Bacharelado em Teologia Monika Alves de Almeida Picano

ANTROPOLOGIA FILOSFICA: PONTE ESTENDIDA ENTRE AS CINCIAS POSITIVAS E A METAFSICA

Antropologia Filosfica Prof. Ricardo Campagnolli

2 semestre letivo de 2008 Itanham SP

Mtodos contm sempre uma metafsica; inconscientemente, eles revelam concluses que, freqentemente, afirmam ainda no conhecer. A. Camus No ser verdade que cada cincia, no fim, se reduz a um certo tipo de mitologia? De uma carta de Freud a Einstein, 1932 As categorias mias fundamentais do pensamento e, conseqentemente, da cincia, tm sua origem na religio.

mile Durkheim INTRODUO Navegar preciso, viver no preciso. Muito poucos entendem essa frase, que quer dizer: navegar preciso, ou seja, exato. J sabiam disso os portugueses, exmios navegadores, fundadores da famosa Escola de Sagres. Entretanto, viver no preciso, no exato. A antropologia, como cincia que estuda o homem no pode jamais se abster de focar o estudo do ser, atravs das lentes das cincias ditas exatas fsica, qumica, matemticas -, mas tambm no pode perder o foco nas cincias naturais, como a biologia, por exemplo. Tampouco pode se esquecer das cincias humanas filosofia, sociologia, direito, letras -. E o que dizer da psicologia, no limiar entre as cincias humanas e biolgicas? Assim, o maior pensador da Antropologia Filosfica, Max Scheller, definiu-a sabiamente como ponte estendida entre as cincias positivas e a metafsica. Neste trabalho, pretende-se mostrar, em parte no em sua totalidade, pois o assunto no se esgota em poucas pginas que Scheller tinha razo. Entre alguns conceitos, definies, explicaes, aborda-se o que metafsica, o que so as chamadas cincias positivas e de que prescindem, destaca-se algumas personalidades significativas, pensadores ligados a essas reas, como o prprio Max Scheller, alm de Augusto Comte, o pai do positivismo e Immanuel Kant, que faz interessante ponte entre justamente cincias positivas, metafsica e teologia, com seu agudo criticismo. H, ainda, um anexo, matria abordando o dilogo religioso do judasmo com as idias platnicas e aristotlicas na construo da tradio mstica, conhecida como Cabala. Importante estudo, dentro da rea da metafsica. Um glossrio explica termos que aparecem no decorrer desta monografia. METAFISICA Ramo da Filosofia que trata dos princpios e fundamentos ltimos da realidade. A palavra procede de Andrnico de Rhodes, que colecionou, pela primeira vez, os escritos de Aristteles, no ano 70 A.C. Escreviam-se, ento, ao final dos tratados de Fsica, especulaes abstratas que passaram a ser conhecidas com o nome de meta ta physica (depois da Fsica). Com o correr dos tempos, o termo meta (depois), tomou o sentido "de mais alm" dos domnios da Fsica. Passou, pois, na expresso completa de Metafsica, a designar as teorias racionais que se situam alm da verificao experimental dos fenmenos fsicos aparentes. Por isso, alguns antigos escolsticos deram a esse ramo da Filosofia a denominao de Transphysica. Contudo, Bocio (c.480-525), j emprega o termo na acepo comumente aceita. A Metafsica subdivide-se em dois ramos: Ontologia, estudo sistemtico e racional dos ltimos fundamentos do Ser; e. Cosmologia, que tem por finalidade proporcionar uma viso racional e compreensiva do Universo. As doutrinas filosficas antigas e medievais, em sua quase totalidade, bem como a Filosofia Moderna anterior a Kant, interessavam-se, sobretudo, pela Metafisica, quer fazendo consideraes sobre o ser em geral, quer criando

vises racionais do mundo. Kant afirma ter feito uma revoluo coperniciana na Filosofia, ao introduzir a reflexo no estudo dos problemas relativos ao conhecimento. A Metafisica, como a Mstica ou a Religio, procura satisfazer a um desejo de certeza total, busca do "Um", da unidade. Os Principais Problemas Metafsicos. A Filosofia no Ocidente comeou como Metafsica e sua primeira pergunta foi: existe alguma coisa de permanente por trs das mudanas contnuas, dos fenmenos cambiantes da Natureza, ou existe apenas esse devenir, esse passar de todas as coisas?" Para a maioria dos filsofos havia alguma coisa de fundamental dando origem e sendo o suporte de todos os fenmenos e transformaes da natureza. Entre esses pensadores pode-se mencionar Tales, Anaximandro, Plato, Aristteles e Spinoza. Outros, como Herclito, Bergson e William James preferem sustentar que nada permanente, a no ser a "a incessante corrente dos acontecimentos". Os primeiros fariam parte de um substancialismo ontolgico enquanto que os ltimos de um fenomenismo. A segunda questo que preocupou os pensadores metafsicos foi a seguinte: h uma nica realidade fundamental ou mais de uma? A resposta conduz necessariamente ao monismo ou ao pluralismo. Tales, Plato, Spinoza eram monistas: havia, para eles, uma realidade nica, fundamental. Demcrito, Descartes, Leibniz eram pluralistas. Indagavam se essa realidade fundamental era constituda de uma s espcie de substncia ou de vrias. Leibniz afirmava que a realidade ltima de todas as coisas eram as mnades (v. MONADISMO), e que estas eram constitudas de uma mesma substncia espiritual, diferindo umas das outras apenas em grau. Admitia Leibniz, por conseguinte, um pluralismo uniforme, enquanto Descartes, por seu turno, admitia vrias espcies de substncias: Deus, a alma humana, os princpios vitais, a matria. A Metafsica preocupa-se, ainda, com a natureza, qualidade e quantidade dos atributos dessa realidade. E aqui se inclui a discusso da natureza do mental ou psquico, cuja orientao depende da perspectiva adotada por cada filsofo. Poder ser um epifenmeno ou um superproduto do crebro material ou ainda um atributo especfico de uma substncia real espacial - a alma. A Metafsica trata tambm da maneira de se inter-relacionarem os vrios atributos da substncia. H necessidade, casualidade, causalidade e liberdade nessas relaes de diversos graus? Como respostas temos as teorias mecanicistas, que consideram o mundo como um "bloco-total" no qual tudo se realiza de acordo com foras pr-determinadas. Para Bergson, Lloyd Morgan e Samuel Alexander, tudo, ao contrrio, repousa na originalidade e espontaneidade dos eventos naturais, e na ulterior impossibilidade de se antecipar resultados, em se tratando de fenmenos vivos e humanos. O mundo, segundo eles, esteve e est submetido a uma evoluo criadora inteiramente espontnea. Para os chamados teleologistas, esta evoluo dirigida e orientada por certas foras. Natureza das afirmaes e conceitos cientficos A Cincia tira concluses sobre o modo que o mundo , e o modo que a teoria cientfica se relaciona a esse mundo. A cincia as tira por meio de evidncias de experimentao, deduo lgica, e pensamento racional a fim de examinar o mundo e os indivduos que existem dentro

da sociedade. Em fazer observaes dos indivduos e seus arredores, a cincia busca explicar os conceitos que esto envolvidos com a vida diria. Empirismo Um conceito central em filosofia da cincia o empirismo, ou dependncia da evidncia. Empirismo a viso de que o conhecimento deriva da experincia do mundo . Nesse sentido, afirmaes so sujeitas e derivadas de nossas experincias ou observaes. Hipteses cientficas so desenvolvidas e testadas atravs de mtodos empricos, consistindo de observaes e experimentos. Uma vez reproduzidos o bastante, a informao resultante conta como evidncia sobre as quais a comunidade cientfica desenvolve teorias que se propem a explicar fatos sobre o mundo. Observaes envolvem percepo, e ento se tem os atos cognitivos propriamente ditos . Isto , observaes no so por si s enquadradas em nossa compreenso de como o mundo funciona; conforme esta compreenso mude, as observaes por elas mesmas podem aparentemente mudar. Os cientistas tentam usar a induo, a deduo e os mtodos quase-empricos e invocar metforas conceituais chaves para trabalhar as observaes em uma estrutura coerente e autoconsistente. Infalibilidade cientfica Uma questo crtica em cincia , at que grau o atual corpo do conhecimento cientfico pode ser tomado como indicador do que realmente "verdade" a respeito do mundo fsico em que vivemos. A aceitao do conhecimento como se ele fosse absolutamente "verdadeiro" e inquestionvel (no sentido da teologia ou a ideologia) chamada cientificismo. Entretanto, comum para os membros do pblico geral terem a viso oposta de cincia muitas pessoas leigas acreditam que os cientistas esto fazendo afirmaes infalveis. A cincia serve no processo de tomada de decises por consenso por pessoas de diversos pontos de vistas ticos e morais vm para concordarem. Em sociedades seculares e tecnolgicas, sem qualquer concepo mais forte de realidade, baseados em quaisquer outros terrenos religiosos ou morais, a cincia ver a servir como uma rbitra primria em disputas. Isso leva ao abuso do dilogo cientfico para fins polticos ou comerciais. Interesse a respeito da grande disparidade entre como cientistas trabalham, e de como seus trabalhos so percebidos levou a campanhas pblicas a educarem as pessoas leigas sobre ceticismo cientfico e o mtodo cientfico. Crticas da cincia Paul Feyerabend argumentou que nenhuma descrio de mtodo cientfico pode ser abrangente o bastante para incorporar todos os conceitos e mtodos usados pelos cientistas. Feyerabend objetou ao mtodo cientfico prescritivo nos campos que tal mtodo poderia sufocar e barrar o progresso cientfico. Feyerabend afirmou: "o nico princpio que no inibe o progresso : tudo vale (anything goes)". MAX SCHELLER

