes de Antropologia
Cultural ou Social, todas com a intenção de com-
preender as diferenças humanas através da cultura.
Estabeleceram um verdadeiro determinismo cultural.
No campo da Ciência da Religião, no entanto, a
separação acabou por criar uma corrente com fortes
agendas religiosas. Em oposição ao tratamento da
religião como uma coisa ou fato social, no sentido
apontado por Durkheim, empreenderam
contraposição ao positivismo científico. Para pen-
sadores de então, religião seria algo sui generis que
ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO
deveria ser compreendido em seus próprios termos.
Os estudos de religião passaram a ser dominados por
teólogos, psicólogos e outros pensadores com incli-
nação fenomenológica, como Rudolf Otto (1869-
1937), Carl Jung (1875-1961), Gerardus van der
Leeuw (1890-1950), Joachim Wach (1898-1955)
e Mircea Eliade (1907-1986).
Esses acontecimentos acabaram por fazer com
que as duas disciplinas, Antropologia e Ciência da
Religião, permanecessem afastadas por um longo
período. Isso não evitou, sem sombra de dúvida, que
a segunda utilizasse da primeira em seus estudos,
principalmente no tocante aos dados etnográficos ge-
rados pelo método antropológico. Armin Geertz
(2014) lembra que os estudiosos de religião olharam
para a Antropologia como companheira, pois, além
do trabalho de campo, esta também forneceu as prin-
cipais teorias da religião na maior parte do século XX.
Essa perspectiva divergente se faz presente até os
dias atuais, embora com algumas pontes promissoras
já estabelecidas. Pode-se perceber esse movimento
na busca da compreensão da natureza da própria
religião, sem necessariamente remeter ao seu pro-
palado elemento sui generis, como veremos mais
adiante. Para os fenomenólogos de então, o religioso
só pode ser compreendido a partir dele mesmo, pois
traz em si mesmo um elemento irredutível (Otto,
2007, Terrin, 1998). A partir dessa abordagem, não é
possível olhar a religião de uma perspectiva externa
a ela. Não é possível empreender um reducionismo
e explicá-la sob pressupostos materialistas, como
pretendiam, e pretendem, muitos antropólogos.
Para os pensadores religionistas, quando falamos
de religião já temos algo preestabelecido em nossas
mentes, algo proporcionado pela própria experiência
religiosa que tenhamos passado. É famosa a postura
de Rudolf Otto, que se negava a aceitar a possibi-
lidade de que alguém que nunca tivesse sido tocado
pelo numinoso pudesse falar sobre ele.
O antropólogo Pascal Boyer (2013) denominou
essa vertente de “modo erudição”, em contraposição à
postura “modo ciência”. Com isso ele não quer dizer
que o modo erudição não seja ciência, mas apenas
que não está preocupado em formalizar experimentos
e comprovações científicas e se volta mais a especula-
ções filosóficas. Essa postura levou ao que podemos
chamar de “essencialista”, pois pensa a religião
como fruto de uma essência que está para além da
dimensão humana. Estudar religião deveria levar
em conta, necessariamente, esse primado da expe-
riência fenomenológica, a experiência do sagrado.
Para outros estudiosos da religião, e notadamente
os antropólogos, isso não basta. É preciso olhar de
maneira distanciada, não emocional (o que a Ciência
da Religião designa como “ateísmo metodológico”).
Não se trata de querer provar ou negar um possível
sagrado independente do ser humano. Está claro
que isso está longe das nossas possibilidades. Se existe
uma
 ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO
ou não esse outro mundo de que falam as pessoas
religiosas, isso não deve interferir na nossa maneira
de compreender o religioso. Só é possível tratar
daquilo que está ao alcance dos nossos sentidos. A
Antropologia acabou por se afastar da preocupação
de generalizações e das buscas por uma conceituação
geral de religião e de sua natureza.
A própria questão de saber se religião é uni-
versal ou não depende da nossa definição de reli-
gião. As então nascentes Ciência da Religião e
Antropologia saíram a procura da compreensão das
outras religiões, dos povos distantes e considerados
exóticos em comparação aos europeus. Para muitos
desses povos não existia nenhuma correspondência
ao que entendemos por religião, assim como não
existe até hoje. O termo começou a ficar ambíguo.
A palavra “religião” foi e é utilizada de maneiras
muito diferentes. A questão de saber se a religião
é universal ou não depende da nossa definição e
da perspectiva sobre a religião. Para alguns, só os
ocidentais ou, quando muito, as grandes civilizações
orientais têm religião. Aos nativos só restaria a
magia e a superstição. Quanto mais abstrata a
definição, mais amplo será aquilo que está sendo
definido. Por outro lado, quanto mais restrito o
conceito, mais deixamos de fora práticas e crenças
diferentes das nossas.
Para os essencialistas, esse problema é contornado
pela ideia de que a essência deve ser igual em todas
as religiões, pois se encontra acima das diversidades
culturais. Essa é a postura, por exemplo, de Mircea
Eliade, que empreendeu um esforço gigantesco
para encontrar as diferentes manifestações de um
mesmo sagrado nas diversas sociedades históricas.
Contrariamente aos essencialistas encontram-se
as posturas materialistas, que compreendem a reli-
gião como construções humanas. De acordo com
Boyer (2013), esse é o modo de a ciência olhar a
religião. Encontramos aqui as posturas epistemo-
lógicas que empreendem uma redução da religião
àquilo que é observável empiricamente. Guardam
silêncio em relação a uma verdade última. O foco da
analise está nas particularidades. Em geral, criticam
o essencialismo afirmando que é mais teológico que
científico, pois não há possibilidade de observar
empiricamente o que os crentes falam. É tudo uma
questão de crença.
Do outro lado, os essencialistas costumam criticar
os materialistas, pois esses não seriam capazes de
captar a essência da religião devido a seu caráter
Sui generis. Tanto uma corrente como outra são
compostas de infinidades de versões diferentes.
Foram reunidas, aqui, em duas grandes vertentes
apenas para fins didáticos.
Como já afirmado anteriormente, no início da
Ciência da Religião, com Max Müller, e da An-
tropologia, com Edward Tylor e James Frazer, havia
uma forte ênfase na busca das origens da religião.
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A perspectiva histórica era muito presente e princi-
palmente os antropólogos olhavam as religiões dos
povos nativos como estágios primitivos de evolução
de urna mesma religião. Essa deveria ser superada
pelo avanço da ciência. No entanto, o mais impor-
tante para nossos objetivos neste trabalho é ressaltar
a perspectiva intelectualista então empreendida.
