FAITERJ

FACULDADE INTERNACIONAL DE TEOLOGIA

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INSTITUTO DE ENSINO TEOLÓGICO INTERDENOMINACIONAL

Apostila de
Teologia Sobre
Pactos

APÓSTOLO DR. ELVIS DE ASSIS

Ministro Evangélico - Professor e Doutor em Teologia - Diretor Geral - SEIADERJ / FAITERJ
Presidente Nacional e internacional da CONADIC

PASTOR JOSÉ FOGAÇA

Ministro Evangélico - Professor em Teologia – Presidente da Igreja Apostólica Vida Para Nações
Diretor Regional Núcleo FAITERJ Araranguá - SC

PASTOR MICHAEL SOARES

Ministro Evangélico –Líder Ministério de Adoração Vasos Para Honra - Pastor da Igreja
Apostólica Vida Para Nações
Sub -Diretor Regional Núcleo FAITERJ Araranguá - SC
 Estudo Teológico Sobre Pacto

Parte I

Este artigo se propõe a estudar os elementos básicos da doutrina do

pacto dentro da perspectiva da teologia bíblica. Para esse fim, o presente
estudo é composto de uma breve análise histórica da doutrina do pacto,
seguida de uma análise bíblica. As duas partes, ainda que relacionadas pelo
tema, não são, necessariamente, interdependentes. A parte histórica visa dar
ao leitor uma perspectiva quanto ao surgimento e controvérsias atuais em torno
da doutrina, tendo como ponto focal a Confissão de Fé de Westminster (CFW).
A análise bíblica visa dar as linhas gerais da teologia do pacto,
tornando essa doutrina mais conhecida do público evangélico brasileiro. Ainda
que a doutrina do pacto seja a base da teologia calvinista, e, portanto, a
teologia oficial das igrejas de confissão reformada, seu desconhecimento por
grande parte dos reformados é ainda muito grande. Não tenho neste artigo
nenhuma pretensão de originalidade. Como veremos no corpo do texto,
principalmente na análise histórica, a doutrina do pacto é antiga e amplamente
debatida, abrindo pouco espaço para a originalidade.

Entre os vários autores contemporâneos que tratam da doutrina do

pacto e formam o arcabouço de idéias expostas neste artigo estão G. Van
Groningen, O. Palmer Robertson e William Dumbrell.(1) O leitor poderá notar
que este artigo provê as linhas básicas da teologia bíblica proposta em artigos
anteriores de Fides Reformata, como "Pregação no Antigo Testamento: É
Mesmo Necessária?" e "Salmo 133: Interpretando o Texto numa Perspectiva
Bíblico-Teológica."(2)

I. Histórico

A Confissão de Fé de Westminster, de meados do século XVII, trata da

doutrina do pacto no seu capítulo VII:

DO PACTO DE DEUS COM O HOMEM

I. Tão grande é a distância entre Deus e a criatura, que, embora as criaturas

racionais lhe devam obediência como seu Criador, nunca poderiam fruir nada
dele, como bem-aventurança e recompensa, senão por alguma voluntária
condescendência da parte de Deus, a qual agradou-lhe expressar por meio de
um pacto.

II. O primeiro pacto feito com o homem era um pacto de obras; nesse pacto foi
a vida prometida a Adão e, nele, à sua posteridade, sob a condição de perfeita
e pessoal obediência.

III. Tendo-se o homem tornado, pela sua queda, incapaz de ter vida por meio
deste pacto, o Senhor dignou-se a fazer um segundo pacto, geralmente
chamado o pacto da graça; neste pacto da graça ele livremente oferece aos
pecadores a vida e a salvação através de Jesus Cristo, exigindo deles a fé,
para que sejam salvos, e prometendo o seu Santo Espírito a todos os que
estão ordenados para a vida, a fim de dispô-los e habilitá-los a crer.(3)

O texto fala de dois pactos feitos com o ser humano. O primeiro foi
feito com Adão antes da queda e é chamado de pacto de obras. No segundo,
feito depois da queda, a salvação e a vida são oferecidas a "todos os que estão
ordenados para a vida." Este é chamado de pacto da graça. Esses dois pactos
estão "centralizados em torno do primeiro Adão e do segundo Adão, que é
Cristo."(4) A teologia esposada na CFW é conhecida como teologia pactual
("covenant theology"), um sistema teológico em que o conceito de pacto serve
como estrutura básica.(5) Segundo Paul Helm, "de acordo com a teologia
pactual, todas as relações de Deus com o homem são pactuais, de caráter
federal."(6) O termo federal vem do latim foedus, que significa pacto. Isto fez
com que o sistema de exposição da teologia da CFW fosse chamado de
teologia federal. Para delimitarmos o assunto do nosso artigo, em ambas as
suas partes, a histórica e a bíblica, nos concentraremos no primeiro pacto,
chamado pela CFW de pacto de obras. Em outro artigo estudaremos o
segundo pacto, o chamado pacto da graça.

A história da doutrina do pacto de obras é longa e controvertida. O

reconhecimento de um pacto antes da queda já aparece nos escritos de
Agostinho, o bispo de Hipona, no quarto século: "O primeiro pacto, que foi feito
com o primeiro homem, é este: No dia em que dela comerdes, certamente
morrerás. " (7) Agostinho, discutindo a questão dos pactos bíblicos, afirma que
"muitas coisas são chamadas de pactos de Deus além daqueles dois grandes,
o novo e o velho... " (8) Porém, ainda que reconhecida desde cedo por
teólogos como Agostinho, a doutrina do pacto de obras só foi desenvolvida
bem mais tarde, pelos reformadores do século XVI. A nomenclatura pacto de
obras, adotada pela CFW, não foi consensualmente aceita pelos reformadores
e primeiros reformados. Uma nomenclatura diversa surgiu logo no princípio
(por ex., pacto natural, pacto da criação, pacto edênico). Mais adiante, na
elaboração do conceito bíblico de pacto, a questão do nome será considerada.