Max Scheller (1874-1928) foi um filsofo fenomenologista, preocupado especialmente com a filosofia dos valores. Conheceu Husserl na Universidade de Iena, mas no foi seu aluno. Para alguns comentadores, como, por exemplo, para Nicola Abbagnano (Storia della Filosofia, TEA, Milano, 1995 -1999, vol VI, p. 453) ele deve ser classificado como um filsofo fenomenologista, embora Frederick Coppleston, S. J.(A History of Philosophy, Image Books, New York, 1994, Vol. IX, p. 293), no o tenha por tal. De qualquer modo, ele pelo menos adotou o mtodo fenomenolgico de Husserl, e como a adoo de um mtodo supe a admisso pelo menos de alguns de seus princpios, fica difcil negar que Scheler seja um filsofo da escola fenomenolgica. Escreveu Scheler: "A fenomenologia no o nome de uma nova cincia, nem uma palavra de substituio para filosofia, mas uma postura espiritual, como que se recebe algo para ver ou para viver, algo que sem ela permaneceria oculto, um dirigir-se para aqueles "fatos puros" que o homem e em geral, e mesmo o cientista, no sabe captar"(Max Scheler, Phnomenologie und Erkentntnistheorie, in Schriften aus dem Nachlass. Aos cuidados de M.S. Frings -Mnchen, 1957, p. 381, apud Anna Escher di Stefano, Max Scheler, a Dimenso Fenomenolgica do Sagrado, in nella Filosofia del Scolo XX, Ed Queriniana, Brescia, 1993, organ. por Giorgio Penzo e Rosino Gibellini, trad, Ed Loyola, So Paulo, 1998, p. 161). No h dvida, ento, sobre a liceidade da classificao de Scheler como filsofo de fundamentao fenomenolgica, embora ele tenha discrepncias e diferenas com relao ao pensamento. de Husserl. Max Scheler influiu muito no pensamento de Hartmann, de Heidegger, de Edith Stein e, ainda, em Karol Wojtyla, o Papa Joo Paulo II. O pensamento de Scheler, segundo ressaltam comumente seus comentadores, variou muito durante sua vida. Quanto metafsica e religio, Anna Escher Di Stefano, no trabalho acima citado, distingue trs fases no pensamento de Scheler: 1a.Fase: O problema de Deus pertenceria exclusivamente ao campo da religio, nada tendo a ver com a filosofia. A Metafsica, nessa questo, levaria apenas a mitos. Percebe-se nisso a influncia de Husserl, para quem as provas da existncia de Deus de So Toms e de Aristteles nada provariam, de fato. O que foi tese condenada pelo Conclio Vaticano I. Para Scheler, entretanto, contra Husserl, seria possvel conhecer Deus apenas como Ens a se, absoluto e santo. o perodo em que Scheler escreve Formalismus, Absolutsphre, Vom Umsturtz der werte. 2a. Fase: Do livro Vom Wesen der Philosophie at o livro Probleme der Religion. Nessa fase, para Scheler, religio e metafsica seriam duas vias diversas para se chegar ao Ens a se. 3a.Fase: Inclui as obras Die Stellung des Menschen im Kosmos, Philosophische Weltanschauung, Die Formen des Wissens und die Bildung. Nesta terceira e ltima fase, a religio que fala de mitos. S a Metafsica seria competente para falar do Absoluto. Sua obra mais importante foi publicada em 1923, e intitulou-se Essncia e Forma da Simpatia. Nessa obra, segundo afirma Abbagnano, ele fala de uma "fuso emotiva do homem com o cosmos vivente" (Max Scheler, Essncia e Forma da Simpatia,pp.168ss) , atravs do amor sexual (N. Abbagnano, op. cit. p. vol. VI, p.460). Houve, portanto, uma reviravolta do pensamento de Scheler sobre a religio. Para Scheler, seria impossvel dizer que o homem tivesse qualquer possibilidade de conhecer algo sobre o Absoluto e a salvao , se no existisse antes alguma coisa no prprio homem que possibilitasse isso. "O homem, seja qual for o grau de desenvolvimento religioso em que se encontre, contempla uma regio do ser e do valor radicalmente distinto

de todo o resto do mundo da experincia. Esse o axioma fundamental da originariedade da experincia religiosa. Todas as questes que se referem religio natural, bem como todas as questes acerca da religio verdadeira ou falsa, portanto tambm todos os problemas acerca da sua justificao, pressupem esse axioma" (Anna Escher Stefano, op. cit. P. 169). Percebe-se bem nesse posicionamento a forte dose de Modernismo que afetava o pensamento de Scheler. Inicialmente, Scheler havia condenado o pantesmo como "uma concepo muito primitiva, que joga de modo superficial com analogias sensoriais" (apud Anna Escher Di Stefano, op. cit. p. 170). Essa autora mostra, porm, que Scheler adotar a posio que criticara anteriormente no pantesmo: "O mundo extra-espiritual no excluiria que antes e fora dessa fora super potente (portanto, no necessariamente onipotente e infinita) haja tambm um segundo princpio fundamental igualmente originrio como fundamento do mundo( uma energia cega ou uma matria eternamente e em igual originariedade coexistente com Deus); e assim o dualismo ( como era ensinado pela antiga religio dos persas e pelo maniquesmo) no estaria excludo; pelo contrrio, seria verossmil"( Max Scheler, Probleme der Religion, op cit p. 192, apud Anna Escher Di Stefano, op. cit. p. 170). No final de sua vida, Scheler defender uma doutrina claramente modernista e gnstica: "De qualquer forma, no ltimo Scheler, a relao do homem com o divino sofre uma reviravolta: o ser primeiro interioriza-se no homem no ato mesmo em que o homem se funda nele. O lugar, portanto, da auto-realizao do ser, ou seja da unidade de impulso e esprito vem a ser o homem, o eu, o corao do homem. Homem e Deus so correlativos: o homem no pode realizar o seu destino sem participar dos dois atributos do ente supremo e sem ser imanente a ele. Mas nem mesmo o Ens a se pode realizar o seu prprio destino sem a cooperao do homem. O esprito e o impulso, os dois atributos do ser, no so completos em si, independentemente de sua mtua penetrao; eles se desenvolvem justamente manifestando-se na histria do esprito humano e na evoluo da vida universal" ( Die Stellung des Menschen im Kosmos, in Spte Schriften , Bern, 1955, p. 84, apud Anna EscherDi Stefano, op. cit., p. 172.O negrito meu). O "corao humano", o eu como ponto de realizao do ser: essas so frmulas tpicas da Gnose romntica, que Scheler repete, e que tero grande difuso em nossos dias. "O homem, que, em Wesen und Formen der Sympatie, fora definido como "idia eterna de Deus", torna-se agora "o nico lugar em que e pelo que o ser originrio se auto compreende e se auto - reconhece"; no s isso, mas tambm "o ser em cuja livre deciso Deus pode agir e tornar sagrada a sua essncia simples" (Philosophische Weltanschauung, in Spte Schriften, op. cit, p. 84, apud Anna Escher Di Stefano, op. cit. , p. 172- 173). Para Scheler, "S o empenho da prpria pessoa abre a possibilidade de conhecer o ser do Ens a se(das Sein des Durch-sich-seienden)" (Die Stellung des Mewnschen im der Kosmos, p. 71 apud Anna E. Di Stefano, op. cit.p. 173.). Comentando essa frase, diz Anna E. Di Stefano: "Portanto, sempre a metafsica que detm a resposta ao apelo do homem, contanto, porm que por metafsica entenda-se a esfera de ser absoluto como constitutiva da essncia mesma do homem, bem como auto conscincia ou a conscincia do mundo" ( Anna E. Di Stefano, op. cit., p. 173).