Tratava-se de explicar a religião como fruto da
mente humana, de uma racionalidade ou, ainda, de
uma racionalidade não desenvolvida. A religião e
sua congênere magia eram encaradas como formas
de conhecimento do intelecto humano. Não se tra-
tava de uma essência externa ao ser humano, mas
de uma construção relativa a uma maneira primitiva
de compreender o mundo. Descartada a perspectiva
etnocêntrica evolucionista, alguns componentes des-
sa visão dos primeiros pensadores são importantes
de ser frisados. A religião seria fruto da mente de
uma espécie única, os seres humanos. Nesse sentido,
a religião (ou o conhecimento religioso) seria a mes-
ma em todas as culturas, fruto da unidade psíquica
humana. O que diferenciaria seriam os estágios de
evolução em que cada sociedade se encontrava. Mas
havia a possibilidade de existir um elemento comum
entre a imensa diversidade religiosa da humanidade.
Esse elemento comum estava radicado na maneira
de pensar e raciocinar.
Na crítica feita ao evolucionismo, a visão inte-
lectualista foi posta de lado. Surgiram no interior da
postura materialista visões reducionistas de cunho
funcional. Nessa perspectiva, a religião persistiria
porque possui uma função na sociedade ou uma
função para a vida das pessoas. Podemos perceber
desde colocações funcionalistas sociais, como a de
Durkheim, em que a religião promove a coesão
social, até as funcionalistas emocionais, como a de
Malinowski, em que a religião serve para aplacar
as ansiedades diante das dificuldades da vida. Essas
visões reducionistas focaram em análises particulares,
distanciando-se cada vez mais de uma busca por
uma natureza da religião. Não há dúvidas de que
ambas trouxeram grandes contribuições aos estudos
de religião. Algumas críticas podem ser colocadas a
essas posturas, como, por exemplo, o fato de que,
ao contribuir para a coesão entre membros de uma
mesma sociedade, a religião propicia também, em
muitos casos, divisão e desarmonia. Da mesma for-
ma, embora as religiões abrandem nossas ansiedades,
também as promovem. Lembremo-nos dos casos
em que as divindades são cruéis e as exigências
aos fiéis, extremamente estressantes. Além disso, a
visão funcionalista social não conseguiu explicar um
ponto central da preocupação para com os estudos
de religião, qual seja, o da persistência e universali-
dade da religião e qual sua natureza comum. Essas
explicações são atrativas, mas também enganadoras.
Fazem parecer que há um propósito, intencional-
mente planejado, para a existência da religião.
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Em ambos os casos não podemos dizer que a razão
ou causa da existência das religiões seja o fato de as
pessoas se sentirem mais unidas ou mais confortáveis.
A causa fundamental da universalidade da religião
deve ser procurada em outro lugar.
No campo essencialista da Ciência da Religião,
a resposta ao reducionismo funcionalista veio por
meio das fenomenologias de Otto e Eliade. Como
afirmado antes, para esses pensadores a natureza da
religião se encontrava num elemento essencial fora
do ser humano. A explicação para uma unidade da
religião seria facilmente acessada, pois indepen-
deria dos seres humanos e das suas sociedades tão
diversas. Esse sagrado, que é único, se manifestaria
de uma maneira ou de outra.
No entender de A. Geertz (2014), alguns antro-
pólogos dos últimos anos estão começando uma nova
perspectiva, retomando o viés intelectualista, que
pode fazer com que as duas disciplinas novamente
se aproximem, sem ser apenas para empréstimos
teórico-metodológicos. Para A. Geertz, a própria
crítica pós-colonialista, presente na Antropologia
desde meados da década de 1970, e na Ciência
da Religião desde os anos 1990, possibilita essa
aproximação. Essa perspectiva intelectualista resgata
a visão evolucionista a partir da premissa de que a
religião é fruto da mente humana e esta mente
é, por sua vez, resultado de um longo processo
evolutivo/adaptativo. O autor aponta que essa
nova abordagem já produziu importantes estudos
em diferentes disciplinas auxiliares da Ciência da
Religião. O próprio Pascal Boyer (2001) é citado
pela sua hipótese das ideias contraintuitivas da reli-
gião. A teoria dos rituais como sinalização custosa,
que procura explicar muitas das atitudes religiosas
aparentemente contraditórias, como o jejum e a
abstinência, foi desenvolvida por Bulbulia e Sosis
(2011). Grande impacto teve a obra do antropólogo
Roy Rappaport (1999), além da obra seminal de
Robert Bellah (2011) sobre a religião e a evolu-
ção humana. Todas essas obras servirão, segundo
A. Geertz, para os próximos passos conjuntos da
Antropologia e da Ciência da Religião. Esse autor
afirma que podemos avançar no conhecimento da
religião retomando os objetivos comuns do final
do século XIX, ou podemos permanecer presos a
uma incompreensibilidade mútua, cada qual no seu
recanto disciplinar como forma de evitar conflitos.
Essa introdução nos permite perceber os cami-
nhos e descaminhos percorridos pela Antropologia
e sua irmã Ciência da Religião ao longo de um
século e meio. Os desafios estão ali colocados e
trata-se de perceber que as duas ciências têm muito
a ganhar com esse diálogo. Vamos, agora, voltar
nosso olhar específico à Antropologia da Religião
propriamente dita.
II. A Antropologia da Religião. Embora a reli-
gião esteja presente, enquanto tema central, desde
ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO
o início da Antropologia, muitos antropólogos não
admitem falar na existência de uma Antropologia
da Religião específica. A religião seria apenas um
elemento a mais, dentre vários que compõem uma
cultura, passível de ser reestudado pelo recorte an-
tropológico. Além do mais, não concordam com a
indicação de religião no singular, visto que recusam
a ideia de algo único para além das diversidades
culturais. Religiões seriam muitas, relativas às coisas
culturais, não havendo uma religião essencial, ou
um sagrado, para além daquilo que é observado
empiricamente.
A Antropologia se caracteriza pelo estudo do
outro, do contato com a alteridade. A Ciência da
Religião utiliza a Antropologia da Religião e tam-
bém a Sociologia da Religião como instrumentos
de compreensão da conotação social e cultural da
religião. Todas as religiões estão inseridas em
sociedades específicas e no interior de um ambiente
simbólico e cultural. Independentemente do que
afirmam os líderes religiosos, as instituições religiões
são fortemente influenciadas pelos contornos sociais.