Assim como a questão do nome da doutrina foi controvertida no

princípio, a sua origem como sistema teológico é motivo de controvérsia nos
dias atuais. Já mencionamos anteriormente que o sistema teológico que
envolve a teologia do pacto de obras é o sistema que ficou conhecido como
teologia federal. Alguns historiadores apontam que o desenvolvimento da
teologia federal propriamente dita é do século XVII, sendo portanto posterior a
Calvino. Alguns vão mais longe e chegam a afirmar que a teologia de Calvino
contradiz a idéia de um pacto de obras.(9) É preciso ser cauteloso quanto a
esse tipo de conclusão. Isso reflete uma leitura equivocada da obra de Calvino
e do desenvolvimento posterior da sua teologia feito pelos reformados.

Vejamos como se desenvolveu essa leitura. Quatro nomes, entre

muitos, são mais diretamente associados com a teologia federal: Henrique
Bullinger (1504-1575), Zacarias Ursino (1534–1583), Gaspar Oleviano (1536-
1587) e João Cocceius (1603-1669). O primeiro deles publicou sua obra De
testamento seu foedere Dei unico et aeterno (Uma Breve Exposição do Único e
Eterno Testamento ou Pacto de Deus)(10) em 1534, dois anos antes da
primeira publicação da obra de Calvino, as Institutas da Religião Cristã (1536).
A exposição de Bullinger gira em torno do pacto como o "tema de toda
a Escritura".(11) Segundo os historiadores McCoy e Baker, a obra do
reformador suíço é o "primeiro trabalho que organiza o entendimento de Deus,
da criação, da humanidade, da história humana e da sociedade em torno do
pacto".(12) Ainda segundo McCoy e Baker, "Bullinger concluiu seu tratado com
uma seção em que argúi que o cristianismo começou com Adão quando a
aliança foi primeiramente feita com os seres humanos."(13) Portanto, nessa
perspectiva, Bullinger trabalha sua teologia em torno de um pacto de obras, e
sua teologia deve ser chamada de pactual. Baseados nessa observação os
autores supra mencionados entendem que Bullinger deve ser tratado como o
"pai" da teologia pactual. Observando, no entanto, a obra de Bullinger, é difícil
de sustentar a afirmação de McCoy e Baker com respeito a um pacto de obras
nesse autor.(14) McCoy e Baker seguem uma linha de historiadores que nega
o pensamento da CFW como sendo um desenvolvimento da teologia de
Calvino. Chegam a afirmar que designar a CFW como calvinista é um erro
histórico, visto que a Teologia Federal tem suas raízes em Bullinger e não em
Calvino.(15) Karlberg, avaliando as conclusões de McCoy e Baker, afirma:

A argumentação de que existiam duas escolas distintas dentro do

Protestantismo Reformado primitivo, conforme vissem o pacto de Deus como
bilateral ou unilateral, é grandemente exagerada. Desta forma, não podemos
concordar com nossos autores [McCoy e Baker] quando afirmam que "as
diferenças entre Bullinger e Calvino formam a base para duas linhas distintas,
embora relacionadas, dentro da tradição reformada — federalismo e
calvinismo." Essa leitura incorreta os leva a concluir: "Tornou-se comum entre
os historiadores reduzir o pensamento reformado dos séculos XVI e XVII ao
calvinismo. Este reducionismo até mesmo levou muitos a se referirem à
Confissão de Fé de Westminster como uma declaração teológica calvinista. Ela
é uma confissão Reformada, porém, muito mais um produto da tradição federal
do que do elemento calvinista" (página 24).(16)

Outros teólogos (e historiadores) modernos tentam provar que essa

linha de pensamento de McCoy e Baker é uma leitura correta. Alguns chegam
ao extremo de dizer que Calvino desconhecia o conceito de pacto e, portanto, a
teologia da CFW não pode estar associada ao nome do reformador. Entre eles
encontramos D. Weir,(17) T. F. Torrance e R. T. Kendall, ainda que cada um
deles defenda leituras diferentes sobre o que é a teologia do período pós-
reforma.(18) No entanto, esta é uma corrente minoritária. O fato é que o que
veio a ser conhecido como teologia calvinista não tem base somente nos
ensinos de Calvino, mas também no ensino de outros teólogos que foram
influenciados por Calvino e desenvolveram essa teologia. Percebe-se, por
exemplo, que a teologia do pacto de obras é um ensino presente nos escritos
de João Calvino, ainda que de forma incipiente. Nas Institutas da Religião
Cristã, Calvino afirma, com relação a Adão e Noé e os sinais dos sacramentos
(a árvore da vida e o arco-íris), que estes "tinham marca insculpida pela
Palavra de Deus para que fossem provas e selos de seus concertos".(19)
Calvino, portanto, considera a presença de um pacto antes da queda. As
teologias de Ursino, Oleviano, Cocceius e Bullinger não se encontram em
oposição ao pensamento de Calvino e da CFW. Ainda que usando uma
terminologia variada (foedus naturale = pacto natural, foedus creationis = pacto
da criação), a teologia expressa por esses teólogos tem muitos pontos de
contato e tem sido legitimamente chamada de calvinismo, exatamente por
terem sido influenciados por Calvino.(20)

Um exemplo dessas tentativas de provar uma discontinuidade entre

Calvino e teólogos posteriores ocorreu na literatura reformada em português.
Há alguns anos atrás (1990) foi publicado no Brasil um ensaio de R. T. Kendall,
o sucessor de D. M. Lloyd-Jones na Capela de Westminster, em Londres, no
qual o autor quis demonstrar que os reformados da Inglaterra, especialmente
Beza (que não era inglês mas exerceu sua influência naquele país) e Perkins,
modificaram a teologia de Calvino profundamente e levaram essa teologia
modificada a ser sancionada pela Assembléia de Westminster.(21) A acusação
de Kendall, em última análise, é à CFW como uma visão distorcida da teologia
de Calvino, e não como um desenvolvimento da mesma. No entanto, a crítica
de Kendall fica totalmente prejudicada quando, no mesmo artigo, o autor
demonstra um conhecimento questionável da teologia de Calvino. Ao discutir a
questão da segurança da salvação e a diferença dos pontos de vista de
Calvino e Beza, Kendall afirma:

Ele [Calvino] apontava Cristo às pessoas pela mesma razão que Beza
não podia fazê-lo: a questão da "extensão" da expiação. Calvino lhes indicava
diretamente a Cristo, porque Cristo morreu indiscriminadamente por todas as
pessoas. Beza não podia indicar Cristo diretamente às pessoas porque
(segundo ele) Cristo não morrera por todos; Cristo morreu apenas para os
eleitos.(22)

Kendall tem uma interpretação singular, quase solitária, da obra de

Calvino, ao afirmar que Calvino cria numa "expiação universal". Ainda que
Calvino não tenha, de fato, usado a expressão "expiação limitada," há
evidências mais do que suficientes nos seus escritos de que ele não advogava
uma "expiação sem limites." O próprio editor de Calvino e Sua Influência no
Mundo Ocidental, W. Stanford Reid, onde o artigo de Kendall aparece, faz
críticas severas ao trabalho original do mesmo (Calvin and English Calvinism to
1649),(23) concluindo que o argumento do autor no livro só pode ser
considerado "não provado."(24)

Outro aspecto importante a ser observado no desenvolvimento da

doutrina do pacto de obras é que nos seus primeiros estágios ela foi trabalhada
principalmente de uma perspectiva sistemática. Isso porque a teologia
sistemática e a teologia bíblica não eram dois campos de teologia distintos no
período da reforma e imediatamente após a reforma. Isso gerou uma outra
acusação. Weir chega a dizer que a "interpretação federal" parece derivar-se
do pensamento sistemático, dogmático, e não do estudo exegético da
Escritura."(25) No entanto, a descrição sistemática da teologia era uma
característica essencial daquele período da história. A necessidade de
argumentação lógica era fundamental naquele momento de profundas
mudanças, o que não implica em falta de exegese bíblica. Os historiadores
apontam para o discurso de J. P. Gabler(26) em 1787, como professor de
teologia na universidade de Altdorf, como o primeiro a estabelecer a real
diferença entre a teologia sistemática e a teologia bíblica. Para Gabler, a
necessidade da distinção entre esses dois campos de estudo está no fato de
não se poder mais distinguir na teologia sistemática entre o divino (revelação) e
o humano (filosofia e especulação). Eram tantas as "teologias sistemáticas" de
sua época, vindas de tantas origens diferentes, que na sua concepção era
impossível separar a teologia com fonte na revelação e o pensamento filosófico
dos diversos teólogos. A sua proposta é de uma volta aos escritos bíblicos e
uma reformulação da sistemática:

Entretanto, tudo converge nisto, que por um lado nos apeguemos a um

método justo para cautelosamente dar forma às nossas interpretações dos
autores sagrados; por outro lado, que corretamente estabeleçamos o uso na
dogmática destas interpretações e dos objetivos próprios da dogmática.(27)

O discurso de Gabler marca uma nova fase nos estudos da teologia,

que se volta para o estudo da Escritura, porém de uma forma crítica. Os
séculos XVIII e XIX, portanto, não foram muito frutíferos quanto ao
desenvolvimento da teologia do pacto de obras. No entanto, ela permaneceu
como peça fundamental entre os reformados até o nosso século. Ultimamente
surgiu um novo interesse nos meios acadêmicos com relação a essa teologia.
Na área da sistemática, o teólogo neo-ortodoxo Karl Barth deu à teologia do
pacto um papel importante.(28) Na área da teologia bíblica foi o teólogo liberal
Walter Eichrodt, em seu Old Testament Theology,(29) quem despertou novas
controvérsias quando sugeriu que o tema do "pacto" servia como um tema
central unificador (Mitte) para a teologia do Antigo Testamento, levantando a
reação de outro teólogo do Antigo Testamento, G. Von Rad. No meio
acadêmico reformado também houve um despertamento quanto ao estudo da
teologia do pacto. Na área sistemática, a obra de L. Berkhof baseia todo o seu
entendimento da situação da raça humana no pacto das obras. Na teologia
bíblica, G. Vos, em seu Biblical Theology: Old and New Testaments,(30)
desperta novos interesses entre os teólogos bíblicos ortodoxos. Somam-se a
esses dois expoentes da teologia, entre muitos outros, os teólogos citados na
introdução deste artigo: Robertson, Van Groningen e Dumbrell.

O interesse especial na obra desses três teólogos contemporâneos

está na exposição que fazem do chamado pacto da criação, já mencionado
anteriormente, como uma terminologia usada entre os primeiros reformados
(ainda que os três não concordem em todos os pontos de sua teologia). O uso
dessa terminologia, mais abrangente que a terminologia da CFW (pacto de
obras), permite-nos entender alguns aspectos mais amplos da teologia pactual,
como veremos em uma seção mais adiante. Ainda que essa terminologia seja
proposta por teólogos bíblicos, ela em momento algum contradiz a terminologia
sistemática.

II. Conceito de Pacto

O substantivo pacto significa, segundo o Novo Dicionário Aurélio da

Língua Portuguesa,(31) "ajuste", "convenção" ou "contrato". Estes três
substantivos são também usados para definir o significado do substantivo
aliança. Diferentes versões da Bíblia em português usam os substantivos
pacto, aliança, acordo e concerto para traduzir o substantivo hebraico berith
que aparece cerca de 290 vezes no Antigo Testamento.(32) Para todos esses
sinônimos a idéia básica que encontramos é a de união entre duas partes, um
pacto ou acordo bilateral. No entanto, até mesmo a etimologia do substantivo é
grandemente discutida. Basta passar os olhos por alguns dicionários de
teologia ou livros que tratem especificamente do assunto para verificar que há
entre os estudiosos grande discordância. As posições mais defendidas são: (1)
a de que berith é derivada do assírio birtu, que significa "laço", "vínculo"; (2) a
de que o substantivo tem origem na raiz de barah, "comer," que aparece
poucas vezes no Antigo Testamento (2 Sm 3.35; 12.17; 13.5; 13.6; 13.10; Lm
4.10), e está relacionado com a cerimônia que selava um acordo ou
relacionamento entre partes; (3) a de que o substantivo está ligado à
preposição bein "entre."(33) De todas estas a primeira posição é a mais aceita
entre os estudiosos do Antigo Testamento.(34)

Da própria dificuldade em se estabelecer a origem e significado do

termo berith surgem as primeiras divisões no seio daqueles que defendem a
teologia pactual. Por exemplo, exatamente o que se quer dizer quando se fala
em acordo? Isto implica em que as alianças bíblicas sejam "bilaterais"? Não se
pode negar que a idéia de pacto traga consigo, no seu sentido mais natural, a
bilateralidade, ou seja, duas partes são envolvidas em um pacto. Vários pactos
acontecem entre duas pessoas, nações ou grupos na narrativa bíblica (ver Js
9.15; 1 Sm 20.16; 2 Sm 3.12-21; 5.1-3; 1 Rs 5.12); em certos casos um pacto é
feito para resolver uma disputa entre partes (Gn 21.22-32; 26.26-33; 31.43-54).

