PALAVRAS PRELIMINARES

Estes oito ensaios sobre cultura latino-americana e liber-

tao (1965-1991) so fruto de trabalhos fragmentados sobre
Filosofia da Cultura, elaborados ao longo de quase 30 anos.
Acreditamos que esta publicao permitir tomar conscincia
da transformao do problema durante todo esse perodo. Des-
de 1991, no escrevemos sobre o assunto, pois o que pensamos
naquele momento ainda guarda atualidade.
Cremos que em todos os ensaios possvel ver um mes-
mo el, um querer dar conta da cultura latino-americana, em
primeira instncia, que guarda uma certa exterioridade, como
um estar "fora" da histria das culturas. Em segundo lugar,
lentamente, foi-se esboando o tema da dominao cultural,
isto , a cultura latino-americana como totalidade foi descober-
ta como dominada e excluda. Num terceiro momento, dentro
do mbito latino-americano, foi-se descobrindo o bloco social
dos oprimidos, o povo e sua cultura popular, tambm domina-
da e excluda internamente sob o poder da cultura dos "criou-
los brancos".

Partindo de horizontes como a civilizao universal (ou
cultura imperial) e da cultura latino-americana em seu conjun-
to, avanamos para a cultura nacional, para diferenci-la a se-
guir, internamente, nas culturas das elites ou ilustradas, nas
culturas imitativas e na cultura dos oprimidos.

Por ltimo, a prpria cultura popular foi interpretada como
ponto de partida de uma resistncia, criatividade ou libertao
cultural possvel, futura, como cultura revolucionria, visto que
tnhamos, naquele momento, o exemplo da revoluo cultural
nicaragense da dcada de 80.


Enrique Dussel
Mxico, 1996































































PREFCIO


Nestes tempos de globalizao, muito se tem falado em
integrao dos pases latino-americanos e, no Brasil, o interes-
se voltou-se, em especial, para o Mercosul. No entanto, o con-
ceito de integrao supera quaisquer limitaes e interesses
comerciais e polticos.

exatamente esta a importncia dos artigos do dr. Enri-
que Dussel, professor da Universidade Autnoma do Mxico.
Escritos no perodo que vai de 1965 a 1991, estes artigos e
conferncias constituem-se num levantamento e discusso de
pressupostos histricos, filosficos e sociolgicos que confor-
mam o panorama da cultura latino-americana, abordando as ci-
vilizaes pr-colombianas, a colonizao luso-hispnica, o de-
senvolvimento e configurao das naes independentes, o pro-
cesso de explorao do trabalho, a religiosidade europia e seus
contornos "crioulos" e populares, e a questo da libertao.

Considerado por Leopoldo Zea como um dos principais
nomes de toda uma gerao de pensadores latino-americanos,
Enrique Dussel, partindo de um substancioso e abrangente em-
basamento terico, transmite aspectos fundamentais para a com-
preenso do que cultura, sua filosofia e suas caractersticas,
remetendo-se a Marx, Hegel e Heidegger, a autores como Ortega
y Gasset, Leopoldo Zea, Merleau-Ponty, A. Gramsci, Paul
Ricoeur, A. Mattelart, Max Scheler e Paulo Freire, entre outros
que tratam desse tema.

Um dos questionamentos mais importantes concretiza-
dos por Dussel a discusso do ponto de vista da anlise da
cultura latino-americana, que muitas vezes privilegia a viso
do colonizador, do elemento europeu, e exatamente a partir
dessa diferenciao que o autctone, o nacional e o popular
correm o risco, em todos os mbitos, de parecerem uma "cultu-
ra de segunda", sem o brilho iluminista dos "pases do centro".














Por outro lado, aqueles que defendem de forma radical a cultu-
ra popular arriscam-se a ser considerados "populistas", sofren-
do crticas e caindo no desprestgio da elite de valores euro-
peus. Para um debate mais aprofundado, Dussel busca em
Facundo, o Civilizacin y barbarie, de Domingo F. Sarmiento,
elementos que justifiquem a rejeio burguesa ao homem au-
tctone ou essencialmente crioulo, ou seja, aquele que nasceu
na Amrica colonizada e que incorporou traos das culturas
que vivencia em seu cotidiano.

A religiosidade abordada de forma clara e objetiva,
traando os vnculos histricos que sustentaram a catequese e a
afirmao do Cristianismo no continente americano, bem como
revelando as relaes estabelecidas com as crenas indgenas
que vigoravam naquele momento.

Necessrio e atual, este livro abre caminho para novas
perspectivas de estudo, avaliao e atuao junto a comunida-
des e grupos populares, estabelecendo um dilogo real de inte-
grao histrica e social entre os pases latino-americanos.

Professora Sandra Trabucco Valenzuela
Mestre e doutoranda em Literatura Hispano-Americana
Universidade de So Paulo







PARTE I
















CULTURA, IDENTIDADE
E AUTOCONSCINCIA





















10

Captulo 1


AMRICA IBRICA
NA HISTRIA UNIVERSAL *



Podemos dizer que conhecemos algo quando compreen-
demos seu contedo intencional. "Compreender" significa jus-
tamente abranger tudo o que conhecido; no entanto, para essa
"abrangncia", preciso situar previamente o que pretendemos
conhecer dentro de certos limites. Por isso, o horizonte dentro
do qual um ser se define j um elemento constitutivo de sua
entidade notica.

Esta delimitao do contedo intencional dupla: por
um lado, objetiva, j que esse "algo" situa-se dentro de certas
condies que o fixam concretamente, impedindo-lhe uma ab-
soluta universalidade, ou seja, um ente determinado. Mas,
sobretudo, o contedo de um ser est subjetiva e intencional-
mente limitado dentro do mundo daquele que o conhece. O
mundo do sujeito cognoscente varia segundo as possibilidades
que cada um tenha tido de abranger mais e maiores horizontes,
isto , segundo a posio concreta que tenha permitido a este
homem abrir seu mundo, desorganiz-lo, tir-lo de sua limita-
o cotidiana, normal, habitual. Na medida em que o mundo de
algum permanece em contnua disposio de crescimento, de
ultrapassar os limites, a finitude ambiente, as fronteiras j cons-
titudas, nessa medida, esse sujeito realiza uma tarefa de mais
profunda e real compreenso daquilo que se encontra tendo um
______________
*. Publicado na Revista de Occidente, n. 25, Madri, 1965, pp. 85-95.













11
sentido em seu mundo; de outro modo, tudo cobra um sentido
original, universal, entitativo.

O que dissemos pode ser aplicado ao ser em geral, mas de
uma forma ainda mais adequada ao ser histrico. A temporalida-
de do csmico adquire no homem a especfica conotao de
historicidade. Onticamente, tal historicidade no pode deixar de
ter relao com a conscincia que se tenha dessa historicidade,
pois o mero transcorrer no tempo histria, somente e ante uma
conscincia que julga essa temporalidade, no nvel da autocons-
cincia ou "conscientizao-de-si -mesmo" (Selbstbewusstsein),
que constitui a temporalidade na historicidade. E enquanto a
"compreenso" definio ou delimitao, o conhecimento his-
trico seja cientfico ou vulgar possui uma estrutura que
lhe prpria, que o constitui, que o articula. Tal estrutura a
periodificao. O acontecer objetivo histrico contnuo, mas
em sua prpria "continuidade" ininteligvel. O entendimento
necessita discernir diversos momentos e descobrir neles conte-
dos intencionais. Quer dizer, realiza-se uma certa "des-continui-
dade" por meio da diviso do movimento histrico em diversas
eras, pocas, etapas (Gestalt). Cada um desses momentos tem
limites que so sempre, na cincia histrica, um tanto artificiais.
Mais ainda, o mero fato da escolha desta ou daquela fronteira ou
limite define j, de certo modo, o momento que se delimita, ou
seja, seu prprio contedo.
Nos Estados modernos, a histria transformou-se no meio
privilegiado de formar e conformar a conscincia nacional. Os
governos e as elites dirigentes tm especial empenho em edu-
car o povo segundo seu modo de ver a histria, que se transfor-
ma no instrumento poltico que chega at a prpria conscincia
cultural da massa e ainda da "Inteligncia". Os que possu-
em o poder, ento, tm um cuidado especial para que a periodi-
ficao do acontecer histrico nacional seja realizada de tal
forma que justifique o exerccio do poder pelo grupo presente,
como um certo clmax ou plenitude de um perodo que eles
realizam, conservam ou pretendem modificar.

A histria "consciencializada" feita presente de ma-
neira efetiva numa conscincia dentro do curso da periodifi-








12

cao. O primeiro limite do horizonte da histria de um povo
, evidentemente, o ponto de partida, ou a origem de todos os
acontecimentos ou circunstncias de onde, na viso de quem
estuda a histria, se deve partir para compreender o que vir
"depois". Assim, a histria de um movimento revolucionrio
negar a continuidade da tradio para exaltar sua descontinui-
dade, e tomar como modelo outros movimentos revolucion-
rios que negaram as antteses superadas ao menos para o
revolucionrio.
Pelo contrrio, os grupos tradicionalistas ressaltaro a
continuidade e situaro o ponto de partida ali onde a Gestalt
(momento histrico) foi constituda e da qual so beneficirios
e protetores trata-se dos tempos hericos e picos, nos quais
as elites criaram uma estrutura que, no presente, os elementos
tradicionalistas no podem j recriar. dado ainda discernir
uma terceira posio existencial, a daqueles que, sem negar o
passado e sua continuidade, sendo fiis ao futuro, possuem
razo e fora suficientes para reestruturar o presente aqui,
porm, no pretendemos fazer uma fenomenologia dessa "po-
sio" diante da Histria.

Na Amrica referimo-nos quela Amrica que no
anglo-saxnica, a conscincia cultural de nossos povos foi
informada por uma histria feita, escrita e ensinada por diver-
sos grupos que no realizam apenas o trabalho intelectual do
pesquisador, como um fim em si mesmo, mas que esto com-
prometidos na histria real e cotidiana, e deveriam imprimir
histria um sentido de saber prtico, til, um instrumento ideo-
lgico-pragmtico de ao e na maioria dos casos, como
bastante justificado, de ao poltica e econmica. Voltados,
ento, para "fazer cincia histrica" ou ao menos "auto-
conscincia histrica, a primeira tarefa que os ocupou foi a
de fixar os limites e, em especial, o ponto de partida.

sabido que para a conscincia primitiva, o ponto de
partida situa-se na intemporalidade do tempo mtico in illo
tempore, diria Mircea Eliade, no qual os arqutipos primri-
os regulam e justificam simblica e miticamente a cotidianida-
de dos fatos profanos (divinizados na medida em que so repe-







13

tio do ato divino). Assim, nascem as teogonias que explicam
a origem do cosmos e do fenmeno humano.

A conscincia mtica no desapareceu no homem mo-
derno e, como bem o mostrou Ernst Cassirer, em El mito del
Estado, as sociedades contemporneas "mitificam" sem ter cons
cincia disso. "Mitificar", na cincia histrica, fixar limites
outorgando-lhes um valor absoluto e, por isso mesmo, desvalo-
rizando "o anterior", ou simplesmente negando-o. Nisto, tanto
o revolucionrio como o tradicionalista comportam-se do mes-
mo modo, diferindo apenas em um ponto: o revolucionrio
absolutiza uma data recente ou ainda futura, enquanto o tradi-
cionalista fixa uma data num passado menos prximo.

Nas cincias fsicas e naturais, um dos fenmenos
mais importantes de nosso tempo o de ter destrudo os anti-
gos "limites intencionais" que enquadravam antes o mundo
micro e o macrofsico, biolgico etc. A "desmitificao"
(Entmytologisierung) do primeiro limite astronmico deveu-se
especialmente a Coprnico e a Galileu que destronaram a terra
de sua centralidade csmica graas prvia desmitificao
do universo realizada pela teologia judaico-crist, como de-
monstra Duhem
l
, para depois destronar igualmente o sol at
reduzi-lo a um dimetro de mais de cem mil anos luz. A "des-
mitificao" biolgica deveu-se Teoria da Evoluo em-
bora retificando os exageros darwinianos, pela qual o ho-

mem considerado "um" ser vivo na biosfera crescente e mu-
tante. A "desmitificao" da conscincia primitiva ou a-histri-
ca origina-se com o pensamento semita, em especial o hebreu,
mas cobra toda sua vigncia no pensamento europeu em fins
do sculo XVIII e incio do XIX sendo Hegel, em especial,
quem iniciou com seus Vorlesungen sobre a Weltgeschichte,
2

______________
1. Les systmes du monde, Paris, 1912.
2. A edio de Frommann (Smtliche Werke, t. XI) o intitula Vorlesungen
die Philosophie der Geschichte (Stuttgart, 1949), enquanto que, com mais
propriedade, Jos Gaos intitula sua traduo espanhola de: Lecciones sobre la
Filosofia de la Historia Universal (Revista de Occidente, Madri, 1653). O
prprio Hegel dizia: Der Gegenstand dieser Vorlesung ist die
philosophische Weltgeschichte, die Weltgeschichte selbst (edio alem, p.
25).






14

um processo de universalizao da autoviso que o homem
tem de sua prpria temporalidade.

"Desmitificar" em histria destruir os particularismos
que impedem a autntica compreenso de um fenmeno que s
pode e deve ser compreendido tendo em conta os horizontes
que o limitam e que, em ltima instncia, no outro que a
histria universal que, passando pela pr-histria e pela
paleontologia, entronca-se com a temporalidade csmica. Que-
rer explicar a histria de um povo partindo ou tomando como
ponto de partida alguns fatos relevantes embora sejam mui-
to hericos e que despertem toda a sentimentalidade de gera-
es que se situam no incio do sculo XIX ou do XVI,
simplesmente "mitificar" e no "historiar". Por isso mesmo, a
conscincia cultural que se forma somente diante da histria
fica como que amenizada, primitiva, sem os recursos neces-
srios para enfrentar vitalmente a dura presencialidade do Real.

Na Amrica no falamos da anglo-saxnica, mui-
tos fixam seu ponto de partida em algumas reestruturaes que
tiveram maior ou menor xito sejam as do Mxico, Bolvia
ou Cuba e explicam a evoluo e o sentido de nossa histria
aumentando desmesuradamente esses acontecimentos e negan-
do o perodo anterior isto , o liberal capitalista ou da oli-
garquia mais ou menos positivista, no enquanto positivista,
mas enquanto oligarquias. As figuras que fizeram parte ou que
originaram essas revolues por sua vez, no-criticveis, e
sim dignas de honra so elevadas ao nvel de "mito" e se
transformaram em bandeira destes movimentos. No queremos
negar a importancia da reestruturao na Amrica seja do
ponto de vista poltico, econmico, cultural etc. s quere-
mos indicar o "modo" como que esses movimentos explicam
sua prpria existncia dentro do processo histrico se que
empregam algum. Em primeiro lugar, eles se dessolidarizam
de todo o passado e, com isso, tornam-se "inocentes" um
estado anlogo impecabilidade paradisaca de todo o mal
e injustia presentes e passados. Mas, ao mesmo tempo, por
seu messianismo co-essencial, mostram-se como portadores de
esperana de todo o bem futuro. Absolutizam ou exaltam o







15

tempo da agonia inicial, do caos a partir do qual emanar a
ordem, elemento essencial no temperamento dionisaco: a re-
voluo a morte de onde procede a vida como a semente
do culto agrrio.

Outros, por sua vez, lutando contra revolucionrios, edi-
ficaram sua construo sobre o confuso limite que engloba a
primeira parte do sculo XIX de 1808 a 1850, aproximada-
mente, tempo no qual se produz a ruptura poltica e cultural
com o passado colonial. Ali encontram sua origem os liberais
crioulos, o capitalismo nacional, o poltico oligrquico (que
produziu o to necessrio movimento de universalizao e se-
cularizao no sculo XIX) e o intelectual positivista que d as
costas ao passado hispnico.

Seu tempo "mtico" no pode ser seno o da indepen-
dencia, negando o tempo colonial e com isso a Espanha e o
Cristianismo. Nesse espao mtico, nesse panteo, eleva-se o
culto a homens hericos que foram configurados com perfis de
tal perfeio que, quando o cientista historiador se atreve a
toc-los mostrando os relevos autnticos de sua personali-
dade, julgado quase como sacrlego. O processo anlo-
go: absolutiza-se um momento original; sendo aqui a etapa
agnica ou pica, a poca da emancipao. Tudo isto uma
exigncia para dar um sentido a cada nao em si mesma,
nascendo assim um isolamento das diversas repblicas ameri-
canas, enclausuradas em suas prprias "histrias" mais ou me-
nos desarticuladas com as outras comunidades da Histria uni-
versal, as "histrias" que os estudantes recebem muitas vezes
nas aulas parece muito mais um livro de anedotas que uma
"histria" com sentido. que o ter escolhido um limite muito
prximo impede a autntica compreenso.
3


H outros que ampliam o horizonte at o sculo XVI.
Quase todos os que realizaram este esforo encontraram depois

______________
3. sabemos que muitos vo interpretar mal nossas palavras e acreditaro
que desvalorizamos a poca da emancipao. Muito pelo contrrio, o nico
modo de "valorizar" um fato histrico reduzi-lo sua temporalidade,
concretude e realidade prpria, trazendo-o do "mito" para dar-lhe um sentido
prximo e imitvel, verdadeiro fundamento de uma autntica
"nacionalidade".




16

muita dificuldade em saber integrar o sculo XIX e, sobretudo,
o presente revolucionrio. que o mero tradicionalista no
consegue ter a atitude histrica indispensvel para gostar e
pesquisar a totalidade de um processo que no pode alcanar
sentido seno no futuro. Chamaremos "colonialistas" ou "his-
panistas" a todos aqueles que souberam buscar as origens da
civilizao hispano-americana mais alm do sculo XIX. Para
eles, o perodo pico significar a proeza de Cristvo Colom-
bo, de Hernn Corts ou Francisco Pizarro. No se falar de
um Fidel Castro, nem de um Rivadavia, mas dos reis Isabel e
Fernando ou de Carlos e Filipe. o sculo de ouro no que
ele tem de ouro objetivo, que muito e "mtico" (pois no
se pode muitas vezes discernir em sua plenitude os fundamen-
tos de sua decadncia, por outro lado necessria em toda ativi-
dade humana). Assim como os liberais do sculo XIX nega-
vam a Espanha, os hispanistas negaram a Europa protestante,
anglicana ou francesa. Como os revolucionrios negaram o
capitalismo ou os liberais, o Cristianismo, os hispanistas nega-
ram o Renascimento que desembocar no mecanicismo indus-
trial aceitando e ainda dirigindo, principalmente graas a
Salamanca e Coimbra, o renascimento filosfico e teolgico,
at ser substitudo no final do sculo XVII. O hispanista
contrrio a posio "europesta" que pretende considerar todo
o fenmeno do continente no consegue explicar a decadn-
cia da Amrica Hispnica a partir do sculo XVIII e, sobretu-
do, no compreende a evoluo to diversa da Amrica anglo-
saxnica, nem pode justificar as causas de sua rpida expan-
so, em seus aspectos positivos. "Mitificando" o sculo XVI,
"des-realiza" a Amrica e a torna incompreensvel no presente,
permanecendo como ultrapassado ou afogado nesse presente
que o consterna ou, ao menos, lhe transmite a imensa distncia
das "duas" Amricas no que se refere a instrumentos de
civilizao e nvel de vida. Em trs sentidos, h que se ultra-
passar o sculo XVI espanhol para compreender a histria da
Amrica Ibrica.
4
Na Espanha, preciso internar-se na Idade
______________
4. Chamamos de Amrica pr-hispnica as culturas americanas que se
organizaram antes da conquista hispnica; de Amrica Hispnica a civiliza-








17

Mdia, descobrindo assim as influncias islmicas. Na Europa,
necessrio retomar o Renascimento inicial dos Estados ponti-
fcios e em especial o tringulo formado por Gnova- Veneza-
Florena,
5
que explicam j desde o sculo X e XI a civilizao
tcnica universal que cresce em nossos dias. Na prpria Amri-
ca, no devem ser deixadas de lado as grandes culturas andinas
(tanto a asteca como a inca) e seus tempos clssicos (a rea
maia, pr-asteca e o Tiahuanaco), que determinaro as estrutu-
ras da conquista, a colonizao e a vida da Amrica hispnica.
Existem ainda as culturas secundrias, como a chibcha, ou as
mais primitivas, que constituiro sempre o fundamento sobre o
qual sero depositados muitos dos comportamentos atuais do
mundo rural ou do urbano-popular. O historiador poderia at
conformar-se com isto, no entanto, o filsofo que busca os
fundamentos ltimos dos elementos que constituem a estrutura
do mundo latino-americano dever ainda retroceder at a
alta Idade Mdia, comunidade primitiva crist em choque
contra o Imprio, at o povo de Israel dentro do contexto do
mundo semita dos acdios at o Isl. Enfim, explicar a
estrutura intencional (o ncleo tico-mtico) de um grupo exige
uma permanente abertura do horizonte do passado para um
passado ainda mais remoto que o fundamente. Em outras pala-
vras, impossvel explicar a histria de um povo sem uma
histria universal que mostre seu contexto, suas propores,
seu sentido e isto no passado, no presente e no futuro prxi-
mo. Esse permanente "abrir" impede a "mitificao" e situa o
pensador como ser histrico diante do fato histrico, ou seja,
sempre "contnuo" e, por fim, ilimitado. Nisto reside a dificul-
dade e a exigncia do conhecimento histrico.
______________
o que floresceu entre os sculos XVI-XVIII, e de Amrica Latina o
conglomerado de naoes nascidas durante os movimentos emancipadores do
sculo XIX e que, evidentemente, deixaram de pertencer Espanha (no s
poltica e economicamente, mas tambm do ponto de vista cultural, abrindose
para a Europa, especialmente a Frana).
5. Cf. Werner Sombart, Der Moderne Kapitalismus, Die Genesis des
Kapitalismus, I, XXXIV, Leipzig, Duncker-Humblot, 1922, p. 670.










18

Por ltimo, originou-se na Amrica um movimento de
grande valor moral, social e antropolgico, que acabou deno-
minando-se indigenista. No Mxico e no Peru possui fervoro-
sos e notveis membros que, por sua cincia e prestgio, hon-
ram o continente. Entretanto, no mbito que propusemos neste
breve trabalho, consideraremos apenas o aspecto mtico do in-
digenismo.

Quando se descobre a dignidade do ser humano, de clas-
se social, de alta cultura do primitivo habitante da Amrica, e
se trabalha em sua promoo e educao, no podemos fazer
outra coisa a no ser colaborar com um tal esforo. Mas ao se
falar das civilizaes pr-hispnicas na poca em que a paz e a
ordem, a justia e a sabedoria reinavam no Mxico ou no Peru,
ento, como nos casos anteriores, deixamos a realidade para
cair na utopia, no mito. Hoje sabido que as civilizaes ame-
rndias no passaram nunca do estdio Calcoltico
6
e que, pela
falta de comunicao, produzia-se uma enorme perda de esfor-
os, j que cada grupo cultural conquistava apenas uma parte
da evoluo civilizadora. No final, as civilizaes corrompiam
a si mesmas sem contar com a continuidade que teria sido
necessria.
7
O imprio guerreiro dos astecas estava longe de
superar em ordem e humanidade o Mxico posterior segunda
Audincia, a partir de 1530. Se o imprio inca puder servir de
exemplo muito mais que o mexicano, o sistema oligr-
quico justificava o domnio absoluto de uma famlia, a nobreza
e os beneficirios do Estado. O indigenista negar por princ-
pio a obra hispnica e exaltar todo valor anterior conquista
falamos apenas da posio extrema. A Amrica pr-colom-
biana tinha de 35 a 40 milhes de ndios, sendo que hoje eles
no chegam a constituir 6% da populao. Na verdade, o habi-
tante da Amrica no-anglo-saxnica no mais o ndio e sim
o mestio. A cultura e a civilizao americanas no so pr-
hispnicas, mas aquela que lenta e sincreticamente foi-se cons-
______________
6. Pierre Chaunu, "Pour une gopolitique de l'espace amricain", in
Jahrbuch fr Geschichte von Staat (Koeln, I, 1964, p. 9).
7. J. E. Thompson, Grandeur et dcadence de la civilisation maya, Paris,
Payot, 1959.







19

tituindo depois. Isso no significa que se deva destruir ou ne-
gar o passado indgena, mas que esse passado deve ser consi-
derado e integrado cultura moderna pela educao, civiliza-
o universal pela tcnica e sociedade latino-americana pela
mestiagem.

A partir de uma considerao do acontecer humano den-
tro do mbito da Histria universal, a Amrica Ibrica vai ad-
quirir seu destaque prprio e as posies que possam parecer
antagnicas tais como as captadas pelos indigenistas radi-
cais, hispanistas, liberais ou marxistas sero assumidas na
viso que as transcende, unificando-as. a Aufhebung, a anu-
lao da contradio aparente, por positiva assuno -j que
se descobre o phylum da evoluo. No se deve negar radical-
mente nenhum dos contrrios que so contrrios apenas no
olhar parcial daquele que ficou como que isolado no estreito
horizonte de sua Gestalt (momento histrico) em maior ou
menor medida artificial, mas assumi-los numa viso mais
universal que mostre suas articulaes em vista de um proces-
so com sentido que passa despercebido observao de cada
um dos momentos tomados descontinuamente.

Se a histria ibero-americana fosse considerada dessa
maneira, adquiriria um sentido e, ao mesmo tempo, moveria
para a ao. Seria necessrio remontar-se ao menos ao
choque milenar entre os povos indo-germnicos, que, do Indo
at a Espanha, enfrentaram os povos semitas que em suces-
sivas invases partiam do deserto rabe para disputar o Cres-
cente Frtil. O indo-germano uma das chaves da Histria
universal, no apenas no que se refere sia e Europa, mas
porque seu mundo, de tipo a-histrico, dualista, tem muitas
analogias com o do mundo extremo oriental e americano pr-
hispnico. Pelo contrrio, o semita descobre um comportamen-
to sui generis fundado em uma Antropologia prpria.

A verdade que, paulatinamente, produziu-se a semiti-
zao do Mediterrneo, seja pelo Cristianismo ou pelo Isl. O
mundo cristo enfrentou no norte o povo semita do sul o
Isl organizado em califatos nascendo assim a Europa me-
dieval, herdeira do Imprio e que, com Carlos V, realiza seu






20

ltimo esforo para depois desaparecer. A Espanha foi o fruto
tardio e maduro da Cristandade medieval, mas ao mesmo tem-
po (talvez pelas condies de minerao ou agrcolas) inefi-
ciente na utilizao dos instrumentos da civilizao tcnica, na
racionalizao do esforo da produo de mquinas, funda-
mento de uma nova etapa da humanidade, especialmente no
campo da Economia e da Matemtica. O nacionalismo da mo-
narquia absoluta manteve a Amrica Hispnica unida, mas sua
prpria runa significou tambm a runa das ndias Ocidentais
e Orientais. O ouro, a prata e os escravos base da acumula-
o do poderio econmico e industrial europeu, que desorgani-
zou e destruiu o poder rabe e turco deram a Espanha um
rpido e artificial apogeu, transformando a pennsula em cami-
nho das riquezas, em vez de ser sua frgua e sua fonte. A crise
da independncia foi, por sua vez, a diviso artificial e anrqui-
ca dos territrios governados pelos vice-reinados. audincias e
bispados e, por ltimo, significou um processo de universaliza-
o cultural eliminando a vigilncia tantas vezes eludida da
Inquisio e ao mesmo tempo da Universidade espanhola
para deixar entrar, nem sempre construtivamente o pen-
samento europeu (especialmente o francs) e estadunidense.

A histria da Amrica Ibrica mostra-se heterognea e
invertebrada no sentido de que por um processo de sucessivas
influncias estrangeiras vai-se construindo por reao
uma civilizao e uma cultura latino-americanas. Essa cultura.
em sua essncia, no o fruto de uma evoluo homognea e
prpria, mas de uma evoluo que se forma e se conforma
segundo as irradiaes que vm de fora e que, cruzando o
Atlntico, adquirem caracteres mticos o laicismo de Littr,
por exemplo, ou o positivismo religioso de Comte, nunca che-
garam a ser praticados na Frana com a pureza e a paixo que
foram proclamados na Amrica Latina. Parece que uma ideolo-
gia na Europa guarda uma certa proporo e equilbrio com
outras, em um mundo complexo e fecundo porque da velhi-
ce da Europa apenas falam os que no a conhecem. Na Amri-
ca, essas ideologias, como um eltron desorbitado, produzem
efeitos negativos, ideologias utpicas e, por fim, nocivas. Isto








21

uma nova prova de que, para compreender o sculo XIX e XX,
essencial ter em conta o contexto da Histria universal.

No existe at o presente uma viso que integre vertical
(desde o passado remoto) e horizontalmente (em um contexto
mundial) a histria da Amrica Ibrica. Enquanto no existir,
ser muito difcil tomar conscincia do papel que nos cabe
desempenhar na Histria. E mais, sem essa conscincia, a con-
duo da histria tarefa do poltico, do cientista etc.
torna-se problemtica. Da a desorientao de muitos na Am-
rica Latina.

Concluindo, necessrio descobrir o lugar que cabe
Amrica dentro do fuso que se utiliza esquematicamente na
representao da evoluo da humanidade. A partir do vrtice
inferior origem da espcie humana num mono ou polifilis-
mo por um processo de expanso e diferenciao, constitu-
ram-se as diversas raas, culturas e povos. Num segundo mo-
mento, o presente, atravs da compreenso e convergncia,
vai-se confluindo para uma civilizao universal. A Amrica
Latina encaminha-se igualmente para essa unidade futura. Ex-
plicar as conexes com seu passado remoto tanto na verten-
te indgena como hispnica e com seu futuro prximo
desvelar inteligivelmente a histria desse grupo cultural longe
da simplicidade do anedotrio ou da incongruncia de momen-
tos estanques e sem sentido de continuidade ou, ainda, da in-
veno do poltico sem escrpulos.

Existe uma Amrica pr-hispnica que foi desorganizada
e parcialmente assumida na Amrica Hispnica. Esta, por sua
vez, foi tambm desmantelada e parcialmente assumida na Am
rica Latina emancipada e dividida em naes com maior ou
menor artificialidade. Cabe ao intelectual mostrar o contedo
de cada um destes diversos momentos e assumi-los unitaria-
mente, a fim de criar uma autoconscincia que alcance, por
meio da ao, a transformao das estruturas presentes. ne-
cessrio fazer tudo isto em continuidade com um passado mile-
nar, superando os pretendidos limites mticos, opostos, e vis-
lumbrando vital e construtivamente um futuro que signifique







22

estruturar na Amrica Latina os beneficios da civilizao tcni-
ca. Nem por isso devemos perder nossa especificidade, nossa
personalidade cultural latino-americana, consciencializada na
poca e pela gerao presente. Falamos, ento, de assumir a
totalidade de nosso passado, mas olhando atentamente a ma-
neira de penetrar na civilizao universal sendo "ns mesmos".


23
Captulo 2



CULTURA, CULTURA LATINO-AMERICANA
E CULTURA NACIONAL *


A Francisco Funes e Esteban Sinfuentes, que lecionaram
pela primeira vez Filosofia em Mendoza, Argentina (1757-1767),
em memria do segundo centenrio.
"Qual ento nossa tradio? A resposta aqui grave,
porque nossa tradio, nosso passado, est formado por um cont-
nuo indagar por nossa falta de tradio, de um contnuo perguntar
por que no somos isto ou aquilo. Somos povos em suspense,
expectadores de algo que no temos e que apenas podemos ter se
deixarmos de lado essa expectativa, essa espera, esse duvidar de
nossa humanidade, e agirmos, pura e simplesmente, em funo
do que queremos ser, e s isso".
Leopoldo Zea**

2.1. CIVILIZAO UNIVERSAL E CULTURA REGIONAL

2.1.1. Introduo

Neste pequeno artigo, gostaramos de cumprir uma de-
clarao que Jos Ortega y Gasset recomenda aos argentinos.
Dizia ele: "No fiz nunca mistrio de que acredito e tenho mais
______________
*. Este trabalho, escrito em 25 de maio de 1967, foi a conferncia de
abertura ministrada pelo autor, no I Curso de Temporada da Universidade
Nacional do Nordeste (Argentina).
**. Zea, Leopoldo, La cultura y el hombre de nuestros das, Mxico,
Unam, 1959, p. 143.



















esperanas na juventude argentina do que na espanhola".
l
De-
pois de ter expressado que "apenas por completo favorvel (a
impresso de uma gerao) quando suscita estas duas coisas:
esperana e confiana", nosso pensador continua afirmando
que "a juventude argentina que conheo inspira por que no
dizer mais esperana que confiana. impossvel fazer algo
importante no mundo se no se reunir estas duas qualidades:
fora e disciplina. A nova gerao goza de uma esplndida
dose de fora vital, condio primeira de toda empresa histri-
ca; por isso confio nela. Porm, ao mesmo tempo, suspeito que
carea por completo de disciplina interna sem a qual a fora
se desagrega e se torna voltil por isso desconfio dela. No
basta curiosidade para ir em direo s coisas; preciso o rigor
mental para tornar-se dono delas".
2
Isto o que dizia Ortega y
Gasset h 40 anos e temos plena conscincia de que continua
sendo verdade no presente! Por isso, pedimos que este artigo
sobre cultura, cultura latino-americana e cultura nacional seja
visto no sentido de que "a cincia e as letras no consistem em
tomar posturas diante das coisas, mas em irromper frenetica-
mente dentro delas, merc de um viril apetite de perfurao".

Ao encararmos o homem, sempre o encontramos e j em
sociedade. Entretanto, quando nos percebemos como homens,
j estamos anteriormente constitudos em intersubjetividade. A
intersubjetividade permite-nos perceber como um eu numa rede
significativa, com sentido, em um mundo que esperou para que
nascssemos para acolher-nos em seus braos e amamentar-nos
de smbolos que configuram nossa conscincia concreta.
3
Isto
______________
1. Obras, II, in Revista de Occidente (Madri, 1946), em "Carta a un
joven argentino que estudia filosofa". Nela afirma-se algo ainda inteiramen-
te correto e atual: "Eu espero muito da juventude intelectual argentina, mas
apenas confiarei nela quando a encontrar decidida a cultivar muito a srio o
grande esporte da preciso mental (ibid., p. 342).
2. Ibid., p. 340.
3. Sobre a noo de mundo, ver nosso artigo "Situacin problemtica de
la Antropologa filosfica", in Nordeste (Resistencia, 1967). Pode-se consul-
tar A. de Waelhens, La philosophie et les expriences naturelles (La Haye,
Nijhoff, 1961, pp. 108ss.), para quem mundo o horizonte onde um sistema
intencional permite manifestar o sentido de nossa existncia.










, o mundo humano o que em certa medida uma redundn-
cia ou tautologia societrio e, alm disso, transcorre no
tempo; sua prpria finitude exige-lhe uma evoluo. O homem,
a conscincia humana, como diria Dilthev, uma "realidade
intersubjetiva e histrica".
4
No podero ser jamais deixadas de
lado estas duas coordenadas do fato humano: sua dimenso de
coexistncia com outras conscincias e sua necessria inscrio
na temporalidade, e ambos condicionantes, por sua vez, esto
includos num mundo, em um horizonte da vida cotidiana.
5

Ao falar de cultura, de nossa cultura, no podemos dei-
xar de lado estes princpios que guiaro nossa exposio. A
cultura ser uma das dimenses de nossa existncia intersubje-
tiva e histrica, um complexo de elementos que constituem
radicalmente nosso mundo. Esse mundo, que um sistema con-
creto de significao, pode ser estudado, e tarefa das cincias
do esprito faz-lo. "O homem afirma Paul Ricoeur
aquele ser capaz de efetuar seus desejos como que disfarando-
se, ocultando-se, por regresso, pela criao de smbolos este-
reotipados".
6
Todos esses contedos intencionais, esses "dolos
(que a sociedade possui) como num sonho acordado da huma-
nidade, so o objeto da hermenutica da cultura"
7
Hermenuti-
ca, exegese, revelao da significao oculta nossa tarefa, e
para isso indicaremos neste pequeno artigo alguns passos me-
tdicos prvios para o estudo da cultura, da cultura latino-
americana e de nossa cultura nacional.

2.1.2. Civilizao, sistema de instrumentos

Para que repetir uma proposta quando outros j a expres-
saram? Ouamos ento o que nos diz Paul Ricoeur: "A humani-
______________
4. "Geschichtlich-gesellschaftlichen Wirklichkeit", in Einleitung...,
"Gesammelte Schriften", I, p. 33.
5. O que a fenomenologia chama de Lebenswelt e que Husserl tratou
especialmente em Die Krisis der europischen Wissenschaften, Husserliana,
VI; entre outros manuscritos do mesmo filsofo citamos tambm o A-IV-4
(Die Welt des vorwissenschaftlichen Lebens).
6. De l'interpretation, essai sur Freud, Paris, Seuil, 1965, p. 164.
7. Ibid.









dade, considerada em sua totalidade, entra progressivamente numa
civilizao mundial e nica, que significa ao mesmo tempo um
progresso gigantesco para todos e uma tarefa imensa de sobrevi-
vncia e adaptao da herana cultural a este quadro novo".
8
Isto , parece existir uma civilizao mundial e, em contraparti-
da, uma tradio cultural especfica. Antes de prosseguir e para
poder aplicar o que foi dito sobre nosso caso latino-americano e
nacional, devemos esclarecer os termos que estamos usando.

Como j esclarecemos em alguns de nossos trabalhos o
significado de civilizao e cultura,
9
resumiremos aqui o que j
foi exposto e, ento, acrescentaremos novos elementos que at
agora no havamos considerado.

A civilizao
10
o sistema de instrumentos criado pelo
homem, transmitido e acumulado progressivamente atravs da
histria da espcie, da humanidade inteira. O homem primiti-
vo, pensemos por exemplo num Pithecanthropus h meio mi-
lho de anos, possua j a capacidade de distinguir entre a mera
"coisa" (objeto integrante de um meio animal) e um "meio" (j
que a transformao de coisa em utilidade possvel apenas
por um entendimento universalizante que distingue entre "esta"
coisa, "a" coisa em geral e um "projeto" que me permita defor-
mar a coisa em meio-para). O homem rodeou-se desde a sua
origem de um mundo de "instrumentos" com os quais convi-
veu e, tendo-os mo, tornou-os o contexto de seu ser-no-
mundo.
ll
O "instrumento" o meio escapa da atualidade
______________
8. Paul Ricoeur, Histoire et vrit, Paris, Seuil, 1964, p. 274 (artigo
publicado in Esprit, Paris, out., 1961).
9. Cf. "Chrtients latino-amricains", in Esprit, Paris, jul., 1965, pp. 3ss.
(conferncia inaugural da Semana latino-americana I, Paris, 1964). Hiptesis
para una Historia de la Iglesia en Amrica Latina (Barcelona, Estela, 1967 ,
caps. I e II, 1-2). Ver nosso curso impresso pelos alunos da Universidade do
Nordeste -Argentina: "Latinoamrica en la Historia Universal", 2-5.
10. Opomo-nos a posio de Spengler (civilizao como decadncia da
cultura) e, ainda, de Toynbee (como o "campo inteligvel de compreenso
histrica"), adotando a posio de Gehlen (Der Mensch, Berlim, Athenum,
1940) e P. Ricoeur (op. cit.).
11. Cf. Heidegger, Sein und Zeit, 1, pp. 68- 70, o Wozu do meio que est
a nosso alcance.









da coisa e se transforma num algo intemporal, impessoal, abs-
trato, transmissvel e acumulvel que pode sistematizar-se se-
gundo projetos variveis. As chamadas "altas civilizaes" so
supersistemas instrumentais que o homem conseguiu organizar
desde o Neoltico, depois de um milho de anos de inumer-
veis experincias e adies de resultados tcnicos. No entanto,
desde a pedra no-polida do homem primitivo ao satlite, que
nos envia fotos da superfcie lunar, h apenas diferena quanti-
tativa de tecnificao, mas no uma distino qualitativa
ambas so utilidades que cumprem com um projeto ausente na
"coisa" enquanto tal, so elementos de um mundo humano.
12


O sistema de instrumentos que chamamos de "civiliza-
o" tem diversos nveis de profundidade (paliers), desde os
mais simples e visveis aos mais complexos e intencionais. As-
sim, j parte da civilizao, como a totalidade instrumental
"dada mo do homem", o clima, a vegetao, a topografia.
Em segundo lugar, esto as obras propriamente humanas, como
estradas, casas, cidades e todas as demais utilidades, incluindo
mquinas e ferramentas. Em terceiro lugar, descobrimos as uti-
lidades intencionais que permitem a criao e acumulao siste-
mtica de outros instrumentos exteriores: so as tcnicas e as
cincias. Todos estes nveis e os elementos que os constituem,
como dissemos, no so um caos, mas um cosmos, um sistema
mais ou menos perfeito, com maior ou menor complexidade.
Dizer que algo possui uma estrutura ou um sistema o
mesmo que indicar que esse algo possui um sentido.

2.1.3. Ethos, organismo de atitudes

Antes de indicar a direo de sentido do sistema para os
valores, vamos analisar a posio do portador da civilizao
com respeito aos instrumentos que a constituem. "Em todo
fazer e agir como tal, esconde-se um fator de grande peculiari-
dade; a vida como tal opera sempre numa atitude determinada,
______________
12. todo o mundo dos "veculos materiais" de Pitrim Sorokin, Las
filosofas sociais de nuestra poca de crisis, Madri, Aguilar, 1956, pp. 239ss.










a atitude em que se opera e a partir da qual se opera".
13
Todo
grupo social adota uma maneira de manipular os instrumentos,
um modo de situar-se di ante da sua utilidade. Entre a pura
objetividade da civilizao e a pura subjetividade da liberdade
h um plano intermedirio, os modos, as atitudes fundamen-
tais, existenciais, que cada pessoa ou povo foi constituindo.
Este plano intermedirio determina, como uma inclinao a
priori, seus comportamentos.
14

Chamaremos de ethos de um grupo ou de uma pessoa o
complexo total de atitudes que, predeterminando os comporta-
mentos, formam um sistema, fixando a espontaneidade em cer-
tas funes ou instituies habituais. Diante de uma arma (um
mero instrumento), um asteca a empunhar aguerridamente para
vencer o adversrio, aprision-lo e imol-lo a seus deuses para
que o universo subsista; enquanto que um monge budista, dian-
te de uma arma, virar o rosto em sinal de desdm, porque
acredita que atravs das guerras e das vitrias se acrescenta o
desejo, o apetite humano, que fonte de todos os males. Ve-
mos, ento, duas atitudes diversas ante os mesmos instrumen-
tos, um modo diferente de us-los. O ethos, a diferena da
civilizao, em grande parte incomunicvel, permanecendo
sempre dentro do horizonte de uma subjetividade (ou de uma
intersubjetividade regional ou parcial). Os modos que vo con-
figurando um carter prprio so adquiridos pela educao an-
cestral, na famlia, na classe social, nos grupos de funo so-
cial, estvel, dentro do mbito de todos aqueles com os quais
se convive, constituindo um ns. Um elemento ou instrumento
de civilizao pode ser transmitido por uma informao escri-
ta, por revistas ou documentos, e sua aprendizagem no neces-
sita mais tempo que o de sua compreenso intelectual, tcnica.
Um africano pode sair de sua tribo no Qunia e continuar seus
estudos em qualquer um dos pases altamente tecnicistas, pode
______________
13. Rothacker, Erich, Problemas de Antropologa cultural, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1957, p. 16.
14. M. Merleau-Ponty indica isto quando diz que os objetos de uso
"fazem emergir novos ciclos de comportamento" (M. Merleau-Ponty, La
estructura del comportamiento, Buenos Aires, Hachette, 1957, p. 228).










voltar a sua terra natal e construir uma ponte, guiar um auto-
mvel, ligar um aparelho de rdio e vestir-se ocidental. Suas
atitudes fundamentais podem ter permanecido quase inaltera-
das embora a civilizao modifique sempre, em maior ou
menor medida, o plexo de atitudes como bem pde observar
Gandhi.
15
O ethos um mundo de experincias, disposies
habituais e existenciais, veiculadas inconscientemente pelo gru-
po, que nem so objeto de estudo nem so criticadas ao
menos pela conscincia ingnua, a do homem da rua e ainda a
do cientista positivista como bem o mostra Edmund Husserl.
Esses sistemas thicos, diferentemente da civilizao, que
essencialmente universal ou universalizvel, so vividos pelos
participantes do grupo e no so transmissveis, mas assimil-
veis, isto , para viv-los necessrio, previamente, adaptar-se
e assimilar-se ao grupo que os integra em seu comportamento.

Por isso a civilizao mundial e seu progresso cont-
nuo apesar dos altos e baixos na histria universal; en-
quanto que as atitudes (constitutivo da cultura propriamente
dita) so particulares por definio seja de uma regio, de
naes, grupos de famlia e, por fim, radicalmente, de cada um
(o So-sein pessoal).
16


2.1.4. Ncleo fundamental de valores

Tanto o sistema de instrumentos como o plexo de atitu-
des esto, afinal, referidos a um sentido ltimo, a uma premis-
sa radical, a um reino de fins e valores que justificam toda
______________
15. "Entrar na verdadeira intimidade dos males da civilizao ser muito
difcil. As doenas dos pulmes no produzem leso aparente. (...) A civili-
zao uma dena deste gnero, e preciso que sejamos (os hindus)
prudentes ao extremo", in La civilizacin occidental (Buenos Aires, Sur,
1959, p. 54). No aprovamos o pessimismo de Gandhi com respeito a civili-
zao, mas devemos aprender muito de sua atitude crtica com respeito a
tecnologia!
16. Nas sociedades ou grupos, os elementos ou constitutivos do ethos
exteriorizam-se por funes ou instituies sociais que fixam seu exerccio
na comunidade (cf. Gehlen, Urmensch un Sptkultur, Frankfurt, Athenum,
1965).









ao.
17
Estes valores encontram-se como que encobertos por
smbolos, mitos ou estruturas de duplo sentido, e que tm por
contedo os fins de todo o sistema intencional, que chamamos
j no incio de mundo. No intuito de usar um nome, propomos
o que indica Ricoeur (inspirando-se, por sua vez, nos pensado-
res alemes):
18
ncleo tico-mtico. Trata-se do sistema de va-
lores que, inconsciente ou conscientemente, um grupo possui,
aceito e no criticamente estabelecido. " A morfologia da cultu-
ra dever esforar-se por indagar qual o centro ideal, tico e
religioso";
19
isto , "a cultura realizao de valores e estes
valores, vigentes ou ideais, formam um reino coerente em si,
que preciso apenas descobrir e realizar".
20

Para chegar a uma revelao destes valores, para desco-
brir sua hierarquia, sua origem, sua evoluo, ser necessrio
lanar mo da histria da cultura e da fenomenologia da reli-
gio porque, at poucos sculos atrs, eram os valores divi-
nos os que sustentavam e davam razo a todos os sistemas
existenciais. Com Cassirrer e Freud, Ricoeur acrescenta: " As
imagens e os smbolos constituem o que poderamos chamar o
sonho em viglia de um grupo histrico. Neste sentido, pode-se
falar de um ncleo tico-mtico que constitui o fundo cultural
de um povo. Pode-se pensar que na estrutura deste inconscien-
te ou deste subconsciente que reside o enigma da diversidade
humana".
21

______________
17. No admitimos a distino de Max Scheler, j que os fins, os autnti-
cos fins da vontade ou tendncia, so valores ("tica", in Revista de Occidente,
I, Buenos Aires, 1948, pp. 61ss.).
18. Este pensador chama "le noyau thico-mythique" (Histoire et vrit,
p. 282). Os alemes usam a palavra "Kern".
19. Eduard Spranger, Ensayos sobre la cultura, Buenos Aires, Argos,
1947, p.57.
20. E. Rothacker, op. cit., pp. 62ss.
21. P. Ricoeur, op. cit., p. 284. E acrescenta: "Os valores dos quais
falamos aqui residem nas atitudes concretas di ante da vida, enquanto formam
sistemas e que no so questionadas de maneira radical pelos homens influentes e
responsveis" (ibid., p. 282ss.); para alcanar o ncleo cultural de um povo, h
que se chegar at o nvel das imagens e smbolos que constituem a representao
de base de um povo" (ibid., p. 284).














2.1.5. Estilo de vida e obras de arte

Trata-se agora de tentar uma definio de cultura ou, o
que ainda mais importante, compreender adequadamente seus
elementos constituintes. Os valores so os contedos ou o plo
teleolgico das atitudes (conforme nossas definies anterio-
res, o ethos depende do ncleo objetivo de valores), que so
exercidos ou portados pelo comportamento cotidiano, pelas fun-
es, pelas instituies sociais. Chamaremos de estilo de vida a
modalidade peculiar da conduta humana como totalidade, como
um organismo estrutural com complexidade, mas dotado de
unidade de sentido. O estilo de vida ou temperamento de um
grupo o comportamento coerente resultante de um reino de
valores que determina certas atitudes diante dos instrumentos
da civilizao tudo isso e ao mesmo tempo
.22


Por sua vez, prprio dos estilos de vida expressar-se e
manifestar-se: a objetivao em objetos culturais, em portado-
res materiais dos estilos de vida, constitui um novo elemento
da cultura que estamos analisando: a obra de arte seja liter-
ria, plstica, arquitetnica a msica, a dana, as modas de
vesturio, comida e de todo comportamento em geral, as cin-
cias do esprito em especial a Histria, Psicologia e Socio-
logia, mas igualmente o Direito e principalmente a lingua-
______________
22. Sobre os estilos de vida, ver: FREYER, SPRANGER, ROTHACKER,
HARTMANN, N., Das Problem des geistigen Seins, Berlim, Gruyter, 1933.








gem como o lugar prprio onde os valores de um povo cobram
forma, estabilidade e comunicao mtua. Todo esse complexo
de realidades culturais que no a cultura integralmente
compreendida denominado pelos alemes de Esprito ob-
jetivo (seguindo a via empreendida por Hegel e que recente-
mente foi utilizada por Hartmann) e se confunde s vezes com
as utilidades da civilizao. Uma casa , por sua vez, um obje-
to de civilizao, um instrumento inventado por uma tcnica de
construo, mas, o mesmo tempo, e em segundo lugar, um
objeto de arte se foi feito por um artista, por um arquiteto.
Podemos dizer, por isso, que de fato todo objeto de civilizao
transforma-se de algum modo e sempre em objeto de cultura e,
por isso, no final, todo o mundo humano um mundo cultural,
expresso de um estilo de vida que assume e compreende as
meras tcnicas ou objetos instrumentais impessoais e neutros
de um ponto de vista cultural.

Agora podemos propor uma descrio final do que seja
cultura. Cultura o conjunto orgnico de comportamentos pre-
determinados por atitudes diante dos instrumentos de civiliza-
o, cujo contedo teleolgico constitudo pelos valores e
smbolos do grupo, isto , estilos de vida que se manifestam em
obras de cultura e que transformam o mbito fsico-animal em
um mundo humano, um mundo cultural.
23

Temos conscincia de que esta descrio est permanen-
temente situada em um nvel estrutural, que permite porm ser
ainda fundado,ontologicamente. Na Filosofa da cultura, fala-
se de valores, estruturas, contedos, ethos. Todas estas noes
podem ser absolutizadas e estamos no estruturalismo como po-
sio metafsica; podem, por sua vez, ser fundadas e nos abri-
mos ento ao nvel propriamente ontolgico. A fundamentao
ontolgica no , no entanto, tarefa deste artigo.
______________
23. As atitudes poderiam ser chamadas de "causas dispositivas" da cultu-
ra; os valores e smbolos, o reino de "fins"; o estilo, o constitutivo prprio ou
"formal" da cultura; as obras de cultura, a causa material ou o onde se
expressa e se comunica a cultura e, ao mesmo tempo, o efeito" da operao
transitiva.










2.1.6. Tomada de conscincia da prpria cultura

s vezes ouvimos dizer que no existe uma cultura
latino-americana ou uma cultura nacional. claro, e isto po-
deramos justificar amplamente, que nenhum povo, nenhum
grupo de povos pode deixar de ter cultura. No s que a
cultura em geral se exera nesse povo, mas que esse povo
tenha sua cultura. Nenhum grupo humano pode deixar de ter
cultura, e nunca pode possuir uma que no seja a sua. O
problema outro. Confundem-se duas questes: este povo
tem cultura? Este povo tem uma grande cultura original? Eis
aqui a confuso!

Nem todo povo tem uma grande cultura; nem todo
povo criou uma cultura original. Mas certamente tem sempre
uma, por mais desprezvel, inorgnica, importada, no-inte-
grada, superficial ou heterognea que seja. E, paradoxalmen-
te, nunca uma grande cultura teve desde suas origens uma
cultura prpria, original, clssica. Seria um absurdo pedir a
uma criana para ser adulto; embora muitas vezes os povos
passem da infncia a estados adultos doentios e no cheguem
a produzir grandes culturas. Embora os aqueus, drios e jnios
tenham invadido a Hlade durante sculos, no se pode dizer
que tinham uma grande cultura e sim que a arrebataram e a
copiaram dos cretenses. O mesmo se pode dizer dos romanos
com respeito aos etruscos; dos acdios com respeito aos su-
mrios, dos astecas com respeito infra-estrutura de
Teotihuacn. O que faz com que certas culturas cheguem a
ser grandes culturas que junto sua civilizao pujante
"criaram uma literatura, artes plsticas e uma filosofia como
meios de formao de sua vida. E o fizeram num eterno ciclo
de ser humano e de autointerpretao humana. (...) Sua vida
tinha uma alta formao porque na arte, na poesia e na filo-
sofia criava-se um espelho de autointerpretao e autofor-
mao. A palavra 'cultura' vem do verbo latino colere, que
significa 'cuidar', 'refinar'. Seu meio a autointerpretao".
24
______________
24. Rothacker, op. cit., p. 29.










Isto dito de outro modo poderia ser: um povo que consegue
expressar a si mesmo, que atinge a autoconscincia, a consci-
ncia de suas estruturas culturais, de seus valores ltimos,
pelo cultivo e evoluo de sua tradio, possui identidade
consigo mesmo.

2.1.7. O homem culto

Quando um povo se eleva a uma cultura superior, a
expresso mais adequada de suas prprias estruturas mani-
festada pelo grupo de homens que mais consciente da com-
plexidade total de seus elementos. Sempre existir um grupo,
uma elite que ser a encarregada de objetivar toda a comuni-
dade em obras materiais. Nelas, toda a comunidade contem-
plar o que espontaneamente vive, porque sua prpria cul-
tura. O escultor grego Fdias e o Partenon ou Plato em A
Repblica foram os homens cultos de sua poca que soube-
ram manifestar aos atenienses as estruturas ocultas de sua
prpria cultura. Igual funo desempenhou um Nezahualcoyotl
o tlamatinime da cidade de Texcoco ou o poeta argentino
Jos Hemndez e seu livro Martn Fierro.
25
O homem culto
aquele que possui a conscincia cultural de seu povo, isto ,
a autoconscincia de suas prprias estruturas, " um saber
completamente preparado, alerta e pronto para o salto de
cada situao da vida; um saber transformado em segunda
natureza e plenamente adaptado ao problema concreto e
necessidade da hora. (...) No curso da experincia, seja do
tipo que for, o experimentado ordena-se para o homem culto
numa totalidade csmica, articulada em conformidade com
um sentido",
26
o de sua prpria cultura. J que "conscincia
cultural , fundamentalmente, uma conscincia que nos acom-
panha com perfeita espontaneidade, (...) a conscincia cultu-
ral (...) resulta ser assim uma estrutura radical e pr-ontolgi-
______________
25. Cf. M. Len-Portilla, "El pensamiento prehispnico", in Estudios de
historia de la filosofia en Mxico, Mxico, 1963, p. 44.
26. Max Scheler, El saber y la cultura, Santiago do Chile, Universitaria,
1960, p. 48.










ca" afirma Ernesto Mayz Vallenilla em seu livro Proble-
ma de Amrica.
27

Vemos que h uma espcie de sinergia entre grande cul-
tura e homem culto. As grandes culturas tiveram legies de
homens cultos e at a massa possua um firme estilo de vida
que lhe permitia ser conseqente com seu passado tradio
e criadora de seu futuro. Tudo isto recebido pela educa-
o, seja na cidade, no crculo familiar, nas instituies, j que
"educar significa sempre impulsionar o desenvolvimento met-
dico considerando as estruturas vitais previamente conforma-
das".
28
No h educao possvel sem um estilo firme e anteri-
ormente estabelecido.