Convém lembrar, também, que não há sociedade ou
cultura que não apresente algum tipo de sistema de crenças
religiosas. Nesse aspecto, a Antropologia da
Religião não se iguala à Ciência da Religião, visto
que para essa o fenômeno religioso não se limita aos
aspectos sociais e culturais, havendo outras dimen-
sões que devem ser consideradas para a realização
de uma compreensão global.
Por seu lado, a Antropologia prescinde da Ciência
da Religião, pois o estudo da religião constitui uma
temática dentre várias outras, também importantes,
como parentesco, troca ou estrutura social. Tal cons-
tatação não significa colocar uma hierarquia entre
as duas; ao contrário, é necessário perceber que a
Antropologia auxilia a Ciência da Religião no que
se refere à discussão dos aspectos simbólicos que
envolvem o fazer religião no interior das sociedades
humanas. Tem por excelência o estudo de elementos
básicos das religiões, como o ritual, a mitologia e
o sistema de crenças em geral.
Em um primeiro momento, na Antropologia do
século XIX, a questão que se colocava era compreen-
der como aqueles outros povos, tidos por primitivos,
compreendiam o mundo. E eles compreendiam a
partir de uma perspectiva mágico-religiosa, repleta de
crenças. A grande indagação era a de compreender
a imensa diversidade humana apesar da unidade
biológica da espécie humana. Não se reconhecia na-
quelas crenças uma religião verdadeira. Religião,
afinal, seria somente as monoteístas, reveladas e
denominadas religiões do livro. Dizia-se que os po-
vos tidos como primitivos eram detentores de uma
mentalidade primitiva, que enxergava feitiçarias e
animismos em todos os cantos. Pensar o diferente
passava por pensar as diferentes mentalidades, fos-
sem essas tidas por animista, mágica, mítica ou até
ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO
pré-lógica. Foi dessa maneira que a temática religiosa
chegou aos estudos antropológicos.
A religião teve lugar destacado nesse período.
Havia uma preocupação em pensar a espécie humana
em seu todo através de uma denominada “unidade
psíquica" Se o civilizado pensava cientificamente, e
ainda praticava religião, o então primitivo pensava
magicamente. Esse seria um estágio a ser superado
no rumo evolutivo. Enquanto uns pensavam ainda
de maneira animista ou mágica, outros já teriam
alcançado um estágio superior de desenvolvimento
e de compreensão da realidade, sabendo separar a
ciência, voltada às coisas materiais, da religião,
voltada à dimensão da relação com o criador e a ver-
dade última. Edward Tylor (1832-1917) elaborou o
conceito de “animismo’’ como um primeiro estágio
do processo evolutivo daquilo que viria a se tornar a
religião (Tylor, 1976). O ser primitivo não possuía
a crença em deuses, mas atribuía os fenômenos
naturais à intervenção de espíritos benevolentes ou
malévolos. O animismo seria, para ele, uma forma
de pensar num mundo em que tudo estaria povoa-
do por seres invisíveis que habitam os objetos, as
plantas, os animais e os homens. As experiências da
doença, da morte e, sobretudo, dos sonhos estariam
nas origens da noção de alma. No pensamento
evolucionista de então, o animismo daria lugar ao
politeísmo e depois ao monoteísmo. A definição
de religião de Tylor marcou a Antropologia e os
estudos de religião por um bom tempo. Para Tylor,
religião é a crença em seres sobrenaturais ou
espiritualizados. Na Antropologia e também na So-
ciologia, principalmente com Durkheim (2000),
essa definição básica de religião foi muito criticada.
James George Frazer (1854-1941) foi outro dos
grandes iniciadores da Antropologia. Para ele, a
magia seria uma forma primitiva de ciência, mas
que fracassou pela sua precocidade. Esse fracasso
da magia em atingir os resultados materiais espe-
rados acabava por levar o primitivo a desenvolver a
religião. Frazer estabelece uma sequência evolutiva
que vai da magia, passa pela religião e atinge o
ápice na ciência moderna (Frazer, 1982). Ele per-
cebe a superstição como um desvio intelectual
que desvirtuava o pensamento lógico. Frazer vê no
feiticeiro alguém que acredita compreender as leis
que regem o mundo e pode assim controlar os fenô-
menos da natureza. Da mesma forma que a ciência,
a magia também trabalha a partir da associação de
ideias, numa relação de causa e efeito. Para Frazer.
a magia utiliza de maneira errônea o princípio de
associação de ideias e pode então ser considerada
como uma falsa ciência. A magia seria a primeira
forma de pensamento humano O primitivo procu-
ra controlar, por seus próprios meios, as forças da
natureza. Após perceber que não consegue utilizar
essas forças, abandona a magia para se dedicar a
adoração de seres divinizados e superiores. Passa,
62
assim, a uma etapa mais evoluída que, por meio da
prece e do sacrifício em nome desses deuses, pro-
cura o caminho da salvação. Este seria o momento
da religião para Frazer. Quando, enfim, percebe
os limites da religião, o ser humano volta para o
princípio da causalidade, mas dessa vez não mais de
maneira mágica, mas sim experimental e científica.
Dessa forma, atinge o grau mais evoluído, ou seja, a
moderna ciência da civilização ocidental. Frazer exer-
ceu papel fundamental na legitimidade dos estudos
de religião. Sua influência não se limitou ao meio
acadêmico, mas teve forte impacto também entre os
religiosos e na população em geral. Enfatizou a eru-
dição e o estudo comparativo de civilizações antigas
e trouxe para um público mais amplo o gosto pela
busca das origens da religião. Sua grande obra, o
livro O ramo de ouro (Frazer, 1982), e exemplo dessa
imensa sabedoria, reunindo mitos dos mais diversos
em tomo de um eixo comum. Até hoje é considerado
um trabalho exemplar.
III. O olhar da Antropologia nos estudos das
religiões. Na passagem para o século XX, a visão
evolucionista foi fortemente criticada. Nasceram
correntes teóricas na Antropologia, de cunho
eminentemente culturalistas. A religião passou a
ser, cada vez mais, um dos elementos culturais a ser
estudado dentre vários outros. A Antropologia não
se coloca como a única ciência capaz de dar conta da
religião, mas traz um olhar específico que contribui
de maneira incisiva sobre as demais ciências, nota-
damente a Ciência da Religião. Trata-se do olhar
relativizador. Diferentemente da postura evolucionis-
ta, a nova maneira de pensar exige o contato direto
com os povos estudados, através de uma imersão do
antropólogo na cultura a ser estudada.