Centenas de vezes o substantivo aparece no contexto de um pacto

entre Deus e seres humanos. Como, nesse contexto, entender a
bilateralidade? Um pacto implica sempre em igualdade entre as partes?
Certamente que não. A bilateralidade, no contexto do pacto entre Deus e
homens, implica tão somente em que duas partes estão envolvidas, mas não
que exista a igualdade entre essas partes. Teólogos têm chamado esse tipo de
aliança "unilateral" de "monergista," ou seja, iniciada e garantida por Deus nos
seus termos. Portanto, estamos falando de uma aliança que não envolve um
acordo de duas partes,(35) na qual não existe negociação de direitos e
obrigações. Nesse sentido a aliança divino-humana é unilateral. É um
compromisso feito pela iniciativa de Deus com relação à sua criação. O ser
humano é um receptor da aliança divina. Isso se torna evidente no texto de
Gênesis 17.2, que é traduzido para o português como — "Farei uma aliança
entre mim e ti" — onde o verbo traduzido como "fazer" tem por raiz no hebraico
o verbo "dar" (nathan), que nos daria, se traduzido literalmente, uma sentença
sem sentido. No entanto, a força do argumento está no fato de que a raiz do
verbo traduzido por "fazer" em português envolve algo que é dado: um pacto. O
texto não reflete um acordo de duas partes iguais, com os mesmos direitos.

Esse tipo de pacto não é algo sem precedentes na história. Ele é

ilustrado pelos pactos do antigo Oriente Próximo entre conquistadores e
conquistados, reis e vassalos. Nesses casos, os conquistados, quando
entravam em pacto com os conquistadores, não tinham o direito de propor
qualquer coisa nos termos do pacto. Este tipo de pacto pressupõe a figura de
uma parte "soberana". Um dos lados tem a vantagem do domínio e se propõe a
cumprir um determinado papel; o outro, tendo também um papel a cumprir, se
submete às exigências pactuais. No pacto divino-humano encontramos a
relação criador-criatura, rei soberano-servo. Vários paralelos entre os pactos
bíblicos e os pactos do antigo Oriente Próximo foram cuidadosamente descritos
por Meredith Kline e servem como uma valiosa ajuda para entendermos os
termos e significado do pacto entre Deus e a humanidade.(36) Um dos
exemplos dados por Kline é a narrativa em Gênesis 15 do pacto com Abrão.
Nos primeiros versículos o texto narra que Iavé aparece a Abrão e faz com ele
uma aliança. Depois de colocados os termos da aliança, o texto narra nos
versos 13-17 o desfecho:

Sabe, com certeza, que a tua posteridade será peregrina em terra

alheia, e será reduzida à escravidão, e será afligida por quatrocentos anos.
Mas também eu julgarei a gente a que têm de sujeitar-se; e depois sairão com
grandes riquezas. E tu irás para os teus pais em paz; serás sepultado em
ditosa velhice. Na quarta geração, tornarão para aqui; porque não se encheu
ainda a medida da iniqüidade dos amorreus. E sucedeu que, posto o sol, houve
densas trevas; e eis um fogareiro fumegante e uma tocha de fogo que passou
entre aqueles pedaços.

Todas as promessas são feitas por Deus a Abrão, do Rei soberano

para o vassalo, do criador para a criatura. O ritual apresentado no versículo 17,
em que Deus passa por entre os pedaços dos animais, é uma característica da
forma como os pactos do antigo Oriente Próximo, entre soberanos e vassalos,
eram selados. Teriam os autores bíblicos "tomado emprestado" o conceito
antigo de pacto e aplicado à teologia? Essa é uma posição defendida por
vários estudiosos. No entanto, como veremos mais adiante, penso que existam
razões suficientes para se crer na idéia oposta a essa: os povos antigos, ao
formularem seu modo de relacionamento social, refletiam a forma que o próprio
Deus criador havia estabelecido para se relacionar com sua criatura.

A diferença fundamental entre os pactos humanos e o pacto divino-

humano encontra-se na motivação do soberano Criador, que se propôs a criar
e sustentar a sua criação, estabelecendo assim um vínculo que, segundo a
própria Escritura, só pode ser um vínculo de amor.

O conceito de pacto, portanto, é um conceito que deve ser entendido dentro

dos vários contextos onde aparece. Várias nuanças do pacto são dadas
através dos verbos que acompanham o substantivo. Portanto, quando se trata
do pacto divino-humano pode-se dizer que o pacto é um vínculo/elo de amor,
iniciado e administrado pelo Deus triúno com a sua criação, representada pelos
nossos pais.

III. Pacto e Criação

O substantivo berith (pacto) não aparece senão no capítulo 6 de

Gênesis, estando, portanto, ausente da narrativa da criação e da queda (Gn1-
3). Como, então, falar de um "pacto da criação" se o termo sequer aparece na
narrativa? Que evidências podem ser apresentadas? Partindo-se do conceito
da aliança como elo, laço, vínculo e relacionamento de amor, iniciado e
administrado por Deus, verificamos que essa idéia é intrínseca na narrativa da
criação. Destacamos, primeiramente, que ao criar Deus manteve um
relacionamento com sua criação. Ele não só tinha o governo absoluto sobre
ela, mas também mantinha tudo o que havia criado. De um dia da criação para
o outro (dia um para o dia dois, dia dois para o dia três, etc.), Deus sustentava
aquilo que, aparentemente, não podia ter auto-sustentação (pelo menos do
ponto de vista do que chamamos de leis naturais). Assim, até que a criação
estivesse completa, Deus estava sustentando de forma extraordinária a sua
criação. Depois que ele terminou de fazer tudo o que havia proposto, a criação,
com suas leis naturais, passou a se manter. Mesmo assim, sabemos que ele é
o "sustentador de todas as coisas."