Essa tese de Scheler acima citada, e o comentrio que dela faz Di Stefano, colocam Scheler como gnstico e pelagiano, pois ele identifica algo da essncia do homem ao prprio Ens a se, assim como confunde natural e sobrenatural. Talvez se duvide de nossa afirmao de que h uma carter gnstico no pensamento de Scheler. Para esclarecer esse ponto faremos uma longa citao de Anna Escher Di Stefano. Colocaremos em negrito, nas citaes, as palavras que tornam mais explcita a Gnose de Scheler, e intercalaremos s citaes, entre colchetes, os nossos prprios comentrios: "A relao com o divino sofre, assim, uma reviravolta: Deus no mais existe para o homem, para apoi-lo, mas o homem existe para Deus; o lugar do seu fazer-se concreto sobre a Terra. A norma, o valor no so mais colocados em Deus, mas no prprio eu, na conscincia da sua colocao no cosmos. "A nova posio de Deus leva, pois, a uma nova concepo de mundo. O mundo torna-se a histria de Deus, o espao onde se manifesta a sua racionalidade e irracionalidade. O Deus onisciente, onipotente, infinitamente bom do tesmo est no final do devir divino, mas no incio da histria do mundo. Ele constitui um fim ideal, que, como vimos, alcanado quando o mundo torna-se o corpo de Deus". " doutrina testa de um Deus, que falsamente atribui a Deus potncia criadora e procura justificar o bem e o mal com o "mito" do pecado original, Scheler contrape um Deus que no onipotente e pacfico, mas sofre, ama e tem piedade, um Deus que imperfeito e busca, atravs da histria do mundo, completar seu prprio ser. " "O homem vem, assim, a ser divinizado, ao custo da humanizao de Deus e, portanto, da rejeio de um salvador estranho vida humana, de uma igreja propiciadora de graa. O fim da histria no uma vida alm do mundo, mas a histria mesma enquanto divinizao do homem, a cujo servio est toda a civilizao, toda a cultura, todo Estado, toda Igreja". [Ser preciso mostrar o que evidente nesse pargrafo ? Scheler, rejeitando o Salvador e a Igreja, coloca sua f no homem que se divinizar na histria, e para cuja divinizao trabalham, e devem trabalhar, culturas, Estados e Igrejas, exatamente como, hoje, se proclama na preparao e construo da Nova Ordem do Mundo - a Novus Ordo Saeculorum -- que se espera atualizar-se, logo mais, no Terceiro Milnio, pela globalizao, pela Repblica Universal e, talvez, por uma "O R.U."(Organizao das Religies Unidas), da qual o Papa seria o presidente... honorrio... ? ] "Do teomorfismo do homem passamos ao antropomorfismo de Deus: o homem a medida do mundo e da divindade. pergunta: por que existe o ser e no antes o nada, o ltimo Scheler responde: para que o homem se torne Deus. No mais o ser, mas o homem o ncleo da metafsica" [Constitui-se assim, graas ao pensamento de Scheler, um novo Deus: o homem. E tudo-Igreja e Estado -- s devem visar o culto do homem...E esse novo culto, essa nova religio encontrou eco nos lugares mais inesperados, e na palavra de pessoas que nunca se supunha pudessem adotar o culto do Homem, renegando o culto de Deus altssimo e transcendente, daquele Deus que canta os serafins dizendo: Santo, Santo, Santo, o Senhor Deus dos exrcitos"]. "Ou seja, Scheler, esquecido das crticas que dirigira alguns anos antes ao pantesmo, no s admite um duplo princpio originrio, mas alm disso atribui ao impulso uma potncia maior do que a atribuda ao esprito". "No momento em que o homem e Deus tornam-se, ao mesmo tempo, a norma e o fundamento do processo csmico, o problema do "sistema de conformidade" (Konformittssystem) perde

sua razo de ser, para ceder o lugar quela posio gnstica, rechaada por Scheler no seu perodo testa". claro que a reviravolta, ou melhor, a explicitao da Gnose de Scheler, provocou uma mudana de perspectiva em sua explicao do surgimento da religio. "A primeira fonte do saber religioso -- segundo Scheler -- no so sempre e em toda parte, como durante muito tempo se pensou, o animismo e o culto dos antepassados, e ainda menos as inferncias metafsicas da razo, mas um contato-de-experincias entre aqueles que o grupo considera pessoas excelentes e o sagrado"( Anna E. Di Stefano, op. cit., p. 173). Para Scheler, "as fontes das idias do sagrado surgem de um contexto muito heterogneo: das tradies dos grupos familiares predominantes, das gentes, e das tribos; das intuies dos "homines religiosi", carismticos, intuies que se exprimem em fatos, doutrinas, instituies ou que so simplesmente transmitidas e registradas nos chamados "livros sagrados"; do exerccio das prticas rituais e culturais, como fontes da experincia religiosa das idias metafsicas acerca de Deus e do problema da salvao". ( Anna E. Di Stefano, op. cit. , p. 175). Como resultado de toda essa elocubrao, "a pessoa divina, de "pessoa das pessoas", de "a nica pessoa perfeita e pura", de pessoa-amor absoluta", passa a ser esprito impessoal, e a pessoa humana transforma-se em "auto concentrao individual e nica do espirito divino". O homem apresentado em Wesen und Formen der Sympathie como "idia eterna de Deus", torna-se um microthes, cujo dilaceramento no depende da oposio ontolgica entre corpo e alma, mas da oposio entre vida e esprito, prpria tambm do princpio de todas as coisas" (Anna E. Di Stefano, op. cit., p. 176). "O homem de Scheler busca Deus, no importa se um Deus-pessoa ou um Deus situado no prprio corao do mundo e do eu"( Anna Escher Di Stefano, op. cit., p. 177). Toda esta exposio do pensamento de Scheler, fundamentada no comentrio de Anna Escher Di Stefano, torna claro o comentrio de Nicola Abbagnano sobre a doutrina de Scheler exposta no livro Wesen und Formen der Sympathie . Segundo Abbagnano, para Scheler possvel "uma fuso emotiva do homem com o cosmos vivente", que se verificaria no ato do amor sexual" (Nicola Abbagnano, Op. cit. Vol. VI , p. 460) . Alis, tambm essa doutrina da realizao da unio do homem com a divindade atravs do amor sexual foi tpica do autores romnticos: Frederico Schlegel e Clemens Brentano falaram disso. Comparando o pensamento de Scheler com o Catolicismo: 1) o universo no vivente; 2) no possvel uma fuso do homem com o cosmos. Tal fuso parece ter uma clara influncia do pensamento gnstico do Romantismo. 3) A afirmao de que possvel alcanar essa fuso atravs do amor sexual piora ainda mais o caso. Scheler trata ainda da possibilidade de "uma unio mstica entre a essncia da pessoa espiritual, e a idia desta essncia, tal qual repousa em Deus" (Cfr. Nicola Abbagnano, op. cit, vol. VI , p. 460) Conforme Abbagnano, "Scheller acentuou o conceito de solidariedade entre

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todos os seres vivos, at chegar a uma solidariedade universal, que inclusse juntamente o mundo e o prprio Deus"(Philosofische Weltanschauung, 1929, p. 71, apud Nicola Abbagnano, op. cit., vol VI. p. 460. O negrito meu). Por isso, por meio dessa solidariedade, a histria -- e este um pensamento tpico da Gnose romntica -- a histria humana seria uma manifestao do prprio devir de Deus. Deus se realizaria na Histria, idia claramente gnstica e romntica. ( cfr. Nicola Abbagnano, op. cit, Vol. VI, p. 460). Convm ainda lembrar que, para Scheler, o conhecimento humano contribui para a realizao mais alta da alma humana, ajudando sua solidariedade com os outros e com a Divindade. Pelo conhecimento humano, as prprias coisas se solidarizariam com a Divindade, coisa que, por si, jamais poderiam fazer. Atravs tambm do conhecimento, o homem poderia dominar o mundo (cfr. Nicola Abbagnano, op. cit. Vol. VI p. 461). O POSITIVISMO AUGUSTO COMTE Caractersticas Gerais do Positivismo Ao idealismo da primeira metade do sculo XIX se segue o positivismo, que ocupa, mais ou menos, a segunda metade do mesmo sculo, espalhado em todo o mundo civilizado. O positivismo representa uma reao contra o apriorismo, o formalismo, o idealismo, exigindo maior respeito para a experincia e os dados positivos. Entretanto, o positivismo fica no mesmo mbito imanentista do idealismo e do pensamento moderno em geral, defendendo, mais ou menos, o absoluto do fenmeno. "O fato divino", dizia Ardig. A diferena fundamental entre idealismo e positivismo a seguinte: o primeiro procura uma interpretao, uma unificao da experincia mediante a razo; o segundo, ao contrrio, quer limitar-se experincia imediata, pura, sensvel, como j fizera o empirismo . Da a sua pobreza filosfica, mas tambm o seu maior valor como descrio e anlise objetiva da experincia - atravs da histria e da cincia - com respeito ao idealismo, que alterava a experincia, a cincia e a histria. Dada essa objetividade da cincia e da histria do pensamento positivista, compreende-se porque elas so fecundas no campo prtico, tcnico, aplicado. Alm de ser uma reao contra o idealismo, o positivismo ainda devido ao grande progresso das cincias naturais, particularmente das biolgicas e fisiolgicas, do sculo XIX. Tenta-se aplicar os princpios e os mtodos daquelas cincias filosofia, como resolvedora do problema do mundo e da vida, com a esperana de conseguir os mesmos fecundos resultados. Enfim, o positivismo teve impulso, graas ao desenvolvimento dos problemas econmico-sociais, que dominaram o mesmo sculo XIX. Sendo grandemente valorizada a atividade econmica, produtora de bens materiais, natural se procure uma base filosfica positiva, naturalista, materialista, para as ideologias econmico-sociais. Gnosiologicamente, o positivismo admite, como fonte nica de conhecimento e critrio de verdade, a experincia, os fatos positivos, os dados sensveis. Nenhuma metafsica, portanto, como interpretao, justificao transcendente ou imanente, da experincia. A filosofia reduzida metodologia e sistematizao das cincias. A lei nica e suprema, que domina o mundo concebido positivisticamente, a evoluo necessria de uma indefectvel energia naturalista, como resulta das cincias naturais.

