EDILSON ANTNIO ALVES

NIETZSCHE E A INFLEXO FILOSFICA RUMO AO MUNDO MTICO: LEITURAS DE HERCLITO

MARLIA 2009

EDILSON ANTNIO ALVES

NIETZSCHE E A INFLEXO FILOSFICA RUMO AO MUNDO MTICO: LEITURAS DE HERCLITO

Dissertao apresentada ao Programa de PsGraduao da Faculdade de Filosofia e Cincias da Universidade Estadual Paulista UNESP, Campus de Marlia, para a obteno do ttulo de mestre em Histria da Filosofia Moderna e Contempornea.

Orientador: Dr. Jos Carlos Bruni

MARLIA 2009

EDILSON ANTNIO ALVES

NIETZSCHE E A INFLEXO FILOSFICA RUMO AO MUNDO MTICO: LEITURAS DE HERCLITO

Dissertao para obteno do ttulo de mestre em Histria da Filosofia Moderna e Contempornea, tendo sido aprovada no dia 24/04/2009.

BANCA EXAMINADORA

Orientador: Jos Carlos Bruni UNESP/Marlia. 2 Examinador: Cllia Aparecida Martins UNESP/Marlia. 3 Examinador: Franklin Leopoldo e Silva USP/So Paulo.

AGRADECIMENTOS

Ao Professor Jos Carlos Bruni, sem cuja sbia orientao e sempre oportunas intervenes, principalmente quando de nossos momentos em sala de aula, este trabalho no teria sido realizado. E tambm por sua postura sempre compreensiva, tranquila e amiga.

A cada membro da douta Banca Examinadora pela presena, ou disposio para referido trabalho, neste momento to importante de minha vida.

minha esposa Alessandra Marcelina Barbosa Alves, que me puxou a orelha sempre que me viu fraquejar diante do trabalho, com vontade de desistir, insistindo muito para que eu o terminasse, e aos meus filhos Andressa Marcelina Alves e Edilson Antnio Alves Filho, por estarem, mesmo com seu barulho, me mostrando o sentido de viver e de amar.

Aos amigos que passaram comigo pelo mestrado, em especial Maurcio, Aristeu, Ktia, Fbio, dentre tantos outros que, por falta de espao e de memria, me impossvel enumer-los todos.

RESUMO

O projeto de pesquisa tem em Nietzsche seu ponto de referncia, e de onde busco fazer um levantamento do que convencionei dizer de teoria do conhecimento na filosofia de referido filsofo. Esta teoria do conhecimento, apesar do filsofo insistir em dizer que no tinha uma filosofia sistemtica, pode ser apreendida quando ele busca entender o conhecimento e a filosofia naquele molde apresentado pelos pr-socrticos, onde a razo e a cincia no tinham nenhum respaldo, e o estado de guerra reinante entre os opostos daria o teor de sua constatao inclusive entre a razo e a paixo. Ademais, da, tambm, que surgir sua construo filosfica, na qual se tenta resgatar o momento em que as verdades de agora se instituram. Para o filsofo podemos dizer que este respaldo seria o Logos heraclitiano, isto , um tipo de conhecimento que lida com o sentido da multiplicidade e da transformao, e sendo, ao mesmo tempo, incio e fim das coisas (eterno retorno do mesmo), tal como acontece no fenmeno de nascimento e morte das estrelas no espao sideral, de um ponto de vista mais moderno. Numa palavra, a possvel teoria nietzscheana busca fazer uma inflexo na teoria do conhecimento iniciada nos dilogos de Scrates e que tem em Plato e, posteriormente, numa outra direo, Aristteles os eternizadores deste processo racional de conhecimento.

PALAVRAS-CHAVE: Nietzsche. Herclito. Conhecimento Pr-Socrtico. Inflexo.

ABSTRACT

The research project has in Nietzsche its control point, and of where I search to make a survey of what I stipulated to say of `theory of knowledge' in the philosophy of related philosopher. This `theory of knowledge', although the philosopher insists on saying that he did not have a systematic philosophy, can be apprehended when it searchs to understand the knowledge and the philosophy in that mold presented for the daily 'prsocrticos', where the reason and science did not have no endorsement, and the state of war between the opposites would also give to the text of its certainty between the reason and the passion. So, is from there, also, that its philosophical genealogy will appear, in which if tries to rescue the moment where the truths of had now been instituted. For the philosopher we can say that this endorsement would be the 'heraclitiano' Logos, that is, a type of knowledge that it deals with the direction of the multiplicity and the transformation, and being, at the same time, beginning and end of the things (perpetual return of the

same), as happen in the phenomenon of birth and death of the stars in the sidereal space.
In a word, the 'theory nietzschean' search to make an inflection in the theory of the knowledge initiated in the dialogues of Socrates and that it has in Platon and, later, in one another direction, Aristotle the infintly of this rational process of knowledge.

KEY WORDS: Nietzsche. Heraklit. 'Pr-Socrtico Knowledge. Inflection

SUMRIO

CAPTULO UM
Notas Introdutrias ............................................................................................................. 1

CAPTULO DOIS
O Problema de Scrates .................................................................................................. 31

CAPTULO TRS
A Inflexo Nietzscheana Rumo ao Mundo Mtico ............................................................. 44

CAPTULO QUATRO
O Distanciamento como Possibilidade de Inflexo Modernidade Iluminista .................. 64

CONSIDERAES FINAIS ...................................................................................... 95

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS ...................................................................... 101

Lista de Abreviaturas Utilizadas

A Aurora AC O Anticristo BM Alm do Bem e do Mal CI Crepsculo dos dolos CP Cinco Prefcios Para Cinco Livros No Escritos Co.Ext., I, II e III Consideraes Extemporneas EH Ecce Homo FT A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos GC A Gaia Cincia GM Genealogia da Moral HH Humano, Demasiado Humano KSA Kritische Studienausgabe (por Colli e Montinari) NT O Nascimento da Tragdia TS Introduo Tragdia de Sfocles VM Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral ZA Assim Falava Zaratustra

CAPTULO UM

NOTAS INTRODUTRIAS

Aqule que com a alegria de Zarathustra no verte lgrimas, est ainda muito longe de mim e do meu Universo. (Carta a

Overbeck, 14 set. 1884; 1944: 306)

Seara mitigada, campo vrias vezes desbastado! O qu dizer de uma campina que, mesmo aps tanto vento e eroso, ainda nos d a grata surpresa de sempre nova vida?! Aquele que, aps tanto tempo, exposto em to espantosa miragem, ainda no se deixa verter lgrimas de assombro; ainda no se depurou em tanto mel?! O Universo dana nossa frente, e mesmo assim mantemos inclume nosso esprito de supresso: supresso da vontade, logo, supresso do saber. O sono profundo que nos acomete cheio de sendas e veredas. Perdemos nosso dispositivo de suspenso e distanciamento. Estamos mergulhados de saber, por isso nos deixamos afogar. Por isso mesmo, o que se objetiva neste texto descobrir, a partir de Nietzsche, e de sua interpretao dos fragmentos de Herclito, uma espcie de gnese histrica do conhecimento, resgatando, com isso, certo saber primevo, alis, um saber historicamente

primordial, tal como se acreditava, em Herclito, necessrio ao homem para que ele consiga se aproximar de sua existncia tal como ela deveria ser mais humana e menos divino-ideal, mas principalmente, mais mergulhada em vida e menos em racionalidade e mais prximo do que poderamos conceber como uma certa filosofia da vida, contraposto filosfico o qual Nietzsche tenta resgatar. Ou ainda, quer-se, acima de tudo, encontrar a gnese do conhecimento (ao menos do ponto de vista histrico) e, principalmente, resgatar tal gnese a partir de um caminho que antecede a sistematizao epistemolgica empreendida primeiro por Parmnides ainda em momento inicial, com sua diferenciao entre ser e no-ser , Scrates, Plato e, por conseguinte, Aristteles; responsvel por toda a construo cognoscente ainda hoje reinante.

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Longnqua Prssia, ode grotesca de um deus danarino, que ainda nem ensaiou seus primeiros passos. Rcken, ano de 1844, nasce um franzino beb, terra que nem imagina a grandeza de seu nome: seja na construo pregressa, seja na sucessiva construo. Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), apenas mais um nome, dentre tantos Fritz, da pequena cidade de Rcken, localidade prxima de Leipzig, Prssia (visto que, a Alemanha, tal como a conhecemos hoje, no existia). Quinze de outubro, data fatdica, mesmo dia do aniversrio de Frederico IV, grande dspota esclarecido da Prssia. Uma contemporaneidade patente; mais uma homenagem; o velho pastor Karl

Ludwig Nietzsche, nomeando o pequeno Friedrich Wilhelm. Desde ento, e com um surgimento assombroso, surge uma pessoa e, por conseguinte, uma obra; uma obra que tem recebido os mais variados vieses de interpretao. Se mostrando como uma luva que a cada um serve, denotando, com isso, a 'necessidade' de interesses vrios (alis, at mesmo esta minha dissertao poderia, tambm, ser considerada mais uma interpretao, como imagino que seria toda a obra de Nietzsche). A comear pela, sempre difcil, tentativa da crtica filosfica de tentar compreender o estilo de Nietzsche, bem mais prximo criao literria do que, propriamente, da filosofia isso, em se pensando sua obra a partir do vis tradicional da Histria da Filosofia. Sua vida foi um turbilho de informaes e de elementos os mais variados, visto que seu pai e seus avs eram pastores protestantes, colocando Nietzsche numa escala sucessiva de ambos, justificao de sua formao bem erudita e clssica. Devido esta formao, e a pretexto de sua me, Nietzsche teve muito desse esprito religioso da progenitora durante a infncia, e cogitava continuar a linhagem dos vares antecedentes. Sua me era piedosa e puritana, sempre muito ligada vida religiosa do local onde viviam. Tendo cuidado do filho com muito zelo e mimo; nico varo que conseguira viver. Em 1849 perdeu o pai e o irmo, tornando-se ento o nico homem da famlia at o casamento de sua irm. Mudaram-se ento para Naumburg, cidade s margens do rio Saale, onde cresceu, em companhia feminina: a me, a irm, duas tias e a av.

Era uma criana feliz, na medida do possvel, aluno exemplar, de uma perspiccia incrvel, alm de dcil e bastante leal aos princpios puritanos de sua me; ao menos num primeiro momento. O zelo e mimo familiar fez com que ficasse um pouco deslocado, pois no gostava dos vizinhos, que armavam arapucas para passarinhos; diverses infantis que no se pareciam muito com o estilo de Nietzsche. Preferia a calma do estudo e a solido das bibliotecas. E, por isso, os coleguinhas o chamavam de pequeno pastor como tambm, devido uma Bblia que Nietzsche sempre mantinha debaixo dos braos , rejeitando maiores relaes com ele. Lia a Bblia, para si e para os outros. mesmo de se estranhar, como uma alma to dcil como essa, poderia proferir palavras to fortes, quando adulto, direcionadas s mais variadas linhagens de pensamento, principalmente moralidade crist.

Determinado por una clara conciencia de su posicin histrica, l filosofa casi siempre reactivamente, no contra un pensador determinado o contra una determinada corriente del pensamiento, sino contra toda la tradicin filosfica, frente a cuyas ruinas se vea situado. En esta actitud de total rechazo, somete la filosofa occidental a una curiosa operacin: la vuelve totalmente al revs (...). (VLEZ, 1993: 09)

Talvez como forma de reagir a este mundo infantil, das arapucas que ele tanto odiava, e de todas as traquinagens que seus coleguinhas cometiam, o pequeno pastor teria se disposto a usar de tamanha violncia para com seus interlocutores: tanto os do

passado como os de seu presente. O que contraria totalmente a figura de dcil jovenzinho que deixava transparecer, quando mais moo. No significa porm, que esta docilidade durara muito, nem mesmo que a influncia de sua me duraria para sempre. Isso comea a mudar no ano de 1858, momento em que conseguira uma bolsa de estudos na Escola Real de Pforta onde havia estudado, dentre outros, o filsofo romntico Fichte (1762-1814) , saindo do zelo excessivo de sua me. Leu Schiller (1759-1805) e Byron (1768-1824), escritor bomio romntico que foi um dos gurus do romantismo, outra forte presena nas obras iniciais do jovem professor Nietzsche, e at mesmo em escritos de maturidade. Apesar de o Romantismo ter tido importncia decisiva em sua juventude, mais tarde, na maturidade, passar a critic-lo. Com essas leituras, e mais a influncia de alguns professores, comeou a se afastar do cristianismo, por seu grande amor humanidade e vida. Estudou muito na adolescncia: a Bblia, o latim, alguns escritores franceses, autores clssicos, o grego e a cultura grega. Gostou muito de Plato (428-348 a.C.) e squilo (525-456 a.C.), apesar de, posteriormente, passar a atacar Plato, e qualificar ainda mais squilo o que no desqualifica o que o 'Homem da Caverna' escreveu. Saindo de Pforta, partiu ento para Bonn, onde estudou Filosofia e Teologia. Momento considerado crucial para a formao de Nietzsche. E no qual comea a esboar seus primeiros trabalhos na rea de filologia clssica. quando, fazendo companhia a seu professor preferido, Friedrich Wilhelm Ritschl (1806-1876), de cultura grega, foi

persuadido a mudar para Leipzig e se dedicar filologia. Ritschl considerava a filologia o estudo das instituies e pensamentos, e no s o estudo das formas literrias. Seguindo o mestre, Nietzsche completou seus estudos brilhantemente em Leipzig, e realizou estudos sobre Homero, Digenes Larcio (sculo III), Sfocles (sculo V a.C.) e Hesodo (sculo VIII a.C). A partir desses estudos, conseguiu precocemente o cargo de professor de filologia clssica da Universidade de Leipzig, ministrando aulas sobre os autores acima citados. Tinha ento vinte e quatro anos, e se interessava muito por msica e poesia; um dos motivos que o fez se aproximar de Richard Wagner (1813-1883). Nietzsche ocupa-se com muito trabalho. D aulas sobre squilo e palestras, como: Sobre a Personalidade de Homero, O Drama Musical Grego, Scrates e a Tragdia, posteriormente tornado livro. Redige um texto, A Origem e Finalidade da Tragdia, onde d os primeiros passos para a consecuo de seu projeto dionisaco/apolneo do conhecimento. Alguns no concordam com Nietzsche, mas todos o consideram um jovem de futuro promissor, e com uma ousadia descabida, em se comparando com a fragilidade de seu corpo. Em 1870 ocorre a Guerra Franco-Prussiana, passo importante para a unificao alem e para o afastamento de Nietzsche de seus compatriotas. A Alemanha se industrializa, a exemplo da Inglaterra e Frana, que desde o sculo anterior passavam por processo de mecanizao da produo. Otto von Bismarck (1815-1898), militar responsvel pela unificao alem, declara guerra Frana. Nietzsche participa da guerra como enfermeiro, mas logo adoece, com disenteria e difteria.

Recupera-se lentamente e volta para a Basilia, afim de continuar suas atividades como professor. Fica com a idia de que o Estado e a poltica so antagonistas e comea a questionar certas constncias de seus estadistas. E aps o perodo em que ele participou da Guerra como enfermeiro, e sua convalescena por causa da disenteria e da difteria, ainda em 1870, ao travar um conhecimento mais profundo acerca da Grcia arcaica, que se comeava a delinear as bases de seu pensamento filosfico. Como bem demonstra numa carta direcionada a Paul Deussen, na primavera de 1870:

Apercebo-me tambm de que todos os meus esforos filosficos, morais e polticos, tendem agora para um s e nico fim e que, talvez o primeiro entre todos os fillogos, vou a caminho de ser uma totalidade. A Histria, e, sobretudo, o Helenismo, aparecem ante mim rejuvenescidos e transfigurados. (Primavera de 1870; 1944: 125)

Conclui o primeiro livro, O Nascimento da Tragdia, onde fala de suas duas grandes paixes: a msica e a tragdia grega (e mais especificamente, de Wagner e Schopenhauer). Meditou sobre o assunto enquanto atuava como enfermeiro, ainda no perodo de guerra. Este livro tem forte influncia de Wagner e Schopenhauer. Este ltimo chegado at Nietzsche por volta do ano de 1865, quando passava por uma livraria. Vendo a reedio de um livro que no havia feito muito sucesso na poca, o jovem fillogo se interessou por

referida obra. A qual foi bastante importante para a guinada de Nietzsche rumo filosofia. Esta obra era: O Mundo como Vontade e Representao de Arthur Schopenhauer (17881860). Encontrou nele um espelho no qual redescobriu a vida com uma natureza assustadora, e que o fez lembrar das tragdias gregas, mais uma vez, e dos filsofos prsocrticos. Este assombro, em Nietzsche, vem com uma fora to tremenda que a prpria noo de vontade, to usada pelo autor durante toda sua vida, surge para ele como uma bela e inspiradora, porm perturbadora, fonte de conhecimento. Data desse perodo, tambm, uma carta ao amigo Baro de Gersdorff, onde, ao falar de suas trs coisas que me distraem e me perturbam, relata na carta a seguinte considerao:

Trs coisas me distraiem [sic] e me permitem repousar minha tarefa, embora sejam singulares distraces: O meu Schopenhauer, msica de Schumann e passeios solitrios. Ontem, o cu anunciava uma tempestade esplndida. Subi a uma montanha prxima, chamada
<<Leusch>>

(talvez tu possas explicar-me ste nome), e encontrei, l em

cima, um homem que, ajudado por seu filho, se preparava para matar dois cabritinhos. A tormenta rebentou com tremenda violncia de troves, chuva, granizo, produzindo em mim uma exaltao incomparvel e dando-me a conhecer que s chegamos a compreender justamente a Natureza quando nela nos refugiamos, evadidos dos nossos cuidados e das aflies. Naquele momento, que eram para mim o homem e a sua vontade inquieta? Que eram para mim o eterno Deves ou No deves? Quo diferentes os raios, a tempestade, o granizo, as fras livres, sem tica de qualquer ordem! Quo felizes e poderosos vontade pura, no perturbada pela inteligncia! (07 abr. 1866; 1944: 51)

Passa ento, a realmente se interessar por filosofia, e como a filologia poderia ser importante para conseguir melhor entender esta natureza to assustadora. No livro de Schopenhauer est contida a idia principal de que os atos dos seres vivos so fruto de uma cega vontade de viver, e de que at mesmo nossas verdades partem desta cega vontade talvez como uma confirmao e construo do que queremos acreditar. Porm, mesmo tendo como norte de produo filosfica a reconstituio desta intensa vontade de viver, Nietzsche se depara com um outro caminho tomado pela filosofia, aps Scrates, um caminho bem mais racional e nem um pouco vivo. E tentando reencontrar a origem, ou mesmo, o momento em que a vida perde importncia para a filosofia, nomeia tudo aquilo que comeou com Scrates de Tradio. Resgatando tais primrdios, ao se referir Filosofia da Vida, ou mesmo, afirmao da Vida, o primeiro elemento que se desponta humanidade, nesta busca por origens, sua transitoriedade, ou seja, uma finitude que tem hora marcada para se efetivar; onde o que seria viver se transforma em esgotamento do viver. Mais que isso, perante a natureza o intelecto humano desdobra-se, se mostrando o quo fugaz e sem finalidade est constituda sua desmedida busca racional da verdade. Quando, ao final do sculo passado, Nietzsche apresenta tal constatao, o faz com o intento de subjugar o desejo da morte, de esgotamento de vida. Tudo isso, pela letal necessidade de explicao de tudo.

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Em Sobre Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral, por exemplo, tem-se o seguinte texto:

Em algum remoto rinco do universo cintilante que se derrama um semnmero de sistemas solares, havia uma vez um astro, em que animais inteligentes inventaram o conhecimento. Foi o minuto mais mentiroso da histria universal: mas tambm foi somente um minuto. Passados poucos flegos da natureza congelou-se o astro, e os animais inteligentes tiveram de morrer1. ( 1)

A fbula que melhor expressaria o desejo de morte, por esgotamento da vida e explicao total da natureza, dir Nietzsche, a que melhor ilustraria o descompasso existente entre o avano cientfico-racional e a felicidade humana. O animal homem, em sua descabida arrogncia, necessitou inventar o

Conhecimento (especificamente o lgico). Parece-nos que conseguiu, inaugurando com isso toda a Tradio filosfica. Apenas esqueceu-se de que a vida precisava ser desbotada para que o conhecimento tivesse cor. Essa nsia de morrer tambm conhecida como busca pelo esgotamento do conhecimento, por meio do intelecto , pelo conhecimento, criou monstros, da o desejo de encontrar um outro elemento, que desse nova chance vida e ao homem Nietzsche buscar na intuio (FT: 5-9; VM) este outro elemento.
1 In irgend einem abgelegenen Winkel des in zahllosen Sonnensystemen flimmernd ausgegossenen Weltalls gab es einmal ein Gestirn, auf dem kluge Thiere das Erkennen erf anden. Es war die hochmthigste und verlogenste Minute der Weltgeschichte: aber doch nur eine Minute. Nach wenigen Athemzgen der Natur erstarrte das Gestirn, und die klugen Thiere mussten sterben.

