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TEXTOS E GLOSAS
 OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO:
FRANCESCO PETRARCA

Marcela Borelli
UBA - CoNICEt
Buenos Aires

Como o título antecipa, este artigo se propõe a traçar os

primórdios do Humanismo, enfatizando, acima de tudo, a figura de
Petrarca como seu iniciador. Para tanto, analisaremos o contexto
filosófico em que esse movimento ocorreu, concentrando-nos
principalmente na disputa do poeta com o pensamento escolástico.
Dentro desse contexto, delinearemos a concepção de Philosophia do
poeta, destacando os aspectos que o constituíram como aquele que
lançou as bases da reforma humanística. Ao final, acrescentaremos um
apêndice com um breve itinerário biográfico e intelectual.

O CONTEXTO FILOSÓFICO DO SÉCULO XIV

No final do século XI, o Ocidente, após a reentrada de Aristóteles
e seus escritos naturais e morais, conheceu uma noção radicalmente
diferente de scientia, que levou ao surgimento de um novo método de
interpretação e uma nova maneira de transmitir e aprender o
conhecimento. Essa nova forma mentis, tão radicalmente diferente do
que a cultura monástica havia conhecido até então, atingiu sua plena
maturidade no século XIII no método escolástico, que se desenvolveu
nos claustros das universidades.
As atitudes adotadas pelos intelectuais em relação a essa releitura
da filosofia aristotélica foram diversas e podem ser classificadas em
três linhas principais. Em primeiro lugar, encontramos a recepção
crítica do pensamento de Aristóteles, na qual a tentativa de conciliar
os princípios dogmáticos da fé e o procedimento da racionalidade é o
mais importante. Os principais expoentes dessa atitude foram Tomás
de Aquino
242 MARCELA BORELLI

e Alexandre, o Grande. Em segundo lugar, a recepção acrítica, na qual

os princípios da razão e os ensinamentos da fé são considerados
completamente separados, a ponto de se poder afirmar, por meio de
procedimentos científicos, verdades contraditórias à fé. Nesse sentido,
considera-se que nenhum esforço deve ser feito para resolver a
concordia discordantium, uma vez que a verdade buscada pelo
teólogo é diferente daquela buscada pelo filósofo (Lohr, 1982:80-81).
Aqueles que adotaram essa posição também foram chamados de
"averroístas latinos", pois consideravam Averróis o intérprete mais
adequado de Aristóteles. O representante por excelência dessa atitude
é Siger de Bravante. Em terceiro lugar, encontramos a rejeição da
filosofia aristotélica e até mesmo a condenação de algumas de suas
teses. Aqueles que adotaram essa atitude viram em Aristóteles e em
seus comentaristas um pensamento pagão que representava uma
ameaça. Tradicionalmente, os teólogos tentavam resolver os
problemas decorrentes da relação entre fé e razão usando as
autoridades como recurso e buscando um ponto em comum que
harmonizasse os textos relevantes para a questão. É essa mesma
concordância que é desafiada pela nova forma mentis do método
escolástico. Mas, embora esses intelectuais tenham optado por rejeitar
o pensamento aristotélico, eles tiveram de aceitar e assimilar alguns de
seus elementos, mesmo sem recorrer a seus textos. Por outro lado, eles
buscaram refúgio em Santo Agostinho e nos neoplatônicos. Os
representantes mais significativos dessa atitude são Boaventura e John
Peckam.
Esse novo contato com textos aristotélicos até então
desconhecidos significou tanto uma profunda reorganização do
sistema de ensino universitário quanto o surgimento de um novo modo
de argumentação e produção de conhecimento filosófico, baseado em
um método claramente regulamentado: o método escolástico. Esse
sistema, uma enciclopédia das ciências, deu-lhes uma autonomia em
relação ao modo tradicional de entender a função monástica, já que não
se tratava mais apenas de transmitir, mas de interpretar. Isso também
significou uma revolução no sistema educacional que levou a uma
reorganização do cursus honorum dos alunos: a Faculdade de Artes se
tornou independente da Faculdade de Teologia e se tornou uma
faculdade filosófica.
 OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO: FRANCESCO 243
PETRARCA

Já no século XIV, testemunhamos a crise desse sistema. Dentro

dos claustros da universidade, podemos reconhecer três vertentes
principais para as quais o método escolástico se desviou após seu
progressivo esgotamento e esterilidade (Magnavacca, 1993:7-33). Em
primeiro lugar, a linha especulativa, que deriva da síntese entre
filosofia e teologia que Tomás de Aquino havia tentado alcançar por
meio da não incompatibilidade de ambas, e Duns Scotus, por meio da
conciliação, e que enfatizava, principalmente, o refinamento da
técnica escolástica da disputatio, transformando, de certa forma, o que
era considerado um instrumento de ensino e conhecimento em um fim
em si mesmo. Assim, o método escolástico tornou-se a theologia
disputatrix. Em segundo lugar, o averroísmo latino, que cada vez mais
assumia a forma de uma ciência da natureza, que considerava o
homem como parte integrante da natureza e, de certa forma,
negligenciava a consideração da dimensão espiritual do homem. Em
terceiro lugar, no final do século XIII e início do século XIV, surgiu a
corrente lógico-experimentalista, herdeira da lógica ockhamista e do
experimentalismo de Bacon, que enfatizava o indivíduo, o empírico, e
substituía a consideração do universal inteligível pela do universal
intuitivo. A escola de Merton (Bacon), a escola de Paris (Buridan) e a
escola italiana de Pádua e Bolonha (Galileu) podem ser distinguidas
nessa linha.
Dentro da estrutura desse mapa intelectual, o Humanismo surgiu
como um movimento que começou a tomar forma fora do ambiente
universitário. Veremos a seguir como Petrarca, apesar de não fazer
parte da vida entre os campi, não era estranho a ela ou às várias
vertentes que nela ocorriam.

OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO
Embora esteja longe de ser uma questão estabelecida, a maioria
dos críticos concorda que os primórdios do Humanismo podem ser
encontrados na Itália do século XIV. De fato, se definirmos
amplamente o Humanis- mo como o "retorno à antiguidade clássica",
surge o problema de estabelecer os limites de seu início. Certamente,
pode-se argumentar que
244 MARCELA BORELLI

que, já no século XIII, figuras como Dante, Albertino Mussato e Giotto

também haviam voltado seu olhar para as fontes clássicas. Pode-se ir
ainda mais longe no tempo e mencionar João de Salisbury, que
demonstrou interesse em autores clássicos como Cícero, Sêneca e
Platão, entre outros (Burke, 1998:25 e segs.). No entanto, os
estudiosos geralmente concordam que o que constitui Petrarca como o
iniciador do movimento humanista foi a amplitude de seus interesses e
suas realizações como poeta, escritor, estudioso e filósofo, realizações
que, de certa forma, apontaram o caminho para a reforma humanista
nas gerações posteriores, não apenas na Itália, mas também em outras
partes da Europa.
Não foi um fato fortuito que o Humanismo teve seu início na
Itália. Na verdade, há várias explicações, tanto culturais quanto
intelectuais e sociopolíticas, que explicam as razões ou causas que
deram origem a esse fenômeno. Durante o século XIII, Paris e, em
particular, as faculdades parisienses de Artes e Teologia eram, sem
dúvida, o centro intelectual em torno do qual a vida intelectual
escolástica acontecia. No entanto, essas duas faculdades não
penetraram tão fortemente no território italiano quanto em outras
partes da Europa. De fato, os centros universitários mais importantes
da península eram Bolonha e Pádua, onde se estudava direito e
medicina, respectivamente. Lá, a forma mentis escolástica não
penetrou tão fortemente quanto em outras partes do continente.
Por outro lado, as cidades-estado italianas tinham um governo
relativamente autônomo e uma economia próspera. A alta hierarquia
entrou em crise e, assim, permitiu a ascensão de novos grupos ao
poder, que exigiam uma educação que os tornasse cidadãos capazes de
participar da vida política. Isso levou ao surgimento de uma geração
de homines novi, educados em um ambiente secular e começando a ter
mais consciência da singularidade cultural que os distinguia de outras
partes da Europa. Viajantes, marinheiros, comerciantes e intelectuais,
relativamente independentes das instituições eclesiásticas, seriam os
atores que desencadeariam um retorno da vida ao antigo (Burucúa e
Ciordia, 2004:
 OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO: FRANCESCO 245
PETRARCA