2.1.8. Tomada de conscincia da Amrica Latina

O ponto de partida do processo gerador das altas cultu-
ras foi sempre uma "tomada de conscincia", o despertar de
um mero viver para descobrir-se vivendo, um recuperar a si
prprio da alienao nas coisas para separar-se delas e opor-se
como conscincia em viglia. aquilo que Hegel magnifica-
mente assinalou em su as obras-primas com o nome de
Selbstbewusstsein, autoconscincia,
29
e que em um dos seus
escritos da juventude bem descrita na vida de Abrao:

"A atitude que afastou Abrao de sua famlia a
mesma que o conduziu atravs das naes estrangeiras
com as quais criou continuamente situaes conflitivas,
______________
27. Universidade Central da Venezuela, Caracas, 1959, pp. 21ss. Na
verdade, no h que se falar de pr-ontolgico como o faz Heidegger
mas de pr-cientfico ou pr-filosfico como fazia Husserl e bem o indica
De Waelhens. O homem culto tem conscincia reflexa daquelas estruturas da
vida cotidiana, do estilo de vida, dos valores, conhece os objetos de arte e
tudo isto como "bebido" a partir de sua origem e como prprio por natureza
(por nascimento). No se trata de um sistema elaborado (ou cientfico ou
filosfico), mas daquelas atitudes prvias, as da Lebenswelt de Husserl.
28. Spranger, op. cit., p. 69. Os estilos transformam-se em instituies ou
funes sociais, a educao os transmite e ainda os afiana e procria.
29. Em especial, em seu Fenomenologa del Espritu.










esta atitude consistiu em perseverar numa constante opo-
sio (separao liberdade) com respeito a todas as coi-
sas. (...) Abrao errava com seus rebanhos em uma terra
sem limites".
30


Assim, preciso que saibamos nos separar da mera coti-
dianidade para alcanar uma conscincia reflexa das prprias
estruturas de nossa cultura. E quando esta autoconscincia
efetuada por toda uma gerao intelectual, isto nos indica que
desse grupo cultural podemos com tranqilidade esperar um
futuro melhor. Porm, na Amrica Latina, certamente h uma
gerao para a qual "di" ser latino-americano. "Quem primei-
ro exps com clareza a razo profunda desta preeminente preo-
cupao ibero-americana foi Alfonso Reyes num discurso pro-
nunciado em 1936, diante dos participantes do VII Encontro do
Instituto Internacional de Cooperao Intelectual, discurso que
mais tarde foi incorporado sua obra sob o ttulo de Notas
sobre la inteligencia americana. Falando de uma gerao ante-
rior sua, isto , da gerao positivista, que tinha sido europei-
zante, disse: " A imediata gerao que nos precede acreditava
ter nascido dentro da cadeia de vrias fatalidades concntri-
cas.
31
(...) Tendo chegado tarde ao banquete da civilizao eu-
ropia, a Amrica vive saltando etapas, apressando o passo e
correndo de uma forma em outra, sem ter dado tempo a que
madurecesse totalmente a forma precedente. s vezes, o salto
ousado e a nova forma tem o gosto de um alimento retirado
do fogo antes de atingir seu pleno cozimento. (...) Tal o
segredo de nossa poltica, de nossa vida, presididas pela marca
da improvisao".32
______________
30. Hegel theologische Jugendschriften, Tbingen, Mohl, 1907 (valemo-
nos da traduo francesa: Paris, Vrin, 1948, p. 6). Foi j em sua juventude
que Hegel descobriu a diferena entre "conscincia da coisa" que est perdi-
da na mera coisidade" (Dingheit) e a "autoconscincia",
31. Os crculos concntricos so: o gnero humano, o europeu, o ameri-
cano e latino; os dois ltimos tomados como um handicap "na corrida da
vida".
32. Abelardo Villegas, citando Alfonso Reyes em Panorama de la
Filosofa iberoamericana actual, Buenos Aires, Eudeba, 1963, pp, 75ss.











trgico que nosso passado cultural seja heterogneo,
s vezes incoerente, dspar e que sejamos at um grupo margi-
nal ou secundrio da cultura europia. Porm, ainda mais trgi-
co que se desconhea sua existncia, pois o importante que,
de qualquer forma, h uma cultura na Amrica Latina, cuja
originalidade, mesmo que alguns neguem, evidencia-se na arte,
em seu estilo de vida. Cabe ao intelectual descobrir tais estru-
turas, provar suas origens, indicar os desvios. Plato no criti-
cou sem piedade a Homero? Ser que ele tinha conscincia de
que sua crtica era a melhor obra de sua cultura? A gerao
socrtica e o sculo de Pricles que a antecedera foi a
gerao de tomada de conscincia da cultura grega. Seu passa-
do at ento era miservel se comparado ao do Egito e ao da
Mesopotmia.

Eis aqui nossa misso, nossa funo. necessrio que
tomemos conscincia de nossa cultura, e no apenas isso, mas
que nos transformaremos em configuradores de um estilo de
vida. E isto tanto mais urgente quando se compreende que "a
humanidade, tomada como um corpo nico, encaminha-se para
uma civilizao nica. (...) Todos experimentamos, de manei-
ras diversas e segundo modos variveis, a tenso existente en-
tre a necessidade desta adaptao e progresso, por um lado, e
ao mesmo tempo a exigncia de salvaguardar o patrimnio
herdado".
33
Como latino-americanos que somos, esta proble-
mtica encontra-se no corao de toda nossa reflexo contem-
pornea. Originalidade cultural ou desenvolvimento tcnico?
De que modo sobreviveremos como cultura latino-americana
na universalizao prpria da tcnica contempornea?

2.2. CULTURA LATINO-AMERICANA E CULTURA
NACIONAL

2.2.1. Sobre a origem de nossas nacionalidades

As histrias particulares de nossas naes latino-ameri-
canas so, em sua configuraes independentes, curtas. No me-
______________
33. P. Ricoeur, op. cit., p. 274.









lhor dos casos, seu corpo de leis fundamentais acaba de fazer
um sculo. O grito de independncia lanado no incio sem
muita confiana foi-se arraigando pela fraqueza hispnica. Os
antigos vice-reinados, s vezes apenas audincias ou capitanias
gerais, autnomas mais pelas distncias que pela importncia
do nmero de habitantes, de sua economia ou cultura, foram-se
organizando seguindo um acontecer anlogo em naes
a partir de 1822, terminando o duplo processo revolucionrio.
Poucas de nossas naes tiveram em seu passado pr-histrico
uma raiz suficientemente firme que justificasse uma personali-
dade comunitria e histrica adequada referimo-nos ao M-
xico, Peru e Colmbia, mbito geogrfico das nicas trs altas
culturas amerndias. A vida colonial, por sua vez, permitiria o
nascimento de duas ou trs naes em torno da cidade do
Mxico do sculo XVI, de Lima do sculo XVII e da Buenos
Aires do sculo XVIII e, no entanto, observamos que, em-
bora hoje sejam mais de 20 naes, nenhuma delas um "campo
inteligvel de estudo histrico", segundo o historiador ingls
Arnold Toynbee. Em outras palavras, nenhuma delas pode jus-
tificar e explicar sua cultura, nem sequer suas instituies nacio-
nais, pois elas foram um todo unitrio na poca da Cristandade
colonial e reaes anlogas produziram a emancipao. Preten-
der explicar nossas culturas nacionais por si mesmas uma
tentativa impossvel, um nacionalismo que devemos superar.
Contudo, no s deveremos ultrapassar as fronteiras ptrias,
mas tambm certos limites histricos produtos de uma periodi-
ficao estreita em demasia. No poderemos explicar nossas
culturas nacionais se nos remontarmos apenas a algumas revo-
lues recentes ou se partirmos do incio do sculo XIX ou do
sculo XVI. As prprias culturas amerndias apenas nos daro
um contexto e certos elementos residuais da futura cultura lati-
no-americana. Isto , devemos nos situar numa viso de Hist-
ria universal para conseguir desentranhar o sentido de nossa
cultura.
34
______________
34. Ver nosso artigo "Iberoamrica en la Historia Universal", in Revista
de Occidente, n. 25, Madri, 1965, pp. 85-95. Este captulo est reproduzido
nesta mesma obra, como primeiro ensaio, com o ttulo "Amrica Ibrica na










2.2.2. De nosso lugar na Histria universal

Para alcanar adequadamente o sentido profundo e uni-
versal de nossa cultura amerndia, devemos incluir em nosso
olhar de conjunto o homem em sua origem, devemos v-lo
progredir no Paleoltico africano e euroasitico, para, depois,
muito mais tarde, partir para a Amrica e ser, fato s vezes
deixado de lado, o mais asitico dos asiticos, o mais oriental
dos orientais tanto por sua raa como por sua cultura. Co-
lombo descobriu efetivamente homens asiticos. Para situar e
compreender as altas culturas americanas devemos partir das
culturas organizadas desde o IV milnio a.C. no Nilo e na
Mesopotmia, para depois avanar para o Oriente e poder, por
fim, vislumbrar as grandes culturas neolticas americanas, pou-
co depois do incio de nossa Era Crist. Eis a nossa Pr-Hist-
ria! Nenhuma das altas culturas amerndias teve um contato
direto com as culturas euroasiticas se houve algum, foi
atravs dos polinsios mas foram o fruto maduro de estrutu-
ras j configuradas no Paleoltico, quando o americano habita-
va ainda a sia oriental e as ilhas do Pacfico.

Entretanto, o mais importante que nossa Proto-Histria
(nossa "primeira" constituio ou a formao dos elementos
mais radicais de nossa cultura) comeou ali, nessa Mesopot-
mia j citada, e no nas estepes euroasiticas dos indoeuro-
peus. A Proto-Histria de nossa cultura, de tipo semito-crist,
______________
Histria universal", p. 5. "Os novos pases latino-americanos, j no incio de
sua independncia, percebiam que estavam margem do progresso, a mar-
gem do mundo que pujantemente se levantava a seu lado e que, inclusive, os
ameaava com sua inevitvel expanso. Esta preocupao expressa-se j no
pensamento de um libertador de povos como Simn Bolvar e nos pensado-
res preocupados por estruturar as naes recm-emancipadas, como Sarmiento e
Alberdi, na Argentina; Bilbao e Lastarria no Chile; Jos Mara Luis Mora, no
Mxico, e muitos outros. Frente ao mundo moderno, tinham que definir os pases
latino-americanos os caracteres que lhes permitiriam, ou no, incorporar-se a ele
como naes igualmente modernas" (Zea, Leopoldo, Amrica Latina y el mundo,
Buenos Aires, Eudeba, 1965, p. 5). "Esta preocupao foi novamente a
preocupao central de nossos dias na Amrica Latina" (ibid., p. 9).












origina-se no IV milnio a.C., quando as sucessivas invases
das tribos semitas foram influenciando todo o Crescente Frtil.
Acadianos, assrios, babilonios, fencios, arameus, hebreus, ra-
bes e, do ponto de vista cultural, os cristos, fazem parte da
mesma famlia.

Esse homem semito-cristo foi quem dominou o Medi-
terrneo romano e helnico; foi quem evangelizou os germanos
e os eslavos indoeuropeus como os hititas, iranianos, hin-
dus, gregos e romanos. E, por ltimo, dominou igualmente a
Pennsula Ibrica semita, do ponto de vista cultural, tanto
pelo califato de Crdova como pelos reinos de Castilha e
Arago. Os valores, as atitudes fundamentais do conquistador,
se quisermos tentar uma explicao radical, remontam at onde
indicamos, isto , at o IV milnio a. C., junto aos desertos
srio-arbicos.

Nossa Histria propriamente latino-americana comea
com a chegada de um punhado de hispnicos, que, alm de seu
messianismo nacional, possuam sobre os ndios uma superio-
ridade imensa tanto em seus instrumentos de civilizao como
na coerncia de suas estruturas culturais. Nossa Histria latino-
americana comea a, em 1492, pelo domnio indiscutvel do
hispnico da tardia cristandade medieval, mas j renascentista,
sobre dezenas de milhares de asiticos ou, de outro modo, de
asiticos e australides que h milhares de anos habitavam um
continente desmesuradamente grande por seu espao e terrivel-
mente pequeno em sua a-historicidade. O ndio no possui his-
tria porque seu mundo o da intemporalidade da mitologia
primitiva, dos arqutipos eternos.
35
O conquistador comea uma
histria e esquece a sua na Europa. A Amrica Hispnica parte
ento do zero. Angustiante a situao de sua cultura!

2.2.3. Sentido e contexto de nossas culturas nacionais

E nossas naes latino-americanas? H naes no mun-
do que significam uma totalidade cultural com sentido; pense-
______________
35. Cf. Mircea Eliade, Trait d'Histoire des religions, Paris, Payot, 1957,
pp. 332ss.








mos na Rssia, China e ndia. H outras que possuem uma
perfeita coerncia com seu passado e que com outras naes
constituram uma cultura original; tal seria o caso da Frana,
Alemanha e Inglaterra. H, por outro lado, naes absoluta-
mente artificiais que no possuem unidade lingstica, religiosa
ou tnica, como por exemplo a Repblica Democrtica do
Congo (antigo Zaire) ou a frica do Sul. E nossas naes
latino-americanas? Parecem estar ainda no meio da caminhada.
Possuem seus Estados nacionais, suas histrias autnomas h
apenas um sculo e meio, certas modalidades distintivas de um
mesmo estilo de vida, de uma cultura comum. Evidentemente
temos nossos poetas e at nossos movimentos literrios; nossa
arquitetura, nossos artistas plsticos; nossos pensadores, filso-
fos, historiadores, ensastas e socilogos; e o que mais impor-
tante, temos certas atitudes diante da civilizao, certos valo-
res. Mas ser que as diferenas de nao para nao latino-
americana so to pronunciadas para que possamos dizer que
so culturas diferentes? H profundas diferenas entre Honduras
e Chile, entre Argentina e Mxico, entre Venezuela e Uruguai.
Porm, no h maior semelhana entre os habitantes de Cara-
cas, Buenos Aires, Lima ou Guatemala, que entre esses cida-
dos da cultura urbana latino-americana e um gacho dos
Pampas ou do Orinoco, ou um ndio das selvas peruanas ou do
planalto mexicano?

Nossas culturas nacionais so apenas mbitos com per-
sonalidade dentro de um horizonte que possui apenas ele certa
consistncia como para pretender o nome de cultura propria-
mente dita. Isto , todas as nossas culturas nacionais so partes
constitutivas da cultura latino-americana. Essa mesma cultura
regional, original e nossa foi durante quatro sculos, de uma
maneira ou outra como toda cultura germinal um mbito
secundrio e marginal, porm cada vez mais autnomo, da
cultura europia. Desta, contudo, a Amrica Latina, pela situa-
o de sua civilizao das condies scio-polticas, econ-
micas e tcnicas do subdesenvolvimento e ao mesmo tempo
pela tomada de conscincia de seu estilo de vida, tende a se
tornar independente. Nossa hiptese a seguinte: ainda para a










compreenso radical de cada uma de nossas culturas nacio-
nais deveremos contar com as estruturas da cultura latino-
americana. No se pode adiar a anlise da Amrica Latina para
um futuro remoto, quando a anlise de nossas culturas nacio-
nais tiver terminado. um absurdo em morfologia cultural, j
que so as estruturas do todo as que explicam a morfologia das
partes. A fisiologia estuda primeiro a totalidade funcional do
corpo, o que permite depois descobrir os rgos e suas ativida-
des complementares.

Os estudos regionais, nacionais ou locais acrescentaro
as modalidades prprias de viver os valores humanos comuns,
as atitudes do grupo maior, os estilos de vida latino-america-
nos. No plano dos acontecimentos histricos, necessrio par-
tir do local para elevar-se ao nacional e ao internacional. No
plano das estruturas culturais, teremos que saber escolher al-
guns elementos essenciais de todos os componentes da cultura,
para estudar as estruturas comuns. A partir destas estruturas
comuns, as particularidades nacionais aparecero nitidamente.
Do contrrio, mostrar-se- como nacional o que herana co-
mum latino-americana e se perdero os traos propriamente
nacionais. Na Argentina, por exemplo, no existe nenhuma
biblioteca ou instituto que se dedique pesquisa da cultura
latino-americana. Entidades como o Iberoamerikanische lnstitut
de Berlim, paradoxalmente, no abundam na Amrica Latina.
Assim, enquanto a Amrica Latina no encontrar seu lugar na
Histria universal das culturas, nossas culturas nacionais sero
como frutos sem rvore, como se tivessem nascido por gerao
espontnea. Um certo "nacionalismo" cultural lanou-nos ao
encontro do nacional. necessrio dar um passo a frente e
descobrir a Amrica Latina para salvar nossa prpria cultura
nacional. necessrio, ento, superar tal nacionalismo!

Alm disso, deveremos contar com a existncia de se-
melhanas de mbitos situados entre a Amrica Latina como
um todo e cada nao. Dessa forma, existe uma Amrica Lati-
na do Caribe, outra dos Andes (incluindo a Colombia e o Chi-
le), a do Amazonas e a da Prata. Esses subgrupos no podem
ser deixados de lado quando se tem em conta a cultura nacio-









nal. Se quisssemos ainda simplificar mais, poderamos falar
de uma Amrica Latina do Pacfico que olha para um passa-
do pr-histrico e uma do Atlntico, mais permevel s
influncias estrangeiras e europias.

2.2.4. O ncleo de valores na Amrica Latina

Como efetuar ou possuir o saber culto, o que significa
ter uma conscincia reflexa das estruturas orgnicas de nossa
cultura latino-americana e nacional ? Deveremos proceder ana-
lisando pacientemente cada um dos nveis, cada um dos ele-
mentos constitutivos da cultura.

O ncleo simblico ou mtico de nossa cultura, os valo-
res que fundamentam todo o edificio das atitudes e estilos de
vida so um complexo intencional que tem sua estrutura, seus
contedos, sua histria. Como efetuar aqui uma anlise morfo-
lgica e histrica seria impossvel,
36
apenas indicaremos as
hipteses fundamentais e as concluses a que chegamos.

At o presente esto sendo feitos alguns trabalhos sobre a
histria das idias na Amrica Latina,
37
mas no nos referimos
______________
36. Em nosso curso "Latinoamrica en la historia universal" (cf. nota 9),
ocupamo-nos detalhadamente desta questo (ver 13 em diante desse curso).
37. Pensemos por exemplo na coleo Historia de las ideas en Amrica,
publicada pelo Instituto Panamericano de Geografia e Histria e Fondo de
Cultura Econmica (Tierra firme), cf. "Notas e comentrios". Esta coleo
no deve faltar em nenhuma biblioteca de um homem culto latino-americano.
Trata-se das obras todas publicadas pelo Fondo de Cultura Econmica,
Mxico, a partir de 1956 de A. Adao, La filosofia en el Uruguay en el
siglo XX; G. Francovich, El pensamiento boliviano en el siglo XX; Cruz
Costa, Esbozo de una historia de las ideas en el Brasil; R. H. Valle, Historia
de las ideas contemporneas en Centroamrica; V. Alba, Las ideas sociales
contemporneas de Mxico; e outras. A essas podemos acrescentar ainda o
trabalho de A. Salazar Bondy, La filosofia en el Per (Washington, Unin
Panamericana, 1960). H livros como o de Alfredo Povia, Nueva historia
de la Sociologa latinoamericana (Crdoba, Universidade de Crdoba, 1959),
que abrem igualmente panoramas desconhecidos sobre a Histria das idias; o
mesmo pode-se dizer do livro Las ideas polticas en Chile, de Ricardo Donoso
(Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1946), apenas para citar dois exemplos
de obras que devem ser usadas num estudo evolutivo das









s idias, aos sistemas expressos, e sim s Weltanschauugen
concretas, s estruturas intencionais no dos filsofos ou pensa-
dores, mas s do homem comum com sua vida cotidiana. E os
ltimos valores da Pr-Histria, da Proto-Histria e da Histria
latino-americana (ao menos at as primeiras dcadas do sculo
XIX) deveremos ir busc-los nos smbolos, mitos e estruturas
religiosas. Para isso, usaremos principalmente os instrumentos
da histria e da fenomenologia das religies, porque, at a re-
cente secularizao da cultura, os valores fundamentais ou os
primeiros smbolos de um grupo foram sempre as estruturas
teolgicas dizemos explicitamente: um logos do divino.

Na Amrica, o estudo dos valores de nosso grupo cultu-
ral deve comear pela anlise da conscincia primitiva e de sua
estrutura mtica amerndia,
38
em cujos ritos e lendas encon-
tram-se os contedos intencionais, os valores que buscamos
como bem o sugere Paul Ricoeur
39
seguindo o caminho do
filsofo alemo Karl Jaspers. A Filosofia no seno a expres-
so racional (ao menos at o sculo XVII) das estruturas teol-
gicas aceitas e vividas pela conscincia do grupo.
40

Num segundo momento, observaremos o choque do mun-
do de valores amerndios e hispnico, no no processo da con-
quista, mas no da evangelizao. O predomnio dos valores
semtico-cristos, com as modalidades prprias do messianis-
mo hispnico medieval e renascentista em parte, no deixa de
______________
estruturas intencionais e muito mais se considerarmos que Sociologia, Filosofia,
Poltica e as Letras foram em geral exercidas por personalidades polivalentes. Por
acaso Echeverra, Sarmiento ou Lucas Alamn no foram tudo isso ao mesmo
tempo, mesmo sem serem realmente especialistas em nenhuma dessas reas?
38. Deveremos deixar os materiais das histrias das regies (por exemplo
o livro de Krickeberg- Trimborn, Die Religionen des alten Amerika. Stuttgart,
Kohlhammer, 1961) por um mtodo que una as posies de Schmidt, van der
Leeuw, Eliade, Otto e Dilthey, mas dentro de um mtodo fenomenolgico como
o proposto por Husserl, por Max Scheler.
39. La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960 (Parte III de "La philosophie de
la volont").
40. Ver nosso trabalho El humanismo helnico y semita.











lado um certo sincretismo, atravs da sobrevivencia de mitos
amerndios na conscincia popular. Ser preciso ver depois a
configurao prpria desses valores na histria da cristndade
colonial. Sua crise produzir-se- muito depois da emancipao,
pelo choque de correntes procedentes da Europa a partir de
1830, que apenas conseguiro impor seus contedos com a
gerao romantica e positivista entre 1870 e 1890.

O fenmeno mais importante ser, ento, o da seculari-
zao; de uma sociedade de tipo cristo o que supe valores
semelhantes para todos e relativa intolerncia para com os alhei-
os se passar a uma sociedade de tipo profana e pluralista.
Entretanto, os contedos ltimos do ncleo mtico, mesmo que
secularizados, permanecero idnticos. A viso do homem, da
histria, da morte, da vida, da doena, do cosmos, da transcen-
dncia, da liberdade, continuaria sendo com exceo das
minoras que exercem freqentemente o poder a ancestral.
Prova disso o desaparecimento total do positivismo; demons-
tra que os que se inspiraram ou se inspiram em modelos exclu-
sivamente estadunidenses, franceses ou ingleses terminam por
sentir-se alheios Amrica Latina, ou ainda, o que no final das
contas d no mesmo, a Amrica Latina os rejeita por serem
estrangeiros.

De nossa parte, acreditamos que preciso, com auto-
conscincia, analisar esse mundo de valores ancestrais, desco-
brir seus contedos, aquilo que tem de permanente e essencial,
e isso nos permitir sair com xito da dupla situao e necessi-
dade de desenvolver nossa cultura e civilizao.41
______________
41. H obras interpretativas gerais que comeam a nos indicar algumas
hipteses de trabalho, mas em quase todas falta uma prvia metodologia da
Filosofia da cultura que Ihes permitisse avanar mais. Partamos dos que trataram
primeiramente da Espanha -de onde surgir a retlexo latino-america na. No
apenas Ortega y Gasset e Julin Maras, mas tambm Pedro Lan Entralgo,
Espaa como problema, 1-11 (Madri, Aguilar, 1956); Claudio Snchez Albornoz,
Espaa, un enigma histrico, I-II (Buenos Aires, Sudamericana, 1956), em
resposta ao livro de Antonio de Castro, La realidad histrica de Espaa; Ramiro
de Maeztu, Defensa de la Hispanidad (Madri, Fax, 1952). Sobre a Amrica
Latina, recomendamos de Leopoldo Zea, "La historia intelectual en
Hispanoamrica", in Memorias del I Congreso de Historiadores de










2.2.5. Do estudo do ethos latino-americano


O mesmo pode-se dizer de nosso ethos, do organismo de
atitudes fundamentais que constituem os valores.
42
Aqui a
situao mais delicada ainda. Ns, latino-americanos, no
possumos o mesmo ethos trgico do ndio, que o leva a aceitar
pacientemente um destino necessrio, e tampouco o do hisp-
nico, que descrito por Ortega y Gasset de um modo esclare-
cedor: o espanhol aquele homem que tem "aquela capacidade
______________
Mxico (Monterrey, Mxico, TOSA, 1950, pp. 312-9); Amrica en la Historia
(Mxico, FCE, 1957); Dos etapas del pensamiento hispanoamericano (Mxi-
co, El Colegio de Mxico, 1949). Recomendamos ainda: Alberto Wagner de
Reyna, Destino y vocacin de Iberoamrica (Madri, Cultura Hisp., 1954);
Pedro Henrquez Urea, Historia de la cultura en la Amrica Hispnica
(Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1959), do mesmo autor Las corrientes
literarias en la Amrica Hispnica (Mxico, Fondo de Cultura Econmica,
1954); sobre este assunto importante tambm o livro de E. Anderson-Imbert,
Historia de la literatura hispanoamericana (Mxico, Fondo de Cultura
Econmica, 1957); Herman Keyserling, Meditaciones sudamericanas (Santia-
go do Chile, L. Ballesteros, 1931); Alceu Amoroso Lima, As realidades ame-
ricanas (Rio de Janeiro, Agir, 1954), e, do mesmo autor, "L' Amrique en fase
de la culture universelle", in Panorama, II (Washington, 8, 1953, pp. 11-33);
Vctor Haya de la Torre, Espacio-tiempo histrico (Lima, 1948); Alberto
Caturelli, Amrica Bifronte (Crdoba, Universidade de Crdoba, 1962), e, do
mesmo autor, "La historia de la conciencia americana", in Dinoia (Mxico,
1957, pp. 57-77); Nimio de Anqun, "El ser visto desde Amrica", in Humanitas
III (8, pp. 12-27); Ernesto Mayz Vallenilla, El problema de Amrica (Caracas,
Universidade de Caracas, 1959); Edmundo O'Gorman, La invencin de Am-
rica (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1958); Jos Ortega y Gasset, "La
pampa..." (in Obras, II, 1946); Antonio Gmez Robledo, Idea y experiencia
de Amrica (Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1958); Abelardo Villegas,
Panorama de la Filosofa iberoamericana actual (Buenos Aires, Eudeba,
1963); Mariano Picn-Salas, De la conquista a la independencia (Mxico,
Fondo de Cultura Econmica, 1944), e outros. Ver o artigo "Filosofa ameri-
cana", in Diccionario de Filosofa, de Ferrater y Mora (Buenos Aires, 1958,
pp.518-522).
42. H trabalhos importantes do ethos da poca da conquista, por exem-
plo os de Lewis Hanke, Colonisation et conscience chrtienne au XVI e
sicle (Paris, Plon, 1957), e o de Joseph Hffner, Christentum und
Menschenwrde (Treveris, Paulinus, 1947). Faltam, porm, trabalhos sobre o
ethos na poca colonial e depois da emancipao.











de estar sempre ou seja, normalmente aberto aos demais
e que se origina no que , a meu ver, a virtude mais bsica do
ser espanhol. algo elementarssimo, uma atitude primria e
prvia a tudo, a saber: a de no ter medo da vida. (...) O
espanhol no tem, efetivamente, necessidades, porque, para vi-
ver, para aceitar a vida e ter diante dela uma atitude positiva,
no precisa de nada. De tal modo o espanhol no precisa de
nada para viver, que nem sequer precisa viver, no tem grande
empenho em viver e isto precisamente o coloca em plena liber-
dade diante da vida, isto lhe permite assenhorear-se da vida".
43


Ns, por outro lado, temos outro ethos, descrito com
propriedade por Mayz Vallenilla, afirmando que "diante do
presente eis aqui nossa primordial afirmao sentimo-
nos margem da Histria e agimos com uma firmeza de radi-
cal precariedade",
44
e isto "apenas depois de um longo e demo-
rado familiarizar-se e habituar-se com seu mundo em torno,
atravs da firmeza de uma reiterada e constante expectativa
frente do futuro".
45
Ainda de maneira mais clara afirma ele que
"a Amrica a imaturidade. Talvez s o fato de que um ameri-
cano (e j vo mais de um) sustente isso sem ruborizar, pode
ser signo de uma primeira sada deste mundo de imaturidade,
porm, o que mais importante a meu modo de ver, para que
essa sada seja possvel, preciso que tenhamos conscincia de
tal imaturidade. Sem esta tomada de conscincia que um
assumir a real situao da Amrica e da Argentina, no nos
ser possvel avanar um passo".
46
Ou, como nos diz o filsofo
______________
43. Ortega y Gasset, Una interpretacin de la Historia Universal, p. 361.
44. El problema de Amrica, p. 41.
45. "Com efeito, que por viver de expectativa, (...) (significa que) ainda
no somos? Ou ser, pelo contrrio, que j somos (...) e nosso ser mais
ntimo consiste em um essencial e reiterado no-ser-sempre-ainda?" (ibid., p.
63). "Com firmeza frente ao futuro, a expectativa mantm-se em tensa pros-
peco, contando apenas com o fato de que isso se aproxima e nada mais.
Frente inexorabilidade de sua chegada sabe que se deve estar disposto para
tudo e, em semelhante situao, tambm pura expectativa e nada mais"
(ibid., p. 77).
46. A. Caturelli, Amrica bifronte, pp. 41ss.











espanhol Ortega y Gasset, "a alma crioula est cheia de pro-
messas-feridas, sofre radicalmente de um divino descontenta-
mento como j afirmei em 1916 , sente dor em membros
que lhe faltam e que, no entanto, nunca teve".
47

No devemos pensar, contudo, que nosso ethos um
conjunto de negatividades, j que a " Amrica Latina no tem,
ao que parece, a conscincia tranqila quanto a suas senten-
as".
48
Nosso ethos possui indiscutivelmente uma atitude fun-
damental de "espera", mas que no "esperana", e por isso
que os revolucionrios que vo at as ltimas conseqencias
obtem algumas vitrias momentneas, pois utilizam essa dose
de vitalidade espera de algo melhor. De qualquer modo, no
pretendemos aqui abordar todo o plexo de atitudes que consti-
tuem o ethos latino-americano, j que para isso seria necessrio
lanar mo, igualmente, de um mtodo fenomenolgico, visto
que na modalidde peculiar de nosso povo se determina em
geral a conscincia humana por um mundo-nosso, pelas cir-
cunstncias que so irredutveis de comunicao.
49
Alm de
______________
47. Ortega y Gasset, Obras, II, in Revista de Occidente (Madri, 1946, p.
633, no artigo "La pampa... promesas").
48. H. A. Murena, "Ser y no ser de la cultura latinoamericana" (in
Expresin del pensamiento contemporneo, Buenos Aires, Sur, 1965, p. 244).
Este autor, que escreveu El pecado original de Amrica (Buenos Aires, Sur,
1954), chega a dizer, porm, com suma crueza: "1) a Amrica Latina carece
de cultura prpria; 2) tal carncia provoca-lhe um estado de ansiedade cultu-
ral que se traduz no acmulo anormal de informao sobre as culturas alhei-
as" (ibid., p. 252). Depois, porm, indica a grande reao a partir dos anos
1910 em diante (Rubn Daro, Csar Vallejo, Pablo Neruda, Manuel Bandei-
ra e outros) que significou "uma sorte de contraponto do qual surge o som do
americano", em especial em Alfonso Reyes ou Jorge Luis Borges.
49. Alm das obras mencionadas, deveramos lanar mo de trabalhos
como os de Jos Vasconcelos, La raza csmica (Buenos Aires, Espasa-
Calpe, 1948); Flix Schwartzmann, El sentimiento de lo humano en Amrica,
I-II (Santiago do Chile, Universidade de Filosofia, 1950-1953); Vctor Massuh,
Amrica como inteligencia y pasin (Mxico, Tezontle, 1955); Manuel
Gonzalo Casas, "Bergson y el sentido de su influencia en Amrica", in
Humanitas, VII (Tucumn, 12, 1959, pp. 95-108); Risieri Frondizi, "Is there
an Ibero-American Philosophy?", in Philosophy and Phenomenological
Research, IX (Buffalo, Estados Unidos, 3, 1949), e outros.










uma pesquisa estrutural, devemos contar sempre com a evolu-
o dos fenmenos, e por isso seria igualmente um estudo
histrico.

2.2.6. Do estilo de vida de nosso continente

Por ltimo, devemos ver o terceiro aspecto constitutivo
da cultura: o estilo total de vida e as objetivaes em objetos
artsticos ou culturais propriamente ditos.
50
Este nvel foi o
mais estudado e sobre ele que possumos mais pesquisas
escritas. Trata-se das histrias da arte, da literatura, do folclore,
da arquitetura, da pintura, da msica, do cinema etc. Isto ,
trata-se de compreender a originalidade de tais expresses, que
so a expresso de um estilo de vida. Evidentemente, uma
compreenso clara deste estilo de vida consegue-se to-somen-
te pela anlise do ncleo fundamental de valores e atitudes
orgnicas do ethos, tarefa prvia que esboamos nos dois itens
anteriores. O que falta, no entanto, at o presente, uma viso
de conjunto, de maneira evolutiva e coerente, de todos os n-
veis das objetivaes culturais, isto , uma obra que rena
todas as artes e movimentos culturais latino-americanos e mos-
tre as vinculaes entre eles mesmos e com os valores que os
fundamentam, as atitudes que os determinam, as circunstancias
histricas que os modificam. Ou seja, no possumos ainda
uma histria da cultura latino-americana, uma exposio de
nosso peculiar mundo cultural.

2.2.7. Sobre a cultura argentina

Agora sim podemos abordar o problema da evoluo,
com sentido de contexto, da cultura nacional, e o que diremos
a respeito da Argentina em particular pode-se aplicar analogi-
camente a todas as demais naes latino-americanas e dize-
mos analogicamente porque haver matizes, graus e planos de
aplicabilidade diversos.
______________
50. "Objetos materiais de cultura" no o mesmo que "cultura".











o primeiro ponto que devemos rejeitar na compreenso
da cultura nacional um extremo que se denomina nacionalis-
mo, como a posio daqueles que sustentam a utpica posio
seja de direita, de esquerda ou "liberal" de absolutizar a
nao; posio que, de um modo ou de outro, remonta aos
idelogos franceses do sculo XVIII ou a Hegel, no incio do
sculo XIX. Da mesma forma, devemos superar um certo ra-
cismo mesmo o daqueles que com um indigenismo puro
chegam a dizer "pela raa..." j que o racismo, seja alemo
ou amerndio, prope a primazia do biolgico sobre o espiri-
tual e define o homem em seu nvel zoolgico. Ao mesmo
tempo, porm, devemos deixar de lado um fcil europesmo,
que significa adiar a tomada de responsabilidade de nossa pr-
pria cultura e a continuidade de um j ancestral alinhamento
transatlntico.
51
Devemos situar, ento, nossa nao, nossa pequena p-
tria em nossa grande ptria, a Amrica Latina, no apenas para
compreender-nos como nao, mas ainda para intervir com
algum peso e sentido no dilogo mundial das culturas e
ainda no desenvolvimento integral de nossa fraca civilizao.
necessrio saber discernir, separar, distinguir para depois
unir e integrar. Devemos saber em que nveis nossa cultura
dependente histrica e estruturalmente de outros povos, e em
que nveis se encontra seu estilo, sua firmeza prpria. Se qui-
sermos autoctonizar tudo, poderemos cair em posies ridcu-
las como a inteno de um conhecido antroplogo argenti-
no, que expressa o desejo de objetivar a originalidade at o
plano da Antropologia fsica, pretendendo uma "raa pampea-
na autctone"; o cmulo de um mito levado at as suas razes
______________
51. Europa e Ocidente no so a mesma coisa. Quando Zea fala da "Euro-
pa a margem do Ocidente" (Amrica en la historia, pp. 155ss.), prope-nos
uma interessante distino entre a "modernidade" que a Europa criou (a cultu-
ra europia) desde o Renascimento, e que ser o "Ocidente", e a Europa
anterior e posterior que pode continuar sendo a produtora de cultura contem-
pornea (pp. 167ss.). No entanto, falta a Zea fazer a distino entre civiliza-
o (Ocidente, e neste caso no deveria falar de "cultura ocidental", pp. 158ss.)
e cultura. A civilizao ocidental universaliza-se, enquanto a Europa continua
sendo o bero de sua cultura.










zoolgicas! Devemos saber onde e como buscar nossa origina-
lidade, tanto como latino-americanos, como argentinos e de
outras nacionalidades.

2.2.8. Esquema de evoluo

Nossa histria cultural, a que se inicia pelo choque do
amerndio e do hispnico na Argentina, origina-se no norte e
no oeste de nos so atual territrio. Para compreender Salta del
Tucumn, Cuyo, Assuno do Paraguai em sua quase sinis-
tra pobreza do sculo XVI devemos ir at o Peru e ao Chile,
e em especial a Lima. Pouco tempo depois, sobre o sangue do
ndio na mita (trabalho forado nas minas) as minas de prata de
Potos (Bolvia) justificam aproximar do Prata um novo centro
cultural: Chuquisaca (hoje Sucre, Bolvia). Apenas no sculo
XVIII o Atlntico vencer o Pacfico e o Caribe, nascendo
ento o grande porto de Buenos Aires que insensivelmente
passara a ser o eixo da cultura nacional argentina, enquanto
que Crdoba continuou sendo a herdeira da predominncia do
Pacfico, de Lima e Chuquisaca, tradicional, posto que antiga e
representativa por ocupar o centro, o primeiro reduto da cultu-
ral nacional argentina.
52

O primeiro momento de nossa histria cultural , sem
dvida, o da cristandade colonial.
53
Nesse mesmo perodo per-
______________
52. No Arquivo Geral das ndias (Sevilha), tivemos em nossas mos
aqueles documentos simples, mas que so a expresso de um nascimento
espiritual. Em carta de 15 de maro de 1614, o bispo de Santiago del Estero,
de onde escreve ao Rei, dizia: "Tenho nas mos outra obra na qual gastarei o
pouco que tenho, e mesmo que fosse muito, seria muito bem empregado (...)
que fundar um Colgio da Companhia na cidade de Crdoba (...) que possa
graduar em Artes e Teologia, porque pela pobreza desta terca e distncia de
600 lguas que h at a Universidade de Lima, ningum poder ir at l para
obter a graduao" (AGI, Charcas 137). Poucos meses depois, eram j 25 os
estudantes! Assim nasceu a chamada Universidade de Crdoba. .
53. Embora com as limitaes de no ter sido feita por um filsofo ou
telogo de profisso, a obra de Guillermo Furlong, Nacimiento y desarrollo
de la Filosofia en el Ro de la Plata, 1536-1810 (Buenos Aires, Kraft, 1947)
um clssico em sua matria.










cebem-se rapidamente submomentos. Em primeiro lugar, os tem-
pos da epopia da conquista, com La Asuncin, fundada em
1536, e La Plata de Chuquisaca, em 1538 de cujas objetiva-
es culturais no conservamos quase nada em obras materiais,
seno nas instituies sociais essenciais: o ndio foi relegado a
uma classe secundria. Em seguida, veio a vida colonial de
crioulos e mestios sob a administrao hispnica, de grande
pobreza e me ios limitados, dependendo de Charcas -cuja au-
dincia real foi fundada em 1559 e depois de audincias
autnomas at a criao do Vice-Reino do Rio da Prata.

A cultura nacional colonial, em sua primeira forma
durante o domnio da Casa da ustria, at 1700, aproximada-
mente foi a de alguns aldees perdidos num espao imenso
e rodeado de amerndios. Crdoba a nica luz acesa entre
pequen os povoados formados por alguns vizinhos.

No sculo XVIII, a influncia dos Bourbon e dos jesu-
tas introduziu na Faculdade de Artes de Crdoba no apenas a
Filosofia de Descartes e Wolff, mas tambm a de Newton, o
liberalismo espanhol e o Iluminismo europeu. Do Renascimen-
to passou-se ao Barroco, deste ao Rococ e, por ltimo, ao
Neoclassicismo. A independncia no produziu uma ruptura
cultural importante, no entanto, a oligarquia crioula tomou o
poder cultural, substituindo os espanhis.

Um novo perodo, realmente diferente, tem incio com a
gerao romntica, sendo que o Dogma socialista (1838) do
escritor argentino Esteban Echeverra marca o princpio de uma
nova postura diante da existncia. No devemos nos esquecer
de que Mariano Moreno estudou em Chuquisaca e Manuel
Belgrano em Salamanca e que os dois fizeram parte da junta
que liderou a Revoluo de Maio que deu incio, em 1810, ao
perodo independente da Argentina. Eles cumpriram em suas
aes histricas o que tinham aprendido nas aulas e em seu
ambiente intelectual. No entanto, toda grande revoluo no plano
da cultura necessita de uma ordem jurdica que a respalde.
por isso que apenas em 1853 e, mais precisamente, a partir de
1860, o novo estilo de vida toma conta da cultura nacional. a
gerao de Alberdi, Sarmiento e Mitre. Esta gerao percebeu








claramente a prostrao a qual nos tinha levado uma certa tra-
dio da cristndade colonial e, por isso, a fim de beneficiar-se
dos avanos da civilizao, perderam talvez o gosto da cultura
nacional Jos Hemndez, com seu Martn Fierro, veio a
opor-se com uma viso antittica. De qualquer forma, o impul-
so inicial tinha sido dado, seja pela imigrao (em 1864, a
Argentina tinha um milho e oitocentos mil habitantes, sendo
15% estrangeiros; em 1914, eram j oito milhes, com 30% de
estrangeiros), seja pelo "positivismo terico importado da Eu-
ropa",
54
o certo que na "cultura argentina predomina o ele-
mento europeu e atlntico moderno".
55
O que houve, na verda-
de, foi a irrupo da civilizao ocidental, da modernidade no
nvel dos instrumentos, que, sem encontrar uma cultura estabe-
lecida nem um povo suficientemente numeroso, destruiu os
valores ancestrais ou, pelo menos, os desorbitou. De qualquer
maneira, o krausismo, naturalismo, positivismo e o cientificis-
mo abriram caminho para uma gerao diferente: o conscien-
cialismo de Alejandro Korn, o idealismo de Alberini, o pensa-
mento tradicional de um Martnez Villada, a Antropologia de
um Romero, apenas para falar dos filsofos. Mas esta gerao
antipositivista foi igualmente europeizada e verteu em nosso
meio o pensamento de outros, em outros mbitos.

Pouco depois, a partir de 1930, com a gerao de
Lugones, Scalabrini Ortiz e Martnez Estrada cujo livro
Radiografa de la Pampa foi premiado em 1933 produz-se a
reao nacionalista propriamente cultural, podendo ser assim
resumida: "No basta apenas falsear a histria para robustecer
______________
54. Francisco Romero, Sobre la Filosofa en Amrica, Buenos Aires,
Raigal, 1952, p. 60.
55. Juan Vzquez, Antologa filosfica argentina del siglo xx. Buenos
Aires, Eudeba, 1965, p. 19. Korn foi filho de alemes, Ingeneiros nasceu em
Palermo (Itlia), Rougs era filho de um francs, Alberini nasceu em Milo
(Itlia) e Francisco Romero em Sevilha. Estes so cinco dos seis primeiros
filsofos escolhidos por Vzquez. Pode-se ver que o percentual de estrangei-
ros muito maior quando nos perguntamos pelo trabalho positivo efetuado
em benefcio da cultura nacional. Em Santa F, em 1896, para cada 230 mil
habitantes havia 109 mil italianos (A. Galleti, La realidad Argentina, I, M-
xico, Fondo de Cultura Econmica, 1961, p. 34).










o esprito nacional (como entendiam aqueles a quem Martnez
Estrada critica), seno que tambm suficiente para isso alte-
rar o verdadeiro sentido da histria".
56
Esta gerao, influenci-
ada pelo movimento nacionalista europeu, de maneira direta ou
indireta seja pelo francs Maurras ou por outros mas
partindo de uma realidade argentina, impuseram sua firmeza
at pouco mais de dez anos. Acreditamos que nossa misso
discernir tudo o que de valioso tm as posturas expostas a
dos hispanistas coloniais, dos libertadores ps-revolucionrios,
dos positivistas em prol da civilizao ocidental, a dos nacio-
nalistas, e ainda a dos revolucionrios que pretendem modifi-
car violenta e rapidamente a realidade nacional. necessrio
compreender essas posturas e assumi-las numa viso que supe-
re os extremismos da unilateralidade. Cremos que a nica solu-
o posicionar a Argentina na Amrica Latina, buscando
nesse horizonte cultural, sua originalidade prpria, para que
nossa definio cultural nos permita progredir no esprito e
igualmente no nvel da civilizo material, da qual nos so povo
tem tanta necessidade.

2.2.9. O ncleo fundamental
e a constelao de valores secundrios argentinos

O ncleo fundamental de nossos valores, aqueles que
nos permitem por seus contedos explicar o que o
homem, o mundo, a transcendncia, a histria, a liberdade, a
moralidade da conduta, as leis, o bem-comum, o sentido da
tcnica, as relaes do poder temporal e espiritual, enfim, to-
dos os contedos dos valores de uma cultura, o ncleo mtico
no outro que o milenar do judaico-cristo, embora profunda-
mente secularizado em nossa poca. Entenda-se bem, no nos
referimos a uma religio positiva, mas a uma estrutura, uma
Weltanschauung diria W. Dilthey, um organismo intencional.
Se compararmos um argentino mdio com um hindu e um
______________
56. Martnez Estrada, Radiografia de la pampa, Buenos Aires, Losada,
1953, p. 377: "E ao mesmo tempo se destronavam os dolos locais, autcto-
nes, sob o antema de Barbrie" (p. 378).










africano animista, veremos como reagem, como concebem de
maneiras radicalmente diferentes seu prprio ser humano, sua
funo na histria. Um hindu, por exemplo, ficar indiferente
diante do progresso da civilizao, porque em sua "via de sal-
vao" o nirvana no necessita dos instrumentos materiais que
a tcnica contemporanea lhe oferece.

Um argentino, por sua vez, seja por sua conscincia ju-
daico-crist explcita, seja por essa mesma conscincia secula-
rizada, posicionar-se- ativamente diante da civilizao, por-
que o progresso instrumental efetua-se em funo do bem-estar
corporal e espiritual, posio conseqente com a Antropologia
semita que no admite o dualismo, mas que prope uma radi-
cal unidade do homem e exige dele uma atuao histrica res-
ponsvel.
57
Se considerarmos este nvel cultural, poderemos
observar que impossvel buscar em nossa curta histria na-
cional independente de pouco mais de um sculo e meio
os fundamentos dos valores de nossa cultural nacional que tm
quase 60 sculos. Evidentemente nossa nao, nossa comuni-
dade, por influxo de sua histria particular, dos componentes
de sua sociedade, pela geografia ambiente, foi modificando
esses valores, mas no devemos esquecer que a estrutura no
se modificou e a mesma ancestral milenar. Para isso basta
recorrer, por exemplo, s histrias da Filosofia argentina.
58
______________
57. Analisamos isto longamente na obra El humanismo semita y helnico;
o desenvolvimento histrico desta hiptese estrutural encontra-se em nosso
curso de Histria da cultura (cf. nota 9). Quando dizemos judaico-cristo",
queremos distinguir essa cosmoviso daquela dos indoeuropeus e dos povos
primitivos. Como demonstrou Karl Jaspers, desde a Achsenzeit no tem havi-
do revolues intencionais essenciais na Humanidade (Vom Ursprung und
Ziel der Geschichte, Munique, Piper, 1963, p. 19). Vide igualmente Lwith,
Weltgeschehen und Heilsgeschehen, Stuttgart, Kohlhammer, 1961.
58. Por exemplo, Alejandro Korn, "Filosofa argentina", in Obras, III
(Universidade de La Plata, 1940); Coriolano A1berini, "Gnesis y evolucin
del pensamiento filosfico argentino", in Cuademos de Filosofa, VII (Buenos
Aires, nn. 10-12, 1953-1954); Luis Farr, Cincuenta aos de Filosofa en
Argentina (Buenos Aires, Peuser, 1958); Juan Torchia Estrada, La filosofa
en la Argentina (Washington, Unin Panamericana, 1961); Manuel Gonzalo
Casas, "La Filosofa en Argentina", in Introduccin a la Filosofa (Tucumn,
Universidade de Tucumn, 1954); Diego Pr prope uma interessante perio-









Como por um movimento dialtico do pndulo que no quer
abandonar o centro de gravidade de sua tradio, as geraes
positivistas de um Francisco Ramos Meja ou Jos Ingenieros
tiveram sua posio antittica num Alejandro Korn, Coriolano
Alberini, num Alberto Rougs ou Martnez Villada.

Se estudarmos detalhadamente o pensamento argentino
em suas metafsicas, ticas, estticas e filosofias da histria,
veremos como, por fim, so exatamente os mesmos valores
ancestrais seja por releitura dos livros fundamentais da tra-
dio judaico-crist, seja pela influncia da cultura europia,
seja porque ambas foram secularizadas ou simplesmente por-
que so vividas no mundo contemporneo. Isto faz pensar a
alguns, como, por exemplo, Derisi, que na Argentina no h
uma cultura prpria, confundindo-se assim o ltimo ncleo de
valores com estilo e expresso prprios da vida. Diversas cul-
turas podem ter um mesmo ncleo de valores, caso, por exem-
plo, da cultura russo-bizantina e da medieval-latina, embora
uma seguisse a tradio bizantina e a outra a romano-latina.
Porm, junto aos primeiros valores das cosmovises de tipo
judaico-crists (entre as quais deve contar-se ainda o marxismo
como sua mais importante secularizaro em nosso tempo ),
existe uma constelaao de valores secundrios prprios de nosso
mbito nacional, os quais devem ser analisados numa histria
da filosofia ou da Lebenswelt cotidiana de nossa nao; contu-
do esta tarefa no foi aindarealizada.
59

______________
dificao do pensamento filosfico argentino in Cuyo, I (Mendoza, 1965);
Alberto Caturelli, La Filosofa en Argentina actual (Crdoba, Universidade
de Crdoba, 1962).
59. As histrias das filosofias citadas na nota anterior constituem apenas
uma relao de filsofos e no uma exposio conseqente e minuciosa do
processo interior e do desenvolvimento dessa constelao de valores secun-
drios prprios da cultura nacional argentina. Talvez Diego Pr possa acres-
centar novos materiais que nos sero muito teis neste sentido (cf. as obras
de Alberto Rougs, 1957 e de Coriolano Alberini, 1960).













2.2.10. Como dever ser analisado nosso ethos nacional

O ncleo de valores de nossa cultura nacional define-se
por uma constelao de valores secundrios, que se destaca
com maior ou menor nitidez dentro do contexto latino-ameri-
cano. De qualquer modo, considerando a Argentina como
aluvial, "seria difcil indica Jos Luis Romero afirmar
hoje como somos argentinos, quais so as nossas caractersti-
cas predominantes, quais os traos que nos so comuns; difcil,
se desejarmos ser sinceros com ns mesmos",
60
mas no im-
possvel acrescentaramos por nossa vez se nos detiver-
mos em fixar previamente um mtodo. Porm, alm disso, e
ainda como nvel propriamente definitrio, ser o ethos de nos-
so povo o que nos permitir descrever nossa cultura.

Ethos o sistema de atitudes quase espontneas diante
da civilizao. Em primeiro lugar, o conquistador, o crioulo ou
o imigrante na Argentina ficaram consternados diante do espa-
o. A partir do vrtice da acrpole de Atenas, junto ao templo
de Vitria Aptera, pudemos observar no s o porto de Pireu e
a ilha de Salamina, mas tambm as cadeias de montanhas que
limitam o recinto dentro do qual aconteceram os episdios es-
______________
60. Jos Luis Romero, Las ideas polticas en Argentina, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1956, p. 257. "Quem puder alcanar a tranqilidade
de nimo prpria do sbio, comprovar suspeita o autor que a alma
argentina constitui um enigma, porque a personalidade coletiva do pas acha-
se em plena elaborao" (ibid., p. 258). Entretanto, o que se encontra em
elaborao apenas alguma dimenso de sua personalidade coletiva, outros
elementos so os j ancestrais. O povo chins para tomar um exemplo
radicalmente oposto deixou de lado absolutamente sua tradio, confucio-
nista e taosta, para enxertar em seu lugar (com conseqncias semelhantes
irrupo do homem hispnico sobre o amerndio) uma cosmoviso ocidental
("o fundamento terico que guia nosso pensamento o marxismo-leninismo",
"Citations du prsident Mao Ts-Toung" (in Pequeno livro vermelho, Paris,
Seuil, 1967, p. 5, cap. I); Marx representa a secularizao da tradio bizanti-
no-russa) e a civilizao europia ("Sem o esforo do Partido comunista
chins, (...) ser impossvel para a China (...) efetuar sua industrializao e
modemizar sua agricultura", ibid.). A Argentina, desde seu descobrimento no
sculo XVI, no sofreu uma ruptura de tal profundidade. Embora na elabora-
o, nossa cultura possua continuidade e sentido.










senciais da histria ateniense. Do topo do monte Garisim, pu-
demos contemplar com nossos olhos os montes da cadeia do
Hermon, ao norte, e os da Judia, ao sul, todo o horizonte
dentro do qual o fundador do Cristianismo efetuou sua obra
messinica. Um espao limitado s possibilidades concretas do
homem, a dois ou trs dias de caminhada a p! Enquanto que a
nossa Argentina um espao infinito que absorve como um
deserto sedento a diminuta conscincia humana que tenta le-
vantar seu esprito. Em poucos quilmetros viajamos de Zuri-
que Basilia, de Freiburg a Heidelberg e a Tbingen; algu-
mas horas mais e chegaremos a Pars ou a Bruxelas. Milhares
de aglomeraes humanas nos falam de histria.

Eis aqui o segundo nvel! O tempo. Nosso espao impes-
soal est, alm do mais, desprovido de passado e nem sequer
tem sentido. Para o ndio, cada riacho, cada montanha ou vale
tinha um nome e era lugar de um huaca: era um espao com
significado. Ns, filhos de imigrantes meu bisav, um socia-
lista de Schweinfurt, partiu da Alemanha em 1870 quando co-
meou a guerra entre prussianos e bvaros atribumos no-
mes a esses "acidentes geogrficos" que, ao invs de ser parte
de um "mundo", passaram apenas a ser uma "coisa" estranha.
Somos estrangeiros e como que perdidos em nossa terra, "terra
geomtrica, abstrata e vazia".
61
Da sua insegurana no presente
que vem a expectativa de nosso homem; sua desolao, sua
tristeza cantada por todas nossas msicas ; sua superficia-
lidade, falta de cultura ou de histria vivida com conscincia,
estar na defensiva, a inveja, o murmurar para aquele que pre-
tende sair dessa situao; o "incivilizado que corroborar sua
imaginria superioridade sobre o prximo, submetendo-o a bur-
las do pior gosto",
62
j que o "outro apresenta-se a mim como
reprovao".
63
______________
61. Ortega y Gasset, La pampa, op. cit., p. 632. Estas linhas so dignas
de serem lidas com cuidado, entretanto um crioulo reage de modo diferente
diante dos Pampas.
62. Ortega y Gasset, ibid., p. 656.
63. A. Caturelli, Tntalo, de lo negativo en el hombre, Crdoba, Assandri,
1960, pp. 4lss.










"A grande aldeia" no fica isenta desta crtica
64
e, o que
pior, as vezes manifesta, tambm, uma tendncia a "tomar
bastardo"
65
o pouco de original que temos.

Efetuar uma descrio coerente do ethos argentino no
foi ainda tentado, suporia um conhecimento acabado de todas
as nossas manifestaes culturais analisadas com um mtodo
fenomenolgico finamente aplicado. O ltimo grau, "a origi-
nariedade do homem americano, acha-se encoberto e ali
teremos que busc-la e descobri-la em sua peculiar maneira
de experimentar o Ser".
66
Isto , corporalidade, temporalidade
e intersubjetividade devero passar pelo registro da histria
existencial argentina.

2.2.11. O estilo de vida, as obras de arte e palavras finais

O estilo de vida argentino que j a conduta, o pr-
prio operar determinado pelo ncleo de valores, fundamentais
ou secundrios, e as atitudes ou existenciais concretos pode
ser descoberto por suas obras artsticas. O fato de ser uma
comunidade aluvial ou no do todo integrada mostra que nossa
evoluo de estilo no autnoma nem isonmica (como quando
um grupo cultural evolui a partir de suas prprias premissas),
mas heternoma e como que operando por saltos. Nosso estilo,
ainda juvenil, tem seus olhos voltados mais para a Europa e os
Estados Unidos e para algumas minorias ainda para a Rs-
______________
64. Martnez Estrada, Radiografa de la pampa, pp. 244ss.
65. A. Caturelli, Amrica bifronte, pp. 78ss.
66. Mayz Vallenilla, El problema de Amrica, p. 97. " Acreditamos que o
mtodo da hermenutica existencial de clara inspirao fenomenolgica
possui marcadas vantagens para iniciar essa tarefa. (...) A experincia do
homem americano encontra-se aparentada com a histria da experincia do
ser realizada pela humanidade como um todo e, no entanto, nela acusam-se
traos de uma original originariedade" (ibid.). No se pode falar em sentido
ontolgico de um ser latino-americano, e menos argentino, "s o que se pode
afirmar com rigor, e comprovar-se historicamente, uma experincia ameri-
cana do ser que, ao realizar-se, configura por sua vez o ser histrico do
homem latino-americano" (ibid., p. III). Esta experincia" a atitude funda-
mental diante de toda a civilizao.










sia que para sua prpria originalidade, tradio, nas prprias
estruturas de nossa cultura. Nas histrias e nas obras de arte
pode-se estudar esse nos so estilo.

Em resumo, acreditamos que a palavra de Ortega y Gasset
tem ainda validade, j que "todo esse deplorvel mecanismo (do
negativo no argentino) movido originariamente por um enor-
me af de ser mais, por uma exigncia de possuir altos destinos.
(...) Este dinamismo o tesouro fabuloso que a Argentina pos-
sui".
67
Sim, nossa nao no apenas est na expectativa, mas
est como que atravessada em sua histria por um estilo de
esperana contra toda desesperana e isso no ocorre com outras
naes irms. Mas, para que essa esperana no seja mera ilu-
so, devemos considerar a realidade e, desponjando-nos do apa-
rente e do ilusrio, devemos superar o nacionalismo e abrir-nos
ao horizonte latino-americano, deixar a improviso e agarrarmo-
nos ao paciente trabalho efetuado com seriedade.

Para terminar, digamos com o poeta que "eis aqui que,
de repente, este pas me desespera, me desalenta. Contra esse
desalento me levanto, toco a pele de minha terra, sua tempera-
tura, estou espreita dos movimentos mnimos de sua consci-
ncia, examino seus gestos, seus reflexos, suas propenses e
me levanto contra ela, reprovo-a, chamo-a violentamente a seu
ser verdadeiro, a seu ser profundo, quando est a ponto de
aceitar o convite de tantos extravios".
68
______________
67. Ortega y Gasset, ibid., p. 656.
68. Eduardo Mallea, Historia de una pasin argentina (Buenos Aires,
Austral, 1951, p. 13): "O que necessitamos em todo momento reminiscn-
cia, ou seja, conhecimento anterior da origem de nosso destino e na origem
de nosso destino que est a origem de nosso sentimento, conduta e natureza"
(ibid., p. 16). Deixamos de lado todo o problema da civilizao universal e
sua influncia em nossa cultura nacional, bem como o dilogo que necessari-
amente vai-se universalizando (porque a Argentina na Amrica Latina come-
ou um dilogo com a sia, a frica e com os pases rabes com organismos
internacionais e por outros meios). Estes dois fatores (desenvolvimento den-
tro de uma civilizao universal e amplo horizonte de dilogo entre culturas)
exige-nos, mais que no passado, o estudo profundo de nossas estruturas
culturais, se no quisermos rapidamente perder toda personalidade cultural.
preciso saber que no somos o centro do mundo mito comum do homem









Talvez possam questionar a limitao de nossa aborda-
gem positivista. Sabemos disso, mas acreditamos que apenas
com um esforo metdico que permita abrir os horizontes do
debate de nossos problemas nacionais histria universal e
latino-americana, sabendo situar as diversas questes dentro de
uma Antropologia filosfico-cultural, que poderemos avan-
ar nesta difcil tarefa de nossa autodefinio ou, dito de outro
modo, na tomada de conscincia que signifique um saber culto.
Ser necessrio, fundamentalmente, abrir estas reflexes ao ho-
rizonte ontolgico.
______________
primitivo e nem sequer da Amrica Latina. A partir deste reconhecimento
humilde, devemos recriar as condies de uma cultura nacional que possa
respirar ares de universalidade, j que a atmosfera que s vezes se respira a
do portenho que ainda cai no mito de acreditar que o "umbigo do mundo"
ou a do provinciano contente com seu mundinho e que se arrepia ante a
novidade.