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Dessas premissas teorticas decorrem necessariamente as concepes morais hedonistas e utilitrias, que florescem no seio do positivismo. E delas dependem, mais ou menos, tambm os sistemas poltico-econmico-sociais, florescidos igualmente no mbito natural do positivismo. Na democracia moderna - que a concepo poltica, em que a soberania atribuda ao povo, massa - a vontade popular se manifesta atravs do nmero, da quantidade, da enumerao material dos votos (sufrgio universal). O liberalismo, que sustenta a liberdade completa do indivduo - enquanto no lesar a liberdade alheia - sustenta tambm a livre concorrncia econmica atravs da lida mecnica, do conflito material das foras econmicas. Para o socialismo, enfim, o centro da vida humana est na atividade econmica, produtora de bens materiais, e a histria da humanidade acionada por interesses materiais, utilitrios, econmicos (materialismo histrico), e no por interesses espirituais, morais e religiosos. O positivismo do sculo XIX pode semelhar ao empirismo, ao sensismo (e ao naturalismo) dos sculos XVII e XVIII, tambm pelo pas clssico de sua florao (a Inglaterra) e porquanto reduz, substancialmente, o conhecimento humano ao conhecimento sensvel, a metafsica cincia, o esprito natureza, com as relativas conseqncias prticas. Diferencia-se, porm, desses sistemas por um elemento caracterstico: o conceito de vir-a-ser, de evoluo, considerada como lei fundamental dos fenmenos empricos, isto , de todos os fatos humanos e naturais. Tal conceito representa um equivalente naturalista do historicismo romntico da primeira metade do sculo XIX, com esta diferena, entretanto, que o idealismo concebia o vir-a-ser como desenvolvimento racional, teolgico, ao passo que o positivismo o concebe como evoluo, por causas. Atravs de um conflito mecnico de seres e de foras, mediante a luta pela existncia, determina-se uma seleo natural, uma eliminao do organismo mais imperfeito, sobrevivendo o mais perfeito. Da acreditar o positivismo firmemente no progresso - como nele j acreditava o idealismo. Trata-se, porm, de um progresso concebido naturalisticamente, quer nos meios quer no fim, para o bem-estar material. Mas, como no mbito do idealismo se determinou uma crtica ao idealismo, igualmente, no mbito do positivismo, a nica realidade existente, o cognoscvel, a realidade fsica, o que se pode atingir cientificamente. Portanto, nada de metafsica e filosofia, nada de esprito e valores espirituais. No entanto, atinge a cincia fielmente a sua realidade, que a experincia? E a cincia positivista pura cincia, ou no implica uma metafsica naturalista inconsciente e, involuntariamente, discutvel pelo menos tanto quanto a metafsica espiritualista? Nos fins do sculo passado e nos princpios deste sculo se determina uma crise interior da cincia mecanicista, ideal e dolo do positivismo, para dar lugar a outras interpretaes do mundo natural no mbito das prprias cincias positivas. Da uma reviso e uma crtica da cincia por parte dos mesmos cientistas, que ser uma reviso e uma crtica do positivismo. Nessa crtica e vitria sobre o positivismo, pode-se distinguir duas fases principais: uma negativa, de crtica cincia e ao positivismo; outra positiva, de reconstruo filosfica, em relao com exigncias mais ou menos metafsicas ou espiritualistas. Augusto Comte - Vida e Obras Estudante da Politcnica aos 16 anos, Comte nomeado, em 1832, explicador de anlise e de mecnica nessa mesma escola e, depois, em 1837, examinador de vestibular. Ver-se- retirado desta ltima funo em 1844 e de seu posto de explicador em 1851. Apesar de seus reiterados

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pedidos, no obter o desejado cargo de professor da Politcnica, nem mesmo a ctedra de histria geral das cincias positivas no Collge de France, que quisera criar em benefcio prprio. A obra de Comte guarda estreitas relaes com os acontecimentos de sua vida. Dois encontros capitais presidem as duas grandes etapas desta obra. Em 1817, ele conhece H. de Saint-Simon: O Organizador, o Sistema Industrial, e concebe, a partir da, a criao de uma cincia social e de uma poltica cientfica. J de posse, desde 1826, das grandes linhas de seu sistema, Comte abre em sua casa, rua do Faubourg Montmartre, um Curso de filosofia positiva - rapidamente interrompido por uma depresso nervosa - (que lhe vale ser internado durante algum tempo no servio de Esquirol). Retoma o ensino em 1829. A publicao do Curso inicia-se em 1830 e se distribui em 6 volumes at 1842. Desde 1831 Comte abrir, numa sala da prefeitura do 3. distrito, um curso pblico e gratuito de astronomia elementar destinado aos "operrios de Paris", curso este que ele levaria avante por sete anos consecutivos. Em 1844 publica o prefcio do curso sob o ttulo: Discurso dobre o esprito positivo. em outubro de 1844 que se situa o segundo encontro capital que vai marcar uma reviravolta na filosofia de Augusto Comte. Trata-se da irm de um de seus alunos, Clotilde de Vaux, esposa abandonada de um cobrador de impostos (que fugira para a Blgica aps algumas irregularidades financeiras). Na primavera de 1845, nosso filsofo de 47 anos declara a esta mulher de 30 seu amor fervoroso. "Eu a considero como minha nica e verdadeira esposa no apenas futura, mas atual e eterna". Clotilde oferece-lhe sua amizade. o "ano sem par" que termina com a morte de Clotilde a 6 de abril de 1846. Comte sente ento sua razo vacilar, mas entrega-se corajosamente ao trabalho. Entre 1851 e 1854 aparecem os enormes volumes do Sistema de poltica positiva ou Tratado de sociologia que institui a religio da humanidade. O ltimo volume sobre o Futuro humano prev uma reformulao total da obra sob o ttulo de Sntese Subjetiva. Desde 1847 Comte proclamou-se grande sacerdote da Religio da Humanidade. Institui o "Calendrio positivista" (cujos santos so os grandes pensadores da histria), forja as divisas "Ordem e Progresso", "Viver para o prximo"; "O amor por princpio, a ordem por base, o progresso por fim" , funda numerosas igrejas positivistas (ainda existem algumas como exemplo no Brasil). Ele morre em 1857 aps ter anunciado que "antes do ano de 1860" pregaria "o positivismo em Notre-Dame como a nica religio real e completa". Comte partiu de uma crtica cientfica da teologia para terminar como profeta . Compreende-se que alguns tenham contestado a unidade de sua doutrina, notadamente seu discpulo Littr, que em 1851 abandona a sociedade positivista. Littr - autor do clebre Dicionrio, divulgador do positivismo nos artigos do Nacional - aceita o que ele chama a primeira filosofia de Augusto Comte e v na segunda uma espcie de delrio polticoreligioso, inspirado pelo amor platnico do filsofo por Clotilde. Todavia, mesmo se o encontro com Clotilde deu obra do filsofo um novo tom, certo que Comte, j antes do Curso de filosofia positiva (e principalmente em seu "opsculo fundamental" de 1822), sempre pensou que a filosofia positivista deveria terminar finalmente em aplicaes polticas e na fundao de uma nova religio. Littr podia sem dvida, em nome de suas prprias concepes, "separar Comte dele mesmo". Mas o historiador, que no deve considerar a obra com um julgamento pessoal, pode considerar-se autorizado a afirmar a unidade essencial e profunda da doutrina de Comte.