introdução geral). Isso, por sua vez, desencadeará o confronto de dois

horizontes diferentes, o do passado mais imediato - e, ao mesmo
tempo, contemporâneo - do escolasticismo e o da antiguidade clássica.
As obras filosóficas, históricas e científicas são os instrumentos que
supostamente fornecerão aos homens um treinamento adequado para a
vida civil que trará de volta o esplendor da antiga república e
devolverá as artes e as ciências ao caminho que os antigos haviam
traçado e que os "bárbaros"1 haviam deixado no esquecimento.
Se a reintrodução dos textos científicos aristotélicos provocou
uma reforma do sistema educacional e levou à introdução de um novo
método científico, moldando assim o que é chamado de forma mentis
escolástica, o renascimento do interesse pelos textos clássicos
provocará, por outro lado, o nascimento de uma nova concepção de
educação e, com ela, uma nova maneira de interpretar a realidade,
muito distante do método escolástico já esgotado em si mesmo. Os
studia humanitatis (como a retórica, a lógica, a gramática, a história e
a moral) surgirão como um novo campo entre a educação básica dos
gramáticos (leitura e escrita) e a educação técnica altamente
especializada das universidades. A educação se concentrará acima de
tudo nas artes, na arte do discurso, e será carregada com um forte
acento político e ético. Essa escola respondeu às demandas da
afirmação de um cidadão secular e forneceu uma dimensão moral à
vida civil, além da educação religiosa e teológica (Garin, 1958). Em
contraste com a gramática especulativa das universidades, nasceu uma
gramática histórica, que seria a base de uma renovação filosófica e
que, a partir de Valla, seria chamada a combater a "disputa latina"
(Rico, 2002) e seria a base para a renovação de outras disciplinas
(como arquitetura e pintura).
Entretanto, para falar de um plano consciente de educação,
teremos que esperar até o século XV. Mesmo assim, a crise do
escolasticismo e a

1
Em Petrarca, como em muitos outros autores, a disputa com a filosofia
escolástica assume um forte acento nacionalista, nos termos dos italianos que se
consideram os genuínos herdeiros da Roma antiga contra os "bárbaros" gauleses,
representantes por excelência do escolasticismo (cf. Rico, 2002).
246 MARCELA BORELLI

Os ideais de educação em vigor até aquela época já podem ser vistos

em Petrarca, que, embora não tenha realmente pensado em um projeto
educacional e tenha sido indiferente à questão2 , sempre foi um crítico
das formas da universidade.

A DISPUTA COM A I MODERNI

Embora não fosse membro dos claustros da universidade, Petrarca
não era alheio às disputas que ocorriam dentro deles e no papado de
Avignon. Em suas obras, encontramos testemunhos que se referem a
cada um dos diferentes aspectos do escolasticismo do século XIV.
Assim, ele chamou os lógico-experimentalistas de agmen britanni-
cum, cuja incursão em solo siciliano ele deplora em uma de suas
epístolas (cf. Epistole Familiares, V, 6). Em inúmeras outras
passagens de sua obra, ele se refere à teologia, que chama de ventosa
philosophia (cf. Epistole Familiares, XVII, 1), uma clara referência à
sua maneira de argumentar com palavras cujo significado permanece
obscuro até mesmo para aqueles que as discutem. Por outro lado, ele
chamou os físicos de seguidores do "cão Averroes". Em uma das
epístolas que fazem parte da coleção de Epystole Seniles, Petrarca
convida um monge agostiniano, Luigi Marsili, a escrever uma
invectiva contra canem illum rabidum Averroim (Epistole Seniles,
XV, 6).
A seguir, analisaremos as críticas e reações de Petrarca à forma
mentis escolástica e, em seguida, esboçaremos sua própria concepção
de Philosophia. Deve ficar claro que, embora ele critique uma
filosofia sistemática e semelhante a uma catedral, sua crítica é dirigida
ao próprio modo de fazer filosofia. Não encontraremos, em oposição a
isso, um novo sistema, mas uma nova maneira de pensar sobre o
trabalho filosófico e a própria filosofia3 . Por outro lado, o próprio
Petrarca não é

, em 1349, Clemente VI concedeu a Firenze a instituição de uma

2 De fato

universidade. Boccaccio e outros admiradores de Petrarca pressionaram as

autoridades municipais a convidar o poeta para ocupar uma cátedra, que finalmente
decidiu recusar (cf. Dotti, 2004).
3
Muitos autores procuraram ver na falta de sistematicidade e nas aparentes
contradições dos textos humanistas um sinal da pouca relevância que eles tinham
 OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO: FRANCESCO 247
PETRARCA

se considerava um filósofo, mas não devemos descartar a relevância

filosófica de seus escritos.
Embora em suas críticas muitas vezes possamos identificar as
várias vertentes do escolasticismo, em geral elas podem ser lidas como
se referindo ao escolasticismo como um todo. Esse é o caso do método
do comentário e da disputatio. Em inúmeras passagens, Petrarca não
hesita em lançar seus dardos contra os dyalectici, especialmente com
relação ao seu modo de falar, sua ânsia de disputar sobre tudo e a
obscuridade de sua linguagem, como revela a passagem a seguir:

"Ag. Exatamente, a conversa dos dialéticos - que nunca terá um fim -

flui em jorros de compêndios de definições semelhantes, enquanto se
vangloria de suscitar debates eternos: mas o que é realmente a própria
coisa da qual falam, eles geralmente ignoram. (Por que, esquecidos da
realidade, vocês envelhecem entre as palavras e, com cabelos brancos
e rugas na testa, se dedicam à inépcia infantil?"4 .

Petrarca se refere aos dyalecticorum garrulitas, à constante

repetição das definições que eles tiram dos livros de sententiae, como
o de Pedro Lombardo, e aos comentários e disputas que são gerados
em torno deles, sem nunca chegar a um entendimento verdadeiro e
adequado do que está sendo discutido. Seu objetivo é vencer uma
disputa com o mestre, em vez de compreender verdadeiramente,
introduzindo assim complicações e obscuridade no discurso, que são
ainda mais devastadoras porque se baseiam em traduções deficientes,
desviando-se assim do