Em segundo lugar, ao criar o ser humano (Gn 1.26-28), Deus o criou à

sua "imagem e semelhança". Incluídas nessa imagem e semelhança estão as
habilidades de comunicação e relacionamento (e suas implicações como
pensar, obedecer, discernir, e fazer opções), como o texto bíblico deixa bem
claro a partir do segundo capítulo de Gênesis. Essa imagem e semelhança
permite que o homem criado se relacione com o Criador. Temos, portanto,
presente no relato da criação, a possibilidade do desenvolvimento de
relacionamentos.

Em terceiro lugar, aprendemos da narrativa da criação que Deus deu

responsabilidades ao ser humano (macho e fêmea). Entre elas se encontram
obrigações de cuidar e desenvolver o que Deus havia colocado em suas mãos:

Tomou, pois, o SENHOR Deus ao homem e o colocou no jardim do

Éden para o cultivar e o guardar... Havendo, pois, o SENHOR Deus formado da
terra todos os animais do campo e todas as aves dos céus, trouxe-os ao
homem, para ver como este lhes chamaria; e o nome que o homem desse a
todos os seres viventes, esse seria o nome deles (Gn 2.15,19).

Ao casal são dadas as responsabilidades de procriação, multiplicação

e domínio refletidas nas bênçãos dadas a eles.

Em quarto lugar, verificamos que nesse relacionamento existe a

verbalização clara da parte de Deus do que seriam as bênçãos e as possíveis
maldições do pacto. Bênçãos e maldições são parte integrante dos pactos
entre soberanos e vassalos no antigo Oriente Próximo.(37)

E Deus os abençoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos,

enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos
céus e sobre todo animal que rasteja pela terra (Gn 1.28). E o SENHOR Deus
lhe deu esta ordem: De toda árvore do jardim comerás livremente, mas da
árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás; porque, no dia em que
dela comeres, certamente morrerás (Gn 2.16-17).

As bênçãos são dadas ao homem e expressas em forma imperativa no

verso 28: sede fecundos, multiplicai-vos, enchei, sujeitai, dominai. Em todos
esses exemplos percebemos que o Criador está expressando à sua criatura
mandatos em três áreas de relacionamento: espiritual, social e cultural.(38)

Essas características (soberania, sustento, relacionamento,

responsabilidade, bênçãos e maldições) formam o conjunto de elementos do
chamado pacto da criação.

Outras evidências levantadas para o pacto da criação são os textos de

Oséias 6.7; Jeremias 33.20, 25, e Gênesis 6.18. Sem muitos detalhes
exegéticos, exponho abaixo as razões principais porque se pensa que esses
textos falam de um pacto da criação. Oséias 6.7 fala da transgressão de Adão
contra o pacto: "Mas eles transgrediram a aliança, como Adão; eles se
portaram aleivosamente contra mim." Uma leitura simples e direta do texto
reflete que havia um pacto entre Deus e Adão, portanto, um pacto pré-queda,
que pode ser tido como o pacto da criação. Essa leitura reflete o pressuposto
de que os escritores bíblicos tinham conhecimento de outros escritos bíblicos,
anteriores e contemporâneos. Oséias estaria, portanto, falando do pacto da
criação. Para alguns estudiosos, entretanto, isto não é admissível,
considerando vários pressupostos diferentes do exposto acima. Eles adotam
uma leitura diferente do texto, como a Bíblia na Linguagem de Hoje(39) "Mas
na cidade de Adã o meu povo quebrou a aliança que fiz com ele e ali foi infiel a
mim." De fato, existe uma cidade bíblica com esse nome (Js 3.16). No entanto,
para que o texto de Oséias 6.7 seja traduzido como a Bíblia na Linguagem de
Hoje sugere, é necessário que se faça uma emenda do texto hebraico,
substituindo a preposição "como" por "em," sem que haja qualquer evidência
da necessidade dessa troca.(40) Ainda mais, não se sabe de um pecado
cometido pelo povo de Israel ao passar por aquele lugar que fosse registrado e
então mencionado pelo profeta. Assim, esta proposta de leitura não acha
qualquer argumento sustentável. Outra possível leitura provêm da tradução
grega do Antigo Testamento, a Septuaginta (LXX), que traduz a expressão
"como Adão" por "como homens."(41) Nesse caso, estaria implícito um pacto
entre Deus e a humanidade.

O segundo texto, de Jeremias 33.20-21, faz referência a uma aliança

com o dia e aliança com a noite:

Assim diz o SENHOR: Se puderdes invalidar a minha aliança com o

dia e a minha aliança com a noite, de tal modo que não haja nem dia nem noite
a seu tempo, poder-se-á também invalidar a minha aliança com Davi, meu
servo, para que não tenha filho que reine no seu trono; como também com os
levitas sacerdotes, meus ministros.

Nos versos 25-26 aparece a expressão "a minha aliança com o dia e
com a noite." Comentaristas apontam para duas situações às quais Jeremias
pode estar se referindo nesses versos: à criação ou ao pacto com Noé, onde
Deus promete manter a ordem fixa das estações, dia e noite (Gn 8.22).
Robertson explica, convincentemente, que o texto paralelo de Jeremias 31.35-
36 confirma a primeira opção (criação) como melhor(42)
 Assim diz o SENHOR, que dá o sol para a luz do dia e as leis fixas à
lua e às estrelas para a luz da noite, que agita o mar e faz bramir as suas
ondas; SENHOR dos Exércitos é o seu nome. Se falharem estas leis fixas
diante de mim, diz o SENHOR, deixará também a descendência de Israel de
ser uma nação diante de mim para sempre.

Assim, Jeremias estaria, ao falar do pacto com a casa de Israel e com

Davi, refletindo o fundamento do pacto de Deus com a criação. Da mesma
forma que o pacto estabelecido por Deus com a criação, "a aliança com o dia e
com a noite," não pode ser invalidada, o pacto com Davi tem que ser e será
mantido.