Captulo 3

PARA UMA FILOSOFIA DA CULTURA,
CIVILIZAO, NCLEO DE VALORES,
ETHOS E ESTILO DE VIDA *


3.1. APRESENTAO

Neste Captulo 3, do item 3.1. ao 3.9., apresentamos o
texto de algumas palestras realizadas na Faculdade de Teologia
Argentina. Tendo como preocupao algo que poderia se cha-
mar de filosofia da cultura, exporei os fundamentos e a evolu-
o da cultura latino-americana e a histria da Igreja na Amri-
ca Latina. Oeste modo, quero que se compreenda, em primeiro
lugar, o "todo" dentro do qual cada aspecto ter sentido, como
numa existncia bipolar: nossa cultura latino-americana, de um
lado, e, de outro, a histria da Igreja hispano-americana, que
vai ao encontro do mesmo homem que vive em nosso conti-
nente. Para mim, muito importante entender bem primeiro o
que cultura e, depois, os diversos nveis metodolgicos a
serem observados para a correta compreenso do que ela .
______________
*. Este captulo parte de uma pesquisa realizada em 1968, em Buenos
Aires, sob a orientao de Aldo Bntig.






















65

3.1.1. Meio animal e mundo cultural

Em 1928, Max Scheler escreveu um pequeno livro inti-
tulado O lugar do homem no cosmo.
l
Neste livro, exps uma
equao que se enuncia assim: o animal seu meio ou se
confunde totalmente com ele (em alemo, dizia, Tier = Umwelt);
trata-se do meio fsico diante do qual o animal possui certa
"subjetividade"; est como que obrigado, como que perdido
em seu meio e, diante desse meio, evidentemente, no tem
nenhuma possibilidade de resposta autnoma, no tem liberda-
de, no tem inteligncia. Pode-se dizer que o animal e seu
meio so uma s identidade de resposta s prprias incitaes,
enquanto que no homem h outra dimenso inexistente no rei-
no animal. O homem no se d simplesmente como algo den-
tro de um meio, mas pode se evadir do meio e constituir outro
mundo parte. Isto compreendido rapidamente com a sim-
ples reflexo sobre o que um instrumento. Os animais podem
usar coisas. Todos conhecem aquela experincia antropolgica
de colocar um primata em uma jaula com um pedao de ma-
deira, e observar que ele poder usar este pau para aproximar
uma banana que estiver a uma distncia que seus braos e
mos no poderiam alcanar .Porm, o que o animal no pode
fazer ir alm de usar um objeto, ele no consegue inventar
ou construir um "instrumento", isto , no se trata apenas de
usar certa coisa, mas de projet-la, produzi-la. Dessa forma, o
homem, ao ver "algo", no v simplesmente o que agora ele ,
mas tambm um projeto, o que ainda no . Por isso, capaz
de criar instrumentos.

Para continuar esta reflexo, recomendo a obra de
Gehlen,
2
um antroplogo contemporneo alemo, que realizou
estudos muito interessantes sobre o que chama de Werkzeugen,
os instrumentos. Quer dizer, o homem transcende o mundo
______________
1. Cf. Die Stellung des Menschen im Kosmos, Berna, Francke, 1962, p.
40 (trad. para o espanhol de J. Gaos: El puesto del hombre en el cosmos,
Buenos Aires, Losada, 1967, pp. 585.).
2. Arnold Gehlen tem diversas obras de importncia, entre elas: Der
Mensch (Berlim, Athenum, 1940) e Urmensch und Sptkultur (ibid., 1956).








66


animal porque capaz de rodear-se de um "mundo-instrumen-
tal". preciso, ento, atentar para algumas linhas de Merleau-
Ponty, o grande filsofo francs morto na juventude. Em seu
livro La phnomnologie de la perception, de 1945, ele afirma:
" Assim como a natureza penetra at o centro da vida pessoal e
se entrelaa com ela, assim tambm os comportamentos des-
cendem na natureza e a tocam, constituindo um mundo cultu-
ral. No tenho apenas em torno de mim um mundo fsico. Eu
no vivo apenas no meio da terra e do ar e da gua; em torno
de mim h estradas, plantaes, velrios, igrejas, utenslios,
ferramentas, uma colher, uma pipa. Cada um destes objetos
porta a marca da ao humana qual serve".
3

O homem est, portanto, rodeado de um mundo que
mundo-cultural; um mundo, em certo sentido, "reflexivo";
um novo mundo; suas "coisas" no so as dos animais, pois se
situam numa dimenso diferente.

3.1.2. Passagem a transcendncia

Esse mundo-cultural que descobrimos, num primeiro mo-
mento, no ainda suficientemente transcendente, podemos
dizer assim, para compreender a existncia humana. O homem
encontra-se ainda totalmente vertido nesse mundo-cultural, sem
tomar conscincia de sua situao nele. a mera conscincia, a
Bewusstsein de Hegel que no incio do sculo XIX, tematizou
o assunto j de maneira prototpica, propiciando toda uma quan-
tidade de pesquisas em nosso sculo XX, sob a inspirao do
genio especulativo de Husserl. Cito apenas alguns filsofos
bastante conhecidos, sobre cujos temas poderamos fazer mais
de um curso, para esboar as hipteses que vo fundar todas as
nossas exposies futuras.

Na ltima das obras de Husserl, a mais importante, Die
Krisis der europischen Wissenschaften,
4
explica-se no 34 o
______________
3. M. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard,
1945.
4. Edmund Husserl, Die Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phenomenologie, VI (Nijhoff, Husserliana, 1962, 34: "Ist





67


que a Lebenswelt. Esta palavra expressa bem o que queremos
dizer porque composta por um genitivo de "vida" e por "mun-
do": o "mundo-da-vida". Um conceito diferente daquele de
Heidegger, o do "ser-no-mundo", e, mesmo que certamente es-
teja na base da noo de Heidegger, Husserl pde, entretanto,
acrescentar-lhe sentido. o "mundo-da-vida" cotidiana enquanto
tal, "o mais conhecimento". a vida do homem no que bvio.
Selbstverstndlich o que "se entende por si", ou seja, o ho-
mem vive em seu mundo cultural, vive a como que perdido,
um tanto analogicamente como o fazia o animal porque tudo
lhe bvio, todas as coisas; parece entender tudo de forma
perfeita e natural. Pensemos em um cientista que est traba-
lhando na rea de Fsica atmica, com o "tempo", como o
"espao", com "reaes". Ento, afirma Husserl, quando usa-
mos a palavra "tempo", "espao", "reao" e "distncia" esta-
mos usando noes que ele no tematizou e que so bvias para
ele e para todos os que o rodeiam. Entretanto, no so to
bvias porque essas questes fundamentais poderiam sempre
ser objetos de novas anlises. Nesse momento, nesse nvel no-
vamente reflexo no qual devemos nos situar para sair da atitude
de "posio natural", a posio perdida do homem em seu mun-
do, que devemos passar reflexamente a pensar e a tomar
conscincia dos diferentes nveis nos quais nossa vida acontece.

Isto seria, de algum modo, uma Filosofa da cultura;
seria um transcender o mundo natural. Husserl diria que deve-
mos alcanar um nvel crtico fenomenolgico. Jolif, em seu
Comprende l'homme,
5
explica que se trata de uma "passagem
transcendncia"; esta "passagem" uma funo reflexa do mun-
do que j reflexo com respeito ao animal , isto , que
no apenas somos diferentes do animal porque podemos refle-
tir a ns mesmos e constituir um mundo cultural, mas porque
______________
die Lebenswelt als solche nicht das Allerbekannteste, das in allem
menschlichen Leben immer schon Selbstverstndliche, in ihrer Typil immer
schon durch Erfahrung uns vertraut ? " (p. 126).
5. J. Y. Jo1if, Comprende l' homme. lntroduction a une anthropologie
philosophique, Pars, Cerf, 1967. Ver especialmente pp. 75-91, "L'humain et
le trop humain".







68


podemos realizar uma segunda reflexo para que esse mundo
cultural possa ser tematizado, para que possa ser classificado
diante de ns. Isto supe uma Filosofia da cultura. Analisare-
mos, a seguir, alguns de seus elementos.

3.1.3. Civilizao, sistema de instrumentos

Quero recordar um artigo publicado h alguns anos na
revista Esprit, chamado "Civilisation universalle et cultures
nationales", de Paul Ricoeur, que merece ser estudado com
ateno. Foi impresso como um captulo de um livro chamado
Histoire et vrit.
6
Neste artigo, realmente notvel, o autor
prope a questo que gostaria de refletir: de que trata a noo
de civilizao universal e culturas nacionais? H diferenas? O
filsofo comea por distinguir os diferentes paliers, ou seja,
diferentes nveis que podem ser considerados. Num determina-
do momento, afirma: "Creio que o fundamental est em discer-
nir o ncleo criador das grandes civilizas". Adiante, chama
isso de "ncleo tico-mtico" das culturas. Vamos analisar a
expresso "ncleo tico-mtico" de forma detida, porque se
trata de uma questo radical; um pouco o objetivo da anlise
hermenutica dos homens cultos da Amrica Latina e que nos
dar a possibilidade de definir a ns mesmos na Histria uni-
versal, para cobrar sentido dentro dela. Sabemos da existncia
de um Leopoldo Zea no Mxico, um Mayz Vallenilla na Vene-
zuela, um Salazar Bondy no Peru, ou de um Caturelli na Ar-
gentina, e outros, porque a Amrica Hispnica se tornou um
"problema".

O problema da Filosofa um pouco definir que "senti-
do tem nossa existncia" em nosso continente; como nos defi-
nimos como cultura diante de todas as culturas existentes. O
problema tambm est em descobrir certos nveis que possam
ser usados metodicamente para estudar a ns prprios, latino-
americanos, ou, concretamente, como nosso caso, argentinos.
Acredito, porm, que o homem argentino, a cultura que porta,
______________
6. Paul Ricoeur, Histoire et vrit, Paris, Seuil, 1964. "Civilisation
universalle et cultures nationales", pp. 274-286.






69


no ampla o suficiente para explicar quase nada de original.
Por isso falo da Amrica Latina como sendo um "horizonte
inteligvel suficiente de compreenso histrica", como afirma
Toynbee.

Comearemos pelo nvel dos instrumentos, aqueles mes-
mos instrumentos a que nos referimos no incio. O homem,
quando considera as coisas, no as v simplesmente como elas
so, mas projeta nelas algo que no est nelas e as transforma
em instrumentos. A tal ponto isto verdade que os paleontlo-
gos sabem que um fssil humano quando, junto dele, so
encontrados instrumentos. Junto ao Sinanthropus Pekinensis
encontraram-se restos de fogo. Este fogo no pde jamais ter
sido produzido por um animal. De tal modo que o homem,
desde a pedra toscamente polida ou ainda sequer polida, aos
satlites de nossos dias, imprimiu uma continuidade a este mun-
do instrumental. Ricoeur indica que a esse mundo de instru-
mentos que podemos chamar de civilizao, civilizao que
pode ser universal.

Pode ser universal porque tem caractersticas que permi-
tem perfeitamente ao homem manipul-las, embora pertenam
a diferentes culturas. Posso tomar um jovem africano, tir-lo
do Qunia, traz-lo para a Argentina, inscrev-lo numa auto-
escola e bem provvel que em pouco tempo saiba dirigir;
pode tambm aprender a sintonizar um rdio ou trocar uma
lmpada. Ou seja, ele pode perfeitamente conhecer pela instru-
o, pela cincia ou pela tcnica a "manipulao" dos instru-
mentos. Coisa muito diferente ocorrer com a cultura, como
veremos a seguir.

Devemos aceitar, assim, que h instrumentos e estes ins-
trumentos so impessoais, e por isso podem passar de uma
mo para outra; este passar instrumentos, a transmisso de
objetos de uso significa certo status, certo nvel de objetividade
impessoal. Alm disso, estes instrumentos se do em sistema;
no apenas um instrumento, um sistema de instrumentos,
cada um est ligado a outros, amarrado a outros e todos consti-
tuem um sistema. Estes sistemas, quando so um macrossiste-
ma, so chamados de grandes civilizaes.





70


Veremos adiante alguns dos macrossistemas instrumen-
tais (civilizaes) e, ento, poderemos ver um progresso inter-
rompido da "histria universal das civilizaes". Talvez as cul-
turas no sofram tal processo.

Como cresce o sistema de instrumentos? O sistema cres-
ce por acumulao, isto , um homem passa a outro, mas este,
por sua vez, produz algo novo, inventa novos processos que
tambm vo passando de mo em mo. Isto , vo-se acumu-
lando, vo crescendo quantitativamente. Este sistema de instru-
mentos ento um fator "objetivo", que rodeia o homem at
esmag-lo, assim como ocorre neste momento em nossa civili-
zao. Tanto esse lustre como estas paredes ou uma mesa, por
exemplo, so partes do sistema instrumental a que chamamos
de civilizao.

O que ocorre hoje no mundo? Este sistema est-se uni-
versalizando; no h setores no mundo atual que no tenham
recebido o golpe desta civilizao universal de tipo originaria-
mente europeu. Aqui est a chave da questo: o homem
continuamente cercado, "manipulado" por estes instrumentos.
Sem querer, determinado por eles. E no podemos evitar a
pergunta fundamental: uma civilizao universal no nos leva-
r a uma cultura universal? Ser que isto no significar a
extenso ou a morte das culturas regionais e ainda nacionais?

Passemos ento a anlise do que Paul Ricoeur chama de
"nveis culturais".

3.1.4. Ncleo objetivo de valores ou valor do mundo

Em primeiro lugar, toda pessoa, todo grupo, age sempre
em vista de certos valores. No apenas valores, mas tambm o
que poderamos chamar "uma certa viso do mundo", o que os
alemes chamam de Weltanschauung. Faremos um pequeno
esquema para ver os diferentes nveis. Se isto fosse uma dada
comunidade, Amrica Latina, Argentina, o mundo operrio, ou
em ltima instncia, ns mesmos, todos estes "ns" esto pri-
meiramente polarizados por um "mundo de valores", uma cos-
moviso que tem, por sua vez, uma hierarquia. Tem mximos e
mnimos, plo positivo e plo negativo.




71


Esta hierarquia, esta viso do mundo, rege de certa for-
ma os comportamentos futuros dessa cultura. Tomemos como
exemplo os astecas. Sabemos que entre os astecas havia um
deus, que depois de um longo processo transforma-se em sol;
esse deus-sol precisa do sangue dos homens para subsistir, e
em torno disso que o asteca foi concebendo seu impro (isto
foi demonstrado muito bem por L. Portilla
7
em seu La Filosofa
Nahuatl, que trata desta viso do universo), porque o progresso
e a extenso do impro era o instrumento de que eles necessi-
tavam para que seu cosmos subsistisse, ou seja, esse deus pre-
cisava de sangue humano e, ento, era preciso fazer vtimas
para imol-las, porque se isso no fosse feito o universo inteiro
se destruiria. Essa era a "viso do mundo" que essa comunida-
de tinha e foi a partir dela que constituiu todo um mundo
civilizado e culto.

Neste nvel determinante das vises de mundo que se
pode compreender o pano de fundo da Histra universal das
culturas. a esse nvel tambm que devemos nos remeter se
quisermos dar conta dos constitutivos da cultura latino-ameri-
cana. Devemos observar tambm a dificuldade de alcanar uma
descrio essencial do que se afirma ser uma cultura argentina,
porque veremos que pouco se distingue da cultura de outros
pases e da cultura europia. H, ento, um nvel objetivo fun-
damental, Weltanschauung, ou hierarquia de valores, que so
os que justificam a existncia da comunidade. Se quisermos
discerni-la, explic-la e estud-la, temos que chegar ao nvel
intencional, mas, previamente, claro, deve ter um mtodo
para discernir estes nveis.

Assim como afirmamos que os instrumentos eram siste-
mticos e acumulativos, tambm os valores se do em sistema.
Ou seja, de algum modo uma viso sistemtica, uma viso do
mundo. A acumulao valorativa , contudo, diferente da que
se d com a civilizao, porque a acumulao dos instrumentos
meramente quantitativa, enquanto que a acumulao das vi-
ses ou de valorao do mundo qualitativa. Por sua vez, h
______________
7. Ver tambm: Len-Portilla, "El pensamiento prehispnico", in Estudios
de la historia de la Filosofia de Mxico, Mxico, 1963.





72


uma distino radical no modo de transmisso. Podemos trans-
mitir os instrumentos de forma impessoal (como fizemos com
o exemplo do africano levado a uma auto-escola para aprender
a dirigir e, pouco tempo depois, de fato, j seria capaz de
dirigir), enquanto que ao falar de transmitir os valores e as
atitudes, que analisaremos na seqncia, j no se trata propria-
mente de transmisso, mas de comunicao. Quer dizer, eu
posso no fazer parte de uma comunidade e, contudo, posso
aprender a utilizar seus instrumentos. Porm, tenho que fazer
parte dessa comunidade e identificar-me com seu "modo de
vida" e at compreender sua lngua e ter afinidade com sua
histria etc. para que eu possa realmente viver esses valores e
adotar essas atitudes. De tal modo que, propriamente, os instru-
mentos podem ser transmitidos, enquanto que as atitudes e os
valores no. No entanto ns nos incorporamos ao grupo e,
estando nele, esses valores so de alguma forma vividos.

A civilizao pode se universalizar, ao passo que a cul-
tura pode ser " com-preendida " quando nos " in-corporamos "
comunidade que a vive. Neste sentido, a cultura intransmis-
svel a outros. O que ocorre um viver a partir de dentro, que
aprendido por tradio. De tal modo que se houver uma
acumulao, ela se realiza na tradio vivida, que vivida pela
incorporao e que comunicada na intersubjetividade.

3.1.5. Ethos ou sistema de atitudes

O nvel objetivo de valores faz com que o homem, por
sua vez, seja predeterminado na ao, de tal modo que uma
viso do mundo determina no homem uma certa atitude. Essa
atitude, a que os gregos chamam de ethos, um terceiro nvel
que passamos a descrever.

H um mundo objetivo de valores, mas h um mundo de
atitudes determinadas por ele. Numa cultura, o primeiro assun-
to que se deveria estudar a cosmoviso e, em seguida, o ethos
ou as atitudes. Tomemos um exemplo anterior. Pensemos nos
astecas, que atitudes ter um asteca em sua existncia, diante
dos instrumentos que cercam sua existncia? So diferentes
das de um hindu, por exemplo?





73


Chama-se de civilizao, no sentido de Ricoeur, o siste-
ma de instrumentos. Chamo de cultura, por sua vez, os nveis
analisados: viso do mundo e atitudes; me faltaria um terceiro;
logo daremos uma definio clara do que cultura, diferente
do que civilizao. De qualquer forma, a palavra civilizao
que usamos poderia ser trocada por outra, por exemplo, "siste-
ma de instrumentos" e esclarecemos que no nos solidarizamos
com Tnnies. Por tudo isso, ainda poderia deixar-se de lado a
palavra, mas o que nos interessa o contedo. Voltando ao
exemplo. Se um hindu ou um asteca se encontrassem diante de
um prisioneiro. O hindu, por sua viso do mundo, por sua
noo do maya, por sua tenso a confundir-se diante do Brama,
indiferentemente, deixar aquele homem em liberdade, e com
grande tolerncia no tentar fazer-lhe nada, j que o funda-
mento de sua atitude matar seu desejo, para libertar-se do
individual; enquanto que o asteca, que pensa que esse prisio-
neiro Ihe transmitir a vitalidade de seu sangue ao deus, para
que aquele subsista, o sacrificar.

Um ter uma atitude agressiva, outro de sumo pacifis-
mo. Estas atitudes so regidas por princpios; so estes princ-
pios fundamentais objetivos, vises de mundo, que vo dar
origem a um sistema de atitudes.

3.1.6. Estilo de vida e descrio da cultura

Essas atitudes e esse mundo objetivo j foram chamados
de esprito objetivo, tanto por Hegel como por N. Hartmann.
Esta objetivao um estilo de vida, que expressa unitariamen-
te a totalidade de um mundo de valores e de atitudes, que se
objetivam ou fenomenizam num determinado estilo.

Partiremos agora, resumidamente, para uma descrio
que unifica os quatro nveis: cultura o conjunto orgnico de
comportamentos predeterminados por atitudes ante os instru-
mentos de civilizao, cujo contedo teleolgico constitudo
por valores e smbolos do grupo, isto , estilos de vida que se
manifestam em obras de cultura e que transformam o mbito
fsico-animal em um mundo, um mundo cultural. Isto seria a






74


cultura; enquanto que a civilizao aquele sistema meramen-
te instrumental que pode ser passado de forma impessoal de
mo em mo.

3.1.7. Tomada de conscincia da prpria cultura

Surge ento a pergunta: at que ponto uma cultura lati-
no-americana pode subsistir hoje num mundo que est cada
vez mais submerso por uma civilizao universal?

Ouvimos dizer, s vezes, que no existe uma cultura
latino-americana ou uma cultura nacional, mas nenhum povo,
nenhum grupo de povos pode deixar de ter uma cultura. No
que apenas a cultura geral se expresse nesse povo, mas que
esse povo tenha sua prpria cultura; nenhum grupo humano
pode deixar de ter cultura prpria e nunca pode ter uma que
no seja a sua. O problema outro e duas perguntas se confun-
dem: este tem povo cultura? E este povo tem uma grande cul-
tura original? Em nossa opinio, a confuso est a.

Nem todo povo tem uma grande cultura, nem todo povo
criou uma grande cultura original, mas sempre tem uma, por
mais desprezvel, inorgnica, desintegrada, importada, superfi-
cial ou heterognea que seja, e paradoxalmente uma grande
cultura teve desde suas origens uma cultura prpria, original e
clssica. Seria um despropsito pedir a uma criana para ser
adulto, embora muitas vezes os povos passem da infncia a
estados adultos doentios e no chegam a constituir nunca gran-
des culturas.

Quando os egeus, os jnios e os drios invadiram a
Hlade durante sculos, no se pode dizer que tinham uma
grande cultura; ela foi arrebatada, foi copiada no comeo dos
cretenses. O mesmo se pode dizer dos romanos com respeito
aos etruscos, dos acadianos com respeito aos sumrios, dos
astecas em relao infra-estrutura de Teotihuacn.

O que faz com que certas culturas cheguem a ser gran-
des culturas que junto a sua civilizao pujante e citamos
aqui Rothacker elas "criaram uma literatura, artes plsticas





75


e uma filosofia como meio de formao de sua vida. E o fize-
ram num eterno ciclo do ser humano e numa auto-interpreta-
o humana. Sua vida tinha uma alta conformao porque na
arte, na poesia e na Filosofia criava-se um espelho de auto-
interpretao e de autoformao. A palavra cultura vem de
colere, refinar; seu meio a auto-interpretao".
8
O que afir-
mamos, evidentemente, esperamos que seja aplicado Amri-
ca Latina.

Enquanto no tenhamos uma auto-interpretao, uma au-
toconscincia de toda nossa cultura desde a sua origem, sere-
mos alienados no meio da Histria universal e no estaremos
nem sequer dentro dela, como diz muito bem Leopoldo Zea,
um povo que consegue expressar a si mesmo, que atinge a
autoconscincia de suas estruturas culturais e de seus valores
pelo cultivo e evoluo de sua tradio possui identidade viva
consigo mesmo.

3.1.8. O homem culto

Quando um povo se eleva a uma cultura superior, a ex-
presso mais adequada de suas prprias estruturas manifesta-
da pelo grupo de homens que mais consciente da complexi-
dade total de seus prprios elementos. Sempre existir um gru-
po, uma elite que se encarregar de objetivar em obras toda a
comunidade. Em tais obras, a comunidade contemplar o que
espontaneamente vive, o que bvio, como dizia Husserl, por-
que sua prpria cultura.

Um Fdias no Partenon, ou um Plato e A Repblica
foram os homens cultos de sua poca que souberam manifestar
aos atenienses as estruturas ocultas de sua prpria cultura; igual
funo cumpriu Nezahualcoyotl, o tlamatinime de Tezcoco, ou
Jos Hernndez com o livro Martn Fierro.

O homem culto aquele que possui a conscincia cultu-
ral de seu povo, isto , a autoconscincia de suas prprias
______________
8. Erich, Rothacker, Problemas de Antropologa cultural, Mxico, Fondo
de Cultura Econmica, 1957, p. 29.





76


estruturas e, retomando Scheler, tem "um saber completamente
preparado e alerta, pronto para o salto de cada situao prpria
da vida, um saber transformado em segunda natureza e plena-
mente adaptado ao problema concreto e exigncia do mo-
mento. (...) No curso das experincias seja do tipo que forem, o
experimentado ordena-se para o homem culto numa totalidade
conjunta, articulada, com um sentido",
9
o de sua prpria cultu-
ra. J que a "conscincia cultural fundamentalmente uma
conscincia que nos acompanha com perfeita espontaneidade,
(...) a conscincia cultural resulta ser assim uma estrutura radi-
cal e fundamentalmente pr-ontolgica".
l0

Vemos que h uma vinculao entre grande cultura e
homem culto. As grandes culturas tiveram legies de homens
cultos e at a massa possua o sentido de seu prprio estilo de
vida, o que lhe permitia ser conseqente com seu passado, com
sua tradio, e criador do futuro; tudo isto recebido por educa-
o, seja na cidade, nos crculos familiares, nas instituies, j
que "educar significa sempre impulsionar o desenvolvimento
metdico tendo em conta as estruturas vitais previamente con-
formadas". No h educao possvel sem um estilo firme e
previamente estabelecido.

3.1.9. Tomada de conscincia da Amrica Latina

Duas palavras ainda sobre esta autoconscincia. O ponto
de partida do processo gerador de altas culturas foi sempre
uma tomada de conscincia, um despertar de um mero viver
para descobrir-se vivendo, um recuperar a si mesmo da aliena-
o nas coisas para separar-se delas e opor-se, com conscin-
cia, em viglia. Esta noo a que Hegel manifestou em suas
obras-primas com o nome de Selbstbewusstsein, autoconscin-
cia, e que em um de seus escritos de juventude, redigido em
Berna, assinalou referindo-se a Abrao, que a atitude que afas-
______________
9. Max Scheler, El saber y la cultura, Santiago de Chile, Universitaria,
1960, p. 48.
10. Ernesto Mayz Vallenilla, El problema de Amrica, Caracas, Univer-
sidade Central de Venezuela, 1959, pp. 21s.






77


tara o pai dos hebreus de sua famlia foi a mesma que o condu-
ziu "atravs das naes estrangeiras com as quais criou conti-
nuamente situaes conflitivas; essa atitude consistiu em per-
severar numa constante oposio com respeito a todas as coi-
sas. Abrao errava com seu rebanho numa terra sem limites".
11
Hegel colocava sua reflexo explicando que a que perdeu a
conscincia e se recuperou em autoconscincia, que se separou
das coisas para retomar s mesmas coisas com sentido reflexo.

Quer dizer, preciso que saibamos nos separar da mera
cotidianidade para alcanar uma conscincia reflexa de nossa
prpria cultura, e quando esta autoconscincia afeta uma gera-
o intelectual, isto nos indica que este grupo cultural tem
confiana num futuro melhor. Na Amrica Latina, em nossa
opinio, h uma gerao que sofre por ser latino-americana e
que faz questo disso.

Em 1936, Alfonso Reyes, no VII Encontro do Instituto
Internacional de Cooperao Intelectual, dizia, falando de uma
gerao anterior sua, ou seja, da gerao positivista que tinha
sido europeizante: " A imediata gerao que nos precede acre-
ditava que tinha nascido dentro da priso de vrias fatalidades
concntricas. (...) Chegava tarde ao banquete da civilizao
europia. A Amrica vive saltando etapas, apressando o passo
e correndo de uma forma a outra, sem dar o tempo necessrio
para que a forma precedente amadurecesse. s vezes, um
salto ousado e a nova forma tem o ar de um alimento retirado
do fogo antes de alcanar seu cozimento. (...) Tal o segredo
de nossa poltica, de nossa vida definida pela marca da impro-
visao".
12

j usual dizer que nos so passado cultural heterog-
neo e s vezes incoerente, dspar e at, de certa maneira, mar-
______________
11. Hegel theologische Jugendschriften, Tbingen, Mohl, 1907 (citamos
a edio francesa: Pars, Vrin, 1948, p. 6). Foi j em sua juventude que o
jovem te1ogo Hegel descobriu a diferena entre "conscincia da coisa", que
est como que perdida na mera "coisidade" (Dingheit), e a "autoconscincia"
(Selbstbewusstsein).
12. Citado por Abelardo Villegas, in Panorama de la Filosofa
iberoamericana actual (Buenos Aires, Eudeba, 1963, pp. 75s.).





78


ginal cultura europia; porm trgico que se desconhea
sua existncia, j que o importante que, de qualquer modo, h
uma cultura na Amrica Latina. Embora alguns neguem, sua
originalidade evidente, na arte, em seu estilo de vida. Cabe
ao intelectual, e a todos ns, justamente, descobrir essas estru-
turas, provar sua origem, indicar os desvios e, deste modo,
pouco a pouco, cobrar conscincia de uma gigantesca tarefa a
realizar em todos os planos.

3.2. AS CULTURAS INDO-EUROPIAS E SEMITAS
A PROTO-HISTRIA LATINO-AMERICANA

Uma cultura a viso objetiva dos valores ou a viso de
mundo e a partir da podemos depois observar todos os nveis
descritivos de uma cultura.

Ser que existem algumas hipteses para ordenar todo o
processo da Histria universal? Toynbee, por exemplo, enume-
ra 22 culturas;
13
outros, como Jaspers,
14
aceitam menos e pro-
pem um sistema totalmente diferente. Spengler
15
elaborou,
por sua vez, a teoria do nascimento e da morte biolgica das
culturas.

Acreditamos, no entanto, que h trs nveis fundamen-
tais que explicam bem o processo dessa Histria universal.

3.2.1. Os trs nveis interpretativos da Histria universal

O primeiro nvel o do Paleoltico, do "homem primiti-
vo" que desemboca para o Neoltico. Naquela poca da cultu-



13. Arno1d Toynbee escreveu a monumental A study of History (Oxford,
Univ. Press, 1934-1958), na qual ana1isa em detalhes a estrutura das grandes
civi1izaes (trad. espanhola: Buenos Aires, Emec, s/d).
14. Ver seu 1ivro Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Munique,
Piper, 1963.
15. Sua obra mais importante foi Der Untergang des Abendlandes (1911-
1914). (trad. espanho1a: La decadencia del Occidente, Madri, Espasa Ca1pe,
1923).





79


ra, o homem realizou grandes descobertas, inclusive domesti-
cando os animais (pastoreio) e o mundo vegetal (agricultura).
A revoluo urbana, h aproximadamente 10 ou 15 mil anos,
uma nova passagem de importncia capital. A evoluo das
culturas neolticas tm um primeiro fruto, que chamamos de
primeiros microssistemas instrumentais ou civilizaes. A esse
nvel, deram-se seis grandes culturas com suas respectivas ci-
vilizaes: a egpcia, a da Mesopotmia, a do rio Indo, a do rio
Amarelo, a asteca, a maia e a inca. Vamos ver as duas ltimas
mais adiante.

H um segundo nvel. Estas culturas, no continente eu-
roasitico, enfrentaram invases vindas do norte, a tal ponto
quem a partir do sculo XX a. C., todas estas culturas primrias
ficam totalmente submersas sob o domnio de outras; trata-se
dos povos indo-europeus, que veremos em seguida quem so.

Logo, h um terceiro nvel, que no uma ordem crono-
lgica, mas cultural, porque ao mesmo tempo que se produzi-
am as invases indoeuropias, produziam-se igualmente as in-
vases de outros povos: os semitas.

Trataremos de demonstrar como estes dois povos (indo-
europeu e semita) so de culturas radicalmente diferentes pela
viso do mundo que os constitui. A partir dessas vises dife-
rentes, as atitudes ou os ethos sero igualmente diferentes e,
por sua vez, se expressaro diferentemente nas civilizaes, ou
seja, no uso dos instrumentos. Isto o que manifestar o pano
de fundo de nossa histria americana. Com efeito, uma rdua
questo para que possamos nos definir como latino-america-
nos, e ainda como argentinos, a de conhecer o ponto de partida
de nossa prpria cultura. Muitos dizem que "nascemos" em
1810, como se ali surgisse nossa ptria e sasse do nada (ex
nihilo): a Argentina de 1810. E h, concretamente, partidos
polticos ou pensadores que marcam a origem de nossa cultura
ali. Ento, toda a nossa cultura partiria daquela data e isto
impossvel. H outros que se afastam at o sculo XVI. So
hispanistas que defendem que tudo comea l, mas tampouco
isso verdade. O conquistador que vinha Amrica tinha uma
viso do mundo, atitudes etc. Dessa forma, temos que retroce-





80


der ainda mais. Enquanto no saibamos localizar bem a Amri-
ca Latina na Histria universal, seremos como a gua que cai
do cu sem conhecer sua origem. E nossa opinio sobre a
cultura, evidentemente, dizemos ou vamos dizer da Igreja; so
parte de um mesmo fenmeno bipolar. Por termos lido a hist-
ria da Igreja constantiniana, medieval europia, moderna e at
contempornea, h momentos em que podemos nos perguntar:
e eu, quem sou, aqui, nesta histria da Igreja latino-americana?
Ficamos desconcertados porque no conhecemos nossa origem.
necessrio fazer um trajeto at as fontes, at as prprias
razes. Por isso, esta conferncia se justifica e por isso tambm
devemos comear pela Proto-Histria da Amrica Latina.

3.2.2. Os indo-europeus

Quem so os indo-europeus? Os indo-europeus so um
povo que h mais de 50 sculos, em 3.000 a. C., habitava o
norte do mar Negro e do mar Cspio. Os indo-europeus so
originrios das estepes euroasiticas, da regio de Kurgan (cul-
tura com tumbas). Usaram com habilidade seus cavalos
foram os primeiros a domestic-los podendo deslocar-se do
Turquisto chins at a Espanha. Os indo-europeus invadiram
sucessivamente as ricas regies do sul.

A primeira grande invaso indo-europia de que se tem
noticia a dos hititas que, no sculo XX a.C., constituram um
verdadeiro imprio. Outros indo-europeus foram tambm para
a Europa, entre eles os celtas, os itlicos e as diversas tribos
que invadiram a Grcia; os medos e os persas, bem como os
rios que no sculo XV a. C. chegaram at a ndia.
16


Bem, todos estes povos numerosos que migraram para o
sul desde o sculo XX a.C. com as invases brbaras dos ger-
manos (que tambm so indo-europeus) tm certa viso do
mundo e esta viso de mundo pode ser determinada at pela
anlise filolgica de certas palavras de suas lnguas.
______________
16. Em nosso trabalho El humanismo helnico (a ser publicado pela
Eudeba, Buenos Aires) pode-se ler mais detidamente as hipteses de trabalho
que apresentamos neste pargrafo.





81


a) Dualismo antropolgico

Gostaria de analisar apenas quatro nveis. Primeiramen-
te, em quase todos estes povos pode-se considerar uma viso
do homem, de algum modo, sempre dualista; para todos estes
povos de algum modo o corpo "priso"; ou o corpo a
"aparncia", maya; ou o corpo o negativo ou a origem do
pecado, como para os maniqueus.

O corpo priso, o soma-sema, pode ser observado nos
gregos; o maya ou aparncia nos hindus; o corpo-mal nos ira-
nianos, e dos iranianos surgir depois o maniquesmo. Quer
dizer, Prsia, Grcia e ndia so o lugar das culturas indo-
europias. Todas estas naes possuem uma antropologia de
algum modo dualista. Algum j disse que em autores como
Aristteles, por exemplo, pode-se ver superado o dualismo.
Acreditamos que isso correto e que, nesse caso, o dualismo
foi "em parte" superado. No se pode negar a relao existente
entre a viso de mundo-cultural, predeterminada pela Histria,
e os homens geniais que escapam predeterminao histrica
e, a partir da considerao da realidade, discutem ento a priori
o seu povo, e este o caso de Aristteles. Mas infelizmente os
que o seguem voltam a cair no dualismo e este dualismo chega
ao seu pice com Plotino, ponto culminante de todas as cultu-
ras indo-europias.

b) Dualismo moral

Para todos estes povos, como dissemos, a Antropologia
de tipo dualista. O que determina este dualismo? O dualismo
antropolgico determina um dualismo no ethos, isto , nas ati-
tudes e, portanto, haver uma moral tambm dualista porque o
corpo ser de algum modo origem do mal. Por isso, a tica
helnica uma ascese, libertao do corpo para chegar con-
secuo dos bens do esprito: a contemplao. O budista luta
pela libertao e at pela destruio do corpo que pluraliza os
desejos, para desindividualizar-se no Brama. Assim, o corpo
o negativo para Buda e tambm para os hindus, embora de







82


outro modo. E o que dizer dos maniqueus, que propem (os
maniqueus primeiro e depois os ctaros e albigenses) o despre-
zo a todo contato ou prazer corporal, o que derivar numa
moral antimatrimonial, porque o corpo ruim, o que sensiti-
vo ou sensorial tambm ruim. Percebemos, ento que h uma
moral dualista que ns aceitamos em parte.

H uma moral dualista prototpica, que a dos iranianos
porque eles tinham ontificado, em dois princpios, o mal e o
bem. Havia um deus mau e "um deus bom. Santo Agostinho
deparou-se com este problema quando quis superar o mani-
quesmo, mas tratava-se de uma outra viso de mundo.

c) A-historicismo

Um terceiro elemento a ser analisado a conscincia da
histria, j que para todos estes povos indo-europeus, o defini-
tivo, o que realmente o ser, o divino, eterno. Ento, o
corporal, o que maya, o que deste mundo, no tem nenhu-
ma consistncia, porque est sujeito corrupo e a degenera-
o. Por isso, eles no podem descobrir o sentido da histria.
Por isso que no fundo da conscincia de todos estes povos
est a doutrina do eterno retorno; porque as coisas individuais
perdem radicalmente seu sentido de ser isto-individual, e so
reassumidas pela necessidade de um repetir-se sempre.

Mircea Eliade no seu Tratado de historia de las
religiones,
17
explica como os povos primitivos e o indo-
europeu seria o ltimo grande caso de povo primitivo des-
historifica o acontecer cotidiano repetindo, em cada ato da vida,
aes arquetpicas dos deuses. De tal modo que se o indivduo
for se casar, este no um ato pessoal, mas um ato imitativo
de um determinado deus que se casou com uma deusa; quando
se prepara a terra para semear , no um ato pessoal o que se
efetua, mas o ato de um deus semeador que lana sua semente
etc. De tal modo que os atos cotidianos so assim reassumidos
numa mera imitao de arqutipos acessrios. A histria no
______________
17. Este tratado foi editado em francs (Pars, Payot) e em espanhol,
ganhando uma grande repercusso no estudo comparado das religies.





83


existe porque se o corpo, o maya, do maniqueu, o mal, no tem
consistncia, a histria tambm no tem, porque a histria acon-
tece ao nvel da corporalidade e da liberdade. Trata-se de uma
conscincia a-histrica.

d) Dualismo ntico ou monismo transcendente

Por ltimo, todos estes povos pensam que o divino
etemo, nico, e isso o ser. o ser de Parmnides (enquanto
que o vir-a-ser no ). Ento, paradoxalmente ao dualismo an-
tropolgico passa-se a uma tenso monista em ontologia. O que
transcendente, um. O plural, o deste mundo mera "aparn-
cia", no tem consistncia de ser. Se h alguma filosofia que
explica bem isto a dos hindus, mas se h alguma filosofia
indo-europia que culmina este processo a de Plotino. Plotino
viveu em Alexandria no sculo III, nessa Alexandria em que se
conjugaram todos os grandes movimentos indo-europeus. Inici-
almente, eles partiram das estepes do norte para culminar, dira-
mos, em Alexandrla. Como? A influncia helnica pelo Medi-
terrneo, a influncia iraniana at Antioquia e a influncia hin-
du, que vem pelo mar Vermelho, vo confluir em Alexandria, a
grande capital de todo o mundo antigo no sculo III.

Plotino expressa paradigmaticamente todo o pensamento
indo-europeu. Este pensamento est a, sem que ningum o
tematize, est a potencialmente dado. No conheo nenhum
livro de Filosofia e isto tarefa da Filosofia que expresse
esta conexo entre todos os povos indo-europeus. A empresa
apenas comeou.

Note-se que este tipo de cultura ter uma enorme resso-
nncia, j que devemos acrescentar os romanos, os celtas e
outros tantos povos que tambm entraram de alguma forma
neste esquema. Isto nos permitiria descobrir um pouco das
estruturas fundamentais que constituram as atitudes do indo-
europeu. Era uma atitude de desprezo ao corpo, de desprezo
historicidade, pluralidade. Era uma atitude de apreo con-
templao: ao Uno, que transcendente. No afirmamos ser
Deus, mas o divino, o que muito diferente.






84


e) Novas concluses ticas

Aquele que est dentro desta viso do mundo, deste ethos,
acredita conseguir a perfeio saindo da cidade, numa posio
solitria, a "solitaria bonitas" dos romanos, porque a intersub-
jetividade d-se o nvel do corpo e a cidade no me necess-
ria para alcanar a perfeio. Pelo contrrio, o sbio, ainda o
sbio platnico, sai da cidade, e, ao contemplar o divino, re-
gressa e ensina como chegou verdade. O Aristteles da tica
a Nicmaco, Livro X, tambm um contemplador do divino,
que usa a cidade para usufruir ou praticar bens suplementares,
secundrios. Buda deixa a cidade, seus pais e tudo o mais, e
vai "matar seus desejos" na contemplao nos monastrios,
fora da histria e da comunidade.

Podemos dizer que h um fugir da intersubjetividade
poltica para alcanar a perfeio solitria. Isto, muito resumi-
damente, o esquema da cosmoviso indo-europia. A seguir
apresentamos uma viso muito diferente do homem: a cultura
dos semitas.

3.2.3. Os semitas

Os semitas originam-se no deserto arbico, sendo que os
primeiros semitas da Histria so os acadianos (os sumrios
no so semitas). Depois viriam os amorreus, os babilnios, os
fencios, que formariam as colnias cartaginesas e, entre eles,
tambm esto os hebreus e os islmicos. O interessante que,
num momento da Histria, os indo-europeus "dominaram" a
situao; no Ocidente encontra-se o grande imprio romano,
no centro o grande imprio persa e no Oriente o grande imp-
rio hindu. Estamos em uma poca anterior ao Cristianismo,
ainda nos tempos de sua origem.

No entanto, depois haver uma revoluo (o Cristianis-
mo, antecipamo-nos em diz-lo, uma viso de mundo de tipo
semita) que ocupar justamente todo o mbito geogrfio indo-
europeu e muito mais; o Isl completar esta inverso. Este
movimento de cultura justificaria as hipteses apresentadas an-






85


teriormente sobre os momentos histricos: primeiro, as seis
grandes culturas (a egpcia, mesopotmica, hindu etc.); logo
houve uma indo-europeizao do mundo euroasitico e, por
ltimo, uma semitizao. Ainda dependemos dessa "semitiza-
o" no plano cultural.

A viso que os semitas tm uma viso radicalmente
diferente da europia.
18

a) Antropologia unitria e bipolaridade intersubjetiva

Em primeiro lugar, o semita considera o homem unita-
riamente. Para um grego, o homem era uma participao do
divino e do terrestre (exceo feita a Aristteles); em parte
divino, pela psiqu (a alma), o homem homem; a alma uma
substancia, uma ousia independente no homem. Para os semi-
tas, o homem uma entidade unitria. Sabe-se que eles usam a
palavra basar, que significa a "totalidade sensvel" ou manifes-
tao do homem, que no um corpo. E usam tambm a pala-
vra nefesh, mas que tambm no significa alma, significa "o
que vive", "a vida". Alm disso, h a palavra ruah, que "o
participado por Deus". Para demonstrar nossas afirmaoes, se-
ria necessrio um longo caminho, j bastante estudado pela
exegese contempornea. De que modo o homem se apresenta
ao semita? Como uma unidade no caso de Israel, que toma-
mos por exemplo mas que se d totalmente em duas ordens:
uma na ordem do basar, o que depois no Novo Testamento
ser traduzido para o grego como srx; e outra, mas significan-
do a totalidade do prprio homem, no plano do ruah, que ser
depois, no Novo Testamento, o plano do pneuma.

A respeito disso, h um texto de Paulo ( 1 Cor 15) que
aparentemente difcil se no se conhece a Antropologia semita
sobre a ressurreio, porque apresenta frmulas tipicamente
semitas que demonstram esta concepo: "os homens morrem
em corpos sarxics, para reconstiturem-se em corpos
______________
18. Assim como a obra indicada na nota 16, nos so trabalho El humanis-
mo semita encontra-se no prelo. Remetemo-nos a essa pequena obra para
esclarecer questes insuficientemente expostas neste curto item.





86


pneumatics". Nesta frmula simples h uma antropologia que
nos faz ver bem como soma no o soma dos gregos, e sim
um "corpo-vivente" que ser o "corpo espiritual"; de tal modo
que, para Paulo, no h dualismo entre corpo e alma, mas h
bipolaridade entre dois tipos de homem, dois tipos de intersub-
jetividade: a da carne, como totalidade fora da Aliana, e a do
esprito, a totalidade dentro da ordem da Aliana. De tal modo
que para o povo semita, concretamente o de Israel, h unidade
antropolgica, mas em dois nveis intersubjetivos.

Isto pode ser encontrado no Alcoro, em que no h
distino entre o corpo e a alma, pois o homem esta totalida-
de descrita. Estas doutrinas podem ser encontradas nos padres
srios, quando usam a palavra basar e nefesh, onde tambm se
expressa esta totalidade.

Queremos mostrar, ento, que tanto no relato dos Gne-
sis como em toda a tradio judia, o homem considerado e
expresso unitariamente. E se h algumas vezes expresses dua-
listas, quando a influncia helnica se faz sentir, como no
livro da Sabedoria, por exemplo. A se ouve falar muitas vezes
do corpo corruptvel e da alma espiritual que se separam com a
morte.

b) O ethos da liberdade

Consideremos agora um segundo aspecto, o do ethos
que constitui esta viso de mundo. Ser um ethos que coloca a
culpa do mal no corpo? Ou ser um ethos que atribui ao ho-
mem em sua totalidade a responsabilidade do mal no mundo?
Para responder a esta questo, o hebreu descobriu uma moral
da liberdade.

A liberdade no do corpo ou da alma, e sim do homem
em sua totalidade como ser autnomo. O mito admico visa a
explicar o mistrio da origem do mal. Os semitas no como
os indo-europeus que atribuem o mal a um deus ou ao corpo
escrevem este relato sobre a origem do mal para mostrar que
esse mal nem feito por Deus, nem um deus, mas tem sua
causa na liberdade do homem, na de Ado. No se apresenta





87


um Ado tragicamente acorrentado, mas um Ado dramatica-
mente tentado em sua liberdade. Para o semita, o corpo no
origem do mal, e sim da liberdade. Como se pode ver, um
ethos diferente; no um ethos dualista, mas um ethos da
liberdade.

Como foi aqui inserida a expresso "mito admico", re-
comendamos a leitura de um livro de P. Ricoeur, chamado La
simbolique du mal,
19
que traa uma boa anlise sobre o proble-
ma do bem e do mal no relato do Gnesis. Ricoeur prope
"mito" num sentido um tanto diferente daquele expresso pelo
telogo R. Bultmann e mostra como o "mito" necessrio. O
smbolo igualmente uma expresso imprescindvel em sua
significao ambivalente.
20

c) A perfeio como "compromisso"

Um terceiro nvel desta viso do mundo, radicalmente
diversa da europia, o da exigencia da intersubjetividade como
condio da perfeio do semita. O homem tinha que fugir
dessa intersubjetividade, no caso do grego, porque devia eva-
dir-se do corpo para alcanar a perfeio. Desta vez, porm,
no h corpo, propriamente falando, mas sim totalidade huma-
na, e esta sempre intersubjetiva. O homem s se salva nesta
intersubjetividade. O judeu salvava-se no no deserto, sozinho,
contemplando o divino, mas pelo fato de pertencer ao povo de
Abrao e, portanto, pelo fato de participar da promessa e de
fazer parte de seu povo em sua esperana. Se o hebreu se unia
a seus pais e a seus ancestrais e da a escrupulosa tendncia
hebria a enunciar a descendncia relacionava-se ininter-
ruptamente com Abrao e com ele estava salvo na esperana.

O judeu e o islmico, se no possuam como fundamento
esta intersubjetividade no poderiam se salvar. A perfeio
sempre comunitria, e se tomarmos adequadamente a palavra
______________
19. Paul Ricoeur, La symbolique du mal, Paris, Aubier, 1960.
20. P. Ricoeur, Freud, de l'interpretation (Paris, Seuil, 1965). Esta obra
indica importantes linhas a serem seguidas no estudo do smbolo e da herme-
nutica.





88


"poltica", de plis, cidade de Deus, seria sempre perfeio
poltica, enquanto que, para os gregos, a-poltica no sentido
supremo.

A perfeio do grego a do sbio ou, em ltima instan-
cia, a do contemplador; enquanto que a perfeio do semita a
de um homem que na comunidade se compromete na Histria,
e es se o profeta. A perfeio do semita no a do sbio, mas
a do profeta. O que faz o profeta? D sua vida pela comunida-
de. o caso de Moiss a quem Deus diz: "veja e diga" tal
coisa a meu povo; isto , compromete-o na Histria, acua-o no
compromisso. A perfeio agora, para o semita, esse compro-
meter-se na comunidade, esse dar a vida at a morte por essa
comunidade; ser o "servidor de Jav" (ver especialmente este
tema em 21s 40ss).

d) A conscincia histrica

O grego desvalorizava a Histria porque desvalorizava o
concreto, o que no era redutvel a uma frmula universal.
Enquanto que o hebreu revalorizava a Histria e, ainda, a des-
cobria. Esta foi a hiptese lanada por Hegel, dizendo que com
Abrao comea na Histria universal a autoconscincia. O mes-
mo afirma Mircea Eliade no final de seu grande livro El mito
del etemo retorno,
21
numa boa reflexo sobre Abrao. O semi-
ta e sobretudo o hebreu fazem da Histria o horizonte de sua
existncia. O fato concreto da existncia de um Abrao permite
ao povo sua salvao. nessa promessa histrica que o povo
se salva. Abrao no um mito, no um deus, no Hrcu-
les, nem Prometeu, nem Ulisses. Abrao um homem histri-
co que viveu em Ur, em determinada poca e que percorreu um
mundo real.

Ali descobrimos coisas concretas porque a dimenso cor-
poral do homem, o basar, o individual e imprevisvel pode ser
tambm o ponto de partida da salvao. A Histria para o
______________
21. Mircea Eliade, Le mythe de l'etemel retour (Paris, Gallimard, 1949).
Eliade prope, no ltimo captulo, uma interessante reflexo sobre o terror
diante da historia e da f e do imprevisvel.





89


homem o ponto de partida da salvao. O profeta o homem
perfeito para o povo de Israel. Isto ocorre porque o profeta
quem descobre o sentido transcendental da Histria e esse sen-
tido transcendente pensado e proclamado ao povo. O que o
profeta grita o sentido da Histria, o sentido que Deus tem da
histria do homem. O profeta proclama o sentido do presente
histrico.

Como pode existir es se tipo de viso do mundo? Pode
existir porque, ao contrrio dos indo-europeus, para quem o
Uno e o Eterno eram o divino, mas intracsmico, para os semi-
tas este mundo est radicalmente separado do Transcendente,
do Criador. Com o termo barah, que significa criar (no primei-
ro versculo do Gnesis), Deus "criador" constitui um mundo
radicalmente diferente dele. O que significa que o transcenden-
te desmitifica este mundo e o toma um instrumental do ho-
mem. Enquanto que no mundo helnico rudo est impregnado
do divino e por isso, afirma Tales de Mileto, "rudo est cheio
de deuses". Enquanto o mundo for divino, o homem no pode-
r dominar a natureza. O homem domina a natureza apenas
quando pensa que este mundo um instrumento seu.

Era necessria primeiro a desmitificao do universo.
Isto bem explicado por Pierre Duhem no seu O sistema do
mundo,
22
no qual mostra que a cincia repousa sobre este sim-
ples princpio de um Deus criador. Porque a partir deste princ-
pio que se pode desmitificar o universo, possibilitando que o
homem se encarregue cientificamente de um mundo do qual
no se poderia encarregar se fosse divino. Ou seja, quando a
Lua algo criado, posso estud-la; mas se a deusa Lua,
minha Astronomia confunde-se com a Teologia e j no pode-
ria fazer cincia. Enfim, a questo exige uma longa explicao,
sendo importante perceber em que sentido pode-se investigar o
problema.

At aqui, quisemos mostrar alguns aspectos disto que
chamamos de vises de mundo, que predeterminam certas atitu-
des. Vejamos, ento, um tipo de cultura radicalmente diferente
______________
22. Pierre Duhem, Le systeme du monde, I-X. Pars, Herman, 1912.





90


da indo-europia, ou seja, um modo diferente de usar os instru-
mentos da civilizao. Isto nos mostra a utilidade de ir Proto-
Histria da Amrica porque encontraremos estruturas intencio-
nais que nos permitiro diferenciar-nos claramente dos hindus,
por exemplo, mostrando-nos a distncia existente entre ns e o
mundo confucioniano pr-taosta. Porm, se no verificarmos
claramente estas diferenas originrias, todo o edifcio repousa-
r sobre uma base frgil. Mostramos um esquema da Proto-
Histria e dos fundamentos dos quais partimos como latino-
americanos. Observamos como difcil distinguir diferenas
radicais entre duas naes latino-americanas. Revelam-se como
diferenas insignificantes, quando so comparadas com as dife-
renas abismais existentes entre duas culturas antitticas.

Quisemos mostrar um exemplo concreto, que esclarece-
r exposies posteriores, de qual foi a evoluo da civiliza-
o, ou melhor, da cultura latino-americana desde sua origem
at o presente, em linhas gerais. Depois, veremos esta mesma
evoluo desdobrar-se numa Histria da Igreja. So dois as-
pectos de uma mesma realidade cultural, de um mundo, do
homem na Amrica Latina.

3.3. DILOGO POSTERIOR S DUAS PRIMEIRAS
CONFERNCIAS

3.3.1. O que autoconscincia?

Tomemos o caso de Hegel. O tema abramico um
exemplo tambm muito usado na filosofia anti-hegeliana;
Kierkegaard tem algumas reflexes sobre Abrao, e isto se
deve a que Hegel j o tinha proposto como um exemplo de
autoconscincia. Hegel afirma, na Fenomenologia do Esprito,
que h diferentes etapas at a constituio final do Saber abso-
luto. O primeiro tipo de conhecimento ou situao do homem
ou do esprito a conscincia. A inconscincia assemelha-se
muito, como j dissemos no incio, ao estado do homem perdi-
do no "mundo natural", onde as coisas o absorvem sem deix-
lo exercer sua liberdade; ele no tem autonomia diante do mun-







91


do. Hegel tinha pensado a questo em sua juventude; para ele
Abrao vivia em Ur com sua famlia e filhos, e estava ali como
um entre tantos, perdido com seus deuses e em seu mundo de
tipo natural, natural no sentido de ter feito das coisas partes de
um mundo-humano, coisas das quais no nos podemos des-
prender com liberdade. o que Hegel chama de "coisidade". O
homem perdido nas coisas, Abrao, ao ser chamado por Deus,
deixa sua famlia, deixa suas coisas e seus deuses, e vai embo-
ra sozinho. Hegel diz: " Abrao no pde mais amar"; no pde
amar mais as coisas e perder-se nelas. Vagou como um estran-
geiro e esse vagar estrangeiro, este vagar alienado, vem a cons-
tituir nele esse distanciamento (Entfernung) das coisas; esse
distanciamento permitir a tomada de conscincia de sua pr-
pria conscincia como conscincia; mas no j como conscin-
cia perdida nas coisas, entre as quais a conscincia torna-se
coisa, mas sim como um eu que se afasta delas e toma consci-
ncia. Hegel propor depois a dialtica do escravo e do senhor,
onde a nossa tomada de conscincia toma-se reconhecimento
do outro.
23
a parte talvez mais bela de seu sistema, de uma
grande fineza, e que, ao mesmo tempo, acreditamos, muito
til para ns porque, de fato, nos povos semitas que aparece a
conscincia histrica. Este modo de Hegel pensar as coisas
serve-nos para compreender a situao histrica desses povos.
Autoconscincia vista como distanciamento da coisidade e
descoberta de que sou uma subjetividade diferente das coisas e,
depois, reconhecimento nos outros de sua conscincia e de
minha conscincia, constituindo a intersubjetividade.
______________
23. " Das Selbstbewusstsein ist an und fr sich, indem und dadurch, dass
es fr ein anderes and und fr sich ist; d. h. es ist nur ein Anerkanntes (...).
Es ist fr das Selbstbewusstsein ein anderes Selbstbewusstsein, es ist ausser
sich gekommen" (in Phnomenologie des Geistes, Hamburgo, Meiner, 1952,
p.141).












92


3.3.2. Esta exposio no um tanto unilateral,
tentando manifestar um pensamento helnico
ou semita quimicamente puro ?

Na verdade, nada se d quimicamente puro no homem,
no entanto, ocorrem certas posturas radicais que fazem com
que se esbocem nitidamente diferenas, que esquematizamos,
por necessidade pedaggica; o "quimicamente puro" no se d
na Histria, ou seja, existe apenas um infinito claro-escuro que
pode aproximar-se de um e de outro plo ideal. Analisaremos,
por exemplo, em outra conferncia, a noo de corpo no pen-
samento cristo que tambm recebeu um grande influxo dualis-
ta, mas com uma certa mitigao e isto nos mostrar a mistura
de estruturas intencionais. No existe nada quimicamente puro,
mas h hipteses claras e opostas e uma certa coeso que se
une a essas hipteses fundamentais, a tal ponto que quando
alguns rejeitam essas hipteses, o grupo os rejeita. Este seria o
caso de Orgenes, que tomou as hipteses helnicas, a tal ponto
que o movimento anti-origenista julgara Orgenes como "hete-
rodoxo". Isso demonstra que toda tradio no admite facil-
mente o desprezo das teses que acreditava fundamentais. Por
isso, quando tomamos conscincia de quais so essas teses,
imediatamente nos transformamos em homens cultos ou em
telogos. Em qualquer dos dois nveis, seja da cultura profana,
seja da cultura propriamente religiosa, o homem culto o auto-
consciente.