Na mesma linha, outros, no entanto, argumentam que isso responde ao fenômeno de

uma filosofia que está mudando e buscando novas fontes e meios de expressão
(Garin, 1958).
4
Secretum, I: Ista quidem dyaleticorum garrulitas nullum finem habitura, et
diffinitionum huiuscemodi compendiis scatet et immortalium litigiorum materia glo-
riatur: plerunque autem, quid ipsum vere sit quod loquuntur, ignorant (...) Contra
hoc (...) iuvat invehi: - Quid semper frustra laboratis, ah miseri et inanibus tendiculis
exercetis ingenium? Quid, obliti rerum, inter verba senescitis, atque inter pueriles
ineptias albicantibus comis et rugosa fronte versamini?
248 MARCELA BORELLI

verdade. Por outro lado, nessa passagem, o dialético é caracterizado

como um senex puer, ou seja, um homem velho que envelhece
brincando de jogos infantis. Na verdade, o poeta não desprezava as
artes do trivium e do quadrivium, mas considerava que elas deveriam
ser aprendidas durante a juventude e tomadas em sua dimensão
adequada, ou seja, como meios e não como fins em si mesmas, para
não envelhecer na "inépcia infantil".
Um dos testemunhos mais importantes da disputa de Petrarca
contra o escolasticismo é, sem dúvida, o De sui ipsius et multo- rum
ignorantia5 . Esse tratado foi composto por volta de 1367, durante o
retorno do poeta de sua estada em Veneza, quando foi visitado em sua
casa por quatro jovens aristotélicos6 que, escandalizados com a falta
de simpatia do poeta por Aristóteles, decidiram conduzir uma disputa
para julgar se a reputação de Petrarca de ser um homem sábio tinha
fundamento ou não. No final, eles chegaram à conclusão de que ele
era um homem bom, mas ignorante. Ao longo do tratado, escrito em
resposta a essa acusação, o poeta critica vários aspectos do
escolasticismo e formula sua própria concepção de ignorância.
No tratado De ignorantia, o ataque é dirigido principalmente -
embora não exclusivamente - contra o aristotelismo extremo e contra
uma filosofia que é concebida principalmente como uma scientia
naturalis. Sobre isso, o poeta diz:

"Há quem saiba um número infinito de coisas sobre animais ferozes,

sobre pássaros e peixes: quantos pêlos há na cabeça de um leão,
quantas penas há na cabeça de um abutre, quantas espirais um
náufrago enrola em sua cabeça (...) Todas essas noções ou são em
grande parte falsas (...) ou então certamente não foram verificadas por
quem as carrega, (...) mesmo que fossem verdadeiras, não
contribuiriam em nada para nossa felicidade. De que adianta, pelo
amor de Deus, saber

A partir de agora, será chamado de De ignorantia.

5

Embora o tratado nunca mencione os nomes dos quatro jovens, sabemos quem
6

eles são graças a anotações marginais em dois códices, o Marciano C IV 86 e o

Palatino Parmense 29: Leonardo Dandolo, um homem de armas; Tommaso Talenti,
um comerciante; Zaccaria Contarini, um nobre; e Guido Bagnolo, um médico.
 OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO: FRANCESCO 249
PETRARCA

as peculiaridades das conchas, dos pássaros, das cobras, mas ignorar e

desprezar a natureza humana, o propósito de nosso nascimento, de
onde viemos e para onde vamos?"7 .

Essa filosofia, que concebe o homem como apenas mais um

objeto da natureza, não leva a nada, pois não busca o fim último de
toda filosofia, que é, segundo a concepção petrarquiana, a salvação e a
vita beata. Em outras palavras, ela deixa o homem desamparado no
que diz respeito ao conhecimento de si mesmo, de sua natureza
interior e da realidade que o acompanha, sem lhe oferecer respostas e
ignorando os objetivos finais de todo cristão. Petrarca, baseando-se em
Agostinho, afirma que todo homem deseja naturalmente ser feliz, mas
que a felicidade não pode ser equiparada ao conhecimento. De fato, o
conhecimento muitas vezes pode levar à infelicidade8 . Voltaremos a
esse assunto mais adiante.
Por outro lado, o aristotelismo extremo, ao defender a doutrina da
dupla verdade, chega ao ponto de negar o próprio Cristo em nome da
razão:

"Além disso (...) como lhes falta coragem para rejeitar seus próprios
erros, eles têm o hábito de declarar formalmente que, por enquanto,
estão discutindo, deixando a fé totalmente de lado. E o que mais é isso
senão buscar a verdade repudiando a verdade e abandonando, por
assim dizer, o sol, para mergulhar nos abismos mais profundos e
escuros da terra em busca de luz em meio à escuridão?"9 .

7
De ignorantia II, "Multa ille igitur de beluis deque avibus ac piscibus: quot
leo pilos in vertice, quot plumas accipiter in cauda, quot polipus spiris naufragum
liget (...) Que quidem vel magna ex parte falsa sunt (...) vel certe ipsis auctoribus
incomperta, (...) que denique, quamvis vera essent, nichil penitus ad beatam vitam.
Nam quid, oro, naturas beluarum et volucrum et piscium et serpentum nosse pro-
fuerit, et naturam hominum, ad quod nati sumus, unde et quo pergimus, vel nescire
vel spernere?".
8 Ecl
. 1, 18, "Quanto maior a sabedoria, maiores os problemas; quanto mais se
sabe, mais se sofre", diz Agostinho (conf. 8, 8, 19).
9
De ignorantia II, "Quinetiam (...) ubi ad disputationem publicam ventum est,
quia errores suos eructare non audent, protestari solent se in presens sequestrata ac
seposita fide disserere; quod quid, oro, est aliud, quam reiecta veritate verum
querere, et quasi, sole derelicto, in profundissimos et opacos terre hiatus introire, ut
illic in tenebris lumen inveniant?".
250 MARCELA BORELLI

Petrarca admitirá apenas uma única verdade, a da fé, e acusará os

aristotélicos extremados de serem hereges por postularem um discurso
de dupla verdade e por sustentarem as teses da razão em detrimento
das da fé, fazendo afirmações que contradizem os dados desta última.
Esses dois últimos pontos nos levam diretamente ao próximo
aspecto do aristotelismo que Petrarca questionará. Ele se concentrará
na figura de Aristóteles, criticando o status de auctoritas que os
averroístas lhe concederam. Ao fazer isso, ele mostrará que o Estagirita
errou não apenas em questões de razão, mas também na consideração
de assuntos que dizem respeito à natureza humana, especialmente
aqueles relacionados à felicidade:

"De minha parte, acredito que Aristóteles era uma personalidade de

grande confiabilidade e doutrina, mas ele era um homem e, portanto,
afirmo que ele pode ter sido ignorante em algumas coisas, de fato, em
muitas (...) Eu certamente acredito, e não tenho dúvida de que ele
errou completamente, como dizem, não apenas em argumentos
menores, nos quais o erro é leve e não muito perigoso, mas ele
também errou em assuntos muito importantes que trazem consigo a
salvação suprema"10 .

Evidentemente, a reprovação teológica de ignorar os fins últimos

dos cristãos é dirigida, em vez de ao próprio Aristóteles, aos
aristotélicos contemporâneos de Petrarca. Os filósofos antigos não são
culpados de terem vivido antes da revelação: não há heresia naqueles
que não se beneficiaram dela. Petrarca, embora não seja tão generoso
com o Estagirita, não hesita em dizer de Platão, sob a autoridade de
Agostinho, que se ele tivesse vivido em nossa época, teria se tornado
cristão.
Outro ponto de análise é desencadeado pelo fragmento anterior, o
aparecimento de um topos tipicamente humanista, o de afirmar que
"Aristóteles era um homem e podia errar". Mesmo que essa fórmula já
tenha aparecido em

10
De ignorantia IV, "Ego vero magnum quendam virum ac multiscium Aristoti-
lem, sed fuisse hominem, et idcirco aliqua, imo et multa nescire potuisse arbitror;
(...) credo hercle nec dubito illum non in rebus tantum parvis, quum parvus et
minime periculosus est error, sed in maximis et spectantibus ad salutis.) credo
hercle, nec dubito, illum non in rebus tantum parvis, quarum parvus et minime
periculosus est error, sed in maximis et spectantibus ad salutis summam aberrasse
tota, ut aiunt, via".
 OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO: FRANCESCO 251
PETRARCA

alguns textos escolásticos anteriores, como demonstra Bianchi11 , no

Humanismo - e, sobretudo, com Petrarca - ela aparecerá com maior
força, codificada na batalha antiperipatética e anti-escolástica, na qual
Aristóteles é devolvido à sua dimensão humana e deslocado de seu
status de auctoritas12 .