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Nova referncia:

No h nada to desprezvel e mesquinho na natureza que, com um pequeno sopro daquela fora do conhecimento, no transbordasse logo como uma odre; e como todo transportador de carga quer ter seu admirador, mesmo o mais orgulhoso dos homens, o filsofo, pensa ver por todos os lados os olhos do universo telescopicamente em mira sobre seu agir e pensar.2 (VM: 1)

O intelecto, fonte de todo esse ambicioso projeto, ao afirmar-se, joga por terra a felicidade humana. Quer-se conhecer tudo, e a todo custo, at como sintoma de reconhecimento (nem que nos tomemos como um transportador de carga em busca de admirao), alis, auto-reconhecimento, como se os olhos do universo estivessem sobre o animal homem; quando a vida se relega a elemento subordinado, e se transforma em carga de admirao. Por outro lado, ao tentar resgatar este elemento vital, Nietzsche aposta num outro caminho. Podemos dizer que surge, com esse desejo, a filosofia da vida, um projeto onde o viver trgico tivesse fora, deixando como contraponto o viver racional e a cincia biologizante. Elemento chave para nossa discusso. O intelecto apoderou-se do mundo e transformou a iluso e o disfarce em essncia. Deu para o indivduo um instrumento de controle dele mesmo. Abriu-se mo da luta pela
2 Es ist nichts so verwerflich und gering in der Natur, was nicht durch einen kleinen Anhauch jener Kraft des Erkennens sofort wie ein Schlauch aufgeschwellt wrde; und wie jeder Lasttrger seinen Bewunderer haben will, so meint gar der stolzeste Mensch, der Philosoph, von allen Seiten die Augen des Weltalls teleskopisch auf sein Handeln und Denken gerichtet zu sehen.

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existncia. Com isso, tiramos, ademais, a seguinte constatao: apenas no sentido moral, de conservao do indivduo, que se d a verdade. Uma conservao intelectual em detrimento da vital. A vida, pensada a partir do vir-a-ser de Herclito3, deixa de ser uma punio (como em Anaximandro) e se transforma numa ddiva, e neste momento que a tragicidade da vida e do saber ganham fora. Vir-a-ser como justificao da vida, e no da essncia do conhecimento. Vejamos as duas referncias, apresentadas por Nietzsche:

O que vale vosso existir? E se nada vale, para que estais a? Por vossa culpa, observo eu, demorai-vos nessa existncia. Tereis de expi-la com a morte. Vede como murcha vossa Terra; os mares minguam e secam; a concha sobre a montanha vos mostra o quanto j secaram; desde j o fogo destri vosso mundo, que, no fim, se esvair em vapor e fumaa. Mas sempre a edificar-se um tal mundo de transitoriedade: quem seria capaz de redimir-vos da maldio do vir-a-ser?4 (FT: 4)

3 Herclito (cerca de 540-470 a.C.) por muitos considerado o mais eminente pensador prsocrtico, por formular com vigor o problema da unidade permanente do ser diante da pluralidade e mutabilidade das coisas particulares e transitrias. Estabeleceu a existncia de uma lei universal e fixa (o Logos), regedora de todos os acontecimentos particulares e fundamento da harmonia universal, harmonia feita de tenses tenso essa que se difere do estado de guerra pregado por Thomas Hobbes (2003) e de contratualistas como John Locke (1632-1704), donde o estado de guerra determina a ordem da sociedade; em Herclito h tambm um estado de guerra, todavia, dispostos nos opostos que surgem do Logos, e baseado nele do o teor da construo do conhecimento e da palavra , como a do arco e da lira. 4 Was ist euer Dasein werth? Und wenn es nichts werth ist, wozu seid ihr da? Durch eure Schuld, merke ich, weilt ihr in dieser Existenz. Mit dem Tode werdet ihr sie bssen mssen. Seht hin, wie wure Erde welkt; die Meere nehmen ab und trocknen aus, die Seemuschel auf dem Gebirge zeigt euch, wie weit sie schon vertrocknet sind; das Feuer zerstrt eure Welt bereits jetzt, endlich wird sie in Dunst und Rauch aufgehn. Aber immer von Neuem wieder wird eine solche Welt der Vergnglichkeit sich bauen: wer vermchte euch vom Fluche des Werdens zu erlsen?

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Um universo onde a transitoriedade do saber coloca tal filsofo sem solo, tirando-lhe suas certezas: quem seria capaz de redimir-vos da maldio do vir-a-ser?; eis que surge a pergunta necessria para tirar da vida o elemento filosfico. Surge ento a contraposio, momento em que Nietzsche v uma luz que o faz resgatar, de novo, a vida:

No meio dessa noite mstica em que estava envolto o problema do vir-aser, de Anaximandro, veio Herclito de feso e iluminou-a com um relmpago divino. Vejo o vir-a-ser, exclama, e ningum contemplou to atentamente esse eterno quebrar de ondas e ritmo das coisas. E o que vi? Conformidade a leis, certezas infalveis, trilhas sempre iguais do justo. Por trs de todas as trangresses das leis vi Erneas julgando. Vi o mundo inteiro com o espetculo de uma justia reinante e foras naturais demoniacamente onipresentes subordinadas a seu servio. No vi a punio do que veio a ser, mas a justificao do vir-a-ser. Quando se manifestou o crime, o declnio, nessas formas inflexveis, nessas leis santamente respeitadas? Onde reina a injustia h arbtrio. Desordem, desregramento, contradio; mas onde, como neste mundo, regem somente a lei e a filha de Zeus, Dike, como poderia ser ali a esperada culpa, da expiao, da condenao e como que o patbulo de todos os danados?5 (FT: 5)

5 Mitten auf diese mystiche Nacht, in die Anaximander's Problem vom Werden gehlt war, trat Heraklit aus Ephesus zu und erleuchtete sie durch einen gttlichen Blitzschlag. Das Werden schaue ich an, ruft er, und niemand hat so aufmerksam diesem ewigen Wellenschlage und Rhythmus der Dinge zugesehen. Und was schaute ich? Gesetzmssigkeiten, unfehlbare Sicherheiten, immer gleiche Bahnen des Rechtes, hinter allen berschreitungen der Gesetze richtende Errinyen, die ganze Welt das Schauspiel einer waltenden Gerechtigkeit und dmonisch allgegenwrtiger, ihrem Dienste untergebener Naturkrfte. Nicht die Bestrafung des Gewordenen schaute ich, sondern die Rechtfertigung des Werdens. Wann hat sich der Frevel, der Abfall in unverbrchlichen Formen, in heilig geachteten Gesetzen offenbart? Wo die Ungerechtigkeit waltet, da ist Willkr, Unordnung, Regellosigkeit, Widerspruch; wo aber das Gesetz und die Tochter des Zeus, die Dike, allein regiert, wie in dieser Welt, wie sollte da die Sphre der Schuld, der Busse, der Verurtheilung und gleichsam die Richtsttte aller Verdammten sein?

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Ao negar o ser, diferente de seus antecessores, Herclito afirma o transitrio e o indeterminado, o que o coloca lado a lado com a afirmao da vida, transitria em sua diria efetivao, cercada e protegida por eternas leis no escritas, fluindo e refluindo em

brnzeas batidas de ritmo6. (FT: 5)

Se a verdade racional tem se mostrado como um problema moral, e no mais vital, reconhece-se com isso que a modernidade tem herana nesta composio racionalcientfica. Tentando encontrar o outro caminho, ou mesmo a outra margem do rio, repensar, tal percurso, seria o mais correto. Imagino que tenha sido esta a proposta de Nietzsche, ao desenterrar a obra de Herclito e, indiretamente, como um caminho, trazer o mundo mtico para a constituio do conhecimento. Da, ao falar em filosofia da vida, h que se falar tambm de Herclito, como o prprio Nietzsche constata; ao tentar achar o porqu de se querer to pesadamente o

logos:

Uma obrigao de conhecer o logos, por ser homem, no existe. Mas por que h terra? Isto para Herclito um problema muito mais srio do que perguntar por que os homens so to estpidos e ruins. Nos homens mais superiores e nos mais pervertidos revela-se a mesma legalidade e justia imanentes. Mas, se se quisesse propor a Herclito a questo: por que o fogo no sempre fogo, por que ora gua, ora terra? , ele responderia apenas: um jogo, no o tomeis to

6 () unschirmt von ewigen ungeschriebenen Gesetzen, auf und niederfluthend im ehernen Schlage des Rhythmus ().

15 pateticamente e, antes de tudo, no o tomeis moralmente!7 (FT: 7)

O problema est no elucidar dos conceitos (da a referncia ao fogo, terra e gua to veementemente referidos a Herclito). Se a resposta se resumisse ao jogo e vida, a sim, poderamos chegar constatao nietzscheana: o espantoso descompasso entre o avano cientfico e a felicidade humana. Por trs da busca racional da verdade mora o desejo da morte, alis, o desejo de esgotamento da vida, metamorfoseada em saber racional, visto que, a morte o oposto que d sentido vida, e no o objetivo que a vida persegue. No toa que Nietzsche considera a razo extremamente fria e sem vida. A letal explicao de tudo um desejo de esgotamento do saber; pensando em Nietzsche; um desejo de esgotamento da vida. Em Verdade e Mentira no Sentido Extra-Moral, como exemplo, essa constatao fica mais patente:

Aquela altivez associada ao conhecer e sentir, nuvem de cegueira pousada sobre os olhos e sentidos dos homens, engana-os pois sobre o valor da existncia, ao trazer em si a mais lisonjeira das estimativas de valor sobre o prprio conhecer. Seu efeito mais geral engano mas mesmo os efeitos mais particulares trazem em si algo do mesmo

7 Eine Verpflichtung dass er den Logos erkennen msse, weil er Mensch sei, existirt nicht. Warum giebt es aber Wasser, warum giebt es Erde? Dies ist fr Heraklit ein viel ernsteres Problem, als zu fragen, warum die Menschen so dumm und schlecht seien. In dem hchsten und in dem verkehrtesten Menschen offenbart sich die gleiche immanente Gesetzmssigkeit und Gerechtigkeit. Wenn man aber Heraklit die Frage vorrcken wollte: warum ist das Feuer nicht immer Feuer, warum ist es jetzt Wasser, jetzt Erde?, so wrde er eben nur antworten es ist ein Spiel, nehmt's nicht zu pathetisch, und vor Allem nicht moralisch!

16 carter.8 (VM: 1)

O valor da existncia se mede pelo valor do conhecimento acumulado, e sua nsia de esgotamento. Sinal de que o invento do conhecimento mero valor, automaticamente, valor sobre o prprio conhecer, ou seja: confirmao moral da realidade pr-estabelecida. O sentimento moral humano precisa de uma constatao de sua mentira e engano. Apenas assim as foras desnorteantes da vida podem ser aparadas, condicionadas conservao do indivduo e no da vida. O indivduo, sendo um ser moral, como podemos detectar pelas citaes acima e pela obra de Nietzsche, de forma sintomtica justifica sua necessidade de esgotamento do saber. O saber perpetua o ser, e no o devir: o devir est mais prximo de viver. Saciedade e esgotamento, conforme Nietzsche, citando Herclito, geram o crime, consequentemente, faz com que os indivduos, moralmente, se sintam obrigados a confirmar tal tese. Quando a confirmao desta tese se apresenta como o nico meio possvel de se viver em conhecimento, ou mesmo embebido dele, e como constatao da atual tradio filosfica, criminoso aquele que no tenta esgotar o conhecimento. Situao que, para Herclito, se mostra justamente o contrrio, como pode ser visto:

8 Jener mit dem Erkennen und Empfinden verbundene Hochmuth, verblendende Nebel ber die Augen und Sinne der Menschen legend, tuscht sie also ber den Werth des Daseins, dadurch dass er ber das Erkennen selbst die schmeichelhafteste Werthschtzung in sich trgt. Seine allgemeinste Wirkung ist Tuschungaber auch die einzelsten Wirkungen tragen etwas von gleichem Charakter an sich.

17 O provrbio grego segundo o qual a saciedade gera o crime (a hybris) parece vir em nosso auxlio. De fato, podemos perguntar-nos por um instante se Herclito faz derivar da hybris esse retorno pluralidade. Levemos essa idia a srio: sua luz, o rosto de Herclito se transforma a nossos olhos, o orgulhoso brilho de seus olhos se apaga, uma ruga de dolorosa renncia e de impotncia se desenha em seus traos. Parece que compreendemos porque a antiguidade tardia o chamou o filsofo que chora. O conjunto do processo universal no parece doravante um castigo da hybris? A pluralidade no seria o resultado de um crime? A transformao do puro em impuro, uma consequncia da iniquidade? A culpa no se instala a partir de ento no corao das coisas? E o mundo do devir e dos indivduos que se v assim libertado, no est ao mesmo tempo condenado a sofrer por causa disso novas consequncias?9 (FT: 6) Esta palavra perigosa, hybris, de fato a pedra de toque de todo discpulo de Herclito. aqui que pode demonstrar sua compreenso ou no da doutrina do mestre. Ser que este mundo o lugar da culpa, da iniquidade, da contradio, do sofrimento?10 (FT: 7)

O mundo uma obra em vias de realizao, embora nos parea um grande fardo a carregar, especialmente quando nos colocado sobre os ombros toda a culpa ou pecado original de termos herdado seu conhecimento, e a ele nos sentirmos obrigado a esgot-lo, carregando-o sobre a vida. O que no significa que o intelecto tenha que pegar para si a

9 Das griechische Sprchwort scheint uns mit dem Gedanken zu Hlfe zu kommen, dass Sattheit den Frevel (die Hybris) gebiert; und in der That kann man sich einen Augenblick fragen, ob Herklit vielleicht jene Rckkehr zur Vielheit aus der Hybris hergeleitet hat. Man nehme diesen Gedanken einmal ernst: in seiner Beleuchtung verwandelt sich, vor unseren Blicken, das Gesicht Heraklits, da stolze Leuchten seiner Augen erlischt, ein faltiger Zug schmerzlicher Entsagung, der Ohnmacht prgt sich aus, es scheint dass wir wissen, warum das sptere Alterthum ihm den weinenden Philosophen nannte. Ist jetzt nicht der ganze Weltprozess ein Bestrafungsakt der Hybris? Die Vielheit das Resultat eines Frevels? Die Verwandlung des Reinen in das Unreine Folge der Ungerechtigkeit? Wird jetzt nicht die Schuld in den Kern der Dinge verlegt, und somit zwar die Welt des Werdens und der Individuen von ihr entlastet, aber zugleich ihre Folgen zu tragen immer von Neuem wieder verurtheilt? 10 Jenes gefhrliche Wort, Hybris, ist in der That der Prfstein fr jeden Herakliteer; hier mag er zeigen, ob er seinen Meister verstanden oder verkannt hat. Giebt es Schuld Ungerechtigkeit Widerspruch Leid in dieser Welt?

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extrema necessidade de encerrar esta obra, esgotando seus fundamentos. A satisfao contemplativa d o teor da filosofia da vida. E a ela deveramos nos apegar para desafogar tamanho fardo. Ainda pensando nesta busca, uma grande referncia para Nietzsche teria sido Schopenhauer, ao dizer que os meios de produo s so admirveis quando podem ser adquiridos por qualquer homem, e que o aumento de custo, a falta de acesso, levam a uma centralizao do poder, de uma forma bastante negativa, o que poderia ocasionar certo arrebanhamento. Possivelmente, outra inspirao de Nietzsche para cunhar o termo

Moral de Rebanho.
Em 1872 publicado O Nascimento da Tragdia, que comea falando do drama musical grego, onde o dionisaco se ope ao apolneo, mostrando sua fora e seu real patamar, como sendo superior. O deus Dionisio (existe tambm a grafia Dioniso), do vinho e da festa, levava, em seus cultos, experimentao dramtica e trgica da existncia, onde os homens poderiam mostrar sua real natureza, e seu claro temperamento. Os homens experimentavam a exacerbao dos sentidos, a vertigem e o excesso nos cultos ao Dionisio. O dionisaco como um apolneo em sua pulso csmica, s que de outro tipo, de um tipo mais instintivo e intenso; como deveria ser a vida. Nele (dionisaco) se aniquilam as fronteiras e limites habituais da existncia quotidiana, dando aos homens uma representao de como seria a vida dos deuses. o prazer da ao, a inspirao, o instinto catico e sem estribeira. A existncia

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quotidiana e dionisaca so separadas uma da outra, se debatendo como dois opostos necessrios, o que ao passar pelo turbilho perceptivo do culto a esse deus, faz com que voltemos ao estado normal da existncia, confirmando seu carter de constante embate e pluralidade. Um combate que, segundo o prprio Nietzsche, muito influenciara a construo do saber originrio. O mesmo combate que, por volta de 1871, tambm Nietzsche estava vivenciando. Combates que mudariam definitivamente a histria da Europa, bem como devem ter mudado, e influenciado, as obras dos pensadores originrios, fazendo das mesmas uma filosofia de futuro. Perodo de constantes turbulncias na Europa. Turbulncias que permearam todo o sculo XIX, como podemos ver numa carta ao Baro de Gersdorff:

(...) neste nosso tempo, smente como combatentes temos o direito de existir; como primeiros combatentes por um saeculum vindouro, cuja formao presagiamos [sic] dentro de ns prprios, naquelas nossas melhores horas em que nos sentimos absolutamente estranhos ao esprito do nosso tempo e vivemos numa ptria espiritual do porvir, que pressentimos obscuramente. (19 nov. 1871; 1944: 146)

Os deuses gregos eram necessrios para esse povo historicamente originrio, diz Nietzsche, porque legitimavam a existncia humana e ofereciam-lhes todo o saber que o viver em abundncia, e em estado de esprito livre. Ainda mais quando temos um estado belicoso bastante acirrado. Como no existiam cdigos universais de direito, ou

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mesmo de conduta, cada Cidade-Estado criava seu prprio cdigo de conduta. Um cdigo que nem sempre seria visto com olhos tranquilos, como o faramos hoje. Os homens viviam seus deuses, que mostravam a vida sob um olhar glorioso, o mesmo olhar que alimentava estes gregos, dando-lhes, de cadinho em cadinho, essncias de Olimpo. Era como se tambm compartilhassem do mesmo alimento do Olimpo, por isso eram humanos to parecidos com deuses, e vice-e-versa. Como forma de justificar esta existncia, dentro da tragdia grega, a plateia participava tambm como artista, estando no mesmo patamar dos deuses. Todos os eventos humanos eram eventos de deuses-humanos e sua rica e intensa liberdade. Constantemente havia algum tipo de intromisso, por parte dos deuses, na Terra, da o elemento justificatrio da humanidade dos deuses. O livro de Nietzsche o de um especialista em cultura grega, e sua mitologia, como tambm o de um ardente admirador de um estilo de vida, todo corrompido por Scrates, e pela antropomorfizao tentativa de dar a Deus caractersticas e referncias humanas de um deus qualquer, e solitrio, distante da vida humana. So escritos que transbordam de lirismo, mostrando o quotidiano permeado de belas miragens, e fervorosas batalhas, sempre com um ponto de fantasia. Em contrapartida, o apolneo surge nas homenagens ao deus Apolo. o inverso de Dionisio, pois o deus da moderao e da individualidade, do lazer, do repouso, da emoo esttica e do prazer intelectual, o mesmo que Scrates, em grande parte de sua vida, adotar como sendo referencial de conduta. Esse deus surge, na cultura grega

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socrtica, depois de Dionisio, como um contraponto, porm um contraponto excludente. A arte grega retratava seus deuses, as pulses csmicas se manifestavam nas atividades humanas, como tambm nas Tragdias e na participao do coro que para os gregos do perodo arcaico tinha uma grande importncia. Com efeito, a arte grega era a unio desses dois ideais, que se alternam, dando vida e constncia ao viver, jamais excluindo ou limitando este viver. E em Nietzsche, com base na arte grega, e nesta constncia contraditria, que os homens deste tempo conseguiam se aproximar mais efetivamente do verdadeiro conhecimento e da verdadeira sabedoria. E, principalmente, condutas e valores, responsveis pela efetivao da verdade destes homens, deveriam transparecer. O que faz com que tenhamos ainda mais confirmao do quanto os valores morais de um tempo podem interferir na construo de mundo e de verdade deste tempo; ou do tempo vindouro. Por outro lado, como nos apresenta Nietzsche em A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos, desde Anaximandro o homem j tinha por tendncia pensar a questo da imortalidade e da eternidade, to caros ao Cristianismo posterior, tirando de sua vida toda a fora que, outrora, era oferecida pelos deuses:

(...) quem, como Schopenhauer, tenha ouvido

<<no

alto da atmosfera

indiana>> a palavra sagrada sobre o valor moral da existncia, ter dificuldade em evitar uma metfora antropomrfica e em extrair essa doutrina melanclica da sua restrio vida humana e em aplic-la, por

22 transposio, ao caractr geral de toda existncia.11 (FT: 3)

E, talvez, esta antropomorfizao que fazemos da religio hoje, diferente da Grcia de Herclito, ou mesmo, aquela que Nietzsche se inspirou para construir sua obra, poderia explicar perfeitamente nossa total limitao humana, perante os 'mistrios da natureza', diferente destes gregos hericos e guerreiros. E explicando esta limitao h que se pensar, tambm, no seguinte: justificar os valores morais que corroboraram para a fundao e manuteno do nosso sentimento maior de culpa e expiao, e de justificao de certa Moral reinante. A msica e o mito so inseparveis na arte grega, como deveria ser Dionisio e Apolo. O mito trgico expressava toda a crueldade do mundo dionisaco, como um vislumbre, ou ainda, como uma representao do que seria este mundo realmente. A Grcia a que nos referimos neste momento uma Grcia cruel e trgica, da sua representao numa construo artstica que era a confirmao da realidade num mundo de deuses. Por isso mesmo, tambm a vida deveria ser considerada trgica para que possamos melhor compreend-la. Este tema ser um tema que permear toda a obra de Nietzsche, e nisso que me fundamento para tentar justificar certa teoria do conhecimento tema

11 (...) wer, wie Schopenhauer, auf den "Hhen der indischen Lfte" das heilige Wort von dem moralischen Werthe des Daseins gehrt hat, der wird schwer davon abzuhalten sein, eine hchst anthropomorphische Metapher zu machen und jene schwermthige Lehre aus der Beschrnkung auf das Menschenleben herauszuziehen und sie auf den allgemeinen Charakter alles Daseins, durch bertragung, anzuwenden.

