Apostila 30

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Apostila 30
Estudo Teolgico Sobre Pacto
UMA BREVE INTRODUO AO ESTUDO DO PACTO
Parte I
Este artigo se prope a estudar os elementos bsicos da doutrina do pacto dentro
da perspectiva da teologia bblica. Para esse fim, o presente estudo composto
de uma breve anlise histrica da doutrina do pacto, seguida de uma anlise
bblica. As duas partes, ainda que relacionadas pelo tema, no so,
necessariamente, interdependentes. A parte histrica visa dar ao leitor uma
perspectiva quanto ao surgimento e controvrsias atuais em torno da doutrina,
tendo como ponto focal a Confisso de F de Westminster (CFW). A anlise
bblica visa dar as linhas gerais da teologia do pacto, tornando essa doutrina mais
conhecida do pblico evanglico brasileiro. Ainda que a doutrina do pacto seja a
base da teologia calvinista, e, portanto, a teologia oficial das igrejas de confisso
reformada, seu desconhecimento por grande parte dos reformados ainda muito
grande. No tenho neste artigo nenhuma pretenso de originalidade. Como
veremos no corpo do texto, principalmente na anlise histrica, a doutrina do
pacto antiga e amplamente debatida, abrindo pouco espao para a originalidade.
Entre os vrios autores contemporneos que tratam da doutrina do pacto e
formam o arcabouo de idias expostas neste artigo esto G. Van Groningen, O.
Palmer Robertson e William Dumbrell.(1) O leitor poder notar que este artigo
prov as linhas bsicas da teologia bblica proposta em artigos anteriores de Fides
Reformata, como "Pregao no Antigo Testamento: Mesmo Necessria?" e
"Salmo 133: Interpretando o Texto numa Perspectiva Bblico-Teolgica."(2)
I. Histrico
A Confisso de F de Westminster, de meados do sculo XVII, trata da doutrina do
Reverendo Gilson de Oliveira Pastor da Igreja Presbiteriana de Nova Vida
pacto no seu captulo VII:

DO PACTO DE DEUS COM O HOMEM
I. To grande a distncia entre Deus e a criatura, que, embora as criaturas
racionais lhe devam obedincia como seu Criador, nunca poderiam fruir nada dele,
como bem-aventurana e recompensa, seno por alguma voluntria
condescendncia da parte de Deus, a qual agradou-lhe expressar por meio de um
pacto.
II. O primeiro pacto feito com o homem era um pacto de obras; nesse pacto foi a
vida prometida a Ado e, nele, sua posteridade, sob a condio de perfeita e
pessoal obedincia.
III. Tendo-se o homem tornado, pela sua queda, incapaz de ter vida por meio
deste pacto, o Senhor dignou-se a fazer um segundo pacto, geralmente chamado
o pacto da graa; neste pacto da graa ele livremente oferece aos pecadores a
vida e a salvao atravs de Jesus Cristo, exigindo deles a f, para que sejam
salvos, e prometendo o seu Santo Esprito a todos os que esto ordenados para a
vida, a fim de disp-los e habilit-los a crer.(3)
O texto fala de dois pactos feitos com o ser humano. O primeiro foi feito com Ado
antes da queda e chamado de pacto de obras. No segundo, feito depois da
queda, a salvao e a vida so oferecidas a "todos os que esto ordenados para a
vida." Este chamado de pacto da graa. Esses dois pactos esto "centralizados
em torno do primeiro Ado e do segundo Ado, que Cristo."(4) A teologia
esposada na CFW conhecida como teologia pactual ("covenant theology"), um
sistema teolgico em que o conceito de pacto serve como estrutura bsica.(5)
Segundo Paul Helm, "de acordo com a teologia pactual, todas as relaes de
Deus com o homem so pactuais, de carter federal."(6) O termo federal vem do
latim foedus, que significa pacto. Isto fez com que o sistema de exposio da
teologia da CFW fosse chamado de teologia federal. Para delimitarmos o assunto
do nosso artigo, em ambas as suas partes, a histrica e a bblica, nos
concentraremos no primeiro pacto, chamado pela CFW de pacto de obras. Em
outro artigo estudaremos o segundo pacto, o chamado pacto da graa.
A histria da doutrina do pacto de obras longa e controvertida. O
reconhecimento de um pacto antes da queda j aparece nos escritos de
Agostinho, o bispo de Hipona, no quarto sculo: "O primeiro pacto, que foi feito
com o primeiro homem, este: No dia em que dela comerdes, certamente
morrers. " (7) Agostinho, discutindo a questo dos pactos bblicos, afirma que
"muitas coisas so chamadas de pactos de Deus alm daqueles dois grandes, o
novo e o velho... " (8) Porm, ainda que reconhecida desde cedo por telogos
como Agostinho, a doutrina do pacto de obras s foi desenvolvida bem mais tarde,
pelos reformadores do sculo XVI. A nomenclatura pacto de obras, adotada pela
CFW, no foi consensualmente aceita pelos reformadores e primeiros reformados.
Uma nomenclatura diversa surgiu logo no princpio (por ex., pacto natural, pacto
da criao, pacto ednico). Mais adiante, na elaborao do conceito bblico de

pacto, a questo do nome ser considerada.
Assim como a questo do nome da doutrina foi controvertida no princpio, a sua
origem como sistema teolgico motivo de controvrsia nos dias atuais. J
mencionamos anteriormente que o sistema teolgico que envolve a teologia do
pacto de obras o sistema que ficou conhecido como teologia federal. Alguns
historiadores apontam que o desenvolvimento da teologia federal propriamente
dita do sculo XVII, sendo portanto posterior a Calvino. Alguns vo mais longe e
chegam a afirmar que a teologia de Calvino contradiz a idia de um pacto de
obras.(9) preciso ser cauteloso quanto a esse tipo de concluso. Isso reflete
uma leitura equivocada da obra de Calvino e do desenvolvimento posterior da sua
teologia feito pelos reformados.
Vejamos como se desenvolveu essa leitura. Quatro nomes, entre muitos, so mais
diretamente associados com a teologia federal: Henrique Bullinger (1504-1575),
Zacarias Ursino (15341583), Gaspar Oleviano (1536-1587) e Joo Cocceius
(1603-1669). O primeiro deles publicou sua obra De testamento seu foedere Dei
unico et aeterno (Uma Breve Exposio do nico e Eterno Testamento ou Pacto
de Deus)(10) em 1534, dois anos antes da primeira publicao da obra de
Calvino, as Institutas da Religio Crist (1536). A exposio de Bullinger gira em
torno do pacto como o "tema de toda a Escritura".(11) Segundo os historiadores
McCoy e Baker, a obra do reformador suo o "primeiro trabalho que organiza o
entendimento de Deus, da criao, da humanidade, da histria humana e da
sociedade em torno do pacto".(12) Ainda segundo McCoy e Baker, "Bullinger
concluiu seu tratado com uma seo em que argi que o cristianismo comeou
com Ado quando a aliana foi primeiramente feita com os seres humanos."(13)
Portanto, nessa perspectiva, Bullinger trabalha sua teologia em torno de um pacto
de obras, e sua teologia deve ser chamada de pactual. Baseados nessa
observao os autores supra mencionados entendem que Bullinger deve ser
tratado como o "pai" da teologia pactual. Observando, no entanto, a obra de
Bullinger, difcil de sustentar a afirmao de McCoy e Baker com respeito a um
pacto de obras nesse autor.(14) McCoy e Baker seguem uma linha de
historiadores que nega o pensamento da CFW como sendo um desenvolvimento
da teologia de Calvino. Chegam a afirmar que designar a CFW como calvinista
um erro histrico, visto que a Teologia Federal tem suas razes em Bullinger e no
em Calvino.(15) Karlberg, avaliando as concluses de McCoy e Baker, afirma:
A argumentao de que existiam duas escolas distintas dentro do Protestantismo
Reformado primitivo, conforme vissem o pacto de Deus como bilateral ou
unilateral, grandemente exagerada. Desta forma, no podemos concordar com
nossos autores [McCoy e Baker] quando afirmam que "as diferenas entre
Bullinger e Calvino formam a base para duas linhas distintas, embora
relacionadas, dentro da tradio reformada federalismo e calvinismo." Essa
leitura incorreta os leva a concluir: "Tornou-se comum entre os historiadores
reduzir o pensamento reformado dos sculos XVI e XVII ao calvinismo. Este
reducionismo at mesmo levou muitos a se referirem Confisso de F de
Westminster como uma declarao teolgica calvinista. Ela uma confisso