O trabalho de campo, a busca do “ponto de vista
do nativo” (Malinowski, 1978), o olhar relativizador
e o distanciamento são elementos essenciais dessas
novas visões. Para uma Antropologia que nào segue
mais os pressupostos evolucionistas preconizados
pelos iniciadores, não existe uma religião mais
verdadeira que outra. Nesse sentido, é o olhar do
antropólogo que permite peneirar nas redes de signi-
ficados das diferentes culturas e perceber os sentidos
intrínsecos que cada sistema religioso possui.
A negação da busca das origens da religião, ou
de sua essência, trouxe a ênfase nos particularismos,
nas negações das grandes comparações e também na
busca das funções dos elementos culturais olhados
numa totalidade circunscrita do grupo estudado.
Esse olhar só poderia ser o das particularidades em-
piíricas. Qualquer teorização mais geral só é possível
a partir de infindáveis casos concretos Trata-se de
um empirismo que rompe com qualquer perspectiva
fenomenológica de busca de uma essência, supras-
social Olhar para as outras culturas, diferentes da
ocidental, força um olhar que nega uma universa-
lidade do religioso identificada nos monoteísmos
63
largamente conhecidos. Cada forma nova e diferente
de sistema religioso que a Antropologia foi desven-
dando foi estabelecendo a certeza que não se poderia
mais pensar num sagrado para além das consti-
tuições históricas e nem mesmo para um continuum
entre formas primitivas e civilizadas de religião. A
religião do outro ganhou reconhecimento e valor.
A magia, as feitiçarias em geral, os mitos e tudo o
que envolve qualquer sistema de crenças passaram
a ser vistos no valor que trazem em si mesmos.
Essa nova perspectiva está muito longe de uma
Antropologia religiosa. Não existe preocupação com a
veracidade daquilo que é preconizado pelas religiões
ou por qualquer sistema de crenças. Em última
instância, isso significa dizer que não parte, como
método de análise, do pressuposto da existência
de uma essência do sagrado ou de uma divindade.
Essa é uma questão que não cabe aos antropólogos.
Para Evans-Pritchard (1986), o fato de o antropólo-
go ter ou não uma fé religiosa pouco importa, pois
não há preocupação com a verdade ou a falsidade
do pensamento religioso. As crenças religiosas são
fatos sociais. O mais importante são os significados
por trás dos sistemas de crenças religiosas. Para
Radcliffe-Brown (1973), a função social da religião
é independente da sua verdade ou falsidade. Todas as
religiões, por mais excêntricas que possam parecer;
desempenham papéis importantes no mecanismo
social.
O contato com o outro, com suas maneiras par-
ticulares de se comportar e crer, possibilitado pelo
imprescindível trabalho de campo, deslocou a preo-
cupação sobre as origens da religião para o campo
das funções sociais. Nesse processo, abandonou-se
a busca de uma teorização geral sobre a unidade
psíquica humana e focou-se nos pormenores da vida
religiosa de determinado povo. A grande contribui-
ção para os estudos de religião foi, sem dúvida, o
reconhecimento de valor desses universos religiosos,
que deixaram de ser vistos como vestígios de um
passado para se tomarem atuais e alternativos aos
modelos então considerados únicos, como o mono-
teísmo cristão. Houve uma ampliação conceitual
sobre a religião.
Religião e magia deixaram de ser categorizadas
como heranças de uma situação pré-lógica, ilógica
ou irracional. Importante ressaltar aqui que, embora
tenham características distintas quanto à finalidade e
ao modo de operação, religião e magia passaram
a ser vistas pelos antropólogos como elementos de
um mesmo sistema mais amplo de crenças. As duas
dimensões se interpenetram e são tratadas como um
todo. A própria separação entre religião e magia,
tão claramente definida por Durkheim (2000, p.
12), deixou de ser tranquila, pois há vários sistemas
mágicos em tomo de comunidades de Igreja, assim
como há muito de magia nas religiões fortemente
institucionalizadas.
ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO
Claude Lévi-Strauss (1908-2009) foi um antropó-
logo que, embora não tenha elegido a religião como
objeto central de sua obra, influenciou fortemente
a Antropologia da Religião. Esse autor desenvolveu
um extenso estudo sobre as mitologias e sobre o
pensamento dito selvagem ou pensamento mágico
(Lévi-Strauss, 1970). Para ele, a religião tem inte-
resse na medida em que espelha as estruturas incons-
cientes da mente humana. Estas sim é que serão sua
preocupação central. De certa maneira, Lévi-Strauss
retomou um viés intelectualista, pois estava em busca
das invariáveis universais de pensamento presentes
em toda a espécie. Para ele, o pensamento humano
trabalha e sempre trabalhou seguindo princípios
de uma estruturação binária inconsciente. Em seu
livro O pensamento selvagem (1970), defende que
o selvagem elabora seu conhecimento a partir das
mesmas regras que o civilizado. No entanto, en-
quanto a ciência moderna ocidental se faz a partir
de abstrações, a ciência das sociedades tradicionais
ou do selvagem, como ele prefere chamar, se faz a
partir de classificações do mundo concreto. Não
haveria, portanto, uma distinção valorativa entre
a magia e a ciência. Mais para a maturidade de sua
carreira, Lévi-Strauss se dedicou a um amplo estudo
comparativo dos mitos, marcando fortemente esse
campo de análise.
A maneira pela qual a Antropologia retratou
a religião trouxe implicações para a própria
concepção sobre o ser humano. Ampliou a noção
de humanidade e do reconhecimento de que as
diferenças religiosas, tão caras uma vez que podem
separar povos e provocar conflitos bélicos, são frutos
das vivências sociais e de como os diferentes povos
constituíram, ao longo da história, suas trajetórias
e visões de mundo, A constatação antropológica da
não existência de povos ou culturas que prescindam
da religião teve várias consequências. Essa univer-
salidade da religião, que para um crente religioso
pode ser atribuída à comprovação da existência do
sagrado, para a Antropologia trouxe mais indaga-
ções que certezas. Trata-se de uma natureza religiosa
humana ou de uma origem religiosa da cultura e
das sociedades humanas? Pode-se dizer que para a
Antropologia essa universalidade segue o princípio
preconizado por Émile Durkheim (2000), de que
a religião é um constructo das sociedades, numa
evidente redução do religioso a um fato social.