"Mas esses, como já dissemos, são tão apaixonados por um único

nome que consideram um sacrilégio expressar, em qualquer
argumento, uma opinião diferente da sua."13 .

O ataque não é dirigido diretamente contra Aristóteles, mas se

concentra principalmente no uso feito de seu pensamento no
escolasticismo, que sustentava a credibilidade de certas teses apenas
com base no prestígio concedido ao autor e limitava o horizonte do
trabalho filosófico a um mero comentário sobre as obras do Estagirita.
Teremos de esperar pelas gerações que se seguiram a Petrarca para
encontrar uma sistematização do novo método de interpretação
humanística, que foi apresentado sob o nome de adnotationes. Nele,
foi dada maior atenção a questões de análise filológica de palavras e
sentenças, buscaram-se paralelos históricos clássicos e o texto foi
ilustrado com referência a autores clássicos e contemporâneos.

11
É sabido que, entre os séculos XIII e XIV, muitos outros teólogos fizeram da
denúncia dos "erros" de Aristóteles um motivo não secundário da estratégia
destinada a destacar as inadequações de qualquer abordagem "naturalista" e
puramente racional para a compreensão da realidade: Collatio in Haexämeron de
Boaventura, De erroribus philosophorum de Egidius Romanus, Exigit ordo de
Nicolas de Autrecourt, etc. (cf. Bianchi, 2003:113 e segs.). (cf. Bianchi, 2003:113 e
segs.).
12
A frequência aos códices dos autores antigos e o refinamento das ferramentas
filológicas das gerações humanistas posteriores - tendo Valla e Poggio Bracciolini
como pontos de referência - deram a eles uma nova sensibilidade e novos horizontes.
As auctoritates que, para os escolásticos, não tinham tempo nem rosto, e eram, de
certa forma, privadas de sua dimensão humana, mais tarde se tornariam hormbres
com uma biografia e uma história, com paixões, opiniões, seriam os interlocutores
dos humanistas. Isso aguçará a consciência da diversidade dos homens e da
singularidade de cada um (cf. Rico, 2002).
13
De ignorantia IV: "sti vero, ut diximus, sic amore solius nominis capti sunt, ut
secus aliquid quam ille de re qualibet loqui sacrilegio dent".
252 MARCELA BORELLI

em vez de comentaristas medievais. O método da quaestio escolástica

será extinto (cf. Schmitt, 200435 e seguintes).
Por outro lado, Petrarca não apenas questiona o status de
auctoritas do Estagirita, mas também rejeita certas teses de seu
pensamento, especialmente aquelas relativas à eternidade do mundo,
uma vez que contradizem as verdades da fé. Em seu desejo de
demonstrar seu espírito crítico, Petrarca também criticou algumas das
teses de Cícero, o autor mais próximo a ele, especialmente aquelas
relacionadas à multiplicidade de deuses.
Insistindo em Aristóteles, ele argumenta que, no que diz respeito
às suas considerações sobre a virtude, ele não encontra em seus
escritos o estímulo necessário que um texto deve ter para inflamar um
homem a amar a virtude:

"Na verdade, vejo que Aristóteles define e classifica a virtude de

maneira egrégia, e lida com ela de maneira muito aguda, e o faz para
todas as características próprias tanto do vício quanto da virtude.
Quando aprendo isso, sei um pouco mais do que sabia antes; mas
minha mente permanece a mesma de antes e, portanto, nem minha
vontade nem eu mesmo mudamos. De fato, uma coisa é saber e outra é
amar, uma coisa é entender e outra é querer. Ele indica, não nego, o
que é a virtude; mas a leitura de seus livros não contém - ou contém
muito pouco - aqueles estímulos cujas palavras ardentes tornam a
mente solícita e a inflamam para amar a virtude e odiar o vício"14 .

Evidentemente, as traduções de Aristóteles que circulavam no

século XIV, obscurecidas pelo rígido latim escolástico, não
despertaram o interesse de Petrarca15 .

14
De ignorantia IV, "Video nempe virtutem ab illo egregie diffiniri et distingui
tractarique acriter, et que cuique sunt propria, seu vitio, seu virtuti. Que cum didici,
scio plusculum quam sciebam; ídem tamen est animus qui fuerat, voluntasque
eadem, ídem ego. Aliud est enim scire atque aliud amare, aliud intelligere atque
aliud velle. Docet ille, non infitior, quid est virtus; at stimulos ac verborum faces,
quibus ad amorem virtutis vitiique odium mens urgetur atque incenditur, lectio illa
vel non habet, vel paucissimos habet".
15
De fato, o manuscrito Par. 6458 contém algumas das obras de Aristóteles que
faziam parte da biblioteca pessoal de Petrarca, das quais ele registrou apenas duas, a
 OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO: FRANCESCO 253
PETRARCA

A descrição intelectual das virtudes proposta pelo Estagirita nos

ajuda a entender o que elas são, mas não a adquiri-las e, portanto, a
nos tornarmos melhores. Petrarca censura Aristóteles por uma espécie
de intelectualismo no campo da ética, que assim se vê impedido de
atingir seu devido propósito: incentivar o homem a amar as virtudes.
O poeta pergunta, nesse sentido: "De que serve saber o que é a virtude
se, uma vez conhecida, não é amada? De que serve conhecer o pecado
se, uma vez conhecido, não desperta repugnância?"16 . O
conhecimento ou saber não tem valor em si mesmo, só adquire valor
quando a atividade intelectual é combinada com a essência mais
verdadeira da vida moral (cf. Fenzi, 2008:59 e ss.). O conhecimento é
concebido pelo poeta sempre em relação à ética. A eloquência dos
autores clássicos, como Cícero, Sêneca e até Horácio, contém aquele
estímulo que leva a uma eficácia da ética. Para Petrarca, a clareza é o
sintoma mais claro do conhecimento: "O que se entende com clareza
pode ser expresso com clareza e transfundir no espírito do ouvinte o
que ele tem nas profundezas de seu espírito"17 .
Além dessa exigência de uma retórica a serviço da ética, deve
haver um retorno ao autoconhecimento, um retorno à interioridade,
que Petrarca procurou compartilhar com autores não apenas cristãos,
como Agostinho, mas também pagãos, como Sêneca, Horácio e
Cícero. Com eles, ele compartilha o gosto por uma retórica elegante e,
ao mesmo tempo, fortemente moral, que não tem apenas uma função
estética, mas também ética, porque a doçura de sua persuasão leva a
alma a apreciar a filosofia em seu ápice moral.
Essa ênfase na eloquência dos clássicos não deve ser ignorada,
pois é uma nota fundamental que faz de Petrarca um dos que lançarão
as bases da reforma humanística. O retorno aos clássicos

Política e Ética a Nicômaco, com alguns sinais marginais, mas poucos, o que mostra
que Petrarca realmente estudou os textos de Aristóteles com pouco interesse (cf.
Nolhac, 1892:335-338).
16
De ignorantia IV; "Quid profuerit autem posse quid est virtus, si cognita non
ametur? Ad quid peccati notitia utilis, si cognitum non horretur?".
17
De ignorantia IV: "Nam quod quod clare quis intelilgit, clare eloqui potest,
quodque
intus in animus suo habet, auditoris in animum transfundere".
254 MARCELA BORELLI