Reformada, porm, muito mais um produto da tradio federal do que do elemento
calvinista" (pgina 24).(16)
Outros telogos (e historiadores) modernos tentam provar que essa linha de
pensamento de McCoy e Baker uma leitura correta. Alguns chegam ao extremo
de dizer que Calvino desconhecia o conceito de pacto e, portanto, a teologia da
CFW no pode estar associada ao nome do reformador. Entre eles encontramos
D. Weir,(17) T. F. Torrance e R. T. Kendall, ainda que cada um deles defenda
leituras diferentes sobre o que a teologia do perodo ps-reforma.(18) No
entanto, esta uma corrente minoritria. O fato que o que veio a ser conhecido
como teologia calvinista no tem base somente nos ensinos de Calvino, mas
tambm no ensino de outros telogos que foram influenciados por Calvino e
desenvolveram essa teologia. Percebe-se, por exemplo, que a teologia do pacto
de obras um ensino presente nos escritos de Joo Calvino, ainda que de forma
incipiente. Nas Institutas da Religio Crist, Calvino afirma, com relao a Ado e
No e os sinais dos sacramentos (a rvore da vida e o arco-ris), que estes
"tinham marca insculpida pela Palavra de Deus para que fossem provas e selos
de seus concertos".(19) Calvino, portanto, considera a presena de um pacto
antes da queda. As teologias de Ursino, Oleviano, Cocceius e Bullinger no se
encontram em oposio ao pensamento de Calvino e da CFW. Ainda que usando
uma terminologia variada (foedus naturale = pacto natural, foedus creationis =
pacto da criao), a teologia expressa por esses telogos tem muitos pontos de
contato e tem sido legitimamente chamada de calvinismo, exatamente por terem
sido influenciados por Calvino.(20)
Um exemplo dessas tentativas de provar uma discontinuidade entre Calvino e
telogos posteriores ocorreu na literatura reformada em portugus. H alguns
anos atrs (1990) foi publicado no Brasil um ensaio de R. T. Kendall, o sucessor
de D. M. Lloyd-Jones na Capela de Westminster, em Londres, no qual o autor quis
demonstrar que os reformados da Inglaterra, especialmente Beza (que no era
ingls mas exerceu sua influncia naquele pas) e Perkins, modificaram a teologia
de Calvino profundamente e levaram essa teologia modificada a ser sancionada
pela Assemblia de Westminster.(21) A acusao de Kendall, em ltima anlise,
CFW como uma viso distorcida da teologia de Calvino, e no como um
desenvolvimento da mesma. No entanto, a crtica de Kendall fica totalmente
prejudicada quando, no mesmo artigo, o autor demonstra um conhecimento
questionvel da teologia de Calvino. Ao discutir a questo da segurana da
salvao e a diferena dos pontos de vista de Calvino e Beza, Kendall afirma:
Ele [Calvino] apontava Cristo s pessoas pela mesma razo que Beza no podia
faz-lo: a questo da "extenso" da expiao. Calvino lhes indicava diretamente a
Cristo, porque Cristo morreu indiscriminadamente por todas as pessoas. Beza no
podia indicar Cristo diretamente s pessoas porque (segundo ele) Cristo no
morrera por todos; Cristo morreu apenas para os eleitos.(22)
Kendall tem uma interpretao singular, quase solitria, da obra de Calvino, ao
afirmar que Calvino cria numa "expiao universal". Ainda que Calvino no tenha,
de fato, usado a expresso "expiao limitada," h evidncias mais do que
suficientes nos seus escritos de que ele no advogava uma "expiao sem
limites." O prprio editor de Calvino e Sua Influncia no Mundo Ocidental, W.
Stanford Reid, onde o artigo de Kendall aparece, faz crticas severas ao trabalho
original do mesmo (Calvin and English Calvinism to 1649),(23) concluindo que o
argumento do autor no livro s pode ser considerado "no provado."(24)
Outro aspecto importante a ser observado no desenvolvimento da doutrina do
pacto de obras que nos seus primeiros estgios ela foi trabalhada principalmente
de uma perspectiva sistemtica. Isso porque a teologia sistemtica e a teologia
bblica no eram dois campos de teologia distintos no perodo da reforma e
imediatamente aps a reforma. Isso gerou uma outra acusao. Weir chega a
dizer que a "interpretao federal" parece derivar-se do pensamento sistemtico,
dogmtico, e no do estudo exegtico da Escritura."(25) No entanto, a descrio
sistemtica da teologia era uma caracterstica essencial daquele perodo da
histria. A necessidade de argumentao lgica era fundamental naquele
momento de profundas mudanas, o que no implica em falta de exegese bblica.
Os historiadores apontam para o discurso de J. P. Gabler(26) em 1787, como
professor de teologia na universidade de Altdorf, como o primeiro a estabelecer a
real diferena entre a teologia sistemtica e a teologia bblica. Para Gabler, a
necessidade da distino entre esses dois campos de estudo est no fato de no
se poder mais distinguir na teologia sistemtica entre o divino (revelao) e o
humano (filosofia e especulao). Eram tantas as "teologias sistemticas" de sua
poca, vindas de tantas origens diferentes, que na sua concepo era impossvel
separar a teologia com fonte na revelao e o pensamento filosfico dos diversos
telogos. A sua proposta de uma volta aos escritos bblicos e uma reformulao
da sistemtica:
Entretanto, tudo converge nisto, que por um lado nos apeguemos a um mtodo
justo para cautelosamente dar forma s nossas interpretaes dos autores
sagrados; por outro lado, que corretamente estabeleamos o uso na dogmtica
destas interpretaes e dos objetivos prprios da dogmtica.(27)
O discurso de Gabler marca uma nova fase nos estudos da teologia, que se volta
para o estudo da Escritura, porm de uma forma crtica. Os sculos XVIII e XIX,
portanto, no foram muito frutferos quanto ao desenvolvimento da teologia do
pacto de obras. No entanto, ela permaneceu como pea fundamental entre os
reformados at o nosso sculo. Ultimamente surgiu um novo interesse nos meios
acadmicos com relao a essa teologia. Na rea da sistemtica, o telogo neoortodoxo Karl Barth deu teologia do pacto um papel importante.(28) Na rea da
teologia bblica foi o telogo liberal Walter Eichrodt, em seu Old Testament
Theology,(29) quem despertou novas controvrsias quando sugeriu que o tema do
"pacto" servia como um tema central unificador (Mitte) para a teologia do Antigo
Testamento, levantando a reao de outro telogo do Antigo Testamento, G. Von
Rad. No meio acadmico reformado tambm houve um despertamento quanto ao
estudo da teologia do pacto. Na rea sistemtica, a obra de L. Berkhof baseia todo
o seu entendimento da situao da raa humana no pacto das obras. Na teologia

bblica, G. Vos, em seu Biblical Theology: Old and New Testaments,(30) desperta
novos interesses entre os telogos bblicos ortodoxos. Somam-se a esses dois
expoentes da teologia, entre muitos outros, os telogos citados na introduo
deste artigo: Robertson, Van Groningen e Dumbrell.
O interesse especial na obra desses trs telogos contemporneos est na
exposio que fazem do chamado pacto da criao, j mencionado anteriormente,
como uma terminologia usada entre os primeiros reformados (ainda que os trs
no concordem em todos os pontos de sua teologia). O uso dessa terminologia,
mais abrangente que a terminologia da CFW (pacto de obras), permite-nos
entender alguns aspectos mais amplos da teologia pactual, como veremos em
uma seo mais adiante. Ainda que essa terminologia seja proposta por telogos
bblicos, ela em momento algum contradiz a terminologia sistemtica.
II. Conceito de Pacto
O substantivo pacto significa, segundo o Novo Dicionrio Aurlio da Lngua
Portuguesa,(31) "ajuste", "conveno" ou "contrato". Estes trs substantivos so
tambm usados para definir o significado do substantivo aliana. Diferentes
verses da Bblia em portugus usam os substantivos pacto, aliana, acordo e
concerto para traduzir o substantivo hebraico berith que aparece cerca de 290
vezes no Antigo Testamento.(32) Para todos esses sinnimos a idia bsica que
encontramos a de unio entre duas partes, um pacto ou acordo bilateral. No
entanto, at mesmo a etimologia do substantivo grandemente discutida. Basta
passar os olhos por alguns dicionrios de teologia ou livros que tratem
especificamente do assunto para verificar que h entre os estudiosos grande
discordncia. As posies mais defendidas so: (1) a de que berith derivada do
assrio birtu, que significa "lao", "vnculo"; (2) a de que o substantivo tem origem
na raiz de barah, "comer," que aparece poucas vezes no Antigo Testamento (2 Sm
3.35; 12.17; 13.5; 13.6; 13.10; Lm 4.10), e est relacionado com a cerimnia que
selava um acordo ou relacionamento entre partes; (3) a de que o substantivo est
ligado preposio bein "entre."(33) De todas estas a primeira posio a mais
aceita entre os estudiosos do Antigo Testamento.(34)
Da prpria dificuldade em se estabelecer a origem e significado do termo berith
surgem as primeiras divises no seio daqueles que defendem a teologia pactual.
Por exemplo, exatamente o que se quer dizer quando se fala em acordo? Isto
implica em que as alianas bblicas sejam "bilaterais"? No se pode negar que a
idia de pacto traga consigo, no seu sentido mais natural, a bilateralidade, ou seja,
duas partes so envolvidas em um pacto. Vrios pactos acontecem entre duas
pessoas, naes ou grupos na narrativa bblica (ver Js 9.15; 1 Sm 20.16; 2 Sm
3.12-21; 5.1-3; 1 Rs 5.12); em certos casos um pacto feito para resolver uma
disputa entre partes (Gn 21.22-32; 26.26-33; 31.43-54).
Centenas de vezes o substantivo aparece no contexto de um pacto entre Deus e
seres humanos. Como, nesse contexto, entender a bilateralidade? Um pacto
implica sempre em igualdade entre as partes? Certamente que no. A