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Comte, afirmando vigorosamente a unidade de seu sistema, reconhece que houve duas carreiras em sua vida. Na primeira, diz ele sem falsa modstia, ele foi Aristteles e na segunda ser So Paulo. A Lei dos Trs Estados A filosofia da histria, tal como a concebe Comte, de certa forma to idealista quanto a de Hegel. Para Comte "as idias conduzem e transformam o mundo" e a evoluo da inteligncia humana que comanda o desenrolar da histria. Como Hegel ainda, Comte pensa que ns no podemos conhecer o esprito humano seno atravs de obras sucessivas - obras de civilizao e histria dos conhecimentos e das cincias - que a inteligncia alternadamente produziu no curso da histria. O esprito no poderia conhecer-se interiormente (Comte rejeita a introspeco, porque o sujeito do conhecimento confunde-se com o objeto estudado e porque pode descobrir-se apenas atravs das obras da cultura e particularmente atravs da histria das cincias. A vida espiritual autntica no uma vida interior, a atividade cientfica que se desenvolve atravs do tempo. Assim como diz muito bem Gouhier, a filosofia comtista da histria "uma filosofia da histria do esprito atravs das cincias". O esprito humano, em seu esforo para explicar o universo, passa sucessivamente por trs estados: a) O estado teolgico ou "fictcio" explica os fatos por meio de vontades anlogas nossa (a tempestade, por exemplo, ser explicada por um capricho do deus dos ventos, Eolo). Este estado evolui do fetichismo ao politesmo e ao monotesmo. b) O estado metafsico substitui os deuses por princpios abstratos como "o horror ao vazio", por longo tempo atribudo natureza. A tempestade, por exemplo, ser explicada pela "virtude dinmica"do ar . Este estado no fundo to antropomrfico quanto o primeiro ( a natureza tem "horror" do vazio exatamente como a senhora Baronesa tem horror de ch). O homem projeta espontaneamente sua prpria psicologia sobre a natureza. A explicao dita teolgica ou metafsica uma explicao ingenuamente psicolgica. A explicao metafsica tem para Comte uma importncia sobretudo histrica como crtica e negao da explicao teolgica precedente. Desse modo, os revolucionrios de 1789 so "metafsicos" quando evocam os "direitos" do homem - reivindicao crtica contra os deveres teolgicos anteriores, mas sem contedo real. c) O estado positivo aquele em que o esprito renuncia a procurar os fins ltimos e a responder aos ltimos "por qus". A noo de causa (transposio abusiva de nossa experincia interior do querer para a natureza) por ele substituda pela noo de lei. Contentar-nos-emos em descrever como os fatos se passam, em descobrir as leis (exprimveis em linguagem matemtica) segundo as quais os fenmenos se encadeiam uns nos outros. Tal concepo do saber desemboca diretamente na tcnica: o conhecimento das leis positivas da natureza nos permite, com efeito, quando um fenmeno dado, prever o fenmeno que se seguir e, eventualmente agindo sobre o primeiro, transformar o segundo. ("Cincia donde previso, previso donde ao"). Acrescentemos que para Augusto Comte a lei dos trs estados no somente verdadeira para a histria da nossa espcie, ela o tambm para o desenvolvimento de cada

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indivduo. A criana d explicaes teolgicas, o adolescente metafsico, ao passo que o adulto chega a uma concepo "positivista" das coisas. So igualmente metafsicas as tentativas de explicao dos fatos biolgicos que partem do "princpio vital", assim como as explicaes das condutas humanas que partem da noo de "alma". A Classificao das Cincias As cincias, no decurso da histria, no se tornaram "positivas" na mesma data, mas numa certa ordem de sucesso que corresponde clebre classificao: matemticas, astronomia, fsica, qumica, biologia, sociologia. Das matemticas sociologia a ordem a do mais simples ao mais complexo, do mais abstrato ao mais concreto e de uma proximidade crescente em relao ao homem. Esta ordem corresponde ordem histrica da apario das cincias positivas. As matemticas (que com os pitagricos eram ainda, em parte, uma metafsica e uma mstica do nmero), constituem-se, entretanto, desde a antiguidade, numa disciplina positiva (elas so, alis, para Comte, antes um instrumento de todas as cincias do que uma cincia particular). A astronomia descobre bem cedo suas primeiras leis positivas, a fsica espera o sculo XVII para, com Galileu e Newton, tornar-se positiva. A oportunidade da qumica vem no sculo XVIII (Lavoisier). A biologia se torna uma disciplina positiva no sculo XIX. O prprio Comte acredita coroar o edifcio cientfico criando a sociologia. As cincias mais complexas e mais concretas dependem das mais abstratas. De sada, os objetos das cincias dependem uns dos outros. Os seres vivos esto submetidos no s s leis particulares da vida, como tambm s leis mais gerais, fsicas e qumicas de todos os corpos (vivos ou inertes). Um ser vivo est submetido, como a matria inerte, s leis da gravidade. Alm disso, os mtodos de uma cincia supem que j sejam conhecidos os das cincias que a precederam na classificao. preciso ser matemtico para saber fsica. Um bilogo deve conhecer matemtica, fsica e qumica. Entretanto, se as cincias mais complexas dependem das mais simples, no poderamos deduzi-las de, nem reduzi-las a estas ltimas. Os fenmenos psicoqumicos condicionam os fenmenos biolgicos, mas a biologia no uma qumica orgnica. Comte afirma energicamente que cada etapa da classificao introduz um campo novo, irredutvel aos precedentes. Ele se ope ao materialismo que "a explicao do superior pelo inferior". Nota-se, enfim, que a psicologia no figura nesta classificao. Para Comte o objeto da psicologia pode ser repartido sem prejuzo entre a biologia e a sociologia. A Humanidade A ltima das cincias que Comte chamara primeiramente fsica social, e para a qual depois inventou o nome de sociologia reveste-se de importncia capital. Um dos melhores comentadores de Comte, Levy-Bruhl, tem razo de sublinhar: "A criao da cincia social o momento decisivo na filosofia de Comte. Dela tudo parte, a ela tudo se reduz". Nela iro se reunir o positivismo religioso, a histria do conhecimento e a poltica positiva. refletindo sobre a sociologia positiva que compreenderemos que as duas doutrinas de Comte so apenas uma. Enfim, e sobretudo, a criao da sociologia que, permitindo

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aquilo que Kant denominava uma "totalizao da experincia", nos faz compreender o que , para Comte, fundamentalmente, a prpria filosofia. Comte, ao criar a sociologia, a sexta cincia fundamental, a mais concreta e complexa, cujo objeto a "humanidade", encerra as conquistas do esprito positivo: como diz excelentemente Gouhier - em sua admirvel introduo ao Textos Escolhidos de Comte, publicados por Aubier
Quando a ltima cincia chega ao ltimo estado, isso no significa apenas o aparecimento de uma nova cincia. O nascimento da sociologia tem uma importncia que no podia ter o da biologia ou o da fsica: ele representa o fato de que no mais existe no universo qualquer refgio para os deuses e suas imagens metafsicas. Como cada cincia depende da precedente sem a ela se reduzir, o socilogo deve conhecer o essencial de todas as disciplinas que precedem a sua. Sua especializao prpria se confunde, pois - diferentemente do que se passa para os outros sbios - com a totalidade do saber. Significa dizer que o socilogo idntico ao prprio filsofo, "especialista em generalidades", que envolve com um olhar enciclopdico toda a evoluo da inteligncia, desde o estado teolgico ao estado positivo, em todas as disciplinas do conhecimento. Comte repudia a metafsica, mas no rejeita a filosofia concebida como interpretao totalizante da histria e, por isto, identificao com a sociologia, a cincia ltima que supe todas as outras, a cincia da humanidade, a cincia, poder-se-ia dizer em termos hegelianos, do "universal concreto".

O objeto prprio da sociologia a humanidade e necessrio compreender que a humanidade no se reduz a uma espcie biolgica: h na humanidade uma dimenso suplementar - a histria - o que faz a originalidade da civilizao (da "cultura" diriam os socilogos do sculo XIX). O homem, diz-nos Comte, " um animal que tem uma histria". As abelhas no tm histria. Aquelas de que fala Virglio nas Gergicas comportavam-se exatamente como as de hoje em dia. A espcie das abelhas apenas a sucesso de geraes que repetem suas condutas instintivas: no h, pois, num sentido estrito, sociedades animais, ou ao menos a essncia social dos animais reduz-se natureza biolgica. Somente o homem tem uma histria porque ao mesmo tempo um inventor e um herdeiro. Ele cria lnguas, instrumentos que transmitem este patrimnio pela palavra, e, nos ltimos milnios, pela escrita s geraes seguintes que, por sua vez, exercem suas faculdades de inveno apenas dentro do quadro do que elas receberam. As duas idias de tradio e de progresso, longe de se exclurem, se completam. Como diz Comte, Gutemberg ainda imprime todos os livros do mundo, e o inventor do arado trabalha, invisvel, ao lado do lavrador. A herana do passado s torna possveis os progressos do futuro e "a humanidade compe-se mais de mortos que de vivos". Comte distingue a sociologia esttica da sociologia dinmica. A primeira estuda as condies gerais de toda a vida social, considerada em si mesma, em qualquer tempo e lugar. Trs instituies sempre so necessrias para fazer com que o altrusmo predomine sobre o egosmo (condio de vida social). A propriedade (que permite ao homem produzir mais do que para as suas necessidades egostas imediatas, isto , fazer provises, acumular um capital que ser til a todos), a famlia (educadora insubstituvel para o sentimento de solidariedade e respeito s tradies), a linguagem (que permite a comunicao entre os indivduos e, sob a forma de escrita, a constituio de um capital intelectual, exatamente como a propriedade cria um capital material). A sociologia dinmica estuda as condies da evoluo da sociedade: do estado teolgico ao estado positivo na ordem intelectual, do estado militar ao industrial na ordem prtica - do estado de egosmo ao de altrusmo na ordem afetiva. A cincia que prepara a unio de todos