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dessa dissertao a qual fez de Nietzsche o que ele intelectualmente. E isso fica bem patente no texto de Meireles:

Todo esse esforo do homem trgico em superar as condies que considera adversas, todo o seu poder de criar outras situaes de existncia, tem como princpio o pathos de superioridade que se deixa revelar no modo afirmativo com que considera o sofrimento e suporta os terrores da existncia. Nesse tipo de homem, a vida cresce e ganha sentido em si mesma. O sentimento de superioridade e o distanciamento do pessimismo, da fraqueza, vm de si mesmo, uma vez que se considera capaz de suportar a vida, criando meios que a afirmem, ao invs de neg-la. O homem terico, ao contrrio, acometido de uma incapacidade para suportar o sofrimento, v a postulao de um fim para sua existncia como condio de escapar daquilo que lhe causa um incmodo e que o faz temer diante do fato de que a vida no exime da sua dynamis o sofrimento. Partindo dessa considerao de que o sofrimento constitutivo da vida e no aceitando viver nessa condio, o homem terico se coloca na tarefa de criar um desvio, um atalho que sirva de reparao existncia. A sua criao, nesse sentido, no est mais ligada a uma necessidade de intensificao e afirmao da existncia mas, ao contrrio, sua criao indica um abandono da experincia trgica da vida, um redirecionamento da prpria vida. A criao feita pelo homem terico calculvel e tende a conservar a existncia num estado de felicidade antecipado por uma interiorizao daquilo que considera ser a vida feliz no futuro. (2004: 06-07)

A filosofia dos pr-socrticos afirmadora da vida e da natureza, pois o pensamento est unido com a vida como a um fenmeno natural. Mas Scrates corrompeu essa atividade grega; com as suas teorias realou o lado frouxo do carter ateniense e

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corrompeu a juventude. O carter da filosofia passa a julgar a vida, humanizar uma natureza estranha quela pertencente ao homem, iluminar a escurido do mundo aquela das tragdias gregas com a luz tnue da razo socrtica; sorumbtica e inspirada num elemento ideal, totalmente inacessvel. No lugar do filsofo mediador, que recria os valores, surge o filsofo metafsico que, ao invs de recriar valores, apenas se limita a reproduzir aqueles j postos e que, de longa data, existem de forma sacra e inquestionvel. Scrates o responsvel pela diviso, na autoconscincia, do aparente e do real, no novo culto ao entendimento, ao dizer que nada sabia. Nas suas conversas e perambulaes descobriu que os homens no tinham conhecimento seguro de suas atividades, pois no 'conseguiam' resistir sua dialtica e maiutica. E dessa maiutica temos a criao do homem terico, e todo seu sistema cognoscente-funcional. Este mesmo homem que no suporta a dureza que advm da natureza, e que procura numa espcie de Deus um emplasto. Uma serenidade que faz o embate sucumbir. Uma serenidade que tira do homem o que ele tem de mais humano: tira sua natureza plural. Tira seu instinto criativo. Tira-o da natureza. Justificativa para ele afirmar que estes homens agiam apenas por instinto. Desde este momento, instinto deixa de ser fonte de sabedoria e passa, de fora criadora, a

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engano das sensaes, sendo, com isso, a ser criticado de forma bastante dura. E a dialtica, como demonstra com clareza em Ecce Homo12, seria o sintoma de toda decadncia, por isso sempre que se refere dialtica, Nietzsche trata de Scrates. Alm do mais, a mesma seria o sintoma de toda perturbao doentia do intelecto, e at uma espcie de torpor, cuja natureza e frequncia obrigou-o a buscar mais informaes de leitura at como forma de combater tamanha decadncia , levando-o concluso de que fora na passagem deste perodo que a filosofia perdeu seu maior vio, caindo em erro. O mais interessante que, a partir deste torpor, ou mesmo desta decadncia, e saindo dela sempre que quer, foi o que fez com que Nietzsche reconhecesse, realmente, sua utilidade. Embora uma utilidade como sendo algo passageiro, jamais um estado constante como, segundo o filsofo, o caso de Scrates. Esta passagem, ou mesmo, as idas e vindas deste estado de decadncia, para Nietzsche, de uma importncia crucial. Por isso mesmo, desde o momento em que entrou em contato com os textos dos pensadores pr-socrticos chamados por Plato de sofistas , dedicou boa parte de seu
12 No primeiro aforismo da seo denominada Porque Sou To Sbio: Mitten in Martern, die ein ununterbrochner dreitgiger Gehirn-Schmerz sammt mhseligem Schleimerbrechen mit sich bringt,besass ich eine Dialektiker-Klarheit par excellence und dachte Dinge sehr kaltbltig durch, zu denen ich in gesnderen Verhltnissen nicht Kletterer, nicht raffinirt, nicht kalt genug bin. Meine Leser wissen vielleicht, in wie fern ich Dialektik als Dcadence-Symptom betrachte, zum Beispiel im allerberhmtesten Fall: im Fall des Sokrates. Alle krankhaften Strungen des Intellekts, selbst jene Halbbetubung, die das Fieber im Gefolge hat, sind mir bis heute gnzlich fremde Dinge geblieben, ber deren Natur und Hufigkeit ich mich erst auf gelehrtem Wege zu unterrichten hatte.

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tempo em tentar compreend-los.

Um modelo. De que que gosto em Tucdides, que que faz com que
eu o estime mais que Plato? Ele tem o prazer mais amplo e mais livre de preconceitos com tudo o que h de tpico no homem e nos acontecimentos e acha que a cada tipo corresponde certa quantidade de

bom senso: esse bom senso que ele tenta descobrir. Possui uma
maior justia prtica que Plato; no calunia nem rebaixa os homens que no lhe agradam ou que lhe causaram dano na vida. Pelo contrrio: acrescenta e introduz algo de grande em todas as coisas, vendo em toda parte apenas tipos; com efeito, que importa posteridade, qual ele dedica sua obra, o que no tpico! assim que essa cultura do mais livre conhecimento do mundo chega nele, o pensador-homem, a um florescimento maravilhoso, essa cultura que tem em Sfocles seu poeta, em Pricles seu homem de Estado, em Hipcrates seu mdico, em Demcrito seu sbio naturalista: essa cultura que merece ser batizada com o nome de seus mestres, os sofistas, e que infelizmente, desde o momento de seu batismo, comea a se tornar de repente plida e inacessvel para ns porque desde logo suspeitamos que essa cultura, por ter sido combatida por Plato e por todas as escolas socrticas, devia ser bem imoral! A verdade to complicada e enredada que nos repugna desenrosc-la: que o velho erro (error

veritate simplificior) [o erro mais simples que a verdade] siga pois seu
velho caminho!13 (A: 168)

13 Ein Vorbild. Was liebe ich an Thukydides, was macht, dass ich ihn hher ehre, als Plato? Er hat die umfnglichste und unbefangenste Freude an allem Typischen des Menschen und der Ereignisse und findet, dass zu jedem Typus ein Quantum guter Vernunft gehrt: diese sucht er zu entdecken. Er hat eine grssere praktische Gerechtigkeit, als Plato; er ist kein Verlsterer und Verkleinerer der Menschen, die ihm nicht gefallen oder die ihm im Leben wehe gethan haben. Im Gegentheil: er sieht etwas Grosses in alle Dinge und Personen hinein und zu ihnen hinzu, indem er nur Typen sieht; was htte auch die ganze Nachwelt, der er sein Werk weiht, mit dem zu schaffen, was nicht typisch wre! So kommt in ihm, dem Menschen-Denker, jene Cultur der unbefangensten Weltkenntniss zu einem letzten herrlichen Ausblhen, welche in Sophokles ihren Dichter, in Perikles ihren Staatsmann, in Hippokrates ihren Arzt, in Demokrit ihren Naturforscher hatte: jene Cultur, welche auf den Namen ihrer Lehrer, der Sophisten, getauft zu werden verdient und leider von diesem Augenblicke der Taufe an uns auf einmal blass und unfassbar zu werden beginnt, denn nun argwhnen wir, es msse eine sehr unsittliche Cultur gewesen sein, gegen welche ein Plato mit allen sokratischen Schulen kmpfte! Die Wahrheit ist hier so verzwickt und verhkelt, dass es Widerwillen macht, sie aufzudrseln: so laufe der alte Irrthum (error veritate simplicior) seinen alten Weg!

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Scrates teve que pagar por sua audcia, assim sua serenidade diante da morte o tornou um exemplo, e o novo ideal da juventude ateniense. Ideal esse que ganhara tanta fora que o prprio Ocidente resolveu adot-lo como sendo referencial maior de sistematizao da sabedoria e do saber. E onde Nietzsche faz a crtica a Scrates no livro O Crepsculo dos dolos, simplesmente, por ele ter desmerecido, por completo, estes pensadores originrios e, por conseguinte, tambm o instinto como possvel referencial para a compreenso do saber. A exaltao, encarnada na folia da orgia, e corroborada pela msica, deu lugar ao apreo civilizatrio, onde tudo mais que nos lembrasse ao catico estado dos primeiros homens se confirmasse como um passado enterrado. O mesmo passado, enterrado pela razo descabida (a mesma que surge com o homem terico), se d com um predomnio gritante, sempre mantendo a razo em detrimento da plasticidade dos instintos, que predominava no homem-artista. Esta situao mais fcil, pois vem como um desvio. Diria at que o homem terico tem preguia de viver. quando a razo, inaugurada por Scrates, e baseada no deus Apolo, lana isso no conceito negativo do sentimento, diz Nietzsche. E, continua, seguindo a doutrina de Schopenhauer, a msica expresso da vontade (at descobrir que, tambm este ltimo, deixou-se levar pelo mecanismo do ideal asctico). O peso da existncia, dentro da catica constatao do dionisaco, atenuado com

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estimulantes, sendo necessria a vida de Apolo para restaurar a serenidade, e seria dessa constatao excludente que derivaria a civilizao. Podendo ser socrtica, artstica ou trgica (para alguns pensadores), o que importa que ela fora responsvel por restaurar a serenidade e banir a multiplicidade catica da guerra dos opostos. A caracterstica da civilizao socrtica, continuando Apolo, passa a ser o otimismo, que est escondido na lgica, e que vem por meio do dilogo. Ao mito se sucedeu a clareza do conhecimento, e dessa clareza a maladie da sociedade, dir Nietzsche. Diferentemente do que realmente acontece com seus contemporneos, que partem do presente para compreender o passado, Nietzsche faz o caminho inverso. E esta seria a justificativa filosfica para confirmar a doena da filosofia e, por conseguinte, o problema de se pensar o homem: pensado como uma verdade eterna e de uma natureza que sempre foi tal como , o que limita o real patamar de onde se poderia ver o homem. Automaticamente, esta limitao, como um crculo vicioso, d ao filsofo que assim pensa, tambm, apenas um lado do que poderia, algum dia, vir a ser o conhecimento.

Defeito hereditrio dos filsofos. Todos os filsofos tm em si o defeito

comum de partirem do homem do presente e acreditarem chegar ao alvo por uma anlise dele. Sem querer, paira diante deles o homem, como uma aeterna veritas, como algo que permanece igual em todo o torvelinho, como uma medida segura das coisas. Tudo o que o filsofo anuncia sobre o homem, entretanto, nada mais , no fundo, do que um testemunho sobre o homem de um espao de tempo muito limitado. Falta de sentido histrico o defeito hereditrio de todos os filsofos (...).

29 No querem aprender que o homem veio a ser, que at mesmo a faculdade de conhecimento veio a ser; enquanto alguns deles chegam a fazer com que o mundo inteiro se urda a partir dessa faculdade do conhecimento.14 (HH: 2)

E, por isso, podemos afirmar que Nietzsche no um pensador sistemtico, nem tampouco procura se limitar a pensar o homem e seu pensamento a partir de um tempo especfico. Ele tenta compreender o todo do conhecimento na totalidade do homem, inclusive o papel da vida nesta construo, ou mesmo o fato de a vida ter sido relegada, em detrimento do esgotamento de todo e qualquer saber racional-cientfico resqucios de sua formao filolgica. E isso faz de sua concepo de mundo algo corriqueiro, ou mesmo constante; por tentar se referir vida, nestas reflexes filosficas. onde podemos, por um instante ao menos, e pensando nas entrelinhas de sua filosofia, constatar um certo 'sistema' filosfico que permeia toda sua obra. Em face disso, d para se notar um tal vis, no qual, e por meio do qual, se nota certa 'escolha', como sendo, talvez, toda uma estruturao de pensamento. No do ponto de vista de um sistema fechado e definido, seno a partir de um certo caminho referencial. Caminho esse que surge no Logos heracltico, tenta desmontar a metafsica socrtico-aristotlica e, j no sculo XIX, determina certa inflexo cognoscente do
14 Erbfehler der Philosophen. Alle Philosophen haben den gemeinsamen Fehler an sich, dass sie vom gegenwrtigen Menschen ausgehen und durch eine Analyse desselben an's Ziel zu kommen meinen. Unwillkrlich schwebt ihnen "der Mensch" als eine aeterna veritas, als ein Gleichbleibendes in allem Strudel, als ein sicheres Maass der Dinge vor. Alles, was der Philosoph ber den Menschen aussagt, ist aber im Grunde nicht mehr, als ein Zeugniss ber den Menschen eines sehr beschrnkten Zeitraumes. Mangel an historischem Sinn ist der Erbfehler aller Philosophen; (...) Sie wollen nicht lernen, dass der Mensch geworden ist, dass auch das Erkenntnissvermgen geworden ist; whrend Einige von ihnen sogar die ganze Welt aus diesem Erkenntnissvermgen sich herausspinnen lassen.

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pensamento, at ento, construdo por Kant e Hegel. Eis ento o caminho ora empreendido por esta dissertao, a comear pelo problema socrtico.

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CAPTULO DOIS

O PROBLEMA DE SCRATES

Apresentar um problema para logo em seguida tentar compreend-lo, pode ser a referncia maior do que este problema visa esconder. Principalmente quando se est em jogo uma reconstruo de um novo modelo. Scrates, segundo Nietzsche (CI: O problema de Scrates, 9), percebendo a

degenerao da velha Atenas, se incumbiu de tornar-se seu prprio mdico. A grande

crtica feita por Scrates ia de encontro aos velhos conceitos de Atenas, e seus velhos hbitos. Aquilo considerado por Scrates como velho seria a velha maneira de se observar e compreender o mundo. Um mundo de assombro e constante conflito, muito bem representado pelo pr-socrtico Herclito, donde a contradio ditaria seu rumo. Seja este mundo humano, seja o mundo dos deuses, muito vivo no quotidiano ateniense dos sculos VI e V a.C. A contradio que se mostrara como um elemento plural e diverso, apresentado por Parmnides ao notarmos em Parmnides o primeiro pensador, destes filsofos originrios, a se referir ambivalncia existente entre ser e no-ser e, automaticamente,

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colocar ambos ontos em lados opostos, trazendo com isso um primeiro fragmento de razo que, a partir de ento, e com Scrates, ganharia uma fora ainda maior , ganha status de irracionalidade, visto que joga por terra a certeza. Por outro lado, o ser humano, e sua noo de humanidade, por ter tal estrutura, tambm assim se define: uma contradio in loco, um conjunto inseparvel da natureza. A natureza assombrosa, em constante embate, apresentada por Herclito em seus fragmentos. Suas 'qualidades' naturais e humanas so como um conjunto. Conjunto esse que se recoloca no homem, e a ele volta, em sua plena noo de humanidade. No se fala mais em racionalidade, fala-se agora em humanidade pura e natural, aquela antiga que Scrates repudiara, se auto-proclamando mdico de seu povo. Por este motivo, fazia-se necessrio, ento, pegar este discurso antigo, e dialeticamente embaralh-lo junto com o discurso potico, desqualificando-o em detrimento da lgica e da clareza. Esta velha estrutura faz de sua humanidade (a do homem) um duplo e inquietante carter, ou ainda, as capacidades terrveis do homem, consideradas desumanas, talvez

constituam o solo frutfero de onde pode brotar toda humanidade, em mpetos, feitos e obras15 (CP: 65). sua terrvel natureza mostrando o elemento mais natural de sua
humanidade.

15Seine furchtbaren und als unmenschlich geltenden Befhigungen sind vielleicht sogar der fruchtbare Boden, aus dem allein alle Humanitt, in Regungen Thaten und Werken hervorwachsen kann.

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J em Scrates, velho mdico, o elemento vital e quente do saber deveria abrir espao para o elemento frio e racional da lgica platnico-aristotlica. E fora Parmnides (um pouco antes), tambm, que iniciara Plato em suas querelas; Plato, um jovem continuador do legado socrtico. Como aponta Guthrie (1995: 12), Parmnides mostra a Plato irrestrita confiana nos poderes da razo humana, fazendo com que este ltimo tenha em mos uma

identidade essencial da razo no homem e em Deus.

Idantidade que faz da dialtica socrtica uma grande armadilha, a qual conseguir manter-nos dentro, durante sculos. Ao tentar desvencilhar da mesma, resta o limbo da

imoralidade.
E como apresentado acima, apenas esta identidade ntegra, e sem contradies, poderia legitimar a verdade e, consequentemente, tambm a filosofia. No toa que o velho Parmnides rejeitara por completo os sentidos. Nova justificativa para que Plato fizesse o mesmo, dando-lhe (ao velho Parmnides e velha razo) papel mais elevado que o papel dos sentidos, o qual a mente deve deixar para trs o mais rpido possvel.

(...) j em Scrates e Plato pode-se vislumbrar o predomnio das armadilhas morais, cujo influxo parece ter se mantido com o passar dos sculos. Mesmo percorrendo diferentes caminhos, as filosofias no puderam desvencilhar-se daquela inveno primeva do homem abstrato,

34 dialtico, justo, que ansiava acima de tudo conquistar o bem, o conhecimento e a felicidade. (ONATE, 2000: 54)

Surgindo com isso uma nova certeza: o conhecimento s poderia ter este nome, como um nome de merecimento, se partisse de uma certeza absoluta e universal e, automaticamente, baseado na razo. Esta mesma, velha conhecida de Parmnides, e a mais nova amiga de Plato. Uma amiga que, com Herclito (fragmento CVII), nunca viera sozinha e absoluta:

bem necessrio investigar muitas coisas para os homens serem amantes da sabedoria
(COSTA, 2002: 214), apesar de tambm fazer parte do mistrio que o saber. Alis, do mistrio que a sabedoria esta mesma que oculta-se quando muito prxima da luz. Razo essa que, ainda conforme Guthrie (1995: 12), s mereceria seu lugar em absoluto se transcendesse a prpria experincia, e os sentidos e aparncias humanos, penetrando o vu do sentido divino, e levando conscincia humana verdades que estariam latentes num ser absoluto, imorredouro e universal. Este ser imorredouro que, vertendo-se como uma torrente imortal, se mostraria numa essncia j concebida em seu estado desincorporado e anterior ao prprio homem; visto que o corpo seria a priso da alma e, de forma direta, a priso da verdadeira, e absoluta, razo. Pensando assim, e tentando encontrar o momento em que Nietzsche faz esta constatao a constatao de que muito fez, Scrates, para tentar apagar a velha

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Atenas , o primeiro lume da conscincia que se nos advm, remonta o perodo histrico chamado de 'homrico'. Uma natureza que, desconsiderando limites de separao entre o terrvel e o humano, se-nos coloca diante de uma natureza toda construda na contradio e na peleja. E exatamente este momento que Scrates descaracteriza, trazendo para o homem uma aura de idealidade, passividade e harmonia. O medo que poderia afligir, afirmaria Nietzsche, quando da aproximao deste momento, e sua possvel compreenso, assim se apresenta aos olhos dos frgeis conceitos da humanidade moderna, da a preocupao em trazer para o seio da sociedade ateniense um novo vis, alis uma nova revelao e um novo divino. Conceitos elencados por Scrates em seus primeiros sinais de construo. Ademais, como se sabe, em Plato o mundo das idias aquele que verdadeiro imutvel e inexpugnvel. Como ento aceitar algum falando que h uma certa multiplicidade na persecuo da verdade?, e seria esta multiplicidade que garantiria seu teor de saber. E esta multiplicidade, devido sua inspirao na vida, a responsvel por prover o saber de seus mais recnditos templos? Se em Parmnides ser e no-ser se encontram em lados opostos, em Herclito ambos elementos se complementam, dando ao saber uma vivacidade que alimenta esta sabedoria, embora tambm o medo de um desconhecido que no est sob a guarita