bilateralidade, no contexto do pacto entre Deus e homens, implica to somente em
que duas partes esto envolvidas, mas no que exista a igualdade entre essas
partes. Telogos tm chamado esse tipo de aliana "unilateral" de "monergista," ou
seja, iniciada e garantida por Deus nos seus termos. Portanto, estamos falando de
uma aliana que no envolve um acordo de duas partes,(35) na qual no existe
negociao de direitos e obrigaes. Nesse sentido a aliana divino-humana
unilateral. um compromisso feito pela iniciativa de Deus com relao sua
criao. O ser humano um receptor da aliana divina. Isso se torna evidente no
texto de Gnesis 17.2, que traduzido para o portugus como "Farei uma
aliana entre mim e ti" onde o verbo traduzido como "fazer" tem por raiz no
hebraico o verbo "dar" (nathan), que nos daria, se traduzido literalmente, uma
sentena sem sentido. No entanto, a fora do argumento est no fato de que a raiz
do verbo traduzido por "fazer" em portugus envolve algo que dado: um pacto. O
texto no reflete um acordo de duas partes iguais, com os mesmos direitos.
Esse tipo de pacto no algo sem precedentes na histria. Ele ilustrado pelos
pactos do antigo Oriente Prximo entre conquistadores e conquistados, reis e
vassalos. Nesses casos, os conquistados, quando entravam em pacto com os
conquistadores, no tinham o direito de propor qualquer coisa nos termos do
pacto. Este tipo de pacto pressupe a figura de uma parte "soberana". Um dos
lados tem a vantagem do domnio e se prope a cumprir um determinado papel; o
outro, tendo tambm um papel a cumprir, se submete s exigncias pactuais. No
pacto divino-humano encontramos a relao criador-criatura, rei soberano-servo.
Vrios paralelos entre os pactos bblicos e os pactos do antigo Oriente Prximo
foram cuidadosamente descritos por Meredith Kline e servem como uma valiosa
ajuda para entendermos os termos e significado do pacto entre Deus e a
humanidade.(36) Um dos exemplos dados por Kline a narrativa em Gnesis 15
do pacto com Abro. Nos primeiros versculos o texto narra que Iav aparece a
Abro e faz com ele uma aliana. Depois de colocados os termos da aliana, o
texto narra nos versos 13-17 o desfecho:
Sabe, com certeza, que a tua posteridade ser peregrina em terra alheia, e ser
reduzida escravido, e ser afligida por quatrocentos anos. Mas tambm eu
julgarei a gente a que tm de sujeitar-se; e depois sairo com grandes riquezas. E
tu irs para os teus pais em paz; sers sepultado em ditosa velhice. Na quarta
gerao, tornaro para aqui; porque no se encheu ainda a medida da iniqidade
dos amorreus. E sucedeu que, posto o sol, houve densas trevas; e eis um
fogareiro fumegante e uma tocha de fogo que passou entre aqueles pedaos.
Todas as promessas so feitas por Deus a Abro, do Rei soberano para o vassalo,
do criador para a criatura. O ritual apresentado no versculo 17, em que Deus
passa por entre os pedaos dos animais, uma caracterstica da forma como os
pactos do antigo Oriente Prximo, entre soberanos e vassalos, eram selados.
Teriam os autores bblicos "tomado emprestado" o conceito antigo de pacto e
aplicado teologia? Essa uma posio defendida por vrios estudiosos. No
entanto, como veremos mais adiante, penso que existam razes suficientes para
se crer na idia oposta a essa: os povos antigos, ao formularem seu modo de

relacionamento social, refletiam a forma que o prprio Deus criador havia
estabelecido para se relacionar com sua criatura.
A diferena fundamental entre os pactos humanos e o pacto divino-humano
encontra-se na motivao do soberano Criador, que se props a criar e sustentar
a sua criao, estabelecendo assim um vnculo que, segundo a prpria Escritura,
s pode ser um vnculo de amor.
O conceito de pacto, portanto, um conceito que deve ser entendido dentro dos
vrios contextos onde aparece. Vrias nuanas do pacto so dadas atravs dos
verbos que acompanham o substantivo. Portanto, quando se trata do pacto divinohumano pode-se dizer que o pacto um vnculo/elo de amor, iniciado e
administrado pelo Deus trino com a sua criao, representada pelos nossos pais.
III. Pacto e Criao
O substantivo berith (pacto) no aparece seno no captulo 6 de Gnesis,
estando, portanto, ausente da narrativa da criao e da queda (Gn 13). Como,
ento, falar de um "pacto da criao" se o termo sequer aparece na narrativa?
Que evidncias podem ser apresentadas?
Partindo-se do conceito da aliana como elo, lao, vnculo e relacionamento de
amor, iniciado e administrado por Deus, verificamos que essa idia intrnseca na
narrativa da criao. Destacamos, primeiramente, que ao criar Deus manteve um
relacionamento com sua criao. Ele no s tinha o governo absoluto sobre ela,
mas tambm mantinha tudo o que havia criado. De um dia da criao para o outro
(dia um para o dia dois, dia dois para o dia trs, etc.), Deus sustentava aquilo que,
aparentemente, no podia ter auto-sustentao (pelo menos do ponto de vista do
que chamamos de leis naturais). Assim, at que a criao estivesse completa,
Deus estava sustentando de forma extraordinria a sua criao. Depois que ele
terminou de fazer tudo o que havia proposto, a criao, com suas leis naturais,
passou a se manter. Mesmo assim, sabemos que ele o "sustentador de todas as
coisas."
Em segundo lugar, ao criar o ser humano (Gn 1.26-28), Deus o criou sua
"imagem e semelhana". Includas nessa imagem e semelhana esto as
habilidades de comunicao e relacionamento (e suas implicaes como pensar,
obedecer, discernir, e fazer opes), como o texto bblico deixa bem claro a partir
do segundo captulo de Gnesis. Essa imagem e semelhana permite que o
homem criado se relacione com o Criador. Temos, portanto, presente no relato da
criao, a possibilidade do desenvolvimento de relacionamentos.
Em terceiro lugar, aprendemos da narrativa da criao que Deus deu
responsabilidades ao ser humano (macho e fmea). Entre elas se encontram
obrigaes de cuidar e desenvolver o que Deus havia colocado em suas mos:
Tomou, pois, o SENHOR Deus ao homem e o colocou no jardim do den para o

cultivar e o guardar... Havendo, pois, o SENHOR Deus formado da terra todos os
animais do campo e todas as aves dos cus, trouxe-os ao homem, para ver como
este lhes chamaria; e o nome que o homem desse a todos os seres viventes, esse
seria o nome deles (Gn 2.15,19).
Ao casal so dadas as responsabilidades de procriao, multiplicao e domnio
refletidas nas bnos dadas a eles.
Em quarto lugar, verificamos que nesse relacionamento existe a verbalizao clara
da parte de Deus do que seriam as bnos e as possveis maldies do pacto.
Bnos e maldies so parte integrante dos pactos entre soberanos e vassalos
no antigo Oriente Prximo.(37)
E Deus os abenoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e
sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos cus e sobre todo
animal que rasteja pela terra (Gn 1.28). E o SENHOR Deus lhe deu esta ordem:
De toda rvore do jardim comers livremente, mas da rvore do conhecimento do
bem e do mal no comers; porque, no dia em que dela comeres, certamente
morrers (Gn 2.16-17).
As bnos so dadas ao homem e expressas em forma imperativa no verso 28:
sede fecundos, multiplicai-vos, enchei, sujeitai, dominai. Em todos esses exemplos
percebemos que o Criador est expressando sua criatura mandatos em trs
reas de relacionamento: espiritual, social e cultural.(38)
Essas caractersticas (soberania, sustento, relacionamento, responsabilidade,
bnos e maldies) formam o conjunto de elementos do chamado pacto da
criao.
Outras evidncias levantadas para o pacto da criao so os textos de Osias 6.7;
Jeremias 33.20, 25, e Gnesis 6.18. Sem muitos detalhes exegticos, exponho
abaixo as razes principais porque se pensa que esses textos falam de um pacto
da criao. Osias 6.7 fala da transgresso de Ado contra o pacto: "Mas eles
transgrediram a aliana, como Ado; eles se portaram aleivosamente contra mim."
Uma leitura simples e direta do texto reflete que havia um pacto entre Deus e
Ado, portanto, um pacto pr-queda, que pode ser tido como o pacto da criao.
Essa leitura reflete o pressuposto de que os escritores bblicos tinham
conhecimento de outros escritos bblicos, anteriores e contemporneos. Osias
estaria, portanto, falando do pacto da criao. Para alguns estudiosos, entretanto,
isto no admissvel, considerando vrios pressupostos diferentes do exposto
acima. Eles adotam uma leitura diferente do texto, como a Bblia na Linguagem de
Hoje(39) "Mas na cidade de Ad o meu povo quebrou a aliana que fiz com ele e
ali foi infiel a mim." De fato, existe uma cidade bblica com esse nome (Js 3.16).
No entanto, para que o texto de Osias 6.7 seja traduzido como a Bblia na
Linguagem de Hoje sugere, necessrio que se faa uma emenda do texto
hebraico, substituindo a preposio "como" por "em," sem que haja qualquer
evidncia da necessidade dessa troca.(40) Ainda mais, no se sabe de um pecado
cometido pelo povo de Israel ao passar por aquele lugar que fosse registrado e
ento mencionado pelo profeta. Assim, esta proposta de leitura no acha qualquer
argumento sustentvel. Outra possvel leitura provm da traduo grega do Antigo
Testamento, a Septuaginta (LXX), que traduz a expresso "como Ado" por "como
homens."(41) Nesse caso, estaria implcito um pacto entre Deus e a humanidade.
O segundo texto, de Jeremias 33.20-21, faz referncia a uma aliana com o dia e
aliana com a noite:
Assim diz o SENHOR: Se puderdes invalidar a minha aliana com o dia e a minha
aliana com a noite, de tal modo que no haja nem dia nem noite a seu tempo,
poder-se- tambm invalidar a minha aliana com Davi, meu servo, para que no
tenha filho que reine no seu trono; como tambm com os levitas sacerdotes, meus
ministros.
Nos versos 25-26 aparece a expresso "a minha aliana com o dia e com a noite."
Comentaristas apontam para duas situaes s quais Jeremias pode estar se
referindo nesses versos: criao ou ao pacto com No, onde Deus promete
manter a ordem fixa das estaes, dia e noite (Gn 8.22). Robertson explica,
convincentemente, que o texto paralelo de Jeremias 31.35-36 confirma a primeira
opo (criao) como melhor(42)
Assim diz o SENHOR, que d o sol para a luz do dia e as leis fixas lua e s
estrelas para a luz da noite, que agita o mar e faz bramir as suas ondas; SENHOR
dos Exrcitos o seu nome. Se falharem estas leis fixas diante de mim, diz o
SENHOR, deixar tambm a descendncia de Israel de ser uma nao diante de
mim para sempre.
Assim, Jeremias estaria, ao falar do pacto com a casa de Israel e com Davi,
refletindo o fundamento do pacto de Deus com a criao. Da mesma forma que o
pacto estabelecido por Deus com a criao, "a aliana com o dia e com a noite,"
no pode ser invalidada, o pacto com Davi tem que ser e ser mantido.
A traduo de Gnesis 6.18 uma terceira evidncia para se confirmar o pacto da
criao.(43) O texto da verso portuguesa Revista e Atualizada diz: "Contigo,
porm, estabelecerei a minha aliana; entrars na arca, tu e teus filhos, e tua
mulher, e as mulheres de teus filhos," confirmando a leitura da maioria das
tradues em vrias lnguas. No entanto, o verbo traduzido como "estabelecerei,"
no hebraico pode ser traduzido como "continuar" ou "confirmar," a exemplo de
Gnesis 26.3: "habita nela, e serei contigo e te abenoarei; porque a ti e a tua
descendncia darei todas estas terras e confirmarei o juramento que fiz a Abrao,
teu pai."(44) Se traduzido dessa forma, nos casos em que o texto portugus fala
"estabelecerei," o texto traria "confirmarei":
Contigo, porm, confirmarei a minha aliana; entrars na arca, tu e teus filhos, e
10
tua mulher, e as mulheres de teus filhos" (Gn 6.18).