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os espritos concluir a obra de unidade (que a Igreja catlica havia parcialmente realizado na Idade Mdia) e tornar o altrusmo universal, "planetrio". A sociedade positiva ter, exatamente como a sociedade crist da Idade Mdia, seu poder temporal (os industriais e os banqueiros) e seu poder espiritual (os sbios, principalmente os socilogos, que tero, sua testa, o papa positivista, o Gro-Sacerdote da Humanidade, isto , o prprio Augusto Comte). V-se que sobre a sociologia que vem articular a mudana de perspectiva, a mutao que faz do filsofo um profeta. A sociologia, cuja apario dependeu de todas as outras cincias tornadas positivas, transforma-se- na poltica que guiar as outras cincias, "regenerando, assim, por sua vez, todos os elementos que concorreram para sua prpria formao". Assim que, em nome da "humanidade", a sociologia reger todas as cincias, proibindo, por exemplo, as pesquisas inteis. (Para Comte, o astrnomo deve estudar somente o Sol e a Lua, que esto muito prximos de ns, para ter uma influncia sobre a terra e sobre a humanidade e interditar-se aos estudos politicamente estreis dos corpos celestes mais afastados!!) Compreende-se que esta "sntese subjetiva", integrando-se inteiramente no sistema de Comte, tenha desencorajado os racionalistas que de sada viram no positivismo uma apologia do esprito cientfico! A religio positiva substitui o Deus das religies reveladas pela prpria humanidade, considerada como Grande-Ser. Este Ser do qual fazemos parte nos ultrapassa, entretanto pelo gnio de seus grandes homens, de seus sbios aos quais devemos prestar culto aps a morte (esta sobrevivncia na venerao de nossa memria chama-se "imortalidade subjetiva"). A terra e o ar - meio onde vive a humanidade - podem, por isso mesmo, ser objeto de culto. A terra chamar-se- o "Grande-Fetiche". A religio da humanidade, pois, transpe ainda mais que no as repudia - as idias e at a linguagem das crenas anteriores. Filsofo do progresso, Comte tambm o filsofo da ordem. Herdeiro da Revoluo, ele , ao mesmo tempo, conservador e admirador da bela unidade dos espritos da Idade Mdia. Compreendese que ele tenha encontrado discpulos tanto nos pensadores "de direita" como nos "de esquerda". Comte rejeita como metafsica a doutrina dos direitos do homem e da liberdade. Assim como "no h liberdade de conscincia em astronomia", assim uma poltica verdadeiramente cientfica pode impor suas concluses. Aqueles que no compreenderem tero que se submeter cegamente (esta submisso ser o equivalente da f na religio positivista). Immanuel Kant - A Cincia e a Metafsica Vida e Obras Kant nasceu, estudou, lecionou e morreu em Koenigsberg. Jamais deixou essa grande cidade da Prssia Oriental, cidade universitria e tambm centro comercial muito ativo para onde afluam homens de nacionalidade diversa: poloneses, ingleses, holandeses. A vida de Kant foi austera (e regular como um relgio). Levantava-se s 5 horas da manh, fosse inverno ou vero, deitava-se todas as noites s dez horas e seguia o mesmo itinerrio para ir de sua casa Universidade. Duas circunstncias fizeram-no perder a hora: a publicao do Contrato Social de Rosseau, em 1762, e a notcia da vitria francesa em Valmy, em 1792. Segundo Fichte, Kant foi "a razo pura encarnada". Kant sofreu duas influncias contraditrias: a influncia do pietismo, protestantismo luterano de tendncia mstica e pessimista (que pe em relevo o poder do pecado e a necessidade de

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regenerao), que foi a religio da me de Kant e de vrios de seus mestres, e a influncia do racionalismo: o de Leibnitz, que Wolf ensinara brilhantemente, e o da Aufklrung (a Universidade de Koenigsberg mantinha relaes com a Academia Real de Berlim, tomada pelas novas idias). Acrescentemos a literatura de Hume que "despertou Kant de seu sono dogmtico" e a literatura de Rousseau, que o sensibilizou em relao do poder interior da conscincia moral. A primeira obra importante de Kant - assim como uma das ltimas, o Ensaio sobre o mal radical - consagra-o ao problema do mal: o Ensaio para introduzir em filosofia a noo de grandeza negativa (1763) ope-se ao otimismo de Leibnitz, herdeiro do otimismo dos escolticos, assim como do da Aufklrung. O mal no a simples "privatio bone", mas o objeto muito positivo de uma liberdade malfazeja. Aps uma obra em que Kant critica as iluses de "visionrio" de Swedenborg (que pretende tudo saber sobre o alm), segue-se a Dissertao de 1770, que vale a seu autor a nomeao para o cargo de professor titular (professor "ordinrio", como se diz nas universidades alems). Nela, Kant distingue o conhecimento sensvel (que abrange as instituies sensveis) e o conhecimento inteligvel (que trata das idias metafsicas). Em seguida, surgem as grandes obras da maturidade, onde o criticismo kantiano exposto. Em 1781, temos a Crtica da Razo Pura, cuja segunda edio, em 1787, explicar suas intenes "crticas" (um estudo sobre os limites do conhecimento). Os prolegmenos a toda metafsica futura (1783) esto para a Crtica da Razo Pura assim como a Investigao sobre o entendimento de Hume est para o Tratado da Natureza Humana: uma simplificao brilhante para o uso de um pblico mais amplo. A Crtica da Razo Pura explica essencialmente porque as metafsicas so voltadas ao fracasso e porque a razo humana impotente para conhecer o fundo das coisas. A moral de Kant exposta nas obras que se seguem: o Fundamento da Metafsica dos Costumes (1785) e a Crtica da Razo Prtica (1788). Finalmente, a Crtica do Juzo (1790) trata das noes de beleza (e da arte) e de finalidade, buscando, desse modo, uma passagem que una o mundo da natureza, submetido necessidade, ao mundo moral onde reina a liberdade. Kant encontrara proteo e admirao em Frederico II. Seu sucessor, FredericoGuilherme II, menos independente dos meios devotos, inquietou-se com a obra publicada por Kant em 1793 e que, apesar do ttulo, era profundamente espiritualista e anti-Aufklrung: A religio nos limites da simples razo. Ele fez com que Kant se obrigasse a nunca mais escrever sobre religio, "como sdito fiel de Sua Majestade". Kant, por mais inimigo que fosse da restrio mental, achou que essa promessa s o obrigaria durante o reinado desse prncipe! E, aps o advento de Frederico-Guilherme III, no hesitou em tratar, no Conflito das Faculdades (1798), do problema das relaes entre a religio natural e a religio revelada! Dentre suas ltimas obras citamos A doutrina do direito, A doutrina da virtude e seu Ensaio filosfico sobre a paz perptua (1795). A Cincia e a Metafsica O mtodo de Kant a "crtica", isto , a anlise reflexiva. Consiste em remontar do conhecimento s condies que o tornam eventualmente legtimo. Em nenhum momento Kant duvida da verdade da fsica de Newton, assim como do valor das regras morais que sua me e seus mestres lhe haviam ensinado. No esto, todos os bons espritos, de acordo quanto verdade das leis de Newton? Do mesmo modo todos concordam que

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preciso ser justo, que a coragem vale mais do que do que a covardia, que no se deve mentir, etc... As verdades da cincia newtoniana, assim como as verdades morais, so necessrias (no podem no ser) e universais (valem para todos os homens e em todos os tempos). Mas, sobre que se fundam tais verdades? Em que condies so elas racionalmente justificadas? Em compensao, as verdades da metafsica so objeto de incessantes discusses. Os maiores pensadores esto em desacordo quanto s proposies da metafsica. Por que esse fracasso? Os juzos rigorosamente verdadeiros, isto , necessrios e universais, so a priori, isto independentes dos azares da experincia, sempre particular e contigente. primeira vista, parece evidente que esses juzos a priori so juzos analticos. Juzo analtico aquele cujo predicado est contido no sujeito. Um tringulo uma figura de trs ngulos: basta-me analisar a prpria definio desse termo para diz-lo. Em compensao, os juzos sintticos, aqueles cujo atributo enriquece o sujeito (por exemplo: esta rgua verde), so naturalmente a posteriori; s sei que a rgua verde porque a vi. Eis um conhecimento sinttico a posteirori que nada tem de necessrio (pois sei que a rgua poderia no ser verde) nem de universal (pois todas as rguas no so verdes). Entretanto, tambm existem (este enigma o ponto de partida de Kant) juzos que so, ao mesmo tempo, sintticos e a priori! Por exemplo: a soma dos ngulos de um tringulo equivale a dois retos. Eis um juzo sinttico (o valor dessa soma de ngulos acrescenta algo idia de tringulo) que, no entanto, a priori. De fato eu no tenho necessidade de uma constatao experimental para conhecer essa propriedade. Tomo conhecimento dela sem ter necessidade de medir os ngulos com um transferidor. Fao-o por intermdio de uma demonstrao rigorosa. Tambm em fsica, eu digo que o aquecimento da gua a causa necessria de sua ebulio (se no houvesse a seno uma constatao emprica, como acreditou Hume, toda cincia, enquanto verdade necessria e universal, estaria anulada). Como se explica que tais juzos sintticos e a priori sejam possveis? Eu demonstro o valor da soma dos ngulos do tringulo fazendo uma construo no espao. Mas por que a demonstrao se opera to bem em minha folha de papel quanto no quadro negro... ou quanto no solo em que Scrates traava figuras geomtricas para um escravo? porque o espao, assim como o tempo, um quadro que faz parte da prpria estrutura de meu esprito. O espao e o tempo so quadros a priori, necessrios e universais de minha percepo (o que Kant mostra na primeira parte da Crtica da Razo Pura, denominada Esttica transcendental. Esttica significa teoria da percepo, enquanto transcendental significa a priori, isto , simultaneamente anterior experincia e condio da experincia). O espao e o tempo no so, para mim, aquisies da experincia. So quadros a priori de meu esprito, nos quais a experincia vem se depositar. Eis por que as construes espaciais do gemetra, por mais sintticas que sejam, so a priori, necessrias e universais. Mas o caso da fsica mais complexo. Aqui, eu falo no s do quadro a priori da experincia, mas, ainda, dos prprios fenmenos que nela ocorrem. Para dizer que o calor faz ferver a gua, preciso que eu constate. Como, ento, os juzos do fsico podem ser a priori, necessrios e universais? porque, responde Kant, as regras, as categorias, pelas quais unificamos os fenmenos esparsos na experincia, so exigncias a priori do nosso esprito. Os fenmenos, eles prprios, so dados a posteriori, mas o esprito possui, antes de toda experincia concreta, uma exigncia de unificao dos fenmenos entre si, uma exigncia de explicao por meio de causas e efeitos. Essas categorias so necessrias e universais. O prprio Hume, ao