3.3.3. Os indo-europeus so uma raa?

O conceito de indo-europeu no tem quase nada a ver
com a raa e o mesmo ocorre quanto aos semitas. Os indo-
europeus so povos diferentes, alguns deles at mongis por
sua raa, ou seja, existiam povos indo-europeus por sua lngua,
mas que pelos traos, que eram quase mongis. O que unia os
indo-europeus, em princpio, era a lngua e, em torno dela,
havia uma mitologia, uma religio (uma Ur-religio); contudo,
eram povos diferentes, que no constituam um grupo tnico,








93


mas sim cultural. E o mesmo vale para os semitas. H diferen-
tes grupos semitas. Pensemos nos rabes, cujo primeiro grupo
originrio da Pennsula; h apenas cinco milhes de rabes
puros por sua raa, porm h mais de cem milhes que se
chamam rabes e que o so culturalmente. Na frica, h hoje
os que se dizem rabes e que so negros. No um conceito
racial, mas um conceito cultural.

3.3.4. Por que, segundo estas hipteses,
se imps a cosmoviso semita do mundo ?

Tomemos um exemplo da Biologia. H um tipo de ho-
mem na histria, o homo sapiens, que num momento determina-
do se imps sobre os outros grupos humanos. Por qu? Da mes-
ma forma, pode-se perguntar: por que os semitas venceram?

Bem, haveria uma pluralidade de vises de mundo nessa
poca, mas uma delas consegue ser a dominante por sua gran-
de perfeio, por sua grande coerncia. Os povos indo-euro-
peus nos do a impresso de uma grande viso "escapista" do
mundo. No ocorre isto em Israel. A nosso ver, Israel oferece
uma viso mais coerente e o movimento proftico est a para
exigir uma coerncia at as ltimas conseqncias; o profeta
nos prope um monotesmo radical e uma criao, que leva-
da at suas ltimas conseqncias; foi um movimento de elite
que nenhum outro povo teve na Histria universal, porm no
com as caractersticas de Israel. Wilhem Schmidt, em sua obra
de doze volumes intitulada Sobre el origen de la idea de Dios,
mostra como quase todos os povos primitivos atuais so cria-
cionistas, mas nenhum chegou a ter uma coerncia comparvel
de Israel.
24

Os profetas so homens que mantiveram esta tradio e
a levaram a suas ltimas conseqncias. a grande coerncia
de um povo pequeno e pobre, mas instrumento til do Trans-
cendente.
______________
24. Esta obra monumental foi editada em Mnster pela editora
Aschendorff.


94
Captulo 4

A CULTURA POPULAR RELIGIOSA
LATINO-AMERICANA *


4.1. INTRODUO

Todos os cadernos da coleo O catolicismo popular na
Argentina destinam-se a permitir uma adequada deciso pasto-
ral. A deciso pastoral uma prxis ou, pelo menos, o funda-
mento da prxis eclesial. A pastoral a parte prtica da Teologia
(cuja unidade terico-prtica no deve ser colocada em dvida),
considerada como cincia, ou o ethos concreto que regula todo
comportamento histrico da Igreja. Em ambos os casos, seja
como cincia ou como conduta eclesial, a pastoral necessita do
momento prvio: a contemplao, a teoria e a reflexo.

Toda reflexo pressupe uma mediao. A reflexo
um pensar e o pensar precisa de um mtodo, um "modo" de
penetrar no que as coisas so. Na Igreja, de fato, o instrumental
do pensar foi chamado filosofia aristotlico-tomista. Trata-se
de um modo de filosofar que chegou a constituir-se em siste-
ma. Pensemos nas teses tomistas ou no Tratado de Gredt.
l
______________
*. Este captulo a continuao da pesquisa realizada em 1968 em Buenos
Aires sob a orientao de Aldo Bntig (cf. cap. 3).
1. Por exemplo em sua to conhecida Elementa philosophiae aristotelico
thomisticae (10. ed., Freiburg, Heider, 1953). Neste tratado, a questo do ser
(esse) foi totalmente retirada em favor da questo do ente (ens) ou da exis-
tencia (existentia). Isto significa uma profunda deformao posterior a Santo
Toms (cf. FABRO, C. Participation et causalit. Lovaina, 1961, pp. 26ss.).
















95


Na Amrica Latina, e na Argentina em especial, a esco-
lstica a filosofia da Igreja que parte de dois plos constituti-
vos. Em primeiro lugar, a escolstica (tomista, suareziana, au-
gustina ou escotista) formou a "inteligncia" colonial da regio
do Prata, pois era ensinada oficialmente tanto em Chuquisaca
como em Crdoba.
2
Porm, e o segundo plo constitutivo, a
escolstica (agora a terceira escolstica ou o neotomismo) pe-
netrou na Argentina em fins do sculo XIX e comeo do XX.
Os bispos estudaram como seminaristas esta filosofia em Roma
e na Espanha; os professores de seminrios a ensinavam igual-
mente na Argentina; os leigos mais representativos do pensa-
mento catlico foram tambm tomistas. Tratava-se, queiramos
ou no, de uma escolstica que arrastava, sem o saber (como o
demonstrou Cornelio Fabro), muitas das teses fundamentais do
pensamento moderno. A categorizao entitativa coisificava o
mundo do homem, o ser se transformava em mera existncia
oposta essncia, o homem era um sujeito cognoscente ao
qual se opunham objetos coisas. Difcil era assumir o mundo
humano, a histria, a no va categorizao existentiva. Aos olhos
de tal Filosofia (e portanto de tal Teologia), a cultura latina
tinha cobrado inconscientemente a categoria de universal e na-
tural (ou, em seu momento, sobrenatural). Quando o conquista-
dor chegou Amrica, no conseguia compreender o "mundo"
do ndio, j que era categorizado a partir do ponto de vista que
destrua a prpria possibilidade dessa compreenso. Diante dos
sacrifcios humanos, diante dos cultos agrrios e dos smbolos
da cultura primitiva, o espanhol e o missionrio ficavam escan-
dalizados com a "barbrie, a selvageria dos ndios", ficavam
espantados com seus "sacrilgios, superstioes e magia". Pela
formao recebida em sua cultura hispnica e europia, eles
no puderam descbrir a lgica interna desse "mundo" indge-
na. Muito da historicidade dos missionrios foi sepultada de
forma ineficaz por uma atitude inadequada. Essa atitude era
uma pastoral. Para alcanar uma nova atitude pastoral neces-
srio prover-se de um instrumental reflexivo que permita com-
______________
2. Vide uma descrio historiogrfca da filosofa escolstica e moderna
na Argentina no livro de O. Furlong, Nacimiento y desarrollo de la filosofia
en el Ro de la Plata, 1536-1810 (Buenos Aires, 1952).






96


preender o homen e seu mundo cultural de tal maneira que o
Evangelho ilumine, estenda, amplie o horizonte do homem na-
tural e no o destrua previamente com a pretenso de recons-
tru-lo depois.

4.2. SOMOS ENTES MUNDANOS

O homem no meramente um sujeito, uma conscincia
que se sobrepe a coisas ou objetos cognoscveis. Muito menos
uma alma substancial que habita um corpo ao qual domina e
organiza como pensava Augusto de Hipona, seguindo
Tertuliano e culminando em Descartes ou Kant. O homem
uma totalidade, cujo fundamento reiforme ( sempre uma
"coisa"), mas que transcende este nvel. Compreender um ho-
mem no simples. No significa apenas saber seu nome,
conhecer sua estatura, seu peso, sua raa, a data de seu nasci-
mento. Para estudar um homem no se pode simplesmente
propor a ele um conjunto de perguntas s quais deva respon-
der. Os testes indicam apenas algumas dimenses do homem,
deixando de lado as fundamentais. O homem uma totalidade
e essa totalidade que devemos abranger para poder
compreend-lo. Em poucas linhas, traaremos um esboo do
modo como deve se propor a questo.

A tarefa da Filosofia um humilde ir s "prprias coi-
sas, busc-las em seu prprio ser, em seu ser cotidiano, nesse
seu ser primignio antes que seja coberto pela ptina da consi-
derao pragmtica ou utilitria, antes que seja 'reduzido' pela
anlise da cincia positivista, antes que se apague diante da
conscincia 'perdida' entre os entes. A tarefa da Filosofia
ento 'fundamental', no sentido de que permanece morosa-
mente instalada nas experincias originrias que, por to bvi-
as, no so j re-conhecidas' por ningum. Trata-se, como
bem afirma Husserl, de 'uma ontologia da vida cotidiana"',
3
de
um mergulhar nos fundamentos de nossa existncia.
______________
3. Die Krisis der europaischen Wissenschaften, Nijhoff, Haag, 1962, pp.
176ss. ( 51, Die Aufgabe einer "Ontologie der Lebenswelt").







97
O animal vive, mas seu viver exercido numa vincula-
o necessria com seu meio. O "meio" dentro do qual o ani-
mal vive um campo que o determina por meio de estmulos.
Trata-se ento de um "meio estimulante". O animal reage sem-
pre de maneira anloga, mesmo que possua certa inteligncia
prtica que lhe permita "criar" um novo e reduzido campo
instrumental, como na experincia dos macacos de Khler. De
qualquer forma, o animal uma coisa entre coisas, uma coisa
viva, sensvel e at com certas possibilidades prticas.

O homem, por sua vez, no s possui um meio estimu-
lante. Esse meio para o homem um momento de um horizon-
te muito mais amplo e que chamaremos de mundo. A compre-
enso desta questo essncial para compreender o ser do
homem, para compreender cada homem em seu ser, em sua
vida e, por conseguinte, para situar adequadamente a compre-
enso do catolicismo popular .Desde j, e antecipando a con-
cluso,compreender o comportamento de um homem do povo
num ambiente de catolicismo popular significar reconstruir
seu "mundo" e saber situar-se dentro desse mundo. Somente
assim todas as descrioes e conclusoes das cincias ganham
sentido unitrio, transformando-se num momento do existir hu-
mano. Do contrrio, todas as anlises realizadas sero inteis
ao no poderem ser situadas na unidade, em seu fundamento,
no homem como ser mundano.

No 14 de sua obra Ser e tempo, Martin Heidegger indi-
ca a questo seguindo e reformando a doutrina de seu mestre
Husserl:

"O mundo (Welt) pode ser compreendido num sen-
tido ntico, mas no agora como os entes que o Dasein
(o homem), por essncia, no , e que podem enfrent-lo
dentro do cosmos, mas como aquilo em que (worin) um
Dasein ftico , enquanto este Dasein, vive. Mundo
tem aqui um significado pr-ontologicamente existenci-
al. Aqui voltam a ocorrer diversas possibilidades: mundo
refere-se ao mundo pblico, do ns ou do mundo circun-
dante peculiar ou mais prximo (domstico)"
4
______________

4. Sein und Zeit, Tbingen, Niemeyer, 1963, p. 65.







98


A anlise cabal deste texto, sem dvida, nos levaria mui-
to longe. Para nossos fins, no entanto, -nos suficiente compre-
ender o essencial da questo. O "mundo" do qual falamos quan-
do dizemos que o "homem um ente mundano" no a mera
totalidade de coisas que constituem o cosmos astronmico ou
fsico (como proporia um realismo ingnuo). No se trata tam-
pouco de uma estrutura constituda a priori por uma subjetivi-
dade transcendental (como pretende o idealismo kantiano). Mun-
do, no sentido indicado por Heidegger, assume o cosmos do
realismo ingnuo e supera a estrutura do idealismo. Mundo o
mbito que o homem abre e para o qual se abre; o horizonte
de compreenso dentro do qual tudo ganha sentido; todo ente,
sendo ente, adquire a modalidade de um "estar mo". Mundo
assim entendido o mbito onde vive o homem concreto. So-
mente o homem tem mundo; no h homem sem mundo; o ser
do homem um ser mundano: um necessrio e irremedivel
ser-no-mundo. No se trata do estar de uma alma ou uma cons-
cincia num mundo intencional. Trata-se desse peculiar estar
do homem, que corporalidade, num mundo espacial, tempo-
ral, intersubjetivo, real.

O animal vive num meio estimulante. Trata-se de um ser
como que na noite. O homem, por sua possibilidade notica de
compreender o ser, o ser dos entes, constitui um mundo; abre-
se diante dele um mundo. O mundo , ento, uma ordem que
apenas o homem descobre sozinho, enquanto descobre o ser
dos entes: enquanto descobre sua trama inteligvel, sua consis-
tencia, sua utilizabilidade. No apenas porque o homem tem a
inteligncia compreensiva abre-se um mundo. Esse mundo de-
pende tambm desse "poder deixar" que as coisas revelem seu
ser ao homem. Esse deter-se, es se fixar diante dos olhos aos
entes para que desvelem seu ser oculto, a verdade como
liberdade do homem.
5
Porque o homem livre, porque com-
preende que o ser tem mundo.

Ortega y Gasset, simplificando a descrio ontolgica do
mundo, anota assim a questo que tratamos: "O mundo vital
______________
5. Esta questo foi tratada por Heidegger em sua obra Vom Wesen der
Wahrheit (Frankfurt, Klostermann, 1954).





99


compe-se de algumas poucas coisas no momento presente e
inumerveis coisas no momento latente, ocultas, que no esto
vista, mas que sabemos ou cremos saber neste caso o
mesmo , que poderamos v-las, que poderamos t-las pre-
sentes. Por outro lado, uma coisa s nunca nos presente, mas
sempre a vemos destacando-se sobre outras coisas a que no
prestamos ateno e que formam um fundo sobre o qual o que
vemos se destaca. (...) O mundo onde temos que viver possui
sempre dois termos e rgos: a coisa ou coisas que vemos com
ateno e um fundo sobre o qual elas se destacam. (...) Esse
fundo, es se segundo termo, esse mbito o que chamamos de
horizonte".
6

Ortega simplifica a questo porque a reduz quase a uma
questo psicolgica: uma conscincia di ante de um campo per-
ceptivo. Mas no assim. Mundo muito mais que campo
perceptivo, porque o campo de todo o existir humano, um
existencial, estamos num nvel radicalmente ontolgico.

O mundo , antes de tudo, o "mundo da vida cotidiana"
(Husserl o chamava de Lebenswelt e, ainda, de Lebensumwelt),
7
enquanto base ou fundamento do existir humano. Toda cincia,
todo o afazer ou prxis, toda poltica ou pastoral partem, sem
sab-lo, do mbito bvio do "mundo cotidiano". Vivemos coti-
dianamente, habitualmente e desde sempre nele. to usual
para ns que no temos conscincia de sua estrutura, o que
parece entender-se por si s (Selbstverstndlich) e que nin-
gum critica.

O mundo pode ser estudado em seu nvel ontolgico ou
transcendental, e essa a tarefa do metafsico. Pode, no entan-
to, ser estudado no nvel propriamente cultural questo que
retomaremos adiante. Aqui devemos ainda nos deter em algu-
mas reflexes de mxima universalidade.
______________
6. "El hombre y la gente". Revista de Occidente, I, Madri, 1961, pp. 83s.
7. Esta noo, usada por Husserl nos ltimos anos de sua vida, atual-
mente muito estudada. Cf. Simpsio sobre a noo husserliana de Lebenswelt.
Publicao do XIII Congresso Intemacional de Filosofia, Mxico, 1963.






100
O mundo do qual falamos, ento, "o meio-humano"
ou, melhor ainda, o "meio-humanizado". , de algum modo, a
totalidade das coisas experimentadas ou vividas pelo homem,
mas enquanto cobrarem sentido, enquanto forem teis (os gre-
gos diziam prgmata). No as meras coisas em si, mas enquan-
to estiverem dentro do mundo (para ns). O que se d " mo"
no significa apenas que est em nossa volta, mas que, formal-
mente, tem uma relao de dependncia com nosso horizonte,
dentro do qual essa mera coisa um instrumento ou um signo
que cumpre alguma funo, que tem ento um sentido. O mun-
do uma totalidade e todas as suas partes se referem (Zubiri
diria "cuja respectividade essencial")
8
a um sistema intencional
significante. O homem, ento, um ente mundano, isto , en-
contra-se desde sempre e por essncia aberto a um mundo no
qual se constitui e constitudo; este mundo o horizonte
ltimo do sentido de seu habitar nele e de todo o que nele
habita. Esse mundo tudo aquilo com que temos cuidado
(Sorge), tudo aquilo que nos toca e sentimos, tudo aquilo que
nos preocupa. De maneira dramtica, Merleau-Ponty descreve
este fato: "Estou lanado no meio da natureza... E todo objeto
ser, primeiramente, de alguma maneira, um objeto natural,
constitudo por cores, qualidades tteis e sonoras, se que teve
que entrar em minha vida. (...) (Porm,) eu no tenho apenas
um mundo fsico, no estou apenas no meio da terra, do ar ou
da gua, ao redor de mim h estradas, plantaes, vilarejos,
ruas, igrejas, utenslios, um apito, uma colher, uma pipa. Cada
um destes objetos leva em si a marca da ao humana qual
serve".
9
"Esse mundo o mundo humano, o mundo cultural. A
civilizao da qual participo existe para mim com evidncia
nos utenslios em que ela se est dando. Quando se trata de
uma civilizao desconhecida ou estrangeira, sobre as runas,
sobre os instrumentos destroados que encontro ou sobre a
paisagem que percorro, muitas maneiras de ser ou de viver
(sic) podem se supor. O mundo cultural ambguo, mas est a
presente. H ali uma sociedade que deve ser conhecida. (...)
______________
8. Sobre la essencia, Madri, 1963, pp. 180s.
9. Phnomnologie de la perception, Paris, 1945, pp. 398s.









101


Mas ser necessrio antes saber como pode ter experincia de
meu prprio mundo cultural, de minha civilizao".
10

Vemos desde j e at que ponto tudo isto essencial
para uma correta interpretao do catolicismo popular. A tarefa
do estudo do mundo popular imensa, primeiro porque deve-
mos contar com uma metodologia (que o que estamos esbo-
ando) num nvel ontolgico; depois porque devemos possuir a
simpatia ou intuio capaz de "re-viver" um mundo alheio para,
de dentro desse horizonte, descobrir a significao de tudo
aquilo que habita nesse mundo. O mundo no a totalidade
instrumental, mas esses instrumentos fazendo parte de uma
totalidade humana compreensiva e significante. Cada instru-
mento tem um significado fundado no significante ltimo: o
mundo ou o horizonte.

Por isso, mundo e cultura, no final, so conceitos idnti-
cos. Cultura vem do verbo latino colere, que entre outros signi-
ficados conota "habitar" (habitar dentro do mbito lavrado ou
trabalhado pelo homem; para os antigos era o mbito sacraliza-
do ou cosmificado: arrebatado ao caos ou ao demonaco). Cul-
tura o mero meio fsico ou animal transformado (que mudou
de forma e sentido) pelo homem num mundo-onde-habita. Esse
mundo, essa cultura, o pagamento: " triste deixar seus paga-
mentos e partir para terra alheia..."
ll

O pagamento justamente O "mundo domstico", o mais
prximo, o que nos constitui mais radical e proximamente.

O ser no mundo do homem uma totalidade estrutural
concreta. A Filosofia (mais estritamente a fenomenologia ou a
anlise do que se manifesta ou se mostra do homem) encarre-
ga-se de dar conta dos diversos elementos que constituem essa
estrutura dada sempre no homem, estrutura do homem real,
histrico, concreto.

Os elementos dessa estrutura so denominados existenci-
ais para diferenci-los das categorias nticas que se predi-
cam das meras coisas. O homem necessita de categorias dife-
______________
10. Ibid., p. 400.
11. La vuelta de Martn Fierro de Jos Hemndez, versos 169-170,
Buenos Aires, Losada, 1966, p. 95.


102


rentes, porque seu ser no um mero ser coisa. Esses existen-
ciais so muitos, porm, trs deles nos interessam em especial:
a temporalidade, a corporalidade e a intersubjetividade.

O homem no infinito. Muito pelo contrrio, cotidiana-
mente encontra-se limitado a seu ser. Essencialmente o homem
finito, e sua finitude deixa-se ver pelos mltiplos modos de ainda
poder-ser. O homem pode ser muitos projetos que idealizou so-
bre si mesmo at o momento de sua morte. Entretanto, seria
impossvel ao homem desdobrar seu poder-ser para seu ser au-
tntico sem o tempo. Pelo tempo, o homem permanece sempre
aberto a seu poder-ser, a seu advir. O homem compreende a si
mesmo em seu mundo; projeta-se continuamente para alm de si
mesmo (a isto denomina-se ex-sistir ou ex-stasis ou transcendn-
cia) no futuro. O futuro no simplesmente o que vir. O futuro,
existencialmente, um momento atual da temporalidade: o
projeto que o homem, que se compreendeu em seu mundo, pro-
duziu, e graas a esse projeto consegue reter no presente seu
passado e seu presente ganha sentido. O ex-sistir humano um
mero presente. sempre um estar em transcendncia o mero
presente, um estar voltado para um futuro projetado tendo em
vista todo o passado latente. Nada podemos perceber seno na
temporalidade (uma ma no poderia ser vista a partir de todos
os seus lados se a temporalidade no unificasse os dados da
imaginao). Nada pode ser compreendido seno pelo tempo (a
compreenso de qualquer ente supe o mundo e este, a totalidade
dos conhecimentos que o homem adquiriu desde o seu nascimen-
to). Ningum poderia viver sem temporalidade (um homem que
no se abrisse por seus projetos ao futuro, retendo seu passado,
seria um demente, um suicida desesperado). As coisas transcor-
rem no tempo, j que o movimento de algumas coisas mede
outras. Por sua vez, a existncia humana no transcorre no tempo
como se medisse de fora a passagem do poder-ser humano a sua
plena realizao; a existncia humana ocorre pelo tempo consti-
tuinte, que um existencial humano, e como o prprio homem,
desdobra-see permite que a vida humana seja histria.
12
______________
12. Cf. A. de Waelhens, La philosophie et les experiences naturelles
(Nijhoff, 1961. pp. 168-98); M. Merleau-Ponty, op. cit., (pp. 469-95), M.






103


O homem no pode se instalar num presente e no pode
tampouco assegurar o que vem. O medo da Histria, de sua
prpria e indefectvel finitude, move-o s vezes a "assegurar-
se" com relao ao futuro. Da provm, como recursos, as
muitas mediaes do chamado catolicismo popular, os hors-
copos e as astrologias. O homem quer renunciar a dignidade
dramtica de sua abertura temporal.

A vida do homem como uma sinfonia que surge de ns
mesmos. A cada instante de nossa vida expressamos um som
que deve se relacionar com O passado latente e que tocado
graas a um projeto daquilo que d seqncia sinfonia. Nin-
gum pode se deter, ningum conhece o prximo passo da
sinfonia. Quando vem a vertigem e o medo da condio huma-
na, o homem tende a renunciar sua essncia e transforma a
histria numa necessidade tranqilizadora, natural. Sem sab-
lo, desumanizou-se, renunciou a seu destino. Seu poder-ser
transformou-se num ser-inautntico.

O homem um ente mundano aberto temporariamente,
mas nunca pode deixar de compartilhar seu estar no mundo:
"O ser-no-mundo um mundo que desde sempre compartilho
com outros. O mundo do Dasein (homem) um mundo-com
(Mitwelt). O ser-em ser-com outro. O ser-em-si intramunda-
no (do homem) ser-com-outros-homens (Mitdasein)".
13

O pensamento moderno reduziu os homens a mnadas
incomunicveis. O individualismo poltico e o capitalismo eco-
nmico eram duas de suas manifestaes. A filosofia de Husserl
pensara j ter superado esse solipsismo por meio da doutrina
da intersubjetividade.
14
O homem ontologicamente em com-
unidade. 0 mundo de cada homem tecido essencialmente
com o mundo dos outros homens at constituir uma humanida-
de histrica. Isto se d por essncia e inevitavelmente.
______________
Heidegger, Sein und Zein ( 61-65, especialmente); E. Husserl, Zur
Phenomenologie des inneres Zeitbewusstseins (Nijhoff, 1966).
13. M. Heidegger, op. cit., 26, p. 118.
14. Meditaciones cartesianas V, 43.






104


O termo "intersubjetivo" tem sua origem na filosofia
idealista. J Hegel, na Fenomenologia do esprito,
15
e para
fundar a dialtica do senhor e do escravo, indica que todo
conhecimento de uma conscincia de outro "re-conhecimen-
to" de si mesmo no outro como conscincia (Anerkenntes). Re-
conhecer uma conscincia num corpo alheio estabelecer uma
trama intersubjetiva entre minha subjetividade e a do outro
atravs de nossos corpos percebidos.

Porm, ainda mais radical a proposta do "ser-com" de
Heidegger. Antes que o homem se re-conhea subjetivo em
outra subjetividade atravs dos corpos, o homem j nasce num
mundo que no pode ser seno com-outros. O homem tem uma
inteligncia (logos) que essencialmente "dia-logante". Ao "nas-
cer", quando vimos " luz", estamos j com-outros. Num voca-
bulrio ainda idealista, Nedoncelle chama a isto de "reciproci-
dade constituinte e originadora de conscincias". Isto , desde
sempre o homem constituiu aos outros e constitudo por eles
em um mundo que comporta com eles intrinsecamente. A tra-
ma de minha vida pessoal, de meu mundo, confunde-se em
todas as suas partes, embora com referncias a plos diferen-
tes, com o mundo de meus prximos. Meu "mundo" no se
encontra aberto apenas pela temporalidade, encontra-se igual-
mente aberto a nosso mundo. O mundo do ns, nosso mundo
(de nossa cultura, de nosso pagamento, de nossa casa, de nossa
vida) o lugar da ex-sistencia com-partilhada.

Esse"ns", que inclui o "tu" e o "ele", constitui o funda-
mento de toda realidade cultural, cujo caso mais exemplar est
na linguagem, feita do ser-com por essncia, fundada num mun-
do intersubjetivo. Quando falamos, cada palavra ou enunciado
expressa uma dimenso da histria do falante, mas expressa
tambm um mbito de comunicao possvel e, portanto; de
experiencia comum e compreensvel. A lngua seria impossvel
sem um "mundo-intersubjetivo". Como se poderia comunicar
algo sem uma prvia comunicabilidade? O solo de onde parte a
possvel compreenso do que foi expresso por outro um mun-
______________
15. Autoconciencia.






105


do intersubjetivo, onde havia j uma prvia compreenso m-
tua. contando sempre com o mundo-intersubjetivo que a ex-
sistencia humana possvel, que possvel a histria, j que
esta vai-se depositando no mundo intersubjetivo como cultura
conhecida e ensinada. O homem pode, entretanto, fazer de sua
essencial relao com o outro uma mera coexistncia impesso-
al. "Est-se" com outro. A comunicao toma-se inautntica.
O homem, cujo mundo essencialmente intersubjetivo, isola-
se num solipsismo radical. O catolicismo popular pode igual-
mente propor ao homem em solido certos escapismos que
deixam de lado a rediscusso real da inautencidade. A massifi-
cao, o con solo de serem muitos os que acreditam nisto ou
naquilo, pode consolar mas no consegue ressituar o homem
num ser-com outros realmente humano.

Outro dos existenciais fundamentais que constituem a
estrutura unitria do ser no mundo do homem a corporalida-
de. O homem no uma alma que governa um corpo que
desempenha o papel de uma substancia dirigida por outra. No
temos um corpo assim como temos a cincia ou uma pea de
roupa. Somos um corpo. Gabriel Marcel defendeu esta posio
contra o idealismo moderno e contra o dualismo inveterado do
Ocidente. Ser um corpo significa que todo nosso ser est toca-
do e transtocado por uma dimenso de corporalidade. Nosso
mundo no j apenas um mundo inteligvel ou intencional;
nosso mundo um mundo espacial, extenso, perceptvel a par-
tir das qualidades prprias dos corpos fsicos e qumicos. Por
nosso corpo somos parte do cosmos, do reino dos seres vivos.

Nosso ser-corpo determina que em nosso mundo as coi-
sas sejam prximas ou distantes. Distncia ou proximidade nos
movem a querermos nos aproximar ou nos separar dos instru-
mentos. Nosso ser-corpo constitui um mundo normal em suas
possibilidades ou um mundo ao qual se fecham muitas possibi-
lidades pela doena. A doena um modo de ser-nosso-corpo.
Um corpo doente, ou uma parte doente de nosso corpo, produz
em nosso mundo uma disjuno: por um lado, objetivamos
nosso corpo como coisa, por outro, nossa interioridade se retira
para olhar nosso corpo de dentro ou de fora. O dualismo uma






106


experincia prpria da doena e destri nosso mundo cotidia-
no. A corporalidade de nossa existncia d lugar a uma alma e
a um corpo como partes opostas de nos so ser dividido. Esta
diviso, no entanto, impossvel de suportar. O homem recorre
a todos os meios para recuperar a unidade de seu mundo.

O catolicismo popular significa, como nos casos anterio-
res, respostas superficiais a questes ontolgicas. A distncia
de um ser amado, a doena desconfortvel e todos os demais
tipos negativos de desdobramento da corporalidade tendem a
ser neutralizados por mediaoes do catolicismo popular.

Poderamos continuar descrevendo outros existenciais,
mas, para nossos fins metdicos, o que dissemos j suficien-
te. O homem que devemos compreender, reiteramos, no um
nome, uma estatura ou um peso. antes de tudo um ser que
tem mundo. Se o homem est num mundo, porque o constitui
constituindo-se nele. Compreend-lo supe antes saber o que
o homem. Se mundo; necessrio estudar detidamente o que
o mundo. Logo necessrio saber situar-se no mundo do
homem que se pretende compreender. Da, a partir de dentro, a
compreenso possvel. Todas estas indicaoes tendem ento
a assinalar a importncia de lanar mo da Filosofia contempo-
ranea para a reflexo pastoral. Assim como pde e houve uma
grande Teologia na Cristandade do sculo XIII graas a uma
filosofia aristotlica refundida em novos moldes, assim ser
necessrio, no pensamento teolgico contemporneo, encarre-
gar-se da Filosofia de nosso tempo que, podemos dizer, ofere-
ce incontveis vantagens para uma Teologia que poder se
aproximar muito mais da experiencia histrica do ser inaugura-
do por Israel e que se manifestou em Jesus Cristo.

O fundamental compreender que os recursos do catoli-
cismo popular no apenas podem ser explicados psicolgica ou
sociologicamente, mas que sua raiz ltima ontolgica. um
homem inautntico ou doente o que recorre a falsas respostas
que, com o tempo, devero desaparecer. A fundamentao ou
crtica ontolgica dar ao juzo do catolicismo popular um sen-
tido humano mais profundo.






107


4.3. CONCLUSES

A dificuldade de uma compreenso totalizante do catoli-
cismo popular, uma vez que se fizeram estudos especficos a
partir das diversas cincias que podem ter esse fenmeno por
objeto, a de unificar os resultados. Do contrrio, haver uma
interpretao histrica, outra antropolgica, psicolgica e at
sociolgica, mas ser impossvel tentar uma interpretao glo-
bal. Essa interpretao no se alcana pela soma dos resultados
num plano de sntese. Nenhuma das cincias positivistas, por
sua vez, obteve uma sntese suficientemente abrangente que
desse conta realmente da experincia humana que significa o
catolicismo popular. Uma concluso unificadora apenas pode
ser alcanada em seu prprio fundamento, no homem que cul-
tural, histrica e concretamente vive em seu mundo essas me-
diaoes, s quais chamamos de catolicismo popular .No pode-
mos perder esse homem concreto de vista. Esse homem real
deve estar sempre diante de nossos olhos. As estruturas que
analiticamente cada cincia pde descobrir conceitual e positi-
vamente apenas so partes de uma nica experiencia humana:
o existir desse homem em seu mundo. Mesmo o metafsico
dever ter ante seus olhos em primeiro lugar a unidade total da
estrutura existencial que esse homem , para depois fenomni-
ca e analiticamente dar conta dos elementos constitutivos (como,
por exemplo, a temporalidade, intersubjetividade, corporalida-
de, ser no mundo etc.), que so aspectos de um homem histri-
co, real. Apenas nesse homem as concluses se instalam e se
unificam. somente revivendo um determinado mundo que
todos os elementos adquirem vida e sentido. As cincias tra-
zem concluses de imenso valor, mas no suprem o fato de que
apenas no homem, em seu mundo, que o catolicismo popular
existe, e s ali compreendido. A ontologia permite dar os
mbitos mais gerais do modo cotidiano e concreto do existir
humano. Dentre desses mbitos existenciais, os resultados das
cincias podem a!canar seu lugar apropriado.

Sendo o homem um ser que se temporaliza, sua realiza-
o total se alcana na morte. Por isso, afirma Heidegger, o







108


homem um "ser para a morte". Esta dimenso ontolgica
pode ser trivializada ou pode ser recoberta ao nvel da consci-
ncia cultural simblica de mitos, por exemplo, de San La
Muerte no nordeste argentino. A mitologia consciente no ani-
quila a exigncia ontolgica, embora a cubra e recubra mitica-
mente. No podemos, ento, julgar rpida ou negativamente a
peregrinao anual a um santurio da Virgem de Itati, a vene-
rao de um caminhoneiro rumo a Crdoba ou San Juan de la
Difunta Correa. Estes comportamentos incompreensveis para
uma conscincia secularizada na cidade moderna ou para uma
f crist adulta que superou as limitaes da cristandade no
deixam, por isso, de ter uma profunda significao humana.
Assim entendido desde o seu fundamento, o catolicismo popu-
lar poderia enraizar-se na prpria estrutura ontolgica do ho-
mem, impedindo o juzo despectivo do estrangeiro a uma tal
experincia. No por isso deve-se ocultar tudo o que inautn-
tico dessa experincia.

O catolicismo popular, alm de ser uma manifestao de
certas exigncias ontolgicas do homem em estado de inauten-
ticidade, um momento ou constitutivo de nosso mundo cultu-
ral argentino. Por isso, nos detivemos tanto na descrio dos
diversos nveis da evoluo de nossa cultura latino-americana e
argentina. Com efeito, o catolicismo popular apenas pode ser
entendido no mbito da cultura latino-americana, que explica
nossa cultura nacional, e como um dos elementos mais esclare-
cedores do que chamamos de "ncleo tico-mtico" de nossa
cultura. Nas tradioes populares, na sabedoria vulgar de nosso
povo, reflete-se toda a nossa histria, toda a nossa cultura: a
real, a que somos embora no o queiramos. Por isso, a auto-
conscincia que a Amrica Latina est tomando de si mesma
lana-nos agora tambm do estudo do catolicismo popular .

Quando buscvamos os documentos que serviriam de
base para a segunda parte deste pequeno trabalho, admiramo-
nos como as tradies argentinas so mais numerosas nas re-
gioes que estiveram mais integradas vida colonial (o noroes-
te, Jujuy, Salta, Tucumn, Catamarca e La Rioja), incluindo
nessas tradioes indistintamente temas profanos ou religiosos.






109


O catolicismo um elemento a mais de um mundo unitrio,
histrico e intersubjetivo, e que tem suas razes no mundo pr-
hispnico, no mundo hispnico europeu e medieval, na poca
colonial e ainda nas ltimas imigraes europias. um refle-
xo fiel de nossa cultura: tanto no nvel objetivo ou ncleo de
valores, como nas atitudes ou ethos, um elemento de nosso
estilo de vida nacional. Isto poderia fazer crer que pensamos
que o catolicismo popular deve conservar-se e ainda propagar-
se. No assim. Temos conscincia de que se trata de um
desses elementos conservados em nossa cultura, mas que um
residual de um mundo pago, de uma cristandade que desapa-
rece ante nossos olhos. Significa parte de um mundo cultural
que no resistir ao choque da civilizao contempornea nem
a conscincia livre do homem secularizado. O catolicismo po-
pular o fruto de uma conscincia ainda infantil e ingnua.
No se pode permitir que ele cresa. necessrio conduzi-lo a
formas mais humanas, superiores, seja na cidade secular, seja
numa comunidade crist adulta, consciente.

O catolicismo popular no , ento, um sinal de "incul-
tura", muito pelo contrrio; expresso "cultural", mas de uma
cultura em evoluo. Seria trgico que com o catolicismo po-
pular morressem muitos outros elementos que constituem o
prprio, os "valores secundrios" que nos definem como ar-
gentinos. Estamos correndo esse risco e, por isso, ingressar em
uma civilizao universal e tcnica poder significar o desapa-
recimento dessas formas religiosas, e das particularidades de
nossa cultura nacional. s vezes, lutando por nos desenvolver-
mos, tendemos a nos despersonalizar. Ser necessrio saber
colher com uma mo e plantar com a outra. Arrancar o que
deve morrer no progresso da civilizao universal e da cultura
nacional, mas plantar decididamente nossos valores para que
no se percam no anonimato de uma cidade que, ademais de
secularizada, poder ser despersonalizada.

O estudo do catolicismo popular deve, enfim, seguir as
mesmas linhas que o estudo da cultura nacional.


110

Captulo 5


ESTTICA E SER*


Die Kunst laesst die Warheit entspringen.
Martin Heidegger**

Verum est id quod est, id est cum dicitur esse de aliquo quod est.
Toms de Aquino***

5.1.

Se algum afirmasse que a arte se ocupa com manifestar
o belo, e se alm disso acrescentasse que a esttica trata de
investigar a beleza, muitos diriam que bvio. Mas o bvio, o
que tido por todos como verdadeiro ou irrefutvel, um dos
nveis mais enganosos do existir humano. A reflexo filosfica
sempre se volta ao bvio para provar sua consistncia real, e
nem sempre encontra tal consistncia. Nesse caso, dir que se
tratava de mera aparncia. Encaremos ento o mais bvio na
arte, tendo a noo de arte como expresso de beleza, com a
concepo da esttica como Filosofia da Arte.

A palavra esttica tem sua origem no termo grego
asthesis, que significa "sentido" ou "sensibilidade". Se a filo-
______________
*. Comunicao apresentada, em 1969, no Congresso de Filosofia da
Universidade Nacional de Cuyo, em Mendoza, Argentina.
**. Holzwege, na conferncia intitulada Der Ursprung des Kunstwerkes
(Frankfurt, Klostermann, 1952, p. 64).
***. De Veritate, q. 1, a. 1, ado lm. (Turim, Marietti, 1964, p. 3b.).














111


sofia da arte chama-se "esttica" porque, no tempo dos que
plasmaram esta cincia, essa filosofia era uma filosofia da sen-
sibilidade. E efetivamente assim. A esttica no to antiga.
Remonta apenas ao sculo XVIII, sendo o filsofo alemo
Alexander Baumgarten quem a imps de maneira decisiva. Essa
"teoria da sensibilidade" derivar depois em doutrina das vi-
vncias, do juzo esttico, da percepo esttica, entendendo
todos os termos num sentido idealista, subjetivista e at psico-
logista. A arte seria questo exclusiva de uma subjetividade
que, no melhor dos casos, chega a expressar objetivamente sua
"vivncia" subjetiva que pode ou no ser revivida por um es-
pectador. Tudo ocorre entre sensibilidades subjetivas. No en-
tanto, nem sempre foi assim. Para os gregos, em especial para
Plato, as artes superiores, no as meramente manuais, mani-
festavam o belo. O belo era a manifestao do eids; esta idia
se transforma na morf, que vem a formar o composto com a
matria. A beleza da obra estava ligada a forma que permitia a
presena da coisa na qual consistia o ser dos entes. A arte era
ento imitao da idia primignia. Quando essa idia se toma
subjetiva no pensamento moderno como idia clara e diferente
primeiro, como juzo esttico, como vivncia psicolgica ou
ainda como valor esttico em nosso tempo, podemos ento
compreender o que significa a esttica como teoria da beleza
expressa atravs de uma forma sensvel.

Como explicar com esta esttica os monstros horrveis
da arte genial de um Goya? Como justificar toda a arte "in-
formalista"? Isto move toda a teoria da beleza como esplendor
de uma forma compreendida superficialmente.

Alm disso, no entanto, como explicar o fato de que a
arte no mera expresso de uma subjetividade fechada sobre
si mesma e que busca em sua essncia o espectador? A inter-
subjetividade que a arte exige apenas a comunicao de cons-
cincia esttica para conscincia esttica atravs de uma comu-
nidade de vivncias? Como fugir deste subjetivismo ou do ide-
alismo esttico?

A questo deve ser radicalmente discutida. O artista
muito mais que um imitador e sua misso muito mais elevada





112


e humana que a mera expresso da beleza, sobretudo quando
esta entendida como mera vivncia subjetiva. O artista situa-
se diante dos entes, diante do cosmos, reatualizando a atitude
fundamental que faz do homem um homem. Se o homem tal,
porque da noite escura do ente pode instaurar um mundo. Isto
exige uma breve explicao.

As coisas, os entes, tais como podem ser percebidos por
um animal ou como podem coexistir entre eles sem a presena
do homem, so uma realidade, t nta como diziam os gre-
gos de seres apagados. So, efetivamente; repousam em sua
essncia, movem-se localmente; duram, crescem e se reprodu-
zem quando so viventes, porm, nem assim podem abranger o
fato primrio de seu prprio ser. Por isso dizamos que esto
como que na escurido; so meros entes em forma bruta, cegos,
dados simplesmente existncia. Essa totalidade um cosmos.

O homem, por sua vez, possui uma nota fundamental de
sua essncia, a mais radical de todas e que descreve em seu
temperamento prprio, que a de compreender o ser.
1
Pela
compreenso do ser dos entes, estes adquirem um sentido novo;
o cosmos se ilumina e cobra o aspecto de mundo; mundo que
s pode ser humano. O mundo justamente a totalidade das
coisas ou do cosmos sob a luz e dentro do horizonte do ser. As
coisas tm ser, mas apenas o homem o conhece. Ao conhecer o
ser, o homem transcende as coisas e as compreende na ordem
novamente instaurada do mundo.
2
Dizamos anteriormente que
o artista reatualizava, no momento de sua inspirao e de sua
intuio artstica, essa compreenso do ser dos entes dentro de
um mundo. Esta intuio um penetrar nas coisas at seu
fundamento, um ler dentro delas seu mistrio mais esquecido
intus-legere significa entender.
3
Compreender o ser , dito
______________
1. Ver a exposio desta questo em Heidegger, Kant und das Problem
der Metaphysik, 41, Das Seinsverstaendnis und das Dasein im Menschen
(Frankfurt, Klostermann, 1965, pp. 204ss.).
2. Cf. Merleau-Ponty, Phnomnologie de la perception, ver o belo cap-
tulo intitulado "Autrui et le monde humain" (Pars, Gallimard, 1945, p. 81).
3. O prprio Cornelio Fabro, referindo-se compreenso do ser, chega a
dizer: "On pourrait donc parler dune intuition implicite en entendant par l






113


de outro modo, chegar a desvelar o oculto.
4
O artista tem a
misso, primeiramente, de compreender o ser de tudo aquilo
que habita o mundo. Esse mundo necessariamente um mundo
cultural e histrico. O homem, de tanto habitar seu mundo,
torna-o sem brilho, opaco, habitualiza-o pelo uso; o mundo
cotidiano perde o sentido e tudo se trivializa no impessoal, na
inautenticidade, nas coisas instrumentais cujo ser jaz no esque-
cimento. Se os homens no tivessem quem lhes mostrasse o ser
esquecido dos entes do mundo, tudo voltaria escurido origi-
nal. O homem deve, porm, transcender-se,
5
isto , deve recu-
perar-se com sentido atravs de uma contnua interpelao a
partir do topo do ser dos entes. O artista, como dissemos, co-
mea sua tarefa por uma compreenso do ser, por sua intuio.
Este momento gerador de obras geniais da arte foi chamado na
antiguidade de entusiasmo, que significa, em grego, "ser habi-
tado pelos deuses". Com efeito, tocar com a mo o ser nu dos
entes, compreend-lo com a faculdade intelectiva, um dom
pouco comum entre os homens. Os grandes artistas sentiram
necessidade de se separar do mundo conformista do homem
cotidiano. Queriam descobrir o ser esquecido num mundo que,
por tanto viver nele, havia-se como que desbotado. Por isso, os
artistas mostram-se s vezes inconformados, como se estives-
sem "fora do mundo", um tanto desviados (ou seja, fora do
eixo). Apenas distanciando-se de seu prprio mundo, a partir
de um corte inesperado da histria, s vezes na extrema pobre-
za, que o mundo aparece como por encanto eis aqui o
______________
la co-prsence de toute prsence ou prsentation d' existence" (in Participation
et causalit, Paris, B. Nauwelearts, 1961, p. 81).
4. Heidegger reinterpretou a noo de verdade a partir da expresso
grega: a-ltheia. como um voltar a si do esquecimento do ser (Die Kehre
der Vergessenheit des Sein), um desvelar (enthllen) o velado.
5. Quando Nietzsche expressou que "o homem como uma corda esten-
dida entre o animal e o homem que se transcende (traduzido corretamente do
termo Uebermensch), uma corda sobre um abismo" (Also sprach Zarathustra,
Stuttgart, Raclem, 1962, p. 8), apontou o que anotamos aqui. Quando o
homem no transcende a situao dada", perde-se nela; quando no compre-
ende o ser, esquece-o e, esquecendo-o, perde por fim o ltimo fundamento e
o sentido de todo o seu mundo.








114


entusiasmo diante da prpria admirao do artista, sob uma
nova luz, em seu rosto real, em seu ser. nesse momento que a
coisa se desvela, se desnuda, se mostra em seu ser oculto, e
quando a arte, a grande arte, pode se instaurar. Por isso, o
artista deve ser antes de tudo um ser humano, que junto ao
metafsico cumpre a misso suprema dentro de uma cultura:
recuperar o sentido do ser de uma poca. Sua funo no
intuir a beleza, mas primeiramente o ser. A partir do ser, as
coisas se mostram em sua beleza transcendental, nessa beleza
ontolgica que perfeitamente compatvel com o horrivelmen-
te feio. A feira sensvel da forma de um disforme, de um
mutilado de guerra, pode resplandecer sob a beleza de seu ser
oculto e agora manifestado.

Agora vejamos por que iniciamos o texto com duas fra-
ses sobre a verdade. Heidegger nos diz que "a arte deixa emer-
gir a verdade"; enquanto que isso dito de outro modo por
Toms de Aquino: "verdadeiro aquilo que , ou seja, quando
de algo se afirma ser o que "'. Isto nos introduz segunda
parte desta reflexo.


* * *


O artista desvela o ser oculto do ente. Mas, no termina
com isso sua funo, pelo contrrio, trata-se apenas do incio.
O segundo momento de sua tarefa, e certamente o mais fcil,
expressar o ser compreendido. A expresso genial faz parte
constitutiva da arte genial. A realizao da compreenso do ser
efetuada pelo artista em sua obra, nessa obra que se chama de
arte. Ela leva no seu bojo a marca da compreenso do ser. Se
na compreenso o artista segue de mos dadas com o metafsi-
co, em sua expresso separa-se radicalmente dele. O filsofo
expressa conceitual e analiticamente seu pensamento. O artista
expressa sinttica e pr-conceitualmente sua compreenso do
ser. Isto , a compreenso se traduz na obra imediatamente,
antes de chegar a uma ideao ou projeto. Mas, o que afinal
esta expresso? O que que o artista expressa de novo? O ser
j no se dava nos entes dentro do horizonte do mundo?





115


A obra do artista cumpre justamente a tarefa de desvelar
o ser, de perpetu-lo como desvelado, de impedir que se cica-
trize a ferida atravs da qual se mostra o ser que estava oculto.
Desde o escoro de onde o artista visualizou o ser oculto de um
ente num mundo, as coisas tomaram um sentido profundo que
j no pode ser trvializado pelo uso. A obra de arte "retira" do
mundo cotidiano o ente descoberto em seu ser, tornando-o inu-
tilizvel, retira-o do crculo desgastador de coisa pragmtica.
6
Ao comunicar o intudo pela obra, produz uma ruptura expres-
sa que mostra o representado na obra em sua "individualidade
imediata e nua".
7
Atravs dessa individualidade original e con-
creta, a coisa aparece em seu sentido mais profundo, em seu
ser; com isso, j que o mundo um sistema significativo inten-
cional, todo um mundo se apresenta diante de nossos olhos ao
contemplar a mais simples obra de arte de um artista genial. A
partir de uma coisa, um aspecto, a partir de uma fibra da reali-
dade apresentada em seu ser autntico, todo um mundo se abre.
A obra, representando apenas algo, alude ao todo, o mundo em
sua totalidade e dentro do qual essa obra faz emergir a verdade
ou o ser oculto, e agora desvelado, do ente.

Por isso, a atitude artstica proftica. No porque anun-
cie verdades futuras, mas porque, ao abranger com sua com-
preenso o fundamento, permite s geraes futuras se edifica-
rem sobre tal embasamento. No se avana para o futuro como
futuro; avana-se para o fundamento do presente que descobre
em seu olhar penetrante e desvelador, que intui em seu entusi-
asmo artstico o ser esquecido em sua poca, em sua cultura,
em sua ptria. E cria. Ou seja, expressa o compreendido sob a
luz patentizadora do ser do ente. Cria, porque manifesta o ser
oculto. No que crie o ser do ente, mas, ao descobrir seu senti-
do esquecido, rediscute-o. Sua novidade absoluta porque emer-
______________
6. Merleau-Ponty em sua obra Sens et non sens (Paris, Nagel, 1948)
prope e tematiza esta questo (cf. pp. 21-36) do artigo "Le dout de Czanne",
in Fontaine (Paris, 1945, 47, pp. 80ss.). Ver de A. de Waelhens, Une
philosophie de l'ambiguit (Lovaina, Publicaes da Universidade, 1951, pp.
366-376).
7. A. de Waelhens, op. cit., p. 372.







116


ge a partir de sua essncia, que infundada. As coisas se
manifestam num sentido radical, recortadas sobre o nada o
mbito nas obras de arte pictricas indica justamente a reduo
que foi necessrio efetuar: a obra se recorta como sobre o
nada.
8
Mas assim, sustentado-se no nada, abre um mundo e faz
reviver o espectador. A obra de arte, em seu fundamento,
uma histria dos sentidos do ser. a histria da verdade e do
insistente voltar a expressar o ser que se oculta compreenso
do homem. A misso histrica, social e proftica da arte s foi
inicialmente proposta.

Isto significa a superao da esttica como teoria subjeti-
va da vivencia sensvel do belo. A sensibilidade, na posio
que rapidamente indicamos, fica assumida numa viso do ho-
mem muito mais profunda. A compreenso do ser inclui o ente
sensvel mas apreendido em seu fundamento. A vivncia
subjetiva, a emoo que pode produzir o belo, permanece radi-
calmente compreendida numa comoo do ser do homem dian-
te do ser descoberto do ente. A dificuldade da comunicao de
uma vivncia subjetiva do artista para o espectador supera-se
por uma tematizao do mundo como horizonte intersubjetivo.
A obra de arte no expresso de uma mera vivncia subjeti-
va. A obra de arte expresso pr-conceitual, na qual verdade
o ser do ente e, por isso, englobamos implicitamente todo um
mundo. A filosofia da arte deixa de ser esttica. A arte deixa de
expressar apenas beleza que s vezes pode ser entendida como
harmonia e imitao de um conformismo adulador. A filosofia
da arte metafsica, ontologia, j que dever dar conta do ato
fundamental pelo qual o homem homem: a compreenso do
ser. A arte deixa de expressar uma beleza equvoca para ocu-
par-se agora de uma das tarefas mais urgentes e eminentes que
o homem possui, uma tarefa inigualvel e insubstituvel: ex-
pressar diante da Histria, diante de seus prprios co-gestores
da cultura, o sentido radical de tudo aquilo que habita o mundo
dos homens. Essa tarefa na verdade no fcil, j que no
fcil ouvir a voz do ser, sobretudo quando nos recrimina, quan-
do nos grita nossa falsidade.
______________
8. M. Heidegger, Was ist Metaphysik? Frankfurt, Klostermann, 1955, p.
35. Abordamos aqui a questo do nada em outro contexto.


117






PARTE II











CULTURA POPULAR
E LIBERTAO























120


Captulo 6


CULTURA IMPERIAL,
CULTURA ILUSTRADA
E LIBERTAO DA CULTURA POPULAR
l



Na Amrica Latina "vem-se a um tempo duas civiliza-
es diferentes num mesmo solo: uma nascente, que sem co-
nhecimento do que possui sobre sua cabea est arremedando
os esforos ingnuos e populares da Idade Mdia; outra que,
sem cuidar-se do que tem a seus ps, tenta realizar os ltimos
resultados da civilizao europia. O sculo XIX e o sculo
XII vivem juntos: um dentro das cidades, o outro nas campa-
nhas. (...) (Trata-se) da luta entre a civilizao europia e a
barbrie indgena, entre a inteligncia e a matria, luta impo-
nente na Amrica".
2

Este texto visa a ser a hermenutica e a crtica do texto
de Sarmiento, exposto acima. Nesse texto, encontra-se uma
interpretao oposta que defenderemos, que no sculo XIX
significou uma autntica filosofia da histria do americano.
______________
1. Este texto foi uma conferencia proferida na IV Semana Academica da
Universidade del Salvador de Buenos Aires, no dia 16 de agosto de 1973, e
disso decorre seu estilo oral sem grande riqueza de vocabulrio. No entanto,
como em outras oportunidades, acreditamos que este possa ser til mesmo na
forma em que est escrito.
2. SARMIENTO, Domingo Faustino, Facundo, Buenos Aires, Losada,
1967, pp. 39 e 51.





121


6.1. DEPENDENCIA CULTURAL

O texto de Sarmiento, em Facundo, realmente genial.
Sarmiento tinha uma profunda inteligncia e no sem motivo,
ento, expressa o que pensa toda a gerao da segunda parte
do sculo XIX. Esta filosofia da histria a que gostaria de
tomar como ponto de partida e quase como anteposio ao que
quero expor.

Situando este texto adequadamente, podemos observar
que se formula a questo da seguinte maneira. Num "mesmo
solo", diz, h "duas civilizaoes diferentes", "uma nascente"
(no sentido de que nasce nesta terra, que original) e a "outra
que, sem cuidar do que tem a seus ps, tenta realizar os ltimos
resultados da civilizao europia". De tal maneira que ante-
poe duas civilizaoes: uma a inteligncia, a outra a matria.
Sarmiento, talvez sem sab-lo de maneira explcita, est em-
pregando um termo tcnico: a "inteligncia" razo, o logos.
A "matria" a indeterminao, o no-ser. De um lado est a
razo, o logos; do outro o no-ser. Uma a "civilizao" e
outra a "barbrie". Estes termos so tcnicos, porque se fs-
semos ao pensamento pr-socrtico, o encontraramos com a
mesma exatido. Herclito diz que "o logos o muro que
protege a cidade". Para alm do muro est o no-ser, a barb-
rie. E nisto renem-se tanto Herclito como Parmnides, mes-
tres da grande ontologia imperial e colonizadora.

Uma civilizao, afirma Sarmiento, brbara, matria
bruta. Em outro trecho, escreve que tanto o indgena como o
trtaro so asiticos. Relaciona-os com o rabe, com o maome-
tano, pastoril, abramico, selvagem e nomade. Afirma que esta
cultura a dos bedunos do deserto, que igual a do america-
no. No fundo, o fruto dessa barbrie o mestio, o "gacho".*
______________
*. N.T.: Domingo F. Sarmiento (1811-1888), importante poltico, escritor
e pedagogo argentino, em seu livro Facundo, civilizacin y barbarie, chama
de "gacho" o campons que, nos sculos XVIII e XIX, habitava a regio
dos pampas especialmente na Argentina. O "gacho" caracterizava-se pela
rudeza e pelo pouco refinamento de seus modos, bem como por sua extrema
habilidade de lidar com o cavalo e com o gado.






122


Antepe-se ao campo a civilizao hispano-europia, mais
europia que hispnica, mais norte-americana que europia,
que a inteligncia, a luz; usa ainda a palavra conscincia, o
ser e a cidade. o fraque contra o poncho. No esqueamos
que o poncho era fiado por sua mae na provinciana cidade de
San Juan, na Argentina. No seria exagero usar o mtodo psi-
canaltico para desentranhar este texto. A primeira conciliao
das "duas" civilizaes no processo da conquista foi o exterm-
nio de uma civilizao em favor de outra e, por isso, a aliena-
o irreversvel do amerndio.

Citaremos agora alguns textos muito conhecidos para
que possamos lembrar que houve um outro mundo alm do
europeu e que, pela lgica da dominao, foi reduzido a um
ente, em coisa disposio da civilizao do "centro". O ame-
rndio o Outro, negatividade metafsica negada.

6.1.1. Uma histria a ser interpretada

Quando o espanhol chegou Amrica, estabeleceu-se o
primeiro "cara a cara": Colombo viu ndios; Corts descobriu a
cultura asteca e Pizarro, a inca. Assim, cada um dos conquista-
dores enfrentou os ndios. Este ndio tinha um mundo. Para
ilustr-lo um pouco, vejamos um belo texto do Popol Vuh, da
grande cultura quich: "Esta a relao de como tudo estava
em suspenso, tudo em calma e em silncio, tudo imvel e cala-
do e vazia a extenso do cu. Esta a primeira relao, o
primeiro discurso; no havia ainda um homem, nenhum animal,
pssaros, peixes, caranguejos, rvores, pedras, fogo, barrancos,
ervas e bosques. Apenas o cu existia. No se havia manifesta-
do a face da terra, apenas estavam o mar em calma e o cu em
toda sua extenso" (primeiro pargrafo do livro sagrado).

De tal maneira que havia um mundo, outro alm do
hispnico. Mas este mundo foi dominado e a dominao dessa
exterioridade significa o primeiro processo de alienao na
Amrica. O ndio com seu mundo interiorizado na totalidade
hispano-americana e posto a servio do dominador. O indgena
mo-de-obra. Esta dominao do "senhor" sobre o servo faz-






123


se em nome de um projeto histrico. Tomemos um pequeno
texto para pensar qual foi esse projeto histrico.

Diz Bartom de las Casas, em sua obra Brevsima relacin
de la destruccin de las Indias, que um grupo de ndios co-
mentou o seguinte: "No o fazem apenas por isso, mas porque
tem um deus ao qual adoram e querem muito e por quererem
que ns o adoremos, fazem-nos trabalhar, condenam-nos e nos
matam. Tinha consigo algumas cestinhas repletas de ouro em
jias e disse (o ndio): Veja aqui o deus dos cristos (mostran-
do o ouro); se lhes parecer bem, vamos fazer Areitos (que so
danass) e talvez lhe agrademos e ele lhes ordenar que no
nos fatam mal. Disseram todos em voz alta: Assim ser, assim
ser. Danaram em sua frente at que todos se cansaram e
depois disse o senhor Hatuey: Veja, como quer que seja, se o
guardarmos, para podermos tir-Io todo, acabarilo matando a
todos ns,. despejemos entilo tudo no rio. Todos votaram que
assim se fizesse e, assim, despejaram-no num grande rio".
3

O novo deus era o ouro. Era o "projeto" de estar-na-
riqueza. Pra que era utilizado o ndio? No fundo, era para
enriquecer o espanhol e para extrair o ouro e a prata que depois
seriam enviados para a Espanha. Com o tempo, passava-se aos
bancos de Londres e, por Veneza e Gnova, chegou at o Imp-
rio da China. "Enriquecer" era o novo projeto do homem bur-
gus europeu que imolava o Outro, o ndio, para obter o poder.