Significava também encontrar neles um latim que respondesse às

necessidades da vida cotidiana, para as quais o latim escolástico, já
exausto e estéril, não fornecia uma resposta satisfatória. A reforma do
latim iniciada pela geração de Valla também foi uma tentativa de
restaurar as outras disciplinas à sua antiga perfeição. Essa reforma foi
um chamado para "lutar o concurso latino contra os gauleses" (Rico,
2002:21), um chamado que já havia sido, de certa forma, prenunciado
por Petrarca.
Junto com essa defesa da eloquentia está a defesa do valor da
poesia como um meio de acesso à verdade. O escolasticismo definiu a
poesia como "infima inter omnes doctrinas"18 . A tradição medieval,
por sua vez, manteve uma posição ambígua em relação à poesia, pois
não era a poesia em geral que estava sendo combatida, mas uma forma
particular de poetar. A poesia possuía, por um lado, o sentido de um
ornamento puramente retórico, por outro lado, o sentido de um
instrumento supremo de visão ou intuição ideal (Garin, 2005:47 e
segs.). Desse modo, a poesia profana tinha uma finalidade meramente
didática que servia de apoio, de subsídio sensível: habituava o homem
a se voltar para a alma, mas sem encontrar a meta, mostrando apenas a
necessidade de encontrar uma visão profunda que transcendesse as
aparências. Sua função era meramente preparatória: fazia-nos sentir a
insuficiência de permanecer no sentido literal e a necessidade de
transcendê-lo; era um mero integumentum ou véu da verdade. As
fábulas poéticas eram falácias que serviam à verdade somente na
medida em que levavam além dos véus da ficção. A poesia profana era
admitida na educação, mas com certa repugnância e sob a convicção
de que era um elemento indispensável à cultura.
A poesia sagrada, por outro lado, inspirava a visão divina
escondida por trás do véu da alegoria. Assim, vários sentidos
diferentes de interpretação alegórica das Escrituras foram
distinguidos: de um lado, o literal e, de outro, o alegórico, que por sua
vez foi subdividido em dois outros, o anagógico e o moral19 .
18
SÃO TOMÁS DE AQUINO,
Summa Theologiae I, I, 9.
O sentido literal, que se refere ao aspecto histórico ou material do texto; o
19

sentido alegórico, que transcende o sentido material para abordar o espírito que
anima a letra, funciona, por sua vez, como um véu ou integumentum que esconde
verdades profundas sob o sentido literal.
 OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO: FRANCESCO 255
PETRARCA

Petrarca transpõe esse modelo hermenêutico, concebido em torno

das leituras das Sagradas Escrituras, para a esfera da poesia secular.
Há uma tentativa por parte do poeta de restaurar a forma, redescobrir e
defender o valor poético, uma busca para recuperar uma autonomia
para a poesia semelhante àquela que a filosofia havia alcançado contra
a teologia no escolasticismo. É à luz dessa tentativa que podemos ler a
seguinte passagem da Collatio Laureationis:

"Mas, se não me faltasse tempo e não tivesse medo de incomodar seus

ouvidos, eu poderia facilmente provar que os poetas, sob o véu da
ficção, lidaram com questões de física, ora de moral, ora de história,
se o que costumo dizer for verdade: Entre o ofício do poeta, do
historiador e do filósofo - seja ele moral ou natural - há a mesma
diferença que entre um céu nublado e um céu claro, pois é a mesma
luz que subjaz a ambos; mas quanto à capacidade do observador, ela é
diferente. Isso, no entanto, torna a poesia ainda mais doce. Quanto
mais trabalhosa for a busca pela verdade, mais doces serão seus
frutos."20 .

A mesma verdade está subjacente à poesia secular e às outras

artes. Mas, ao contrário da filosofia e da história, ela a transmite em
uma forma embelezada e, assim, seu caráter de "véu" ou "fábula
fictícia" é atenuado e assume um valor positivo como um
embelezamento da verdade transmitida, que é acessível apenas aos
espíritos mais nobres.

O sentido anagógico, que tem o caráter de uma ascensão espiritual que eleva a alma
a realidades sublimes; e o sentido moral, que se refere ao plano imanente.
20
Petrarca, 2004: IX. (tradução nossa): "Sed, si tempus non deforet, nec vere-
rer auribus vestris inferre fastidium, possem facile demonstrare poetas, sub
velamine figmentorum, nunc fysica, nunc moralia, nunc hystorias comprehendisse,
ut verum fiat quod sepe dicere soleo: inter poete et ystorici et philosophi, seu
moralis seu na- turalis, officium hoc interesse, quod inter nubilosum et serenum
celum interest, cum utrobique eadem sit claritas in subiecto, sed, pro captu
spectantium, diversa. Eo tamen dulcior fit poesis, quo laboriosius quesita veritas
magis atque magis inventa dulcescit; hoc non tam de me ipso, quam de poetice
professionis effectu dixisse satis sit, neque enim, quamvis poetarum more ludere
delectet, sic poeta videri velim, ut non sim aliud quam poeta".
256 MARCELA BORELLI

Finalmente, contra a acusação dos quatro jovens aristotélicos, o

poeta oporá sua própria concepção de ignorância, o que, por sua vez,
implicará uma concepção de filosofia e uma maneira de conceber o
homem. Embora o averroísmo fosse um fenômeno complexo, com
muitas facetas, podemos dizer que o aristotelismo extremo ligava
intimamente conhecimento e felicidade. Partindo da concepção de que
o homem é um animal racional e que sua racionalidade o distingue das
demais espécies, defendiam que a felicidade do homem residia no
exercício da racionalidade (Bianchi, 2003). Por meio da atividade
racional, produz-se uma união intelectual com substâncias distintas, e
é nisso que consiste a felicidade especulativa, diferente da bem-
aventurança teológica, e esse é o objetivo da filosofia. Assim, o
filósofo é aquele que desenvolve a racionalidade no mais alto grau e,
portanto, torna-se a imagem terrena de Deus.
De fato, em 1277, o bispo de Paris, Stefano Tempier, condenou
algumas das teses defendidas pelos averroístas. Duas delas merecem
ser mencionadas: "quod non est non est excellentior status quam
vacare philosophia" e "ultima perfectio hominis est ut sit perfectus per
scientias speculativas, et hoc est sibi ultima felicitas et vita perfecta". O
ignorante, por outro lado, é uma tabula rasa porque não tem ciência e
é assimilado às bestas.
Petrarca, por sua vez, com base em uma profunda desconfiança do
poder de visão da alma, afirma: "Não estou preparado para admitir que
algum homem possa ter alcançado o conhecimento universal por
meios humanos"21 . Tomando Agostinho e a Bíblia como referências22 ,
ele argumenta que o conhecimento é dor, pois aquele que conhece
experimenta seus limites e seu exílio da felicidade:

"Pois nesta vida Deus não pode ser totalmente conhecido, mas pode
ser amado com ardente devoção; e o amor de Deus, de qualquer
forma, é um amor feliz, embora talvez seja uma fonte de infelicidade.

21
De ignorantia III: "neque ulli hominum humano studio rerum omnium scien-
tiam fuisse cognoscere".
22
Veja a nota 14.
 OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO: FRANCESCO 257
PETRARCA

para conhecê-lo, como acontece com os demônios, que no inferno tremem

na frente dele quando o encontrarem"23 .