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racional. Apesar de contrrios, jamais excludentes, ao contrrio, complementares. Por isso, ao sentir esse medo, Nietzsche constata que s o sentimos por no compreender, de uma forma mais completa, este mundo como um 'grego' (CP: 66), pois h muito a humanidade, ainda conforme Nietzsche, j perdeu o terrvel olhar que um grego, como Homero, lanaria sobre cenas to curis, humanas e naturais; a comear por qualquer cena de Ilada. O estado de alerta e suspeio que inspirava os pr-socrticos ou mesmo sofistas, uma vez que, para Plato e Scrates ambos pareceriam uma coisa s , por outro lado, desqualificaria o ser imutvel de Plato e, como tal, poria abaixo toda a teoria da inexpugnabilidade que adviria do saber. No d para raciocinar com o medo presente, muito menos com a incerteza do posterior momento. Essa queda, pelo que nos parece, poderia ser demais para nosso filsofo. O fato de se agarrar a algo to slido, e que lhe garanta certeza, sempre lhe perseguiu, desde a morte de Scrates: modelo ideal de 'inexpugnabilidade' e 'incorruptibilidade' da alma. At que ponto este lado 'humano' no interferiu nos fundamentos epistemolgicos de Plato? No surgiria a um ressentimento de um Estado que teria fora suficiente para garantir a pluralidade de um mundo (pensemos nos vrios deuses gregos, motivo maior da queda de Scrates)? Apenas especulaes, e que no convm ao teor de nossas reflexes. E esta longa cadeia de erros, conforme Nietzsche advertira (CI: O problema de

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Scrates, 01-12), surgida em fragmentos com Parmnides, estilizada em Scrates e

detalhada em Plato e Aristteles; como sabemos, desencadearia toda a condenao da filosofia originria, esta referida por Nietzsche de Filosofia Trgica (NT), e a justificao da filosofia moderna esta nossa contempornea. Toda uma condenao surgida, simplesmente, duma tentativa de justificao de um saber desertificado, que luta contra a vida, e que a deixa doente. Um saber onde o valor da vida no passa de mero empecilho para a libertao de algo inexistente. Um saber que pensa o corpo como uma carcaa; um objeto degradante que est prendendo o verdadeiro valor. Um corpo que prende a alma em sua 'beleza' mais pujante. E isso fez Scrates; pelo fato de no valorizar uma vida em abundncia; at mesmo pela fealdade de suas feies, acabou optando por dar o real valor da filosofia alma; ser 'inexpugnvel' e 'incorruptvel': este o verdadeiro ontos metafsico do velho Scrates:

Em Scrates, a desertificao e a anarquia estabelecidas no interior dos instintos no so os nicos indcios de dcadence: a superafetao do lgico e aquela maldade de raqutico, que o distinguem, tambm apontam para ela. No nos esqueamos mesmo daquelas alucinaes auditivas que, sob o nome de o Daimon de Scrates, receberam uma interpretao religiosa. Tudo nele exagerado, bufo, caricatural. Tudo ao mesmo tempo oculto, cheio de segundas intenes, subterrneo. Procuro compreender de que idiossincrasia provm essa equiparao socrtica entre Razo = Virtude = Felicidade: essa equiparao que , de todas as existentes, a mais bizarra, e que possui contra si, em particular, todos os instintos dos helenos mais antigos.16 (CI: O problema

16 Auf dcadence bei Sokrates deutet nicht nur die zugestandne Wstheit und Anarchie in den Instinkten: eben dahin deutet auch die Superftation des Logischen und jene Rhachitiker-

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de Scrates, 4)

Esta luta inusitada, to pouco usual aos gregos contemporneos de Scrates; esta luta sem igual, onde a fora que se pe justamente a fora contrafeita vida; uma fora que visa derrubar todo e qualquer sintoma de uma fora vvida, real e verdadeira, uma fora que somente a vida em abundncia poderia oferecer; esta fora ao contrrio, porm, extremamente belicosa, usada por Scrates para combater os instintos e as contradies do homem livre: aquele mesmo que era contrafeito plis, e que, se dela se aproximasse, seria totalmente ostracizado. justamente esta fora sobre-humana, uma vez que tinha na alma seu maior quinho, que colocar trilho na filosofia moderna, ostracizando de vez todo e qualquer sintoma de contradio e guerra bem aos moldes de Herclito. A razo a qualquer preo, tal como pretendia Scrates, nos arrebataria, arrancando de nossa terrvel natureza humana (a mesma referida acima como propensa ao medo e contradio da terrvel verdade) os elementos mais primevos de nosso instinto. Os

instintos precisam ser combatidos esta a frmula da dcadence. Enquanto a vida est
em ascenso, a felicidade igual aos instintos.17 (CI: O Problema de Scrates, 11).

Bosheit, die ihn auszeichnet. Vergessen wir auch jene Gehrs-Halluzinationen nicht, die als Dmonion des Sokrates, ins Religise interpretiert worden sind. Alles ist bertrieben, buffo, Karikatur an ihm, alles ist zugleich versteckt, hintergedanklich, unterirdisch. Ich suche zu begreifen, aus welcher Idiosynkrasie jene sokratische Gleichsetzung von Vernunft Tugend Glck stammt: jene bizarrste Gleichsetzung, die es gibt und die insonderheit alle Instinkte des lteren Hellenen gegen sich hat. 17 Die Instinkte bekmpfen mssen das ist die Formel fr dcadence: so lange das Leben aufsteigt, ist Glck gleich Instinkt.

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E a ascenso qual Nietzsche se refere a mesma levantada por Scrates quando da alavancagem da razo: uma luz diurna mais cintilante, a racionalidade a qualquer

preo, a vida luminosa, fria, precavida, consciente, sem instinto (...)18 (CI: O Problema de Scrates; 11).
Uma contraposio clara, e que mostrara efetivamente o instinto seno como uma doena, do ponto de vista de Scrates. Da a ascenso da vida e sua conceitualizao de felicidade: uma clara contraposio ao peso homrico de Atenas anterior a Scrates.

Mas o que se encontra por trs do mundo homrico, como local de nascimento de tudo o que helnico? Nesse mundo, somos elevados pela extraordinria preciso artstica, pela tranquilidade e pureza das linhas, muito acima da mera confuso material (...) mas para onde olharamos, se nos encaminhssemos para trs, para o mundo prhomrico, sem a conduo e a proteo da mo de Homero?19 (CP: 67)

Nessa poca sanguinria a luta cura (CP: 67); e exatamente atrs da cura que Nietzsche volta suas mais valiosas letras. A mesma cura que Scrates fez questo de condenar, trazendo, ainda conforme Nietzsche, doena para Atenas, atravs de sua cicuta, impelindo tal cidade para o clice com o veneno, elemento de diminuio do valor

18 Das grellste Tageslicht, die Vernnftigkeit um jeden Preis, das Leben hell, kalt, vorsichtig, bewut, ohne Instinkt (...) 19 Was aber liegt, als der Geburtsschooss alles Hellenischen, hinter der homerischen Welt? In dieser werden wir bereits durch die ausserordentliche knstlerische Bestimmtheit, Ruhe und Reinheit der Linien ber die rein stoffliche Verschmelzung hinweggehoben: ihre Farben erscheinen, durch eine knstlerische Tuschung, lichter, milder, wrmer, ihre Menschen, in dieser farbigen warmen Beleuchtung, besser und sympathischeraber wohin schauen wir, wenn wir, von der Hand Homer's nicht mehr geleitet und geschtzt, rckwrts, in die vorhomerische Welt hinein schreiten?

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da vida (CI: O Problema de Scrates; 11). A partir do momento em que h a constatao da doena, Nietzsche passa a atacar aquele que essa doena disseminou com sua cicuta. A tica grega apresentada por Nietzsche a mesma que coloca duas deusas Eris deusas da inveja no incio de tudo. Como um complemento, h a necessidade da atuao de uma contradio para o elemento primordial grego surgir: O grego invejoso

e percebe essa qualidade, no como uma falha, mas como a atuao de uma divindade benfica: que abismo existe entre esse julgamento tico e o nosso!20 (CP: 70).
E a exclamao de Nietzsche justamente porque ele est se referindo ao julgamento tico moderno: aquele que Scrates consolidou quando de sua cicuta. Pois bem, um homem to franzino e 'doente' conseguiu jogar por terra toda uma tradio de vitria e liberdade. Deixando nos homens a sensao de orfandade e arrebanhamento: medo de viver s. Dando aos grandes 'pastores' ocidentais mo-de-obra para toda uma existncia. Criou-se, com isso, toda uma justificao da teoria divina, e da necessidade de escravizao dos homens: meras ovelhas de um rebanho gigantesco e ocidental. A partir deste momento e de Scrates a plebe ascende ao poder. Jogando os fortes e aristocratas de antanho no limbo da culpa e da moralidade fatalista. Cria-se argumentos, dentre os quais a primazia da razo, para se justificar aes.
20 Der Grieche ist neidisch und empfindet diese Eigenschaft nicht als Makel, sondern als Wirkung einer wohlthtigen Gottheit: welche Kluft des ethischen Urtheils zwischen uns und ihm!

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Aes moralizantes e arrebanhadoras. Mas Scrates no foi nenhum inocente neste seu ato desesperado. O fato de tomar cicuta, sem ao menos se preocupar com a prpria vida, mas com as idias que havia deixado (exemplo maior disso o ressentido Plato), e com a verdadeira vida que teria pela frente, fez com que este franzino ser, antes que algum outro venha e ocupe seu lugar visto que Scrates compreendera o momento histrico pelo qual Atenas estava passando, sentindo a deixa para se tornar seu maior exemplo , demonstre a contra-fora que usara para fazer com que esta sensao de desamparo nos acompanhasse at nossos dias; deixando-nos fracos e dependentes meras ovelhinhas de um projeto universal de submisso da moral guerreira e aristocrata. Prova maior deste seu ato como algo no inocente pode ser buscado no seguinte aforismo de Nietzsche:

Mas Scrates desvendou ainda mais. Ele olhou por detrs de seus atenienses nobres; ele compreendeu que seu caso, a idiossincrasia de seu caso, j no era nenhuma exceo. O mesmo tipo de degenerescncia j se preparava em silncio por toda parte. A velha Atenas caminhava para o fim. E Scrates entendeu que todo o mundo

tinha necessidade dele: de sua mediao, de sua cura, de seu artifcio

pessoal de autoconservao... Por toda parte os instintos estavam em anarquia; por toda parte estava-se cinco passos alm do excesso; o monstrum in animo era o perigo universal. Os impulsos querem fazerse tiranos; precisa-se descobrir um antitirano, que seja mais forte... Quando aquele fisionomista revelou a Scrates quem ele era, uma caverna para todos os piores desejos, o grande irnico ainda deixou escapar uma palavra, que deu a chave para compreend-lo. Isto

42 verdade, disse ele, mas me tornei senhor sobre todos estes desejos.

Como Scrates se assenhorou de si mesmo? No fundo o seu caso foi

apenas o caso extremo; apenas o caso mais distintivo disto que outrora comeou a se tornar a indigncia universal: o fato de ningum mais se assenhorar de si, de os instintos se arremeterem uns contra os outros. Ele fascinou como este caso extremo sua feira apavorante o comunicava a todos os olhares: ele fascinou, como segue de per si, ainda mais intensamente enquanto resposta, enquanto soluo, enquanto aparncia de cura para este caso. 21 (CI: O problema de

Scrates, 9)

A fascinao que, aps sua morte, surgiu no mundo ocidental, como podemos notar, teve um papel importantssimo para a efetivao de sua filosofia. O exemplo que, renitentemente, Plato coloca na cabea das pessoas, dar uma fora gigantesca nesta luta contra a fora da virtude e da arete grega. Os instintos que davam aos gregos sua melhor vestimenta tornam-se, a partir de to acachapante exemplo, matria de iniquidades e de barbarismos. Estaria a, talvez, uma das possveis explicaes para podermos, minimamente, tentar compreender nossa tradio, e o desmando galopante de sua fora. Valores que,
21 Aber Sokrates erriet noch mehr. Er sah hinter seine vornehmen Athener; er begriff, da sein Fall, seine Idiosynkrasie von Fall bereits kein Ausnahmefall war. Die gleiche Art von Degenereszenz bereitete sich berall im Stillen vor: das alte Athen ging zu Ende. Und Sokrates verstand, da alle Welt ihn ntig hatte sein Mittel, seine Kur, seinen Personal-Kunstgriff der Selbst-Erhaltung... berall waren die Instinkte in Anarchie: berall war man fnf Schritt weit vom Exze: das monstrum in animo war die allgemeine Gefahr. Die Triebe wollen den Tyrannen machen; man mu einen Gegentyrannen erfinden, der strker ist... Als jener Physiognomiker dem Sokrates enthllt hatte, wer er war, eine Hhle aller schlimmen Begierden, lie der groe Ironiker noch ein Wort verlauten, das den Schlssel zu ihm gibt. Dies ist wahr, sagte er, aber ich wurde ber alle Herr. Wie wurde Sokrates ber sich Herr? Sein Fall war im Grunde nur der extreme Fall, nur der in die Augen springendste von dem, was damals die allgemeine Not zu werden anfing: da niemand mehr ber sich Herr war, da die Instinkte sich gegeneinander wendeten. Er faszinierte als dieser extreme Fall seine furchteinflende Hlichkeit sprach ihn fr jedes Auge aus: er faszinierte, wie sich von selbst versteht, noch strker als Antwort, als Lsung, als Anschein der Kur dieses Falls.

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por um motivo peculiar, adquirem fora de lei. Ganhando enorme sacralidade para nossas incautas cabeas. Valores que, a partir do momento em que passam a ser questionados, ganham fora de contraveno tradio ocidental, e sua Histria errnea e equivocada. Penso, justamente por tudo isso que fora exposto acima, que a inflexo nietzscheana poderia servir de subsdio para o distanciamento que, de sua obra, nos surgira aos olhos como uma pitada de luz na rotunda escurido da modernidade escurido por excesso de luz!

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CAPTULO TRS

A INFLEXO NIETZSCHEANA RUMO AO MUNDO MTICO

O conhecimento mata o agir, o agir requer que se esteja envolto no vu da iluso (...) o verdadeiro conhecimento, a viso da horrvel verdade, que sobrepuja todo o motivo que impeliria o agir (...). Agora no prevalece nenhum consolo mais, a aspirao vai alm de um mundo depois da morte, alm dos prprios deuses; a existncia, juntamente com seu reluzente espelhamento nos deuses ou em um Alm imortal, negada. Na conscincia da verdade contemplada uma vez, o homem v agora, por toda parte, apenas o susto ou o absurdo do ser (...) conhece agora a sabedoria do deus silvestre Silenos22: sente nojo.23 (NT: 7)

A principal preocupao deste captulo tem, como ponto de referncia, a obra de Nietzsche, notadamente no que se refere a determinado levantamento do que poderia ser compreendido como uma inflexo filosfica.

22 Professor e companheiro de Dioniso em suas andanas pelos bosques gregos. Quando Nietzsche chama a ateno ao deus Silenos o faz com a inteno de mostrar qual a origem das atitudes de Dioniso. 23 Die Erkenntnis ttet das Handeln, zum Handeln gehrt das Umschleiertsein durch die Illusion (...) die wahre Erkenntnis, der Einblick in die grauenhafte Wahrheit berwiegt jedes zum Handeln antreibende Motiv (...). Jetzt verfngt kein Trost mehr, die Sehnsucht geht ber eine Welt nach dem Tode, ber die Gtter selbst hinaus, das Dasein wird, samt seiner gleienden Wiederspiegelung in den Gttern oder in einem unsterblichen Jenseits, verneint. In der Bewutheit der einmal geschauten Wahrheit sieht jetzt der Mensch berall nur das Entsetzliche oder Absurde des Seins (...), jetzt erkennt er die Weisheit des Waldgottes Silen: es ekelt ihn.

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Esta inflexo pode ser apreendida quando ele busca entender o conhecimento e a filosofia naquele molde apresentado pelos pr-socrticos, onde a razo e a cincia no tinham tamanho respaldo (e que acaba se constituindo como sendo uma inflexo quilo que na filosofia foi chamado de modernidade), como as tm para seus contemporneos. E, ademais, alm de insistir que sua filosofia uma 'filosofia da vida', como discutido no captulo um, h tambm um outro elemento, talvez sintomtico para compreendermos o que o filsofo convencionou chamar de 'vontade de potncia': o estado de guerra reinante entre os opostos, com forte referncia a Herclito da a importncia em fazer destes opostos um mesmo elemento daria o teor de sua constatao inclusive entre a razo e a paixo. Para alm disso, da, tambm, que por meio da inflexo, tentar-se- compreender a viso de Nietzsche a respeito de Herclito; na qual se tenta resgatar o momento em que as verdades de agora se instituram. Para o filsofo, podemos dizer que este respaldo seria o Logos heraclitiano, isto , um tipo de conhecimento que lida com o sentido da multiplicidade e da transformao, e sendo, ao mesmo tempo, incio e fim das coisas (eterno retorno do mesmo). Numa palavra, esta interpretao nietzscheana busca fazer uma inflexo na teoria do conhecimento, iniciada nos dilogos de Scrates, e que tem em Plato e, posteriormente, numa outra direo, Aristteles, os eternizadores deste processo racional de conhecimento, o qual veio a partir de certa demonizao (demonizao no sentido de fazer da teoria destes outros filsofos algo pejorativo, e sem fundamentos sistemtico-

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racionais), por parte de Plato, aos escritores anteriores Scrates. O primeiro ponto de crtica proposto por Nietzsche deve passar, essencialmente, pela desconfiana da razo, uma vez que confiar na mesma seria, de forma sintomtica, um valor moral e, com efeito, uma criao inverossmil do fazer filosfico, sempre tendo em Herclito um referencial de interpretao. Por isso mesmo sua filosofia tende a limitar a racionalidade, ou ainda, busca antes de sua instituio outro elemento de cognoscncia, da a importncia em pens-lo como um terico que, mesmo usando a razo como contraponto, tenta construir uma filosofia que siga, no somente como referncia de tal parmetro o parmetro da razo e, ao mesmo tempo, nele ligado. Para se questionar a razo h que se questionar, primeiramente, a moral e o slido edifcio no qual ela fora erigida, e que ainda a mantm. Nesse sentido, tal edifcio demonstra suas caractersticas todos os dias com um Tu

deves; assim, como se existisse uma coao ininterrupta, sobremodo, advinda de

nossos deveres com relao sociedade. E seria esta coao a confirmao de um conhecimento outrora desenvolvido pelos gregos a partir de Scrates, efetivado por Plato, com a inteno de respaldar a plis, desqualificando os saberes anteriores, e que ainda determina a noo de verdade em filosofia. Quer-se, noutra direo, resgatar os primrdios deste saber, at como justificao de uma fundamentao cognoscente que, tanto do ponto de vista cronolgico, quanto do

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ponto de vista qualitativo e fundacional, abriu caminho para a longa jornada do homem rumo compreenso da natureza e de sua natureza. E aqui que Nietzsche inicia sua reflexo e resgata Herclito, na citao abaixo:

O intelecto, como um meio para a conservao do indivduo, desdobra suas foras mestras no disfarce; pois este o meio pelo qual os indivduos mais fracos, menos robustos, se conservam, aqueles aos quais est vedado travar uma luta pela existncia com chifres ou presas aguadas. No homem esta arte do disfarce chega a seu pice; aqui o engano, o lisonjear, mentir e ludibriar, o falar-por-trs-das-costas, o representar, o viver em glria do emprstimo, o mascarar-se, a conveno dissimulante, o jogo teatral diante dos outros e diante de si mesmo, em suma, o constante bater de asas em torno dessa nica chama que a vaidade, a tal ponto a regra e a lei que quase nada mais inconcebvel do que como pde aparecer entre os homens um honesto e puro impulso verdade. (...) Esse tratado de paz traz consigo algo que parece ser o primeiro passo para alcanar aquele enigmtico impulso verdade. Agora, com efeito, fixado aquilo que doravante deve ser verdade, isto , descoberta uma designao uniformemente vlida e obrigatria das coisas, e a legislao da linguagem d tambm as primeiras leis da verdade: pois surge aqui pela primeira vez o contraste entre verdade e mentira.24 (VM: 1)

24 Der Intellekt, als ein Mittel zur Erhaltung des Individuums, entfaltet seine Hauptkrfte in der Verstellung; denn diese ist das Mittel, durch das die schwcheren, weniger robusten Individuen sich erhalten, als welchen einen Kampf um die Existenz mit Hrnern oder scharfem RaubthierGebiss zu fhren versagt ist. Im Menschen kommt diese Verstellungskunst auf ihren Gipfel: hier ist die Tuschung, das Schmeicheln, Lgen und Trgen, das Hinter-dem-Rcken-Reden, das Reprsentiren, das im erborgten Glanze Leben, das Maskirtsein, die verhllende Convention, das Bhnenspiel vor Anderen und vor sich selbst, kurz das fortwhrende Herumflattern um die eine Flamme Eitelkeit so sehr die Regel und das Gesetz, dass fast nichts unbegreiflicher ist, als wie unter den Menschen ein ehrlicher und reiner Trieb zur Wahrheit aufkommen konnte. (...) Dieser Friedensschluss bringt etwas mit sich, was wie der erste Schritt zur Erlangung jenes rthselhaften Wahrheitstriebes aussieht. Jetzt wird nmlich das fixirt, was von nun an "Wahrheit" sein soll, d. h. es wird eine gleichmssig gltige und verbindliche Bezeichnung der Dinge erfunden und die Gesetzgebung der Sprache giebt auch die ersten Gesetze der Wahrheit: denn es entsteht hier zum ersten Male der Contrast von Wahrheit und Lge.