Um pequeno texto oriundo da nossa regio de origem
argentino-chilena pode ajudar-nos a entender o fato. Diz um
bispo de Santiago em 1626: "Por enquanto em nenhuma outra
parte nosso bispado est mais carente de servio espiritual que
na provncia de Cuyo, e este muito difcil de ser colocado,
porque depende em grande parte das coisas temporais. Como
possvel que retirem os ndios dessa provncia e os tragam para
esta cidade de Santiago e seus arredores, passando pela Cordi-
Iheira nevada, que j foi sepultura de grande nmero de homens,
mulheres e crianas, que por fome, rigor do tempo, ventos e frio
excessivo, e muitas vezes, acorrentados como escravos para que
______________
3. Brevsima destruccin, Buenos Aires, Eudeba, 1966, p. 46.





124


no retomem a suas terras, padecem miseravelmente, que s de
pensar causa compaixo e horror que tal se fizesse entre gente
crista".
4
A Argentina, que acredita ter a honra de no ter mais
ndios, no os tem porque os matou de tal forma que h uma
culpa original com respeito a nosso solo. Esta primeira concilia-
o (do conquistador e o ndio) o estabelecimento de uma
verdadeira dialtica "do senhor e do escravo", onde o hispnico
domina irreversivelmente a cultura indgena.

O fruto do concubinato entre o conquistador hispnico,
que um macho, e a ndia, com a qual se deita, o mestio. O
mestio o homem latino-americano propriamente dito, e da
tambm que se estabelea uma dominao intema e outra ex-
terna. O "norte-atlntico" domina "a partir de fora", mas tam-
bm "a partir de dentro". Consideraremos a forma de domina-
o da cultura colonial, embora continue fazendo-o como do-
minao da cultura da periferia neocolonial, nas naoes eman-
cipadas, atravs da oligarquia e das capitais, pela destruio do
federalismo. O mestio, o gacho, o "cabecita negra" de Buenos
Aires, o portador do que Sal Taborda, um grande pedagogo
de Crdoba, em seu livro Investigaciones pedaggicas, chama
de, em contraposio a Sarmiento, "o facndico".5 O facndico
um revalorizar os contedos do projeto do povo, tal como o
fez o caudilho ainda aristocrata de La Rioja; no entanto, por ser
montonero (guerrilheiro ), federal e provinciano, manifestou algo
que no apenas negado pelo "centro imperial", mas tambm
pelo "centro nacional". A dependencia "intema" e "externa"
em todos os pases latino-americanos. O europeu dominou o
ndio; o burocrata hispnico, o rei, o vice-rei, o bispo (...) do-
minou o crioulo; a oligarquia crioula dominou um povo mesti-
o; a cidade branca europeizada e do "centro" dominou o cam-
po e todo o interior; a burguesia nacional dominou o trabalha-
dor industrial ou os camponeses; a cultura patriarcal dominou a
juventude. Pode-se dizer que h muitos tipos de dominao e
h muitos tipos tambm de dependncia. "O facndico", como
______________
4. I Snodo de Santiago (AGI. Audiencia de Chile. 65);
5. TABORDA. Sal. Investigaciones pedaggicas. I. Crdoba. Ateneo
Filosfico. 1951. pp. 210s.






125


categoria interpretativa, seria ento o alienado no sistema inter-
nacional imperial e no nacional liberal, mas , ao mesmo tem-
po, a exterioridade de uma cultura popular, a do povo, a das
provncias que esperam o momento de sua libertao. Pode-se
dizer que a questo no apenas "nao-imprio", mas tam-
bm "centro-periferia nacional".

Primeiramente, abordaremos toda uma questo no ambi-
to das Cincias Econmicas, embora resumidamente, para de-
pois passar para as "Cincias do Esprito", a Filosofia.

6.1.2. Desenvolvimentismo e independncia

Afirma Sarmiento no mesmo texto: "O progresso est
sufocado porque no pode haver progresso sem a possesso
permanente do solo, sem a cidade que a que desenvolve a
capacidade industrial do homem e lhe permite estender suas
aquisioes". H todo um modelo de desenvolvimento e o
modelo progressista da segunda metade do sculo XIX. "Posse
permanente do solo"! Isto explica a "conquista do deserto",
realizada por um heri nacional da Argentina, o general Roca,
que vai at a Patagnia matar ndios e logo entrega essas terras
a seus lugar-tenentes guerreiros. Essas terras so dadas com
exclusividade a um proprietrio urbano. Sarmiento pensa que
"sem a cidade" no se "desenvolve a capacidade industrial".
Dessa forma, os proprietrios das terras roubadas aos ndios
vo viver na capital federal. E, de l, dominaro o interior do
pas. Este modelo cumpriu-se em grande parte.

A crise da doutrina econmica do desenvolvimento per-
mitiu a Cincia do esprito latino-americana produzir o avano
que se est realizando. A partir da scio-economia, o tema
passa a outras cincias, entre elas a Filosofia, por exemplo, e
assim que comeamos a tomar conscincia de nossa exteriori-
dade do centro europeu, russo, americano.

A crise de 1930 produz uma perda do poder nas inci-
pientes burguesias nacionais. Elas devem pagar pelos proble-
mas da economia mundial, em geral, perdendo o poder; em
muitos de nossos pases latino-americanos surge uma nova classe





126


social que toma o poder, a classe militar, por falncia do
poder nas burguesias, que chegaram tarde demais no processo
mundial. Desta crise dos anos 30, de certa forma, a Amrica
Latina j no se recupera mais. Entretanto, no perodo da Se-
gunda Guerra, graas ao alto custo das matrias-primas na Eu-
ropa, h um certo florescimento na Amrica Latina e, especial-
mente na Argentina. Da que nos anos 40 a 50 ocorra um auge,
com uma prspera alegria. Dos anos 50 aos 60, produz-se o
reequipamento e reorganizao do "centro", que lana nova-
mente nossos pases subdesenvolvidos numa crise que, desta
vez, ininterrupta. O que se segue dos anos 60 os 70 nos far
pensar em como sair desse estado de subdesenvolvimento. As-
sim surgir a "doutrina do desenvolvimento".

A "doutrina do desenvolvimento", essncial e cultural-
mente, significa o seguinte: h pases desenvolvidos com um
modelo especfico ou mecanismo de sua economia; h pases
subdesenvolvidos com deficincias com respeito a esse modelo.

ESQUEMA I



Os pases desenvolvidos (1) possuem certo modelo; os
pases subdesenvolvidos (2) tm o mesmo modelo, porm de-
feituoso. Era preciso, ento, imitar aquele modelo e, portanto,






127


progredir e desenvolver-se at identificar-se com ele. Qual a
metodologia? Estudar o modelo dos pases desenvolvidos. Con-
cluiu-se que essncial o investimento estrangeiro nos pases
desenvolvidos, necessria a ajuda tcnica e, num certo tem-
po, se produziria a "decolagem". H que superar obstculos
sociais, polticos, institucionais e religiosos. Alm disso, acre-
dita-se que estes pases poderiam, em um certo tempo e no
muito longo, conseguir igualar-se as grandes potencias Es-
tados Unidos, Rssia, Canad, Europa e outros.

Mas, j desde 1960, comearam a aparecer os limites
deste modelo. Neste modelo toda a nossa economia era "para
fora", porque ramos pases exportadores. Ento, pensou-se que
o desenvolvimento viria atravs de um desenvolvimento "para
dentro", isto , pela industrializao. Era preciso construir toda
a infra-estrutura. Os resultados gerais foram os seguintes: con-
trole da economia interna, transferncia dos centros de deciso
para a nao, enfraquecimento da oligarquia improdutiva, seja
ela importadora ou comercial; redistribuio dos recursos e o
aprimoramento tcnico, cientfico e cultural. No entanto, foi-se
percebendo que a questo no era essa. Por isso, dos anos 60
aos 70 produziu-se a crise do modelo de desenvolvimento e, em
grande parte, os argumentos so dados por algum que no
um revolucionrio, e sim um neocapitalista argentino, Prebisch.
Na primeira reunio da Untac, em 1964, Prebisch mostrou que
a questo muito grave porque vem de muito longe. De qual-
quer forma, viu-se que a industrializao incipiente era apenas
uma transferencia das importaes, com o que a nica coisa que
a indstria nacional fez foi importar tambm para o pas o
problema social como crise. Continuou-se dependendo, e em
maior grau, porque as patentes compradas para a indstria na-
cional significavam uma nova sangria no oramento; por outro
lado deveriam ser importadas as mquinas que, por sua vez,
fabricassem o produto manufaturado; fazendo com que a de-
pendencia fosse muito maior do que a j existente antes. Se a
isto acrescentssemos o nascimento dos grandes conglomera-
dos intemacionais, com novos mtodos econmicos de venda e
corrupo, o desenvolvimento da forma como havia sido pro-
posto era simples mente uma utopia.






128


Foi assim, ento, que surgiu a "doutrina da dependncia"
em seu nvel scio-econmico. Hoje um dever para todo
latino-americano que cultive qualquer cincia Humana ler esta
literatura, como as obras de Enzo Faletto, Femando Henrique
Cardoso, Hlio Jaguaribe, Theotonio dos Santos, Hinkelamment,
e at o grande economista africano Amin Samir, com seu livro
A acumulao em escala mundial. Citamos este ltimo em
especial porque um crtico criador a partir da experincia
africana e discpulo terico de latino-americanos. O que j se
descobriu? Que no existe tal modelo desenvolvimentista. Ocor-
re que os pases do "centro" desenvolvido so desenvolvidos
porque exploraram os pases coloniais. No existe ento uma
relao entre um pas e outro como se fossem dois sistemas
separados.

ESQUEMA II



A questo deve ser discutida no nvel intemacional, onde
(1) o "centro" e (2) a "periferia", de tal forma que no seriam
duas totalidades independentes, e sim "partes" de uma nica
totalidade: o mercado intemacional. Esta viso permite refazer
a Histria e descobrir que a partir da origem do mundo moder-
no h uma injustia radical. O que interessar Filosofia esta
injustia, a primeira de todo um processo que leva j mais de
cinco sculos. O que aconteceu?







129


A Europa ficara como que enclausurada pelo mundo ra-
be e no podia avanar para o Oriente, onde fracassara com as
cruzadas, e nem para o Sul, porque os rabes tambm ocupa-
vam a frica. O nico lugar que restava Europa para expan-
dir-se eram suas costas atlnticas. No nenhum milagre que
sejam Portugal e Espanha os que primeiro se lanam, com
Henrique, o Navegante, conquista do norte da frica. Logo, a
Espanha avanar para as ilhas do Atlntico at chegar Am-
rica, descoberta por acaso; um continente inesperado. Esta
expanso europia pela parte ocidental faz com que se descu-
bra primeiro a Amrica Latina e, depois, rodeando toda a fri-
ca, chegue-se at a ndia e a China. De repente, as sete ecumenes
existentes, cada uma das quais se acreditava nica (o mundo
latino, o mundo rabe, a ndia, o sudeste asitico e a China; o
grande conglomerado maia-asteca e inca), so unificadas pela
Europa. Surge assim uma s ecumene mundial, em cujo "cen-
tro" est agora a Europa. Este processo no econmico ape-
nas, mas tambm cultural, poltico, filosfico, teolgico; d-
se em todos os nveis da humanidade, porque relao ho-
mem-homem. Estabelece-se um pacto mercantil colonial, ex-
trai-se ouro e prata da Amrica e lhe so devolvidos produtos
semi-elaborados como azeite e vinho. No sculo XVI, retiram-
se da Amrica Latina mais de 20 bilhes de maravedis de
produtos e so devolvidos apenas um milho e meio de
maravedis em seu lugar. Isto quer dizer que se produz uma
"balana" favorvel de pagamentos da Amrica: a Espanha
deveria 18 bilhoes e meio de maravedis. Esta balana favorvel
de mais de 80% com respeito ao intercmbio total foi simples-
mente levada Europa sem inteno de pagamento; uma
pilhagem. E aqui comea, ento, a acumulao originria na
Europa, que depois o capitalismo iria multiplicar, como explica
Sombart em seus estudos econmico-histricos. A dependn-
cia do ponto de vista estritamente econmico, como descrevera
Adam Smith j em 1776, em sua obra Pesquisa sobre a nature-
za e as causas da riqueza das naes, num dos ltimos captu-
los, ao estudar a economia colonial, afirma: " necessrio que
no intercambio com essas colonias tiremos vantagem em favor








130


de nossos produtos". No h aqui mais-valia colonial. Aqui se
indica o que a nova doutrina da dependencia descrever em
pleno sculo XX, e que a partir de 1965 vai-se definindo gra-
as a autores latino-americanos como Gunder Frank. O que
ento, do ponto de vista econmico, a dependncia? Simples-
mente o fato de que certos pases, concretamente os do Atlnti-
co Norte, puderam expandir-se porque se apropriaram de cer-
tos bens das colnias, produzindo-se assim certa acumulao
original que depois se reproduzir, primeiramente, com as gran-
des indstrias do luxo, como so os tecidos, os perfumes e uma
srie de indstrias secundrias que reproduzem enormemente o
capital. Esta primeira acumulao est banhada com o sangue
do ndio, est envolta na "pele dos escravos da Africa", e dos
chineses da "Guerra do pio". So povos inteiros os que foram
"trocados"e imolados ao deus ouro.

6.1.3. Dependncia cultural: centro dominante,
oligarquia e cultura popular

O que nos interessa, agora, ver como essa dependencia
primeira e simultaneamente uma dependencia cultural. Isto
: o que significa o fato de que uma cultura domina outra? Esta
dominao cultural realiza-se no prprio instante em que o
espanhol pisou a Amrica e, logo, o far o portugus, o holan-
ds, o ingls, o francs e o americano. Porque, ao mesmo tem-
po que a Espanha conquista o Atlntico, os russos conquistam
a Sibria em pleno sculo XVII, ao chegar at Kamchaka,
enquanto que a Espanha conquistou at as Filipinas. Dessa
maneira, a Europa se expande por suas duas regioes limtrofes
que so Espanha e Rssia. Este homem modemo europeu o
homem que a Filosofia define como um ego. No pensamento
medieval este ego, pessoa, afirmava-se como uma transcendn-
cia numa relao teolgica; mas desaparecendo o Deus medie-
val como experincia atia do homem modemo europeu, o ego
fica sozinho, e por isto ento o ego, primeiro, diz: "Eu conquis-
to". Temos ento Corts e Pizarro, os heris conquistadores,
exaltados por Nietzsche. Esse ego avana ontologicamente como








131


seu prprio fundamento, quando Descartes, um sculo e meio
depois da conquista da Amrica, mas com relao direta ao
referido acontecimento, diz: "Eu penso". Este "eu que pensa"
avana como o fundamento do incio de um discurso que funda
tudo a partir de si. Em Spinoza, esse "eu" faz-se deus porque
a nica substancia. Hegel, absolutiza o cogito e inicia dentro de
si a totalidade do ente. O ego foi divinizado, absolutizado. Esse
ego "vontade de poder", uma vontade de poder que coloca
valores, que aniquila valores, que cria valores e que faz tudo a
partir de si. Que impe limites ao ego? Nada nem ningum,
porque incondicionado, indeterminado, absoluto, infinito, di-
vino e natural. Isto foi enunciado por Fichte, Schelling e Hegel.
De tal forma que este ego incondicionado constitui, por sua
vez, o Outro homem como uma idia.

Ego cogito cogitatum. E o cogitatum o ndio, o africa-
no e o asitico; ente constitudo a partir da compreenso do ser
europeu. Por isso Femndez Oviedo se questiona: "os ndios
so homens?". E responde: "Sim, os ndios so animais racio-
nais, mas se tomaram bestas por seus hbitos". Ser besta
no-ser homem. E ento, um rude ao qual se deve educar .E
educar dar-lhe o dom da "civilizao" europia. Ser ensina-
do o catecismo de Trento e, mais tarde, o Espanhol. Se no se
impuser o Espanhol em algumas regies, se impoem suas es-
truturas culturais de tal maneira que este ego se impoe de todas
as formas ao Outro, que o ndio. O que acontecer ento? D-
se um passo a mais. Uma cultura particular, que a europia,
pretende-se "universal", negando, por sua vez, todo valor s
outras particularidades. A cultura europia a cultura univer-
sal. Este universalismo no mais que o universalismo abstra-
to de uma particularidade que abusivamente arroga para si a
universalidade, e que com isto nega todas as outras especifici-
dades e exterioridades das demais culturas. Surge assim o me-
canismo pedaggico da dominao cultural. No "centro" est a
cultura imperial, no sentido mais forte: aquela que impe, por
seu imprio e vontade, o que seu. A seguir, aparecer uma
cultura colonial; esta cultura colonial vai-se desdobrar, porque
nela haver uma elite cultural colonial ilustrada e um povo. O







132


livro Los condenados de la tierra mostra todo o processo da
educao de uma elite colonial, de uma cultura ilustrada que
vai se reproduzindo entre eles. Vale a pena recordar um texto
de Sartre que contradiz seus dois grandes livros como O ser e o
nada e A crtica da razo dialtica. Sartre em sua conduta
um "homem dos nossos"; em sua teoria um europeu modemo
que deve ser criticado radicalmente. Neste texto, vislumbra o
problema: " A elite europia dedicou-se a fabricar uma elite
indgena; foram selecionados adolescentes, foram marcados na
testa, com ferro incandescente, os princpios da cultura ociden-
tal, introduziram em suas bocas mordaas sonoras, grandes pa-
lavras pastosas que se aderiam aos dentes, aps uma breve
permanncia na metrpole eram trazidos de volta a seu pas,
falsificados. Essas mentiras vivas no tinham j nada a dizer a
seus irmos; eram um eco; de Paris, Londres e Amsterd, ns
lanvamos palavras: 'Partenon! Fraternidade!' e em alguma
parte, na frica, na sia (na Amrica Latina), outros lbios
abriam-se ...tenon! ...nidade!. Era a Idade Ouro
6
.

Era a Idade de Ouro porque essa cultura era tida pelas
elites coloniais inquestionavelmente como a cultura universal.
Havia, ento, uma verdadeira Pedagogia da dominao, mas
Pedagogia da mediao da cultura ilustrada. Temos, assim, trs
nveis. O "centro" e, na "periferia", uma elite e um povo. A
cultura imperial tem uma metodologia pedaggica, a "Peda-
gogia da dominao", como mostra Paulo Freire. Projeta na
prpria conscincia do dominado sua cultura como sendo a
nica, negando assim a cultura do Outro. Todo um estudo de-
veria ser realizado sobre a introjeo no colonizado da cultura
imperial. Por outro lado, o colonizado produz uma desvaloriza-
o de sua prpria cultura. Podemos dizer que a cultura de um
povo, que no o mesmo que a cultura nacional, comea a ser
negada a partir das pautas da cultura do "centro". Quando em
minhas aulas na faculdade perguntamos aos alunos um exem-
plo de uma obra de arte, sempre citam a Monalisa e a Quinta
______________
6. Prefcio de Sartre ao livro de Franz Fanon, Los condenados de la
tierra (Mxico, FCE, 1963, p. 7). Ver a obra de Memmi, Retrato de un
colonizado.






133


Sinfonia de Beethoven. Ento retruco: "Mas vocs no pensa-
ram que em nossa provncia, Mendoza, h jardins muito belos
e que podar vinhedos e parreiras uma arte? Vocs no pensa-
ram que podiam ter-me dado como exemplo um tango?". Esta
arte para eles no tem sentido, no tem valor nenhum. Foram
pedagogicamente educados na desvalorizayo da cultura popu-
lar prpria. A dependncia cultural primeiramente externa.
Do imprio elite: a elite minoritria, mas tem o poder: a
oligarquia dependente. Logo h tambm uma dependncia in-
terna, que exercida pela elite cultural ilustrada ao dominar o
povo, at por meio das escolas. A elite alienada pretende alie-
nar o povo e, muitas vezes, ento, a nica garantia desse povo
de ser ele mesmo permanecer analfabeto. Os alfabetizados,
por fim, no sabem quem so; sobretudo se cursaram a escola e
acreditaram em tudo o que Ihes foi ensinado; em especial na
escola argentina liberal, que uma escola de profunda aliena-
o. Dever-se-ia decodificar a ideologia introjetada nos textos
primrios da escola liberal argentina, onde no apenas se falam
das coisas andinas, mas que todo o texto estritamente ideo-
lgico, porque se ensina e potenciam instituies alienadas e
alienantes. As grandes realidades populares so ignoradas em
todos os seus aspectos. De tal forma que a educao alienadora
dada pela elite oligrquica ilustrada extremamente planejada,
olhando para o "centro" mundial e negando suas prprias tradi-
es, que desconhece. Produz-se assim um aniquilamento de
uma cultura popular, que seria o que chamo de "facndico",
em beneficio do "centro". Por isso Sarmiento clssico. Ele
diz em essncia: vem-se duas civilizaes; uma, a nossa, e a
outra que, sem cuidado do que tem a seus ps, tenta realizar os
ltimos resultados da civilizao europia. Esta a cidade; esta
a inteligncia; esta a civilizao europia. E o que a
outra? exatamente o que nosso: a barbrie indgena, a
matria. Esta a Pedagogia de Sarmiento: o povo matria; a
elite possui a inteligncia, sobretudo a cidade portenha que
imprimir a forma como um molde ao povo, que resiste e
considerado como um no-ser. Aqui h uma Filosofia estrita,
uma Ontologia explcita. Temos que comear a pensar muitas








134


novas noes. A cultura, primeiro, popular, alienada, e da a
questo do povo que tem sido bastante debatida. Entraremos
agora em algumas explicitaes e nos deteremos neste ponto.

6.1.3.1. A noo de "povo"

A categoria "povo", considerada muitas vezes no como
uma categoria interpretativa cientfica, e menos sociolgica, ,
em nossa opinio, uma verdadeira categoria de interpretao.
Categoria muito mais ampla, ambivalente e, por isso, mais rica
que muitas outras. Para isso, recordamos que, por exemplo, a
categoria "povo" muito mais ampla e compreende a categoria
"classe". Sabemos que na Filosofia do Direito, para no citar A
poltica, de Aristteles, ou A repblica, de Plato, fala-se das
"classes sociais". Hegel, por sua vez, afirma, em sua Filosofia
do Direito, que "os meios infinitamente variados e o movimen-
to pelo qual se limitam reciprocamente, pela produo e pelo
intercambio, rene, por uma universalidade imanente, e se di-
ferencia em massas universais a tal ponto que o conjunto total
toma a figura de um sistema de necessidades, de meios e traba-
lho, de modo a satisfazer necessidades e de cultura terica e
prtica; sistemas nos quais se encontram os indivduos. Tudo
isso constitui as diferenas das classes". Esto aqui explicita-
mente indicados todos os aspectos descritos por Lukcs acerca
do problema das classes e da conscincia de classe. A questo
das classes to antiga quanto o pensamento filosfico; foi
proposta pelos gregos. Marx d categoria "classe" uma fora
interpretativa muito maior, porque mostra a oposio das clas-
ses e a toma como instrumento de uma anlise economico-
poltica. Da sua grande importancia. Continuando esta tradi-
o, podemos ver o seguinte: Marx situa-se no nvel estrito do
horizonte do pas, a nao; de tal forma que a nica oposio
que estuda a da burguesia e a do proletariado; mas no tem
outro horizonte. Por sua vez, Lenin russo e no alemo, e a
Rssia uma cultura "secundria" com respeito a da Alema-
nha, de tal maneira que ele se sente exterior. Para Lenin,
necessrio, primeiro porque russo e depois porque se situa no








135


final do sculo XIX, classificar a relao do "centro europeu" e
do mundo colonial. Por isso Lenin escreveu sua pequena obra
O imperialismo, fase superior do capitalismo. Aqui j no es-
tuda apenas a relao burguesia-proletariado, mas descreve a
relao do imprio e o que colonizado pelo imprio. Um
terceiro passo dado dentro desta mesma tradio e se produz
j numa cultura estritamente perifrica, como a China. Na Chi-
na clara a diferena entre o "centro" e a "periferia". Se ns
fssemos buscar entre os textos revolucionrios chineses, en-
contrariamos, com toda preciso, a categoria "povo" no sentido
usado, por exemplo, por Kemal Ataturk, Nasser, Gandhi e, na
Amrica Latina, por Domingo Pern. j uma terminologia
que surge da contraposio do "centro" e da "periferia".

ESQUEMA III



Por isso que colocamos o povo no centro. O povo tem
tres opostos: 1) o imprio; 2) a burguesia nacional e 3) a buro-
cracia. O povo tem significados diversos ou diferentes, segun-
do seus opostos. Com respeito ao imprio, h uma nao (1), e
da que toda a nao se rene para lutar contra o inimigo da
Ptria. Num segundo nvel, a burguesia pode-se opor s classes









136

trabalhadoras e, ao dizer isto, dizemos camponeses, operrios e
uma quantidade de outros oprimidos. Num terceiro nvel ou
simultaneamente sobretudo na China, via-se j a burocracia
socialista russa como nova classe no poder h um processo
de fixao, um processo que imobiliza o processo. Avana
ento uma "reserva escatolgica", os jovens da "Revoluo
cultural". A juventude o indeterminado no processo de escle-
rose social. Uma a "revoluo patritica" da libertao nacio-
nal, outra a "revoluo social" da libertao das classes oprimi-
das e a terceira, a "revoluo cultural". Neste ltimo caso d-se
o pedaggico, a juventude e a cultura; aqui h um problema
latino-americano concreto. A "classe" est na nao (burgue-
sia, proletariado ou classe camponesa), ou seja, uma catego-
ria que se usa no nvel ou no horizonte nacional. Mas h outros
nveis de realizao ou revoluo e, neste caso, a categoria
"povo" infinitamente mais rica e estritamente tcnica. Com
respeito a isto, entendo-se por "povo a plis grega ou a cidade
ou nao hegeliana, ento oculto o autentico sentido de povo.
Porque na categoria "povo" deve-se incluir em seu significado
um momento essncial: a exterioridade (C) do povo, questo
que nestes dias de discusso no se viu ainda.

ESQUEMA IV











137
Se tomarnos um sistema (II) onde houver um opressor
(A) e um oprimido (B), podemos chamar o oprimido de povo.
Mas enquanto oprimido, alienado e, enquanto alienado, intro-
jetou o sistema nvel (B). Portanto, far uma greve para ter
melhor salrio e, uma vez recebido o aumento de salrio, ter-
minar a greve. No fundo, introjeta o valor supremo do sistema
quando ganhar mais dinheiro. Mas o povo no apenas isso.
"Povo" tambm um resto escatolgico (nvel C) que o
Outro (III) diverso ao sistema (II) e que a partir dessa exteriori-
dade (C) no s no tentar ser dominador do sistema (II), mas
tentar um novo sistema (IV).

O dominador tende a dominar o sistema, a totalidade,
que o fruto de um processo de libertao anterior que o levou
ao poder. Por isso, o dominador no pode seno pensar que o
passado foi melhor: tudo o que ocorreu no passado foi melhor
e todo o futuro arriscado para seu poder e sua dominao.
Sempre ao longo de toda a Histria humana, o futuro do
oprimido, porque exterior ao sistema (C), aquele que no
tem nada a perder, porque simplesmente no possui nada (B).
ele quem aspira a um novo sistema (IV) onde possa viver
como em sua casa. Por isso, todos os processos de libertao
so feitos a partir da base oprimida para um novo sistema (IV)
que questiona a eternizao do sistema vigente (III). O sistema
(III) pretende sua eternizao, diviniza-se. Entre ns, utiliza-se
a terminologia da "civilizao ocidental e crist". a diviniza-
o anticrista de um sistema que se sacraliza e por isso estri-
tamente correto dizer, em termos cristos, que a crtica de toda
crtica comea pela crtica da religio do sistema divinizado.
Isto , o dolo deve ser negado para que o sistema possa avan-
ar, porque se o sistema sagrado, como poder ser trocado
por outro melhor? Este o atesmo dos profetas quando, por
exemplo, queimavam-se os Baais que no falam, nem ouvem,
nem protestam porque "tm boca e no falam, orelhas e no
ouvem, olhos e no vem". Por isso se diz que a crtica de toda
crtica comea pela crtica da religio do sistema, do dolo. Isto
a ortodoxia metafsica mais clara. Para ser um bom cristo,
deve-se ser um bom ateu do dolo, do "deus dinheiro", por









138
exemplo. evidente que uma libertao cultural, como proces-
so futuro, tem que se apoiar na cultura dos povos. No teremos
categorias demais encobridoras e que no nos permitem desco-
brir realmente de que se trata quando se fala de cultura popu-
lar? H socilogos que enfatizam a conscincia mtica a-hist-
rica do povo. Estas so categorias europias. Quem disse que
mtica e a-histrica? Ser que nos so povo no tem uma mem-
ria histrica clarssima? Quando escolhe algo, no escolhe algo
muito melhor que os comprometidos com o sistema? A cultura
ilustrada nacional, fossilizada, est interessada em que o pro-
cesso no se realize. Estas pessoas escolhero, por necessida-
de, contra a libertao, contra a histria; enquanto que o povo
oprimido livre, porque pobre e como pobre olha para o
futuro, no tem nada a perder, porque nada tem.

H que se considerar seriamente a categoria "povo", des-
tacando que no se trata simplesmente do oprimido, no
tampouco a totalidade do sistema, mas sim a essncia do povo
e aqui, claro, o semita enfrenta o grego, Hamurbi contra
Homero a essncia do povo a "exterioridade escatolgica"
que faz com que veja o sistema e diga: "Eles !", mas no se
sentia identificado com esse sistema. O povo num certo nvel
(C) est fora do sistema e, ao estar fora do sistema, est no
futuro; ao estar no futuro j o homem novo. O homem novo
o povo oprimido mas no, contudo, alienado (B), e sim exteri-
or ao sistema (C), sabendo que tem outras tradies, outra
lngua, outra cultura, que considerada pela "cultura ilustrada"
como incultura, como analfabetismo, como no-palavra, por-
que a cultura ilustrada no tem ouvidos para ouvir e, por isso,
acredita que o Outro guarda silncio; mas no, no est silenci-
oso. Nisto teremos que antepor algumas teses sobre o bilin-
gismo. Porque, se for verdade que o oprimido no domina
uma grande quantidade de categorias economicas e polticas do
sistema, h outras categorias que o sistema no tem e que so
o "ponto de apoio" da libertao. So suas tradioes concretas
por onde a Histria se cumprir; o que devemos fazer potenci-
las. No caiamos num "espontanesmo populista", no sentido
de que o povo tem j tudo, e est muito bem e infalvel, e o









139
que ele fizer sempre funciona. No! H que se saber discemir
entre o pior que o povo tem (B) que a introjeo do sistema
(I). Isto o povo tem e h que saber neg-Io. Mas, por sua vez, o
povo tem o melhor (C). Mas quem consegue discemir entre a
introjeo do sistema (B) e o escatolgico (C)? Aqui necess-
ria a funo crtica, entre outras, da Filosofia. O filsofo
aquele que se comprometeu no processo da libertao e se
constitui por isso, tambm, como interior ao sistema. Porm,
ao mesmo tempo, a partir da exterioridade (C), critica a oligar-
quia ilustrada, mostrando-lhe que uma sofstica, ideolgica e,
por outro lado, incentiva o povo a defender-se, para poder
assumir a responsabilidade de ser exterior ao sistema. Esta
funo a essncia da Filosofia e sem este esclarecimento o
povo tampouco se liberta. Pode-se dizer que o povo tem o
melhor, mas mesclado e quando o processo de libertao co-
mea, o prprio povo diz s vezes: "Mas estvamos melhor no
sistema!". No deserto, o povo disse a Moiss: "Estvamos me-
lhor no Egito!". Pobre Moiss, um pouco mais e ele seria "des-
trinchado". Este o destino do crtico que sempre permanecer
na exterioridade.

6.2. CINCIA, CIENTIFICISMO E POLTICA

A Cincia o mais sutil instrumento de dominao, so-
bretudo quando se pretende "universal". No h, em seu senti-
do real, uma Cincia "universal". As opes pr-cientficas so
essnciais para a Cincia e estas so polticas, humanas, cultu-
rais. Faremos uma pequena demonstrao para que possamos
observar isso no caso da Matemtica.

6.2.1. Condicionamento poltico da Cincia

Os matemticos pretendem que a Cincia Matemtica
tenha um desenvolvimento intemo de seu discurso por "neces-
sidade", de tal maneira que se chegarmos concluso A, dela
se depreende a concluso B, e dela a concluso C. A concluso











140
C "universal", necessria e vlida para todos. Mas esta con-
cluso C para a Cincia neopositivista um objeto abstrato de
um universo "separado", ideal. Antes da Cincia, est a "coti-
dianidade", e depois da Cincia est o "projeto" da Cincia. E
entre os dois (o mundo cotidiano e o projeto) est a Cincia.
Quando queremos estudar Matemtica, no o fazemos por ra-
zes matemticas, pois ainda no as conheo; se as conheces-
se, seria matemtico. O estudante escolhe Matemtica porque
gosta de nmeros, pois seu pai era aougueiro e com "os n-
meros" conseguiu fazer bons negcios. A "vocao" pr-
cientfica. A vida cotidiana de uma poca d o projeto a Cien-
cia. A Cincia, ento, est condicionada por uma cotidianidade
que ainda funda seus axiomas. Os axiomas da Cincia no so
universais nem etemos, so culturais. Quem disse a Aristteles
que existiam esferas e que as esferas astronmicas eram divi-
nas e etemas? Toda a Astronomia grega trabalhava a partir das
esferas. Era uma f "cultural". Fazemos tudo isto ainda hoje;
alm do mais, em Fsica ainda h f "cultural", porque h uma
quantidade de questes que de forma nenhuma so demonstra-
das. O axioma por essncia no demonstrvel. O axioma
aceito porque digno (axios) de ser aceito como uma eviden-
cia "cultural". Ento, trabalbando um captulo de Matemtica.
chegamos a concluso A. O que ocorre depois de A? que de
A, muitas concluses podem ser possveis (A', A", A"' etc.).
Mas acontece que os russos lanaram um satlite e ficamos
para trs. Ento, por interesses polticos, embora no passem
de "propagandsticos ", para que ao mesmo tempo continuem
acreditando que os Ford e os Chevrolet que vendemos so
bons, ento, preciso tambm lanarmos um satlite. Lana-
mos assim toda a Matemtica com as possibilidades A' , A ,
A"' etc. numa linha (A"), porque nos interessam apenas os
satlites; porque decidimos politicamente lanar a Cincia nes-
ta linha precisa. Ao chegar a uma concluso, podemos encon-
trar novas e variadas aplicaes (B', B", B"'), mas por inte-
resses militares, vamos busc-las num sentido preciso (B"'),
Quando os satlites no interessam, tomamos como grande tema
a poluio ambiental, e descobrimos que b falta de oxignio.










141
Ento o dominador diz ao povo oprimido: "Quietos!", para que
possam consumir at seu oxignio. O povo chegar ainda a ser
explorado at mesmo em seu oxignio. Sim, h Cincia, mas
esta vai, no entanto, escolhendo os captulos de suas amplas
possibilidades por opes polticas, econmicas e culturais.
Acontece entio uma tragdia: um professor na cultura depen-
dente, para poder ensinar na universidade, ver-se- obrigado a
ir ao "centro" para estudar Matemtica com um mestre em
Paris. Estudar a Matemtica do "centro". Tempos depois, re-
toma a provncia argentina de Catamarca e percebe que a Ma-
temtica que estudou no resolve o problema de Catamarca.
Mas ele defendeu seu doutoramento e estudou durante sete
anos a Matemtica num certo sentido e, de volta a Catamarca,
nota que isso no funciona em sua cidade. Pensa ento come-
ar a trabalhar certos captulos de Matemtica aplicados a sua
regio. Mas seriam necessrios seis ou sete anos para trocar
toda a sua metodologia para produzir um pequeno trabalho.
Escreve assim um artigo cientfico, mas quem ir public-lo?
Pede a seu grande mestre em Paris que o leia, mas este respon-
der: "Mas, isso no tem sentido algum. Este tema no nos
interessa de forma alguma, no est na moda". Ento, heroica-
mente, o texto reproduzido em mimegrafo para seus alunos
da escola secundria de Catamarca. Quando chega o momento
de um concurso, o oponente vem com seus papers e artigos de
Londres e ele, com seu trabalho mimeografado em Catamarca,
perde assim o concurso. Esta a dependencia cultural prtica!
Isto ocorre em Filosofia e em todas as Cincias! Uma depen-
dencia em todos os nveis, ainda no mais prtico, que como
se chega ctedra de professores universitrios ou a membro
da carreira de pesquisador no CNICT. Vejamos como a depen-
dencia cultural penetra at os lugares mais ntimos, at os pr-
prios tribunais. As pessoas resignam-se, ento, repetindo a Ci-
ncia do "centro". O Conselho de Pesquisas Cientficas paga a
cientistas que economizam dinheiro para o "centro", j que as
concluses de nossos cientistas industrializam-se na Amrica
do Norte que depois nos vende mais caro seus produtos. Esta
a dependencia, ainda no mais abstrato nvel, o da Matemtica.










142
O que dizer quando entramos na Filosofia, na qual o sbio do
sistema fala do ser e do no-ser e faz crer que isso a Filoso-
fia! Enquanto isso, passa sobre toda a realidade concreta que
pisoteia sem moralidade alguma. A Filosofia, que a prpria
crtica de toda realidade, evapora-se; a sofstica e esses so
os sbios, como os gregos, que em essncia dizem: "No, o
no-ser no verdade; se o brbaro fala, fala o no ser, e
enuncia por isso o falso; se diz o falso, com voluntria obstina-
o mente; e antes que continue mentindo, mata-o o heri do-
minador fazendo uma grande obra ptria e recebendo todas as
honras". Isto o que fazem os conquistadores, esta a Ontolo-
gia guerreira que devemos denunciar.
7

6.3. CRIAO E LIBERTAO DA CULTURA POPULAR

H, ento, um povo pobre, oprimido pelo sistema. Povo
oprimido pode ser toda a "nao" com respeito ao "centro";
pode ser tambm o trabalhador com respeito a uma burguesia
ilustrada nacional; pode ser uma juventude negada consideran-
do-se como indeterminao ou "resto escatolgico" e que no
est comprometida com o sistema; podem ser as provncias ou
os estados com respeito s capitais nacionais que tambm rou-
bam as provncias em todas as partes da Amrica Latina: Gua-
temala ou Mxico, Bogot ou Medelln, La Paz, Santiago,
Buenos Aires. Estes so "polvos intemos" que tambm opri-
mem nossas ptrias. Este povo oprimido, em todos os sentidos,
embora muito precisos j no nada ambguo, embora de-
pois no debate possamos precisar mais v gerando nova
cultura; no s aprendendo ou introjetando a cultura do opres-
sor j que isto no criao de cultura seno imitao e nega-
o de cultura. O povo foi criando uma cultura como exteriori-
dade do sistema imperante.
______________
7. O tema da cincia no pode ser exposto coro a devida extenso.













143
6.3.1. O povo pobre e a cultura criada

Contra a vontade hispnica, foi nascendo uma vontade
crioula. Em oposio a oligarquia nacional e depois liberal,
nosso povo continuou a criao de sua cultura, resultando da
casos paradoxais: o ndio foi oprimido pelo espanhol e a evan-
gelizao foi um processo de aculturao, de dominao religi-
osa. No imprio inca, celebravam-se as festas do Ano Novo,
ou melhor, do Sol Novo, em 21 de junho, festejando-se em
Cuzco o nascimento do sol. Era o dia mais curto do ano e
acreditava-se que num dia 21 de junho, o sol no mais nasce-
ria, e por isso era preciso ador-lo de uma forma especial para
que tomas se a nascer a cada ano. Esta exatamente a festa de
Natal, porque na Europa era tambm a festa pag do nascimen-
to do sol e os cristos a "batizaram" e fizeram com ela o Natal.
No pensem que Cristo nasceu em dezembro; e sim que esta
uma festa litrgica pag. Porm, com a chegada dos espanhis
ao hemisfrio sul, fizeram-nos festejar o Natal quando o sol
est em seu mximo, em dezembro; suamos como loucos, mas
ainda festejamos o nascer do sol, mesmo estando em pleno
vero. Por sua vez, a festa da Pscoa, que a festa da primave-
ra, era festejada no hemisfrio norte em maro, mas fizeram
com que a festejssemos em maro, durante o outono, quando
a natureza morre. Podemos falar de uma opresso litrgica,
nossos ndios ficaram como que sem religio, porque a que
tinham foi destruda e no lhe deram outra. Este um processo
de aculturao. Mas depois, como em geral os liberais eram
anticatlicos, no viveram jamais o processo cultural do povo e
tampouco o processo de evangelizao desse povo. Assim, en-
quanto no recuperarmos este processo e continuemos critican-
do-o superficialmente, no entenderemos a Amrica Latina. O
paradoxo est em que no tempo colonial introjetou-se a cultura
hispnica importada, mas, pouco a pouco, es se catolicismo trans-
formou-se na prpria cultura do povo. Primeiro, es se povo se
ops burocracia hispnica e depois oligarquia nacional. E
por isso no causa estranheza que o padre Hidalgo** tenha
______________
**. N. T.: Padre Hidalgo y Costilla (1753-1811), considerado pai da
independncia mexicana, aceitou chefiar o movimento revolucionrio que








144
feito o nico exrcito realmente revolucionrio na Amrica
Latina e que fracassou devido a condioes muito particulares.
Foi um exrcito de ndios: "a terra para os que a trabalham",
aps a imagem da guadalupana. H portanto uma simbologia
religiosa, libertadora e latino-americana. E por isso Kemal
Ataturk voltou-se ao Isl, Gandhi as tradioes hindus e Mao
Ts- Tung cultura popular. Vale ler o texto A nova democra-
cia, em que Mao afirma que "a antiga cultura popular tem o
essncial do revolucionrio". O prprio Mao volta tradio
nacional popular chinesa.

Um projeto revolucionrio sem smbolos e sem mitos
um projeto revolucionrio antipopular, destinado ao fracasso.
A partir deste nvel, devemos pensar a experincia de Salvador
Allende. H graves questes que no foram formulados nos
projetos de libertao popular. Hugo Assmann escreveu um
interessante artigo sobre "a mais-valia simblica".
8
O povo
produz smbolos; tambm a oligarquia pode se apropriar deles.
Se um projeto revolucionrio no simblico ao nvel concre-
to da crena de nosso povo, nunca poder ser realmente revo-
lucionrio nem popular. A cultura popular, nascida da exterio-
ridade do sistema, real, nossa, mas ela ignorada, negada e
considerada analfabeta: sua simbologia no compreendida.
H um interessante trabalho de Guillermo Gutirrez, Cultura
popular y cultura ilustrada. Neste trabalho, ele critica, primei-
ro, a anlise puramente "folclrica" da cultura popular. A cul-
tura popular no apenas folclore, mas tambm no a "cultu-
ra proletria" de Trotsky, porque no se trata do proletariado,
de um grupo "universal". Um operrio da Citron na Prana
no igual a um operrio em Buenos Aires. Quando o operrio
da Citron solicita aumento de salrio, no fundo quer que o
capitalismo francs funcione e que as colnias sejam mais ex-
ploradas. Assim, h uma contradio qualitativa entre o prole-
______________
em 16 de setembro de 1810 deu incio Revoluo mexicana. Liderando um
exrcito formado por indgenas, conquistou diversas vitrias, porm, aps ser
derrotado pelas foras espanholas, foi processado e fusilado em Chihuaha.
8. "El cristianismo, su plusvala simb1ica", in Cuadernos de la realidad
nacional (Santiago, 12,1972, pp. 154-180).









145
tariado do "centro" e o da "periferia", porque no existe ainda
hoje uma cultura universal proletria. Neste momento, h uma
diferena real e objetiva entre o imprio, o centro e a periferia
de tal forma que ali devem-se fazer correoes fundamentais,
pertinentes cultura proletria. Tampouco seria a "cultura da
pobreza" do economista W. A. Lewis. A questo outra. Tra-
ta-se de uma criao cultural que se expressa em diversos
nveis da arte popular, msica popular, lngua, tradio e sm-
bolos que muitas vezes, embora no do todo, so captados pelo
folclore. Porque deve-se considerar que na cultura popular es-
to dados todos os elementos sincreticamente fundidos. Por um
lado, est o sistema introjetado, por outro, est igualmente o
mais crtico do sistema. Da que a potica ou a literatura po-
dem ser uma vez cmplices e, outra vez, podem ser realmente
libertadoras. Quando Pablo Neruda, por exemplo, prope todo
o esboo de uma nova realidade futura, trata-se de uma potica
libertadora. Por outro lado, quando Jorge Luis Borges em
Buenos Aires, no sem razo, d as costas ao que est alm da
avenida General Paz, quando olha para o "centro" e prope
uma "potica universal", nesse momento trata-se de uma poti-
ca abstrata, mas no pior sentido da palavra, porque, de fato,
est comprometida com o sistema. Alm disso, seria preciso
saber discemir tudo isso no folclore. Por exemplo, se tomar-
mos o exemplo do tango Margot, de Celedonio Flores, de 1918,
descobrimos um verdadeiro tango de crtica social. Margarita
vivia num bairro de periferia, num cortio; mas Margarita ven-
deu seu corpo a um rapaz do "centro" de Buenos Aires, um
aristocrata e oligarca, para poder subir e viver. todo um
erotismo que , ao mesmo tempo, uma crtica social, porque
retrata a estrutura da "periferia" de Buenos Aires, onde o rapaz
pobre quem grita e por isso o tango to triste que lhe
roubaram o seu amor. E Margarita chama-se "Margot", a pros-
tituta do homem do "centro". O homem do "centro", que por
sua vez exige que sua mulher oligarca seja virgem, d-se
prostituio com a mulher do povo, "prostituindo-a". Ali h
um protesto profundamente social. Essa a arte popular crtica
libertadora. Porm depois, o tango se adoa, e se reveste dos
modos do sistema e canta questes "universais", para dar ni-









146
mo, para ensinar a viver dentro do sistema: o pio. Temos
que comear a discemir, ento, o que nessa cultura h de crti-
co e o que h de comprometido; calibrar toda essa estrutura.
Mas, alm disso, e muito importante, esse povo no apenas
cria smbolos, obras, mas tambm tm compromissos histri-
cos e polticos; est longe de ter uma conscincia mtica e a-
histrica; mas tem memria. O que ocorre que essa memria
do povo funciona num ritmo que no to acalorado, atualiza-
do e colocado como o da elite ilustrada. Cresce como as plan-
tas; tem que esperar a primavera para crescer e no pode cres-
cer em qualquer momento com adubo ou fertilizantes; sabe
esperar. Possui um ritmo que parece a-histrico. Acontece como
nas profundezas das correntes marinhas, onde vo se dando os
acontecimentos que passam desapercebidos para o superficial,
o povo vai amadurecendo. Cultura popular o fruto do com-
promisso e da histria do povo. Tambm est sua economia e
sua poltica. No domina os sistemas econmicos vigentes, no
entanto sofre o sistema econmico-poltico. A memria popu-
lar "recorda" quem aquele que explora o povo, quem que
"suga seu sangue". E percebe que quando algum diz "tudo vai
muito bem!", e es se algum quem o explora, ento murmura:
"tudo vai muito mal!". O povo no engole to facilmente a
propaganda, a televiso e tudo o mais. Engole em parte. Mas
em parte, tambm, cria antdotos e anticorpos. Se no o auxili-
armos, as coisas podem terminar absolutamente mal: a est a
conscincia crtica. Por isso, as revoluoes autenticamente po-
pulares assumem a simbologia da cultura popular .

A cultura da pobreza popular, longe de ser uma cultura
menor, o centro mais "incontaminado" e "irradiativo" de
resistncia do oprimido contra o opressor.

H que saber partir exatamente desse nvel para poder
realizar um processo criativo de libertao, e no meramente
imitativo ou expansivo-dialtico "do mesmo" que cresce como
"o mesmo", que seria simplesmente a conquista. Para criar algo
novo, h que se ter uma palavra nova, a qual irrompe a partir da
exterioridade. Essa exterioridade o prprio povo que, embora
parea estar todo no sistema, na verdade estranho a ele.








147
6.4. PROJETO DE LIBERTAO CULTURAL

Tudo isto pende da contraposio de dois projetos: h
um projeto cultural vigente e, ao mesmo tempo, h um projeto
de libertao cultural que sempre "popular". O projeto vigen-
te de um sistema o de uma certa oligarquia cultural ilustrada
que tem um projeto para o qual tende todo seu esforo. No
final do sculo XIX, Sarmiento expos parte do projeto do Esta-
do liberal ilustrado.


ESQUEMA V



O projeto do grupo dominador (a) impe-se a totalidade
do sistema (a'): a a'. O projeto do povo (b) concreto e opri-
mido negado pelo sistema. Por isso o personagem Martn
Fierro afirma: "em minha ignorncia, sei que nada valho"
expresso paradoxal. Fierro se nega, deixa-se como o no-ser
dentro do sistema. Fierro o homem da fronteira, a came de
canho e nada mais.

H, ento, um projeto vigente de cultura (a-a') que se
impe totalidade do sistema, seja imperial, nacional ou pro-
vinciano. Este sistema vigente deve ser interpretado como a
imposio de um certo grupo que em seu tempo tambm foi









148
minoria oprimida: era a oligarquia crioula, oprimida pela buro-
cracia hispnica. Graas a Bolvar, San Martn e tantos outros
heris nacionais, conseguiu-se expulsar a burocracia hispnica
e permitiu-se que a oligarquia nacional tomasse o governo. O
povo, oprimido, no tem acesso ao poder. Em quase nenhuma
de nossas ptrias latino-americanas o povo toma o poder; se o
faz numa pequena ilha, como em Cuba, entra num beco sem
sada, que se tomou dependen te hoje da Unio Sovitica.***
Assim, j que o problema da dependncia se d em todas as
partes, um grande heri presente aquele que disse, em 1963,
que Cuba dependente da Unio Sovitica, e depende como
qualquer outra das colnias capitalistas. Com isto firmou sua
sentena de morte. Porque era preciso escolher entre um mode-
lo de libertao total, o que levarla Cuba morte, ou a aceita-
o da dependncia da Unio Sovitica. No se pode escolher.
A ilha, ento, tomou-se dependente da Unio Sovitica, espe-
rando entrar no processo de libertao de todo o continente
latino-americano. Enquanto isso est espera; Cuba no pode
se libertar sozinha. Mas possvel que baja muito mais avano
que em outros de nossos pases. De qualquer forma, a est
tambm a dependncia da Unio Sovitica, embora a domina-
o dos Estados Unidos ou Europa seja maior. Este projeto
vigente e cultural inclui a dependencia externa e a inclui como
seu prprio ser. A esto em nossos programas da televiso o
caubi, Superman e Batman; todos estes filmes que nossos
filhos assistem todos os dias desde que nasceram. Por que so
to perigosos? Porque so ideolgicos. Quem o caubi?
um beri que se opoe ao "bandido". Quem o "bandido"? O
ladro. O que faz o ladro? Rouba. O que rouba? A proprieda-
de privada. Por que? Porque o ladro roubou do banco o di-
nheiro guardado pelos conquistadores da terra dos ndios. En-
to, vem o "mocinho" ou a "mocinha" e recuperam a proprie-
dade privada, devolvendo-a ao banco. uma ideologia do ca-
pitalismo burgus de propriedade privada. O Superman faz o
mesmo, com a fora de seus punhos, que no tm nada de
racional: ataca os ladroes e recupera o dinheiro. O Superman
______________
***. N. T.: Recordamos que o texto foi escrito em 1973.









149
nunca terminou com uma guerra, nunca fez crescer trigo para
os pobres, mas luta contra os que roubam. Esta a ideologia
que nos "enviada" por todos os lados. O mesmo ocorre com
"Patoruz" e que ainda pior que todos os personagens impor-
tados. Patoruz uma ideologia de mascaramento da oligar-
quia latifundiria. Como um ndio pode possuir algo na Argen-
tina? No possui nada j que lhe tiraram tudo em inmeras
"campanhas do deserto". Observem que paradoxo: de repente,
um latifundirio que portenho, veste a mscara de ndio e
comeya a se passar por muito simptico. Como um ndio pode
viver em Buenos Aires e possuir a Patagnia? Esta uma
imagem do latifundirio portenho que o autor da histria decla-
ra de forma inocente. A quem Patoruz protege sempre? Justa-
mente o habitante do centro do pas, Isidoro. uma histria
muito popular, mas muito ideolgica e contraditria, que vai
contra nossas tradiyoes realmente populares.

Coisa muito diferente o projeto de libertao cultural
popular (b), latino-americano, porque este projeto, como futu-
ro, no mais do que aquilo a que tende um povo oprimido.
o projeto concreto, preparado na escurido, por um povo que
tende sempre a um novo projeto histrico de um novo sistema.
De um passa-se a dois. A negao do projeto imperante (a-a')
d lugar a um novo projeto histrico (b). Este novo projeto
histrico no mais que o projeto de um povo, equivocada-
mente mesclado com a prpria alienao no sistema. O discer-
nimento do que se est dando e a formulao desse projeto a
tarefa do intelectual, homem comprometido. O intelectual
aquele que cumpre a funyo de ser o pensar estratgico do
povo. Do contrrio, camos num espontanesmo cabal. s ve-
zes, cai-se nos maiores equvocos, porque embora se usem
"palavras" muito populares, permite-se de fato que a oligarquia
assegure com mais violencia seu prprio projeto dominador. E
por isso, nossa ptria est justamente no fio da navalha. Toma-
ra que a oposiyo "classes oprimidas-burguesia" no seja nega-
da em beneficio da nao burguesa diante do imprio ( e no fim
das contas com ele) e que a juventude no seja negada e, de
repente, a libertao nacional tambm no seja possvel porque









150
a burguesia nacional, a burocracia, os tecnocratas, tenham que
defender o imprio. Por isto, muito necessria a crtica do
filsofo tambm no processo.

Esta justamente nossa funo. O projeto de libertao
(b) no se d assim com tanta facilidade. preciso lutar por
ele. Por isso morreram nossos heris e por ele deve tambm
comprometer-se a Filosofia.

Este projeto tem um contedo novo que se revela para
aquele que escuta: o povo oprimido, povo que se chama brba-
ro. o polloi de Herclito, o no-ser. Herclito nega valor ao
vulgo, s pessoas. A Ontologia grega absolutamente aristo-
crtica, enquanto esses polloi ("os mais") so os que tem a
verdade e no os que tm o nico logos. Porque esse vulgo no
meramente "vulgo". Se lermos o 301 da Filosofia do Direi-
to, veremos que Hegel pensa como Herclito: afirma que o
povo ou os marginalizados so o indeterminado, porque no
possvel racionaliz-lo. O que no entra no sistema o irracio-
nal com respeito razo do sistema. Na verdade, o povo tem
uma racionalidade diferente e nova. Nossa responsabilidade a
de saber criar ainda as categorias que nos permitam descobrir
esse processo. Aqui estaria ento todo o problema da juventude
e da revoluo cultural latino-americana.

Em 1968, 400 jovens universitrios mexicanos foram
violentamente assassinados. Octavio Paz, no pequeno livro
Posdata, relata que: "no final de setembro, o exrcito ocupou a
Universidade e o Instituto Politcnico. Diante da reprovao
provocada por esta medida, as tropas desocuparam o espao
das duas instituies. Houve um alvio. Esperanosos, os estu-
dantes celebraram uma reunio na Praa de Tlatelolco, no dia 2
de outubro. Concludo o encontro, no momento em que os
participantes se preparavam para deixar o lugar, a praa foi
cercada pelo exrcito e comeou a matana. (...) No dia 2 de
outubro de 1968, terminou o movimento estudantil. Tambm
terminou uma poca da histria do Mxico. (...) O govemo
retrocedeu a perodos anteriores da histria do Mxico: agres-
so sinnimo de regresso. Poi uma repetio instintiva que








151
assumiu a forma de um ritual de expiao, (...) o regime mos-
trou que no podia nem quera fazer um exame de conscincia.
Sem crtica, e sobretudo, sem autocrtica, no h possibilidade
de mudana".
9

Pode-se interpretar esta viso como potica, mas o poeta
freqentemente profeta. H tambm outras ptrias latino-ame-
ricanas nas quais se produziu a imolao da juventude e no
faz muito tempo. Deve-se ter muito cuidado, pois tomara que
no seja necessrio adotar um atitude filosfica crtica para ver
com clareza o que ocorre, sem antecipar-se, mas percebendo
que tambm podemos tomar o caminho equivocado. De repen-
te, como Heidegger, tempos depois, poderamos notar que ado-
tamos atitudes erradas no processo. Devemos abrir bem os
olhos' Devemos adotar categoras que nos permitam mantermo-
nos lcidos em meio correnteza, na qual h que se estar bem
no meio, para que nos arraste, mas, ao mesmo tempo, no
podemos nos deixar simplesmente levar para qualquer lado.
Nisto, ento, a Filosofa racionalidade histrica e nova, que
se deve saber usar pelo povo dos pobres.
______________
9. PAZ, Octavio, Posdata, Mxico, Siglo XXI, 1973, pp. 37-40.


152
Captulo 7

A ARTE DO OPRIMIDO
NA AMRICA LATINA
(HIPTESE PARA CARACTERIZAR
UMA ESTTICA DA LIBERTAO)*


Este captulo ser na verdade uma introduo ao tema,
um desdobramento do horizonte do mbito teolgico acerca de
uma questo central: uma esttica teolgica da libertao.

7.1. ESTATUTO "ECONMICO" DA EUCARISTIA

No culto litrgico catlico, no momento do ofertrio, o
sacerdote pronuncia a seguinte orao: "Oferecemos a ti, Se-
nhor, este po, fruto do trabalho e da terra".

O po que o celebrante segura em suas mos no ape-
nas simblico: real. O trabalho que o produziu e a terra da
qual fruto no so simblicos, mas reais. necessrio voltar
realidade que ficou encoberta muitas vezes por trs do sm-
bolo. a realidade e no s o smbolo "o que nos d o que
pensar" (recordando a frase de Kant ou de P. Ricoeur).

A relao do homem com a natureza o trabalho (em
hebreu, habodah). O trabalho o esforo inteligente que o
homem realiza para transformar a mera natureza (a "terra") e
______________
*. Artigo publicado na revista Concilium, n. 152, 1980, pp. 215-231.

