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pretender que o hbito a causa de nossa crena na causalidade, no emprega necessariamente a categoria a priori de causa na crtica que nos oferece? "Todas as intuies sensveis esto submetidas s categorias como s nicas condies sob as quais a diversidade da intuio pode unificar-se em uma conscincia". Assim sendo, a experincia nos fornece a matria de nosso conhecimento, mas nosso esprito que, por um lado, dispe a experincia em seu quadro espacio-temporal (o que Kant mostrar na Esttica transcendental) e, por outro, imprime-lhe ordem e coerncia por intermdio de suas categorias (o que Kant mostra na Analtica transcendental). Aquilo a que denominamos experincia no algo que o esprito, tal como cera mole, receberia passivamente. o prprio esprito que, graas s suas estruturas a priori, constri a ordem do universo. Tudo o que nos aparece bem relacionado na natureza, foi relacionado pelo esprito humano. a isto que Kant chama de sua revoluo copernicana. No o Sol, dissera Coprnico, que gira em torno da Terra, mas esta que gira em torno daquele. O conhecimento, diz Kant, no o reflexo do objeto exterior. o prprio esprito humano que constri - com os dados do conhecimento sensvel - o objeto do seu saber. Na terceira parte de sua Crtica da Razo Pura, na dialtica transcendental, Kant se interroga sobre o valor do conhecimento metafsico. As anlises precedentes, ao fundamentar solidamente o conhecimento, limitam o seu alcance. O que fundamentado o conhecimento cientfico, que se limita a por em ordem, graas s categorias, os materiais que lhe so fornecidos pela intuio sensvel. No entanto, diz Kant, por isso que no conhecemos o fundo das coisas. S conhecemos o mundo refratado atravs dos quadros subjetivos do espao e do tempo. S conhecemos os fenmenos e no as coisas em si ou noumenos. As nicas intuies de que dispomos so as intuies sensveis. Sem as categorias, as intuies sensveis seriam "cegas", isto , desordenadas e confusas, mas sem as intuies sensveis concretas as categorias seriam "vazias", isto , no teriam nada para unificar. Pretender como Plato, Descartes ou Spinoza que a razo humana tem intuies fora e acima do mundo sensvel, passar por "visionrio" e se iludir com quimeras: "A pomba ligeira, que em seu vo livre fende os ares de cuja resistncia se ressente, poderia imaginar que voaria ainda melhor no vcuo. Foi assim que Plato se aventurou nas asas das idias, nos espaos vazios da razo pura. No se apercebia que, apesar de todos os seus esforos, no abria nenhum caminho, uma vez que no tinha ponto de apoio em que pudesse aplicar suas foras". Entretanto, a razo no deixa de construir sistemas metafsicos porque sua vocao prpria buscar unificar incessantemente, mesmo alm de toda experincia possvel. Ela inventa o mito de uma "alma-substncia" porque supe realizada a unificao completa dos meus estados d'alma no tempo e o mito de um Deus criador porque busca um fundamento do mundo que seja a unificao total do que se passa neste mundo... Mas privada de qualquer ponto de apoio na experincia, a razo, como louca, perde-se nas antinomias, demonstrando, contrria e favoravelmente, tanto a tese quanto a anttese (por exemplo: o universo tem um comeo? Sim, pois o infinito para trs impossvel, da a necessidade de um ponto de partida. No, pois eu sempre posso me perguntar: que havia antes do comeo do universo?). Enquanto o cientista faz um uso legtimo da causalidade, que ele emprega para unificar fenmenos dados na experincia (aquecimento e ebulio), o metafsico abusa da causalidade na medida em que se afasta deliberadamente da experincia concreta (quando imagino um Deus como causa do mundo, afasto-me da experincia, pois s o mundo objeto de minha experincia). O

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princpio da causalidade, convite descoberta, no deve servir de permisso para inventar. GLOSSRIO Cosmologia (do grego , ="cosmos"/"ordem"/"mundo" + -="discurso"/"estudo") - Parte da filosofia que tem por objeto o estudo do mundo exterior, isto , da essncia da matria e da vida. (www.ceismael.com.br/filosofia/filosofia013.htm) Epistemologia - uma reflexo geral em torno da natureza, etapas e limites do conhecimento humano, especialmente nas relaes que se estabelecem entre o sujeito e o objeto. basicamente o estudo do conhecimento humano. (http://www.exames.org/apontamentos/Sociologia/sociologia-probepistem_tecpesq.doc) Fenomenismo - A palavra fenomenismo surgiu na segunda metade do sculo XIX, embora a idia por ela representada remonte antiguidade clssica e Idade Mdia. Doutrina filosfica segundo a qual s dado ao homem conhecer fenmenos, ou seja, manifestaes fenomnicas da realidade, sem atingir uma possvel coisa em si (essncia) porventura situada alm da realidade sensvel. Para o fenomenismo, a percepo sensorial a nica forma segura de apreenso da realidade, ou seja, s possvel apreender o que se apresenta percepo humana sob a forma de aparncia sensvel. O fenomenismo radical nega a existncia da coisa em si, ou do numeno, objeto inteligvel que para essa doutrina impossvel. As doutrinas gnosiolgicas so menos radicais. Persistem num fenomenismo relativo, mas desinteressam-se igualmente do conhecimento da essncia inacessvel. Foi nos sculos XVII e XVIII, com os filsofos ingleses Thomas Hobbes, George Berkeley e David Hume, mais o francs tienne Bonnot de Condillac, que o fenomenismo se desenvolveu. Adquiriu forma prpria com a filosofia de Kant, que construiu seu idealismo transcendental com base no fenomenismo. No sculo XIX, Auguste Comte e os positivistas em geral, alm do filsofo ingls John Stuart Mill sustentaram posies compatveis com o fenomenismo. (http://encfil.goldeye.info/fenomenismo.htm) Filosofia da Cincia - o campo da pesquisa filosfica que estuda os fundamentos, pressupostos e implicaes filosficas da cincia, incluindo as cincias naturais como fsica e biologia, e as cincias sociais, como psicologia e economia. Neste sentido, a filosofia da cincia est intimamente relacionada epistemologia e ontologia. Busca explicar coisas como:

a natureza das afirmaes e conceitos cientficos, a forma como so produzidos, como a cincia explica, prediz e, atravs da tecnologia, domina a natureza, os meios para determinar a validade da informao, a formulao e uso do mtodo cientfico, os tipos de argumentos usados para chegar a concluses, as implicaes dos mtodos e modelos cientficos para a sociedade e para as prprias cincias.

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Uma viso que todas as cincias possuem uma filosofia subjacente independente do que se afirme ao contrrio: No h tal coisa como cincia livre de filosofia; h apenas cincia cuja bagagem filosfica tomada a bordos sem examinao Daniel Dennett, Darwin's Dangerous Idea, 1995. (http://pt.wikipedia.org/wiki/Filosofia_da_ci%C3%AAncia) Filosofia da Linguagem - o ramo da filosofia que estuda a essncia e natureza dos fenmenos lingsticos. Uma das principais caractersticas da filosofia da linguagem a maior diferena entre o ser humano e os outros seres que existem no mundo. Ela trata, de um ponto de vista filosfico, da natureza do significado lingstico, da referncia, do uso da linguagem, do aprendizado da linguagem, da criatividade dos falantes, da compreenso da linguagem, da interpretao, da traduo, de aspectos lingsticos do pensamento e da experincia. Trata tambm do estudo da sintaxe, da semntica, da pragmtica e da referncia. As principais questes investigadas pela disciplina so:

Como as frases compem um todo signiticativo? O que o significado das "partes" (palavras) das frases? Qual a natureza do significado? O que o significado? O que fazemos com a linguagem? Como a usamos socialmente? Qual sua finalidade? Como a linguagem se relaciona com a mente do falante e do intrprete? Como a linguagem se relaciona com o mundo?