Eis que confirmo a minha aliana convosco, e com a vossa descendncia, (10) e
com todos os seres viventes que esto convosco: tanto as aves, os animais
domsticos e os animais selvticos que saram da arca como todos os animais da
terra. (11) Confirmarei minha aliana convosco: no ser mais destruda toda
carne por guas de dilvio, nem mais haver dilvio para destruir a terra (Gn 9.911).
Dessa forma, Deus estaria confirmando ou continuando uma aliana com No,
uma aliana anteriormente estabelecida, esta s podendo ser a aliana ou pacto
da criao.
Portanto, as evidncias encontradas para se falar de um pacto da criao so
fortes e consistentes, provando que os primeiros reformadores, que escreveram a
esse respeito, tinham bases exegticas slidas para sua teologia. Esse pacto da
criao, soberanamente administrado por Deus, engloba, numa terminologia mais
abrangente, o que a CFW chama de pacto de obras.
Concluso
Sendo a teologia reformada uma teologia de carter pactual, importante que
nossos pastores e estudiosos, assim como lderes e leigos, que subscrevem as
confisses reformadas, conheam bem os fundamentos dessa teologia. Esses
fundamentos bblicos esto, de forma clara, contidos na CFW, que uma
exposio sistemtica das principais doutrinas bblicas. Voltando-nos para a
teologia bblica observamos que essas doutrinas, expostas de forma sistemtica,
tm fundamento bblico e teolgico. Ainda que usando uma terminologia diferente,
a teologia sistemtica e a teologia bblica falam das mesmas verdades bblicas de
uma forma harmoniosa.
O pacto da criao um conceito mais abrangente do que o conceito de pacto de
obras na CFW. Falar do pacto da criao envolve o pacto de obras e falar do
pacto de obras pressupe o pacto da criao. Na prxima edio estaremos
analisando outros aspectos do pacto da criao no perodo posterior queda: sua
continuidade, caractersticas e implicaes.
Notas
1 G. Van Groningen, Revelao Messinica no Velho Testamento (Campinas: Luz
Para o Caminho, 1995) e Famlia da Aliana (So Paulo: Cultura Crist, 1997); O.
Palmer Robertson, O Cristo dos Pactos (Campinas: LPC, 1997); W. J. Dumbrell,
Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenants (Grand Rapids:
Baker, 1984).
2 Mauro F. Meister, Fides Reformata 1:1 (1996), 5-10, e Fides Reformata 2:1
(1997), 29-38.
3 A Confisso de F, o Catecismo Maior, o Breve Catecismo, 1 ed. especial (So
11
Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1991), 41-43. Grifos meus.

4 Ibid., 135.
5 Ver definio em Mark Karlberg, "Covenant Theology and the Westminster
Tradition," Westminster Theological Journal 54 (1992), 135-152, 136. Tambm,
Donald MacKim, Westminster Dictionary of Theological Terms (Louisville:
Westminster/John Knox, 1996), 103.
6 Paul Helm, "Calvin and the Covenant: Unity and Continuity," The Evangelical
Quarterly 55 (1983), 65-81, 67. Minha traduo.
7 Alexander Roberts e James Donaldson, eds., Nicene and Post-Nicene Fathers,
First Series: Volume II, CD-ROM (Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, Inc.)
1997.
8 Ibid. Minha traduo.
9 David Weir, The Origins of the Federal Theology in Sixteenth Century
Reformation Thought, (Oxford: Clarendon Press, 1990).
10 Traduzido para o ingls em Charles MacCoy e J. Wayne Baker, Fountainhed of
Federalism: Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition (Louisville:
Westminster/Jonh Knox, 1991), 99-138.
11 Ibid., 112.
12 Ibid., 9. Minha traduo.
13 Ibid. 20. Minha traduo.
14 Peter Alan Lillback, em "Ursinus Development of the Covenant of Creation: A
Debt to Melanchton or Calvin?," Westminster Theological Journal 43 (1981), 247281, 273, aponta para esse mesmo fato, ou seja, que um "pacto de obras" no
aparece na obra de Bulinger.
15 MacCoy e Baker, Fountainhead of Federalism, 26-27. Minha traduo.
16 Mark W. Karlberg, resenha de McCoy e Baker, Fountainhead of Federalism, em
Westminster Theological Journal 54 (1992), 180.
17 Weir, The Origins of the Federal Theology.
18 Ver Paul Helm, "Calvin and the Covenant," Evangelical Quarterly 55 (1983), 6581, 66.
19 Joo Calvino, Institutas da Religio Crist, trad. Waldyr Carvalho Luz (So
12
Paulo: CEP/LPC, 1989), 276. A verso portuguesa optou por "concertos" como
sinnimo de pactos.
20 Lillback demonstra com clareza as evidncias do pacto de obras no trabalho de
Calvino, "Ursinus Development of the Covenant of Creation," 281-286.
21 R.T. Kendall, "A Modificao Puritana da Teologia de Calvino," em W. Stanford
Reid, ed., Calvino e Sua Influncia no Mundo Ocidental (So Paulo: CEP, 1990),
245-265. Grifo meu.
22 Ibid., 253.
23 R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford University
Press, 1979).
24 W. Stanford Reid, resenha em Westminster Theological Journal 43 (1980), 155164. "No provado a nica resposta que pode ser dada ao argumento do livro."
25 Weir, Origins of the Federal Theology, 158.
26 John Sandys-Wunsch e Laurence Eldredge, "J. P. Gabler and the Distinction
Between Biblical and Dogmatic Theology: Translation, Commentary, and
Discussion of his Originality," Scottish Journal of Theology 33 (1980), 133-158.
27 Ibid., 138. Minha traduo.
28 Ver Edward Ball, "Covenants," em A Dictionary of Biblical Interpretation, ed. R.
J. Coggins e J. L. Houlden (Londres: SCM Press, 1990).
29 W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2 vols. (Filadlfia: Westminster,
1961).
30 Gerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1976).
31 A. B. de Holanda Ferreira, Novo Dicionrio Aurlio da Lngua Portuguesa, 2
edio revista e aumentada (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986).
32 Somente no pentateuco em Gn 6.18; 9.9; 9.11; 9.12; 9.13; 9.15; 9.16; 9.17;
14.13; 15.18; 17.2; 17.4; 17.7; 17.9; 17.10; 17.11; 17.13; 17.14; 17.19; 17.21;
21.27; 21.32; 26.28; 31.44; Ex 2.24; 6.4; 6.5; 19.5; 23.32; 24.7; 24.8; 31.16; 34.10;
34.12; 34.15; 34.27; 34.28, Lv 2.13; 24.8; 26.9; 26.15; 26.25; 26.42; 26.44; 26.45;
Nm 10.33; 14.44; 18.19; 25.12; 25.13; Dt 4.13; 4.23; 4.31; 5.2; 5.3; 7.2; 7.9; 7.12;
8.18; 9.9; 9.11; 9.15; 10.8; 17.2; 29.1; 29.9; 29.12; 29.14; 29.21; 29.25; 31.9;
31.16; 31.20; 31.25; 31.26; 33.9 76 vezes.
33 Ver Laird Harris, Gleason Archer e Bruce Waltke, Dicionrio Internacional de
Teologia do Antigo Testamento (So Paulo: Vida Nova, 1998), verbete 282a; W. J.
13
Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenants (Grand

Rapids: Baker, 1984), 16. Tambm G. Vos, Biblical Theology: Old and New
Testaments (Edimburgo: Banner of Truth, 1975), 257; O. P. Robertson, O Cristo
dos Pactos (Campinas: LPC, 1997), 8-9, especialmente as notas 3 e 4.
34 Walter A. Elwell, Evangelical Dictionary of Theology (Grand Rapids: Baker,
1984), 277.
35 Robertson afirma que "em seu aspecto mais essencial, aliana aquilo que
une pessoas. Nada est mais perto do corao do conceito bblico de aliana do
que a imagem de um lao inviolvel" (Robertson, Cristo dos Pactos, 8). Depois de
relacionar a idia de aliana com seus sinais e com juramentos, ele afirma: "Essa
estreita relao entre juramento e aliana enfatiza o fato de que a aliana em sua
essncia um pacto" (ibid., 10).
36 Ver Meredith Kline, By Oath Consigned (Grand Rapids: Eerdmans, 1968), 17.
37 Ibid., 21.
38 Esta denominao dos mandatos de G. Van Groningen, em Revelao
Messinica no Antigo Testamento e Famlia da Aliana. J O. Palmer Robertson
classifica esses mandatos com os termos sbado (espiritual), casamento (famlia)
e trabalho (cultural). O Cristo dos Pactos, 61-74.
39 Sociedade Bblica do Brasil, 1998.
40 {fdf):K por {fdf):B
41 {fdf):K no hebraico traduzido por wj anqrwpoj.
42 Robertson, Cristo dos Pactos, 21-22.
43 Robertson, ibid., trata o texto de Osias 6.7 e Jeremias 33 em sees
especficas de seu livro, como evidncias do pacto da criao. Ele, no entanto,
critica o tratamento do texto de Gnesis 6.18 aqui apresentado.
44 O verbo qum ({Uq) no hiphil pode ser traduzido como "confirmar." Ver Harris,
Archer e Waltke, Dicionrio Internacional de Teologia do Antigo Testamento (So
Paulo: Vida Nova, 1998), verbete 1999.
Revista Fides Reformata
Parte II
UMA BREVE INTRODUO
Ao estudo do pacto
14
Este artigo prope-se a continuar o estudo do pacto iniciado em artigo anterior