153


produzir um "fruto". Na Bblia, o fruto do trabalho por exce-
lencia o "po" por tratar-se de uma cultura mediterrnea
do trigo. Por isso, a eucaristia supe materialmente a existncia
do "po", mas seu estatuto prprio econmico. A relao
econmica, como ns a entendemos, uma relao "prtico-
produtiva". A relao "prtica" a que se estabelece entre duas
pessoas (Algum-algum: o homem-Deus). A relao "produ-
tiva", como dissemos, a relao homem-natureza. E assim, a
eucaristia uma relao entre os dois atravs do produto do
trabalho (relao econmica, ento):



O trabalho (seta a) sobre a natureza (N) chega a um
produto (P), que a condio de possibilidade do ato de culto
(seta b), que o homem realiza (p
l
) a Deus (p
2
). O culto ou
servio divino (em hebreu usa-se a mesma palavra que para
trabalho: habodah) oferecimento do produto do trabalho. O
culto a economia teologal, ltima instncia da existncia cris-
t. Sobre a cruz, Cristo fez de seu corpo o "objeto" do culto e
se ofereceu como vtima ao Pai. A vtima (a pomba, o boi ou o
prprio corpo do mrtir) o produto do trabalho e a histria
que se consagra a Deus. Porm, ainda em Israel, Deus faz
conhecer sua vontade. O melhor culto a Deus dar de comer a
quem tem fome: "Pois eu quero amor e no sacrificios" (Os 6,
6). Deus o Outro absoluto. O pobre o outro absoluto do
sistema de dominao. Dar ao pobre seu produto de trabalho
real e material oferecer ao Outro absoluto a vida e o produto
da vida para a reproduo e o crescimento da vida. O comer
material do pobre a condio de possibilidade de uma euca-
ristia aceitvel a Deus. Por isso, a justia nos sistemas histri-








154


cos a exigncia prvia para a celebrao litrgica, j que a
eucaristia a celebrao na histria da economia perfeita e
utpica. o banquete que exige que todos os comensais te-
nham saciado sua fome material na justia histrica. A eucaris-
tia recorda a justia, celebra a justia e antecipa a justia do
Reino (ao dizer justia, dizemos igualmente salvao e liberta-
o). A eucaristia assim o horizonte radical de crtica de todo
sistema histrico de injustia econmica.

7.2. UMA "TEOLOGIA DA PRODUO"?

A teologia da libertao, como toda teologia crist poss-
vel hoje depende toda ela de um captulo primeiro: a "teologia
da produo" (ou da "criao produtiva"). sabido que a Filo-
sofia e tambm a Teologia trabalhou desde a antigidade
a "obra de arte" como, por exemplo, Heidegger, em sua Der
Ursprung des Kunstwerkes.
l
Sempre chamaram a ateno das
classes dominantes as obras do artista e a arte em geral, dos
gregos (com sua tchne) e os medievais (ars) at chegar
esttica de um Baumgarten. Kant expressou, a partir da experi-
ncia burguesa, o seguinte: " A arte do homem distingue-se
tambm da Cincia como a faculdade prtica da terica, como
a tcnica da teoria. (...) A arte distingue-se ainda do artesanato
(Handwerke). O primeiro chama-se liberal, enquanto que o se-
gundo assalariado. O primeiro considera-se como se fosse
um jogo, (...) enquanto que o segundo aparece como trabalho
(Arbeit), isto , como ocupao em si desagradvel, incmoda,
cujo atrativo apens seu efeito, o salrio" (Kritik der
Urteilskraft, 43, A 171).

Passando pela sthetik de Hegel e chegando a Heidegger,
a "esttica" ser a parte limpa da produo, a das classes domi-
nantes, dos gnios, deixando no mundo obscuro do irracional,
desprezvel, incmodo e econmico o trabalho assalariado do
operrio do capitalismo, onde, no entanto, os oprimidos produ-
______________
1. Holzwege (Frankfurt, 1963, pp. 7-68).








155


zem o po real e material da eucaristia (enquanto os artistas da
burguesia constroem os belos templos arquitetnicos, as vitri-
nes, as esttuas dos santos e as editoras realizam seus abundan-
tes faturamentos com estticos missais etc.). Os bispos da Gua-
temala, em 25 de julho de 1976, aps o terremoto que destrora
a cidade e com ela grandes obras da arte colonial , escre-
veram: "A perda, do ponto de vista histrico, cultural e artsti-
co, irreparvel. No entanto, tudo isto no constitua a princi-
pal nem a nica riqueza da Igreja. Nem a fora da Igreja e nem
sua verdadeira riqueza provm dos templos (...) nem de suas
obras realizadas ao longo dos sculos".
2


No pretendemos desprezar a "arte sacra", mas gostara-
mos de coloc-la dentro de uma economia teologal, onde a
esttica no seja o captulo central da "teologia da produo"
onde se estudaria primeiro o ato cotidiano do trabalho do
operrio, para passar depois ao nvel propriamente esttico. O
importante o trabalho produtor ligado vida, isto , ao co-
mer, vestir, habitar (cf. Mt 25,35) e, depois, tudo o que acres-
centa qualidade vida: o gostar, deleitar, admirar. O milho e
meio de seres humanos famintos, quase desnudos, que habitam
a cidade satlite de Nezahualcoyotl, no Mxico, ou nas cidades
da ndia, exigem primeiro a vida (direito ao trabalho, a comer:
as necessidades bsicas) e depois a esttica.

Uma "teologia da produo" deveria, a partir do ato cria-
dor de Deus como expresso de seu ser-amor, pensar o univer-
so e a natureza como um "produto" da vitalidade divina, e por
isso deveria refletir sobre o homem como "sujeito produtor"
(no um ego cogito, mas um ego laboro), que, ao produzir os
bens exigidos pelas necessidades bsicas da humanidade, crias-
se as condies para a celebrao da eucaristia: "Tomem e
comam, isto o meu corpo" (Mt 26, 26).

A necessidade (a negatividade no-realizada) tenso
romo alegria do consumo, da fruio, do gozo, que se for
feito na justia, a antecipo do Reino dos Cus.
______________
2. Pastoral da Confrencia de Bispos "Unidos na Esperana", In Praxis
de los padres de Amrica Latina (Bogot, 1978, p. 791).





156


Uma "teologia da produo" a matria (o materialismo
cristo, que nada tem que ver com o materialismo "cosmolgi-
co" de Engels em seu Dialektik der Natur, que contradiz, por
outro lado, o materialismo "histrico") de uma teologia do
sacramento.

7.3. PRODUO, ARTE E CLASSES SOCIAIS

sabido que a ruptura da "Escola de Frankfurt" com o
pensamento heideggeriano, entre outros aspectos, foi justamen-
te no nvel da esttica. Embora nunca a Kritische Theorie pos-
sa sair de um certo esteticismo e abrir-se ao amplo campo da
produo humana em geral, isto , valorizar o trabalho sufici-
entemente,
3
de qualquer forma, Theodor Adomo chegou a afir-
mar: "A msica uma das artes no manifestao da
verdade (como pensa Heidegger), e sim realmente ideologia".
4

Se a arte "ideologia", significa que um momento da
totalidade produtiva de uma classe social.

Com efeito, uma classe social, essencialmente, define-se
por seu substrato material: um certo tipo de trabalho. O tipo de
trabalho determina (no com determinao absoluta) o tipo de
costumes, de cultura do grupo humano. Se for verdade que h
uma "diviso tcnica" do trabalho (por exemplo, engenheiro-
operrio), por ltimo, o sujeito do trabalho fica situado numa
diviso histrico-social. Na sociedade europia ps-feudal, por
exemplo, as classes sociais so determinadas porque alguns
______________
3. Como far, por exemplo, Georg Lukcs, no tanto em seu Die Eigenart
des Aistbetischen (Berlim, 1963 ), mas em seu Zur Ontologie des
Gesellschaftlichen Seins, t. 13/14: Die Arbeit (Berlim, 1973).
4. Einleitung in die Musiksoziologie (Frankfurt, 1962), no incio do cap-
tulo 4. Por sua vez, Herbert Marcuse, em sua obra recente sthetic Dimension
(1978), mostra como a arte no pode ser reduzida simples dimenso de
"ideologia" porque, ao ter uma certa "autonomia", tem j uma consistncia
prpria; porm, ao ser relativa, no se pode negar o condicionamento materi-
al desta autonomia. Neste artigo, quisemos indicar mais o "relativo" do que a
"autonomia" da arte. Cf. T. Adorno e seu sthetische Theorie (Frankfurt,
1970).







157


vendem sua fora produtiva e outros tm a propriedade privada
do capital. Entre os atos humanos produtivos (artesanais, tec-
nolgicos ou de desenho; ou por seus produtos: mecnicos,
estticos etc.), a "produo artstica" tem um perfil prprio. De
qualquer maneira, sempre, o ato artstico fica ligado (no abso-
lutamente) a classe social do artista que o efetua.

Da mesma maneira, o prottipo de beleza ou feira tem
muito que ver com o horizonte de valorizao esttica das
classes. sabido que o neoclssico latino-americano (que se
impe desde o incio do sculo XIX e na luta contra a Espa-
nha) a irrupo de uma oligarquia burguesa simultnea
expanso do capitalismo anglo-saxo na Amrica Latina. O
barroco, por sua vez, correspondeu ao capitalismo hispnico
mercantil e pr-industrial. Ou seja, na arte no h apenas pero-
dos, mas nos sucessivos perodos h contradio entre a arte
das classes dominantes e a das classes oprimidas. evidente
que a arte triunfante, hegemnica, dominante, a das classes
no poder poltico, econmico e ideolgico, artstico.
5
Por isso,
por seus contedos objetivos, a arte "realmente ideologia". A
expresso em objetos (palavras, imagens, esculturas, edificios
etc.) manifesta, justifica ou critica as estruturas de uma socie-
dade. A arte cumpre um momento central na luta ideolgica do
sistema (como arte de dominao, quando reproduz e afiana o
sistema; como arte de libertao, quando expressa as classes
oprimidas e rascunha o mundo novo e ainda utpico). Como
expressa um esteta: "Se a revoluo futura no proposta ape-
______________
5. Cf. N. Hadjinicolau e seu livro Histoire de l'art et lutte des classes,
Pars, 1973. Embora o autor unilatera1mente circunscreva a arte ideo1ogia,
e esta reduo indique muito bem a "relatividade" do fenmeno artstico, no
se fala da "autonomia" embora relativa da arte. Em nossa obra Filosofia
de la poisis (Mxico, 1978), tratamos destas questes. Cabe indicar que a
Esttica de Hegel a melhor manifestao de uma esttica das classes domi-
nantes: "A arte escolhe, com respeito s figuras (Gestalten) nas quais se
situa, um estrato determinado de preferncia pelos outros: o estrato dos prn-
cipes (Frsten), (...) a perfeita liberdade da vontade e da produo
(Hervorhringens) no consegue realizar-se seno na representao do princi-
pesco (Frstlichkeit)". Vorlesungen ber die sthetik I, III, B, I, 1, a (Frank-
furt, 1970), p. 251.







158


nas por razes econmicas, mas tambm pelo surgimento de
uma nova sensibilidade que busca novos objetivos e priorida-
des, no ser uma revoluo e o artista tem muito que ver com
uma autntica revoluo".
6


7 .4. ARTE RELIGIOSA E CLASSES OPRIMIDAS NA
AMRICA LATINA

A histria da arte em geral na Amrica Latina at mea-
dos do sculo XIX fundamentalmente histria da arte religio-
sa. Ao mesmo tempo, o cenrio de uma verdadeira "luta
entre as artes" de dominao, dos oprimidos ou de libertao
em seu momento criativo.

A "produo" simblica e mtica do povo, como indica-
va Hugo Assmann,
7
o momento central da produo artstica,
secundria com respeito produo do po, mas central com
respeito s outras produes estticas (cantos e poesias, ima-
gens e igrejas etc.). Tomaremos um exemplo para indicar a
problemtica dominador-dominado nas trs pocas da arte reli-
giosa latino-americana (pr-hispnica, colonial hispnica e de-
pendente do capitalismo anglo-saxo at a sua supero).

7.4.1. "Quezalcatl-Tonantzin"
como smbolo das classes dominadas

Nos sculos IX e X d.C., um povo brbaro, do grupo
Pima-Nauas, invadiu as zonas de alta cultura no Mxico, eram
os toltecas. Seu segundo rei, um jovem sacerdote, Quezalcatl-
Topilzin, govemou em Colhuacn. Pleno de sabedoria, pacin-
cia e santidade, foi obrigado a abandonar Tula e se dirigiu para
o Norte, prometendo regressar pelo Leste e transformando-se,
segundo a tradio, no despertar da tarde (Vnus): "Os toltecas
______________
6. Traba, M., Dos dcadas vulnerables en las artes plsticas
latinoamericanas, 1950-1970, Mxico, 1973, p. 179.
7. "El cristianismo, su plusvala ideolgica", in Teologa desde la praxis
de liberacin, Salamanca, 1973, pp. 171-202 (ver especialmente: "La
operacionalidad de los universos mticos y simblicos", pp. 193-195).







159


eram sbios graas a Quezalcatl, / a Toltecovotl (o conjunto
das artes) era sua sabedoria, / tudo procedia de Quezalcatll os
toltecas eram muito ricos e felizes".
8

Quando os astecas venceram, os toltecas passaram a ser
uma classe oprimida como os gregos no Imprio romano.
Mas os astecas (como os romanos) tinham um complexo de
culpa e temiam o regresso de Quezalcatl , venerado especi-
almente em Cholula, terra dos tlaxcaltecas, os primeiros alia-
dos de Hemn Corts. Quezalcatl foi ento a expresso da
esperana messinica dos oprimidos do Vale do Mxico. Quando
os espanhis vieram pelo Leste, o prprio imperador asteca
Moctezuma tremeu de medo: a esperana dos pobres cumpria-
se: "Deve ser verdade escreve Bernal Daz em seu livro
Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa que
somos aqueles que seus antecessores, muito tempo atrs, ti-
nham dito que viriam homens do lugar de onde nasce o sol".
9

Da mesma forma, os agricultores do Vale foram domi-
nados pelos nmades e guerreiros astecas. Todos os anos, os
agricultores dominados peregrinavam o grande santurio da
terra me, a Me dos Deuses: " A primeira destas deusas diz
Sahagn, na Historia general de las cosas de Nueva Espaa
chama-se Cihuacatl, que quer dizer mulher da serpente (sic),
e que a chamavam Tonantzin, que quer dizer 'nossa me"'.
l0
E
acrescenta em outro ponto: "Um destes [lugares de culto]
aqui no Mxico, onde est o pequeno monte que se chama
Tepeyac, (...) nesse lugar havia um templo dedicado me dos
deuses, que chamavam Tonantzin".
ll

Quezalcatl- Tonantzin era "um casal fundamental do
panteo mexicano, cujos avatares crioulos so inseparveis. Des-
de o passado pr-colombiano aparecem ligados, como as duas
caras macho e fmea do primeiro princpio criador".
12
______________
8. Cdice matritense de la Real Academia de la Historia, Informe Sahagn,
folio 176, reverso.
9. Livro I, cap. 89 (Mxico, 1955), p. 266.
10. Livro I, t. I. cap. VI (Mxico, 1956), p. 46.
11. Ibid. Livro XI, t. III (apndice 7), p. 352.
12. J. Lafayed, Quetzalcatl y Guadalupe (Mxico, 1977), p. 299.





160


7.4.2. " So Tom apstolo Virgem de Guadalupe "
como smbolo de libertaao dos crioulos oprimidos

Manuel de Nbrega, em 15 de abril de 1549, comentava,
no Brasil: "uma pessoa digna de f me contou que a mandioca
com a qual se faz o po neste pas foi um dom de so Tom".
13
O mesmo padre jesuta conta ter visto os ps impressos do
apstolo numa pedra ("No longe daqui h rastros de passos
impressos sobre um penhasco").
14
Na Patagnia, outro jesuta
tambm encontra rastros dos ps do apstolo. No Mxico,
Quezalcatl significa "gmeo" (a origem "dual" do universo),
o mesmo que Tom em grego (dual, o dividido, gmeo). Por
outro lado, o deus tolteca tinha uma "cruz" em seu chapu de
ponta (por ser o deus dos ventos dos "quatro" pontos cardeais).
Mas esta cruz e sua relao com o Grande Dilvio, e "tantos
outros signos", fez com que o padre Diego Durn pensasse que
o sacerdote e rei tolteca e depois deus era nada menos
que o apstolo Tom que, da Palestina, teria ido ndia (j que
se tinham notcias dos "cristos de so Tom" em Mylapore) e
dali teria vindo ao Mxico: "Deus pediu a seus apstolos sa-
grados que fossem por todo o mundo e levassem o Evangelho
a toda criatura (...) e foi at Topiltzin, o qual chegou a esta
terra, e segundo a relao que dele se d, de que era arteso
que esculpia imagens de pedra e as trabalhava curiosamente, o
que tambm lemos do glorioso so Tom, ser oficial daquele
ofcio".
15

Isto, que acontecia j em pleno sculo XVI, tirava dos
espanhis o fundamento do direito conquista da Amrica:
tinha havido uma predicao crista anterior hispnica. Esta
tradio, retomada constantemente pelos "crioulos" (os nasci-
dos na Amrica), significar a bandeira ideolgica contra os
"gachupines" (espanhis nascidos na Europa). Tovar, Acosta,
Torquemada e outros do conta desta tradio. Gregrio Garca
______________
13. Monumenta Brasiliae Societatis Jesu, vol. I (1538-1553), p. 117.
14. Ibid.
15. Historia de las Indias de Nueva Espaa. II (Mxico, 1880), cap. 79,
p.73.






161


escreveu, no entanto, a obra central Predicacin del evangelio
en el Nuevo Mundo viviendo los apstoles (Baeza, 1625). Se
for assim, os "crioulos" tm desde o incio do sculo XVII a
razo teolgica (ideolgica) para lutar contra o colonialismo. A
crena em so Tom-Quezalcatl foi a primeira afirmao da
conscincia nacional de libertao dos crioulos americanos, clas-
se oprimida pela burocracia hispnica. Tom apstolo levanta-
va-se contra Tiago apstolo, o santo venerado pelos espanhis
em sua luta de libertao contra os mouros desde o sculo VIII.
Por isso, Hernn Corts, como grito de guerra contra os indge-
nas, exclamava: "So Tiago, contra eles!... Depois da batalha,
eles temiam nossos cavalos e tiros e espadas e armas e nosso
bem-lutar e sobretudo a grande misericrdia de Deus".
16

So Tiago foi interpretado, com razo, pelos indgenas
como o deus da guerra, sendo o cavalo de so Tiago tal
como o representava a arte popular da Reconquista mais
venerado que o prprio cavaleiro.

Na "Noite Triste" "Noche Triste" como ficou conhe-
cida na Histria, quando os astecas estiveram a ponto de derro-
tar os invasores Corts orou Virgem dos Remdios, que se
tornara para sempre a protetora dos espanhis, conquistadores,
dominadores e dos brancos. E assim como diante de Tiago-
hispnico surge um Tom-crioulo, assim diante da Virgem dos
Remdios surgiu a Virgem de Guadalupe. Tudo comeou as-
sim: "Pois querendo remediar este grande dano, nossos primei-
ros religiosos [franciscanos] determinaram colocar uma igreja
em Tonantzin, no Mxico, Virgem Santssima que Nossa
Senhora e Me".
17

Uma imagem da Virgem de Guadalupe Virgem liber-
tadora da Espaa da Reconquista, guardi dos guerreiros con-
tra os mouros rapidamente venerada pelos indgenas. Como
vinham ao lugar tradicional de Tonantzin, continuaram vene-
rando a Me de Deus. Nas costas da Virgem resplandecem os
______________
16. Bemal Daz del Castillo, op. cit., caps. 52 e 63.
17. De Torquemada, La monarqua indiana, livro X, II (Mxico, 1723),
cap. VII, p. 245b-246a.





162


raios do sol (o sol, Huitzilopoochtli, era o supremo deus dos
astecas); o azul de seu manto a cor sagrada dos deuses, do
cu (teotl); a lua indica a maternidade e a terra; me como
Tonantzin; venceu a serpente (como Tonantzin, que sobre um
cacto vence, como a guia, a serpente) (...) enfim, podia ser
interpretada mediante os cdigos pr-hispnicos (claro que com
outra significao que para os cristos ou espanhis).

A Virgem de Guadalupe de Tepeyac era assim a prote-
o da classe indgena oprimida, auxiliando muito especial-
mente nas freqentes inundaes do Vale e nas terrveis epide-
mas que aniquilavam a populao indgena.

Mas ser em 1648, quando o "crioulo" bacharel em Teo-
logia Miguel Snchez, mexicano, oprimido por isso pelos espa-
nhis, escreveu a obra Imagen de la Virgen Mara Madre de
Dios de Guadalupe milagrosamente aparecida en Mxico (M-
xico, Imprenta Caldern, 1648). O autor afirmava que Deus
tinha ordenado, a partir da eternidade, a apario da Virgem no
Mxico, tal como podia claramente observar-se no captulo 12
do Apocalipse. Com efeito, l-se: " Apareceu no cu um grande
sinal: uma mulher vestida de sol" (Ap 12, 1). Para o autor,
tratava-se precisamente dos raios de sol da Virgem de Guadalupe.
"Mas a mulher recebeu as duas asas da grande guia, e voou
para o deserto" (Ap 12, 14), isto , a "guia asteca", sinal do
Imprio dos nauas. "A serpente, perseguindo a mulher, "vomi-
tou um rio de gua atrs da mulher" (Ap 12, 15), ou seja, o
Lago Texcoco, onde se localizava a cidade do Mxico. No
final, a mulher vence a serpente (que tinha sido o "sinal" para
os nauas fundarem a cidade do Mxico no meio do lago) etc.

Miguel Snchez chega a dizer que a imagem de
Guadalupe "originria deste pas e a primeira mulher crioula"
(p. 195). "Deus realizou seu admirvel desgnio nesta sua terra
do Mxico, conquistada para to gloriosos fins" (p. 49). Muito
mais que a leitura dos autores da Ilustrao, esta tradio funda
a consciencia nacional crioula, dos oprimidos contra os opres-
sores. Os patriotas iro para o crcere da Santa Inquisio por
sua devoo guadalupeana, como frei Servando de Mier no
sculo XVIII. J em 1800, um grupo subversivo armado contra





163


os espanhis, crioulos, se autodenominar "Os Guadalupes".
Quando o padre proco Miguel Hidalgo, libertador e fundador
do Mxico (ver N. T., captulo 6), busca uma bandeira para os
exrcitos populares que capitaneia contra os espanhis em 1810,
em Michoacn, por acordo unnime toma-se um estandarte da
Virgem de Guadalupe: o mesmo que usado nas procisses. E
o padre Morelos, general sucessor de Hidalgo, exigia aos sol-
dados crioulos da libertao que levassem em seus chapus
como nico distintivo "uma divisa de listo, fita, linho ou pa-
pel, em que se declarasse devoto da santssima imagem de
Guadalupe".
18

Ainda na Revoluo mexicana de 1910, o lder campo-
ns Emiliano Zapata, que destrua igrejas, levava novamente
como bandeira, ao ocupar Cuernavaca, a Virgem de Guadalupe.
O lder dos sindicatos agrrios da Califrnia, Csar Chvez (da
UFWOC), tem igualmente como insgnia de seu sindicato uma
Virgem de Guadalupe.

Desta maneira, so Tom versus so Tiago, a Virgem de
Guadalupe versus a Virgem dos Remdios uma luta de sm-
bolos religiosos, luta de classes, arte contraditria, na qual os
pobres e oprimidos produzem seus objetos e os usam contra os
dominadores.

7.5. ALGUNS EXEMPLOS DE ARTE RELIGIOSA DOS
OPRIMIDOS

difcil a tarefa de detectar as obras de arte, a "arte
religiosa dos oprimidos", porque, ao serem oprimidos, suas
obras so facilmente destrutveis, por seus materiais, por sua
pouca significao para o sistema vigente, por estarem em lu-
gares perifricos etc. De qualquer maneira, h sinais evidentes
de sua presena em toda a vida da Igreja.

Pensemos, por exemplo, nos famosos Cristos latino-ame-
ricanos, fruto, segundo alguns, do "horrvel" (o grotesco) po-
______________
18. Sentimiento de la nacin (cpia de 1814), in Boletn del Archivo
General de la Nacin, srie II, t. IV, 3 (1963), s/e.





164


pular .Cristos com profundas feridas, com enormes espinhos,
realismo at chocante em sua dor. O Senhor da Pacincia de
so Tiago de Xicotengo,
19
sentado, vencido, com a cabea apoia-
da na mo e o brao sobre os joelhos. Que diferente do Cristo
ressuscitado, vencedor, com grandes olhos abertos e pacficos,
o "Pantocrtor" dos mosaicos bizantinos! Em Bizncio o
Cristo-Imperador das classes oprimidas! "Cristos do poder cons-
titudo e os Cristos da impotncia constituda so as duas caras
da cristologia".
20

Estes Cristos sofredores e terrveis so a expresso geni-
al e autntica de um povo oprimido, que se identifica com o
Cristo crucificado e ainda no-ressuscitado, vencido pelo poder
do mundo (...) espera da libertao. Francisco Goitia, em sua
obra Tata Jesucristo,
21
mostra exatamente no rosto orante de
dois indgenas a dor infinita e a profunda esperana da orao
endereada aos Cristos sofredores latino-americanos...

fato que os restauradores de obras de arte, ao recebe-
rem esculturas e crucifixos feitos com pasta de milho e
preciosamente pintados verificam com freqncia que as
peas tm como estrutura interna vertebral um cone de pedra
de uma deidade pr-hispnica. O escultor popular religioso,
ento, concebe Cristo crucificado como a sublimao de seus
antigos deuses vencidos por um Cristo tambm vencido. Na
dupla derrota, que no apenas um amargo masoquismo, afir-
ma-se a esperana sempre adiada, porm, mais forte que a
prpria vida da libertao.

Nos grandes templos coloniais -entre os quais se en-
contram as melhores expresses do barroco, tais como as es-
______________
19. M. E. Ciancas, El arte en las iglesias de Cholula (Mxico, 1974), p.
164.
20. Hugo Assmann, "The power of Christ", in Frontiers of the Theology
in Latin America (Nova York, 1979, pp. 149s.).
21.leo esposto no Palcio de Belas Artes, Mxico, datado de 1927. Cf.
J. Fernndez e seu A guide to mexican art (Chicago, 1973, p. 375). Conside-
re-se o "horrvel" sofrimento expresso pelo Cristo de la Columna na igreja
de Santa Prisca (Taxco, Mxico). Cf. L. Castedo e seu livro A History of
Latin American art (Nova York, 1969, p. 134).





165


plndidas igrejas jesuticas de Tepozotln, no Mxico, ou a da
Companhia, em Quito, com criatividade crioula deslumbrante
os indgenas chegaram a inovar a decorao, realizando
obras nicas em seu gnero, como o interior da igreja de Santa
Maria de Tonantzintl, em Cholula,
22
onde o gesso pintado
num estilo "naif' (ingnuo) produz um verdadeiro encanta-
mento. Em outros casos, os artistas indgenas introduziam mo-
dificaes as indicaes dos arquitetos, como na igreja de San
Ignacio Min, das redues jesuticas do Paraguai, terminada
em 1717, onde se denota "uma riqueza decorativa tal que co-
brem o tmpano, cornija e contrapilares, com folhas estilizadas,
ovas, fitas, prolas e outros motivos utilizados com absoluto
desprezo da ordem e equilbrio presente na arquitetura clssi-
ca".
23
Assim, a obra artstica do oprimido est veladamente
presente nas obras dos opressores cristos.

Junto a estas expresses, h um imenso campo da arte
popular dos oprimidos na msica. Vilancetes em todos os rit-
mos (sul-americanos, brasileiros, centro-americanos ou caribe-
nhos). "Missas crioulas" j estilizadas (como as de Ariel
Ramrez) ou a "Missa dos Marichis" da catedral de Cuernavaca,
entre centenas de expresses populares. Da mesma forma, as
canes populares religiosas mostram essa triste e chorosa rea-
lidade das classes oprimidas. Para alguns o sinal de uma
trgica resignao; talvez seja, simplesmente, a expresso ar-
tstica religiosa da realidade:

"Amigaza, pa sufrir
han nacido los varones
hasta que venga la muerte
y los agarre a coscorrones".
24
*
______________
22. L. Castedo, op. cit., p. 131.
23. R. Brughetti, Historia del arte en la Argentina, Buenos Aires, 1965,
p.6.
24. J. Hernndez e seu Martn Fierro.
*. N. T.: Traduzimos, a seguir, os versos 1688-92, do livro Martn Fierro,
escritos originalmente no sculo XIX, com uma linguagem coloquial tpica
dos pampas da Argentina: " Amigona, para sofrer / nasceram os homens / at
que a morte venha / e os leve a cascudos".






166


Entre esses temas religiosos populares dos "cancionei-
ros", a morte est sempre presente. Mas uma morte com a
qual se vive, se convive, motivo de piada, ao mesmo tempo
que venerada com respeito. "So A Morte" ("San La Muerte")
chamada no Chaco paraguaio, e no Mxico homenageada
no Dia dos Mortos, quando cada criana recebe como honroso
presente uma mscara de caveira feita de marzip, com o nome
estampado na testa, e que com prazer comida, servindo tam-
bm de brinquedo. A caveira no assusta. A morte no to
terrvel como expressava nestes dias um guerrilheiro sandi-
nista na Nicargua para aquele que tem uma vida de oprimi-
do, uma morte em vida:

"Vem morte, to escondida
sem que te sinta vir
porque o prazer de morrer
no me torne a dar a vida".
25

Claro que estas expresses populares adquirem na pena
dos grandes artistas da libertao um insuspeito brilho, como
o caso de Ernesto Cardenal poeta, religioso e poltico nica-
ragense, pertencente vanguarda artstica de um povo opri-
mido: "Eu acredito que o contemplativo, o monge e ainda o
ermito na realidade um revolucionrio. Tambm ele est
promovendo a mudana social. E tambm d testemunho de
que, alm das mudanas polticas e sociais, h uma realidade
transcendente, para alm da morte. importante que haja pes-
soas que lembrem a humanidade de que a revoluo se prolon-
ga tambm depois da morte".
26

Da mesma maneira, o grande artista Jos Guadalupe Po-
sada, a partir do tema da morte do "Dia dos Mortos" e da
morte em vida dos camponeses, inaugura a arte crtica poltica
das "caveiras":
27
crtica social, religiosa e escatolgica. Da mes-
______________
25. J. A. Carrizo, El tema de la invocacin de la muerte, 720. Ver nossa
obra: El catolicismo popular en Argentina, Buenos Aires, 1970, pp. 133ss.
26. Santidad de la revolucin, Salamanca, 1976, p. 21. O artista e profeta
retoma o desprezo da morte do povo para dar seu sentido radical.
27. Cf. L. Castedo, op. cit., p. 357.






167


ma forma, os geniais muralistas mexicanos anticatlicos, mas
nem por isso menos "religiosos" em seus temas, articulam-se
organicamente arte popular em suas magnficas obras que
revolucionaram as artes plsticas, tais como Diego Rivera, Jos
Clemente Orozco, David Sigueiros ou Rufino Tamayo. Arte
surgida das entranhas da Histria.

Na intimidade secreta do lar, nos casebres dos campone-
ses ou nos barracos de lato dos bairros pobres da periferia das
grandes cidades, seja nas zonas do Imprio inca ou de Lujn
(Argentina) e em tantas outras, as fotos dos parentes so coloca-
das junto imagem da Virgem de Copacabana, no intuito de
proteg-los dos "maus espritos" com sua lembrana, sendo que
a vela acesa assinala a presena da famlia. O "altar familiar" a
arte dos oprimidos que expressa o desejo de segurana e justia
numa intimidade no velada pelo sistema capitalista perifrico,
nome para eles desconhecido de uma estrutura de opresso.

As numerosas procisses a santurios populares onde
a oligarquia no participa nas quais se implora com oraes
interminveis, com movimento de corpo, cabea e lbios, com
oferendas a seus santos (h santos para todas as funes da
vida cotidiana), a subsistncia, a sade, o trabalho e a seguran-
a que o sistema dominante no pode compartilhar e nem dis-
tribuir para as classes exploradas.

Esta arte dos oprimidos expresso da misria, e muito
mais, manifestao de protesto e de esperana de libertao.
No fundo do messianismo popular latino-americano (to carac-
terstico do serto brasileiro com seus santos, profetas e messi-
as, perseguidos e assassinados por policiais e at por procos,
em outros tempos), existe uma autntica potncia produtiva,
criativa, tambm artstica, que nos revela o potencial libertador
histrico dos pobres.

7.6. ESTTICA DO POVO OPRIMIDO COMO ARTE DE
LIBERTAO

necessrio, como poderemos observar, no confundir
tres tipos de expresso artstica crist:





168

a) A arte das classes dominantes ou "esttica da domina-
o" (que incluiria a arte das massas ou o que Arnold Hauser
denomina de arte popular, em oposio autntica arte do
povo).
28
a arte vencedora, faustuosa, a que se pode contem-
plar nas igrejas renovadas alems (portas de vidro, decoraes
de bronze, iluminaes perfeitas, rgos acusticamente impres-
sionantes etc.).

b) A arte das classes oprimidas ou "arte popular produ-
zida pela classe trabalbadora, arte de libertao", explica Nstor
Garca Canclini,
29
que o que deve ser descoberto e valoriza-
do. Claro que a arte dos oprimidos de um momento (por exem-
plo, dos crioulos latino-americanos no sculo XVIII) pode trans-
formar-se na arte dominadora em outro (dos indgenas e traba-
lhadores nos sculos XIX e XX).

c) A arte da vanguarda proftica crist comprometida
nas lutas do povo. Neste nvel encontram-se, entre os citados,
Ariel Ramrez, na msica; Ernesto Cardenal, na pesia; os ar-
tistas plsticos muralistas de tantas parquias, centros e locais
de atividades populares crists etc. Ambas, a arte das classes
oprimidas e sua vanguarda artstica, so arte de libertao, arte
hoje na Amrica Latina revolucionria,
30
pela exigncia essen-
cial da celebrao eucarstica.

A "teologia da produo", captulo da teologia da liber-
tao, que compreende a teologia esttica da libertao, dever
estudar , primeiramente, o estatuto econmico da produo do
po para saciar as necessidades bsicas do povo, sem o qual
no se pode oferecer a eucaristia. Em segundo lugar, dever
estudar a produo esttica da obra de arte que expressa na
aparente "feira" do rosto do oprimido (os Cristos sangrando
referentes as imagens terrveis do latino-americano popular), a
______________
28. Philosophie der Hunst Geschichte, cap. V. Madri, 1973, pp. 367ss.
29. Arte popular y sociedad en Amrica Latina, Mxico, 1977, p. 74.
Aqui, "arte popular" a "arte do povo", de Arnold Hauser.
30. David Sigueiros afirma: "A crtica deve ser completa para se poder
extrair dela lies teis com o fim de fazer uma verdadeira arte revolucinria".
"El camino contrarrevolucionario de Rivera", in Documentos sobre el arte
mexicano, Mxico, 1974, p. 54.






169


"beleza" crtica, proftica, escatolgica. A feira "aparente" do
pobre, do Cristo torturado e crucificado, critica a beleza impe-
rante e dominante do sistema.

A arte de libertao crist das classes oprimidas, como a
do povo do xodo, que se expressou na simplicidade e pobreza
do Tabernculo nmade e no no esplendor do templo de Jeru-
salm (criticado por Cristo: Lc 19,46; 21, 6), fundamenta os
smbolos na economia. Nos pases do capitalismo desenvolvi-
do pode haver liberdade, po e arte para celebrar a eucaristia,
embora alguns pensem que na verdade " imolar o filho na
presena do prprio pai, assim aquele que oferece sacrificios
com os bens dos pobres" (Eclo 34, 20). O po roubado do
Terceiro Mundo clama aos cus! Nos pases socialistas desen-
volvidos da Europa Oriental, como Polnia, h po e j
muito e alguns pedem liberdade para celebrar a eucaristia.
Na Amrica Latina, o povo no tem po para celebrar a euca-
ristia, porque tem fome e apenas tem liberdade os que esto no
poder. O povo oprimido no tem liberdade para criar o mundo
novo de que necessita (o po e os objetos de arte) e que a
eucaristia exige como condio prvia de sua celebrao. So-
mente o povo oprimido e uma vanguarda proftica e herica
arriscam-se a criar o novo e nele empenham sua vida, como
hoje na Nicargua (junho de 1979), fazendo de seu prprio
corpo (a carne do sacrificio) o "smbolo", a manifestao, o
testemunho (martys) que vive no Reino: o novo po da eucaris-
tia futura.


170
Captulo 8

CULTURA LATINO-AMERICANA
E FILOSOFIA DA LIBERTAO
(CULTURA POPULAR REVOLUCIONRIA,
ALM DO POPULISMO E DO DOGMATISMO)*


A nossos amigos camponeses nicaragenses, que organizam "co-
operativas de produo e defesa" em Estel.

Optamos, dada a impossibilidade de estender-nos em de-
masia neste trabalho, por formular nossos juzos de maneira
sinttica, a fim de poder desenvolver mais nossas hipteses no
debate, embora, em alguns casos, faamos um resumo de posi-
es j expressas, inclusive por escrito, em trabalhos elabora-
dos no passado.

8.1. POSIES CRTICAS ALCANADAS

Por "posies" queremos indicar certos nveis de consci-
ncia que conseguimos alcanar no decorrer dos anos, freqen-
temente em meio da polmica e at da luta, quase sempre
enfrentando posies contrrias, que nos exigiram avanar at
novas situaes problemticas, crticas. Queramos, por isso,
______________
*. Resposta obra de Horacio Cerutti, Filosofa de la liberacin
latinoamericana, de 1984.



















171


comear por descrever a progressiva tomada de conscincia,
recordando os sucessos, se que houve algum. No podemos
esquecer as hipteses iniciais de um discurso que se ope a
contrrios to diversos que, como Agostinho, parecemos s
vezes maniqueus diante dos pelagianos e pelagianos diante dos
maniqueus, que defendem sempre uma difcil posio crtica
que continuar tentando no cair nem no populismo (ante o
qual sempre nos mantivemos crticos), nem diante dos dogma-
tismos de planto (os quais, talvez por ignorncia ou excesso
de zelo, nunca pudemos assumir).

No ento difcil que sejamos acusados de marxistas
l

ou de populistas
2
"imputaes ideolgicas" a priori in-
terpretando-se a posio crtica diante do populismo como mar-
xista, e a posio antidogmtica (e por isso s vezes em seu
______________
1. Por exemplo, na obra de Salvador Cevallos, Cristianos marxistas (Quito,
Universidade Catlica, 1983), onde a acusao tem a inteno poltica de
aniquilar nossa eficcia dentro da ordem religiosa -to importante para a
mobilizao popular revolucionria. Isto foi apontado at por George Bush
(vice-presidente dos Estados Unidos no govemo de Ronald Reagan) num
famoso discurso sobre religio como fator revolucionrio. "Imputao ideo-
lgica" com inteno poltica intra-eclesial.
2. Como, por exemplo, na obra de Horacio Cerutti, Filosofa de la
liberacin latino-americana (Mxico, FCE, 1983), cujo ttulo enganoso,
porque na verdade realiza uma "crtica" destrutiva tambm como "imputao
ideolgica", mas desta vez para desautorizar-nos diante dos grupos revoluci-
onrios de esquerda; colaborando, na verdade, com grupos reacionrios ao
confundir, numa anlise aproximadamente althusseriana, a questo de fundo,
como veremos). um ensaio caluniador (consideremos: a linguagem .'idea-
lista", p. 37; "puramente acadmico", p. 34; "antimarxista" como imputao,
pp. 35, 255s.; "pretende-se libertador", p. 37; "desta", p. 38; praticamente
"clerical", p. 39; "populista autntico", j que se fala de populistas "ingnu-
os", p. 39; "elitistas", em vrias partes; "opes fidestas", p. 66; "populista
fidesta", p. 67; "eticista", p. 67; terceirista, em vrios lugares; at inquisidor
sectrio que exclui, pp. 201 e 296; antifreudiano, p. 292; filsofo de "segun-
da mo", pp. 212s.; que "recheia", p. 213; apresenta "um Deus com roupa-
gem verbal remoada", p. 211; a to "levada e trazida" analtica, p. 230;
"reacionarismo", p. 236; "com formulazinhas", p. 239; "pequeno-burgues"
acrtico, p. 264; "mistificaes sobre o pobre", p. 264, e "uma nova mistifica-
o reacionria e idealista", p. 293). No nos agradam as polmicas, porm
no podemos deixar de consider-las.







172


incio antimarxista) como populista. Mas, de qualquer forma,
ser objeto dessas duas crticas contraditrias nos auxilia a apro-
fundar nossa posio, a ser mais orgnicos com o povo latino-
americano oprimido e a caminbo de sua libertao (em situa-
es ante-revolucionrias na maioria de nossos pases, pr-re-
volucionrias em alguns, em luta revolucionria na Amrica
Central e em situao ps-revolucionria em Cuba ou na Nica-
rgua). Ante o populismo, uma leitura pessoal, ntegra e apro-
fundada de Marx
3
nos auxilia hoje a esclarecer questes de
fundo; ante o dogmatismo, a permanncia numa clara opo de
articulao com o povo latino-americano nos alenta a no cair
em abstracionismos cientificistas, academicistas ou sectrios
de "grupsculos" sem verdadeira incidncia poltica no proces-
so latino-americano de libertao.

8.1.1. Ultrapassagem dos limites estreitos

Nossa primeira posio diante da cultura em geral e a
latino-americana em particular, foi a de considerar diferentes
posies polticas e ideolgicas que "inventavam" a histria a
partir de limites a priori que permitiam fundar sua realidade
presente distorcendo o passado cultural latino-americano.

Ao menos havia cinco limites solidificados como pedes-
tais a partir dos quais certas posies ideolgicas fundamen-
tam-se inclumes e cheias de fetiche.
4

______________
3. Consideremos nossa obra Filosofia de la produccin (Bogot, Nueva
Amrica, 1984) (Mxico, UNAM, 1977); o "Trabajo preliminar" a nossa
traduo do Cuademo tecnolgico-histrico (Londres, 1951) (Puebla, Mxi-
co, Universidade Autnoma de Puebla, 1984), e nossa obra Para leer los
Grundrisse (fruto de quatro anos de um seminrio da UNAM, Mxico, sobre
o pensamento de Marx, de sua juventude sua maturidade). Ver Marx y la
religin (Mxico, Nuevomar, 1984); os artigos "Sobre la juventud de Marx
(1835-1844)", "La religin en el joven Marx", "Materialismo y tecnologa",
in Praxis latinoamericana y filosofia de la liberacin (Bogot, Nueva Amri-
ca, 1983, pp. 159ss.).
4. Cf. Nosso artigo "lberoamrica en la historia universal", in Revista de
Occidente, n. 25, Madri, 1965, p. 85.








173


a) Aqueles que negam dogmatcamente toda a hstria
latno-americana. A partir dos anos 20, houve muitos PCs (Par-
tidos Comunistas) na Amrica Latina, que dependeram da III
Intemacional,
5
que julgaram como feudal todo o perodo colo-
nial e como claramente capitalista o final do sculo XIX, fato
que os levou a elaborar uma anlise falsa de nossa realidade e a
negar a importncia da totalidade anterior da histria latino-
americana. Esta posio foi compartilhada por certos grupos
revolucionrios que negavam, considerando intil, a descober-
ta da histria anterior a revoluo. O mesmo acontecer com
certos "althusserianismos" contemporneos que, numa posio
exclusivamente teoricista, desconhecem a histria real e jul-
gam como "populista" toda tentativa de justificar o popular.
6
A
______________
5. Na Amrica Latina, um certo antidogmatismo (que at ganhou forma
de antimarxista) deveu-se em alguns casos posio assumida pelos partidos
comunistas fundados na III Intemacional, em 1919 e que, a partir de 1934,
seguindo as idias de Stalin, formaram frentes em aliana com as "burguesi-
as democrticas", o que os levou a adotar, em muitos casos, posies franca-
mente anti-populares. Ver: O. D. Co1e, Historia del pensamiento socialista, t.
II-V (Mxico, FCE, 1959-1960); Robert Alexander, Communism in Latin
America (Novo Brunswick, Canad, Rutgers University Press, 1957); Vtor
Alba, Historia del comunismo en Amrica Latina (Mxico, Occidentales,
1954); V. Bambirra et al., Diez aos de insurreccin en Amrica Latina, t. I-
II (Santiago do Chile, Prensa Latinoamericana, 1971); Boris, Ooldenberg,
Kommunismus in Lateinamerika (Stuttgart, Kohlhammer, 1971); Michael
Loewy, El marxismo en Amrica Latina (Mxico, Era, 1980); Hlio Jaguaribe,
"O impacto de Marx sobre a Amrica Latina", in Problemas do desenvolvi-
mento latino-americano (Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1967).
6. Por exemplo H. Cerutti (op. cit., supra) ignora, em sua obra, toda a
histria concreta, como condicionamento da filosofia da libertao. Toma-se
credor do comentrio de Lenin sobre Rosa Luxemburgo: "ve-se com especi-
al nitidez a ridcula situao em que Rosa Luxemburgo colocou a si mesma.
Severa e eloqentemente, prega a necessidade de uma anlise histrica e
concreta da questo nacional [no caso de nosso crtico do populismo] em
diferentes pases e pocas diferentes e ela mesma no faz nem a mais mnima
tentativa de determinar qual a fase histrica de desenvolvimento do capita-
lismo pela qual atravessa a Rssia" (Obras escogidas, t. I, Moscou, Progres-
so, 1961. p. 624. No artigo de 1914, "Sobre el derecho de las naciones a la
autodeterminacin"). Como suplantar a histria concreta e real por uma
simples histria da sociedade (pp. 89-97) ou outro tipo de histrias de "se-
gunda" --da cincia? idealismo em nome do materialismo. No ser que







174


gerao de Sergio Bag rompeu com esta posio equivocada,
dogmtica;
7
o mesmo pode-se dizer embora a questo esteja
aberta com respeito gerao posterior a 1965, que propos
as primeiras hipteses para uma Teoria da Dependncia.
8
Claro
que a gerao revolucionria posterior a revoluo cubana de
1959 comear a "colocar os ps no cho", e por isso no
estranho que Mart ou Sandino sejam reivindicados como he-
ris e tericos de um processo popular anterior opo socia-
lista. A histria da cultura proletria no pode ser a nica
histria cultural do povo latino-americano, mas certamente
uma parte essncial.

b) Redescoberta do perodo pr-liberal. Os populismos
latino-americanos, nacionalistas e hegemonizados pelas bur-
guesias interiores a nossos pases -- quando estas ocorreram a
partir do final do sculo XX -- como a revoluo mexicana de
1910, o govemo de Hiplito Irigoyen de 1918 ou Getlio
Vargas, no Brasil, de 1930, tenderam a redescobrir a poca
colonial e o mundo amerndio, diante da necessidade de "pas-
sar sobre" a interpretao liberal, que articulou a dependncia
capitalista do sculo XIX pr-industrial. Realizou-se um revi-
sionismo histrico (algumas vezes antipositivista e anti-libe-
ral), mas, tiveram tambm a limitao que evidente: no
______________
Marx se transforma em Bruno Bauer (p. 9) e realiza apenas "um livro de
livros" (p. 17) e no um livro a partir da realidade?
7. Cf. Economa de la sociedad colonial (Buenos Aires, Ateneo, 1949), e
a obra de Caio Prado Jnior, Histria econmica do Brasil (So Paulo,
Brasiliense, 1957).
8. Para um estado da questo ver: A. Solari, R. Franco e J. Jutkowitz,
Teora, accin social y desarrollo en Amrica Latina, Mxico, Siglo XXI,
1978, pp. 37-471. A partir das obras de Rodolfo Stavenhagen, Siete tesis
errneas sobre Amrica Latina (1965), a de Luis Vitale, Amrique Latine,
fodale ou capitaliste? (1966), a de Andr Gunder Frank, Capitalismo y
subdesarrollo en Amrica Latina (1967), a de Theotonio dos Santos, Imperia-
lismo y dependncia (Mxico, Era, 1978). O debate continua at hoje, mas
necessrio no esquecer que a dependncia no se situa no nvel superficial
do intercambio (circulao), mas no horizonte profundo da produo (na dife-
rena de proporo tecnolgica na composio orgnica do capital) o que
permite, por parte das naes desenvolvidas, obter lucros extras (extra profit)
e acumular mais capital por transferncia de mais-valia dos pases perifricos.






175


conseguiram auto-interpretar-se como expresso do capitalis-
mo nacionalista com pretenso de autonomia. De qualquer for-
ma, seu retomo ao passado, a apreciao da arte colonial, a
revalorizo do amerndio, a afirmao nacional e at popular
(dentro da ambigidade "populista") no deixaram de ser fato-
res positivos.
9
A histria da cultura popular estava aberta, mas
faltava conscincia da realidade de um "povo" diferente da
mera nao hegemonizada por sua burguesia.

c) Reinterpretao cultural liberal. O liberalismo, que
articula a dependncia compradora do capitalismo anglo-saxo
na Amrica Latina e sua ideologia positivista --europeizante
______________
9. Ver nosso trabalho "Estatuto ideolgico del discurso populista", in
Ideas y valores, n. 50, Bogot, 1977, pp. 35-69 (tambm in Praxis
latinoamericana y filosofia de la liberacin, pp. 261-305), onde concluimos,
seguindo em parte Eliseo Vern: "A categoria povo essencial para o popu-
lismo. No entanto, no exclusiva do populismo j que usada com profu-
so e preciso [por Lenin na URSS, deveramos acrescentar], por Fidel Cas-
tro em Cuba, por Mo Ts- Tung na China (...). Por ser uma categoria dialti-
ca, tem tantos significados como noes opostas. (...) Embora anloga em
seus significados, a categoria povo no pode ser descartada sem mais nem
menos. falso que a categoria povo se oponha categoria social classe, pois
a primeira mais ampla, permite uma anlise conjuntural ampla. O que
acontece que pode haver uma utilizao populista (que joga com a ambi-
gidade contra o povo) ou uma interpretao univoca (que explicita em cada
caso seu contrrio e utiliza a categoria como nao, como classe, como
juventude...)". Estas e outras linhas merecem a seguinte considerao de H.
Cerutti: "(...) vem confirmar -- neste trabalho citado -- em todos os seus
termos a interpretao do setor populista (...) a reiterao do conceito de
povo" (p. 318). Como podemos observar, para um althusseriano apenas o
fato de citar "povo" j populismo. Em sua Declaracin de la Habana, de 2
de setembro de 1960, Fidel Castro usa a palavra "povo" 16 vezes apenas na
primeira pgina de sua edio de La revolucin cubana (Mxico, Era, 1972,
p. 218), e em uma frase trs vezes: "(...) e posto que nosso povo um povo
batalhador e um povo valente". Isto deve ouriar os cabelos dos "caa-
populistas" (at Ho Chi Ming e Stalin deveriam ser considerados igualmente
populistas). Confundiu-se, como veremos, o conceito abstrato de classe com
o concreto de povo, e colocados num mesmo horizonte so pensados como
contraditrios: ou classe ou povo. Dogmatismo de graves conseqncias po-
lticas- se no se trata de poltica, apenas um erro terico; mas se for fizer
poltica, efetua-se uma aliana com os grupos antipopulares. Adiante, volta-
remos ao tema.







176


em suas caractersticas fundamentais tendem a colocar como
limite as guerras da emancipao nacional contra a Espanha (a
partir de 1807 para o Brasil ou 1804 para o Haiti, nestes casos
contra Portugal ou Frana). Seu tempo cultural "mtico" a
independncia colonial. Com isso renega-se a Espanha ou Por-
tugal, a cristandade colonial, e a nica ligao com a histria
mundial da cultura toma-se a prpria histria do capitalismo
europeu, da Iustrao. Dizamos, em 1965, que tudo isto era
uma exigncia ideolgica "para dar significado a cada nao
em si mesma, nascendo assim um isolacionismo das diversas
repblicas americanas, enclausuradas em suas prprias histri-
as mais ou menos desarticuladas e inexplicveis". O "sonho"
bolivariano** foi sepultado no mais completo esquecimento. A
histria liberal, tanto para Sarmiento como para o positivismo,
desconhece e despreza a "cultura popular", a do ndio, do ga-
cho, do caipira, do campons.
l0

______________
**. N. T.: Simn Bolvar considerado um dos mais importantes vultos
da Histria da Amrica Latina graas ao empenho e luta pela libertao do
jugo espanhol, conquistando a independncia do ento Vice-Reino de Nova
Granada, hoje compreendido pelos territrios da Venezuela, Colmbia, Peru,
Equador e Bolvia. O sonho de Bolvar era manter a unio poltica e econ-
mica dos povos latino-americanos, sonho frustrado com a proclamao em
1825 da Repblica da Bolvia, com a separao entre Venezuela e Colmbia
em 1829, pela abolio da Constituio bolivariana no Peru e pela indepen-
dncia do Equador em 1830.
10. Para alguns liberais, um desrespeito o tratamento que demos a
Domingo F. Sarmiento em nosso livro tica: Filosofia tica latinoamericana,
t. III (Mxico, Edicol, 1977). Apndice sobre "Cultura imperial, cultura ilus-
trada y liberacin de la cultura popular", pp. 199ss.). Seu livro Facundo,
civilizacin y barbarie um violento protesto contra a cultura popular. O
prprio Leopoldo Zea recriminou-nos por esse atrevimento. Em agosto de
1973, terminamos esta conferncia aplicando um texto de Octavio Paz sobre
a matana de Tlatelolco matana da juventude argentina em Ezeiza em
junho daquele ano (crtica frontal ao "populismo peronista"): "H tambm
outras ptrias [refiro-me Argentina] latin-americanas [no s o Mxico]
nas quais se produz a imolao da juventude e no faz muito tempo [falva-
mos em agosto dos fatos de junho ]. Devemos ter muito cuidado exclama-
va Augusto Salazer Bondy, que consentia com a cabea para que adote-
mos uma atitude filosfica crtica para ver com clareza o que est acontecen-
do (...). preciso ter categorias que permitam nos manter com clareza em








177


d) Absolutizao hispanizante. Junto ao processo de rein-
terpretao populista (fase b, anterior), a ideologia conservado-
ra revalorizou a tal ponto a poca da cristandade colonial que
fixou, ao contrrio dos liberais, novos limites mitificados: o
comeo radical de nossa histria com Colombo, e o comeo da
decadncia com a emancipao da Espanha ou Portugal. Isabel
e Femando, Carlos e Filipe II sero os novos heris da cultura
hispano-americana. O "hispanista" j no entende o sculo
XVIII, de "decadncia" dos Bourbon, nem compreende o fra-
casso dos Habsburgo ao implantar na Espanha um capitalismo
que desencadearia a revoluo industrial. Destruram os
"comuneros" (burgueses) e a monarquia absoluta aniquilou o
caldo de cultivo da revoluo capitalista na Espanha. Nada
disto foi compreendido pelos "hispanistas" que tomaram, igual-
mente, objeto de fetiche uma, parte de nossa histria cultural.
ll

______________
meio a tempestade" (p. 141 da edi9o de Bogot, no fim da conferncia). Um
mes depois desta defesa da juventude massacrada, no dia 2 de outubro de
1973, fui objeto de uma bomba que destruiu minha casa -- colocando em
perigo a vida de minha famlia. Claro que se, como Rosa Luxemburgo no
caso de Lenin, esquecemos de fazer uma anlise sincrnica de um discurso
filosfico a partir da prxis material concreta, podemos, como o crtico H.
Cerutti, pensar que esse tal o idelogo dos peronistas. O atentado foi
perpetrado pelo "Comando Ruci"-- secretrio dos metalrgicos, o grupo
populista mais agressivo. Tnhamos escrito antes: "As classes oprimidas, os
trabalhadores, camponeses, marginalizados so o povo de nossas naes (...).
Se estes (...) no chegarem a exercer o poder, (...) no haver libertao
nenhuma" ("Elementos para una filosofa poltica latinoamericana", in Revis-
ta de Filosofia Latinoamericana, n. 1, 1975, p. 80, onde aparece tambm o
"Anteproyecto de plan de estudios filosficos de la Universidade Nacional
de Salta, Argentina" [pp. 125ss.], embora H. Cerutti nos acuse de inquisito-
riais por no termos publicado outro trabalho --sobre o que no tive nenhu-
ma possibilidade de dizer sim ou no pois estava na nossa distante provncia
de Mendoza [Argentina]; cf. H. Cerutti, op. cit., pp. 201 e 296). Se estes
textos tivessem sido considerados por Cerutti, ele no teria dito o que disse.
Na p. 170, isenta-nos da acusao de sermos marxistas, da qual se utilizara
como "imputao ideolgica" no momento do atentado: "A acusao de
marxista mostra-se, assim, infundada", conclui ele, o que indica que H. Cerutti
no tinha assumido plenamente os estudos de Manuel Santos sobre Althusser.
11. Estes grupos, em especial de historiadores, foram nacionalistas da
gerao de 1930, muitos dos quais ingressaram no peronismo e apoiaram o








178


e) O indigenismo. De maneira muito diferente e dividido
em muitas correntes, a valorizao do amerndio -freqente-
mente dentro de uma posio de "integrao" do indgena em
posio populista ou de capitalismo nacional levou s vezes
a negar a histria cultural colonial mestia. Em todo caso, tam-
bm dentro do revisionismo populista (fase b ), e tambm na
viso socialista como, por exemplo, em Maritegui,
12
o indige-
nismo exigiu romper com o limite do descobrimento e da con-
quista como incio de nossa realidade cultural latino-americana.
Claro que, s vezes, uma viso puramente indigenista tem
dificuldades para refazer a histria posterior de nossa cultura
latino-americana. Junto ao indigenismo e questo das etnias,
necessrio recordar todo o "mundo africano" latino-americano,
descendente dos escravos das exploraes tropicais do Caribe e
do Brasil, bem como da Amrica Central, Colmbia, Venezuela
e outros. O problema do "racismo" advm mais e mais de um
limite cultural que deve ser transcendido e includo.
13

______________
franquismo, mesmo estando na Argentina. Perseguidos violentamente por
eles (nunca pudemos ocupar na universidade argentina uma ctedra por con-
curso, nem chegar a "dedicao exclusiva"), parece-nos muito estranho que
H. Cerutti indique que a filosofia da libertao agia a partir do poder (op. cit.,
p. 25). No texto "Filosofa, aparatos hegemnicos y exilio", escrevemos: "A
filosofia da libertao sempre foi extremamente fraca do ponto de vista pol-
tico. J no dia 20 de junho de 1973, (...) o pas popular [por usar a expresso
de Portanteiro] trado pela burocracia populista, entrava em crise quase no
momento em que chegava ao poder" (in Praxis latinoamericana y filosofa
de la liberacin, p. 109, comunicao apresentada em 1979 para o II Con-
gresso de Filosofia no Mxico, em Puebla).
12. interessante recordar que Maritegui (cf. Jos Aric, Maritegui y
los orgenes del marxismo latinoamericano, Mxico, Siglo XXI, 1978, pp.
53ss.) foi acusado de "populista"-- para nosso consolo: "A luta contra o
legado revolucionrio de Maritegui (...) foi iniciada por um grupo designado
geneticamente como os dogmticos e cujo mais fervoroso representante
Eudocio Ravines (...). Miroshevski ainda em 1941 continuava criticando
Maritegui por seus desvios populistas" -escreve Aric -(ibid., p. 34).
Porm, pelo menos aqueles crticos eram membros ativos de um partido,
militantes, marxistas-leninistas julgados. Nossos crticos so althusserianos
que realizam a crtica ideolgica a partir de outra ideologia apenas.
13. Ver "Prehistoria religiosa latinoamericana", em nossa introduo ge-
ral Historia General de la Iglesia en Amrica Latina ( = Hgil), t. I/I.
Salamanca, Sgueme, 1983, pp. 103ss.