Uma pequena vertente da Antropologia, apontada
no início deste texto, volta-se hoje para a busca de
elemento fundador da religião na própria mente
humana. De toda maneira, percebe-se que não há
nem nunca houve um consenso sobre a definição de
religião e sobre os métodos de análise que pode-
riam ser empregados em seus estudos. Portanto, há
aqui uma questão conceitual. Longe de demonstrar
fraqueza teórica, essa diversidade evidencia uma
riqueza e um eterno questionamento que fez com

que essa ciência avançasse e renovasse a si mesma,
em busca de uma melhor compreensão da religião
e do ser humano em geral.
IV. Os temas centrais da Antropologia da Reli-
gião. A Antropologia da Religião, na longa trajetória
de sua existência, acabou por eleger alguns temas
como centrais de suas análises. Muitas propriedades
das religiões particulares que foram sendo estudadas
ganharam um estatuto de objeto de estudo particu-
lar e constituíram campos autônomos de análises.
Dentre esses, podemos destacar o estudo dos mitos,
dos rituais, dos símbolos e dos sistemas de crenças.
O estudo das crenças não se restringe necessa-
riamente ao campo da Antropologia da Religião. Po-
de-se compreender que as crenças dizem respeito a
um universo muito mais amplo, que vai além daquilo
que poderíamos chamar de “crenças religiosas” ou
“crenças sagradas". No entanto, em que pesem as
críticas feitas à noção de crença, semelhantes às
empreendidas ao conceito de “religião”, as cren-
ças religiosas compõem um dos objetos verificáveis
da Antropologia da Religião. Como um fenômeno
mental, a crença foi considerada um objeto próprio
da Psicologia, mas, se pensado em termos de sua
materialidade, na encarnação em objetos específicos,
as crenças ganham contornos específicos e são tra-
tadas de maneira especial pela Antropologia. Nesse
aspecto, não há necessário vínculo com a categoria
“fé”, esta sim de cunho religioso. As crenças, para
a Antropologia, ganharam destaque à medida que
foram sendo estudadas em suas especificidades. Cada
cultura possui, assim, um conjunto de elementos em
que seus integrantes creem fazer parte do mundo e
que termina por moldar os contornos da realidade
mais ampla. No estudo clássico sobre a magia do
feiticeiro, Lévi-Strauss (1975) afirma que o apren-
diz de feiticeiro que ambicionava desmascarar
os truques realizados pelos xamãs tornou-se ele
próprio um grande xamã, não pela sua convicção
particular, mas pela crença coletiva e confiança
depositada pelo grupo. Da mesma forma, no estudo
sobre os Azande, Evans-Pritchard (1978) percebe
que os nativos têm plena consciência de que as
doenças podem ser tratadas com remédios, visto que
possuem vasto conhecimento sobre ervas e plantas
medicinais, mas é inconcebível não reconhecer que
há obra de bruxaria ou feitiçaria em todos os casos em
que alguém fica acamado. Essas crenças compõem
a materialidade do mundo dos Azande.
Talvez uma das mais fortes contribuições da
Antropologia para o estudo da religião se dê no fato
de ela ter dirigido especial atenção para a pesquisa
de sistemas simbólicos (Hock, 2010). Considerar
a cultura humana como fruto da capacidade de
simbolização é apenas ponto de partida. A grande
contribuição se dá porque compreende o universo
simbólico como elemento fundamental das comuni-
cações e dás trocas. Percebe-se então o papel funda-
mental de Lévi-Strauss, que não apenas delineou o
funcionamento da magia através da eficácia simbólica
como trouxe enormes contribuições no campo das
trocas simbólicas. Mary Douglas elaborou uma teoria
sobre a naturalidade dos símbolos, ao menos como
eles passam a ser manifestações previsíveis (1996).
Focada na dimensão do simbolismo da experiência
corporal, Douglas enfatizou o ritual como sinónimo
de símbolo. O efeito do rito se liga â modificação da
experiência. Experiências díspares ganham sentido
quando vivenciadas num quadro de estruturas sim-
bólicas. Para ela, o ritual consiste essencialmente em
uma forma de comunicação. Clifford Geertz (1978)
elegeu os sistemas simbólicos de uma cultura como
centro de suas análises, como o religioso, o político,
o científico e outros. A análise antropológica dos
símbolos procura descobrir os sistemas de significado
subjacentes, num esforço interpretativo empreendido
pelo pesquisador.
Para a Antropologia, a simbolização reflete a ma-
neira como os símbolos religiosos se constituem, se
fixam e se transmitem na história e nas sociedades
humanas. Ela se diferencia de outras abordagens
sobre os símbolos, tanto as que possam vir da Psi-
canálise quanto as de uma concepção que parta
do princípio de que os símbolos têm um significado
fixo, inerente a eles mesmos, em todas as religiões
e culturas.
Por fim, destacam-se ainda mito e ritual. Esses
dois elementos da religião constituíram campos
de dimensões abissais nos estudos antropológicos.
Muitas vezes vistos como inseparáveis, pois um lida
com o aspecto do imaginário e das mentalidades,
enquanto o outro trata do universo das práticas, há
quem veja uma supremacia do ritual sobre o mito,
como Jack Goody (2012) ou Victor Tumer (1974).
Outros, como Lévi-Strauss, se preocuparam com
o estudo do mito, deixando o ritual praticamente
de lado.
O rito é um elemento essencial da vida religiosa.
São tipos especiais de eventos mais formalizados e
estereotipados. Ritual é sempre comunicação. São
formas que os próprios membros de um grupo
encontram de dizer a eles mesmos quem eles são
(Geertz, 1978), mas, mais que isso, é uma maneira
evidente de comunicação entre o mundo dos hu-
manos e o mundo dos deuses. O ritual tem o poder
de instaurar uma condição social, reforçando os
vínculos entre os indivíduos e estabelecendo os pa-
péis sociais de cada um. É importante perceber que
existe uma classe especial de rituais, estudada por
Arnold Van Gennep (1978) e depois aprofundada por
eminentes antropólogos, dentre eles Víctor Turner:
os ritos de passagem (Tumer, 1974). Trata-se de uma
ampla gama de rituais que marcam mudanças de
estado, não apenas definitivas, como as passagens
entre as fases da vida, mas também temporárias,
como as festas de inversão de papéis, que acabam,
65
por fim, reforçando as posições sociais. Para Van
Gennep, os rituais possuem três fases principais:
uma separação, um momento de transformação e,
por fim, um de reintegração. Todas essas fases são
acompanhadas de outros rituais, tornando o uni-
verso extremamente complexo. Turner, por sua vez,
aprofundou suas análises no estado intermediário
desses rituais, o do momento da transformação,
denominado de fase limiar. Para esse autor, o ritual
tem o poder de renovar a sociedade, já que provoca
uma abolição, mesmo que temporária, da estrutura
social vigente e instaura uma antiestrutura em que
as posições sociais são rompidas. Trata-se de uma
suspensão das hierarquias, das autoridades e das
ordens sociais, numa espécie particular de comuni-
dade, a communitas. Após a fase de liminaridade, há
um retorno, quando a antiestrutura se refaz numa
nova estrutura. Embora os ritos de passagem não se
restrinjam ao universo religioso, é nele que são vistos
em sua plenitude.