A tradução de Gênesis 6.18 é uma terceira evidência para se confirmar

o pacto da criação.(43) O texto da versão portuguesa Revista e Atualizada diz:
"Contigo, porém, estabelecerei a minha aliança; entrarás na arca, tu e teus
filhos, e tua mulher, e as mulheres de teus filhos," confirmando a leitura da
maioria das traduções em várias línguas. No entanto, o verbo traduzido como
"estabelecerei," no hebraico pode ser traduzido como "continuar" ou
"confirmar," a exemplo de Gênesis 26.3: "habita nela, e serei contigo e te
abençoarei; porque a ti e a tua descendência darei todas estas terras e
confirmarei o juramento que fiz a Abraão, teu pai."(44) Se traduzido dessa
forma, nos casos em que o texto português fala "estabelecerei," o texto traria
"confirmarei":

Contigo, porém, confirmarei a minha aliança; entrarás na arca, tu e

teus filhos, e tua mulher, e as mulheres de teus filhos" (Gn 6.18).

Eis que confirmo a minha aliança convosco, e com a vossa

descendência, (10) e com todos os seres viventes que estão convosco: tanto
as aves, os animais domésticos e os animais selváticos que saíram da arca
como todos os animais da terra. (11) Confirmarei minha aliança convosco: não
será mais destruída toda carne por águas de dilúvio, nem mais haverá dilúvio
para destruir a terra (Gn 9.9-11).

Dessa forma, Deus estaria confirmando ou continuando uma aliança

com Noé, uma aliança anteriormente estabelecida, esta só podendo ser a
aliança ou pacto da criação.

Portanto, as evidências encontradas para se falar de um pacto da

criação são fortes e consistentes, provando que os primeiros reformadores, que
escreveram a esse respeito, tinham bases exegéticas sólidas para sua
teologia. Esse pacto da criação, soberanamente administrado por Deus,
engloba, numa terminologia mais abrangente, o que a CFW chama de pacto de
obras.

Conclusão

Sendo a teologia reformada uma teologia de caráter pactual, é

importante que nossos pastores e estudiosos, assim como líderes e leigos, que
subscrevem as confissões reformadas, conheçam bem os fundamentos dessa
teologia. Esses fundamentos bíblicos estão, de forma clara, contidos na CFW,
que é uma exposição sistemática das principais doutrinas bíblicas. Voltando-
nos para a teologia bíblica observamos que essas doutrinas, expostas de forma
sistemática, têm fundamento bíblico e teológico. Ainda que usando uma
terminologia diferente, a teologia sistemática e a teologia bíblica falam das
mesmas verdades bíblicas de uma forma harmoniosa.

O pacto da criação é um conceito mais abrangente do que o conceito

de pacto de obras na CFW. Falar do pacto da criação envolve o pacto de obras
e falar do pacto de obras pressupõe o pacto da criação. Na próxima edição
estaremos analisando outros aspectos do pacto da criação no período posterior
à queda: sua continuidade, características e implicações.
 Notas
1 G. Van Groningen, Revelação Messiânica no Velho Testamento (Campinas:
Luz Para o Caminho, 1995) e Família da Aliança (São Paulo: Cultura Cristã,
1997); O. Palmer Robertson, O Cristo dos Pactos (Campinas: LPC, 1997); W.
J. Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenants
(Grand Rapids: Baker, 1984).

2 Mauro F. Meister, Fides Reformata 1:1 (1996), 5-10, e Fides Reformata 2:1
(1997), 29-38.

3 A Confissão de Fé, o Catecismo Maior, o Breve Catecismo, 1ª ed. especial

(São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1991), 41-43. Grifos meus.

4 Ibid., 135.

5 Ver definição em Mark Karlberg, "Covenant Theology and the Westminster

Tradition," Westminster Theological Journal 54 (1992), 135-152, 136. Também,
Donald MacKim, Westminster Dictionary of Theological Terms (Louisville:
Westminster/John Knox, 1996), 103.

6 Paul Helm, "Calvin and the Covenant: Unity and Continuity," The Evangelical
Quarterly 55 (1983), 65-81, 67. Minha tradução.

7 Alexander Roberts e James Donaldson, eds., Nicene and Post-Nicene

Fathers, First Series: Volume II, CD-ROM (Oak Harbor, WA: Logos Research
Systems, Inc.) 1997.

8 Ibid. Minha tradução.

9 David Weir, The Origins of the Federal Theology in Sixteenth Century

Reformation Thought, (Oxford: Clarendon Press, 1990).

10 Traduzido para o inglês em Charles MacCoy e J. Wayne Baker,

Fountainhed of Federalism: Heinrich Bullinger and the Covenantal Tradition
(Louisville: Westminster/Jonh Knox, 1991), 99-138.

11 Ibid., 112.
12 Ibid., 9. Minha tradução.

13 Ibid. 20. Minha tradução.

14 Peter Alan Lillback, em "Ursinus’ Development of the Covenant of Creation:

A Debt to Melanchton or Calvin?," Westminster Theological Journal 43 (1981),
247-281, 273, aponta para esse mesmo fato, ou seja, que um "pacto de obras"
não aparece na obra de Bulinger.

15 MacCoy e Baker, Fountainhead of Federalism, 26-27. Minha tradução.

16 Mark W. Karlberg, resenha de McCoy e Baker, Fountainhead of Federalism,

em Westminster Theological Journal 54 (1992), 180.
17 Weir, The Origins of the Federal Theology.

18 Ver Paul Helm, "Calvin and the Covenant," Evangelical Quarterly 55 (1983),
65-81, 66.

19 João Calvino, Institutas da Religião Cristã, trad. Waldyr Carvalho Luz (São
Paulo: CEP/LPC, 1989), 276. A versão portuguesa optou por "concertos" como
sinônimo de pactos.

20 Lillback demonstra com clareza as evidências do pacto de obras no trabalho

de Calvino, "Ursinus’ Development of the Covenant of Creation," 281-286.

21 R.T. Kendall, "A Modificação Puritana da Teologia de Calvino," em W.

Stanford Reid, ed., Calvino e Sua Influência no Mundo Ocidental (São Paulo:
CEP, 1990), 245-265. Grifo meu.