179


f) Uma nova sntese cultural. A gerao ps-populista,
contempornea as revolues nascentes (como a cubana ou
nicaragense, salvadorenha ou guatemalteca) capaz de reali-
zar uma nova "sntese" na interpretao da histria da cultura
latino-americana. No deve j ser liberal diante dos conserva-
dores, nem conservador diante dos liberais; no deve ser popu-
lista-hispanista contra positivistas e nem o contrrio. Pode ago-
ra articular-se a um novo sujeito histrico, o povo oprimido
( que so as classes exploradas do capitalismo dependente e
outros grupos marginalizados, etnias e raas tambm explora-
das) para criticar liberais e conservadores, hispanistas e esquer-
das dogmticas ou abstratas. Contra o dogmatismo abstrato de
esquerda -- que levanta exclusivamente a cultura proletria
inexistente em muitos pases latino-americanos -- dever-se-
opor a cultura popular revolucionria (conceito e categoria
muito mais concreto e real na Amrica Latina). Ao populismo
-- contra sua ambgua cultura nacional -- opor-se- a cultura
popular, mas povo como o "bloco social" das classes oprimi-
das em processo de libertao (potencial ou atual), e no sim-
plesmente como a cultura hegemonizada pela burguesia interi-
or ao pas dependente. Ao liberalismo jacobino do sculo XIX
(incluindo o positivismo) opor-se- no uma cultura conserva-
dora, mas a prpria cultura popular antiliberal -- j que o
povo, como classe oprimida e camponesa, nunca aceitou as
propostas da minoria liberal com controle do Estado. Aos con-
servadores opor-se- no a crtica anti-religiosa dos liberais,
mas igualmente, e uma vez mais, a cultura popular anticonser-
vadora. Aos hispanistas opor-se-, tambm, a cultura de um
povo que foi oprimido pela dominao hispano-lusitana e por
isso foi antiibrica. A um indigenismo integracionista -den-
tro da posio do capitalismo populista opor-se- um indi-
genismo que souber valorizar nossas culturas amerndias pr-
europias e lutas pelo respeito e pela sobrevivncia das etnias
indgenas hoje, sabendo que so o ponto de partida cultural da
cultura popular latino-americana.

A tarefa no fcil. Seremos criticados pela esquerda
abstrata e pela direita populista no melhor dos casos, quan-







180


do no francamente pela capitalista de dependncia. De qual-
quer maneira, a soluo ter seu caminho aberto graas a revo-
luo cultural popular.

8.1.2. A partir das culturas amerndias

A bastarda posio europeizan te das oligarquias argenti-
nas nos imps dificuldades, em nossa juventude, para descobrir
o valor da cultura indgena. No entanto, logo vimos a impor-
tncia da Amerndia,
14
como ponto substantivo de partida de
toda definio da cultura latino-americana.

Em primeiro lugar, a descrio das culturas amerndias
no deve ser realizada (nem os estudos pessoais, nem as expo-
sies das escolas de 2 grau ou universidades, ou em outros
meios de comunicao) como mero contexto do descobrimento
(a "invaso" da Amrica, na verdade, em 1492). No poss-
vel aceitar a exposio ao estilo de Max Weber ou em geral
das histrias universais, que partem do Paleoltico e Neoltico
da Eursia, que percorrem as culturas desde a China, ndia,
Prsia, Grcia, Roma e Idade Mdia, para posteriormente com
Colombo "encontrar" a Amerndia. Esta viso de Leste para
Oeste falsa e ideolgica. Na verdade, o Paleoltico (e ainda o
Neoltico) foi do Oeste para o Leste. A partir do Mediterraneo
oriental, da Mesopotmia e do Egito, para o vale do Indo e o
vale do rio Amarelo (as civilizaes urbanas), florescendo ape-
nas no primeiro milenio depois de Cristo com as grandes civili-
zaes urbanas amerndias: o Teotihuacn e o Tiahuanaco, por
exemplo. Por isso, o lugar que as culturas amerndias tm por
"centro" o Pacfico e deve ser explicado dentro da expanso
do Paleoltico e do Neoltico atravs do Pacfico Norte (Bering)
______________
14. Ver nosso trabalho "La prehistoire latinoamricaine", in Esprit, nn.
7-8, 1965, pp. 9ss.; sobre a "simblica", ver nossa tica, t. III, pp. 5055.; pp.
125ss.; t. IV, pp. 35ss. (Bogot, USTA, 1979); t. V, pp. 21ss. (idem, 1980).
Somos acusados tambm de pretender suplantar a Histria com sentido mate-
rialista pela "simblica". Nem uma coisa, nem outra: h uma Histria que
deve ser descrita a partir de suas condies materiais e h outra, simblica,
que permite da mesma forma em outro nvel de profundidade descobrir
a realidade (embora seja da perspectiva dos artistas de uma poca).






181
ou centro (graas aos navegadores da Polinsia e da Micronsia).
Desta maneira, a histria cultural amerndia deve se conectar
histria do Pacfico, da sia oriental e de todo o continente
euroasitico e africano, mas no movimento que parte do Oci-
dente para o Oriente, atravessando o chamado "mar do Sul" de
Balboa. A "percepo" da histria muda totalmente se o Pacfi-
co for seu centro cultural fundacional.

Em segundo lugar, devemos distinguir claramente diver-
sos nveis de profundidade no desenvolvimento cultural da Ame-
rndia. Para simplificar, indicaremos pelo menos trs: as cultu-
ras nmades ou no-sedentrias do norte da Amrica do Norte
e do sul da Amrica do Sul (caadores, pescadores e outros);
os plantadores ou aqueles que constituem aldeias, e as culturas
propriamente urbanas das plancies e montanhas, dos astecas e
maias at os chibchas ou incas, entre outros. Estes tres tipos
culturais determinaro a histria posterior em muitos aspectos
fundamentais.
15

Ser necessrio sempre, em todos os problemas culturais
latino-americanos, do passado e do presente, ter como ponto de
referncia nossas culturas amerndias. Nossos vales e monta-
nhas esto ainda repletos de huacas incas e Quetzalcotl (a
estrela da manh) continua iluminando os campos mexicanos.
A cultura popular, colonial e at o presente, tem uma conexo
ininterrupta com a cultura amerndia, com diferenas regionais
profundas (to profundas como eram as culturas amerndias
entre elas), determinando ainda boje a personalidade nacional
da cultura de nossos pases, de suas regies intemas, de seus
tons na linguagem, grias, msica, arte, artesanato, crenas,
enfim: cultura. Nossos antepassados no morreram, vivem ain-
da em ns.
______________
15. A diviso de Darcy Ribeiro (cf. Las Amricas y la civilizacin
extemporneas, II, Mxico, 1977) em tres tipos de povos latino-americanos,
dependendo justamente dos tipos culturais pr-ibricos, dos diversos modos
da conquista e da hist6ria colonial e da implantao do capitalismo (de
imigrao ou no) no sculo XIX. A "Amrica nuclear", com modos de
produo tributrios, com classes sociais perfeitamente definidas, no pode
condicionar da mesma maneira o desenvolvimento de suas hist6rias nacio-
nais que o das regies do Cone Sul com indgenas nmades.







182


8.1.3. A partir da Proto-Histria cultural

No artigo j citado de 1965, enuncivamos que nos era
necessrio "ultrapassar o sculo XVI espanhol" para intemar-
nos no que depois denominamos de "Proto-Histria latino-ame-
ricana".
16
Escrevemos ali que "o historiador poderia confor-
mar-se (de chegar at a Idade Mdia europia), enquanto que o
filsofo que busca os fundamentos ltimos dos elementos
que constituem a estrutura do mundo latino-americano de-
ver ainda retroceder at a alta Idade Mdia, comunidade
primitiva crist em choque contra o Imprio romano, ao povo
de Israel dentro do contexto do mundo semita dos acadianos
at o isl. Enfim, explicar a estrutura intencional (o ncleo
tico-mtico) de um grupo exige um permanente abrir o hori-
zonte do passado para um passado ainda mais remoto que o
fundamente".
17
Com efeito, este projeto, nessa poca em parte
realizado, conseguimos complet-lo alguns anos depois.

a) As culturas indo-europias.
18
Os domadores do cava-
lo e dominadores do ferro invadiram no milnio II a.C. as
culturas agrcolas da Europa at a Grcia, Mesopotamia e o
Indo. Cruis guerreiros, reduziram escravido os camponeses
das regies dominadas, nascendo assim o modo de produo
escravista -- mais antigo a eles e posterior a sua vigncia
tambm, mas prprio destes povos brbaros. As culturas indo-
europias deixaro sua marca em nossa histria cultural. Desde
nossa lngua latino-americana, at os gachos e vaqueiros como
cavaleiros das plancies (que lembram ainda aqueles hbeis
cavaleiros que uniam, pelas estepes, o Gobi, a Europa e a
fndia) so parte de sua herana.

As culturas indo-europias (os hititas e frgios; aqueus,
jonios e drios; itlicos e germanos; os medos e persas; os
______________
16. Ver nossa "lntroduo geral" Hgial, op. cit., pp. 157ss.
17. Op. cit. "lberoamrica en la historia universal", pp. 91s.
18. Ver nossa obra El humanismo helnico, escrita em 1961, editada em
Buenos Aires por Eudeba, em maro de 1976 (um mes antes do golpe mili-
tar), e mantida fora de circulao at outubro de 1983, quando foi colocada
venda.






183


rios e at o chue-chi que chegaram China) impuseram mate-
rialmente seu domnio militar e econmico. Organizaram poli-
ticamente os primeiros imprios (desde o persa at o romano).
A filosofia grega foi uma expresso terica desta cultura escra-
vista e contemplativa sob o reinado da "luz" do dia (de onde
deriva a palavra "Deus"). A cultura "clssica" ser ento a
referncia para a cultura europia (e por isso, em boa parte,
alienantemente, Amrica Latina). o mito prometeico.

b) As culturas semitas.
19
Para romper a hegemonia ex-
clusiva de experincia que se pretendia "natural" pr-filosfica
que a cultura grega (helenico-indo-europia) possua,
propusemo-nos a conhecer profundamente e expor para latino-
americanos outra experincia pr-filosfica de maior impor-
tncia para nossa cultura latino-americana: a dos povos semitas
em geral e, particularmente, a de Israel.



19. Ver: El humanismo semita, Buenos Aires, Eudeba, 1969 (escrito em
1962). Nosso crtico H. Cerutti exalta-se uma e outra vez tentando provar
nosso clericalismo ("desta", "populista fidesta"; cita repetidamente "Deus"
em suas pginas -- sendo que em nossos trabalhos filosficos, sou parco
nesse nome, porque, como j disse, de origem indo-europia). H. Cerutti
oculta obstinadamente (j que precisa que sejamos "destas" para provar
nossa contextura "ideolgica" segundo a simplista categorizao althusseriana)
que o Absoluto de nosso discurso a origem (no fundamento como superfi-
cial e repete de forma freqente e equivocada em sua confusa exposio que
o que ele pretende nosso pensamento) de uma prxis revolucionria, liber-
tadora, de mudana radical e no, e de forma alguma, um "deus desta" que
fundamenta ideologicamente a ordem estabelecida. Foi nossa j antiga cita-
o a experincia hebria como uma experincia "natural", cultural, histrica
(mais humana ao menos que grega)filosoficamente considerada, que H. Cerutti
se regozija em mostrar como clerical. Quando falamos dos nabiim ou "profe-
tas", no o fazemos como experincia religiosa crente, mas como "experin-
cia histrica" (como os incas tinham amautas, os astecas tinham os
tlmaltinimes, e os gregos tinham seus sbios, os hebreus possuam os nabiim
ou profetas). Mas se sabe, alm disso, que preciso um desta para
althusserianamente provar sua estrutura "ideologizante" (no-cincia) para
da deduzir a no-contradio (por ser uma proposta abstrata vlida, mas
no-concreta) e disso concluir o "populismo". fcil criticar ou "imputar
ideologicamente" todo pensador se, a priori, seu discurso for "conveniente-
mente" deformado. Isto, no entanto, chega a ser at imoral, porque fere a
prpria pessoa.





184


Nas culturas do deserto srio-arbico ao contrrio do
que pensava Sarmiento no se encontra a origem de nossa
"barbrie", mas sim numa civilizao nmade de pastores e
comerciantes que no aceitavam a dominao de classe sobre
classe, que criticavam duramente em seu ethos o modo de
produo tributrio do Egito e da Mesopotmia, ou posterior-
mente do escravismo helnico-romano. O ncleo crtico dos
profetas, "uma comunidade de homens livres" do deserto, no
aceitava nem a dominao das potncias de sua poca (Egito
ou Babilnia), nem do estado tributrio (Samuel contra Saul),
nem da cidade sobre o pastor do deserto (Caim contra Abel:
figuras mticas de dois modos de produo: o agrcola-urbano
ruim; o pastor livre do deserto bom). o mito admico.

c) As cristandades.
20
Para a Amrica Latina, porque foi
conquistada e dominada pela Europa Latina em primeira ins-
tncia, esta parte de nossa "Proto-Histria" fundamental.

Culturalmente falando, a sedentarizao do cristianismo,
a aceitao do modo de produo escravista e, sobretudo e
posteriormente, feudal-tributrio tem a maior importncia, como
observou Karl Kautsky. Com efeito, o cristianismo, como reli-
gio crtica da sociedade indo-europia e helnico-romana, du-
rante seus tres primeiros sculos, chega a uma slida articula-
o com o Imprio romano desde Constantino. Trata-se da
cristandade como modelo cultural. As cristandades bizantina,
copta, armnia, russa, polaca e latina foram culturas que sub-
meteram uma regio perifrica que era dominada pela centrali-
dade geopoltica da cultura rabe-muulmana (posteriormente
turca, mongol etc.) que chegava do Atlantico ao Marrocos, at
o Pacfico nas Filipinas.



20. A leitura da obra de Eduardo Mallea, Una pasin argentina, alertou-
nos para a necessidade de u1trapassar a Espanha, ir at a Idade Mdia e ao
deserto arbico (o qua1 tanto desprezava Sanniento). Ver a "Introduo ge-
ral" a Hgial, pp. 167-204, e El dualismo de la antropologa de la cristiandad
(Buenos Aires, Guada1upe, 1974) onde se pode observar a passagem do ethos
crtico cristo ao ethos cultural do Ocidente (a "cristandade constantina" da
qual falava Kierkegaard).





185


Em todo caso, da cristandade hispano-lusitana proceder
a cultura que se impor e se mestiar para constituir a segun-
da poca de nossa histria cultural: Ibero-Amrica ou a cristan-
dade das ndias Ocidentais.

8.1.4. Histria cultural latino-americana
21


As trs pocas restantes de nossa histria, se a histria
amerndia for a primeira poca e por isso talvez no seria
conveniente falar da Pr-Histria, e sim da primeira poca de
nossa histria cultural so: a cristandade colonial dos scu-
los XVI e XVII, histria cultural sob a hegemonia de um capi-
talismo mercantil (momento monetrio "rumo" primeira for-
ma do capital: o dinheiro "como capital"); a longa poca de
dependncia cultural (e, claro, sob dominao poltica e econ-
mica) do capitalismo industrial metropolitano (do sculo XVIII
at o sculo XX, na maioria de nossos pases); e, a quarta
poca, a da cultura ps-capitalista ou da efetivao da liberta-
o cultural popular (a partir de 1959). No repetiremos aqui o
j indicado na comunicao do II Congresso, e por isso,
remetemo-nos periodizao proposta ento,
22
no que se refe-
re aos perodos ou fases intemas de cada poca.

a) A cultura da cristandade colonial.
23
Veremos adiante
at que ponto numa considerao concreta da cultura se distin-
gue em muitas culturas justapostas e, contraditoriamente, ante-
postas. Na histria cultural da cristandade colonial no feu-
dal mas tampouco capitalista industrial: em transio mercantil
no momento da acumulao originria percebe-se clara-
mente a diferena e a dominao de uma cultura sobre outras.
Assim, a prxis da conquista , justamente, o processo de do-



21. Ver nossa Hgial, t. 1/1. pp. 205- 723.
22. Ver nossa comunicao para o II Congresso Intemacional de Filoso-
fia Latino-Americana (Bogot, 1982), "Hiptesis para una historia de la
filosofa en Amrica Latina (1492-1982)", in Ponencias. Bogot, USTA,
1983, pp. 405-436.
23. Como proposta hipottica, ver: "La vida cotidiana de la sociedad", in
Hgial, pp. 561-670.





186


minao cultural ( obviamente poltico e econmico tambm, e
antes ainda) da cultura ibrica (hispano-lusitana) sobre a ame-
rndia. Este genocdio cultural marcar profundamente a totali-
dade de nossa histria, e a cultura amerndia, como "o outro"
aniquilado -- mas nunca do todo, j que ela nossa "me"
que, embora dominada, sobrevive em seu filho -- dever ser o
horizonte ltimo de toda descrio de uma cultura popular.
Mas, ainda dentro da cultura dos dominadores, haver contra-
dies, tais como a existente entre a cultura urbana e rural, a da
burocracia e dos eclesisticos e dos simples colonos e sobretu-
do a da nova cultura mestia crioula, que a partir da cultura
puramente indgena at o branco hispnico nascido nestas ter-
ras, passando pelas culturas africanas dos escravos at os zambos
e outros grupos, constitua um denso ramo de culturas em ten-
so, oposio e dinamismo.

De qualquer forma, no "Estado das ndias", em seus
aparelhos ideolgicos hegemnicos, a cristandade controlava a
ideo logia de dominao sem contrapartida. Havia crticas, opo-
sies, mas dentro de uma formao ideolgica claramente
dominante: a hispano-lusitana (nas cidades que tanto Sarmiento
admirar). No campo, alm do Mxico, Lima ou Chuquisaca, a
cultura mestia, crioula, indgena gestava em seu seio a cultura
popular latino-americana em sua segunda etapa (a primeira ti-
nha-se dado na Amerndia), As classes dominadas iam consti-
tuindo um povo em sentido estrito e com ele emergia j uma
nova cultura criada nas sombras, na resistncia, na tradio
oral, na dana, na festa, na msica, no trabalho cotidiano, na
memria e assim por diante.

b) A cultura latino-americana dependente.
24
Se nas cul-
turas contrapostas da poca da cristandade colonial houve com-
plexidade e dominao de uma cultura sobre outras, muito mais
complexo ser o panorama cultural na poca neocolonial (que
desde o sculo XVIII, tempo em que a Pennsula Ibrica foi j
"semiperifrica" com relao ao capitalismo nascente indus-



24. Na comunicao supra citada na nota 22, esboamos uma periodiza-
o que aqui apenas consideraremos em seus grandes momentos.




187


trial central).
25
A presena da cultura da Ilustrao isto , da
burguesia , do conservadorismo latino-americano, do libera-
lismo positivista e "comprador" no momento da expanso im-
perialista novo momento da cultura capitalista central at
chegar cultura do populismo ( ou da cultura "nacional" hege-
monizada pela burguesia interior de nossos pases perifricos,
que se traduziu na mais progressista das culturas capitalistas
latino-americanas, j que, pelo menos, tentou a independncia
cultural e o enraizamento antiimperialista, no deixando por
isso de ser "populista"), para depois passar decadncia da
cultura "desenvolvimentista" que articula a dependncia cultu-
ral sob o imperialismo anglo-saxo (agora estadunidense, e no
ingls como na poca liberal do sculo XIX), arrematada na
cultura inquisitorial dos militarismos de segurana nacional
a etapa de maior represso cultural em toda a histria da cultu-
ra latino-americana. Essa sucesso de perodos das classes do-
minantes (Ilustrao, conservadorismo, liberalismo positivista,
populismo, desenvolvimentismo e neofascismo perifrico) tem
como contrapartida, em diversas fases, com diferenas nacio-
nais, regionais e at locais, uma cultura popular, de classes,
etnias e outros grupos explorados, que se foram criando em
cada um dos perodos de maneira diferente e que se entroncam
com a histria da cultura popular da cristandade colonial. Como
em ambas as pocas a cultura popular cultura de resistncia e
oposio, nem sequer a emancipao nacional no incio do
sculo XIX significou uma ruptura essencial no desenvolvi-
mento deste processo cultural. Sua memria retm heris, suas
canes, seus smbolos desde a poca amerndia, colonial ou
independente, e sempre a partir da base e por isso com maior
continuidade que a prpria cultura dominante que, ao passar da
hegemonia de uma classe dominante a outra, produz uma rup-
tura em profundidade.



25. Immanuel Wallerstein, The modern world system, 1-11, Nova York,
Academic Press, 1974-1980. Em especial o captulo "Semiperipheries at the
Crossroads" (t. 11, pp. l77ss.), a poca do "declnio da Espanha".







188


c) A cultura popular ps-capitalista. Referimo-nos re-
voluo cultural cubana, mas especialmente nicaragense:
26


"Como base deste projeto cultural, existe, com efei-
to, uma confiana nas capacidades culturais e artsticas
dos grupos subaltemos. Sua inferioridade cultural no
est ligada a uma inferior qualidade humana, mas efei-
to da represso multissecular .Dizendo, portanto, cultura
ra revolucionria, pelo fato de ser revolucionria, no
pode renunciar a ser autentica, isto , a ser uma cultura
de qualidade".
27

a cultura do povo, aquela que est enraizada na Ame-
rndia e chega at hoje:

"Ns, quando estvamos nas montanhas escre-
ve Toms Borge sobre os camponeses e os ouvamos
falar com seu corao puro, limpo, com sua linguagem
simples e potica, percebamos quantos talentos tinham-
se perdido ao longo dos sculos".
28


A melhor expresso de tudo isto indicada pelo prprio
Fidel Castro ao escrever:



26. Sergio Ramrez, "Los intelectuales en el futuro revolucionario", in
Nicaruac, n. 1, 1980, p. 161.
27. Giulio Girardi, Fe en la revolucin. Revolucin en la cultura, Man-
gua, Nueva Nicaragua, 1983, p. 42. Ver; Emesto Cardenal, "Cultura revolu-
cionaria, popular, nacional y antiimperialista", in ibid. pp. 163ss. J em 1964,
escrevamos sobre a revoluo popular latino-americana, in Amrica Latina y
conciencia cristiana, Quito, IPLA, 1970, p. 30).
28. "La cultura del pueblo", in Habla la direccin de la vanguardia,
Mangua, Depto. de Propaganda del FSLN, 1981, p. 116. Se, para um
althusseriano, falar de "povo" populismo, ento como se pode julgar a
revoluo nicaragense? Ser um populismo "abstrato", "concreto", de "am-
bigidade" de direita ou esquerda? H que se ter muita imaginao para
chegar a tais tipos de anlises abstratas.









189


"Em Cuba apenas houve uma revoluo: a que foi
iniciada por Carlos Manuel de Cspedes em l0 de outubro
de 1868 e que nosso povo leva adiante neste momento".
29

Em 8 de janeiro de 1959 hoje 8 de janeiro de 1984,
estamos em Oaxtepec (Mxico), onde escrevemos este traba-
lho: 25 anos aps o comeo de uma nova poca na histria
latino-americana no Discurso da vitria, Castro exclama:

"Mas quem ganhou a guerra? O povo. O povo
ganhou a guerra. Esta guerra no foi ganha por mais
ningum a no ser pelo povo... E portanto, antes de mais
nada, o povo".
30

O povo, como o conjunto orgnico das classes, etnias e
outros grupos oprimidos, como "bloco social", o sujeito his-
trico da cultura mais autntica, a cultura popular latino-ameri-
cana. Ela vem de longe, da poca em que os primeiros asiti-
cos atravessaram o estreito de Bering, e continuar adiante. Em
todas as mudanas, em todos os processos de libertao, esse
povo se expressa de alguma maneira, mas hoje, mais do que
nunca no passado, esse povo cresce e se afirma. Embora tenha-
mos sido criticados como populistas, parece-nos correto des-
crever como libertao cultural a de todo o povo latino-ameri-
cano, mesmo que s vezes sem clareza total (como, no Mxico,
os camponeses de Pancho Vila ou de Zapata submetidos poste-
riormente, ou Cipriano Reyes e seus sindicalistas que foram
engolidos no populismo argentino desde 1946), lutando contra
a opresso que sofre.



29. Fidel Castro, La revolucin cubana, p. 9.
30. Ibid., p. 141. Alm disso, para aqueles que criticam indiscriminada-
mente a filosofia da libertao como pequeno-burguesa -- o prprio H.
Cerutti pertence a esta classe, como Marx ou Lenin, por exemplo --, diz
Castro: "No nasci pobre, nasci rico; no fui campones sem terca, masfilho
de um latifundirio (...). Vi de perto a pobreza sem chegar a sofr-la. Por isso
no sou um defensor dos latifundirios mas do povo, dos camponeses" (ibid.,
p. 151). Seria melhor analisar com mais profundidade do que simplesmente
Cerutti faz: como so possveis estas mudanas de uma situao de classe
opressora para a posio de classe oprimida?





190


8.2. Descrio da "cultura em geral"

Quando falamos da cultura "em geral", referimo-nos
sua essncia, as suas determinaes "abstratas".
31
Para alguns,
o abstrato irreal.
32
Na verdade, sem abstrao no h possibi-
lidade de anlise claro que a determinao abstrada no
existe como abstrata, mas como integrada ao todo real; dou-
trina tradicional e conhecida. A cultura em "abstrato" ou em
sua essncia mais geral aquela totalidade de traos constituti-
vos que devem ocorrer em toda forma social seja no Paleo-



31. Nos Grundrisse, I, Marx diz claramente que uma descrio abstrata
"em gera1" toca a essncia: "A produo em geral uma abstrao (...). O
geral e o comum so, por sua vez, algo completamente articulado (...)" (M-
xico, Siglo XXI, 1971, p. 5. ou Berlim, Dietz, 1974, p. 7); "os momentos
essenciais de toda produo limitam-se, como veremos, a certo nmero de
determinaes simples" (ibid., pp. 6 e 8). Ver nossa obra Para leer los
Grundrisse, 1.2.
32. Marx usa em todas as suas obras definitivas (dos Grundrisse, de
1857, at os manuscritos com os quais Engels publicar os tomos II e III de
O Capital- escritos at 1878) o mtodo da abstrao dialtica. Assim, por
exemplo: '.A abstrao (Abstraktion) da categoria trabalho, o trabalho em
geral, o trabalho sans phrase (...) o ponto de partida da economia poltica"
(Grundrisse, p. 25, nas duas edies). Porm, o abstrato, como as "determi-
naes abstratas gerais correspondem a todas as formas de sociedade" (ibid.,
pp. 28-29). O abstrato no pode conter ainda as contradies que se incluiro
num nvel mais concreto, complexo e real. Por isso, criticar-nos por termos
um pensamento "abstrato" ( a ladainha de toda a obra de Cerutti) no indica
um erro, e sim um certo nvel que haveria que superar para chegar ao concre-
to. Categorias tais como totalidade, exterioridade, o Outro, o anal tico, ou
alterativo etc. so de um alto grau de abstrao. Alberto Paris, em sua obra
Filosofia y dialctica (Mxico, Edicol, 1979, pp. 43ss.), no texto .'Discusin
sobre la dialctica", afirma que se "falamos do outro enquanto categoria,
dando a este termo um significado idntico ao dado por Marx, na 'Introdu-
o' de 1857, tem o conceito (...) enquanto categoria o outro eminentemen-
te dialtica" (p. 53). Mostraremos que, com efeito, o Outro como categoria
expressa a "exterioridade" (para Marx do trabalho ainda no objetivado, o
trabalhador "improdutivo", no-includo na totalidade do capital). De qual-
quer forma, escapa ao crtico H. Cerutti que, se uma categoria abstrata, no
pode incluir as contradies concretas, e nem por isso se populista". O
mesmo acontecer com "classe" (mais abstrata) e '.povo" (mais concreta).
Voltaremos a esta questo.






191


ltico ou Neoltico, seja no Feudalismo ou no Capitalismo, em
todo modo de produo ou formao social histrica, Trata-se
das determinaes universais independentemente da totalidade
concreta onde estiver se dando. Considerado isto, vejamos es-
ses momentos essnciais fundamentais.
33


8.2.1. O trabalho: determinao essencial da cultura

O homem um ser vivo, mas a vida humana no uma
simples vida animal. A vida humana tem como caracterstica
prpria a de produzir ao seu redor um mundo cultura! (produ-
tos materiais e espirituais ou simblicos). Sabe-se que um fs-
sil humano porque junto a seus restos sseos encontra-se um
"meio" natural modificado por uma inteligncia prtico-produ-
tiva criadora do no-dado. O natural e o cultural diferenciam-
se, essencialmente, enquanto que o cultural tem o homem por
origem e fundamento. Mas todo esse mundo cultural produzido
fruto do trabalho humano. Radicalmente, cultura no o
produto do trabalho, mas, antes, o prprio trabalho como
"atualidade" energeia teria dito Aristteles; enteljeia: ato
pelo qual se finaliza ou realiza o prprio agente. Antes de
objetivar-se numa obra, que o fruto de uma atividade, a cul-
tura a prpria atividade: atividade como a atualidade-presen-
te, temporal, do homem culto ou culturalizante; atividade como
atividade-manifestao, fenomnica, do homem como nascente
ou fonte da prpria cultura que ele por natureza.

O trabalho a "substncia" da cultura, sua essncia lti-
ma, sua determinao fundamental, no sentido de que seu ser
como atualizao do homem (que est trabalhando agora) pelo
trabalho um modo de produzir a vida humana, de autoproduzi-
la, de cri-la. Antes que os "modos dos objetos" (modos de



33. Anos depois dos primeiros trabalbos sobre a cultura, expusemos em
1967: "Cultura, cultura latino-americana e cultura nacional", em Cuyo
(Mendoza), IV, 1968, pp. 7-40. No entanto, estvamos ainda na linha de
Riceur (de quem fui aluno na Sorbone e de quem sou amigo at hoje, e no
como afirma Cerutti: trata-se desta verso latino-americana de segunda mo",
p. 213); o mesmo podemos dizer de Levinas e outros mestres europeus.





192


existncia diversa) ou ainda "modos de consumo"
34
dos objetos
culturais, a cultura um "modo de produzir" ou um "modo de
trabalhar" em seu sentido mais abstrato e geral, por enquan-
to. O "modo" (Weise em alemo) maneira, tipo, diversidade
no trabalhar. Assim, nos diferentes "modos" de trabalhar fun-
damenta-se por ltimo a diferena de toda cultura; mas, antes
ainda, cultura um trabalhar de alguma maneira determinada.
A cultura em geral diz respeito essncialmente ao trabalho em
geral. Trabalhar a atualidade que modifica a matria natural
por meio do uso de uma energia camal (corporal-espiritual),
graas a qual essa natureza se transforma cumprindo as exign-
cias de uma necessidade ela prpria humana. A necessidade
humana, por ser humana, transcendental da mera necessida-
de biolgico-animal; est aberta a criatividade: Por isso, a cria-
tividade produtiva refere-se criatividade consumidora: "tra-
balho-necessidade" o crculo essencial da cultura ou da pro-
dutualidade (a essncia do produto "como" produto; no deve
ser confundido com "produtividade" que diz respeito apenas
relao da intensidade do ato produtivo).
35

As culturas no so os objetos que repousam nos museus
(como os cadveres nos velrios). A cultura um ato da vida
humana: produo-consumidora e consumo-produtivo. Os ob-
jetos ou smbolos de cultura se do tais no prprio ato de est-
los "usando" ou "criando", no momento de estarem integrados
ao ato do trabalho. At a festa ou a recrio cultural, e por
isso a arte, incompreensvel sem a referncia, em ltima ins-
tncia, ao ato do trabalho cotidiano: do campons no campo,
do operrio na fbrica, dos responsveis pelo lar em casa etc.

8.2.2. Poisis material

A cultura confundida freqentemente com os produ-
tos materiais (cultura material para alguns, civilizao para



34. Para Marx, h tanto "modos de distribuio" como "modos de inter-
cambio" e "modos de consumo" (cf. Grundrisse, pp. 10-11ss.).
35. Ver nossa obra Filosofa de la produccin. Em Para leer los
Grundrisse, considere-se o valor como produtualidade-intercambivel ou
intercambia1idade-produzida ( 6.2., esquema 14).



193


outros).
36
Antes que disso, como j dissemos, o ato produti-
vo (poisis para Aristteles) ou poiticol,
37
mas como "modo"
de produzir. Isto, a tejne (tcnica e hoje tecnologia, incluin-
do a cincia, e at mesmo o artesanato) o "hbito" que
dispe o produtor para produzir "corretamente" um objeto (a
recta ratio, factibilium dos latinos, que traduzia a orths logos
poietiks do Estagirita). A poisis material, antes que objeto
produzido, hbito produtor. O carpinteiro tem a carpintaria
como disposio atual de sua subjetividade antes de produzir
a mesa. Isto j o momento cultural o "saber", seja emp-
rico-tcnico ou tecnolgico-cientfico, que pertence no ape-
nas a subjetividade individual do produtor, mas a totalidade
social dentro da qual es se "saber" um momento no desen-
volvimento cultural de um povo.

A totalidade sistemtica dos instrumentos de produo e
a totalidade dos objetos do consumo (a roupa, a casa ou os
alimentos) constituem a cultura material. So momentos do
trabalho, seja como mediao do ato (instrumentos produtivos),
seja como causa do ato (necessidade do consumo produtivo).
So os momentos de consistncia objetiva da cultura humana,
onde se apia realmente, materialmente, o processo do progres-
so da humanidade: seu desenvolvimento histrico-cultural.

A totalidade dos produtos forma um sistema (totalidade
da cultura material de um povo ou uma poca). Estes produtos
so acumulao da criao da humanidade anterior (trabalho
acumulado). So condio de toda produo futura (trabalho
potncial ainda no-objetivado). A poisis material assim
sistemtica e histrica. Em sua sistematicidade e historicidade
funda-se a possibilidade de desenvolvimento, das revolues
culturais e, objetiva e materialmente, do progresso da humani-
dade como um todo. Sem a progressiva objetivao da subjeti-
vidade humana nos objetos materiais exteriores no haveria
possibilidade da atualizo por subjetivao da objetividade



36. No artigo supracitado na nota 33, 3, pp. lOs.
37. Ver: Filosofa de la liberacin, Bogot, USTA, 1980, cap. 4.1 (pp.
132ss.) e cap. 4.3 (pp. 154ss.).




194


que uma gerao lega seguinte. Continuidade cultural e rup-
tura (pelas inovaes) permitem assim a histria da cultura
momento essencial da histria simplesmente humana. A subje-
tividade humana necessita do apoio objetivo da materialidade
da cultura, sob pena de ficar reclusa na pura subjetividade
potencial sempre possvel mas nunca real, nem atual, nem trans-
missvel.

Como a cultural material tem essa significao, um ma-
terialismo histrico condio de possibilidade da realidade
humana (objetivamente) e do mtodo de compreenso dessa
mesma realidade (epistemologicamente).

A poitica material assim a relao primeira e fundan-
te do trabalho-produto. A relao trabalho-terra-po (ao hu-
mana criativa, natureza, produto) o nvel material e essencial
fundamental de toda cultura humana.

8.2.3. Poisis simblica

A produo ou poitica do smbolo ou, ainda, a semiti-
ca
38
est intimamente ligada criatividade espiritual do ho-
mem na produo material. No se pode produzir uma mesa
sem a "idia" de sua forma (a priori do ato produtivo): por isso
o trabalho produtivo material um ato humano-espiritual. Da
mesma forma, a produo intencional ou intelectual de um
"signo" do real um ato intimamente material no sentido que
est sempre ligado necessidade (comer, vestir, morar etc.)
humana: e por isso sempre cultural (jamais puramente animal).
No h um ato puro de comer: mas um ato cultural de comer
um alimento fruto de uma certa arte culinria (um "modo de
consumo": desde que o homem homem no mais remoto Pa-
leoltico).
39
E mais, os atos simblicos mais espirituais so



38. Idem, cap. 4.2 (pp. 143ss.).
39. "A fome fome, mas a fome que se satisfaz cofi came refogada,
comida cofi garfo e faca, uma fome muito diferente daque1a que devora
came crua cofi ajuda das mos, unhas e dentes. No apenas o objeto do
consumo, mas tambm o modo de consumo (Weise der Konsumtion), o que a
produo produz no s objetiva, mas tambm subjetivamente" (Grundrisse,




195


aqueles que esto articulados aos movimentos vitais mais ma-
teriais: o comer (o banquete, o ato religioso), o vestir (a moda,
o luxo), o morar (a arquitetura, a decorao), a reproduo (a
cultura ertica, momento essencial de todas as culturas) etc.

A produo simblica (de onde procede a lngua, a arte
em geral, a msica, a pintura, a escultura, a cor e a forma de
vestir-se, a religio) , por sua vez, um instrumento de produ-
o da vida humana (uma palavra que expressa e que comunica
to instrumento como um arado que trabalha a terra) e de
consumo da prpria vida (como contedo intencional que satis-
faz as necessidades espirituais do homem: beleza, bondade,
verdade etc.).

No entanto, a poisis simblica faz referncia fundamen-
tal poisis material ou que se liga corporalidade humana.
De qualquer forma, ambas so humanas e esto numa indivis-
vel unidade de uma corporalidade-espiritual ou de um esprito-
corporal: carnalidade indivisvel e unitria tal como a compre-
endia a Antropologia da basar hebria (superando o dualismo
grego do "corpo/alma" prprio de uma cultura que se apoiava
no escravismo), dos pastores do deserto que ignoravam ou cri-
ticavam a sociedade de classes.

8.2.4. Sntese dialtica: modos ou estilos de vida (ethos)

A totalidade de produtos da poisis humana (materiais e
simblicos), que seria a cultura objetiva (tanto a cultura materi-
al ou espiritual, para outros culturlogos), relaciona-se subje-
tividade constituindo uma sntese dialtica entre a objetividade
e a subjetividade. Trata-se das prticas concretas dos sujeitos
culturais determinados historicamente por essa objetividade,
sendo essa objetividade determinada pelas "maneiras de se dar"
subjetivamente com ela. Isto seria tanto o "modo ou estilo de
vida" ou o ethos de uma pessoa, grupo ou povo. O ethos, ou o
plexo de valores (ou ainda o "ncleo tico-mtico" de Riceur),
40




p. 12-13). Para Marx, o ato material do comer por excelncia um ato
espiritual, cultural.
40. Ver artigo supra citado na nota 4, pp. 13ss.



196


a essncia concreta de uma cultura. J que os meros objetos
materiais independentes, ou os smbolos, nada so sem a atua-
lizao real da subjetividade determinada por eles, porm so
criadores e determinantes deles mesmos. O ethos ou "modo de
vida" concreto a totalidade cultural atualizada, realizando-se.
o trabalho, no em abstrato, mas como totalidade concreta
em ao. Totalidade histrica determinada.

Neste sentido, cultura (como a Kultur alem) inclui o
nvel material produtivo, o ideolgico, o poltico e ainda o
econmico. a totalidade humana concreta e histrica visuali-
zada como oposto ao meramente natural: visualizada a partir
da perspectiva da produtualidade (isto , do fato de ser fruto da
atividade criativa do homem: o que produto do trabalho hu-
mano tomado em sua generalidade abstrata maior).

De maneira alguma podemos aceitar que cultura seja
exclusivamente a produo literria ou artstica, pois a parte
mais digna, mais determinante e fundamental da cultura o
trabalho cotidiano, do trabalhador, do campons. As obras de
arte nada so seno em referncia fundada com respeito a obra
cotidiana do trabalho humano. Claro que, na maioria de nos-
sas naes latino-americanas, o trabalho humano trabalho
alienado, trabalho forado, mais-trabalho no qual o trabalha-
dor deixa de ter propriedade sobre seu produto cultural. por
isso que esse trabalho no experimentado como ato cultural,
mas como morte, sofrimento, objetivao que embrutece e no
que enobrece.

Cultura seria assim, abstratamente considerada, o traba-
lho humano que determina a totalidade da vida (e sua reprodu-
o no tempo), "modo de trabalho", que constitui um conjunto
orgnico de instrumentos materiais, de comportamentos prede-
terminados ou atitudes ante essas estruturas objetivas, cujo con-
tedo teleolgico constitudo por necessidades e smbolos, ou
seja, estilos de vida que se manifestam em obras de cultura e
que transformam o mbito fsico-animal num mundo humano,
num mundo cultural.







197


8.3. Contradies concretas das culturas
41


O mtodo consiste em "elevar-se do abstrato ao concre-
to". Devemos agora passar da cultura em geral (ou da essncia
abstrata) ao todo concreto dentro do qual a cultura cobra a
complexidade do real. De qualquer maneira, h diversos nveis
de concretitude: um nvel pode ser concreto com respeito a um
abstrato, mas ser abstrato com respeito a outro nvel mais con-
creto. Devemos ento subir dos nveis menos concretos (abs-
trato-concretos) aos mais concretos (concreto-concretos). A dis-
ciplina metdica poupar falcias daquilo que se mostra
como verdadeiro mas no na to rdua questo da cultura.

No nvel abstrato e no somos "populistas" por isso
a cultura guarda ainda uma no-contradio intema sim-
plesmente porque por definio estamos num nvel de generali-
dade que impede esse tipo de oposio que aparece em nveis
mais concretos, mais complexos, mais reais.

8.3.1. Cultura burguesa cultura do trabalhador

A cultura em abstrato, "em geral" (como o capital "em
geral"), uma, como uma a estrutura essencial das detenni-
naes gerais (ou abstratas) do capital. Porm, num nvel mais
concreto aparecem muitas culturas em contradio. Embora
mais concreta que a mera considerao da cultura "em geral",
esta anlise ser abstrata com respeito a outros nveis de consi-
derao ainda mais concretos (assim como a concorrncia dos
capitais mais concreta que o capital em geral, porm mais
abstrata que a concorrncia entre as naes no mercado mundi-
al, ltimo horizonte concreto de toda anlise econmica, por
exemplo).

Num nvel concreto, o sujeito real da cultura a classe
social (dentro da qual cada indivduo tem sempre uma autono-



41. Agora vamos a um nvel mais concreto. Apenas em 1973, expus
"Cultura, cultura ilustrada y liberacin de la cultura popular" (op. cit., nota
10, supra).




198


mia relativa e por isso liberdade: mas liberdade condicionada,
como diria Merleau-Ponty).
42

Hegel definia a questo da seguinte forma:

" A totalidade articulada conforma-se como siste-
mas determinados de necessidades, de instrumentos e
trabalhos, modos de satisfa9o e configuro terica e
prtica, sistemas nos quais tomam parte os indivduos e
que constituem as diferentes classes".
43


A classe social, na filosofia hegeliana do capitalismo
triunfante ( e por isso no pathos do otimismo da razo domina-
dora da histria como vitria dos mais fortes),
44
aquilo que
constitudo pela cultura (sistema de necessidades, instrumentos
de produo, trabalhos, enfim: cultura prtica ou valores teri-
ca como smbolos e conhecimento etc.) e que sujeito dela
mesma. Hegel fala de tres classes sociais (a agrcola, a indus-
trial e a burocracia do Estado modemo, onde se incluem desde
o proprietrio do capital at o trabalhador assalariado).

Por outro lado, Marx, a partir da essncia do capital, que
parte do enfrentamento absoluto do capital-trabalho, determi-
nar ( em abstrato, essencialmente ou como classes que se rela-
cionam "em geral" com o capital, e por isso no capitalismo)
duas classes (que, concretamente, numa formao social deter-
minada, historicamente, sero apenas duas das muitas classes
que de fato existem).
45
Marx expressa essa contradio do ca-



42. Phnomnologie de la perception, Paris, Gallimard, 1945, pp. 496ss.
"La libert conditionne", liberdade real mas no absoluta.
43. Rechtsphilosophie, pargrafo 201 (Werke, VII, Frankfurt, Suhrkamp,
1970, p. 354).
44. "O povo que recebe (...) o Esprito universal (...) o povo dominador
na histria universal (...) contra cujo direito absoluto (absolutes Recht) (...) os
outros povos no tm direito algum (rechtlos)", ibid., 347, pp. 505s.
45. Na terceira parte de seu projeto de obra completa (da qual O capital
foi apenas a primeira), a respeito da renda do solo, deveria ter-se ocupado da
"terceira classe" depois da burguesa e da assalariada, e tudo isto ainda
"em abstrato", j que apenas na sexta parte, sobre "O mercado mundial", a
anlise adviria de forma concreta (e posteriormente a isso, segundo o discur-




199


pital (vida do operrio objetivada primeiro e acumulada de-
pois) e do trabalho vivo, da seguinte mane ira nos Grundrisse:

"O trabalho, posto como no-capital (Nicht-Kapital)
enquanto tal, : trabalho no-objetivado. (...) Enquanto
tal, no-matria-prima, no instrumento de trabalho,
no-produto bruto (...) o trabalho vivo (...) este despoja-
mento total, este desnudar de toda objetividade. (...) 0
trabalho como pobreza absoluta (absolute Armut)".
46

No "cara-a-cara" original, quando o trabalhador, despoja-
do forosamente de sua terra ( campons que migra para a cida-
de), "apresenta-se" para vender seu trabalho e receber dinheiro
como pagamento (M-D-M: entrega a mercadoria-trabalho para
receber dinheiro para comprar mercadorias para sua subsistn-
cia), enfrenta o capitalista na "proximidade", como outro, como
nada, como no-ser ainda inobjetivo, "o outro" inobjetivado.
Uma vez que se realizou o contrato, o intercmbio desigual,
pelo qual o trabalhador assalariado entregar mais vida (mais-
vida) do que a que receber como dinheiro (dinheiro como
capital que nas mos do operrio volta a se transformar em
mero dinheiro para aniquilar-se como mercadoria para o consu-
mo da vida: o dinheiro era ento sinal representativo intercam-
bivel por vida), o trabalhador toma-se "nada absoluto".

" A existncia abstrata do homem como um ho-
mem puramente de trabalho, que por isso pode diaria-
mente precipitar-se de seu pleno nada (Nichts) no nada
absoluto (absolute Nichts), em sua inexistncia social
que sua real existncia".47



so terico dialtico de Marx, teria sido possvel propor uma relao estrita
entre naes "centrais" e "perifricas").
46. Grundrisse, pp. 203 e 235.
47. Na obra j citada, Para leer los Grundrisse, verificaremos que nossas
categorias abstratas (nem por isso falsas) como totalidade, exterioridade,
analtica etc. tem pleno sentido no pensamento de Marx ( 7.1.: "A contradi-
o capital-trabalho"). O "pobre", como categoria abstrata, descrito por Marx







200


a) Cultura burguesa.
48
Aqui queremos apenas situar a
questo e no descrev-la em detalhes. Por um lado, podera-
mos fazer uma histria da cultura "burguesa", desde a forma-
o das cidades (Burg em alemo, e da Freiburg, Marburg, ou
a Burgos espanhola) e de seus habitantes ou "cidados" (os
habitantes da civis: cidades, "burgueses" em alemo).
49
Os prias
dos feudos ou dos monastrios comearam a reunir-se nos
burgos, aldeias e cidades. Ali surgiram as corporaes de arte-
sos e mestres e seus aprendizes. Ali apenas o trabalho ( e no
o sangue nobre nem o prestgio eclesial) foi o fundamento do
bem-estar. Tratava-se de uma cultura do trabalho, sem dvida,
de um trabalho unido tcnica, no incio emprica, artesanal,
em escolas cotidianas. Pouco a pouco aquilo se desenvolveu,
tomando-se manufaturas domsticas e, posteriormente, verda-
deiras manufaturas com instalaes prprias e com salrios.
At em nossa Amrica hispnica houve essas "obrajes" como
eram chamadas essas manufaturadoras -em especial como
tecelagens ou na produo de minas.



como uma "existncia puramente subjetiva do trabalho". Cerutti parece no
conhecer tudo isto, pois ironiza nosso pensamento sem compreende-lo (pp.
38ss.), chegando simplesmente ao "cmico" ao tentar descrever o que expus:
"No fundo, no fundamento ltimo, uma opo religiosa, crente, desta (...)", a
qual sintetizar nosso discurso que em sua exposio chega a ser absurdo, e
com isso "agora se est em condies de reler o texto de D." (p. 39).
48. Cf. Wemer Sombart, Der Modeme Kapitalismus, I-II (Leipzig,
Duncker-Humbolt, 1902-1903); Max Scheler, "Der Bourgeoisund die
religiesen Maechte, Die Zukunft des Kapitalismus", in Vom Umsturz der
Werte (Leipzig, Reinhold, 1923). Ver "El ethos burgus del hombre occidental
modemo", in Para una destruccin de la historia de la tica (Santa F,
Argentina, Universidad, II e 80, pp. 232ss). Anbal Ponce tem a1gumas
pginas sobre "La educacin del hombre burgus", in Educacin y lucha de
clases (Buenos Aires, Matera, 1957, pp. 210ss.), que continuamos em nossa
obra La pedaggica latinoamericana, 2, pp. 25ss. Sobre as classes na
Amrica Latina, Teora, accin social y desarrollo en Amrica Latina, pp.
205-403.
49. Em alemo, "sociedade civil" ou "sociedade burguesa" que tem
em nossa lngua significados diferentes escreve-se com uma nica expres-
so: "die buergerliche Gesellschaft" (in Filosofia del Derecho de Hegel,
182-256), o que permite muitas confuses.






201
A lei cultural deste sistema o aumento quantitativo do
ganho que em sua forma de dinheiro transforma-se no re-
presentante universal da riqueza: como um "deus" infinito pode
servir de equivalente e ser trocado por qualquer mercadoria
com certo valor de uso. O ouro e a prata da Amrica foram a
primeira moeda mundial no primeiro mercado mundial da his-
tria humana, no sculo XVI.

Para aumentar os ganhos, a riqueza, o capital comeou a
romper todas as barreiras, todos os limites por necessidade
de sobrevivncia, porque a tendncia da valorizao prpria
cexiste com a da auto-aniquilao ou desvalorizao: ou au-
menta ou morre. Da a fantstica e nunca vista capacidade
demirgico-civilizadora do capital da cultura burguesa: aumen-
tou seus mercados at descobrir o ltimo canto do globo; ex-
plorou apressada com velocidades crescentes para diminuir o
tempo de sua prpria rotao; aprofundou a produtividade para
efetuar mais mercadorias (e com isso mais lucros). A tecnolo-
gia, a mquina e a cincia foram empurradas para realizaes
cada vez maiores. Tudo, por fim, para aumentar a sede feti-
chista de autovalorizao do capital: valor (produtualidade-
trocvel ou trocabilidade-produzida) que exige igualmente con-
sumo luxuoso, refinados produtos e belos palcios para poder
autovalorizar-se. Poi preciso propaganda para produzir as ne-
cessidades e necessidades para produzir os produtos; necessi-
dade-produto como mercadoria para que o dinheiro investido
no trabalho assalariado e nos me ios de produo resultem, por
metamorfose fetichista, em mais mercadorias e, por fim, mais
dinheiro (D-M-D): o silogismo essncial da cultura burguesa.

Estamos num nvel abstrato, universal, que vale tanto
para a revoluo burguesa inglesa de Cromwell como a france-
sa de 1789 ou para a populista latino-americana do sculo XX.
Esta cultura pode ser descrita, analisada, historiografada e filo-
sofada. Isto foi feito e profundamente.

b) Cultura do trabalho assalariado. Aqui a questo
mais complexa. Quando falamos da "cultura" do trabalhador
dentro do capitalismo (como momento do prprio capital: "als
Kapital") como uma de suas determinaes essenciais ou for-







202
mas fenomnicas (j que se trata de uma fenomenologia) do
capital como trabalhador dentro do contrato de salrio, no
sabemos na verdade se nos referirmos ao "bom" operrio que
cumpre as exigncias morais do capital, ou ao operrio "real"
que sofre, em sua bestializao, a alienao a qual o capital o
fora. O que inclui a "cultura operria" na situao de trabalho
assalariado?

A cultura operria ou do proletariado, negativamente,
enquanto introjeo da cultura burguesa no prprio oprimido
(como ideologia reflexo do dominador), ou enquanto sofrimen-
to, misria ou incultura do explorado (que, de maneira exem-
plar, descreveu Engels em sua obra juvenil, levado pela mo
pela jovem operria catlica irlandesa, sob o pano de fundo da
Manchester do capitalismo nascente: A situao da classe ope-
rria na Inglaterra);
50
ento, ou positivamente, posterior re-
voluo, como cultura do proletariado libertado da situao de
oprimido.
51
Em ambos os casos, a cultura proletria tem difi-
culdades de ser descrita por tratar-se de uma categoria abstrata,
que no compreende a totalidade concreta da cultura popular
dentro da qual a cultura operria vive, cria e se transmite.

neste sentido que em 1973 expusemos na IV Semana
de Estudos da Universidade de El Salvador (Buenos Aires), da
qual participou Augusto Salazar Bondy a quem convidamos
especialmente que "a cultura popular no a cultura prole-
tria de Trotsky porque no se trata apenas do proletariado".
52



50. Engels, Escritos de juventud, in Obras fundamentales, Mxico, FCE,
1981, pp. 279ss. (MEW, II, 225ss.). .
51. Ser interessante retomar a polmica entre Lenin, que pensava que o
operrio ps-revolucionrio deveria incorpora-se nica cultura existente, a
do mundo industrial burgus, contra Bogdanov e os que propunham o
proletkult, que exigia uma transformao cultural "do ponto de vista do
proletariado" (cf. G. Girardi, "Cultura y liberacin", in IDOC-Intemazionale,
ago., 1981, pp. 16-46). O "universalismo" leninista ops-se, assim, a "cultura
proletria" de Stalin, com suas vtimas como Lyssenko -- que no pde de
qualquer forma abrir caminho para si mesmo. A soluo nos pases perifri-
cos parece ser mais rica, complexa e histrica.
52. Ver a obra conjunta Dependencia cultural y creacin de cultura en
Amrica Latina, Buenos Aires, Bonum, 1974, p. 67.





203
E, com efeito, assim como a vida do assalariado se transfere ao
capital como mais-vida (mais-tempo, mais-valor), da mesma
forma h um "mais-valor simblico" do que a cultura burguesa
foi gerando sua prpria cultura.
53
De certa forma, a alienao
cultural do assalariado corre lado a lado com a alienao real
em seu trabalho. Quando o operrio se expressa culturalmente,
deve faze-lo no mbito de exterioridade de sua situao de
assalariado (em cujo caso um "momento do prprio capital",
e por isso no pode criar cultura para si, mas para seu poder
alienador: contracultura, negao de sua prpria cultura, in-
cultura, autodestruio, "nada absoluto", "um desnudar" ou "po-
breza" radical nos termos de Marx).

Em nossa opinio, o que com freqncia chamado po-
sitivamente de "cultura proletria" no capitalismo j "cultura
popular" -pois o popular guarda exterioridade alm do hori-
zonte ontolgico da mera relao "capital-trabalho assalaria-
do", e por isso pode contar com um sujeito criador, afirmativo,
analtico, no determinado a partir do fundamento do capital:
o valor que se autovaloriza por alienao do trabalho vivo --
negado por isso como subjetividade criadora e cultural prpria:
para si.

8.3.2. Cultura dos pases do centro
cultura dos pases perifricos
54


Metodologicamente, continuamos a "ascenso" do abs-
trato para o concreto. A considerao "em geral" da cultura
mais abstrata que a descrio de uma cultura "burguesa" ou
"proletria". Esta ltima, porm, mais abstrata no por
isso irreal mas no real assim que o nvel mais concreto que
agora abordaremos. Entramos num nvel tal de complexidade
que tentaremos mostrar os caminhos que em geral devem ser
seguidos e que, apenas de maneira indicativa, os atravessare-



53. Cf. Hugo Assman, "El cristianismo, su plusvala simblica", in
Cuadernos de la realidad nacional, n. 12, Santiago, 1972, pp. 154-180.
54. Tratamos j da questo in "Dependencia cultural: centro dominante,
oligarqua y cultura popular", op. cit., nota 52, supra, pp. 53ss.






204
mos cientes de decnios de prxis e teoria traro maior
clareza. Em todo caso, j podemos mostrar que as simplifica-
es dogmticas ou cientificistas (como as de crticos nossa
posio )
55
so falsas por terem confundido epistemologicamente
o nvel abstrato das "classes" essenciais do capitalismo, com o
nvel concreto do "povo" na totalidade histrica da formao
social de um pas em especial das naes perifricas. A
questo do "populismo" apenas pode ser proposta aqui e agora.
Criticar a considerao "em geral" como populista porque des-
creve uma cultura sem contradio seria como criticar Marx
e tem havido marxistas e antimarxistas que o fizeram por
confundir o nvel abstrato do capital "em geral", com os nveis
mais concretos da contradio entre capitais. A cultura em
geral (item 8.2. deste captulo) a descrio de uma estrutura
essencial e de suas determinaes vlidas para qualquer que
seja o modo de produo ou a formao social histrica onde
se encontre. uma estrutura independente enquanto abstrada
-esta a posio metodolgica dialtica definitiva de Marx,
at nos manuscritos que esto na base do tomo III de O capi-
tal. Assim, avanando para o concreto, encontraremos igual-
mente maior complexidade. Pode-se passar de um nvel a outro
por analogia ao contrrio do que pensa nosso crtico e
Marx se vale da comparao por analogia.
56



55. Trataremos da questo do "populismo" em outro trabalho; referimo-
nos aqui ao fato de acusar de populista aquele que usa a categoria povo: "O
povo como sujeito de filosofar aparece clarissimamente como uma altemati-
va ao conceito marxista de classe social. (...) Este pensamento, que responde
claramente aos interesses de uma pequena-burguesia intelectual acrtica, ter-
mina por negar (...) de fato o proletariado" (Cerutti, op. cit., p. 264). Como se
pode ver, o crtico aquele que ope, por sua vez, de maneira absoluta e num
mesmo nvel, classe a povo: no consegue compreender seu diferente nvel
de abstrao, de complexidade. Se for verdade que muitos puderam ver
antidogmaticamente (e equivocadamente por isso antimarxistas), um
abstratismo como o do crtico leva justamente a esses tipos de erro -um
igual ao outro: um erro, porm, foi cometido no incio dos anos 70, o outro,
nos anos 80.
56. Nosso crtico, com ironica agressividade, trata da questo da "analo-
gia" (H. Cerutti, op. cit., p. 211). Bruno Puntel, em seu Analogie und
Geschichtlichkeit (Freiburg, Herder, 1969), trata a questo em Kant (pp. 303-







205
Como exemplo, propomos no esquema 1, a seguir, al-
guns nveis que a passagem do abstrato ao concreto apresenta
tendo como referncia uma clara teoria do capital e aplican-
do-a por analogia questo cultural: aplicao possvel e devi-
da de forma estrita.