Vários outros tipos de rituais foram bastante
estudados pela Antropologia da Religião, como os
rituais de sacrifício, as peregrinações e os cultos
de modo geral. Um ritual pode ser entendido como
uma chave heurística, através da qual podem ser
acessados aspectos de uma sociedade que dificilmen-
te se manifestam em falas ou discursos. Por meio de
rituais podem ser observados aspectos fundamentais
de como uma sociedade vive, pensa a si mesma e se
transforma.
De certa maneira os rituais encenam um ou vários
mitos. Para muitos antropólogos, a relação entre ritual
e mito é direta. Os mitos são narrativas coletivas,
contadas a partir de um discurso metafórico, que
tratam das questões mais íntimas de uma sociedade.
Em geral, costuma-se ver apenas as narrativas que
tratam das origens das coisas, de ordem material ou
social, e que ligam o mundo dos humanos ao dos
deuses e heróis míticos. No entanto, o mito é uma
forma de linguagem muito mais ampla e presente
em todas as sociedades. Num primeiro momento, e
seguindo as posições positivistas, a Antropologia via
nos mitos uma expressão da irracionalidade dos povos
tradicionais. A partir da crítica que a Antropologia
empreendeu à visão evolucionista, os mitos começa-
ram a ser compreendidos como tendo relação com a
estrutura social. Como fazem sentido para os povos
que os vivenciam, os mitos são tidos como manifes-
tação de outra racionalidade, que tratam de verdades
profundas do grupo. Longe de perceber o mito como
uma fábula infantil ou um discurso ilusório, a Antro-
pologia percebe a presença de mitos em praticamente
todas as religiões. As histórias e narrativas sagradas
são, em última instância, mitos. Estão longe do que
poderia ser chamado de falsidade. Trata-se de profun-
das expressões do imaginário humano.
Os mitos estão entre os objetos mais apreciados
pelos antropólogos, visto que permitem, na visão de
ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO
muitos deles, penetrar nos universos cosmológicos
e nas visões de mundo de povos muito diferentes.
Dada a linguagem cifrada dos mitos, a sua análise
nunca foi tarefa das mais tranquilas. Muitos dos
primeiros estudiosos de religião se utilizaram de
informações advindas dos levantamentos etnológicos
para empreender esforços na tentativa de construções
de mitologias comparadas. Utilizados também
por outras chaves de leitura, como a Psicanálise
ou a Filosofia, os estudos de mitos foram ganhando
consistência teórica no interior da Antropologia. O
mito passou a ser visto como um sistema de códi-
gos culturais da experiência ordinária dos povos
tradicionais, indiferente às aparentes contradições
lógicas internas.
Claude Lévi-Strauss buscou as propriedades
universais dos mitos, não aceitando a tese de que
eles seriam a projeção ideológica do ritual. Esse
autor se abstém de qualquer juízo sobre a realidade
histórica ou veracidade dos mitos. Para ele (1975),
o que interessa é a estrutura básica que está por trás
de várias versões de um mesmo mito e que permite
acessar o quadro de estruturas primordial do pen-
samento humano.
V. A definição de religião. Assim como em vá-
rios outros campos dos estudos de religião, também
entre os antropólogos não há uma definição única
do objeto central de estudo. O que se pode tirar de
comum é que há um reconhecimento da valoriza-
ção de um empirismo como negação da busca de
uma essência para o religioso. Diferentemente das
primeiras escolas, conforme tratado anteriormente,
as correntes antropológicas majoritárias do século
XX e começo do século XXI privilegiaram o estudo
da religião enquanto portadora de uma função na
sociedade, em detrimento das primeiras, que bus-
cavam uma perspectiva de se encontrar as raízes da
religião na forma de pensamento. Essas correntes
funcionalistas podem ser percebidas divididas entre
aquelas que enfatizam os aspectos simbólicos, as
que se preocupam principalmente com as práticas e
aquelas que priorizam as estruturas sociais.
A percepção da religião como algo universal in-
sere-se, assim, na escolha do conceito utilizado. Uma
acepção clássica, e rígida, de religião, como aquela
utilizada nos primórdios da Antropologia, incorreria
na impossibilidade de reconhecer a existência da
religião fora dos limites das sociedades ocidentais
e mesmo dos monoteísmos. Aos outros povos cabe-
riam apenas formas primitivas de se compreender a
realidade, como a magia. O reconhecimento de que a
palavra “religião” guarda fortes aspectos políticos e
ideológicos, por se tratar de uma concepção ocidental
colocada à força por sobre outros povos, levou alguns
a uma rejeição pura e simples do conceito, embora
isso não resolvesse a questão. É preciso considerar
o que se entende por religião antes de negar o
próprio conceito.
ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO
Os antropólogos acabaram seguindo basicamente
duas grandes definições de religião (Obadia, 2011).
A primeira delas pode ser representada pelo pensa-
mento de Tylor, e a outra, pelo de Durkheim. Para
o primeiro, a ênfase do religioso, ou o que toma um
ato ou uma ideia religiosa, é o fato de reconhecer a
presença de seres espirituais ou sobrenaturais. Para
Durkheim, é a ideia de sagrado, em oposição à
de profano, que evidencia o religioso. Essas duas
grandes acepções do religioso evidenciam a comple-
xidade do fato e as dificuldades em se tentar reduzir
num único parâmetro algo tão abrangente. Embora
Tylor tenha influenciado alguns antropólogos de lín-
gua anglo-saxônica, é a posição de Durkheim que
vai estar mais presente nos estudos antropológicos,
no que tange à ideia de religião como construção
social, com sua conotação de funcionalidade.