22 Ibid., 253.

23 R. T. Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford

University Press, 1979).

24 W. Stanford Reid, resenha em Westminster Theological Journal 43 (1980),

155-164. "‘Não provado’ é a única resposta que pode ser dada ao argumento
do livro."

25 Weir, Origins of the Federal Theology, 158.

26 John Sandys-Wunsch e Laurence Eldredge, "J. P. Gabler and the Distinction

Between Biblical and Dogmatic Theology: Translation, Commentary, and
Discussion of his Originality," Scottish Journal of Theology 33 (1980), 133-158.

27 Ibid., 138. Minha tradução.

28 Ver Edward Ball, "Covenants," em A Dictionary of Biblical Interpretation, ed.

R. J. Coggins e J. L. Houlden (Londres: SCM Press, 1990).
29 W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2 vols. (Filadélfia: Westminster,
1961).

30 Gerhardus Vos, Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1976).

31 A. B. de Holanda Ferreira, Novo Dicionário Aurélio da Língua Portuguesa, 2ª

edição revista e aumentada (Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1986).

32 Somente no pentateuco em Gn 6.18; 9.9; 9.11; 9.12; 9.13; 9.15; 9.16; 9.17;
14.13; 15.18; 17.2; 17.4; 17.7; 17.9; 17.10; 17.11; 17.13; 17.14; 17.19; 17.21;
21.27; 21.32; 26.28; 31.44; Ex 2.24; 6.4; 6.5; 19.5; 23.32; 24.7; 24.8; 31.16;
34.10; 34.12; 34.15; 34.27; 34.28, Lv 2.13; 24.8; 26.9; 26.15; 26.25; 26.42;
26.44; 26.45; Nm 10.33; 14.44; 18.19; 25.12; 25.13; Dt 4.13; 4.23; 4.31; 5.2;
5.3; 7.2; 7.9; 7.12; 8.18; 9.9; 9.11; 9.15; 10.8; 17.2; 29.1; 29.9; 29.12; 29.14;
29.21; 29.25; 31.9; 31.16; 31.20; 31.25; 31.26; 33.9 – 76 vezes.

33 Ver Laird Harris, Gleason Archer e Bruce Waltke, Dicionário Internacional de

Teologia do Antigo Testamento (São Paulo: Vida Nova, 1998), verbete 282a;
W. J. Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of Old Testament
Covenants (Grand Rapids: Baker, 1984), 16. Também G. Vos, Biblical
Theology: Old and New Testaments (Edimburgo: Banner of Truth, 1975), 257;
O. P. Robertson, O Cristo dos Pactos (Campinas: LPC, 1997), 8-9,
especialmente as notas 3 e 4.

34 Walter A. Elwell, Evangelical Dictionary of Theology (Grand Rapids: Baker,

1984), 277.

35 Robertson afirma que "em seu aspecto mais essencial, aliança é aquilo que
une pessoas. Nada está mais perto do coração do conceito bíblico de aliança
do que a imagem de um laço inviolável" (Robertson, Cristo dos Pactos, 8).
Depois de relacionar a idéia de aliança com seus sinais e com juramentos, ele
afirma: "Essa estreita relação entre juramento e aliança enfatiza o fato de que a
aliança em sua essência é um pacto" (ibid., 10).

36 Ver Meredith Kline, By Oath Consigned (Grand Rapids: Eerdmans, 1968),

17.

37 Ibid., 21.

38 Esta denominação dos mandatos é de G. Van Groningen, em Revelação

Messiânica no Antigo Testamento e Família da Aliança. Já O. Palmer
Robertson classifica esses mandatos com os termos sábado (espiritual),
casamento (família) e trabalho (cultural). O Cristo dos Pactos, 61-74.

39 Sociedade Bíblica do Brasil, 1998.

40 {fdf):K por {fdf):B

41 {fdf):K no hebraico traduzido por w¨j aÃnqrwpoj.

42 Robertson, Cristo dos Pactos, 21-22.

43 Robertson, ibid., trata o texto de Oséias 6.7 e Jeremias 33 em seções

específicas de seu livro, como evidências do pacto da criação. Ele, no entanto,
critica o tratamento do texto de Gênesis 6.18 aqui apresentado.

44 O verbo qum ({Uq) no hiphil pode ser traduzido como "confirmar." Ver
Harris, Archer e Waltke, Dicionário Internacional de Teologia do Antigo
Testamento (São Paulo: Vida Nova, 1998), verbete 1999.

Revista Fides Reformata

 Parte II
 
Este artigo propõe-se a continuar o estudo do pacto iniciado em artigo
anterior publicado nesta revista.1 O primeiro artigo tratou da parte histórica da
doutrina e dos fundamentos exegéticos iniciais para o seu estabelecimento. Foi
exposto o conceito de pacto dentro de uma perspectiva bíblico-teológica,
relacionando-se o mesmo com a criação. Neste artigo nos concentraremos nos
elementos constituintes do pacto da criação e nas questões pertinentes à
continuidade desse pacto.

Na exposição anterior estabelecemos que o conceito mais apropriado

de pacto é o de “um vínculo ou elo de amor, iniciado e administrado pelo Deus
triúno com a sua criação, representada pelos nossos pais.”2 Ainda que a
expressão berith (pacto) não apareça nos dois primeiros capítulos do Gênesis,
no relato da criação, existe suficiente evidência escriturística e teológica para
se dizer que na criação foi estabelecido um pacto, que tem sido chamado por
alguns reformados de Pacto da Criação. Os autores mais recentes3 que
expõem essa linha teológica advogam que esse pacto da criação foi
continuado após a queda, tendo expressão no que a Confissão de Fé de
Westminster (CFW)4 chama de Pacto da Graça ou, como preferem outros
teólogos reformados, Pacto da Redenção.5 Vejamos, pois, esses dois
aspectos: (a) os elementos constituintes do pacto da criação e, (b) a
continuidade do pacto da criação no pacto da redenção.

I. Elementos do Pacto da Criação

Afirmamos no artigo anterior que o conceito do pacto da criação é

sustentado por vários elementos presentes na narrativa de Gênesis 1 e 2. O
seu conjunto forma o contexto para o desenvolvimento da doutrina do pacto:
soberania, sustento, relacionamento, responsabilidade, bênçãos e maldições.6
Esses elementos, já brevemente definidos, podem agora ser desenvolvidos de
forma mais ampla.