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Comparando a citao com uma outra, em que Nietzsche faz a apresentao de Herclito, uma informao que se sobrepe a da intuio de que mundos diferentes podem (e devem) vir como referncia concepo do saber filosfico. Assim como uma guerra de opostos, onde a indestrutibilidade do ser se apresenta numa constante correnteza, fluindo e refluindo, e sempre trazendo novos elementos para a no permanncia, automaticamente, para o vir-a-ser elemento chave de nossa interpretao sobre as leituras de Nietzsche:

Dessa intuio Herclito extraiu duas negaes conexas, que somente pela comparao com as teses de seus antecessores so trazidas clara luz. Primeiramente, negou a dualidade de mundo inteiramentes diferentes, que Anaximandro havia sido forado a admitir; no separava mais um mundo fsico de um metafsico, um reino das qualidades determinadas de um reino de indeterminao indefinvel. Agora, depois desse primeiro passo, no podia mais ser impedido de uma audcia muito maior da negao: negou, em geral, o ser. Pois esse mundo nico que lhe restou cercado e protegido por eternas leis no escritas, fluindo e refluindo em brnzeas batidas de ritmo no mostra, em parte nenhuma, uma permanncia, uma indestrutibilidade, um baluarte na correnteza. Mais alto do que Anaximandro, Herclito proclamou: No vejo nada alm do vir-a-ser. No nos deixeis enganar! vossa curta vista, e no a essncia das coisas, que vos faz acreditar ver terrra firme em alguma parte do mar do vir-a-ser e do perecer. Usais nomes das coisas como se estas tivessem uma durao rgida: mas nem mesmo o rio que entrais pela segunda vez o mesmo que da primeira vez.25 (FT:

25 Aus dieser Intuition entnahm Heraklit zwei zusammenhngende Verneinungen, die erst durch die Vergleichung mit den Lehrstzen seines Vorgngers in das helle Licht gerckt werden. Einmal leugnete er die Zweiheit ganz diverser Welten, zu deren Annahme znaximander gedrngt worden war; er schied nicht mehr eine physiche Welt von einer metaphysischen, ein Reich der bestimmten Qulitaten von einem Reich der undefinirbaren Unbestimmtheit von einander ab. Jetzt, nach diesem ersten Schritte, konnte er auch nicht mehr von einer weit grsseren Khnheit des Verneinens zurckgehalten werden: er leugnete berhaupt das Sein. Denn diese eine Welt,

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Ao asseverar a imoralidade, Nietzsche afirma, em conjunto, a necessidade de se superar a razo, visto que esta razo, como poder ser constatado em Plato, foi a fundadora de certa moralidade coletiva, necessria para que a plis tivesse condio de conduzir o rebanho rumo a seus interesses bem particulares; interesses estes que, podese afirmar, tambm foram os de Plato. Porque sabia que a racionalidade no autnoma e, jamais, pode fundamentar-se a si mesma. Por autnomo denominamos, com base na interpretao de Filosofia na Idade Trgica dos Gregos, apenas o homem que consegue burlar tamanho grilho, buscando uma liberdade cognoscente. Com efeito, se a modernidade preconiza uma razo independente, o faz, tosomente, para confirmar a tradio, ou ainda, para confirmar seu status de detentora dos saberes e liberdade humanos. Nietzsche no se prope a pensar a razo tal como os modernos fazem, como uma necessidade de esgotamento dela (razo) sobre os eventos humanos, sejam eles fsicos ou psicolgicos, mesmo porque, segundo seus escritos, o retorno ao mundo mtico seria o responsvel pela elucidao do n da racionalidade, ou seja, a elucidao de seu limite e de sua necessidade de esgotamento, ou ainda, conforme Nietzsche, sua necessidade de

die er brig behieltunschirmt von ewigen ungeschriebenen Gesetzen, auf- und niederfluthend im ehernen Schlage des Rhythmuszeigt nirgends ein Verharren, eine Unzerstrbarkeit, ein Bollwerk im Strome. Lauter als Anaximander rief Heraklit es aus: Ich sehe nichts als Werden. Lasst euch nicht tuschen! In eurem kurzen Blick liegt es, nicht im Wesen der Dinge, wenn ihr irgendwo festes Land im Meere des Werdens und Vergehens zu sehen glaubt. Ihr gebraucht Namen der Dinge als ob sie eine starre Dauer htten: aber selbst der Strom, in den ihr zum zweiten Male steigt, ist nicht derselbe als bei dem ersten Male.

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morte ao se 'impr' uma explicao total das coisas. A finalidade de Nietzsche no o esgotamento da vida, com a consequente explicao total da natureza, mas a busca da felicidade humana, e como a filosofia poderia servir de auxlio a esta necessidade. No d para se conhecer tudo, a todo custo (imagino que este seria o grande n a ser desatado, com relao razo). Numa palavra, esta atitude proveniente de Nietzsche, perante a inteno de trazer o mito para se distanciar do racionalismo, direcionamento que vai contra os modernos, seria a estrutura de um pensamento que superaria a racionalidade, dando aos filsofos originrios, e principalmente a Herclito, novo alento e, principalmente, um elemento mais vital e alegre ao saber (die frhliche Wissenschaft) algo que lhe conferiria sabor. Assim, Nietzsche se distingue da modernidade pela busca das origens e/ou o retorno ao mundo mtico, como tambm pelo olhar distinto que confere filosofia (uma 'filosofia da vida'). O prprio intento de alijar a razo, valorizando o mito, nos faz acreditar que referido retorno o faz se distanciar do empirismo e racionalismo, mostrando-nos que existe uma busca pelas origens (perodo pr-socrtico), e no um reforo da tradio, como Nietzsche imaginava que havia-se feito com o conhecimento advindo do racionalismo. E aqui a guerra dos opostos mostra mais uma de suas facetas. Dentro desta guerra constante, desenvolvida por Herclito, h, ao mesmo tempo, um conflito e uma harmonia entre razo e sem-razo (mundo mtico). Um conflito, ou mesmo uma guerra, que, no seu embate, gera harmonia ao mundo e desenvolve o saber.

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Herclito, em vrios dos fragmentos ainda hoje restantes de Sobre a Natureza lembra-nos tal tese. O que apenas refora a discusso, corroborando com nossas especulaes acerca do tema:

O contrrio convergente e dos divergentes nasce a mais bela harmonia, e tudo segundo a discrdia. (2000: 88) Conjunes o todo e o no todo, o convergente e o divergente, o consoante e o dissonante, e de todas as coisas um e de um todas as coisas. (2000: 88) No de mim, mas do logos tendo ouvido sbio homologar: tudo um. (2000: 93) Harmonia invisvel visvel superior. (2000: 93) Do logos com que mais constantemente convivem, deste divergem; e (as coisas) que encontram cada dia, estas lhe aparecem estranhas. (2000: 95)

E seria com base nestes fragmentos que poderamos entender como que se processa essa guerra de opostos. H sim uma guerra constante, entre saberes divergentes como ser e no-ser, guerra a qual daria ao homem maiores possibilidades de se pensar o conhecimento, como se vive, sem que haja uma fragmentao de seus dois

lados, a razo e a sem-razo.

Alm disso, uma guerra que, com base no combate, daria uma interpretao ao homem do momento e do conhecimento em que se vive, visto que, no h como separar a Histria do Conhecimento.

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Nesse sentido, e conforme Giacia (1994: 25), todo conhecimento possvel

interpretao, e como tal, a expresso verdade das proposies passa a ser substituda
por crena na verdade das proposies. Assim, essa compreenso de saberes, quando proposta por Nietzsche, o compele a renunciar a toda crtica, consequente, do conhecimento racional. Em suma, esta crtica nos remete ao seguinte sintoma:

certo que tal objetividade no poderia mais sustentar pretenses de absoluta validade de um conhecimento fenomenal da natureza, necessrio e universalmente estruturado pelas formas a priori da sensibilidade e pelas categorias do entendimento, consideradas como estruturantes formais de uma subjetividade transcendental e suprahistrica. (GIACIA, 1994: 25)

A primeira grande crtica que Nietzsche faz com relao objetividade das cincias e a pretenso da Filosofia de tambm atingir esta objetividade. Objetividade esta que criaria uma validade absoluta para o entendimento das coisas, principalmente da psicologia humana; como ento possibilitar esta objetividade, e ainda, como encaixar isto em Nietzsche? A determinao emprica, na medida em que se mostra como uma construo de verdades por meio da retrica dialtica (iniciada por Scrates), e tendo em mente que Nietzsche prope a destruio dessa construo milenar, no pode ento ser utilizada como norma de entendimento ao conhecimento nietzscheano.

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Uma vez presumindo que seja fico as construes humanas, destarte, delineadas por uma fbula milenar, esta determinao emprica cairia no mesmo campo de representao e, como tal, no caberia na problemtica levantada por Nietzsche. Neste sentido o fato de se desvencilhar do erro da razo (conforme apresentado em Crepsculo dos dolos) empurra Nietzsche rumo ao Logos heraclitiano, isto , traz tona o sentido da multiplicidade e da transformao, tal como acontece, pensando no conhecimento contemporneo, no fenmeno de nascimento e morte das estrelas no espao sideral. Isso, pelo que parece, justifica a fuga de Nietzsche do caminho apontado pela empiria. Numa palavra, se nossos sentidos esto contaminados desde Scrates todavia, antes dele, j Parmnides fazia uma primeira distino entre ser e no-ser , como afirma Nietzsche, precisamos resgatar aquele conhecimento que anterior a Scrates, pois este no estaria contaminado, vejamos:

A razo a causa de falsificarmos o testemunho dos sentidos. At onde os sentidos indicam o vir-a-ser, o desvanecer, a mudana, eles no mentem... Mas Herclito sempre teve razo quanto ao fato de que o Ser uma fico vazia. O mundo aparente o nico: o mundo verdadeiro apenas um mundo acrescentado de maneira mendaz...26 (CI: A razo

na Filosofia, 2)

26 Die Vernunft ist die Ursache, da wir das Zeugnis der Sinne flschen. Sofern die Sinne das Werden, das Vergehn, den Wechsel zeigen, lgen sie nicht... Aber damit wird Heraklit ewig recht behalten, da das Sein eine leere Fiktion ist. Die scheinbare Welt ist die einzige: die wahre Welt ist nur hinzugelogen...

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Em face disso, a inflexo empreendida pelo pensador serve apenas para justificar sua fuga da vertente socrtica racionalista. Dessa forma, esta estrutura de pensamento surge com a pretenso de, ao contrrio de tentar entender os preconceitos morais por intermdio da empiria, buscar uma nova forma de construo do conhecimento. Mesmo porque, a prpria empiria fora contaminada por juzos valorativos; no toa que Nietzsche tenta ressuscitar os mitos talvez estes ltimos seriam o reduto da transformao. Pelo fato de os mitos estarem no estgio primitivo da histria humana, imagina-se que a razo ainda no tenha se debruado sobre os mesmos, mas, ao mesmo tempo, estaria ali representada: no como um ser nico e contraditrio, mas como um ser mltiplo e ambguo. Quando Nietzsche prope um novo caminho, margem dos pressupostos da modernidade, a primeira proposio lanada no ar tem a ver com o questionamento da razo, j a segunda se refere tentativa de retorno aos mitos, sugerindo a possibilidade de uma considerao artstica do mundo, emque a vida exerce grande fora novamente, a constatao que nos chega aquela j apresentada por Herliclito: opostos que se atraem num estado de guerra constante, o que garantiria a harmonia desta verdade. Ao propor este retorno, o filsofo est dialogando com os pr-socrticos e a estrutura filosfica que os mesmos buscaram para entender o mundo, em especial a obra de Herclito de feso. A saber, dentro da concepo pr-socrtica heracltica, o mundo deveria ser entendido a partir da fantasia ( Phantasie), onde o nico ncleo irradiador deste entendimento seria o prprio homem.

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E quando falamos em homem primitivo (ou mesmo arcaico) temos a seguinte certeza: habitavam suas cabeas uma urea pr-racional, sensivelmente fantasiosa, da a afirmao de, num primeiro momento, no se utilizarem da racionalidade em suas confabulaes; e sem que isso tenha dificultada sua caminhada rumo consecuo do saber. Neste sentido, e de acordo com Nietzsche, a fantasia passa a ser encarada como uma potncia alheia, extremamente positiva, donde a verdade teria maiores

possibilidades de real efetivao:

Mas, em particular, a fantasia tem o poder de captar e iluminar como um relmpago as semelhanas: mais tarde, a reflexo vem trazer seus critrios e padres e procura substituir as semelhanas por igualdades, as contiguidades por causalidades.27 (FT: 3)

E, mais adiante:

(...) o filosofar indemonstrvel tem ainda um valor; mesmo que estejam rompidos todos os esteios quando a lgica e a rigidez da empiria quiserem chegar a alguma proposio (...)28 (IDEM)

27 Besonders aber ist die Kraft der Phantasie mchtig im blitzartigen Erfassen und Beleuchten von hnlichkeiten: die Reflexion bringt nacher ihre Massstbe und Schablonen heran und sucht die hnlichkeiten durch Gleichheiten, das Nebeneinander-Geschaute durch Kausalitten zu ersetzen. 28 (...) alle Sttzen gebrochen, wenn die Logik und die Starrheir der Empirie hinber will zu dem Satze (...)

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O retorno ao fabuloso fantasia, ou imaginao seria ento uma demonstrao de que a rigidez da empiria nem sempre consegue justificar suas proposies, necessitando de um elemento contrrio para poder se afirmar a si mesma. Ainda neste bojo, a racionalidade tambm pode cair na mesma limitao; amparado por estas limitaes Nietzsche imagina que deve haver algo mais. como se houvesse muito mais que causalidade, muito mais que racionalidade, mas, ao mesmo tempo, sem negar totalmente a valia da razo desde que ela no venha sozinha, claro. Assim, como que inspirado pelos pr-socrticos, Nietzsche vai asseverar que o homem se torna ncleo da verdade e das coisas, afirmando que, para o restante das divagaes sobraria apenas o status de aparncia e jogo ilusrio. Deste modo, quando questiona a moral questionando com isso a razo, sua fundadora , faz com que ela se parea, tambm, com uma fbula. Assim, talvez seu pensamento apresentaria um ar de contradio quando demonstra esta informao, no entanto, segundo o prprio Nietzsche: (...) ao inverso dos modernos,

entre os quais mesmo o mais pessoal se sublima em abstraes, entre eles [os prsocrticos] o mais abstrato sempre conflua de novo em uma pessoa.29 (FT, 2002: 3) A prpria contradio se tornaria um norteador para a consecuo do filosofar heraclitiano. Os opostos que, num mesmo espao, lutam entre si, transformam sua guerra em
29 Ebendeshalb machte es ihnen unglaubliche Beschwerde, die Begriffe als Begriffe zu fassen: und umgekehrt wie bei den Neueren auch das Persnlichste sich zu Abstraktionen sublimirt, rann bei ihnen das Abstrakteste immer wieder zu einer Person zusammen.

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renovar e construir. Renovam o liame filosfico da fantasia e constroem uma contiguidade de foras e saberes, responsveis por fazer do dissonante um consoante. Seria a guerra dos contrrios criando harmonia. Filosofar passa a ter gosto de vida e sabor de saber. Outrossim, indo mais alm, quando Aristteles afirma que os pr-socrticos descobriram coisas inslitas, assombrosas, difceis de comprovar e divinas, fica muito clara a diviso entre Filosofia e cincia. A partir deste momento a Filosofia se desvirtua, quando novamente critica a questo da empiria; se Nietzsche abominava tanto o positivismo da cincia, chegando inclusive a propor uma cincia alegre (GC, 1881-82), sem a frieza que, naquele momento, tomava conta dela, por que se utilizaria de um de seus instrumentos para entender o cognoscente humano? Seria contraditrio ao prprio filsofo, e sua inflexo da histria da filosofia, algo seu, alis, algo bastante peculiar:

A cincia, sem essa seleo, sem esse refinamento de gosto, precipitase sobre tudo o que possvel saber, na cega avidez de querer conhecer a qualquer preo; enquanto o pensar filosfico est sempre no rastro das coisas dignas de serem sabidas, dos conhecimentos importantes e grandes.30 (FT: 3)

30 Die Wissenschaft strzt sich, ohne solches Auswhlen, ohne solchen Feingeschmack, auf alles Wissbare, in der blinden Begierde, alles um jeden Preis erkennen zu wollen; das philosophische Denken dagegen ist immer auf der Fhrte der wissenswrdigsten Dinge, der grossen und wichtigen Erkenntnisse.

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Os fragmentos levantados neste captulo vm para confirmar aquilo que pensava Nietzsche (pelo menos em parte) a respeito do conhecimento e, em especfico, do conhecimento filosfico. Alguns diro que so excessivos, contudo, sem eles a diferenciao demonstrada pelo filsofo jamais seria assimilada. Por isso, indo na contracorrente da modernidade, Nietzsche no poderia se utilizar de instrumentos apregoados por ela. Uma vez esclarecidos, qual seria ento a proposio de Nietzsche quanto modernidade? Numa palavra: demonstrar suas falhas e equvocos, principalmente com relao sua origem e o seu uso exacerbado da razo. Dando um salto no escuro, buscando o outro lado da razo, principalmente por intermdio do mito, a inflexo proposta por Nietzsche surge tona desconsiderando a pretensa novidade que os modernos querem demonstrar. Uma novidade que nada mais que a fidelidade a uma estrutura tradicional e erudita, apenas apresentando uma roupagem mais moderna. Todavia, sabe-se ainda o seguinte: essa crena na razo a responsvel pela expulso, dentro da Historia da Filosofia, do belo e do assombroso da vida, ou mesmo do extraordinrio que povoava a cabea dos primeiros homens, incitando-os a refletir acerca da grandeza que sua potncia; essa vontade infinita que cospe sobre todas as estruturas tradicionalistas e frias da razo. Com efeito, a blasfmia emanada da boca do bermensch levando o pensamento

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filosfico rapidamente ao seu alvo, qual seja: alar, baseado em uma potncia alheia, de possibilidades em possibilidades, at atingir a contiguidade do indemonstrvel (FT), remetendo ao homem sua humanidade de volta , talvez seria a busca indemonstrvel que se anseia alcanar. Decerto, ao partir de uma inflexo cognoscente, Nietzsche traz tona aquilo que levou os primeiros homens a exercitarem sua reflexo criadora e crtica. As sensaes que nos acometem, quando da tentativa de apreender determinada realidade, so, to-somente, nossos julgamentos, valores e conhecimentos do mundo; indo mais adiante, no passam de meras aparncias. Mais um argumento favorvel crtica feita por Nietzsche de que a moralidade, aps Scrates, passou a definir os rumos da filosofia, por meio do elemento razo; elemento que durante todo este percurso, ressalvada algumas excees, sempre atuou sozinho. Imagino que seja com esta afirmativa que Nietzsche resolve abandonar a anacrnica investigao abstrata da metafsica, substituindo-a por algo mais tangvel (LAVRIN, 1974: 33) ou mesmo, mais malevel como a vida. E dentro desta abstrata investigao, mas j como um desdobramento, se encontra toda a estrutura da filosofia pessimista do cristianismo, eis o motivo de Nietzsche fugir da busca de verdades abstratas e absolutas no toa que o filsofo prope uma inflexo no pensamento moderno, pois ele sabia que o mesmo estava ciente desta busca absoluta da verdade , direcionando todo o seu saber para a afirmao da prpria vida, mas sempre com o destino individual humano no centro destas especulaes.

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Se colocar alm do bem e do mal, eis o sentido da filosofia nietzscheana. E isto s possvel quando o homem, tendo como centro cognoscente ele prprio, reconhece uma inverdade como vlida apenas pelo motivo de ela transvalorar uma idia tradicional sobre o valor das coisas e os valores do homem; noo tipicamente advinda dos velhos moralistas. O homem seria ento o vir-a-ser da vida. E sua vontade, de forma esfuziante, o instrumento de realizao deste vir-a-ser. Esta metodologia filosfico-vital descamba, de forma inevitvel, nas convices do indivduo, porm, o homem faz uso destas convices sem se submeter a elas, de outra forma estaria caindo na mesma atitude dogmtica ora questionada. A auto conservao da vida e do conhecimento, uma vez que Nietzsche no faz uma diferenciao entre vida e saber depende, unicamente, do dizer sim ao conflito proposto por Herclito, deixando de lado a tola convico de que saber e viver se diferenciem, ao mesmo tempo, sem fragmentar-se perante os dois lados do rio: razo e mito, entretanto, sem uma submisso de um sobre o outro, ou sobre o mesmo. Como contraponto Filosofia de Scrates e Plato, Nietzsche afirma que o assombroso da conscincia precisa ser resgatado. Apenas dentro desta estrutura poderamos encontrar o conhecimento em sua fase mais imberbe. Ainda sem a contaminao deste conhecimento pela razo, o que neutralizaria seu carter alegre de primeiros saberes. No segundo fragmento do Sobre a Natureza, de Herclito, h uma possibilidade de

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compreenso do que viria a ser esse Logos, e como podemos detectar o motivo de tal significao ser to 'incompreensvel', aos olhos sistemticos de nossa filosofia moderna. Seria um saber que, por sua grandiosidade, se encobriria para nos mostrar o que, realmente, poderia ser. Tal como o aproximar de uma forte luz, no conseguimos enxerg-la, da ficarmos cegos ante sua luminosidade. O encobrir-se que nos acomete a aproximao dessa luz, o mesmo que traaria o rumo de sua possvel compreenso, pois, este Logos sempre estar l.