O conhecimento é algo diferente da felicidade e, além disso, pode

ser seu inimigo. É por isso que ele diz que prefere ser chamado de
homem bom do que de homem sábio:

"A cultura pertence, portanto, àqueles que querem tirá-la de mim (...)
A humildade e a consciência de minha ignorância e fragilidade estão
reservadas para mim (...) Para eles, está escrito: "A devoção a Deus é
sabedoria"24 , e, a partir de meus discursos, eles serão cada vez mais
confirmados em sua convicção de que sou um homem honesto, mas
sem cultura"25 .

Se não for permitido que ele seja um homem instruído, ele pede
pelo menos que seja bom. A ciência deve curar a formação do espírito.
Portanto, a virtude é mais do que o conhecimento, ele a prefere à
ciência. De fato, Petrarca afirma que muitos analfabetos alcançaram a
ascensão de seu espírito, mesmo sem ter ciência (esse é o caso, por
exemplo, de Antônio, o Eremita). O conhecimento humano é pouco ou
nada em comparação com o conhecimento divino; também é pouco ou
nada em comparação com o conhecimento dos outros e, finalmente,
em comparação com o conhecimento que cada um tem de si mesmo:

"Mas, enquanto isso, até o fim deste exílio, com o qual nossa
imperfeição chegará ao fim, eu me consolo - dentro dos limites que
nos são concedidos por enquanto - considerando a natureza comum a
todos; (...) e me refiro ao medidor do conhecimento humano, que é
sempre limitado em si mesmo se estiver relacionado ao espaço restrito
em que está incluído e assume grandeza apenas em comparação com
outros.

23
De ignorantia IV: "Nam et cognosci ad plenum Deus in hac vita nullo po- test
modo, amari autem potest pie atque ardenter; et utique amor ille felix semper,
cognitio vero nonnunquam misera, qualis est demonum, qui cognitum apud inferos
contremiscunt".
24
Agostinho, De Civitate Dei, XIV, 28.
25
De ignorantia II: "Litere igitur sint, vel horum qui illas michi auferunt, (...)
Mea vero sit humilitas et ignorante proprie fragilitatisque notitia et nullius nisi
mundi et mei et insolentie contemnentium me contemptus, de me diffidentia, de te
spes; postremo portio mea Deus, et, quam michi non invident, virtus illiterata".
258 MARCELA BORELLI

homens. Além disso, que coisa insignificante é esse conhecimento,

meu Deus, por maior que seja, que é concedido para abranger uma
mente humana; não, que nulidade é o conhecimento de um homem,
seja ele quem for, se for comparado não com o conhecimento de Deus,
mas com sua ignorância pessoal"26 .

A ignorância, portanto, é uma condição própria do homem, dada a

sua natureza finita e mortal. Isso não significa, é claro, que a cultura
seja desnecessária, mas que ela acrescenta um ornamento extra com o
qual a virtude é embelezada.
Como o homem não pode, por suas próprias forças, alcançar o
conhecimento de Deus nesta vida, ele deve se contentar com o
exercício da fé, ou seja, pietas, que é a verdadeira sabedoria. A scientia
assume um valor eminentemente prático: ela não é um fim em si
mesma, mas um meio que só adquire valor se estiver subordinada ao
valor moral. Portanto, a filosofia, concebida primariamente como ética,
não deve se contentar em conhecer as virtudes, mas deve ajudar o
homem a se tornar melhor.
É das mãos de Agostinho, Platão e Cícero que Petrarca moldará
sua definição de filosofia27 . Em sua epístola Fam. XVII, 1, ele explica
a seu irmão Gerardo o que é a verdadeira filosofia. Para isso, ele
partirá da definição ciceroniana de filosofia como ars vitae28 e,
seguindo Platão - mediado por Agostinho em De civitate Dei VIII, 8 -,
ele definirá o fim de viver bem como viver de acordo com a virtude.
E, uma vez que aquele que conhece e imita a Deus vive de acordo com
a virtude e, portanto, é feliz, filosofar é amar a Deus e o filósofo é o
amator Dei. Aqui ele insere Agostinho
26
De ignorantia III: "Sed me interim, dum presentis exilii finis adest, quo nostra
hecfectio terminetur, qua ex parte nunc scimus, nature communis extimatione
consolor. Idque omnibus bonis ac modestis ingeniis evenire arbitror, ut agnoscant
se pariter ac solentur; his etiam quibus ingens obtigit scientia - secundum humane
scientie morem loquor - que in se semper exigua, pro angustiis quibus excipitur, et
collata aliis ingens fit. Alioquin quantulum, queso, est, quantumcunque est, quod
nosse uni ingenio datum est? Imo quam nichil est scire hominis, quisquis sit, si non
dicam scientie Dei, sed sui ipsius ignorantie comparetur?"
27
Perto do final do De Ignorantia, Petrarca menciona os três autores mais
queridos para ele: Platão, Agostinho e Cícero. De todos os filósofos, ele argumenta,
Platão é o príncipe. Ele lhe atribui a primazia porque foi ele quem intuiu e chegou
mais perto da verdade. Agostinho, por sua vez, será o filósofo de Cristo (Epystole
Familiares, XVII, 1).
28
Cícero, Tusculanae Disputationes, II, 11.
 OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO: FRANCESCO 259
PETRARCA

e a etimologia que ele faz da palavra "philosophia" como "amor à

sabedoria". Ora, se Deus é a sabedoria pela qual todas as coisas foram
feitas, e a sabedoria é a segunda pessoa da Trindade, Cristo, então
aquele que ama a sabedoria é aquele que ama Cristo, e segue-se que o
cristão é o verdadeiro filósofo.
Uma vez que a sabedoria à qual a filosofia aspira é o amor de
Deus, pietas, que é o que nos é concedido conhecer de Deus dentro
dos limites de nossa racionalidade finita (ao contrário do que os
averroístas comumente sustentavam), devemos estar cientes de nossa
natureza finita e criada; devemos, portanto, conhecer a nós mesmos a
fim de nos desvendarmos como criaturas. Consequentemente, para
não perder de vista nossa condição criada e para elevar o pensamento
à verdade, a filosofia também deve ser cogitatio mortis:

"Refletir sobre a morte, armar-se contra ela, preparar-se para desprezá-

la e suportá-la, ir ao seu encontro se a situação o exigir, e suportar esta
vida breve e infeliz com elevação de espírito em troca da vida eterna,
da felicidade, da glória: só isso é a verdadeira filosofia, da qual alguns
disseram que não é outra coisa senão a meditação sobre a morte. Tal
definição de filosofia, embora cunhada pelos pagãos, é, no entanto,
adequada aos cristãos, que devem nutrir um desprezo por esta vida,
uma esperança na vida eterna, um desejo pela morte"29 .

Tendo em mente que somos mortais em todos os momentos,

devemos agir de acordo e controlar nossas paixões.
A filosofia, então, não é mais definida como um método
científico, com suas regras de procedimento para a descoberta do
conhecimento, mas é essencialmente uma regra moral, uma escola de
vida, uma maneira de pensar sobre a morte.

29
Contra medicum II: "Illam certe premeditari, contra illam armari, ad illius
contemptum ac patientiam componi, illi si res exigat occurrere, et pro eterna vita,
pro felicitate, pro gloria brevem hanc miseramque vitam alto animo pacisci, ea de-
mum vera philosophia est, quam quidam nichil aliud nisi cogitationem mortis esse
dixerunt. Que philosophie descriptio, quamvis a paganis inventa, cristianorum
tamen est propria, quibus et huius vite contemptus et spes eterne et dissolutionis
desiderium esse debet".
260 MARCELA BORELLI

te. Não se trata de um conhecimento racional, mas implica um modo

de viver de acordo com a virtude, um modo particular do espírito que
é consciente de sua condição criada, um costume ou arte de vida e um
modo eloquente de falar:

"Em suma, você não tem nenhuma das características que não deixam
dúvidas sobre a personalidade de um filósofo: nem o modo de vida,
nem o espírito, nem o hábito, nem a inteligência, nem a linguagem"30 .