Não há dúvidas de que essa concepção sofreu
acréscimos e modificações até mesmo na ampliação
do conceito, abarcando a noção de representação
coletiva. Isso se deve não apenas a Durkheim, mas
principalmente a Marcel Mauss (2005). É desse
último a definição de religião como conjunto de
crenças e ritos, discursos e atos; definição bastante
abrangente e inclusiva é que permite delinear os
contornos de um sistema religioso ou outro sem
reduzi-lo a um lugar-comum.
Afastando-se um pouco da perspectiva funcional,
o norte-americano Clifford Geertz abriu uma nova
via para compreensão antropológica da religião.
Em seu estudo dos anos 1960, estabeleceu uma
definição de religião tida como clássica nos dias
atuais. Religião, para ele, é um sistema de sím-
bolos, e a possibilidade de estudo se dá por uma
via hermenêutica e semiótica (1978). Procura
focar no que a religião representa para seus atores
e como ela estabelece a nossa própria noção de
realidade. Sua noção pareceu bastante útil. Não fala
de sobrenaturalidade ou divindade, muito menos
em sagrado, podendo ser, dependendo do que se
busca compreender, bastante conveniente. Pode-se
perceber que ela serve tanto para religião como
para as espiritualidades difusas. Geertz atribui o
poder da religião ao fato de esse sistema simbólico
realizar a junção entre o éthos, a maneira de ser e
de sentir de um determinado grupo, com a visão
de mundo, a formulação da ordem geral das coisas
elaborada por esse mesmo grupo. A junção dessas
duas dimensões tem o poder de formular uma ima-
gem geral da estrutura do mundo e um programa
de conduta humana em que um e outro se reforçam
mutuamente.
Alguns autores, como Hanegraaff (1999) amplia-
ram o conceito de Geertz, falando da existência de
um parâmetro amplo, singular, abstrato, mas que
se manifesta concretamente sempre de maneiras
diferenciadas, seja em religiões institucionalizadas,
seja em espiritualidades difusas. Para esse cientista
66
da religião, historiador e antropólogo holandês, reli-
gião (aqui entendida como religião no singular) é
qualquer sistema simbólico que influencia as ações
humanas pela oferta de formas ritualizadas de conta-
to entre o mundo cotidiano e um quadro metaempí-
rico mais geral de significados (Hanegraaff, 1999, p.
371). Essa religião, no singular, só serve enquanto
uma categoria analítica e deve ser desdobrada para
podermos enxergar as formas que efetivamente se
manifestam socialmente. Nessa perspectiva, ele se
utiliza de duas subcategorias: a de religiões (no
plural) e a de espiritualidades. A diferença entre
essas subcategorias da classe geral e mais ampla de
religião está no fato de que nas religiões o sistema
simbólico é representado por alguma instituição
social. Assim, religião necessita inevitavelmente
de um grupo articulado em torno de um conjunto
mitos, com hierarquia e papéis definidos, e
de uma doutrina que manifeste ou demonstre um
conhecimento sistematizado. Ao mesmo tempo, essa
definição permite englobar sistemas de crenças que
não tratam explicitamente de aspectos sobrenaturais,
de seres espirituais ou de distinção entre sagrado
e profano.
Essa ampliação conceitual permite compreender
uma série de novas manifestações espiritualizadas
da nossa sociedade, como a Nova Era, e que não
são englobadas pelos conceitos mais tradicionais
de religião. Tal discussão remete à questão do que
é ou não é religioso. Uma vez que a Antropologia
não parte de um pressuposto da existência de uma
manifestação de um sagrado, que responderia pela
substância religiosa de um objeto, de um ato ou de
uma ideia, é preciso procurar esses fundamentos
em outros terrenos. A definição de Hanegraaff tem
esse atributo.
Uma grande crítica ao conceito de Geertz foi
preconizada por Talai Asad (1993), autor que afirma
não ser possível separar os símbolos religiosos da-
queles que não o são. É preciso, no entender desse
antropólogo, ir a fundo ao contexto histórico em que
se constituíram e se autorizaram esses símbolos reli-
giosos. Para ele, Geertz não definiu, propriamente,
como atuam os símbolos.
Independentemente dessa crítica, Talal Asad parte
de uma perspectiva que vem ganhando notoriedade
nos estudos antropológicos, a de uma Antropologia
pós-colonialista. Essa disciplina deixa de ser uma
construção de um olhar do ocidental sobre os demais
povos, mesmo que relativizada e antietnocêntrica. A
voz, agora, não é mais a do colonizador, mas a dos
próprios “nativos”. A questão básica gira em torno
da impossibilidade de uma tradução. Qualquer
costume ou ideia fora de contexto, traduzido, perde
em poder explicativo e corre o risco de ser utilizado
como forma de dominação por quem o traduz. A
noção de religião se insere nesse contexto. Não é
possível haver uma definição universal de religião.
67
não apenas porque seus elementos constitutivos e
suas relações são historicamente específicos, mas
porque essa definição é ela mesma um produto
histórico do processo discursivo (Asad, 1993, p. 29).
Longe de haver qualquer possibilidade de
consenso, a diversidade conceitual sobre religião
demonstra a própria diversidade metodológica da
Antropologia. Nesse sentido, essa ciência tem contri-
buído para a ampliação dos horizontes sobre o que
é religião e como a dimensão da espiritualidade
é compreendida pelos diferentes povos. Como numa
via de mão dupla, a Antropologia elabora um esforço
para compreender o universo religioso do outro,
mas as populações em geral também se utilizam
dessa produção intelectual para olharem para si
mesmas e se posicionarem diante das diferenças,
no eterno jogo das alteridades. Com o conceito de
“religião” tem sido assim. Com a Antropologia a
sociedade aprendeu a olhar sempre de maneira mais
crítica para aquilo que tenderia a ser visto como
algo absolutamente natural. A religião do outro
deixa de ser mera superstição e passa a ser vista
como uma maneira alternativa de compreender e
se situar no mundo.
Mais recentemente, uma nova postura, já apon-
tada na introdução deste verbete, vem trazer uma
perspectiva mais simples e direta para esse dilema.
Tal perspectiva retoma a visão intelectualista através
de uma Ciência Cognitiva da Religião, que reúne
conhecimentos vindos da Filosofia, da Psicologia,
da Biologia, da Neurociência, da Linguística e da
Cibernética, num viés evolucionista neodarwiniano,
sem cair no etnocentrismo do século XIX.
Boyer (2013), um dos expoentes dessa vertente,
refere-se à discussão da existência ou não de algo que
se pode chamar de religião. Tudo depende, no en-
tender desse autor, da maneira como a enxergamos.