publicado nesta revista.1 O primeiro artigo tratou da parte histrica da doutrina e
dos fundamentos exegticos iniciais para o seu estabelecimento. Foi exposto o
conceito de pacto dentro de uma perspectiva bblico-teolgica, relacionando-se o
mesmo com a criao. Neste artigo nos concentraremos nos elementos
constituintes do pacto da criao e nas questes pertinentes continuidade desse
pacto.
Na exposio anterior estabelecemos que o conceito mais apropriado de pacto o
de um vnculo ou elo de amor, iniciado e administrado pelo Deus trino com a sua
criao, representada pelos nossos pais.2 Ainda que a expresso berith (pacto)
no aparea nos dois primeiros captulos do Gnesis, no relato da criao, existe
suficiente evidncia escriturstica e teolgica para se dizer que na criao foi
estabelecido um pacto, que tem sido chamado por alguns reformados de Pacto da
Criao. Os autores mais recentes3 que expem essa linha teolgica advogam
que esse pacto da criao foi continuado aps a queda, tendo expresso no que a
Confisso de F de Westminster (CFW)4 chama de Pacto da Graa ou, como
preferem outros telogos reformados, Pacto da Redeno.5 Vejamos, pois, esses
dois aspectos: (a) os elementos constituintes do pacto da criao e, (b) a
continuidade do pacto da criao no pacto da redeno.
I. Elementos do Pacto da Criao
Afirmamos no artigo anterior que o conceito do pacto da criao sustentado por
vrios elementos presentes na narrativa de Gnesis 1 e 2. O seu conjunto forma o
contexto para o desenvolvimento da doutrina do pacto: soberania, sustento,
relacionamento, responsabilidade, bnos e maldies.6 Esses elementos, j
brevemente definidos, podem agora ser desenvolvidos de forma mais ampla.
A. Soberania
Meredith Kline indica que as estruturas pactuais encontradas no antigo Oriente
Prximo possuem elementos semelhantes aos citados acima.7 Os pactos feitos
entre naes com o propsito de proteo mtua ou entre suseranos e vassalos
(conquistadores e conquistados) apresentam caractersticas que podem ser
encontradas na narrativa do Gnesis.8 A primeira delas a figura do soberano,
aquele que exerce o domnio sobre todas as coisas. Desde a declarao inicial da
criao, Elohim claramente aquele que tem o domnio, criando, ordenando,
separando, determinando e estabelecendo a forma como a criao deveria ser e
portar-se diante dele. A forma como o Gnesis relata a criao mostra ao leitor da
narrativa que Deus independe de qualquer causa, conselho ou autoridade externa
para realizar o seu trabalho soberano. O texto simplesmente pressupe essa
realidade: No princpio criou Deus os cus e a terra. O apstolo Paulo, refletindo
sobre a obra redentora que Deus realiza atravs de seu Filho, exclama em Rm
11.33-36:
profundidade da riqueza, tanto da sabedoria como do conhecimento de Deus!
Quo insondveis so os seus juzos, e quo inescrutveis, os seus caminhos!
Quem, pois, conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi o seu conselheiro? Ou
15
quem primeiro deu a ele para que lhe venha a ser restitudo? Porque dele, e por
meio dele, e para ele so todas as coisas. A ele, pois, a glria eternamente.
Amm!
O Criador chama os elementos existncia, determina seus papis e ento a
realidade da sua criao constatada na expresso Viu Deus tudo quanto fizera,
e eis que era muito bom (Gn 1.31). Tudo o que ele fez enquadrou-se
perfeitamente no papel para o qual foi criado.
Observando o desenvolvimento da narrativa da criao podemos ver a soberania
absoluta de Elohim. A nfase determinante de suas palavras expressa com
grande vigor pelo autor do Gnesis, em cada um dos dias do relato da criao. Em
momento algum o autor tem a preocupao de falar das caractersticas do Criador
ou mesmo de descrev-lo. Sua soberania descrita to somente pelo que faz.
Mais tarde, outros autores bblicos, assim como tambm Moiss, o autor do
Pentateuco, reconheceram e descreveram essa soberania e reinado de Iav
Elohim sobre todo o universo. Podemos conferir essa realidade tanto no Antigo
como no Novo Testamento:
SENHOR ,Senhor nosso, quo magnfico em toda a terra o teu nome! Pois
expuseste nos cus a tua majestade (Sl 8.1).
Os cus proclamam a glria de Deus, e o firmamento anuncia as obras das suas
mos.Um dia discursa a outro dia, e uma noite revela conhecimento a outra noite.
No h linguagem, nem h palavras, e deles no se ouve nenhum som; no
entanto, por toda a terra se faz ouvir a sua voz, e as suas palavras, at aos
confins do mundo... (Sl 19.1-4a).
Reina o SENHOR. Revestiu-se de majestade; de poder se revestiu o SENHOR e
se cingiu. Firmou o mundo, que no vacila. Desde a antigidade est firme o teu
trono; tu s desde a eternidade (Sl 93.1-2).
Nos cus, estabeleceu o SENHOR o seu trono, e o seu reino domina sobre tudo
(Sl 103.19).
O SENHOR bom para todos, e as suas ternas misericrdias permeiam todas as
suas obras. Todas as tuas obras te rendero graas, SENHOR; e os teus santos
te bendiro. Falaro da glria do teu reino e confessaro o teu poder, para que
aos filhos dos homens se faam notrios os teus poderosos feitos e a glria da
majestade do teu reino. O teu reino o de todos os sculos, e o teu domnio
subsiste por todas as geraes. O SENHOR fiel em todas as suas palavras e
santo em todas as suas obras (Sl 145.9-13).
No princpio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era Deus. Ele
estava no princpio com Deus. Todas as coisas foram feitas por intermdio dele, e
sem ele nada do que foi feito se fez (Jo 1.1-3).
16
O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, sendo ele Senhor do cu e da
terra, no habita em santurios feitos por mos humanas. Nem servido por mos
humanas, como se de alguma coisa precisasse; pois ele mesmo quem a todos
d vida, respirao e tudo mais; de um s fez toda a raa humana para habitar
sobre toda a face da terra, havendo fixado os tempos previamente estabelecidos e
os limites da sua habitao (At 17.24-26).
Este a imagem do Deus invisvel, o primognito de toda a criao; pois nele
foram criadas todas as coisas, nos cus e sobre a terra, as visveis e as invisveis,
sejam tronos, sejam soberanias, quer principados, quer potestades. Tudo foi
criado por meio dele e para ele (Cl 1.15-16).
Havendo Deus, outrora, falado muitas vezes, e de muitas maneiras, aos pais,
pelos profetas, nestes ltimos dias nos falou pelo Filho, a quem constituiu herdeiro
de todas as coisas, pelo qual tambm fez o universo. Ele, que o resplendor da
glria e a expresso exata do seu Ser, sustentando todas as coisas pela palavra
do seu poder, depois de ter feito a purificao dos pecados, assentou-se direita
da Majestade, nas alturas... (Hb 1.1-3).
Tu s digno, Senhor e Deus nosso, de receber a glria, a honra e o poder, porque
todas as coisas tu criaste, sim, por causa da tua vontade vieram a existir e foram
criadas (Ap 4.11).
Todos esses textos da Escritura de alguma forma relacionam Deus, quer na
pessoa do Pai ou do Filho, com a criao e o seu domnio sobre ela. No existe
absolutamente nada fora do seu controle, quer na criao, quer na redeno, quer
nos que se aproximam dele, quer nos seus inimigos.
O relato da criao em Gnesis 1 e 2 no nos fala diretamente da motivao de
Elohim para criar. Segundo a CFW (4.1), ele assim o fez para a manifestao da
glria do seu eterno poder, sabedoria e bondade. Podemos dizer que Deus criou
como uma manifestao do seu ser. Ele amor (1 Jo 4.8), e porque amor,
expressando aquilo que , determinou criar tudo o que existe fora dele mesmo.
Esse amor de Deus no se limita apenas ao mundo cado, carente de redeno.
Da mesma forma como criou, na sua soberania e poder, Elohim tambm sustenta
o que criou. Esse um fator fundamental do Pacto da Criao. O pacto independe
de quaisquer elementos externos para a sua sustentao, at mesmo do ser
humano com quem Deus se relaciona. Deus estabelece o pacto e o sustenta. No
texto de Hebreus 1.3 a segunda pessoa da Trindade, que o resplendor da glria
e a expresso exata do Ser de Elohim, quem sustenta todas as coisas pela
palavra do seu poder. Na linguagem da Confisso de F essa sustentao
chamada de providncia. Pois na sua providncia, Deus, o grande Criador de
todas as coisas, para o louvor da glria da sua sabedoria, poder, justia, bondade
e misericrdia, sustenta, dirige, dispe e governa todas as suas criaturas, todas as
aes e todas as coisas, desde a maior at a menor (CFW 5.1).
17
C. Relacionamento
Alm da soberania e do sustento, outro elemento fundamental no conceito bblico
do Pacto da Criao o de relacionamento. Quando Deus criou todas as coisas
no princpio, ele props-se a manter um relacionamento com a sua criao,
estabelecendo assim um vnculo. Vimos anteriormente que um elemento essencial
desse relacionamento est no fato de Deus ter criado o homem e a mulher sua
imagem e semelhana. Vimos que nessa imagem e semelhana esto includas
as habilidades de comunicao e relacionamento e suas implicaes tais como
pensar, obedecer, discernir e fazer opes. Deus, de forma singular, criou o
homem e a mulher diferentes do restante de toda a criao. Ainda que ele tenha
falado durante todo o processo de criao, ao ser humano a quem ele se dirige
de forma direta, verbal, abenoando e dando-lhe responsabilidades:
Depois de haver feito as outras criaturas, Deus criou o homem, macho e fmea,
com almas racionais e imortais, e dotou-as de inteligncia, retido e perfeita
santidade, segundo a sua prpria imagem, tendo a lei de Deus escrita em seus
coraes, e o poder de cumpri-la, mas com a possibilidade de transgredi-la, sendo
deixados liberdade da sua prpria vontade, que era mutvel (CFW 4.2).
Nisso Deus cria um vnculo, elo ou pacto, conforme a definio j dada para o
termo berith: um vnculo ou elo de amor, iniciado e administrado pelo Deus trino
com a sua criao, representada pelos nossos pais. Ainda que Deus no
necessite da companhia humana, ele determina criar e relacionar-se com a sua
criao.
D. Responsabilidade
O quarto elemento fundamental da perspectiva pactual da criao a
responsabilidade. Ao criar o homem e a mulher sua imagem e semelhana,
Elohim os faz responsveis diante das estipulaes do pacto. Nossos primeiros
pais, criados para a glria de Deus e a plena felicidade ao cumprir o papel
estabelecido por ele, deveriam relacionar-se com total responsabilidade diante de
seu Criador. Por isso, eles deveriam responder a tudo quanto o criador lhes
colocasse frente, cumprindo um papel singular: na qualidade de criaturas de
Elohim, deveriam cuidar da criao que ele colocava diante deles e sua
disposio, e desenvolv-la. Isso os fazia responsveis diante do Criador no
exerccio de domnio e sujeio, no relacionamento com seus iguais e tambm no
seu relacionamento com Deus.
E. Bnos e maldies
Diante dessa responsabilidade, aparecem como decorrncias quase que naturais
as bnos e tambm a maldio pactual. A narrativa histrica de Gnesis 1 nos
mostra que, ao criar o homem (macho e fmea) sua imagem e semelhana,
Deus o abenoou. O verso 28 do captulo 1 narra o fato:
animal que rasteja pela terra.
18
Alguns elementos importantes merecem destaque. Primeiro, o fato de que Deus