CONCLUSÃO
Diante da insatisfação de uma filosofia que se mostrou inadequada
às exigências da vida e de uma sociedade que estava mudando,
Petrarca voltou-se para a exploração do homem interior e espiritual e
para a formulação de uma nova visão da história. Vimos como ele
desenvolveu uma consciência e uma formulação de uma antro-política
que estava muito distante do fisicismo e dos aspectos técnicos do
escolasticismo. Sua concepção de filosofia se opõe às disciplinas
científicas (lógica e ciência natural) que, de certa forma, deixaram de
lado os problemas humanos da vida mais concreta.
Ele encontrou as respostas para essas preocupações nos autores
clássicos romanos e nos Padres da Igreja, especialmente em
Agostinho. Neles, encontrou uma cultura mais humana, os studia
humanitatis - gramática, retórica, poesia, moral, história - diferente do
escolasticismo. Ele também encontrou neles um retorno à
interioridade, uma meditação sobre o indivíduo real e seu destino,
sobre sua história terrena e sua ação nela.
A partir deles, ele mostrou que a lógica dos assuntos humanos
estava longe de ser a de Aristóteles (Garin, 2005:47 e seguintes), que
não era uma palavra divina, mas um produto histórico, de um homem
imerso em um contexto histórico, um homem, afinal, com quem se
podia dialogar, mas que estava longe de ser uma auctoritas, como uma
verdade adquirida de uma vez por todas e inquestionável.

Contra medicum II, "Postremo, eorum qui certius probant philosophum, nichil
30

habes: non vitam, non animum, non mores, non ingenium, non linguam".
 OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO: FRANCESCO 261
PETRARCA

Por outro lado, ele deu impulso à pesquisa humana, ao

pensamento humanístico e à concepção da filosofia como uma "escola
da vida", uma arte para a vida. Sua abordagem filológica dos textos
será moldada nas gerações futuras como uma nova maneira de fazer
filosofia.

ANEXO: PETRARCA BIÓGRAFO DE SI MESMO

Um breve resumo da biografia de Petrarca pode ser uma tarefa
árdua por vários motivos. Ao contrário do que costuma acontecer com
outros autores, no caso de Petrarca, encontramos uma enorme
quantidade de dados sobre sua vida graças a suas epístolas pessoais e
às anotações que ele fez cuidadosamente nos manuscritos que possuía.
Isso pode ser uma vantagem, pois podemos conhecer a lista de seus
livros favoritos31 , a dieta que ele fazia (Epystole seniles, XII, 1), etc.;
mas, por outro lado, também é uma desvantagem, porque muitas vezes
as datas de muitas de suas obras são aquelas que Petrarca queria
estabelecer de acordo com a imagem de si mesmo que queria
transmitir à posteridade. Consequentemente, as datas de certos escritos
muitas vezes não correspondem àquelas que o autor queria dar a eles,
e isso gera um amplo debate e discordância entre os filólogos mais
qualificados.
A seguir, apresentamos uma breve revisão dos eventos mais
significativos de sua vida, a fim de reconstruir o itinerário intelectual
do poeta.
Petrarca nasceu por volta de 1304 em Arezzo, uma cidade
próxima a Florença. Sua família pertencia a uma longa geração de
notários - seu pai também era notário - originários de Incisa. O pai de
Petrarca foi trabalhar em Florença por alguns meses e teve que fugir
de lá, cercado pelas perseguições contra os brancos e os gibelinos, as
mesmas perseguições que haviam forçado Dante ao exílio algum
tempo antes. Em 1312, a família se mudou para Avignon, onde Petrarca
começaria seu primeiro

31
Essa lista de seus livros favoritos pode ser encontrada em um fólio do manuscrito
BNP
lat. 2201, que contém, entre outras obras, o De vera religione de Santo Agostinho.
262 MARCELA BORELLI

Em seguida, iniciou seus estudos de retórica e gramática sob a tutela

de Convenevole da Pra- to. Alguns anos depois, iniciou seus estudos
de jurisprudência em Montpellier e continuou-os em Bolonha,
juntamente com seu irmão mais novo, Gerardo, um personagem que
seria de grande importância em sua vida.
Seu pai, Petracchus, um grande admirador de Cícero e Virgílio,
foi um dos primeiros a familiarizar Petrarca com os grandes autores
clássicos de Roma e, desde sua infância, ele estava interessado em
procurar as obras desses grandes autores. Embora o estudo da
jurisprudência não interessasse a Petrarca, ele começou a estudá-la por
insistência de seu pai, que, vendo como a literatura era uma distração
para seu filho, um dia descobriu onde o jovem Francesco havia
guardado suas obras e as queimou, permitindo que ele salvasse duas
cópias da fogueira, uma de Cícero e outra de Virgílio. Quando o pai
morreu em 1326, os dois irmãos abandonaram seus estudos em
Bolonha e voltaram para a Provença. Foi por volta dessa época, em 16
de abril de 1327, que ocorreu o famoso encontro com Laura na Igreja
de Santa Chiara, em Avignon. Não há registro de nenhuma coletânea
de seus poemas em linguagem vulgar, que mais tarde fariam parte de
seu Canzoniere, mas a primeira ocorreu entre as décadas de 1930 e
1940.
Graças a seu amigo Giaccomo Colonna, que conheceu durante
seus anos de estudo em Bolonha, em 1330 ele começou a trabalhar
para o cardeal Giovanni Colonna e o seguiu até sua sede em Lombez.
Lá ele conheceu seus dois grandes amigos, Lelio e Sócrates32 . Em
1333, empreendeu uma viagem pelo norte da Europa, importante
porque encontrou um manuscrito do Pro Archia de Cícero, um texto
que seria fundamental em sua defesa da poesia.
Em seu retorno a Avignon, ele conheceu e estabeleceu uma
amizade muito significativa com Dionigo del Borgo San Sepolcro, que
lhe deu uma pequena cópia das Confissões de Santo Agostinho, às
quais Petrarca atribuiu sua conversão.

32
Ambos são os apelidos pelos quais Petrarca se referirá a eles em suas obras,
sendo seus nomes verdadeiros Lello di Pietro Stefano dei Tosetti, um romano, e o
flamengo Ludovico Santo di Beringen, um cantor da capela do cardeal,
respectivamente. A Sócrates ele dedicou toda a sua Epystole Familiares em 1350.
 OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO: FRANCESCO 263
PETRARCA

Em 1336, ele fez sua primeira viagem a Roma e lá contemplou,

nas ruínas da Roma antiga, sua antiga grandeza. Sua língua e
civilização lhe foram reveladas como o único horizonte possível para
uma renovação da atividade intelectual. Lá ele conheceu Landolfo
Colonna, cônego de Chartres e um anotador muito perspicaz de Lívio,
de quem Petrarca tirou algumas das características de sua glossatura.
Após essa viagem, em 1338, ele começou a compor a Afri- ca, um
poema dedicado à segunda metade da Guerra Púnica até a vitória de
Cipião Africano, e o De viris illustribus, um catálogo das vidas dos
antigos maestros romanos. Ambas as obras têm o objetivo de exaltar a
Roma republicana33 .
Em 1340, com base no que havia sido composto até então das
duas obras, a oferta de sua coroação como poeta foi feita a ele tanto
pela Universidade de Paris quanto por Roma. Por razões claramente
políticas34 , Petrarca escolheu ser coroado em Roma, mas antes da
cerimônia que ocorreu no Campidoglio, em 8 de abril de 1341, ele foi
para Nápoles, onde foi examinado e julgado digno da honra de poeta
pelo rei Roberto d'Angiò35 .
O segundo período de sua vida, caracterizado pelos anos "agitados" de
sua vida, foi caracterizado pelos anos "agitados".
tos' (1342-1353)36 , começa após sua coroação. As características