Desse lgos, sendo sempre, so os homens ignorantes tanto antes de ouvir como depois de ouvirem; todas as coisas vm a ser segundo esse

lgos, e ainda assim parecem inexperientes, embora se experimentem

nestas palavras e aes, tais quais eu exponho, distinguindo cada coisa segundo a natureza e enunciando como se comporta. Aos outros homens, encobre-se tanto o que fazem acordados como esquecem o que fazem dormindo. (HERCLITO apud COSTA, 2002: 197)

O saber no existe por si s, ele uma disposio de um ser que, ao relacionar-se com as 'verdades' do mundo, torna-se coerente; e nem sempre compreensvel (e muito menos sistematizado). Por outro lado, poderamos estar colocando sua tessitura dentro de uma natureza que se movimenta, ao modo da physis grega. Dessa forma, as noes que dizem respeito aos fundamentos do saber, que do mundo so apreendidos pelo homem, so noes que, em constante fluxo, e como uma rede de informaes, 'caem' sobre o homem que as re-processa (sem ao menos

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compreender que forma isso se d e como isso se d), alimentando cada vez mais sua condio de ser pensante. E neste re-processar que se d a assimilao e compreenso, de alguma categoria do saber que disso resulta, justificando ainda mais essa fluidez que o mesmo pode se mostrar sem, todavia, deixar-se revelar por completo. Esta situao de re-processamento, em contrapartida, no assimilada por todos da mesma forma. H aqueles que, devido sua disposio ao saber, e ao querer-mais do saber, a recebem de forma mais efetiva. H tambm aqueles que apesar de terem esta disposio , por no a terem como algo a ser seguido, acabam nem tendo noo destes preceitos. Situao que no impede o fluxo de existir. H ainda os que nem sabem que o mesmo existe. Ademais, toda construo do conhecimento deve partir de algo, no de forma criacionista, como afirma o sistema moral cristo, mas de um embate, e para tal no h que voltar ao incio dos tempos, muito pelo contrrio, apenas o primeiro momento existe como alguma coisa Universal, por isso sua necessidade de se ocultar em determinados momentos. O que no significa que todos, universalmente, desenvolvam esta predisposio, porquanto, mesmo sem a desenvolver, ainda assim este saber, e sua natureza essencial, ainda esto a, e continuam existindo. O a posteriori deste saber pensado aqui como a experincia, e o desvelar do

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mesmo perante os signos que nos so visveis enquanto espcies pensantes que somos. Com efeito, quando por experincia entende-se: tudo aquilo que h em ns de referncia conceitual, e que serve de instrumental para o processamento destas informaes. A partir deste momento, o que torna-se um imbrglio para o conhecer dos fundamentos do conhecimento no est, necessariamente, no pensamento do ser enquanto 'objeto' parado, mas no movimento que esta experincia acarreta no indivduo, por isso a importncia em pensar esta natureza de uma forma no-inerte, embora essencial e primeira. E este indivduo s vai notar este movimento se se inserir no mesmo de uma forma mais incisiva, no permitindo que o fluxo se d por conta e risco do destino. Aproveitando-se de to profundo desejo, e de tamanho medo, perante o peso do mundo da vida, foi que Scrates e Plato resolveram justificar uma mesma teoria, a qual, por tantos sculos ainda ditou 'verdades'. Quer-se o 'bem' e a 'felicidade' a qualquer custo, por isso, o sofrimento e a caoticidade do devir so to mal-vindos e malquistos.

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CAPTULO QUATRO

O DISTANCIAMENTO31 COMO POSSIBILIDADE DE INFLEXO MODERNIDADE ILUMINISTA

Heraclitismo Toda a felicidade na terra Amigos, est na luta! Sim, para tornar-se amigo necessria a fumaa da poeira! Em trs casos os amigos esto unidos: Irmos diante da misria, Iguais diante do inimigo, Livres diante da morte! 32
(GC: Preldio, 41)
31 Em sua segunda intempestiva (Da Utilidade e Desvantagem da Histria para a Vida), logo no primeiro aforismo, Nietzsche demonstra grande preocupao em se libertar de si mesmo, libertando-se, tambm, das amarras do passado, como se v na seguinte citao: Mas ficou surpreso tambm consigo mesmo, porque no podia aprender a esquecer e porque ficava sem cessar agarrado ao passado. Por mais que faa, que se ponha a correr para longe, que apresse o passo, a corrente sempre corre com ele. (...) O homem (...) se escora contra o peso sempre mais intenso do passado. Esse peso o acabrunha ou o inclina para o lado, torna seu passo pesado, como um invisvel e obscuro fardo. Em alemo, com a citao completa: Er wundert sich aber auch ber sich selbst, das Vergessen nicht lernen zu knnen und immerfort am Vergangenen zu hngen: mag er noch so weit, noch so schnell laufen, die Kette luft mit. Es ist ein Wunder: der Augenblick, im Husch da, im Husch vorber, vorher ein Nichts, nachher ein Nichts, kommt doch noch als Gespenst wieder und strt die Ruhe eines spteren Augenblicks. Fortwhrend lst sich ein Blatt aus der Rolle der Zeit, fllt heraus, flattert fortund flattert pltzlich wieder zurck, dem Menschen in den Schooss. Dann sagt der Mensch "ich erinnere mich" und beneidet das Thier, welches sofort vergisst und jeden Augenblick wirklich sterben, in Nebel und Nacht zurcksinken und auf immer erlschen sieht. So lebt das Thier unhistorisch: denn es geht auf in der Gegenwart, wie eine Zahl, ohne dass ein wunderlicher Bruch brig bleibt, es weiss sich nicht zu verstellen, verbirgt nichts und erscheint in jedem Momente ganz und gar als das was es ist, kann also gar nicht anders sein als ehrlich. Der Mensch hingegen stemmt sich gegen die grosse und immer grssere Last des Vergangenen: diese drckt ihn nieder oder beugt ihn seitwrts, diese beschwert seinen Gang als eine unsichtbare und dunkle Brde, welche er zum Scheine einmal verlugnen kann, und welche er im Umgange mit seines Gleichen gar zu gern verlugnet: um ihren Neid zu wecken. (Co.Ext.II: 1) 32 Heraklitismus/Alles Glck auf Erden,/Freunde, giebt der Kampf!/Ja, um Freund zu werden,/Braucht es Pulverdampf!/Eins in Drei'n sind Freunde:/Brder vor der Noth,/Gleiche vor dem Feinde,/Freievor dem Tod!

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Antes mesmo de qualquer afirmao a respeito de como Nietzsche tenta conceber a filosofia a partir de Herclito e, dessa forma, entend-la de maneira genealgica, busca-se trazer o outro lado da modernidade para seu discurso; porquanto, importa aqui pensar a seguinte assertiva: o pensamento da arch, como princpio de uma totalidade, ou mesmo, genealogia de toda e qualquer afirmao a respeito do conhecimento e, por conseguinte, da filosofia, um princpio que se deveria pensar a partir do devir, jamais do ser. E seria, talvez, com base nesse devir, que teramos condies de tirar o solo, dos ps humanos, deixando-lhes numa situao de suspenso, seno perante seu tempo, ao menos, como questionador deste tempo; e para isso, parte-se da premissa de que a modernidade deveria ser criticada ou, no caso de Nietzsche, repensada

genealogicamente, para que possa deixar de existir. Toda evoluo humana, pensada a partir do 'novo' e do 'moderno', em Nietzsche, cheirar a enganao e arrebanhamento. A partir do momento em que nos colocamos em

suspenso, com relao ao nosso tempo, deste conhecimento construdo, e de suas

possveis inovaes, estaramos, talvez, construindo este homem de esprito livre, to evidente em Nietzsche; como uma busca. Alm disso, toda afirmao que tenha a palavra 'melhoramento', para Nietzsche, lembra arrebanhamento. Para tanto, logo aps terminado seu Alm do Bem e do Mal, numa carta ao amigo Jacob Burckhardt, em 1886, Nietzsche afirmar:

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Ambos vimos o desfavorvel ambiente que existe para tudo o que seja crescimento da civilizao, a relao extremamente suspeita entre o que se chama
<<melhoramento>>

dos homens (o

<<humanizamento>>)

e o

engrandecimento do tipo 1886; 1944: 313-314)

<<homem>>,

e, principalmente, a contradio

entre todo o conceito moral e todo o conceito cientfico da vida. (22 set.

Pensando na afirmao acima, e longe de fazer dessa dissertao uma discusso ontolgica, ou mesmo, fazer do conceito de moral a base deste escrito, o que nos importa, neste momento, pontuar o local do qual Nietzsche concebe sua filosofia, e do qual, parte sua crtica modernidade e, por conseguinte, 'verdade' advinda, e surgida, como criao desta modernidade apesar de tal assertiva surgir como uma suspeita, de como os valores morais podem ser importantes para a consecuo de referida verdade racional-cientfica. E, como se ver, um local onde nem mesmo estando dentro se consegue diferenciar, plenamente, at por conta dos sculos de Histria que a humanidade j

sentira, e que pesam sobre o esprito do homem, deixando seu p em todos os cantos.
Em face disso, e isso o faz diferente de grande parte da tradio filosfica, o filsofo no est interessado, diretamente, na problemtica do ser um primeiro sintoma para entender este seu distanciamento de tudo aquilo que fora produzido pela modernidade, desde Scrates , mas, por chave, o acesso deste ser ao mundo, e o que este ser acaba fazendo para significar este mundo: isto , e talvez esta seja a pista, h uma preocupao

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em pensar o mundo como um Devir, jamais como um Ser, e para isso, o resgate de algo h muito perdido poderia ser a melhor receita para se compreender Nietzsche. No entanto, um resgate que se mostre de fora, jamais dentro da Tradio. E o mundo pensado como um devir seria um mundo onde no haveria uma adequao, ou mesmo uma interdio da 'verdade' sobre esta adequao ao menos no nos moldes da tradio moderna que se inaugurara com Scrates , mas a forma como os homens se utilizam desta 'verdade' para se fazerem, enquanto seres, por excelncia, pensantes e atuantes:

Indiretamente, tal concluso sugere a interdio da teoria da verdade como correspondncia ou adequao. No havendo referentes dados, o intelecto no tem o que espelhar a fim de produzir conhecimento verdadeiro. Sua tarefa passa a ser entendida como algo propriamente construtivo: para conhecer foroso moldar, simplificar, generalizar numa palavra, criar. Note-se que esta compreenso do conhecimento abrange tanto o pensamento lgico quanto a arte em geral por serem estes, em suas formas mais variadas, obras da fico com que o mundo interpretado. (PIMENTA, 1999: 37)

A verdade, neste sentido, to almejada, passa a se fazer como a um propsito criativo, podendo, com isso, se utilizar dos mais variados instrumentos de criao. E, como o prprio Olmpio Pimenta apresenta, o conhecimento abrange tanto pensamento

lgico quanto a arte em geral e, por arte, podemos entender toda significao que,
tambm dos instintos, se nos aparece ao homem.

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Dessa forma, ver-se- que, no exato momento em que se deixou de pensar este todo do conhecimento, sem um, ou outro elemento, que se comear a se processar o erro. Erro esse que ir, sem desvios, descambar nos desvos da modernidade e por desvos, o mais interessante, que se buscou luz, e no o escurecimento, enquanto possibilidade de totalmente outro, como forma de se produzir e signifcar esta verdade, diferente de sua metfora (a do desvo), que nos lembra poro, ou local recndito. Portanto, a construo da verdade, neste momento de crtica nietzscheana representada por Olmpio Pimenta , no poderia mais ser pensada como uma afirmao, por si s, dona de todos os seus elementos constitutivos e, logo, compreendida como um ser em si mesmo; pelo simples fato de ela ter se mostrado uma construo humana. E h que se distanciar desta construo para que surja uma possibilidade de a olhar de longe, sem sua ntima interferncia. Alm do mais, construo essa que tem um qu de coxo, nesta constribuio para com o conceito de verdade moderno. A proposta do filsofo se caracteriza por querer construir um universo que se mantivesse aqum da tradio filosfica, at pelo fato de esta tradio ter se mostrado em sua formao seu carter coxeante. E, para isso, busca-se resgatar aquilo que vem antes desta tradio, e uma vez dentro dela, olh-la de soslaio, sem que suas verdades interfiram no constructo geral, tambm chamado de conhecimento. E, pensando em Nietzsche, busca-se resgatar o exato momento em que houve um desvio da construo cognoscente, e que gerara esta situao de manqueira. A relao que instituimos com o fazer-se do conhecimento, e na qual poderamos

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conduzir nosso intelecto, teria muito mais valia que o prprio intelecto at por esta relao de constante devir, e at mesmo de uma certa suspenso do tempo presente, ou mesmo da histria , pensado como algo absoluto, e dentro de uma ontologia absoluta e permanente do ser. Por isso mesmo, quer-se que o intelecto traga em seu cerne uma espcie de verdade original e primeva, mas no absoluta, seno constante, dual e antagnica desde, claro, que este antagonismo no seja pensado como sectarizador do saber, mas congregador de um saber maior, e que pudesse abarcar, ainda mais, outros e novos elementos cognoscentes, ou melhor, outras significaes de saber, e que congreguem o todo da construo cognoscente. No uma verdade, no modelo moderno de construo, com sua paralisia e caracterizao coxa, mas uma verdade que tentasse abarcar junto a seu discurso outros elementos, outrora descartados por certa tradio e que fora a tradio que nos conformara enquanto pensamento constitutivo, da a importncia momentnea suspenso do tempo histrico. Em face disso, um resgate heraclitiano torna-se compreensvel medida em que deixamos de pensar o ser em si mesmo, e passamos a pensar o devir deste ser e seria neste momento que surge um elemento que Nietzsche, enquanto psicologia de ao, adotar para se constituir filosoficamente. Ou seja, quer-se no mais compreender qual o teor do ser, mas a forma como conduzimos este ser que, por natureza -nos todo ntimo, e que s poderia vir quando de um certo desligamento, ou mesmo suspenso, do

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mundo moderno. Nietzsche no quer encontrar a ontologia, mas o caminho que, anteriormente, fizemos para colocar essa ontologia em movimento, da pensar o conhecimento como uma inveno constante da verdade e atrs da verdade, e que seja um saber que no excomungue, nem segregue, quaisquer de seus elementos constitutivos, sejam eles quais forem, advindos da vida ou no. No entanto, para que Nietzsche encontre este caminho, necessrio se faz imprimir algumas caractersticas psicolgicas no Ser, e que no sejam caractersticas pensadas como artigos de f e Ser aqui pode ser pensado como Ser em si mesmo, ou seja, nosso mago existencial, como tambm, um ser-em-si-mesmo que est em movimento, e sempre pedindo para ser desvelado; jamais pedindo para ser encoberto por qualquer nvoa absoluta ou suja. E se existe uma origem do conhecimento atrs dela que Nietzsche ir para, logo em seguida, coloc-la em movimento, junto a um embate constante de certos elementos, seus constitutivos, os quais tm um motivo bem real de existncia, ou mesmo, certas caractersticas bem fluitivas, e que devem ser dispensadas para se ter uma certa conservao da espcie.

Origem do conhecimento. O intelecto gerou apenas erros durante

vrios sculos; alguns mostravam-se teis conservao da espcie: quem os encontrava ou os recebia como herana lutava com maior felicidade por si e pela sua descendncia. Existem muitos desses artigos

71 de f que transmitidos hereditariamente acabaram por se tornar uma espcie de massa e fundo humanos; admite-se, por exemplo, que existem coisas iguais, que existem objetos, matrias, corpos, que uma coisa o que parece ser, que nossa vontade livre, que o que bom para alguns bom em si. Apenas muito tardiamente se apresentaram pessoas que negaram ou puseram em dvida tais proposies mui tardiamente surgiu a verdade, esta menos eficaz forma de conhecimento. (...) A fora do conhecimento, portanto, no reside em seu grau de verdade, mas em sua antiguidade, seu grau de assimilao, seu carter, enquanto condio vital.33 (GC: III, 110)

O que significa, no entanto, todo este prembulo? Pois bem, ao traar referido caminho, a principal questo era entrar, de uma forma um tanto quanto distinta, numa das verdades mais bem guardadas pela Tradio. Verdade essa que no se permite ser questionada, nem tampouco surrupiada. A menos que, intencionando-se fazer isso, nos afastemos de seu ncleo irradiador de saberes. E este ncleo nevrlgico, durante toda a Histria da Filosofia, no se permitiu chegar perto, como dir ento de seu afastamento?! Bela contradio, e que diz muito bem qual deveria ser o caminho empreendido: tem-se que se aproximar do ncleo e, logo em seguida, partindo de seu centro irradiador, se distanciar do mesmo, para que possamos compreender melhor, tal ncleo, e seu
33 Ursprung der Erkenntniss. Der Intellect hat ungeheure Zeitstrecken hindurch Nichts als Irrthmer erzeugt; einige davon ergaben sich als ntzlich und arterhaltend: wer auf sie stiess, oder sie vererbt bekam, kmpfte seinen Kampf fr sich und seinen Nachwuchs mit grsserem Glcke. Solche irrthmliche Glaubensstze, die immer weiter vererbt und endlich fast zum menschlichen Art- und Grundbestand wurden, sind zum Beispiel diese: dass es dauernde Dinge gebe, dass es gleiche Dinge gebe, dass es Dinge, Stoffe, Krper gebe, dass ein Ding Das sei, als was es erscheine, dass unser Wollen frei sei, dass was fr mich gut ist, auch an und fr sich gut sei. Sehr spt erst traten die Leugner und Anzweifler solcher Stze auf,sehr spt erst trat die Wahrheit auf, als die unkrftigste Form der Erkenntniss. Es schien, dass man mit ihr nicht zu leben vermge, unser Organismus war auf ihren Gegensatz eingerichtet; alle seine hheren Functionen, die Wahrnehmungen der Sinne und jede Art von Empfindung berhaupt, arbeiteten mit jenen uralt einverleibten Grundirrthmern. (...) Also: die Kraft der Erkenntnisse liegt nicht in ihrem Grade von Wahrheit, sondern in ihrem Alter, ihrer Einverleibtheit, ihrem Charakter als Lebensbedingung.

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motivo de ser, ou seja: sua significao. E este segundo momento: o da compreenso; s possvel quando de certo afastamento. Por isso mesmo, quando se quer pensar em algo to forte, e polmico para Nietzsche como a Tradio, tem-se que, num primeiro momento, descobrir qual o exato momento em que ela se consolidou e, mais que isso, os outros possveis momentos em que ela poderia ter buscado um outro rumo. O fato de estarmos dentro desta Tradio, e inseridos em sua lgica de raciocnio, de uma certa forma, nos impede de question-la. Para que este questionamento possa ser algo concreto, apenas numa situao poderamos consolidar esta contra-prova; e foi exatamente isso que Nietzsche tentara fazer quando de um certo distanciamento, por parte de seu esprito, para com a relao forte dele com o rebanho e que em A Gaia Cincia assume tambm o nome de massa e fundo humanos. Uma sensao de distanciamento, talvez seria isso que Nietzsche tanto buscara e que tenha tentado encontrar, quando de seus questionamentos perante a origem do

conhecimento , ao propor uma guinada inflexiva modernidade, e que, conforme

Nietzsche, s a est por insistncia de erros gerados pelo intelecto. Este distanciamento, diante da absurdez do mundo, herana moderna do Iluminismo cartesiano, vir em Nietzsche, talvez pela primeira vez, no ano de 1868, aps uma visita sua a Wagner, donde o compositor toca para ele Mestres Cantores. Sensao, inebriada, que lhe inspira o seguinte comentrio, quando de uma carta

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enderaada ao amigo Rohde: cada fibra, cada verso meu estremece, e h muito no

sentia uma sensao to duradoura de alheamento (27 out. 1868). Tempo este, que
imaginamos, o filsofo nos remonta, desde tanto, instituio da modernidade cartesiana, momento o qual, sabe-se, retirou do homem toda sensao de distanciamento, colocando no lugar um certo cogitare. No mesmo instante em que Nietzsche se d conta desta fora arrebatadora, que seria o tal distanciamento na carta chamado de alheamento , o fugir to profundamente do mundo, ento em vivncia, e que lhe oferece um outro paradigma para se pensar a filosofia e, por conseguinte, tambm a vida, alm dos parmetros socrtico-euripidianoracionais, o faz ainda crer na possibilidade de uma transformao, to profunda quanto. Transformao que deveria ter como talio o martelo, ou seja, quebra-se tudo aquilo que atravanca a atmosfera de consolidao do homem, e inaugura-se, com isso, um outro

esprito de tempo e do Tempo. Esprito esse que deveria partir do homem, e no de

algum fator externo que o conduziria a um determinado projeto, ou mesmo um fim. E esta transformao Safranski saber detectar bem, como no fragmento a seguir, amealhado de fragmentos, tambm, do prprio Nietzsche34:

As ondas, que lambem a margem incessantemente, levando-nos e nos carregando, talvez tambm nos puxando para baixo e nos fazendo naufragar para Nietzsche eles tambm so uma imagem do fundo do
34 E que vir em itlico, como se ver. Ou seja, em todo momento que a citao trouxer caracteres em itlico seria o momento em que Nietzsche entra com algumas de suas palavras. E isso vai acontecer ao longo de todo o texto.