abenoou o homem e a mulher de forma nica no contexto de todo o relato. Isso
no traz narrativa uma viso antropocntrica, mas certamente revela o propsito
do autor do texto, que era o de mostrar ao povo o papel central que Elohim havia
reservado para o ser humano, dentro de sua criao, e que, assim sendo, a
escravido e o nvel de vida em que estavam vivendo no correspondia ao padro
inicial estabelecido por Deus.
Segundo, a bno de Deus expressa nos verbos subseqentes do texto de
forma imperativa. Deus no s abenoa o homem com a fertilidade, mas ordena
que, com essa bno, ele cumpra o seu papel. Assim tambm no multiplicar-se
e no sujeitar e dominar o restante da criao. O povo de Israel devia entender o
seu papel e as bnos reservadas por Deus para ele. Alguns telogos bblicos
tm chamado esse papel do homem criado imagem e semelhana de Elohim, o
rei soberano sobre toda a criao, de um papel vice-gerencial. Esse aspecto
refora ainda mais o conceito de responsabilidade citado acima. Sendo Deus o
grande rei, ao homem criado sua imagem e semelhana cabe a
responsabilidade de cumprir a sua vontade debaixo da sua bno pactual.
Porm, o texto muito claro na narrativa subsequente, o captulo 2, em esclarecer
que a irresponsabilidade traria a maldio sobre o ser humano, claramente
descrita na CFW:
Alm dessa [lei] escrita em seus coraes, receberam o preceito de no comerem
da rvore da cincia do bem e do mal; enquanto obedeceram a este preceito,
foram felizes em sua comunho com Deus e tiveram domnio sobre as criaturas
(CFW 4.2).
Ainda que o texto bblico seja muito direto em descrever um ato especfico de
rebeldia que o homem no deveria praticar, o comer da rvore do conhecimento
do bem e do mal, depreende-se da narrativa que qualquer desobedincia poderia
causar uma quebra do relacionamento pactual estabelecido por Elohim. certo
que a narrativa no descreve nenhuma maldio especfica para qualquer outro
ato de desobedincia, porm tambm certo que a quebra do relacionamento
est implcita, caso isso acontecesse. Isso nos leva questo da maldio do
pacto. Em Gnesis 2.17 lemos:
... mas da rvore do conhecimento do bem e do mal no comers; porque, no dia
em que dela comeres, certamente morrers.
Anteriormente, Elohim havia declarado ao homem as diversas bnos
condicionadas obedincia pactual. O relacionamento obediente da criatura para
com o seu Criador resultaria em vida plena. A desobedincia traria, de forma
indubitvel, o oposto vida a morte. A construo da sentena enftica,
sendo traduzida para o portugus como certamente morrers. Seja qual tenha
sido a lngua em que Iav Elohim tenha proclamado a maldio, o autor do texto
deixa claro a seus leitores hebreus que a maldio era algo absoluto para aqueles
19
que a ouviram. No deveria existir qualquer sombra de dvida quanto aos

resultados da desobedincia. Assim, de forma semelhante que encontramos nos
tratados do antigo Oriente Prximo, as bnos e a maldio do pacto so
declaradas nos primeiros captulos do livro do Gnesis.
Portanto, soberania, sustento, relacionamento, responsabilidade, bnos e
maldies so elementos que compem o pacto e so perceptveis na narrativa da
criao. De forma implcita, porm clara, podemos ver nesses elementos o plano
de Deus para a sua criao de forma geral, e tambm, especificamente para o ser
humano criado sua imagem e semelhana. Nas palavras de Van Groningen:
Quando Deus faz uma aliana, ele no s estabelece um relacionamento entre ele
mesmo e aqueles que refletem a sua imagem, mas ele usa esse relacionamento
como um recurso administrativo. Deus leva adiante a sua vontade, o seu plano, o
seu propsito na criao e na redeno. Ele sempre faz isso nesse
relacionamento vivo de amor e, assim, a ligao amor-vida se torna a maneira e o
caminho de Deus administrar tudo o que ele criou e, especialmente, mostra o que
ele pretende fazer com a humanidade e em favor dela.9
O pacto como meio administrativo se afirma principalmente em trs reas, que so
chamadas por Van Groningen de mandados.10 So esses os mandados espiritual,
social e cultural. Cada um deles reflete uma rea de relacionamento na esfera do
pacto da criao: a relao Criador-criatura, familiar e indivduo-sociedade. Os trs
mandados refletem a forma que o Criador estabeleceu para que a sua criao
desenvolvesse o seu papel pleno e encontrasse no cumprimento desse papel a
satisfao completa. Obedecendo ao Criador o ser humano estaria desenvolvendo
seu relacionamento com ele e sendo fiel ao pacto. Nisso o ser humano seria
plenamente feliz e satisfeito. Desenvolvendo o seu relacionamento familiar de
forma adequada, o homem, a mulher e a sua semente estariam obedecendo a
Deus e agradando-o, promovendo a sua felicidade mtua e contribuindo para o
desenvolvimento cultural. Nisso seriam plenamente felizes e satisfeitos.
Desenvolvendo o mandado cultural, o indivduo e a famlia estariam obedecendo a
Deus, cuidando daquilo que ele lhes havia dado como encargo no papel de vicegerentes e promovendo a vida pactual em todos os limites do reino da criao.
Tambm nisso seriam plenamente felizes e satisfeitos. Como se pode observar,
esses mandados so intimamente relacionados e intrinsecamente dependentes
um do outro, fazendo parte do plano completo e perfeito de Deus para a sua
criao e para o seu relacionamento com ela. Ao viver esses mandados de forma
plena, o homem estaria cumprindo o seu objetivo principal, respondendo
primeira pergunta do Catecismo Maior: O fim supremo e principal do homem
glorificar a Deus e goz-lo para sempre.11
Que textos da narrativa da criao do origem formulao dos trs mandados e
a substanciam?
O mandado espiritual pode ser formulado com base na ordem direta de Deus em
Gnesis 2.16-17:
20
E o SENHOR Deus lhe deu esta ordem: De toda rvore do jardim comers
livremente, mas da rvore do conhecimento do bem e do mal no comers;
porque no dia em que dela comeres, certamente morrers.
Esse, porm, apenas o aspecto mais direto do mandado. Apenas a obedincia
no representa o todo de um relacionamento, ainda que seja uma parte essencial
do mesmo. O mandado prescrito intrinsecamente na narrativa. A prpria
definio de pacto como relacionamento de vida e amor j vai alm de simples
obedincia. O relacionamento obediente dos nossos primeiros pais deveria trazer
conseqncias diretas para as suas vidas, como um todo. O lao de amor
estabelecido pelo Criador deveria ser a cada dia mais visvel e palpvel medida
que a criatura exercesse seu papel no reino da criao. Todas as bnos
anteriormente descritas deveriam estimular o ser humano ainda mais a buscar
viver nessa intimidade proposta pelo Criador. O mandado espiritual parte de um
relacionamento de obedincia e vida que deveria ser cultivado pela criatura, assim
como foi estabelecido e cultivado pelo Criador, na sua fidelidade.
O mandado social est claramente estabelecido na narrativa da criao, nos
seguintes textos:
animal que rasteja pela terra (Gn 1.28).
A fecundidade e capacidade de multiplicao, duas bnos descritas nesse
verso, eram tambm ordens diretas do Criador para aqueles que foram feitos
sua imagem e semelhana (...criou Deus, pois, o homem sua imagem, imagem
de Deus o criou; homem e mulher os criou Gn 1.27).
Todo o contexto do captulo dois (2.4-25), uma explicao do ocorrido no sexto dia
do relato da criao, nos ensina que o homem e a mulher foram criados por Deus
para o auxilio mtuo, tendo sido a mulher criada a partir do homem. A narrativa diz
que Ado reconheceu a mulher como tendo sido feita da sua essncia (osso dos
meus ossos e carne da minha carne Gn 2.23), e o autor da narrativa comenta
que, por essa razo, deixa o homem pai e me e se une sua mulher, tornandose os dois uma s carne (v. 24).
Assim como o mandado espiritual, o mandado social deveria ser um
desenvolvimento da aliana entre o homem e a mulher, um relacionamento a ser
cultivado por ambos no contexto do casamento. Assim, num relacionamento ntimo
com o Criador, o homem e a mulher desenvolveriam o mandado social. Assim
entenderam os telogos de Westminster:
O matrimnio foi ordenado para o mtuo auxlio de marido e mulher, para a
propagao da raa humana por uma sucesso legtima e da Igreja por uma
semente santa, e para impedir a impureza (CFW 24.2).
21
O terceiro mandado, cultural, pode ser visto nos seguintes textos:

... tenha ele domnio sobre os peixes do mar, sobre as aves dos cus, sobre os
animais domsticos, sobre toda a terra e sobre todos os rpteis que rastejam pela
terra (Gn 1.26).
... enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos
cus e sobre todo animal que rasteja pela terra (Gn 1.28).
Tomou, pois, o SENHOR Deus ao homem e o colocou no jardim do den para o
cultivar e o guardar (Gn 2.15).
Segundo esses trs textos, o homem criado por Deus tem em suas mos as
funes de domnio, sujeio e cultivo. No contexto da criao, isso implicaria em
muito trabalho, nas mais diversas reas. Ele deveria tomar tempo para cultivar o
solo, exercer o domnio e, conseqentemente, gozar e desfrutar do trabalho de
suas mos,12 tudo isso em um ambiente de plena harmonia. Fazendo assim,
tambm estaria obedecendo ao Criador que o havia criado e equipado para tais
coisas. Portanto, o mandado cultural envolve as reas do trabalho, poltica,
ensino, tecnologia, lazer, etc. O ser humano criado imagem e semelhana de
Deus deveria, em um certo sentido, desenvolver a criao perfeita, representar o
Criador e fazer cumprir a sua soberana vontade. Assim, o seu papel de vicegerncia seria cumprido sob as estipulaes de vida e amor do pacto da criao.
No entanto, essa harmonia perfeita era dependente do comportamento do homem
diante das estipulaes do pacto.
II. A Continuidade do Pacto da Criao no Pacto da Redeno
O captulo 3 de Gnesis introduz na narrativa um novo personagem individual a
serpente. O texto no explica a sua origem como tendo sido diferente de qualquer
outro elemento da criao. Ela uma criatura. No entanto, sabemos que ela ,
nesse contexto, representante de outra criatura. Mais tarde, a Escritura ir revelar
de forma clara quem estava sendo ali representado Satans (Ap. 12.9).
Como lemos no relato de Gnesis 3, o homem, tentado pela serpente, por sua
prpria deciso e sendo conhecedor da sua responsabilidade, deliberadamente
desobedeceu ao Criador. Elohim no precisava, diante do contexto pactual,
proclamar qualquer maldio pela desobedincia. Ele j havia feito isso. O
homem, portanto, quebrou o pacto de vida e amor estabelecido pelo Senhor. O
pacto quebrado no anulado. O homem no tinha qualquer condio de anular o
pacto; antes, s podia submeter-se realidade do mesmo, da bno ou maldio
que ele traria.
Pelo seu carter imutvel, Elohim, que havia estabelecido o pacto, o mantm.
Portanto, o pacto seria levado adiante e a sua maldio seria aplicada aos que o
22
quebraram. nesse contexto que a narrativa introduz o que a teologia reformada

denominou de Pacto da Redeno.
A lei de Deus, refletida nas bnos e na maldio, seria levada a cabo; porm,
agora, com a presena da graa de Deus. A palavra graa, assim como a palavra
pacto, no aparece em nenhum ponto da narrativa do captulo 3 de Gnesis.
Como podemos entender a graa no contexto de Gnesis 3? Pela situao e
pelas palavras de Iav Elohim ao homem, mulher e serpente. Passamos a
explicar o conceito.
Uma vez que a desobedincia foi consumada, o homem e a mulher sentiram-se
envergonhados da sua nudez (v. 7):
Abriram-se, ento, os olhos de ambos; e, percebendo que estavam nus, coseram
folhas de figueira e fizeram cintas para si.
A nudez aqui no representa somente o aspecto sexual, do qual eles tambm
passaram a se envergonhar, mas a perda da inocncia e transparncia que tinham
um para com o outro, como casal. Depois que os olhos de ambos se abriram,
como a serpente havia indicado anteriormente (3.5), passaram a ver sua nudez
como algo a ser usado para o mal. No s a nudez do corpo, mas toda a
intimidade e conhecimento mtuo passaram a ser elementos a serem usados para
o mal, algo que anteriormente fugia da sua realidade. O que aconteceu, ainda que
verdadeiro nas palavras da serpente se vos abriro os olhos e, como Deus,
sereis conhecedores do bem e do mal no trouxe o resultado prometido pela
serpente. Serem conhecedores do bem e do mal no trouxe qualquer vantagem
ao ser humano. Quando o mandado espiritual foi quebrado, o mandado social foi
imediatamente prejudicado. O homem e a mulher estavam plenamente
conscientes de que haviam quebrado o mandado espiritual e, quando perceberam
a presena de Iav Elohim no jardim, tambm por causa de sua nudez, dele se
esconderam (v. 10):
...Ouvi a tua voz no jardim, e, porque estava nu, tive medo, e me escondi.
O seu relacionamento com o Criador tambm havia sido quebrado. O medo do
Criador se instalou no corao do homem. Diante daquele com quem deveria
existir plenitude de intimidade, o desenvolvimento de um lao de amor, o homem
se esconde. Na verdade, o processo de morte, como quebra de relacionamento, j
estava atuando sobre o homem e a mulher, e por isso eles quiseram esconder-se
do Criador.
Porm, a graa de Iav Elohim se manifesta quando este pergunta: Onde ests?
O Deus soberano, criador, age para encontrar-se com a criatura pecadora. Deus
no precisava sequer voltar ao jardim. Ele poderia deixar que a histria humana
se consumasse por si s, como histria de morte total. Para entender esse
raciocino, devemos ter em mente que bno e maldio so elementos opostos.
O contrrio da bno a maldio, e a maldio implica na supresso da
23
bno. A bno de Iav Elohim, conforme descrita em Gnesis, era de

fecundidade, multiplicao, domnio e sustento:
Eis que vos tenho dado todas as ervas que do semente e se acham na superfcie
de toda a terra e todas as rvores em que h fruto que d semente; isso vos ser
para mantimento ... (1.29). De toda rvore do jardim comers livremente (2.16).
A supresso dessas bnos necessariamente resultaria em morte. Porm, ao
falar com a serpente, com a mulher e com o homem, Deus traz uma nova
realidade ao pacto da criao. Como podemos perceber isso?
Em primeiro lugar, Deus dirige-se serpente. Sobre ela o Senhor proclama
maldio, uma vez que no encontramos anteriormente no texto nenhuma
proviso de punio para a serpente. A serpente entra na histria e
deliberadamente introduz a dvida e a tentao para a mulher e,
conseqentemente, para o homem. A serpente, na verdade, ope-se com suas
palavras de maneira direta ao que o Senhor havia dito ao homem no captulo 2. O
autor do texto faz questo de deixar isso bem claro, usando em 3.4 o mesmo tipo
de construo de 2.17 (certamente morrers certo que no morrereis).
Sua maldio consistiu na morte, que lhe sobreviria atravs do descendente da
mulher (3.15):
Porei inimizade entre ti e a mulher, entre a tua descendncia e o seu descendente.
Este te ferir a cabea, e tu lhe ferirs o calcanhar.
A cabea da serpente seria esmagada, trazendo-lhe a morte e destruio. Sua
sentena estava proclamada pela sua oposio e interferncia no pacto da
criao. Ao proclamar essa sentena, o Senhor tambm deixa claro mais alguns
aspectos muito importantes:
(a) Haveria inimizade entre a mulher e seus descendentes e a serpente. Isso fez
parte da proviso de Deus para que o pacto pudesse ter continuidade.
Tradicionalmente esse texto tem sido chamado de proto-evangelho. Apesar da
desobedincia, Iav Elohim no desistiu de relacionar-se com a sua criao;
(b) A bno do pacto no seria totalmente suprimida. Ainda que a morte fosse
certa, Deus apresenta um elemento de continuidade. A mulher teria descendncia,
a fecundidade ainda seria uma realidade para o ser humano criado imagem e
semelhana de Deus.
Essa realidade confirmada quando Deus dirige-se mulher. importante
observar que nenhuma maldio direta proclamada. A maldio do pacto j
havia sido instalada. As palavras de Deus em 3.16 representam, na verdade, uma
mitigao da maldio:
E mulher disse: Multiplicarei sobremodo os sofrimentos da tua gravidez; em
24
meio de dores dars luz filhos; o teu desejo ser para o teu marido, e ele te
governar.
Sem entrar nos detalhes do texto (o que especificamente representam as dores do
parto ou a vontade para o marido), o que podemos perceber, de forma inequvoca,
que a bno da fecundidade e da multiplicao so confirmadas. Deus traz
mulher a esperana que havia se perdido no pecado. Ela ainda teria filhos. Ainda
que essa no seja uma interpretao comum do texto, que sempre visto em
termos exclusivos de maldio, no h como negar que, ao confirmar que a
mulher ainda poderia dar luz, o Senhor confirma a bno de 1.28: E Deus os
abenoou e lhes disse: Sede fecundos... Se entendssemos o texto
exclusivamente como uma maldio, o que no dito explicitamente, teramos
que negar o princpio da bno. Porm, quando olhamos para a maldio como
supresso da bno, e vemos aqui o Senhor confirmando a bno da
fecundidade isto , a mulher ainda teria filhos, apesar do pecado , podemos
ver a atuao da graa de Deus.
Em terceiro lugar, Deus se dirige ao homem:
E a Ado disse: Visto que atendeste a voz de tua mulher e comeste da rvore que
eu te ordenara no comesses, maldita a terra por tua causa; em fadigas obters
dela o sustento durante os dias de tua vida. Ela produzir tambm cardos e
abrolhos, e tu comers a erva do campo. No suor do rosto comers o teu po, at
que tornes terra, pois dela foste formado; porque tu s p e ao p tornars (Gn
3.17-19).
Ao falar com o homem, Deus amaldioa a terra que havia colocado sob sua
responsabilidade. Esta produziria cardos e abrolhos, smbolos da dificuldade que o
homem teria para tirar dela o sustento, um contraste com tudo que fora criado bom
no contexto da criao. A maldio pronunciada sobre a terra como
conseqncia da desobedincia (maldita a terra por tua causa). Mais uma vez,
nenhuma maldio direta dirigida ao homem. A morte confirmada como
conseqncia da desobedincia. No entanto, essa maldio sobre a terra, como
no caso da serpente, traz uma mensagem de esperana. Ela confirma a bno
do pacto da criao: a vida humana teria continuidade, o sustento ainda seria
possvel, o mandado cultural ainda poderia ser cumprido e, conseqentemente, o
mandado social, pelo menos at que o homem tornasse ao p.
Portanto, ler o texto apenas pela perspectiva da descontinuidade no parece o
mais correto. Alguns autores referem-se a essa seqncia do texto como
maldies mitigadas, ou seja, a aplicao da misericrdia e graa de Deus aos
primeiros seres humanos. Diante da morte absoluta que j havia sido proclamada,
Deus traz uma esperana de vida. Podemos ver, portanto, que o homem e a
mulher recebem do Criador a esperana de vida diante da morte que j se
instalara no seu meio como conseqncia da maldio do pacto da criao.
Confirmam esse ponto de vista as reaes do homem e da mulher diante do que
25
Deus havia dito. O autor do texto faz questo de registrar a maneira como o
homem reagiu ao que Deus disse (v. 20):
E deu o homem o nome de Eva a sua mulher...
explicando a razo disso
... por ser a me de todos os seres humanos.
O nome da mulher, Eva, derivado da raiz vida na lngua hebraica. O homem
reconheceu, depois da queda e das palavras de Deus a esse respeito, que sua
mulher ainda seria me. No s isso, a narrativa do captulo 4 de Gnesis fala da
reao de Eva diante dos filhos que concebeu:
Coabitou o homem com Eva, sua mulher. Esta concebeu e deu luz a Caim;
ento, disse: Adquiri um varo com o auxlio do SENHOR (4.1).
Tornou Ado a coabitar com sua mulher; e ela deu luz um filho, a quem ps o
nome de Sete; porque, disse ela, Deus me concedeu outro descendente em lugar
de Abel, que Caim matou (4.25).
Somando-se promessa de descendncia a maldio proclamada sobre a
serpente, a continuidade no sustento e a conseqente continuidade da vida, assim
como as reaes registradas de Ado e Eva, temos formulado, de forma seminal,
o Pacto da Redeno. Essa doutrina reformada esclarecida e desenvolvida no
restante das Escrituras, tanto do Antigo quanto do Novo Testamento.
Concluso
No primeiro artigo sobre esse tema conclumos que existe base suficiente nas
Escrituras para se falar de um Pacto da Criao, um pacto soberano, de amor e
vida, estabelecido por Deus com a sua criao.
No presente artigo elaboramos a forma em que o pacto funciona como um meio
administrativo pelo qual os relacionamentos entre Deus e o ser humano, entre os
seres humanos, e entre o homem e o restante da criao deveriam se
desenvolver. Os mandados so a expresso do pacto nessas trs reas.
Diante da queda, encontramos a manifestao da graa e misericrdia de Deus
em dar proviso para que a maldio do pacto no fosse final sobre o homem, a
mulher e toda a sua descendncia. No que Deus no cumpra o estabelecido no
pacto. Ele mesmo prov para que o cumprimento da sua justia se manifeste,
amaldioando a serpente e determinando que o descendente da mulher participe
desse processo.
Nesse contexto esboado o Pacto da Redeno, que possibilita, para a
descendncia escolhida, a continuidade do relacionamento de vida e amor
estabelecido no Pacto da Criao.
26
Podemos, ento, concluir que, se o pacto da redeno um novo elemento dentro