ESQUEMA I



A questo da cultura "burgus-proletria" situar-se-ia no
nvel das relaes "verticais" (permitam-nos a metfora espa-
cial) do "capital-trabalho" em sua mxima generalidade ou abs-
trao. J as relaes "horizontais" (que incluem em cada n-
vel, por sua vez e em cada extremo da relao, a contradio



364: "Kant und die transzendentale Verwandlung der Metaphysik"), em Hegel
(pp. 365-454) etc., de onde H. Cerutti talvez tenha, pelo menos levado a srio
questes srias (afirma: "A segunda a utilizao da noo de analogia por
meio da qual se faz pensvel uma infinidade de fenmenos reduzidos a uma
argumentao similar" -- pgina citada). Marx usa a analogia em um sentido
diferente daquele que demos na tica, mas com referncia problemtica
quando diz: "Os capitais investidos no comrcio exterior (comportam-se)
exatamente da mesma forma como (wie) acontece com o fabricante" (O
capital III, 14,5; Mxico, FCE, p. 237; MEW, t. XXV, p. 248). Ou: "no
apenas dos capitalistas individuais, mas das naes", Grundrisse, II, pp. 451
e 755). Desta maneira podemos passar do capital-trabalho em geral, a capi-
tais, ramos ou naes. Outro uso da analogia.








206
"capital-trabalho" mais concreta) de um capital (C
l
) com outro
capital ( C
2
), analogicamente proporcional relao de um
ramo da produo (R
l
) com outro ramo (R
1
. A relao entre
ramos de produo mais concreta que a existente entre os
capitais individuais e se realiza dentro do mbito de um pas,
por exemplo.
57
Da mesma forma, Marx compara analogica-
mente, de maneira explcita (na questo fundamental ao nvel
da produo, e no apenas do intercambio, isto , da composi-
o organica do capital) dos ramos da produo coro a relao
entre uma nao ou pas (P
l
) coro outro pas (P
2
). Por sua vez,
a relao entre pases (questo que Marx tratara na quinta e
sexta partes de seu trabalho e que nunca chegou a concluir,
nem sequer em sua primeira parte, do "capital em geral") su-
pe o horizonte maximamente concreto do "mercado mundi-
al". Devemos indicar que a partir do pressuposto de um "mer-
cado mundial" primeiro nvel "realmente" concreto pode-
se pensar em descrever o contedo do conceito de um pas que
tem uma composio orgnica global nacional mais desenvol-
vida (por seu componente tecnolgico) que outro pas menos
desenvolvido neste nvel produtivo.
58














57. Consiste numa autntica "teoria" da dependncia a exposio de
Marx acerca da concorrncia de um ramo mais desenvolvido com respeito a
outro menos desenvolvido. aplicando-a por analoga na relao de dois pa-
ses que tem diferente proporo tecnolgica na "composio orgnica do
capital (como Irlanda e Inglaterra. hoje. por exemplo. Mxico e Estados
Unidos).
58. Ver nosso artigo "La tecnologa como momento esncial del capital
en Marx. in Dialctica, Puebla, jan.. 1984.







207
ESQUEMA II



Somente aps definir o conceito e construir a categoria
respectiva de "pas central" e "pas perifrico", a partir de um
"capital global central" e um "capital global perifrico", pode-
riamos comear a descrever o que se refere cultura.
59




* Nas "formaes sociais centrais" existe proletariado, mas no o inclu-
mos aqui para no complicar ainda mais a j complexa esquematizao.
59. Para alguns, a designao naes "centrais" ou "perifricas" pode
parecer uma metfora espacial inadequada o pensamento de Marx. Esquece-
se, porm, de que para Marx a espacialidade uma detenninao essencial
do capital, e que ele mesmo a usa com freqncia: "O movimento de sada de
um nico centro (Zenctrum) para os diferentes pontos da periferia (Peripherie)"








208
H mais de dez anos escrevemos:

"Neste pargrafo, ento, devemos propor afirma-
tivas claras sobre certas noes muito usadas, mas de
forma confusa. Trata-se das seguintes: cultura imperial
ou pretensamente 'universal', cultura nacional (que no
identica popular), cultura ilustrada da elite neocolo-
nial (que nem sempre burguesa, mas sim oligrquica),
cultura de massa (que alienante e unidimensional tan-
to no centro como na periferia) e cultura popular. A
cultura imperial, a ilustrada e a de massa (na qual se
deve incluir a cultura proletria como negatividade) so
momentos intemos do sistema imperante ou a totalidade
pedaggica dominante. A cultura nacional, embora equi-
vocada,
60
uma categoria de importancia. (...) A cultura
popular , essencialmente, a noo chave na pedaggica
da libertao".
61



(Grundrisse, po 101 e 118). Mais importante ainda a questo no t. II de O
capital: "O deslocamento no espao do objeto (...).o traslado do produto
acabado como mercadoria elaborada de um centro independente de produo
a outro geograficamente afastado daquele (...)" (t. II, cap. VI e p. 133; MEW,
to 24, p. 151). "A circulao, isto , o movimento das mercadorias no espao
(Raum)" (ibid., pp. 135 e 153). A "espacialidade" (Raumlichkeit) do capital
o que determina certo lugar "central" para o capital produtivo mais desenvol-
vido e a circulao para outros "lugares" perifricos sem esse tipo de capital
ou com capital menos desenvolvido tecnologicamente. apenas um aspecto
que deve ser desenvolvido (no s para a "teoria da dependncia", mas, por
exemplo, para uma "teoria da arquitetura", da "hist6ria regional" etc.).
60. No ponto b, "Las clases oprimidas como pueblo", 63 (ppo 70-80),
de nossa Filosofia tica latinoamericana, IV (Bogot, UST A, 1979), num
texto escrito em 1974 (contra todas as acusaes de "populista" que nos
lana Cerutti), da p. 70 p. 80 propomos explicitamente a diferena entre
"nao" perifrica hegemonizada pela burguesia e "povo" oprimido na nao
como o conjunto das classes exploradas: " As classes oprimidas, trabalhado-
res, camponeses, marginalizados, so o povo de nossas naes" (p. 78). Ser
que Cerutti ignorava estes textos ou os ocultava?
61. La pedaggica latinoamericana, p. 72. Ali comeamos a trabalhar
com Gramsci e muitos outros autores (ver notas 145ss., pp. 157ss.).










209
Vejamos tudo isto de maneira resumida.

a) Cultura multinacional ou imperialismo cultural.
62
De-
pois da II Guerra Mundial na verdade, guerra pela hegemo-
nia dentro do capitalismo central produz-se a intemacionali-
zao do capital produtivo: instala-se na periferia o momento
produtivo (meios de produo e trabalho assalariado: as multi-
nacionais).
63
Esta multinacionalizao do aparelho produtivo
a penetrao do capital central desenvolvido no interior do mer-
cado nacional dos pases perifricos. Quer dizer, a valorizao
do capital poder usar todos os recursos nacionais para sua
reproduo. O imperialismo cultural, mais que uma manipula-
o consciente e programada como expanso cultural propria-
mente dita, a modificao total da vida das naes perifricas
a partir da racionalidade dos lucros. Produo de novas necessi-
dades, imposio de novos objetos pela propaganda, controle
da moda, enfim, extenso e aprofundamento do mercado (o
mundo do "desejo") para suas mercadorias como mediao
do lucro indicado. Todos os objetos-mercadoria so cultura:

"De forma geral diz Dominique Perrot, sobre a
imposio pela propaganda da Nestl de um objeto da
vida cotidiana o que as mes necessitariam para que a
utilizao da mamadeira fosse correta uma cozinha de
tipo ocidental, com estufa, refrigerador, gua potvel,
detergente, recipientes diversos e tempo; pelo menos o
que sugere a publicidade e as explicaes referentes ao
preparo da mamadeira".64

O "valor de signo", diria Baudrillard, habilmente utili-
zado para impor o objeto "moderno" que se faz necessrio.



62. Cf. Comunicacin y cultura, n. 6, Mxico, 1979 (revista dedicada por
inteiro ao tema "imperialismo cultural").
63. Ver o excelente trabalho de Theotonio dos Santos, Imperialismo y
dependencia, pp. 74ss.: "La corporacin multinacional: clula del imperialis-
mo contemporneo".
64. "Reflexiones para una lectura de la dominacin a partir de los obje-
tos", in Comunicacin y cultura, p. 46.








210
O imperialismo cultural penetra em toda a estrutura cul-
tural dos pases dependentes, em especial na Amrica Latina.
Em primeiro lugar, no aparelbo militar (desde o tipo de armas
e tticas ou estratgias, at a estrutura da interpretao das
ideologias nos servios de inteligncia, ensino que os Estados
Unidos encarregou-se de fomentar desde 1945); atravs dos
me ios de comunicao (programas de televiso, rdio, jomais e
revistas); pelas agncias de informao como a United Press
ou outras; por sistemas de bolsas em suas instituies educati-
vas; pelo ensino de Ingls como instrumento de penetrao;
65

por seus hotis espalhados por todo o mundo (mais de 2.500
Holiday Inn fora dos Estados Unidos); por suas grandes revis-
tas e editoras que monopolizam o mundo das publicaes; pela
informtica que exige dos usurios um conhecimento de suas
normas e saber como ter acesso os canais e bancos de
dados que apenas eles controlam, com um nvel tecnolgico
crescente:

" A reorganizao no nvel dos organismos de
informao concorda, por outro lado, com a reestrutu-
rao do conjunto do aparelbo de inteligncia do imp-
rio norte-americano, desde os centros de pesquisa e
consulta das sociedades multinacionais, at os organis-
mos oficiais encarregados da prosperidade sobre dados
energticos".
66


Nunca a humanidade sofreu tal tipo de ataque ideolgi-
co-cultural; se comparados aos mtodos da inquisio ou aos
do nazismo, estes eram verdadeiramente insignificantes. A cul-
tura do capital multinacional penetra at o inconsciente pela
TV, nos momentos de lazer pela msica de discoteca. Seu
bombardeio permanente e total. Este tema conhecido e fica
aqui apenas esboado.



65. Cf. Bernard Cassen e seu texto "La lengua inglesa como vehculo del
imperialismo cultural", in ibid., pp. 75-84.
66. Armand Mattelart e seu texto "Notas al margen del imperialismo
cultural", in ibid., p. 26.








211
b) Cultura de massas ou cultura alienada dos oprimi-
dos. Esta cultura, chamada s vezes de kitsch do "plstico"
ou da imitao dos objetos da moda j desvalorizados, vulgari-
zados simplesmente a contrapartida entre os oprimidos
(sejam classes dominadas do centro, classes dominantes da pe-
riferia ou classes dominadas da prpria periferia) do imperia-
lismo multinacional. o momento introjetado, como adapta-
o por parte dos oprimidos, dos objetos, dos smbolos, dos
estilos de vida da cultura central, imperialista, mas em meio da
pobreza, ou pelo menos da cotidianidade imitativa. a contra-
cultura oposta cultura popular, mas que s vezes se confunde
por ser, como dissemos, a "cultura da pobreza" a exemplo
de Lewis e seu livro Los hijos de Snchez.

Esta cultura, como a produzida pela multinacionalizao
do capital, tem certa "universalidade" abstrata inautntica: en-
contra-se no Cairo, em Manila, em so Paulo ou Mxico.
uma pretensa cultura universal, to universal como a Coca-
Cola ou as calas Lee. Seguindo Nstor Garca Canclini:

" A arte para as massas, produzida pela classe do-
minante, ou por especialistas a seu servio, tem por ob-
jetivo transmitir ao proletariado e aos estratos mdios a
ideologia burguesa, e proporcionar lucros aos donos dos
me ios de difuso. Seu centro volta-se para a distribuio,
tanto por razes ideolgicas como econmicas; interessa
mais a amplitude do pblico e a eficcia na transmisso
da mensagem que a originalidade de sua produo ou a
satisfao de reais necessidades dos consumidores. Seu
valor supremo a submisso feliz".
67

A massa, em seu sentido negativo, e sua cultura esto
sob o valor do nmero, a repetio, a igualdade, a dominao
ideolgica.



67. Arte popular y sociedad en Amrica Latina, Mxico, Grijalbo, 1977 ,
p. 74. Cf. Umberto Eco e seu livro Apocalpticos e integrados ante la cultura
de masas (Barcelona, Lumen, 1975); A. Matterlart e seu Multinacionales y
sistemas de comunicacin (Mxico, Siglo XXI, 1979).







212
c) Cultura nacional e o populismo cultural. Este um
tema central, divisrio e polmico. H dois riscos: negar a
cultura nacional como sendo apenas populista, ou afirm-la
somente de uma maneira populista. Entre ambas as posies,
abre-se a possibilidade da lbertao de uma cultura nacional
revolucionria:

" A libertao latino-americana escrevamos h
dez anos impossvel se no se tomar libertao na-
cional, e toda libertao nacional s definitiva se for
libertao popular, isto , dos operrios, camponeses e
marginalizados. Se estes ltimos no chegarem a exercer
o poder, a totalidade poltica dos Estados do centro reco-
lonizar nossas naes e no haver nenhuma libertao".
68

O populismo consiste, na questo da cultura nacional,
em identificar cultura nacional com cultura popular (que seri-
am neste caso denominaes unvocas, idnticas, sem nenhu-
ma exterioridade ou distino). Para ns, ao contrrio, "cultura
nacional" sempre foi uma denominao ambgua, com dois
significados diversos: a cultura histrica da totalidade de uma
nao (uma formao social concreta), ou a cultura que luta
pelo Estado populista sob a hegemonia da burguesia industrial
interior ao pas com pretenso de independncia.

A "questo nacional" foi resolvida de diversas maneiras.
Para Stalin, apenas o sistema capitalista constitui as naes
como exigencia da criao de um mercado integrado, unifica-
do, controlado. Samir Amin aponta:

" A nao supe a etnia, mas a supera. Segundo
Saad Zahran, aparece realmente se uma classe social,



68. Ver meu artigo supracitado na nota 10. Deixamos para outro traba-
Iho, como j dissemos, a "construo" metdica da categoria "populismo".
Assim, se a "questo nacional" foi objeto do longo debate em toda a Unio
Sovitica, a "questo popular" ocupar tanto ou mais a ns, latino-america-
nos, no futuro o "popular" encontra-se num nivel de maior complexidade
que o "nacional".








213
que controla o aparelho central do Estado, assegurar uma
unidade econmica a vida da comunidade, isto , se a
organizaco por esta classe dominante da geraco do
excedente e de sua circulaco e distribuico, solidarizam
a sorte das provncias".69

De qualquer forma, evidente, "nao" uma categoria
to concreta como "pas" pas refere-se a um territrio: e
nao, ao fato de se ter nascido nela. A cultura nacional no
pode ser identificada coro a da burguesia industrial interior ao
pas dependente, e por isso podemos remontar sua histria at
a Amerndia: h uma obra, por exemplo, que se intitula Cuatro
mil aos de arte mexicano. verdade que a cultura mexicana
nacional no tem tantos sculos, mas os astecas constituam j
uma "nao", pelo menos em seu sentido germinal.

evidente que, como manipulao ideolgica, a burgue-
sia industrial na posio do populismo latino-americano
70
luta



69. Samir Amin e seu El desarrollo desigual. Ensayo sobre las
formaciones sociales del capitalismo perifrico (Barcelona, Fontanella, 1974,
p. 25). O trabalho de Jorge Abelardo Ramos, Bolivarismo y marxismo (Buenos
Aires, Pea Lill0, 1969) guarda ainda seu valor. Ver tambm Jos Arico e
seu livro Marx y Amrica Latina (Mxico, Alianza, 1982); o texto de F. J.
Guerrero "El anticapitalismo reaccionario en la antropologa", in Etnia y
nacin como tema da revista Nueva antropologa, n. 20, 1983, pp. 31ss.
70. No entanto, nunca uma burguesia nacional apoiar a teoria de uma
revoluo em duas etapas (o "etapismo"). Nosso crtico H. Cerutti (p. 264)
pensa que essa estratgia populista. Na verdade, foi adotada por Lenin,
num momento, e por Stalin em outros (incluindo tambm Mao). O "etapismo"
foi a posio oficial dos Partidos Comunistas na Amrica Latina desde que
se adotou a poltica de aliana com frentes (a partir de 1934 aproximadamen-
te). Chamar a todos de "populistas" uma caa as bruxas errnea. "Segundo
demonstrou de modo irrefutvel Kautsky -- escreve Lenin em Sobre o direi-
to das naes a autodeterminao -- h quase 20 anos, carregam a culpa do
nacionalismo desde o culpado at o inocente, porque, temendo o nacionalis-
mo da burguesia das naes oprimidas, Rosa Luxemburgo favorece, na ver-
dade, o nacionalismo ultra-reacionrio dos russos" (Obras escogidas, p. 634).
Mao escrevia em Sobre a nova democracia: " A revoluo chinesa h de
passar por duas etapas. A primeira consiste em transformar essa sociedade
colonial (...) numa sociedade democrtica independente e, a segunda, em
fazer avanar a revoluo e construir uma sociedade socialista" (Obras esco-







214
pelo fortalecimento da "cultura nacional" contra o imperialis-
mo estrangeirizante. Neste caso mas no quando Castro ou
o sandinismo falam em afirmar a cultura nacional trata-se
da "concorrncia" entre duas burguesias na luta por controlar
um mesmo mercado: o "mercado nacional", e neste caso a
burguesia interna do pas defende um protecionismo antiimpe-
rialista e, ao mesmo tempo, uma defesa da "cultura nacional".
Mas no porque existe um uso indevido populista da cultura
nacional que os movimentos de libertao ( como em Cuba,
Nicargua, El Salvador etc.) no podero levantar a bandeira
da defesa e desenvolvimento da "cultura nacional histrica"
em tudo aquilo que de autntico, popular e valioso inclua.
Bolvar, San Martn, Padre Hidalgo ou Mart so partes de uma
histria da cultura nacional que no devem ser esquecidas.
Portanto, nem populismo, nem universalismo abstrato.

d) Cultura ilustrada ou cultura dependente das classes
dominantes. Como um momento intemo da cultura nacional, a
cultura inclui na verdade uma variedade de contradies de
culturas subaltemas, poderamos falar, de forma global, da cul-
tura das classes dominantes mutante na histria e de origem
e desenvolvimento diversos. Na Amrica Latina, foi primeira-
mente a cultura hispano-lusitana a dominante; a seguir, a das
universidades e oligarquias crioulas; depois a dos conservado-
res e, posteriormente, a dos liberais e positivistas. Em nosso



lhidas, II, Pequim, 1968, p. 356). verdade que esta estratgia mostrou-se
equivocada e, desde a revoluo cubana, em 1959, esta posio j se modifi-
cara, mas, como tal, no pode ser criticada por ser populista, como faz H.
Cerutti. A burguesia nunca esperarla nem proporia a "segunda etapa". ,
como tantas, uma acusao falsa; Cerutti poderia ter buscado questes mais
interessantes e no apenas redundar na "imputao ideolgica" a priori. Por
outro lado, aqui, em torno da "questo nacional", que deve ser discutida a
questo do Estado que H. Cerutti evita colocar em seu livro. O Estado
nacional, o "Estado populista" tem a maior importancia para nosso tema (cf.
Nicos Poulantzas, Poder poltico y clases sociais en el estado capitalista,
Mxico, Siglo XXI, 1972. Em especial o "caso francs", pp. 219ss.: o
"bonapartismo"). Teria sido mais proveitoso que Cerutti tivesse tomado O 18
Bumrio como exemplo, aplicando-o a Argentina de 1966 a 1976, em vez
de se restringir ao nvel intra-ideolgico.







215
tempo, a cultura "desenvolvimentista" ou ideologia da de-
pendncia do capitalismo multinacional:

"O que me parece mais interessante destacar a
racionalizao universalizante que produz o desenvolvi-
mentismo com uma dupla funo: preservar a ordem, ao
mesmo tempo que, representando os objetivos e os inte-
resses de foras sociais emergentes e em ascenso (...) os
prope como objetivos e interesses de toda a coletivida-
de. (...) por isso que no fortuita a proximidade to
grande de desenvolvimento e segurana no desenvolvi-
mentismo".
71


Em sua essncia, a cultura do Estado de Segurana Na-
cional desenvolvimentista: abre a realidade nacional para o
capital e para a tecnologia do capitalismo desenvolvido, permi-
te a criao de um mercado para seus produtos e imita a cultura
do centro. Mas, por ser classe dominante da periferia, diferen-
cia-se da cultura da pobreza na qual podem adquirir (comprar)
os smbolos (pela educao "culta": ilustrada) e os objetos ma-
teriais da cultura estadunidense ou europia. a que articula a
"dependncia" cultural de nossas naes e que, diferente do
prprio "populismo", ignora (ou pretende ignorar) nosso passa-
do nacional de barbrie (como no caso de Sarmiento e do
positivismo liberal). Na verdade, o conservadorismo do sculo
XIX ou do liberalismo do "mercado intemo" assumem a posi-
o da burguesia industrial intema do pas perifrico "naciona-
lista" um por antianglo-saxo e o outro por concorrncia
capitalista. Por outro lado, o liberal positivista, desenvolvimen-
tista ou as ditaduras militares dependentes (posteriores a 1964)
articulam a submisso a cultura do centro uns por serem
burguesia compradora, outros por serem capitalismo industrial
ou financeiro-dependentes da expanso multinacional do capi-
tal central.



71. Limoeiro Cardoso, Miriam, La ideologa dominante, Mxico, Siglo
XXI, 1975, p. 282.









216
Alejo Carpentier, em seu livro Pasos perdidos, simboli-
zou bem as trs culturas: Ruth, a cultura imperialista; Mouche
a ligeira, a prostituda a cultura ilustrada de nossas clas-
ses dominantes e dependentes; Rosario, a cultura popular.

e) Cultura popular ou resistncia e criao cultural.
72
Se apenas tivssemos duas categorias antagnicas, cincia e
ideologia, e ambas dentro de uma luta de classes, evidente
que s existiria uma cultura proletria (de classe) e, que a
"cincia" do materialismo dialtico seria seu contedo concre-
to. Esta simplificao absolutamente incompatvel com a rea-
lidade, e em especial com a realidade latino-americana.
73

A "classe", como uma determinao intema do sistema
capitalista, por exemplo, e fundada na relao capital-trabalho,
uma categoria mais simples que o "povo" como uma catego-
ria que nem sequer se deixa incluir como determinao mais
concreta no mbito nacional ou seja, a cultura popular pode
guardar, como no caso de algumas etnias, exterioridade com
respeito ao prprio horizonte nacional.



72. Cf. "Cultura(s) popular(es)", nmero especial de Comunicacin y
cultura, n. 10, 1983, dedicado ao tema. Ver: Ecla Bosi, Cultura de massa e
cultura popular (petrpolis, Vozes, 1977). Ver o trabalho de Osvaldo Ardiles,
"Ethos, cultura y liberacin", na obra coletiva Cultura popular y filosofia de
la liberacin, organizada por Garca Cambeiro (Buenos Aires, 1975, pp. 9-
32). Ver tambm de Amlcar Cabral, Cultura y liberacin nacional (Mxico,
Cuicuilco, 1981); de Jos L. Najenson, "Cultura nacional y cultura subalter-
na" (Toluca, Universidade Autnoma del Estado de Mxico, 1979); o texto
de Arturo Warman, "Cultura popular y cultura nacional", in Caractersticas
de la cultura nacional (Mxico, IIS-UNAM, 1969) e de Ral Vidales,
"Filosofa y poltica tnicas en la ltima dcada", in Ponrncias do II Con-
gresso de Filosofia Latino-Americana (pp. 385-401).
73. No compreendemos que um trabalho como o de Alberto Paris,
"Pueblo, cultura y situacin de clase" (in Cultura popular y filosofia de
liberacin, pp. 221-240) possa ser catalogado to apressadamente por H.
Cerutti como tendo "pretenses de reflexo epistemolgica" escreve a
partir de sua criticidade a toda prova "no chega a precisar a altemativa ao
marxismo que o autor parece buscar" (p. 320: o que Cerutti queria encon-
trar?). Exemplar, por sua metodologia, a obra de Gilberto Gimnez, Cultu-
ra popular y religin en el Anahuac (Mxico, CEE, 1978), a partir de um
rigoroso referencial terico lingistico e semitico (tomam-se as prticas
como texto).





217

ESQUEMA III*

Extensao dos conceitos das diversas culturas
No mbito nacional e internacional



A questo da cultura popular no tem apenas, na Amri-
ca Latina, um interesse terico, mas principalmente poltico.
Desconhecer essa cultura popular tomar-se cego frente ne-
cessidade de que o movimento revolucionrio se transforme em
"movimento de massas" e no s de van guardas elitistas sem
capacidade de autntica mudana histrica. Gramsci entendeu a
importncia de modificar radicalmente o "senso comum popu-
lar" visto que, primeiramente, interessava-lhe construir uma
"nova sociedade" vivel, socialista; em segundo lugar, o movi-
mento operrio italiano no podia se transformar como movi-
mento hegemnico altemativo ao conjunto das classes e grupos
dominados (na Amrica Latina em muito maior medida), e em
terceiro lugar, o norte industrializado no permitia incluir, em
suas tticas e estratgias, o sul subdesenvolvido e campons (h
uma Amrica Latina, em grande parte camponesa, subdesenvol-



* Esquema 3: CP: cultura popular; CC: cultura capitalista; CN: cultura
nacional; CI: cultura imperialista. A: setor popular classista (dominado na
ordem capitalista); B: exterioridade popular da ordem capitalista; C: exterio-
ridade popular da ordem nacional.







218
vida e dominada pelo "norte" ainda mais que Itlia, novamen-
te),
74
Gramsci escreve no Cuademo I (XVI), 89:

"O folclore no deve ser concebido como algo
ridculo, como algo estranho, que causa riso, como algo
pitoresco, mas deve ser concebido como algo srio e
deve ser considerado seriamente. Assim, o ensino ser
mais eficaz e mais formativo com respeito cultura das
grandes massas populares (cultura delle grandi masse
popolari)",75

Neste sentido, a cultura popular a de um "bloco social"
(no o mesmo que um "bloco histrico"), "bloco" constitudo
por classes oprimidas do sistema capitalista, por etnias, pela
populao flutuante oas cidades e que desempenham a funo
de "exrcito de reserva de trabalho" (marginais, lumpen" sub-
proletariado, semidesempregados ou proletrios temporrios e
muitos outros grupos sociais). So os oprimidos no sistema
nacional (e por isso a cultura oprimida na cultura nacional),
mas que em alguns casos guarda, ainda com respeito cultura
nacional, certa exterioridade. Muitas etnias (no Amazonas, nos
Andes, Amrica Central, Mxico etc.) falam sua prpria lngua
(no a nacional espanhola ou portuguesa), tm sua prpria reli-
giosidade, suas tradies, economia, vesturio etc. No entanto,
essas etnias (assim como grupos africanos no Caribe, Brasil,
Costa Atlntica centro-americana etc.) so parte da cultura po-
pular latino-americana. So freqentemente ncleos de resis-
tncia e no-contaminados pelas agresses da cultura imperial
ou burguesa.

A cultura popular, por ser substancialmente trabalho,
no exerce apenas um trabalho produtivo (que valoriza o capi-
tal), porm, muitas vezes, a maioria de seu trabalho improdu-
tivo (guarda exterioridade com respeito ao capital), mas tra-
balho para o povo. Existe todo um mundo do "trabalho e da



74. Cf. de vrios autores, Gramsci e la cultura contempornea, I-II.
Roma, Inst. Gramsci/Riuniti, 1975.
75. Gramsci, A., Quademi del Carcere I, Turim, Einaudi, 1975, p. 90.







219
economia subterrnea", autoproduo e consumo fora do mer-
cado capitalista nacional que permite a sobrevivncia do povo
empobrecido e explorado. O subemprego, o trabalho no inclu-
do na relao capital-trabalho (inobjetivado como mercadoria,
mas objetivado em produtos consumidos pela "comunidade"
do campo, da aldeia, das "cidades perdidas", dos morros e
favelas etc.), a lngua, a religio, as organizaes comunitrias
ou polticas, a msica e a festa, o jogo e a recreao, a cultura
ertica e familiar etc., tudo isso constitui a cultura popular ,
junto memria de seus heris e seus mrtires, seus lderes,
suas vitrias e derrotas.

De qualquer forma, a cultura popular est estreitamente
vinculada (por condio social e habitat) com a cultura de
massas oprimidas, ltimo resduo da cultura de massas em
geral. O "povo", enquanto portador da cultura de massas, in-
trojeta em sua prpria subjetividade o sistema opressor (capita-
lista, imperial ou nacional), introjeo esta que se mistura, cor-
rompendo a cultura popular .

por isso que apenas no processo revolucionrio a cul-
tura popular purifica-se de suas escrias do dominador introje-
tado, transformando-se em cultura popular revolucionria, em
processo de libertao de libertao das introjees domina-
doras e como criao na continuidade de sua prpria tradi-
o histrica

8.4. Cultura popular revolucionria
76


A cultura popular latino-americana, como dissemos, ape-
nas se esclarece, decanta, e se autentica no processo de liberta-



76. J em 1973, tnhamos tratado a questo in extenso (t. III da tica,
53, sob o ttulo: "La moralidad de la praxis de liberacin pedaggica", pp.
183ss.): "Toda revoluo poltica, econmica nacional ou social simultanea-
mente revoluo cultural" (p. 189). "Negando o introjetado, destruindo-o
assuntivamente, que o sujeito construtor realiza sua tarefa criadora. Assim
comea a revoluo cultural num momento privilegiado que o da cultura
revolucionria" (p. 195). Numa sociedade como a argentina, na qual j ti-







220
o libertao econmica do capitalismo, libertao poltica
da opresso instaurando um novo tipo democrtico, liberta-
o cultural, dando um passo criativo na linha da tradio
histrico-cultural do povo antes oprimido e agora protagonista
da revoluo. O processo revolucionrio a "escola" dos po-
vos, que vai desde a luta pr-revolucionria e inclui a poca de
transio a nova ordem.

Na exposio dos pontos que seguem, tomaremos como
exemplo privilegiado o caso da Nicargua, mas, na verdade,
este exemplo vale para todo processo histrico de mudana
radical de estruturas.
77


8.4.1. A quem se deve derrotar

Toda negao procede de uma afirmao prvia. A opres-
so ou negao que pesa sobre a cultura popular transforma-se
em revolucionria ao destruir a negao que a impedia de cres-
cer, criar, viver. Veremos depois de onde procede a afirmao.
78


Em primeiro lugar, a cultura popular revolucionria
antiimperialista, no sentido da cultura multinacional, mas tam-
bm como cultura de massas imposta (item 8.3.2. letras a e
b)
79
A cultura popular nacional que se afirma em sua identida-
de deve comear por negar o que a aliena, desnacionaliza,
utiliza e manipula. A destruio dos mecanismos pelos quais o
homem produz mercadorias para o mercado (e no produtos a
seu servio) destri igualmente os canais da propaganda, da



nham comeado as bombas e seqestros, como poderamos falar mais clara-
mente? bvio que H. Cerutti nada mais claro tinha ainda escrito pelo
menos ns no o lemos.
77. Cabe destacar a obra de Giulio Girardi sobre a revoluo cultural
nicaragense, que compreender vrios volumes (e que formou uma valiosa
equipe em Roma a respeito).
78. Metodologicamente, esboamos a questo adiante, no item 8.4.3.
Trata-se da exterioridade cultural simplesmente ignorada pelo antigo sistema
opressor.
79. Cf. Ernesto Cardenal, "Cultura revolucionaria, popular, nacional, an-
tiimperialista", pp. 163ss.







221
criao de necessidades pretensamente "universais" para pro-
dutos "multinacionais" momento essencial da cultura impe-
rialista e de massas.

Em segundo lugar, a cultura popular revolucionria
antioligrquica, antielitista, anticolonial (ver item 8.3.2. letra
d). A pretensa cultura universal" europia ou estadunidense,
que as classes dominantes apreciavam por sobre sua prpria
cultura nacional e popular, no pode ser agora aceita seno
mediante um processo digestivo" que rejeite o que alheio e
aceite o positivo para a nova" cultura popular. Agora no a
classe culta" a que cria cultura, mas o prprio povo. Da a
"arte ingnua" (naif), a msica revolucionria, a poesia das
oficinas populares. a contrapartida de um processo negado
pela velha cultura:

A burguesia nacional, at sua derrota, no foi
capaz de consolidar um filo prprio de criadores cultu-
rais; pelo contrrio, o longo de nossa histria nacional,
os criadores mais importantes surgiram em contradi9o
com esta burguesia ou como desafio o imperialismo, a
ditadura".
80


Supera-se assim, tambm, a herana colonial de um povo
explorado pela oligarquia latifundiria.
81

Em terceiro lugar, e como sntese das duas lutas anterio-
res, a cultura popular luta contra os restos da antiga cultura
burguesa como cultura capitalista, que tenta, por cima de qual-
quer valor, o lucro e o egosmo (item 8.3.1. letra a).

Existem ainda muitas outras lutas. Uma das principais
foi a supresso da incapacidade de poder decifrar o sistema de
comunicao privilegiado da humanidade modema: a escrita.
A alfabetizao massiva foi igualmente uma vitria da revolu-
o cultural popular:



80. Sergio Ramrez, "Los intelectuales en el futuro revolucionario", in
Nicaruac, n. I, 1980, p. 159.
81. Cf. Jaime Wheelock, Imperialismo y dictadura, Mxico, Siglo XXI,
1978, pp. 13ss.





222
"A Cruzada Nacional de Alfabetizao Heris e
Mrtires pela Libertarao da Nicargua, que teve incio
em 23 de maro de 1980, a menos de um ano da vitria
da Revoluo, o acontecimento educativo mais impor-
tante de nossa Histria".
82

O povo emerge assim da Histria, negando as negaes
que pesavam sobre sua conscincia como fruto e causa da
morte que submergia da sua corporalidade trabalhadora.

8.4.2. O povo como " sujeito histrico "
da cultura revolucionria

O que na situao de explorado e dominado era um sim-
pies "bloco social" (o povo sob a opresso burguesa) passa
agora a ser o "bloco histrico revolucionrio" no poder. Os
operrios, camponeses, jovens, mulheres, antes sem rosto, emer-
gem como protagonistas.
83



82. Carlos Tuenermann, "Introduccin", in La educacin en el I ao de
la revolucin popular sandinista, Mangua, Ministrio da Educao, 1980,
p.19.
83. Na I Declaracin de la Habana, exclamou Fidel Castro: "Com go-
vemantes que pusessem os interesses do povo, os interesses de seus campo-
neses, os interesses de seus operrios, os interesses de seus jovens, os inte-
resses de suas crianas, os interesses de suas mulheres, os interesses de seus
idosos, por cima dos interesses dos privilegiados e dos exploradores" (La
revolucin cubana, p. 219). Como se pode ver, o "povo", para Castro, tem
um componente classista (operrios, camponeses), mas rene todos os opri-
midos: jovens (ante as burocracias velhas), crianl;:as (ante a dominal;:ao peda-
ggica), mulheres (na dominal;:ao machista), idosos (quando j no puderem
realizar trabalho produtivo). Nosso crtico H. Cerutti escreve: "s vezes,
chamar-se- o proletariado de outro, no entanto, o outro, em sentido forte, a
contracultura, estar dada por jovens e intelectuais" (p. 160). Falso! Enuncia-
mos sempre a juventude e o povo como os dominados cultural ou pedagogi-
camente (ideologicamente). Mas como H. Cerutti apenas tem um plo (clas-
sista) no pode incluir todos os estratos sociais e humanos que Castro, sim,
pode incluir. Simplismo abstrato. E no a Marcuse que devemos o tema,
mas a juventude de esquerda" que dava sua vida na Argentina (em Ezeiza) e
em Tlatelolco (no Mxico), tanto ao "rfo" como a "viva" e ao "pobre".
Fora do contexto prtico, Cerutti atribui procedncia sem conhecimento (re-








223
O povo, que do ponto de vista objetivo era explorado,
alienado culturalmente e oprimido politicamente, cobra cons-
cincia subjetiva de sua funo histrico-revolucionria, e o
processo de revoluo cultural , ao mesmo tempo, um mo-
mento essencial da constituio de sua prpria subjetividade
protagnica.

O Ministrio da Cultura que no o Ministrio da
Educao, uma novidade organizativa do Estado incentiva a
organizao de "oficinas populares" de criao cultural, artsti-
ca e potica. Como autnticos "trabalhadores revolucionrios
da cultura",
84
vo surgindo diversas experincias de todo tipo,



correr a Marcuse era mais para mostrar a analogia com outras culturas,
emboraj tivssemos torturados e desaparecidos e pesava sobre mim a possi-
bilidade de outra bomba, como me alertavam vozes annimas por telefone).
Na Nicargua, essa juventude (assim como em todas as revolues centro-
americanas) agora protagonista, no como os hippies estadunidenses, mas
como os jovens comandantes sandinistas: os "muchachos" e as "muchachas"
os garotos e as garotas. Uma revoluo nova de jovens: "A revoluo
nicaragense foi, em sua maior parte, obra dos jovens, particularmente dos
estudantes. Estes jovens, alm disso, no provinham de famlias operrias ou
camponesas, mas burguesas. Suas motivaes no eram, portanto, prioritaria-
mente econmicas, e sim tico-polticas" (G. Girardi, op. cit., p. 36). Esta
comprovao prtica nos processos latino-americanos foi julgada por Cerutti
como "elitismo" (que na verdade era posio crtica antiespontanesta contra
o populismo) e "eticismo" ou "voluntarismo" (p. 67). Sobre o pretenso
"eticismo voluntarista" seria bom que H. Cerotti lesse a obra de Omar Cabezas,
La montaa es algo ms que una inmensa estepa verde (Mangua, Nueva
Nicaragua/Biblioteca Popular, 1982) onde se descreve como se "aprende a
ser revolucionrio e a ser vanguarda". Talvez H. Cerotti queira criticar-nos
por leninista em vez de elitista, eticista. Mas, enfim, di ante da simplismo de
suas categorias, tudo o que "no-classe" populista.
84. Expresso usada por Mao (cf. op. cit., p. 367). Ver uma longa lista de
categorias sobre nossa temtica usada pelo lder chins (La pedaggica
latinoamericana, nota 169, p. 162). Considervamos a Reforma educativa
que A. Salazar Bondy levava a cabo no Pero, desde 1968, com seus "ncleos
educativos comunais" (Necom). O crtico Cerotti quer um povo que se
auoeduque "espontaneisticamente"; isto, alm de iluso, falta de experin-
cia. Paulo Freire escreve: " Apenas no encontro do povo com a liderana
revolucionria, na comunho de ambos, constitui-se a teoria" (Pedagogia do
oprimido, p. 242; mencionado na nota 211, p. 168, de nossa obra j citada).
Contra Cerotti, h dez anos, escrevemos: "Sem esta teoria, o espontanesmo,







224
onde os "artistas" so os simples membros do povo dos pobres.
Este sujeito "classista" porque se sente operrio ou cam-
pons mas ao mesmo tempo "nacional". Agora, o sujeito
nacional o antigo bloco social oprimido, agora comea a ser
um povo livre que escolhe sua expresso criadora cultural:

"No pensamos que a liberdade de escolha na arte
engendre um risco para a revoluo. Ao contrrio, aspi-
ramos a que cada dia mais artistas, criadores, escritores,
surgidos cada vez mais das entranhas do povo, alentados
por essa possibilidade mltipla, somem-se a experimen-
tao de formas e modelos. (...) Se essa liberdade estiver
nas mos dos artistas do povo, e se o povo a defender e
alimentar, no h nenhum temor, porque, se tomou pos-
svel a revoluo com as armas, no se vai tra-la com as
palavras".
85


Como o sujeito revolucionrio-cultural o povo, a revo-
luo no cair nos "erros" culturais de outras revolues que
fizeram da burocracia o sujeito e o critrio cultural:

"Podemos cair no risco de que, ao fazer pintura
revolucionria, comecemos a pintar companheiros de ver-
de e com fuzis nas mos. (...) Ou comecemos a escrever
pesia que unicamente fale do combate e da luta. E no
acreditamos que isso seja necessariamente encontrar a
resposta ao problema. Dever-se- evitar a excessiva poli-
tizao a custa de sacrificar a arte, da mesma forma
como devemos fugir do recreio artstico distanciado da
realidade poltico-social e econmica da revoluo".
86



a demagogia ou a contra-revoluo desviariam o povo de seu projeto de
liberao histrico. a posio de Gramsci, o intelectual orgnico" (pp.
168ss.).
85. Sergio Ramrez, "La revolucin: el hecho cultural ms grande de
nuestra historia", in Ventana (Barricada), 30 jan. 1982.
86. Bayardo Arce, "El difcil terreno de la lucha: el ideolgico", in
Nicarauac, n. I, 1980, pp. 155s.










225
O povo trabalhador, que o sujeito da produo materi-
al, por isso o sujeito da produo cultural, da cultura material
e simblica, objetiva e subjetiva, cotidiana e artstica: a beleza
do po e da omelete, do quadro e da poesia, do arar e do
cantar, do rezar e esperar.

8.4.3. Projeto de libertao cultural

Trata-se de tentar um novo projeto educativo-cultural, de
formar o povo a partir de sua prpria histria, de seus interes-
ses, de sua prpria identidade:

"Nossa nova educao tem um carter popular e
se destina a formar integralmente o nicaragense, o ho-
mem novo da revoluo, solidrio e tecnicamente prepa-
rado para as sumir o futuro".
87


Com efeito, como utopia positiva e realizvel, o futuro
chama o presente sem ruptura total com o passado apenas
em ruptura com a negatividade passada, mas assumindo a exte-
rioridade que o povo portava ainda no velho tempo da opres-
so. Da sia, afirma Mao Ts- Tung, outro lder da periferia:

" um imperativo separar
88
a excelente cultura
antiga popular, ou seja, a que possui um carter mais ou
menos democrtico e revolucionrio, de toda a podrido,
prpria da velha classe dominante feudal. (...) A atual
nova cultura provm da velha cultura; por isso, devemos
respeitar nossa prpria histria e no amput-la. Mas
respeitar a histria significa conferir-lhe o lugar que lhe
corresponde, significa respeitar seu desenvolvimento. (...)
Quanto s massas populares e a juventude estudantil, o
essencial orient-las para que olhem para a frente e no
para trs".
89



87. C. Tuenermann, op. cit., p. 16.
88. Este o "dscernimento" que Cerutt atribu nossa poso (talvez
por sua origem democrata-crist) que no de nsprao clerical (p. 39).
89. Mao, op. cit., p. 396 (citado em nossa tica, 1973).







226
O projeto de libertao cultural , simultaneamente, de
libertao popular, nacional, isto , de identidade do "ns"
comunitrio do povo histrico, que passa da Amerndia, a po-
ca colonial, poca neocolonial capitalista para, atravessando
diversos modos de produo (e tambm de produo cultural),
adentrar na nova idade da formao social concreta, histrica.
Sem este projeto, que assume com continuidade (e ao mesmo
tempo com ruptura intemas: da o conceito de analogia)
90
aqui-
lo que prprio e o humano em geral (o mundial),
91
o passado
a partir do futuro no presente, haveria imitao do que estra-
nho e, por isso, alienao cultural.

8.4.4. Algumas caractersticas
da cultura popular revolucionria

Um povo oprimido e secularmente derrotado no acredi-
ta em si mesmo. A f (crer no valor e na verdade de sua prpria
expresso) do povo no prprio povo um fato desconhecido
para os dogmticos ou elitistas de esquerda.
92
"Esta f na capa-



90. A "analogia" permite sustentar a continuidade histrica da "seme-
Ihana" sendo o povo o sujeito que pode passar de um modo de produo
velho ao novo e a ruptura no "diferente" a antiga dominao burguesa,
por exemplo, deixa seu lugar a noyas estruturas: descontinuidade que no
o mesmo que as espcies do gnero. Para H. Cerutti tudo isto igual.
91. "Nossa cultura ser, ento, nacional e universal (...). A revoluo
nicaragense no s nicaragense, mas latino-americana e mundial" (E.
Cardenal, op. cit., p. 164).
92. A questo da f ("fideismo populista", p. 67) tratada superficial-
mente por Cerutti. No entende que ter "f" na palayra do outro (do povo,
como diz uma cano nicaragense: "quando o povo cria no povo"), no
significa apenas o cara-a-cara entre dois, trata-se tambm de categorias
"actanciais" segundo Greimas. No apenas por ser pequeno-burgues que
se ouve o outro; o que escuta tambm membro no seio do povo: mas ouvir
o melhor da tradio popular histrica e discemi-la do introjetado prtica
pedaggica de mestre (de yanguarda, de liderana, de intelectual orgnico).
A f "ter por verdadeiro" o que o outro nos revela cuja verificao ser a
posteriori, quando se tenha constituido um mundo noyo. Os reyolucionrios
tm f em seu povo, esperam a utopia (como diz Bloch em Prinziphoffnung),
amam.









227
cidade cultural do pvo um desafio histrico que no pode-
mos dissociar da revoluo.
93
No entanto, h dois extremos
para os quais devemos atentar .Por um lado, "a utopia de um
povo que poderia autoconduzir-se criticamente como escre-
vemos em 1973 contra o populismo de muitos naquele mo-
mento histrico na Argentina , esta iluso espontanesta (in-
dicada por Franz Fanon) manipulada pelos inescrupulosos ou
os enganadores".
94
Outro extremo o de certos "vanguardis-
mos" que confiam tudo a um "grupo de esclarecidos". A cultu-
ra popular revolucionria, que gera em seu seio "intelectuais
orgnicos" (que se articulam com o povo, identificam-se com
ele, mas guardam uma certa exterioridade crtica), supera o
vanguardismo e o espontanesmo, na dialtica, sempre a ser
redefinida, entre criatividade popular e criticidade dos "intelec-
tuais orgnicos" se aceitarmos a viso de Gramsci, como
sendo membros criados no seio das lutas do povo. F e identi-
ficao do povo consigo mesmo uma caracterstica
desta cultura:

"No plano intelectual, a identificao com o povo
expressa uma linha metodolgica, que assume e apro-
funda a f na capacidade cultural do povo, incorporando
seus pontos de vista nas prprias tomadas de posio
intelectual ou na criatividade artstica, j considerado
mais verdadeiro e mais fecundo".
95

Esta identificao o fundamento, por outro lado, de
uma ruptura epistemolgica (aqui no no sentido althusseriano).
96
As "novas vises de mundo", as "novas ideologias" e ainda as
"novas expresses tericas" propriamente ditas (tais como o
sandinismo, o marxismo que surge da prxis e em posio prag-



93. G. Girardi, op. cit., p. 43.
94. La pedaggica latinoamericana, p. 95.
95. G. Girardi, op. cit., p. 44.
96. O grupo da filosofia da libertao na Argentina, usava o termo "rup-
tura" como inaugurao de um novo discurso filosfico, terico, a partir de
uma nova articulao com a prxis de libertao.








228
mtica, a nova articulao de revoluo-religio popular etc., a
teologia da libertao nicaragense) esclarecem num certo nvel
abstrato os contedos j dados nas prticas cotidianas da cultura
popular revolucionria. A prpria Filosofia chamada a desem-
penhar seu papel especfico sem "mortes" proclamadas, mas
sem pretensos vanguardismos: servio histrico da inteligncia
a prxis popular.

A criatividade, a liberdade de expresso e sua clara vo-
cao latino-americana so outras tantas caractersticas fceis
de comprovar .

Se deixarmos o livre curso do ela criador da cultura
popular revolucionria, chegaremos ao encontro de uma "dupla
vertente: (a) da sensibilidade potica e (a) da sensibilidade po-
ltica, que so, em ltma instncia, no contexto de uma revolu-
o que leva a imaginao ao poder, a mesma sensibilidade
histrica de nosso povo" afirma Sergio Ramrez.
97

Trata-se de uma revoluo popular cultural como ponto
essencial para mudar a estrutura econmico-poltica; e da revo-
luo econmico-poltica como essncia da mudana da estru-
tura cultural. Uma revoluo na qual o ministro do Interior,
chefe da polcia, misericordioso com aquele que o torturou e
escreve pesias no jornal do povo.

8.5. Concluses

Uma filosofia da cultura, hoje, na Amrica Latina
como mostramos neste trabalho no deve cair nos dois ex-
tremos igualmente nefastos por suas conseqncias polticas:

a) nem "dogmatismo classista", que apenas pretende ana-
lisar a realidade da cultura a partir da categoria de "classe"
proletria, por exemplo, em pases onde a maioria camponesa
foi parcial ou recentemente integrada pelo sistema capitalista;



97. Sergio Ramrez, "La revolucin: el hecho ms grande de nuestra
histria", op. cit.






229
b) nem "populismo culturalista", que hipostasia a cate-
goria "povo" acriticamente, num fetichismo pelo qual de forma
espontanea outorga ao povo a verdade infalvel de seu prprio
destino e caminho para alcanar sua libertao.

A "sntese concreta" a cultura popular revolucionria,
que se mostra como suficientemente complexa e histrica.
uma cultura que, tendo o povo como sujeito, no deixa de ter
que guardar uma unidade di al tica com um momento "crtico"
a frente, o partido, o artista, o filsofo, o terico, o "traba-
lhador popular da cultura" etc. , plo que emerge do prprio
povo como seu fruto mas que se levanta tambm como sua
"exterioridade" crtica. No "bloco social" do povo criam-se es-
tas estruturas que reciprocamente se criticam, autocriticam, he-
terocriticam. por isso que a cultura "operria" (ou proletria)
guardar um lugar hegemnico quando existir o assalariado
consistente, histrico, com conscincia de classe mas no
mbito mais amplo e concreto de uma cultura "popular", revo-
lucionria, nacional e com vocao latino-americana e mundial.

A filosofia da libertao neste captulo especfico da
filosofia da cultura, que faz parte da "filosofia da produo",
mostra uma vez mais que seu discurso no gerado por modas
ideolgicas anteriores, mas pelas exigncias da prxis da pr-
pria libertao. Sendo o povo histrico o gerador de uma cultu-
ra revolucionria, no se pode simplesmente ignor-lo porque
a "categoria" povo no alcana ainda a clareza terica da "cate-
goria" classe. A realidade exige reflexo sobre o assunto,
descreve-lo, explic-lo na medida do possvel. A Filosofia cum-
pre assim um servio, segundo ato com respeito ao primeiro
ato da prpria prxis cultural do povo a caminho da libertao.
Porm, no podemos jamais ter a soberba cega do intelectual
que descarta tudo o que popular como sendo populista, consi-
derando a cultura popular como uma "ideologia" que se ope
"cincia". Estas simplificaes dogmticas, abstratas no fim,
desviam todo o curso das guas para os moinhos reacionrios,
antipopulares e academicistas. Um certo althusserianismo em
voga pode induzir muitos para o falso caminho do desprezo









230
tanto do popular como da cultura popular revolucionria lati-
no-americana; mas uma filosofia da libertao no pode se
deixar levar pela "moda", e sim por uma tradio, a de auscul-
tar as batidas da prxis de libertao de nosso povo. As "mo-
das" passam, os povos ficam!



231


NDICE


Palavras Preliminares................................................................................... 5

Prefcio......................................................................................................... 7

PARTE I
CULTURA, IDENTIDADE E AUTOCONSCINCIA

Captulo 1
1. Amrica Ibrica na Histria universal.................................................... 11

Captulo 2
2. Cultura, cultura latino-americana e cultura nacional.............................. 25

2.1. Civilizao universal e cultura regional.......................................... 25

2.1.1. Introduo......................................................................... 25
2.1.2. Civilizao, sistema de instrumentos................................ 27
2.1.3. Ethos, organismo de atitudes............................................. 29
2.1.4. Ncleo fundamental de valores.......................................... 31
2.1.5. Estilo de vida e obras de arte.............................................. 33
2.1.6. Tomada de conscincia da prpria cultura.......................... 35
2.1.7. O homem culto.................................................................... 36
2.1.8. Tomada de conscincia da Amrica Latina.......................... 37


2.2. Cultura latino-americana e cultura nacional......................................... 39

2.2.1. Sobre a origem de nossas nacionalidades................................ 39
2.2.2. De nosso lugar na Histria universal....................................... 41
2.2.3. Sentido e contexto
de nossas culturas nacionais..................................................... 42
2.2.4. O ncleo de valores na Amrica Latina.................................... 45
2.2.5. Do estudo do ethos latino-americano....................................... 48
2.2.6. Do estilo de vida de nosso continente...................................... 51
2.2.7. Sobre a cultura argentina......................................................... 51
2.2.8. Esquema de evoluo.............................................................. 53






233


2.2.9. O ncleo fundamental e a constelao
de valores secundrios argentinos..................................... 56
2.2.10. Como dever ser analisado
nosso ethos nacional....................................................... 59
2.2.11. O estilo de vida,
as obras de arte e palavras finais..................................... 61

Captulo 3
3. Para uma filosofia da cultura,
civilizao, ncleo de valores, ethos e estilo de vida..................................... 65

3.1. Apresentao....................................................................................... 65
3.1.1. Meio animal e mundo cultural.............................................. 66
3.1.2. Passagem transcendncia................................................... 67
3.1.3. Civilizao, sistema de instrumentos.................................... 69
3.1.4. Ncleo objetivo de valores
ou valor do mundo................................................................ 71
3.1.5. Ethos ou sistema de atitudes................................................. 73
3.1.6. Estilo de vida e descrio da cultura..................................... 74
3.1.7. Tomada de conscincia da prpria cultura............................ 75
3.1.8. O homem culto...................................................................... 76
3.1.9. Tomada de conscincia da Amrica Latina........................... 77

3.2. As culturas indo-europias e semitas
a Proto-Histria latino-americana..................................................... 79

3.2.1. Os trs nveis interpretativos
da Histria universal.............................................................. 79
3.2.2. Os indo-europeus................................................................... 81
a) Dualismo antropolgico.................................................. 82
b) Dualismo moral............................................................... 82
c) A-historicismo................................................................. 83
d) Dualismo ntico
ou monismo transcendente............................................... 84
e) Novas concluses ticas................................................... 85
3.2.3. Os semitas.............................................................................. 85
a) Antropologia unitria
e bipolaridade intersubjetiva........................................... 86
b) O ethos da liberdade......................................................... 87
c) A perfeio como "compromisso"................................... 88
d) A conscincia histrica.................................................... 89




234



3.3. Dilogo posterior s duas primeiras conferncias.............................. 91

3.3.1. O que autoconscincia?..................................................... 91
3.3.2. Esta exposio no um tanto unilateral,
tentando manifestar um pensamento helnico
ou semita quimicamente puro?............................................. 93
3.3.3. Os indo-europeus so uma raa?.......................................... 93
3.3.4. Por que, segundo estas hipteses,
se imps a cosmoviso semita do mundo?............................. 94

Captulo 4
4. A cultura popular religiosa latino-americana................................................. 95

4.1. Introduo............................................................................................. 95
4.2. Somos entes mundanos ,....................................................................... 97
4.3. Concluses............................................................................................ 108

Captulo 5
5. Esttica e ser....................................................................................................... 111


PARTE II
CULTURA POPULAR E LIBERTAO

Captulo 6
6. Cultura imperial, cultura ilustrada
e libertao da cultura popular............................................................................ 121

6.1. Dependncia cultural......................................................................... 122

6.1.1. Urna histria a ser interpretada........................................... 123
6.1.2. Desenvolvimentismo e independncia............................... 126
6.1.3. Dependncia cultural: centro dominante,
oligarquia e cultura popular................................................ 131
6.1.3.1. A noo de povo.................................................. 135

6.2. Cincia, cientificismo e poltica......................................................... 140
6.2.1. Condicionamento poltico da Cincia................................. 140

6.3. Criao e libertao da cultura popular............................................... 143
6.3.1. O povo pobre e a cultura criada............................................ 144

6.4. Projeto de libertao cultural............................................................... 148

235



Captulo 7
7. A arte do oprimido na Amrica Latina
(Hiptese para caracterizar uma esttica da libertao)............................... 153

7.1. Estatuto "econmico" da eucaristia................................................... 153
7.2. Uma "teologia da produo"?............................................................ 155
7.3. Produo, arte e classes sociais.......................................................... 157
7.4. Arte religiosa e classes oprimidas na Amrica Latina ....................... 159
7.4.1. "Quezalcatl-Tonantzin"
como smbolo das classes dominadas................................... 159
7.4.2. "So Tom apstolo Virgem de Guadalupe"
como smbolo de libertao
dos crioulos oprimidos.......................................................... 161
7.5. Alguns exemplos de arte religiosa dos oprimidos................................ 164
7.6. Esttica do povo oprimido como arte de libertao.............................. 168

Captulo 8
8. Cultura latino-americana e filosofia da libertao
(Cultura popular revolucionria,
alm do populismo e do dogmatismo).............................................................. 171

8.1. Posies crticas alcanadas............................................................... 171

8.1.1. Ultrapassagem dos limites estreitos.................................... 173
8.1.2. A partir das culturas amerndias.......................................... 181
8.1.3. A partir da Proto-Histria cultural........................................ 183
8.1.4. Histria cultural latino-americana......................................... 186

8.2. Descrio da "cultura em geral"........................................................... 191
8.2.1. O trabalho: determinao essencial da cultura........................ 192
8.2.2. Poisis material ...................................................................... 193
8.2.3. Poisis simblica.................................................................... 195
8.2.4. Sntese dialtica:
modos ou estilos de vida (ethos)............................................. 196
8.3. Contradies concretas das culturas....................................................... 198
8.3.1. Cultura burguesa cultura do trabalhador................................ 198
8.3.2. Cultura dos pases do centro
cultura dos pases perifricos................................................... 204






236


8.4. Cultura popular revolucionria........................................................ 220

8.4.1. A quem se deve derrotar................................................... 221
8.4.2. O povo como "sujeito histrico"
da cultura revolucionria................................................... 223
8.4.3. Projeto de libertao cultural............................................. 226
8.4.4. Algumas caractersticas
da cultura popular revolucionria........................................ 227

8.5. Concluses......................................................................................... 229
237