(http://pt.wikipedia.org/wiki/Filosofia_da_linguagem) Gnosticismo - a doutrina da salvao por meio do conhecimento. Deriva de Gnosis, que conhecimento e gnostiks, bom de conhecimento. Tanto o judasmo como o cristianismo afirmam que a salvao depende do Supremo Poder, que exige f e obedincia aos seus mandatos. O gnosticismo a estabelece num conhecimento quase intuitivo dos mistrios do Universo e em frmulas mgicas, expressivas de tal saber e cincia. O gnstico (o sbio, diramos), por sua cincia especial, pertence a uma classe parte e superior entre os outros seres: um em mil e dois em quatro mil, afirmam eles. Podemos definir gnosticismo como nome coletivo para um grande nmero de seitas pantestas e eruditas que floresceram desde tempos anteriores a Cristo at o sculo V d.C. Tomando diversas noes da filosofia platnica e de doutrinas maniquestas defendiam a perversidade da matria como uma decadncia do esprito e afirmavam que o Universo era uma degenerao da deidade para esperar a regenerao da matria num retorno ao Pai-Esprito mediante um salvador enviado por Deus. Muitos estudiosos, porm, asseguram que no pode existir uma definio comum e abrangente do gnosticismo. S podemos afirmar que existem pontos comuns numa srie de heresias que aparecem nos sculos II, III e IV, pretendendo reduzir o Cristianismo da f a uma religio de cincia esotrica. (http://www.presbiteros.com.br/Biblia/OsApocrifos.htm). Idealismo - O Idealismo uma corrente filosfica que emergiu apenas com ao advento da modernidade, uma vez que a posio central da subjetividade fundamental. Seu oposto o materialismo. Tendo suas origens a partir da revoluo filosfica, iniciada por Descartes e o seu cogito penso, logo existo -, nos pensadores alemes que o Idealismo est em geral associado, desde Kant at Hegel, que seria talvez o ltimo grande idealista da modernidade.

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Muitos, ainda, acreditam que a teoria das idias de Plato historicamente o primeiro dos idealismos, em que a verdadeira realidade est no mundo das idias, das formas inteligveis, acessveis apenas razo. (http://www.babylon.com/definition/idealismo/Portuguese) Maniquesmo filosofia religiosa sincrtica e dualstica ensinada pelo profeta persa Mani (ou Manes), combinando elementos do Zoroastrismo, Cristianismo e Gnosticismo, condenado pelo governo do Imprio Romano, filsofos neoplatonistas e cristos ortodoxos. Filosofia dualstica que divide o mundo entre Bem, ou Deus, e Mal, ou o Diabo. A matria intrinsecamente m, e o esprito, intrinsecamente bom. Com a popularizao do termo, maniquesta passou a ser um adjetivo para toda doutrina fundada nos dois princpios opostos do Bem e do Mal. A igreja crist de Mani era estruturada a partir dos diversos graus do desenvolvimento interior. Ele mesmo a encabeava como apstolo de Jesus Cristo. Junto a ele eram mantidos doze instrutores ou filhos da misericrdia. Seis filhos iluminados pelo sol do conhecimento assistiam a cada um deles. Esses "epscopos" (bispos) eram auxiliados por seis presbteros ou filhos da inteligncia. O quarto crculo compreendia inmeros eleitos, chamados de filhos e filhas da verdade ou dos mistrios. Sua tarefa era pregar, cantar, escrever e traduzir. O quinto crculo era formado pelos auditores ou filhos e filhas da compreenso. Para esse ltimo grupo, as exigncias eram menores. (http://www.babylon.com/definition/maniqueismo/Portuguese) Monismo - Por "monista" indica-se todo sistema filosfico que considera o conjunto das coisas como redutvel a uma unidade, seja do ponto de vista da substncia, seja do ponto de vista das leis (lgicas ou fsicas) pelas quais as coisas so regidas, seja do ponto de vista moral. Do ponto de vista da substncia, a palavra "monismo" se aplica s ontologias que remetem todas as coisas somente matria ou somente alma. O monismo se divide, portanto, em monismo "materialista" (tudo pode ser reduzido matria) e monismo "idealista" (tudo pode ser reduzido alma). Do ponto de vista lgico e metafsico, "monismo" se refere ao sentido hegeliano do universo e a todos que apresentem o mesmo carter, quer pela admisso da unidade do mundo, da existncia do absoluto, da inteligibilidade essencial do ser, quer pela considerao do carter apenas aparente e superficial da multiplicidade sensvel, da individualidade e da durao. "Monismo" ope-se, neste sentido, a "pluralismo", que v no fundo das coisas a descontinuidade, a multiplicidade individual, a realidade do devir que altera os seres, a imprevisibilidade do futuro. Do ponto de vista cientfico, filosfico e moral, "monismo" designa doutrinas como a de Haeckel, naturalista alemo que traduziu Darwin. Doutrina resumida por ele mesmo nos seguintes pontos, e oposta em cada um deles ao "dualismo":
"unidade do universo, sem anttese entre esprito e matria; identidade de Deus e do mundo, que no foi criado, mas que evoluiu segundo leis eternas; negao de uma fora vital independente das foras fsicas e qumicas; mortalidade da alma; rejeio da oposio estabelecida pelo cristianismo entre os fins da carne e os fins do esprito ; excelncia da natureza; racionalismo; religio da cincia, do bem e da beleza". (HAECKEL in LALANDE, 1968, p.357)

Trocando em midos, a palavra "monismo" usada para indicar toda doutrina ou sistema de pensamento que afirme certa unidade de explicao (reduo a um s princpio, a uma s causa, a uma s tendncia ou direo) para um domnio limitado de idias ou de fatos (JACOB, 1990). (http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S151614982004000200002)

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Ontologia - Parte da Filosofia que se ocupa do ser enquanto ser, ou seja, do ser concebido na sua totalidade e na sua universalidade. (www.ceismael.com.br/filosofia/filosofia013.htm) Pluralismo - o termo "pluralismo" utilizado de modo genrico para fazer referncia s doutrinas e sistemas conceituais para as quais os seres que compe o mundo so mltiplos, individuais, independentes e no devem ser considerados como simples modos ou fenmenos de uma realidade nica e absoluta. Neste sentido lgico e metafsico , o oposto de "monismo". Mas, deve-se fazer uma distino entre os pluralismos metafsico e epistemolgico. No que concerne metafsica, "pluralismo" se ope a "monismo", sendo o "dualismo" um caso particular do pluralismo. H duas formas de pluralismo metafsico: a) uma mais flexvel, cujo argumento de que existe mais do que apenas uma coisa e b) outra mais rgida, que nega que estas coisas possam se reduzir a uma s. Nota-se que o pluralismo flexvel compatvel com o monismo flexvel, pois no nega a possibilidade de reduo do mltiplo ao um. O materialismo, no sentido de que tudo o que existe material, um exemplo de monismo flexvel (tudo tem a propriedade de ser material, de fazer parte do mesmo) e simultaneamente um pluralismo flexvel, pois aceita a pluralidade das coisas (existem muitas coisas materiais) (B. Russell e W. James). O pluralismo epistemolgico, por outro lado, sustenta que diferentes teorias podem ser adequadas e vlidas. Isto pode se basear na viso de que existem a) diversas vias em direo a verdade, ou b) diversas formulaes da verdade, ou c) que as diversas teorias concorrentes e eventualmente opostas trazem luz diversos aspectos de uma mesma realidade. (http://www.scielo.br/scielo.php? script=sci_arttext&pid=S1516-14982004000200002)

BIBLIOGRAFIA ALVES, Rubem. Entre a Cincia e a sapincia: o dilema da educao. O que cientfico. 14. Ed. So Paulo: Edies Loyola, 2005. _____________. Filosofia da Cincia: introduo ao jogo e suas regras . 12 ed. So Paulo: Editora Brasiliense, s/i. (1 edio em 1981). BENTON, William. (ed.). Verbete Metafsica in Enciclopdia Barsa. Vol. 9. Rio de Janeiro, So Paulo: Encyclopaedia Britannica Editores Ltda., 1968. GHIRALDELLI JR., Paulo. Caminhos da Filosofia. Rio de Janeiro: DP&A, 2005. ______________________. Introduo filosofia: textos bsicos filosofia e cincias humanas. Barueri, SP: Manole, 2003. MACEDO, Ceclia Cintra Cavaleiro. Entre dois mundos. IN Revista Filosofia Cincia e Vida. Ano III. N 28. So Paulo: Editora Escala, 2008. p. 62-69 (VIDE ANEXO). INTERNET: http://www.mundodosfilosofos.com.br/comte.htm - Acesso em 04/12/2008 http://pt.wikipedia.org/wiki/Filosofia_da_ci%C3%AAncia Acesso em 12/12/2008 http://www.mundociencia.com.br/filosofia/kant.htm - Acesso em 12/12/2008

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www.montfort.org.br/index.php? secao=cartas&subsecao=filosofia&artigo=20040803150549&lang=bra 04/12/2008

Acesso

em