do pacto da criao, seu princpio, suas estipulaes, seus mandados, assim
como seu propsito original continuam para a raa humana e ,de maneira
especial, para a semente escolhida da qual viria a redeno final. A igreja de
Jesus Cristo precisa estar consciente dessa realidade pactual para que possa bem
cumprir o seu papel neste mundo. Muitas das questes prticas e dos dilemas
morais e ticos que enfrentamos como povo de Deus no dia a dia so
provenientes do fato de que os remidos, muitas vezes, no conhecem o seu papel
social e cultural e, conseqentemente, so omissos no desempenho do mandado
espiritual. Como servos de Deus, essencial entendermos que o pacto no
somente um registro do passado. Ele a base para o legtimo envolvimento dos
servos de Deus em todos os campos do conhecimento humano no presente.
Nossa omisso face aos problemas enfrentados pelo mundo reflete a
incompreenso de nosso papel cultural. Os mandados nos servem como
princpios bblicos sobre como o ser humano deve portar-se diante do casamento,
da sociedade e, logicamente, diante de Deus. Desconhec-los deixar uma porta
aberta ao erro. Para aprendermos sobre a vontade, o plano e as determinaes de
Deus para o ser humano em geral e para o cristo, essencial conhecermos e
aplicarmos a teologia do pacto.
Mauro Meister, Uma Breve Introduo ao Estudo do Pacto, Fides Reformata 3/1
(Jan-Jun 1998), 110-123.
Ibid., 119.
Mais recentemente, temos G. Van Groningen, Revelao Messinica no Velho
Testamento (Campinas: Luz Para o Caminho, 1995) e Famlia da Aliana (So
Paulo: Cultura Crist, 1997); O. Palmer Robertson, O Cristo dos Pactos
(Campinas: LPC, 1997); W. J. Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of Old
Testament Covenants (Grand Rapids: Baker, 1984), j citados no artigo anterior, e
tambm Willem Van Gemeren, The Progress of Redemption (Grand Rapids:
Zondervan, 1988).
A Confisso de F, o Catecismo Maior, o Breve Catecismo, 1 ed. especial (So
Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1991).
Louis Berkhof, Systematic Theology (Londres: Banner of Truth, 1958), 262-271
elabora a distino entre o Pacto da Redeno e o Pacto da Graa, sendo o
primeiro o pacto eterno, trinitrio, e o segundo, o pacto entre Deus e os eleitos.
Meister, Uma Breve Introduo, 120.
Meredith Kline, Kingdom Prologue (Toronto: ICS, 1983).
Um exemplo interessante encontra-se em J. Briend, R. Lebrun e E. Puech,
Tratados e Juramentos no Antigo Oriente Prximo (So Paulo: Paulus, 1998),
especificamente no captulo V, Tratado Egipto-Hitita entre Ramss II e Hattusili
III, 57-69. No s esse, mas muitos outros paralelos servem como ilustraes da
forma que o homem adotou para estabelecer os limites de seus relacionamentos.
Muitos estudiosos insistem em que as Escrituras simplesmente copiaram esse
formato. Creio, no entanto, que essa forma de relacionamento nasce do fato de
que o ser humano, desde o princpio, aprendeu a relacionar-se pactualmente com
o Criador, e continuou a faz-lo mesmo depois da queda.
27
Van Groningen, Famlia da Aliana, 27-28.

Robertson tambm reconhece trs reas de relacionamento, dando, porm,
nomes diferentes. Ver O Cristo dos Pactos. O livro de Timteo Carriker, Misso
Integral (So Paulo: Sepal, 1992), tambm trabalha com linhas semelhantes.
Confisso de F e Catecismo Maior da Igreja Presbiteriana, 10 ed. (So Paulo:
Casa Editora Presbiteriana, 1987), 63.
Este artigo no trata da questo do desfrutar do trabalho com relao ao sbado.
Para uma descrio desse aspecto, ver G. Van Groningen, O Sbado no Antigo
Testamento: Tempo para o Senhor, Tempo de Alegria Nele, Fides Reformata 3/2
(Jul-Dez 1998), 149-167, e a segunda parte do mesmo artigo, neste volume.
Revista Fides Reformata
Convenio FENIPE e FATEFINA Promoo dos 300.000 Cursos
Grtis Pelo Sistema de Ensino a Distancia SED
CNPJ 21.221.528/0001-60
Registro Civil das Pessoas Jurdicas n 333 do Livro A-l das Fls.
173/173 v, Fundada em 01 de Janeiro de 1980, Registrada em
27 de Outubro de 1984
Presidente Nacional Reverendo Pr. Gilson Aristeu de Oliveira
Coordenador Geral Pr. Antony Steff Gilson de Oliveira
28

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000 Cursos Pelo

pacto no seu captulo VII:

da criao, pacto ednico). Mais adiante, na elaborao do conceito bblico de

Westminster como uma declarao teolgica calvinista. Ela uma confisso

o seu entendimento da situao da raa humana no pacto das obras. Na teologia

implica sempre em igualdade entre as partes? Certamente que no. A

se crer na idia oposta a essa: os povos antigos, ao formularem seu modo de

Tomou, pois, o SENHOR Deus ao homem e o colocou no jardim do den para o

tua mulher, e as mulheres de teus filhos" (Gn 6.18).

Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1991), 41-43. Grifos meus.

Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenants (Grand

Reverendo Gilson de Oliveira Pastor da Igreja Presbiteriana de Nova Vida

Este artigo prope-se a continuar o estudo do pacto iniciado em artigo anterior

Reverendo Gilson de Oliveira Pastor da Igreja Presbiteriana de Nova Vida

Reverendo Gilson de Oliveira Pastor da Igreja Presbiteriana de Nova Vida

Alguns elementos importantes merecem destaque. Primeiro, o fato de que Deus

que a ouviram. No deveria existir qualquer sombra de dvida quanto aos

O terceiro mandado, cultural, pode ser visto nos seguintes textos:

quebraram. nesse contexto que a narrativa introduz o que a teologia reformada

bno. A bno de Iav Elohim, conforme descrita em Gnesis, era de

Podemos, ento, concluir que, se o pacto da redeno um novo elemento dentro

Van Groningen, Famlia da Aliana, 27-28.

Reverendo Gilson de Oliveira Pastor da Igreja Presbiteriana de Nova Vida

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