33
No entanto, em sua maturidade e com um certo tom mais realista, o poeta
modificará essa posição e se inclinará para a exaltação da figura de Júlio César,
exaltando de alguma forma a Roma monárquica ou imperial.
34
Uma das constantes da política cultural de Petrarca ao longo de sua vida foi a
polêmica antifrancesa, em nome da superioridade de Roma. Isso se refletiu tanto em
sua insistência no retorno do papado a Roma quanto em seu apoio à restauração de
um governo republicano em Roma por Cola di Renzo, que acabou sendo frustrado.
Por outro lado, isso também se refletirá em sua constante polêmica contra a suposta
primazia intelectual e cultural de Paris, o que se refletirá claramente em sua
Invectiva contra eum qui maledixit Italie, composta em 1373.
35
Petrarca relata em detalhes as vicissitudes de sua coroação como poeta tanto
na epístola à posteridade quanto no quarto livro de sua Epystole Familiares, que
curiosamente é encabeçada pela famosa carta em que ele relata sua ascensão ao
Monte Windy, onde o perigo da embriaguez da glória mundana e o chamado divino
mais distante, mas ainda mais verdadeiro, lhe são revelados.
36
Pelo menos é assim que Fenzi (2008) os chama.
264 MARCELA BORELLI

Os principais fatores sobre os quais ele se desenvolveu foram sua

dependência da família Colonna e, em geral, da cúria papal. Durante
esses anos, ele se esforçou para encontrar um modo de vida diferente
que garantisse o máximo de liberdade pessoal e de renome e prestígio.
Outra característica desse período foi sua constante movimentação
entre a Provença (para onde retornou sucessivamente em 1342, 1346
e, finalmente, nos anos 1351-1353) e o norte da Itália, especialmente
Parma e Pádua.
Em 1343, seu irmão Gerardo decidiu entrar para a vida religiosa e
tomou o hábito de monge cartuxo no mosteiro de Montrieux. No
mesmo ano, a filha natural de Petrarca, Francesca, nasceu de uma mãe
desconhecida. Para Petrarca, esses dois eventos representarão para Pe-
trarca um contraste entre dois modos de vida diferentes, sobre os quais
ele meditará especialmente em sua famosa epístola, na qual ele relata
sua ascensão ao Monte Ventoso (Epyst. Fam. IV, 1) e no Secretum,
mas também em muitos outros lugares paralelos em sua produção.
No final daquele ano, estabeleceu-se em Parma e continuou seu
trabalho sobre a África e o Rerum memorandarum libri37 . Nos anos
seguintes, sua produção literária mudou de direção: as obras que até
então se caracterizavam por sua erudição e por seu cunho claramente
romano (como aquelas sobre a África e o De viris illustribus) voltaram-
se para um caráter ético e sempre foram caracterizadas pela
introspecção e por sua própria experiência de vida.
Em 1346, tendo se estabelecido em Valchiusa após uma visita de
seu amigo Philippe de Cabassoles, ele começou a composição de De
vita solitaria, um texto que ele enriqueceria e expandiria até 1370. Em
1347, iniciou a composição do Secretum, que encontraria sua forma
final em 1353. No início do mesmo ano, após uma breve visita a seu
irmão no mosteiro cartuxo de Montrieux, iniciou a composição do De
otio religioso, que concluiu por volta de 1356.

37
Inspirado no modelo de Valerius Maximus, ele reúne uma série de eventos
exemplares extraídos de fontes literárias e históricas que atingem personagens
modernos, incluindo o rei Roberto de Angiò.
 OS PRIMÓRDIOS DO HUMANISMO: FRANCESCO 265
PETRARCA

Além de suas obras em prosa e poemas em italiano, Petrarca

compôs poemas em latim. Esses poemas estão reunidos em duas
obras, uma das quais é a Epystole metrice, que data de 1350 e consiste
em três livros e sessenta composições. A outra, composta entre 1346 e
1348, é composta por doze eclogas baseadas nas Virgilianas, reunidas
sob o título Bucolicum carmen, nas quais, sob a figura pastoral, ele
trata de uma série de temas relacionados à sua vida pessoal e seus
confrontos com a cúria de Avignon.
Entre maio e dezembro de 1347, ocorreu a primeira revolta de
Cola di Rienzo, que consistiu em uma tentativa de restabelecer o
sistema de governo inspirado na antiga República Romana em Roma.
Em um primeiro momento, Petrarca comemora esse advento como a
manifestação de seu desejo; no entanto, ele acabará retirando seu
apoio.
O ano de 1348 foi o fatídico ano da Peste Negra, no qual Petrarca
perdeu muitos de seus amigos, inclusive sua amada Laura e o cardeal
Giovanni Colonna. Ele então se distanciou do círculo francês e se
separou definitivamente da família Colonna. Naquele ano, escreveu os
Psalmi peniten- tiales. Suas relações com Avignon tornaram-se cada
vez mais tênues, enquanto ele começou a fortalecer seus laços com os
Visconti em Milão, inimigos ferrenhos do papado e de Florença.
Petrarca foi forçado a retornar a Avignon em 1351 e recusou o
cargo de secretário papal que lhe foi oferecido. Após uma troca
epistolar com um médico da corte papal que durou até 1355, ele
concluiu sua invectiva Contra medicum quendam.
A terceira fase da vida do poeta, a de seus últimos anos, é
caracterizada por seu estabelecimento definitivo no norte da Itália. Em
1353, ele foi morar em uma casa perto da igreja de Sant'Ambrogio sob
a proteção da família Visconti. Isso provocou uma forte reação de seus
amigos florentinos. Em 1354, foi para Veneza, onde atuou como
embaixador para resolver a disputa da cidade com Gênova. Nesse
mesmo ano, começou a compor De re- mediis utriusque fortuna. Nos
anos seguintes, viajou entre as cidades de Milão, Pavia, Veneza e
Pádua.
266 MARCELA BORELLI

Em 1366, ele escreveu ao Papa Urbano V pedindo-lhe que

devolvesse a sede papal a Roma. No ano seguinte, a pedido de um
amigo, compôs De sui ipsius et multorum ignorantia. Em 1368,
estabeleceu-se em Arquà, onde passou os últimos anos de sua vida.
Em seus últimos anos, trabalhou em várias obras. Ele retomou o
De viris illustribus a pedido de Francesco di Carrara, mas não o
concluiu, pois o capítulo dedicado a César acabou se transformando
em uma obra separada: o De gestis Caesaris. Em 1373, compôs a
Invectiva contra eum qui maledixit Italie em defesa da Itália como
herdeira do modelo de civilização romana contra os franceses de
Avignon. Em seus últimos dias, Petrarca se dedicou a terminar o
Canzoniere e o Trionfi. Ele morreu em 1374.

BIBLIOGRAFIA
fontes
PETRARCA, F. (1978). "Secreto Mio": Obras: I Prosa (editado por F. Rico).
Madri. Alfaguara.
PETRARCA, F. (1955). Prose (a cura di Martelloti, G.; Ricci, P.G.; Carrara, E.;
e Bianchi, E.). Milão-Nápoles. Riccardo Ricciardi Editore.
PETRARCA, F. (2004). De sui ipsius et multorum ignorantia. Biblioteca Italiana
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