Gomo a economia, a religião é algo que se vê na
maioria das sociedades. Como um jogo esportivo,
no entanto, só existe na medida em que apresenta,
naquele dado contexto histórico, um conjunto explí-
cito de conceitos e normas. Para resolver o problema,
Boyer propõe que olhemos para a religião a partir
de três domínios distintos. Num primeiro domínio,
percebemos que em todas as sociedades há crenças
e comportamentos sobre agentes imaginários. Os
seres humanos parecem dispostos a receber pen-
samentos sobre agentes não fisicamente presentes.
Isso inclui seus pensamentos sobre pessoas ausentes
ou falecidas, mas também sobre heróis míticos,
personagens de ficção e uma variedade de agentes
sobre-humanos com, geralmente, capacidades físicas
contraintuitivas. A criação espontânea de tais noções
é universal nas mentes humanas, e provavelmente
explicada em termos de disposições cognitivas ad-
vindas do processo evolutivo da espécie.
Num segundo domínio, Boyer (2013) aponta para
o aparecimento de diferentes tradições sobrepostas
ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO
e não necessariamente vistas como dentro de uma
categoria, a religião. Há transmissão das tradições
dos rituais, dos mitos que são contados a cada nova
geração, dos agentes especializados em lidar com o
mundo dos seres sobre-humanos etc. Contudo, não
há uma identificação de tudo isso com algo especial.
Isso é perceptível na grande maioria das sociedades
estudadas pela Antropologia, as sociedades indíge-
nas. Não aparece o conceito religião para essas
sociedades.
Por fim, num terceiro domínio, surgem as insti-
tuições que promovem, organizam e regulamentam
aquelas tradições do segundo domínio. Esse é um
fenômeno restrito às grandes sociedades, politica-
mente organizadas com a formulação de estados
e organização jurídica bastante complexa. Em tais
sociedades, corporações organizadas de especialistas
em rituais codificam, padronizam e marcam uma
versão específica, ortodoxa, das tradições aponta-
das. Aparece um grupo de especialistas que tentam
ganhar influência política e excluir organizações
rivais. Sendo especialistas exclusivos, eles geralmente
promovem a ideia de que o que fornecem é único e
diferente de qualquer outro tipo de serviço. Utilizam
um termo que os cientistas sociais podem facilmente
identificar como “religião” para descrever esse
domínio. É o caso das grandes religiões mundiais
(Boyer, 2013).
O ponto central apresentado pelo autor é de que a
noção de religião enquanto um domínio específico
e especial é ideológica. É a criação das grandes e
religiosas alianças estabelecidas como corporações e
instituições. Para os membros de tais organizações, é
intuitivamente óbvio que um tipo especial de serviço
corresponde a um tipo especial de instituição. Tam-
bém é altamente desejável que outras pessoas estejam
convencidas de que existe de fato um domínio tão
especial, caso contrário a organização religiosa não
seria vista como tendo algo de especial para fornecer.
Essa definição parece ser bastante útil na me-
dida em que dá conta da polêmica existência ou
não existência da religião em todas as sociedades,
aponta para o elemento comum das religiões (não
no mundo externo, mas na própria mente humana),
fala das transmissões das tradições religiosas e, prin-
cipalmente, insere a noção política e ideológica que
tanto afeta as organizações religiosas no meio social.
A Ciência Cognitiva da Religião é uma das ver-
tentes dos estudos de religião que tem apresentado
maior número de contribuições nos últimos anos. A
Antropologia é apenas uma de suas componentes,
mas traz um elemento desafiador para a compreen-
são das religiões. Afinal, partindo do pressuposto de
que a religião pode ser compreendida como uma
construção humana, entende que essa elaboração
se dá a todo momento e em todos os grupos huma-
nos. Assim, essa naturalidade com que a religião
emerge não estaria nas formas culturais, mas na
 ANTROPOLOGIA DA RELIGIÃO
própria constituição da espécie, específicamente nas
elaborações cognitivas de nosso cérebro. As formas
culturais dariam a roupagem diferenciada a um
mesmo elemento comum de todo Homo sapiens. A
forma de elaboração de nosso sistema cognitivo só
poderia ser entendida à luz da percepção do longo
processo evolutivo sofrido por nossa espécie. Restam,
ainda, maiores esclarecimentos a esse respeito, como,
por exemplo, perceber se a religião é apenas um
subproduto dessa evolução ou se ela foi significativa
para a nossa sobrevivência.
♦ ♦♦
Faz tempo que a Antropologia deixou de ser a
ciência das chamadas “sociedades primitivas”. Hoje
os antropólogos se preocupam com todo o tipo de
sociedade, como é o caso das sociedades ocidentais
pós-industrializadas. Crenças, símbolos, rituais e
mitologias continuam sendo estudados não mais
no sentido de encontro com o totalmente outro, di-
ferentemente desse ocidental, mas nó sentido do que
item de religioso no seio de nossa própria sociedade.
Para a Antropologia, a nossa sociedade deixou de
ser vista como secularizada. Hoje, as mais diferentes
formas de religiosidade são objetos de estudo dos
antropólogos. As sociedades mantêm e reinventam
antigas religiões ao mesmo tempo em que novas
surgem a todo momento. Além daquelas religiões
com contornos institucionalizados mais claros, há
uma infinidade de outras formas de expressões re-
ligiosas, denominadas por alguns estudiosos como
novas espiritualidades. A eles cabe perceber as
características dessas novas vivências, bem como
desvendar e compreender as lógicas subjacentes
internas. Religiões interiorizadas e cada vez mais
individualizadas parecem querer contradizer tudo
o que se entendia por religião. É a sociedade com
sua riqueza e imensa variabilidade que traz novos
desafios para os estudiosos atuais.
Ao longo desse século e meio de ciência antro-
pológica, a religião ganhou não necessariamente
contornos mais definidos, mas visibilidade no seio
das sociedades humanas. Pela própria trajetória do
conceito pode-se perceber que se está muito longe
de obter uma posição definitiva, ressaltando que isso
não seria nada salutar. Mas, por outro lado, houve
muito avanço na compreensão dos mecanismos e
simbolismos que envolvem o universo religioso, au-
mentando a amplitude e a profundidade nas análises.
Todo esse avanço trouxe para a Ciência da Religião
o elemento fundamental da constituição simbólica e
social da religião. Com ele se tomou possível um in-
cremento nos estudos sobre múltiplas manifestações
religiosas presentes nas mais diferentes sociedades.
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