74 mundo. Assim vivem as ondas assim vivemos ns, os desejosos!

no digo mais que isso... como haveria de vos trair! Pois, ouvi bem! eu vos conheo e ao seu segredo, conheo a vossa estirpe! Vs e eu, somos da mesma raa! Vs e eu, temos um segredo! (III, 546; FW).
Um desses segredos o parentesco interior entre ondas, msica e o grande jogo do mundo, feito de morrer e devir, crescer e terminar, perdurar e ser sobrepujado. A msica leva ao corao do mundo mas de modo que nela no se morre. Essa exttica vivncia da msica o que Nietzsche chama, no Nascimento da Tragdia, de o arrebatamento

do estado dionisaco com sua anulao dos limites e fronteiras comuns da existncia (I, 56; GT). Enquanto dura o arrebatamento, o mundo
comum se afasta; quando retorna conscincia, sentido como

repulsa. O exttico tornado sbrio entra num estado de alma que nega a vontade (I, 56; GT), e, diz Nietzsche, parece um Hamlet que tambm
tem nojo do mundo e que no consegue mais forar-se a agir. (2001: 15)

Contudo, Nietzsche vai ainda mais longe, ele busca os primrdios desta lgica, que, para o filsofo, no deveria ser racional, nem capital, mas trgica e pr-racional. Por isso a grande inflexo, como citado acima, remonta um perodo ainda mais antigo, que talvez nem tenhamos mais condies de reconstituir. O que no significa que no saibamos encontrar uma certa origem para esta lgica. Ou, ainda mais que isso: o que parece mais evidente: nem tanto, seria a questo destas origens, mas, e principalmente, a justificativa destas origens. E, alm de estar, necessariamente, inserido na histria de seu povo, Nietzsche faz isso para construir algo novo. E a Alemanha ou mesmo o que viria a se constituir geograficamente, como sendo a Alemanha de fins de sculo XVIII e incio de XIX, traz

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em sua estrutura intelectual e cultural um re-renascimento da cultura grega diferente do Renascimento italiano de fins de Medievo , este agora, de maneira mais aprofundada, e um tanto quanto distanciado das foras divinas. Da o grande interesse na filosofia de conformao cultural do Ocidente, no entanto, uma filosofia que antecede o prprio Scrates. Os princpios e verdades afirmados pelo desenrolar histrico da filosofia, por tal afirmao mesmo, acabou por infirmar o sujeito e sua relao com o objeto cognoscvel. Excluiu-se concepes de sujeito e dos objetos da cincia, para se afirmar, no o sujeito, mas a cincia, e seu pretenso objeto unitrio: o homem. E como Nietzsche reconhece o problema que Scrates (CI, O Problema de

Scrates), mais ainda ele tem justificativas para anteced-lo ao menos enquanto
pensamento fundador de toda cultura ocidental. E, mais que isso, uma tentativa de se pensar o homem, e o Ser, ainda em sua mais pura forma. Permitindo que a vida se intensifique, sem, por esse grau de intensidade mesmo, estar mediada pela barbrie de uma viso cientfica mecnica, que emprestaria ao homem uma esttica opressiva, e que isso lhe permitisse fazer com que a vida poderia instituir-se, de novo, com ainda mais intensidade (WEBER, 2003: 13). Alm do mais, esta renovao que se queria mais corporal e espiritual, poderia trazer inspiraes novas com, ainda mais novas, maneiras de se pensar o homem. Maneiras essas que poderiam remontar o perodo trgico da Grcia esquiliana. Jos Fernandes Weber nos d a exata medida da necessidade desse retorno, e do

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quo sua fora veio a se evidenciar na Alemanha, contempornea de Nietzsche:

Tal disposio da arte como guardi da sade do homem e da cultura pressupe, para a salvaguarda da sua coerncia, a abertura ao smbolo, ao mito, por meio da qual recompe-se a existncia sob o signo do trgico, destituindo-se por consequncia o imprio da cincia histrica, enfim, do saber a qualquer preo. Sendo assim, a relao arte/conhecimento figurar no horizonte da redescoberta do mito como cerne da cultura. Por conseguinte, a volta aos gregos no figura uma fuga do presente, como alienao das necessidades imperativas das lutas histricas, e sim, como reconstituio do nico solo possvel para a emergncia de uma cultura autntica: o mito. (2003: 12)

Como se v, ao tentar buscar esta reconstituio, o filsofo tem vrios elementos que o intuiriam a tanto. Se sua genealogia algo tnue at devido o p que o tempo depositara sobre a Histria , a metodologia e isso devir; um outro elemento intelectual muito utilizado por Nietzsche, e que o coloca como herdeiro direto de Herclito , para se chegar s concluses que teve, de uma solidez e coerncia bastante pertinentes. Ademais, h uma certa necessidade fisiolgica por parte do filsofo, para tentar chegar a tais concluses mesmo porque, considera que, depois de Scrates, a filosofia e, por conseguinte, a cultura, ficaram doentes , visto que, se ele encara a filosofia como vida, est tambm encarando a Grcia Trgica, e toda sua intensidade catica e, ao mesmo tempo, humana, como a nica que possibilitaria fazer este distanciamento a que se propora, dando novos rumos vida. O que o coloca frente a frente com uma resposta

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mais evidente, e totalmente anti-moderna. E isso, em Nietzsche, levar o Eu at s ltimas consequncias, isto , algo que estaria em Descartes; mas num Descartes sem a premissa inerte do cogitare, e sim um Descartes que teria a tentativa de um devir deste cogitare. Da, talvez, pensar, alm de uma inflexo, mas, tambm, numa reviso do conceito de homem. E este temor do homem moderno parece, aos olhos de Nietzsche, alguma coisa de fuga de nossa luta pessoal, para conosco mesmo. Da o distanciamento, ou mesmo, o

cogitare instaurado num eterno devir, ou seja, um Eu que tenha a estrutura de se pensar
de uma forma extrema. Extremidade que coloque este homem defronte o abismo, e que, estando em situao to extrema, ele possa pensar no bermensch, e fazer a travessia da corda35. Mesmo porque, somos ponte e no meta. A mesma razo que se alocara no universo do homem com Scrates, todavia, primeiro em Eurpedes36, e que os modernos do Iluminismo fizeram questo de reforar. As lutas que sempre aconteceram na tragdia grega, desde Sfocles, at o ocaso em
35 Como pode ser muito bem lembrado na obra de Nietzsche intitulada, Assim Falava Zaratustra, e que tenta responder sobre o real significado da existncia do homem pelo menos o que deveria ser: O homem uma corda estendida entre o animal e o Alm-do-Homem. Uma corda sobre o abismo. Perigosa para percorr-la, perigoso ir por esse caminho, perigoso olhar para trs, perigoso tremer e andar. O que grande no homem ele ser ponte e no meta. O que se pode amar no homem ele ser uma passagem e um declnio. (ZA: Prlogo, IV) 36 E a intromisso desse deus ex machina tornar-se- to forte, que at mesmo a noo de se introduzir um simples prlogo, ser para a tragdia grega, toda a sua dissoluo, bem como para a filosofia, toda a sua doena, como assevera Weber: Com Eurpides e Scrates ocorreu algo de irremedivel: a tenso na pea, caracterstica da disposio dionisaca, esvaiu-se em favor da clarividncia, prpria aos procedimentos dialticos, dos quais, aqueles foram os grandes arautos. (...) O prlogo euripidiano representou a incorporao do princpio socrtico tudo deve ser consciente para ser bom no domnio da cena, transmutando-se em Eurpides no mote esttico: tudo deve ser consciente para ser belo. Em conseqncia disso, diz Nietzsche, Eurpides deve valer para ns como o poeta do socratismo esttico (NT, 12). (2003: 35)

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Eurpedes, responsvel por introduzir o deus ex machina, e que pode ser entendido como: no exato momento em que a luta e o clmax desta luta vem a baila, posto a presena de um deus para resolver tal n. At ento, antes de Eurpides, o prprio enredar da cena desataria o n. Esta intromisso, este n desatado por uma fora externa, dir Nietzsche, causar o ocaso desta tragdia que, num primeiro momento, fora pensada para ser realizada por homens, e com homens. E quando quer resgatar os tempos dourados da tragdia de Sfocles, muito mais coisa estaria em jogo. E dentre tantas novas coisas, a mais importante seria o eterno conflito, e embate que estas tragdias oferecem. No toa que, constantemente, aponto Herclito para oferecer a preferncia de Nietzsche. Uma vez que o prprio filsofo assim se considera: herdeiro direto do polmico Herclito. Sensaes de no-pertencimento, ao mesmo tempo em que se mostram como a um transcorrer constante, ainda esto embaralhadas neste mundo trgico. Estes conflitos, contudo, que fazem os espectadores compreenderem o lado profundo da vida, em intensidade ou at mesmo, o estar perante o abismo; e um estar, visto como algo belo e necessrio. No d para fugir do embate: ele sempre volta; ele sempre nos sonda, conformandonos.

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E esta conformao aparece-nos ainda mais em evidncia quando do constante apelo para com os antagonismos da dimenso grega trgica. E o quanto estes antagonismos eram importantes para a conformao identitria daquele povo.

Para Nietzsche, a convivncia destes impulsos antagnicos [apolneo e dionisaco]37 no obstante o perigo dessa convivncia pois ela no era pacfica revela a fora dos gregos para suportar a tenso constante, a potncia para desej-la, mais, para am-la. Segundo Nietzsche, somente um povo que ama estar em constante mudana pode edificar uma cultura artstica. (WEBER, 2003: 27)

A constante mudana que este cenrio oferece, edificando uma cultura plena, mostra-nos o quanto o mundo inconstante e, como tal, tambm assim deveria ser a filosofia pelo menos aos moldes de Herclito/Nietzsche. O forte antagonismo advindo destes emblemticos smbolos conformativos gregos Apolo e Dioniso. E, principalmente, a grande valorizao do trgico, que pensa o homem por si mesmo, e senhor de seu destino. Apesar de todos os desvios, e atropelos, que este homem tem de passar vide, pois, o exemplo de dipo, clssico maior da trilogia tebana

37 Diferenciao essa que fica bastante evidente na dissertao de Weber, como pode ser visto no seguinte fragmento: Tem se ento que a dimenso fundamental da interpretao nietzscheana da tragdia grega situao genericamente na contraposio entre o apolneo e o dionisaco no diz respeito a uma mera distino entre forma (apolneo) e contedo (dionisaco), e sim, a delimitao de dois universos artsticos distintos que, regidos por princpios estticos particulares, representam duas formas de arte especficas relativas a duas consideraes peculiares da existncia. Se o apolneo e o dionisaco representam duas maneiras distintas de se acercar do fenmeno humano da cultura o apolneo como edificao, conservao e crena incondicional na humanidade; o dionisaco como volta natureza, como destruio da cultura para Nietzsche, a tragdia grega foi a superao trgica destes antagonismos, a auto-superao em proveito de uma cultura esttica. (2003: 26)

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de Sfocles. A preocupao de Nietzsche em tentar reconstruir este momento primeiro de nossa cultura to evidente, que ele tentar, simplesmente, descartar a modernidade. Oferecendo, como contra-prova a isso, contra-prova essa que seria todo o distanciamento humano. E ser este distanciamento a principal indumentria da inflexo que Nietzsche se prope a enunciar. Situao cognoscente totalmente oposta modernidade: da a necessidade quase visceral de se desconstru-la e de uma forma ainda mais drstica, reconduzir este caminho, at ento, bastante propalado pela raa humana superior. Pode-se dizer que a premissa da modernidade, ou mesmo, deste homem como elemento constitutivo de um drama externo e no mais interno tem sua grande apario nas obras de Eurpides.

E o homem moderno teme no artista, mais do que qualquer outra coisa, as lutas pessoais, enquanto o grego conhece o artista apenas na luta

pessoal. Onde o homem moderno fareja a fraqueza da obra de arte [e

por obra de arte, podemos muito bem colocar a vida como sublimao extrema de sua vivncia abundante], o heleno procura a fonte da sua fora mais elevada!38 (CP: 74)

38 Und der moderne Mensch frchter nichts so sehr an einem Knstler als die persnliche Kampfregung, whrend der Grieche den Knstler nur im persnlichen Kampfe kennt. Dort wo der moderne Mensch die Schwche des Kunstwerks wittert, sucht der Hellene die Quelle seiner hchsten Kraft!

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O homem, pensado como uma ponte, e que consegue fazer disso sua passagem, sobre o abismo, e sem temor, o mesmo homem que Nietzsche tenta resgatar, quando de seu distanciamento a tudo aquilo que o statu quo tem a oferecer. E apenas adiantando, este distanciamento pode ser pensado como um ltimo recurso talvez at extremo de resgatar o instante em que, tambm a filosofia, passara por um momento trgico, e isso, como nos mostra a Histria da Filosofia, somente acontecera com os pr-socrticos; e aqui colocaria Herclito como principal interlocutor deste movimento trgico. E junto com este ser moderno e o advento da razo, como se um novo Eurpides surgisse cena, s que a fica a problemtica do cogitare. Agora algo exterior, e que fora fantasiado de algo interior, que acaba dando as cartas. A razo citada, e justificada pelos modernos e por seu projeto de Iluminismo seria o deus ex machina de Eurpedes, e que surge para tirar o homem de seu distanciamento, e de seu espanto perante o abismo. Pois, que importa minha razo? Ela ansia pelo saber

como o leo por sua presa? Minha razo misria, imundcie e lastimvel conformidade!
(ZA: Prlogo, III). E tentando fugir desta lastimvel conformidade que Nietzsche se dispe a fazer este distanciamento e, mais ainda, a instaurar esta inflexo, junto modernidade. O pensamento, desde seu advento, e por ele mesmo, tem a fora de se projetar sobre o tempo. E, dependendo o tipo de projeo que da advir, este pensamento acaba por falsear uma srie de realidades que o entorno possa oferecer. Pois, no entorno, h

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uma diversidade de vida (logo, falando em Nietzsche, de pensares) muito grande. Nietzsche sempre teve um esprito curioso e tenazmente desconfiado. Por isso mesmo ele no aceitara a direo que se disps a caminhar a modernidade, nem tampouco seu caminho precedente: aquele que viera de Scrates. Dessa forma, ele vai exigir, de si mesmo, e de quem queira segui-lo, um pensamento que intervenha nesse ilusrio devir. Um pensamento, diferente do moderno, que se construa, e que se projete: mesmo que seja uma construo na desmesura e no excesso, e ainda, mesmo que seja uma projeo para sobre o abismo. Por isso mesmo que imagina que o homem deveria ser sempre ponte, jamais meta como a que inaugura os modernos, excepcionalmente Kant, com seu pensamento direcionado ao cosmopolitismo, como bem ressalta Jos Arthur Giannotti em seu Kant e o Espao da Histria Universal:

Convm atentar para o modo pelo qual Kant condiciona as relaes de dominao. Cada homem, por ser racional, constitui um fim em si mesmo, ao mesmo tempo que participa dum reino dos fins, enquanto ele prprio se pe como legislador universal a englobar todos os outros homens. [O homem] Configura numa singularidade que se resolve numa universalidade que o domina. (2003: 135)

E esta mesma universalidade que domina o homem a que o conduz rumo a este cosmopolitismo universal. Em se pensando no Estado como gestor disso, seria ele que daria condies para que o homem, com base no Iluminismo, chegasse de novo a este fim universal.

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Se o homem fim em si mesmo, s o dentro do Estado, uma vez que este homem deve corroborar com o todo. E o todo est plenamente envolvido no projeto Iluminista proposto por Kant. O projeto emendado por Kant por assim dizer o mesmo que Scrates inaugurara, passara por Plato e Aristteles, e teve como ponto de forte confirmao em Descartes. E este mesmo projeto, inaugurador da modernidade, que Nietzsche tenta dar uma inflexo. Oferecendo-lhe forte contestao genealgica. Esta afirmao podemos encontrar, com certa insistncia, no elemento constitutivo do pensar profundo. O mesmo que d ao homem seu real teor de ser criador, ou mesmo de humanidade crtica, entremeada por indivduos de esprito livre. E este pensar profundo pode ser encontrado num elogio de Nietzsche a Herclito, em que ele chega a constatar, em seu (Herclito) texto, uma possvel verdade: Com

efeito, o fato de no levar em considerao o momento e o instante presentes parte integrante da grande natureza filosfica. Ele possui a verdade, e a roda do tempo pode rodar para onde quiser, nunca poder subtrair-se verdade. importante saber que tais homens existiram um dia.39 (FT: 8)
A eterna necessidade que o mundo sempre est a buscar a mesma que Herclito confirma como sendo algo no muito necessrio, mais importante que ela seria a forma como a vida se mostra atravs do pensar profundo e da verdade profunda. Mais que isso,
39 () denn die Nichtachtung des Gegenwrtigen und Augenblicklichen liegt im Wesen der grssen philosophischen Natur. Er hat die Wahrheit: mag das Rad der Zeit rollen, wohin es will, nie wird es der Wahrheit entfliehn knnen. Es ist wichtig von solchen Menschen zu erfahren, dass sie einmal gelebt haben.

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apenas colocando em cena o instinto e a intuio esta vida seria melhor vivida. O que Herclito contemplou, sua doutrina da lei no devir e do jogo na necessidade, deve estar

doravante presente no esprito por toda a eternidade. Foi ele que levantou a cortina desse espetculo grandioso.40 (FT: 8)
Neste momento, uma nova afirmao de Nietzsche:

Enquanto cada palavra de Herclito exprime o orgulho e a majestade da verdade, mas de uma verdade que ele apreende por intuio sem galgar pela escada de corda da lgica, enquanto a percebe num xtase sibilino antes que pela observao, e que a reconhece em vez de deduz-la, seu contemporneo Parmnides constitui seu par e seu contrrio; ele representa, no entanto, o tipo de profeta da verdade, mas escoado, por assim dizer, num molde de gelo e no de fogo, difundindo em torno dele uma luz fria e penetrante.41 (FT: 9)

O jogo, a doutrina da lei e do devir, entremeado pelo instinto e pela intuio, deixando a vida em primeiro plano; todos estes elementos seriam a receita para se constituir esta verdade profunda que Nietzsche tenta encontrar em Herclito, por isso que esta discusso, ao remontar a questo do instinto, alimenta a vida, e no o racional. Alm do mais, a partir do momento em que a vida se transforma em importante
40 Das, was er schaute, die Lehre vom Gesetz im Werden und vom Spiel in der Nothwendigkeit, muss von jetzt ab ewig geschaut werden: er hat von diesem grssten Schauspiel den Vorhang aufgezogen. 41Whrend in jedem Worte Heraklit's der Stolz und die Majestt der Wahrheit, aber der in Intuitionen erfassten, nicht der an der Strickleiter der Logik erkletterten Wahrheit, sich ausspricht, whrend er, in sibyllenhafter Verzckung schaut, aber nicht spht, erkennt, aber nicht rechnet: ist ihm in seinem Zeitgenossen Parmenides ein Gegenbild an die Seite gestellt, ebenfalls mit dem Typus eines Propheten der Wahrheit, aber gleichsam aus Eis und nicht aus Feuer geformt und kaltes, stechendes Licht um sich ausgiessend.

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ocupao da filosofia, e no-somente com a preocupao de seu esgotamento, o elemento jogo (apresentado por Herclito, como a uma criana que brinca com o universo, jogando os dados para ver que nmeros dariam), passa a ser uma espcie de ncleo nevrlgico, levando a razo a trabalhar para a vida, e no o oposto. E no seria demais afirmar que, num primeiro momento esta tambm deveria ter sido a preocupao de Descartes, como o prprio Nietzsche outrora desconfiara; e que no se constitura como realidade, devido justamente o fato de Descartes ter colocado a razo como elemento maior para o esgotamento do conhecimento, e de forma indireta, para o esgotamento da vida:

Para que, perguntou a si mesmo [Scrates], abandonar por isso os instintos? preciso lhes fazer justia, a eles e tambm razo preciso acompanhar os instintos, mas convencer a razo a ajud-los com bons motivos. Tal foi a genuna falsidade desse grande irnico rico em mistrios; ele levou sua conscincia a se contentar com uma espcie de auto-engodo: no fundo, divisou o que h de irracional no juzo moral. Plato, mais inocente nessas coisas, e despido da astcia plebia, quis, com toda a energia a maior energia que um filsofo j empregara! , provar a si mesmo que razo e instinto se dirigem naturalmente a uma meta nica, ao bem, a Deus; e desde Plato todos os telogos e filsofos seguem a mesma trilha isto , em questes morais o instinto, ou a f, como dizem os cristos, ou o rebanho, como digo eu, triunfou at agora. Uma exceo poderia ser Descartes, pai do racionalismo (e portanto av da Revoluo), que reconheceu autoridade apenas razo: mas a razo no passa de instrumento, e Descartes era superficial.42
42 Wozu aber, redete er sich zu, sich deshalb von den Instinkten lsen! Man mu ihnen und auch der Vernunft zum Recht verhelfen man mu den Instinkten folgen, aber die Vernunft berreden, ihnen dabei mit guten Grnden nachzuhelfen. Dies war die eigentliche Falschheit jenes groen geheimnisreichen Ironikers; er brachte sein Gewissen dahin, sich mit einer Art Selbstberlistung zufriedenzugeben: im Grunde hatte er das Irrationale im moralischen Urteile durchschaut.

86 (BM: 191)

Porquanto, antes ainda de se referir a Descartes, Nietzsche vai Grcia do sculo V e busca Scrates, tentando justificar esta sua afirmao. Segundo ele, a sada que Scrates achara para tentar compreender o papel do instinto, mediante a razo, um tanto quanto ardilosa e j a superficial por negao, uma vez que, ao subordinar o instinto o est negando , seria a de que: de fato, devemos seguir nossos instintos, desde, claro, tendo a razo para justific-los. Assim, comea o primeiro ardil de Scrates. Propondo razo uma justificativa para que, tambm, se use o instinto, Scrates o faz com a inteno de encontrar bons motivos para a ao da razo. E que deveriam prezar por nossas aes novamente temos o deus ex machina agindo por sobre o n que o pensar por suspeita faz. E no seria demais afirmar que seria em nome de uma moral coletiva que Scrates fez tal proposta e isso podemos ver quando do aforismo, no exato momento em que a noo de rebanho aparece em cena. Queria-se, ao deixar o instinto subordinado razo,

divisar o que h de irracional no juzo moral. Podemos dizer que este juzo moral,
condutor dos homens por eles mesmos, e por ser irracional, necessitaria de certa estribeira.
Plato, in solchen Dingen unschuldiger und ohne die Verschmitztheit des Plebejers, wollte mit Aufwand aller Kraft der grten Kraft, die bisher ein Philosoph aufzuwenden hatte! sich beweisen, da Vernunft und Instinkt von selbst auf ein Ziel zugehen, auf das Gute, auf Gott; und seit Plato sind alle Theologen und Philosophen auf der gleichen Bahn das heit, in Dingen der Moral hat bisher der Instinkt, oder wie die Christen es nennen der Glaube, oder wie ich es nenne die Herde gesiegt. Man mte denn Descartes ausnehmen, den Vater des Rationalismus (und folglich Grovater der Revolution), welcher der Vernunft allein Autoritt zuerkannte; aber die Vernunft ist nur ein Werkzeug, und Descartes war oberflchlich.

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Como Plato, para no decepcionar o mestre, necessitava, tambm de afirmar estas palavras; far isso levando at s ltimas consequncias, referida afirmao. Embora o faa com o seguinte referencial: a justificao daquilo que seria o Belo e o Bom, como sendo algo ainda mais importante que toda e qualquer atitude humana. Andr Lus Mota Itaparica nos dir o seguinte, referindo-se a este fato, e que pego como referencial para a confirmao de minha tese:

Assim, sua filosofia repousou na suposio de que instinto e razo esto unidos na busca de uma vida virtuosa, nico caminho para alcanar a verdade; j que o socratismo lhe ensinara que o homem mau apenas

por erro; se algum o livra do erro, torna-o necessariamente bom

(JGB/BM, 190). (ITAPARICA, 2000: 9, 68)

O que se quer, quando dessa submisso do instinto razo, meramente tirar o homem do pensar profundo que poderia vir pelo instinto; como afirmar o contrrio? , tirando-o tambm de seu distanciamento para com o todo. E isso se confirma, quando do confirmar de uma moral coletiva, ou rebanho, pois seu papel seria no permitir que o homem fuja de tal confinamento, isto , no permitir no homem este distanciamento, at mesmo com a possibilidade de se evitar seu pensar profundo. Quer-se a manuteno e a conservao da espcie; desde que em rebanho! Tentando pensar j na superficialidade de Descartes (que tambm adotar isso, apesar de colocar tudo sob suspeita para, com o movimento do cogitare, traar certas

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certezas), poderamos dizer que seu problema, talvez, seja o de ter levado ao extremo esse pensar, alis, esse debruar sobre o Eu, sem no entanto, ter conseguido fugir do erro de seus precedentes: que fora, ainda depois desse debruar profundo, ter buscado na externidade, e no coletivo, a justificativa disso, e at sua explicitao; para ser mais exato, ter buscado no elemento Deus tal parmetro. Muito mais como um instinto de conservao, que como uma tentativa de se compreender o profundo da existncia, logo, o profundo do saber, que poderamos compreender este caminho que se iniciara em Scrates, tendo em Descartes seu maior referencial. Ao atrelar instinto e razo, como se o homem visse de forma mais profunda os elementos que o circunda sem, com isso, ainda reforar o externo para dizer sobre o que viste to profundamente em seu Eu. Este ver em profundidade tira do homem sua situao de rebanho, como no convm tirar isso do homem, pois, no tirando, ele ser mais facilmente manipulvel, optou-se por destruir os ltimos resqucios daquilo que poderia fazer do homem um objetivo. Da se aproximar mais da profundidade do saber. Por outro lado, o distanciamento, que desde o incio fora adotado como estratgia para Nietzsche, s faz sentido quando o que est posto seria, justamente, o mundo moderno, este mesmo que Descartes racionalizara, dando uma mozinha para seu nascimento, logo, nos mostrara sua superficialidade, pois, de outra forma, no haveria necessidade do mesmo.

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E seria o medo de se aprofundar, pois isso no conserva a espcie, que faz com que Descartes se apresente como superficial, pois:

Quem observou o mundo em profundidade, percebe quanta sabedoria existe no fato de os homens serem superficiais. o seu instinto conservador que lhes ensina a ser volveis, ligeiros e falsos. Aqui e ali encontramos, entre filsofos e entre artistas, um culto apaixonado e excessivo das formas puras: ningum duvide que quem necessita de tal maneira adorar a superfcie, em algum momento fez uma incurso infeliz por baixo dela.43 (BM: 59)

O fato de tentar se conservar fez com que, no jogo entre razo e instinto, a filosofia tenha sempre optado pelo primeiro elemento, apesar de antes de Descartes ambos aparecerem, ao menos, como algo a se pensar; diferente do perodo ps Descartes. E o projeto Iluminista, por no ser diferente, e por fazer parte deste percurso, nada fez que, tambm, priorizar a razo. Deixando o mais profundo do filosofar, sempre, em segundo plano mais profundo, ao menos sob o ponto de vista de Nietzsche; mas no somente o instinto, e sim o eterno embate entre instinto e razo. Se Descartes fora superficial, tambm o fora o projeto Iluminista. A crena na inexorabilidade do saber racional sempre tentou se fundamentar por apenas um saber racionalmente comprovvel, e no o instinto: que traria um outro norte, e um outro

43 Wer tief in die Welt gesehn hat, errt wohl, welche Weisheit darin liegt, da die Menschen oberflchlich sind. Es ist ihr erhaltender Instinkt, der sie lehrt, flchtig, leicht und falsch zu sein. Man findet hier und da eine leidenschaftliche und bertreibende Anbetung der reinen Formen, bei Philosophen wie bei Knstlern: mge niemand zweifeln, da wer dergestalt den Kultus der Oberflche ntig hat, irgendwann einmal einen unglckseligen Griff unter sie getan hat.

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elemento como o abismo, por exemplo, ou mesmo o pensar sobre o abismo para o prprio saber. E Itaparica nos afirma isso com mais veemncia, na seguinte passagem:

Vemos ento que, dentre os filsofos mencionados [Scrates e Plato], Descartes teria sido o mais astuto, pois, ficando na superfcie, negando toda e qualquer importncia aos instintos, teria sido o mais eficaz em ocult-los. (2000: 9, 69)

Apesar de tudo isso, o que diferencia Descartes de Plato e Scrates que estes ainda postulavam a probabilidade dos instintos, diferente de Descartes que, pelo cogitare, negaria completamente estes instintos, como elementos necessrios e constitutivos da fundamentao e criao do saber. E como Descartes seria o pai da modernidade, e o av do Iluminismo, a inflexo nietzscheana teria nele, exatamente, seu maior referencial de contra-prova. O prprio distanciamento seria diferente do cogitare, que faria o seguinte caminho:

Quando algum diz: Penso, logo existo, ele no conclui sua existncia de seu pensamento como uma coisa conhecida por si. Ele a v por simples inspeo do esprito. Como se evidencia do fato de que, se a deduzisse por meio do silogismo, deveria antes conhecer esta premissa: tudo o que pensa ou existe. Mas, ao contrrio, esta lhe ensinada por ele sentir em si prprio que no possa se dar que ele pense, caso no

91 exista. (DESCARTES, 1983: 168)

At h o sentir em si prprio, como o fragmento se-nos apresenta, contudo, este

sentir em si prprio parte da premissa de que tudo o que pensa ou existe, eis quando
surge a possibilidade do erro, justamente por este ser pensante partir do exterior para poder se afirmar, ou melhor, partir do que ou existe, e, com isso, afirmar seu prprio pensamento, afirmando com isso, cada vez mais, o rebanho. O elemento externo, e isso fica bem evidente em Nietzsche, est propenso a um constante enganar-se, at para no deixar transparecer as segundas intenes, que outrora comentamos. A superficialidade de Descartes, poderamos resumir da seguinte forma, como nos apresenta, novamente, Itaparica:

Descartes foi superficial, enfim, por conceber o pensamento em sua superfcie a linguagem , escondendo que a lgica repousa na crena em uma verdade universal e necessria, cujo nico fundamento a postulao de um Deus sumamente bom. assim que Nietzsche pode se dirigir quele que diz eu penso, e ao menos sei que isso

verdadeiro, real e certo da seguinte forma: Caro senhor (...), improvvel que o senhor no se engane; mas por que sempre a verdade? (JGB/BM, 16). (2000: 9, 76)

E o prprio fato de Descartes pensar Deus como sendo sumamente bom, j nos

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demonstra uma certa inocncia de sua parte, pois, esta noo nos fora incutida por toda a Tradio, logo, por elementos externos, propensos ao erro. Basta pegar as tragdias euripidianas, no exato momento em que a trama apresenta um n, e como o deus ex

machina intervm, ou seja, como ele direciona para um fim que ele desejaria que
acontecesse, e no o fim no qual a trama desembocaria consequentemente. Ora, pode-se dizer que o Deus cartesiano, sendo tambm o Deus cristo, no faria isso, mas fica a grande questo: e por que h a interveno? Se no por parte dele, ao menos por parte da culpa que nos fora incutida, quando de nosso nascimento, e do pecado original. E isso totalmente vlido para a filosofia cartesiana. Deus pode at ser sumamente bom, entretanto, e por isso, imagino, no criaria instrumentos para que pensssemos em nossa culpa original, como sendo fator de todo pecado e expiao. E a tradio a qual Descartes recebe, batendo sua porta, uma tradio que ainda tem isso muito forte. Sabe-se, e fora isso que tentei demonstrar aps longa caminhada dentro dos meandros discursivos nietzscheanos, e suas opes epistemolgicas, que o elemento razo, desde sua instituio, l no prlogo euripidiano, sempre fora o elemento que, a todo momento, tentara ser descartado. E isso se deve no pela sua ao, mas pela forma como essa ao fora proposta, at pelo fato de ele agir sozinho (elemento razo), e no por (Nietzsche) no crer no mesmo. O antagonismo que Nietzsche tentar buscar em Herclito, at a instituio da dualidade Apolo/Dioniso, e a fora que esta dualidade exercia sobre a Tragdia fora

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essa que se mostra a partir de certa unidade de ambos os elementos, no todo do discurso , depois de longo caminho, no tinha nem nunca teve participao secundria. Pelo contrrio, era este elemento antagnico que dava garantias efetivao de um pensar profundo, e que colocasse o distanciamento como ponto nevrlgico da discusso e resignificao da verdade. E podemos notar que, trazendo a razo em cena, de fato, se institui a modernidade: mas, e quando se quer questionar isso? Em Nietzsche, s h futuro se soubermos compreender a genealogia que o concebera, e que poderia re-signific-lo. E ainda, genealogia que poderia buscar outro caminho (no toa que Nietzsche vai dar como subttulo a seu Alm do Bem e do Mal, preldio a um Filosofia de Futuro). O futuro tem que vir, neste contexto, do distanciamento, e no da Conscincia Histrica. E, para vir do distanciamento, deve buscar um outro caminho no presente, refundando o passado, e re-propondo o futuro. Da pensar a filosofia nietzscheana como

preldio a uma filosofia de futuro.

Por esta razo colocaramos a filosofia de Nietzsche num patamar bem distante, e posterior, ao que se tem pensado. Ou mesmo, ao que se quer pensar. O futuro destas palavras, advindo do distanciamento ao peso deste nosso presente (preso ao passado), poderia dar cabo da guinada epistemolgica nietzscheana. E sua inflexo, como podemos detectar traos da mesma, numa carta sua irm,

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em 1884, talvez unicamente, teria smbolos e signos de explicitao do que seria esta filosofia do futuro interessante, um futuro que o autor vai buscar num passado bastante remoto, quase perdido at. Vejamos:

Quem sabe quantas geraes tero que passar para que nasam alguns homens que sintam em tda a sua profundidade o que eu levei a cabo! Penso, com temor, que quando isso chegar haver tambm muitos que, sem direito e sem causa alguma, se escudem com a minha autoridade. Mas tal o tormento de todos os grandes mestres da Humanidade; saber que, por diversas circunstncias, tanto posso ser uma fatalidade para os homens como uma beno. (...) Aqules homens que s compreendem a linguagem da ambio podem dizer de mim que estendo as minhas mos para a mais alta coroa que a Humanidade pode conferir. Avante! (jun. 1884; 1944: 302-303)

Um passado que poderia conferir humanidade, como fez Prometeu, uma segunda chance para que a mesma tivesse condies de empreender um outro caminho.

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CONSIDERAES FINAIS

O grande problema, porm, de nos defrontarmos com tamanho conhecimento seria, talvez, no sabermos lidar com o mesmo. E o 'abalo ssmico' dionisaco, traduzido pelo mito atravs de foras descomunais, pode nos oferecer um conhecimento que se aproxima bastante do absurdo, vide o mito de Prometeu44, e seu castigo ao trazer o fogo para os homens, como consta em Rodrigues (1998: 43). Alm do mais, quando Herclito busca no fogo sua referncia para justificar a origem das coisas, algo assalta-nos a intuio, alis; justamente o mito de Prometeu que desvela a inteligncia do homem por meio do fogo, ou seja, uma ligao bem tnue pode ser encontrada nestas duas informaes: o mito de Prometeu e o fogo de Herclito. sabido que o mito muito importante para Nietzsche e tambm para compreender este conhecimento 'originrio' , o que nos demonstra A Filosofia na Idade Trgica dos Gregos e O Nascimento da Tragdia. Pensando nesta constatao, uma outra coincidncia se apresenta: o mito de Prometeu, e como o fogo sinnimo de conhecimento, sendo importante para a evoluo sapiencial do homem. Mera coincidncia ou no, o fogo (sinnimo de conhecimento) est para Herclito como 'matria' principal de seus escritos. Alm do mais, pelo fogo o homem se equipara aos deuses, como se ver a seguir.

44 Como pode ser encontrado no seguinte http://www.educ.fc.ul.pt/docentes/opombo/hfe/protagoras/links/mito_prom.htm.

sitio:

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Nos versos 510 a 516 da Teogonia, est contada a estria de Prometeu, segundo Hesodo. Consta ali que a primeira falta de Prometeu para com Zeus em favor dos homens foi quando dividiu um boi em duas partes, uma cabendo a Zeus e outra aos mortais. Na primeira estavam a carne e as vsceras, cobertas com couro. Na segunda, apenas ossos, cobertos com a banha do animal. Zeus, atrado pela banha, escolhe a segunda, e ento a raiva, o rancor, e a clera lhe subiriam cabea. Por conta disso, castiga os homens, negando a eles a fora do fogo infatigvel. O fogo representa simbolicamente a inteligncia do homem. A afronta definitiva de Prometeu, porm, ocorre quando este rouba o brilho longevisvel do

infatigvel fogo em oca Frula (Teogonia: 566). Com isto, Prometeu reanimou a
inteligncia do homem, que antes era semelhante aos fantasmas dos sonhos. A fala de Prometeu na tragdia de squilo remete para ele a dvida dos mortais por terem a habilidade de, por exemplo, construir casas de tijolos e madeira. Os mortais, diz o tit, tudo faziam sem tino at que lhes ensinasse as intrincadas sadas e portas dos

astros. Por elas inventei os nmeros (...) a composio das letras e a memria (...), matriz universal (idem). Prometeu diz, enfim, que os homens devem a ele todas as artes,
inclusive a de domesticar animais selvagens e faz-los trabalhar para os homens. Aptides estas que os homens passam a t-las quando da aquisio do fogo. Antes da descoberta do fogo, conforme consta no perodo Paleoltico, um momento que representa a dificuldade de sobrevivncia do homem nas eras mais antigas e primitivas, ou a misria do homem antes da Idade do Ferro instante em que o homem comea a

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cunhar o mineral , como nos demonstra a Histria. Dessa forma, o mito de Prometeu se torna uma continuao da eterna luta que o homem trava diante dos deuses, uma luta retomada no relato de figuras simblicas como as divindades e os tits. Mais que isso, pode-se afirmar que o mito de Prometeu conta a histria do despertar da humanidade. Por ser um tit, simboliza a revolta contra o esprito, que podemos emendar, tambm, como a revolta contra a tradio. O castigo pelo roubo do fogo no porque Zeus ficou irado com Prometeu, mas porque ele se ops s regras do esprito, da tradio. Assim, o fogo se torna o representante do intelecto, por lhe permitir, tambm, representar a 'perverso' que ir contra a tradio. A descoberta do fogo desempenha um papel crucial ligado ecloso do intelecto tanto sob uma forma positiva quanto negativa, e aqui podemos rever a dualidade, o conflito e o embate que o estado de guerra de Herclito. Todo esforo para a mudana do mundo, em funo das necessidades corporais do homem, tem sua origem no domnio do fogo. Por fim, Prometeu representa a prpria histria da humanidade no-somente por meio da tendncia 'perverso' do ir contra, representada pelo rapto do fogo, mas tambm pela esperana de se elevar a um caminho mais puro; e puro este visto como sublime ou divino, ou seja, o fogo pode representar a 'divinizao' do homem, fazendo de tal posse um instrumento para viver sua vida de forma mais plena.

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A Idade do Ferro, junto com a agricultura, so dois grandes avanos da humanidade, corroborando, de forma histrica, tese do fogo, visto que na Idade do Ferro que o homem comea a manipul-lo. Dessa forma, podemos dizer que o fogo coloca o homem lado a lado com os deuses, afinal de contas, ele pertencia a Zeus. Ademais, para Rodrigues (1998: 49), citando Nietzsche, o mito passa a ser uma espcie de confirmao da sabedoria dionisaca, se potencializando por meio de foras vitais, impedindo qualquer espcie de degenerao do seu verdadeiro significado para o homem. Apenas um horizonte cercado de mitos encerra em unidade todo um movimento cultural, emenda Nietzsche em O Nascimento da Tragdia. E, como brincam o artista e a criana, tambm brinca o fogo eternamente vivo, construindo e destruindo com toda inocncia; uma inocncia eternamente intacta. Nietzsche dir ainda mais (FT: 7), como uma criana que amontoa e destri o castelo de areia, beira mar, tambm comea e recomea o jogo sem que o compromisso de saciar o conhecimento surja como um empecilho vida. Novamente Nietzsche, na mesma obra: no a perversidade de esgotar o saber que deveria assaltar os homens, mas a inocncia da criana e o instinto do jogo, sempre despertando de novo, que chamaria vida novos mundos, e cada vez mais nova vida. O fogo, sinnimo de desobedincia aos deuses, por um tit, e sublimao do homem, conforme o mito de Prometeu, tem muito de fogo e criana: obedece apenas a um capricho inocente, de sempre ver o novo diante de si. Sem lgica interna, nem articulao depuradora.

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A obra da vida vista sempre como necessidade e jogo, capricho e inocncia. Uma criana a reconstruir, um fogo a consumir e um jogo a constar, e a jogar tambm. Ainda Nietzsche, referindo-se a Herclito: O homem, at sua ltima fibra,

inteiramente necessidade e absolutamente 'no-liberdade' se por liberdade se entender a exigncia extravagante de poder mudar a natureza segundo o prprio capricho, como uma roupa, pretenso que toda filosofia digna desse nome recusou at agora com a ironia requerida.45 (FT: 7), pois a natureza est posta, e o capricho inocente no aquele que
a desvenda, tentando desvelar seus segredos, mas a transforma: um brincar que no assume compromisso, nem tampouco valorao moral (conhecer a todo custo). O mundo uma obra em vias de realizao, por isso o jogo da criana, com sua inocncia e despretenso no montar e desmontar: que est a transformar; por isso o consumir do fogo: inteligncia pura, sem qualquer estribeira moral e, ao mesmo tempo, sinnimo de humanidade divinizada. Um presente de Prometeu, um jogo inocente e infantil. O jogo do universo no pode ser interpretado como uma ateno trivial que se dedica s oportunidades oferecidas, em proveito da saciedade e esgotamento humanos. Mas, como um consumir e um brincar. Apenas no jogo do fogo, intenso consigo mesmo, que o Uno consegue ser, simultaneamente, o Mltiplo; mostrando o sopro quente que transforma argila em homem.
45Der Mensch ist bis in seine letzte Faser hinein Nothwendigkeit und ganz und gar 'unfrei'wenn man unter Freiheit den nrrischen Anspruch, seine essentia nach Willkr wie ein Kleid wechseln zu knnen, versteht, einen Anspruch, den jede ertse Philosophie bisher mit dem gebhrenden Hohne zurckgewiesen hat.

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Desconhecimento e assombro em conhecimento, saber em sabor: sabor de vida, homem de Prometeu. E Prometeu, seguindo esta linha de reflexo, mais uma constatao a Herclito, uma vez que, sendo o benfeitor da humanidade tambm quem lhe causou a desgraa. Humanidade cuja sorte concebida em termos de queda (quando do destroar da guia, ao fgado de Prometeu), ao mesmo tempo em que ascenso aos deuses (quando do libertar de Heracles, com o consentimento de Zeus). E ao homem, sua imagem e sapincia: por meio do fogo dos deuses.

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