A. Soberania

Meredith Kline indica que as estruturas pactuais encontradas no antigo

Oriente Próximo possuem elementos semelhantes aos citados acima.7 Os
pactos feitos entre nações com o propósito de proteção mútua ou entre
suseranos e vassalos (conquistadores e conquistados) apresentam
características que podem ser encontradas na narrativa do Gênesis.8 A
primeira delas é a figura do soberano, aquele que exerce o domínio sobre
todas as coisas. Desde a declaração inicial da criação, Elohim é claramente
aquele que tem o domínio, criando, ordenando, separando, determinando e
estabelecendo a forma como a criação deveria ser e portar-se diante dele. A
forma como o Gênesis relata a criação mostra ao leitor da narrativa que Deus
independe de qualquer causa, conselho ou autoridade externa para realizar o
seu trabalho soberano. O texto simplesmente pressupõe essa realidade: “No
princípio criou Deus os céus e a terra.” O apóstolo Paulo, refletindo sobre a
obra redentora que Deus realiza através de seu Filho, exclama em Rm.11.33-
36: Ó profundidade da riqueza, tanto da sabedoria como do conhecimento de
Deus! Quão insondáveis são os seus juízos, e quão inescrutáveis, os seus
caminhos! Quem, pois, conheceu a mente do Senhor? Ou quem foi o seu
conselheiro? Ou quem primeiro deu a ele para que lhe venha a ser restituído?
Porque dele, e por meio dele, e para ele são todas as coisas. A ele, pois, a
glória eternamente. Amém!

O Criador chama os elementos à existência, determina seus papéis e

então a realidade da sua criação é constatada na expressão “Viu Deus tudo
quanto fizera, e eis que era muito bom” (Gn 1.31). Tudo o que ele fez
enquadrou-se perfeitamente no papel para o qual foi criado.

Observando o desenvolvimento da narrativa da criação podemos ver a

soberania absoluta de Elohim. A ênfase determinante de suas palavras é
expressa com grande vigor pelo autor do Gênesis, em cada um dos dias do
relato da criação. Em momento algum o autor tem a preocupação de falar das
características do Criador ou mesmo de descrevê-lo. Sua soberania é descrita
tão somente pelo que faz. Mais tarde, outros autores bíblicos, assim como
também Moisés, o autor do Pentateuco, reconheceram e descreveram essa
soberania e reinado de Iavé Elohim sobre todo o universo. Podemos conferir
essa realidade tanto no Antigo como no Novo Testamento: “Ó SENHOR,
Senhor nosso, quão magnífico em toda a terra é o teu nome! Pois expuseste
nos céus a tua majestade (Sl 8.1).

Os céus proclamam a glória de Deus, e o firmamento anuncia as obras

das suas mãos.Um dia discursa a outro dia, e uma noite revela conhecimento a
outra noite. Não há linguagem, nem há palavras, e deles não se ouve nenhum
som; no entanto, por toda a terra se faz ouvir a sua voz, e as suas palavras, até
aos confins do mundo... (Sl 19.1-4a).

Reina o SENHOR. Revestiu-se de majestade; de poder se revestiu o

SENHOR e se cingiu. Firmou o mundo, que não vacila. Desde a antigüidade
está firme o teu trono; tu és desde a eternidade (Sl 93.1-2).

Nos céus, estabeleceu o SENHOR o seu trono, e o seu reino domina

sobre tudo (Sl 103.19).

O SENHOR é bom para todos, e as suas ternas misericórdias

permeiam todas as suas obras. Todas as tuas obras te renderão graças,
SENHOR; e os teus santos te bendirão. Falarão da glória do teu reino e
confessarão o teu poder, para que aos filhos dos homens se façam notórios os
teus poderosos feitos e a glória da majestade do teu reino. O teu reino é o de
todos os séculos, e o teu domínio subsiste por todas as gerações. O SENHOR
é fiel em todas as suas palavras e santo em todas as suas obras (Sl 145.9-13).

No princípio era o Verbo, e o Verbo estava com Deus, e o Verbo era

Deus. Ele estava no princípio com Deus. Todas as coisas foram feitas por
intermédio dele, e sem ele nada do que foi feito se fez (Jo 1.1-3).

O Deus que fez o mundo e tudo o que nele existe, sendo ele Senhor
do céu e da terra, não habita em santuários feitos por mãos humanas. Nem é
servido por mãos humanas, como se de alguma coisa precisasse; pois ele
mesmo é quem a todos dá vida, respiração e tudo mais; de um só fez toda a
raça humana para habitar sobre toda a face da terra, havendo fixado os tempos
previamente estabelecidos e os limites da sua habitação (At 17.24-26).

Este é a imagem do Deus invisível, o primogênito de toda a criação;

pois nele foram criadas todas as coisas, nos céus e sobre a terra, as visíveis e
as invisíveis, sejam tronos, sejam soberanias, quer principados, quer
potestades. Tudo foi criado por meio dele e para ele (Cl 1.15-16).

Havendo Deus, outrora, falado muitas vezes, e de muitas maneiras,

aos pais, pelos profetas, nestes últimos dias nos falou pelo Filho, a quem
constituiu herdeiro de todas as coisas, pelo qual também fez o universo. Ele,
que é o resplendor da glória e a expressão exata do seu Ser, sustentando
todas as coisas pela palavra do seu poder, depois de ter feito a purificação dos
pecados, assentou-se à direita da Majestade, nas alturas... (Hb 1.1-3).

Tu és digno, Senhor e Deus nosso, de receber a glória, a honra e o

poder, porque todas as coisas tu criaste, sim, por causa da tua vontade vieram
a existir e foram criadas (Ap 4.11).”

Todos esses textos da Escritura de alguma forma relacionam Deus,

quer na pessoa do Pai ou do Filho, com a criação e o seu domínio sobre ela.
Não existe absolutamente nada fora do seu controle, quer na criação, quer na
redenção, quer nos que se aproximam dele, quer nos seus inimigos.

O relato da criação em Gênesis 1 e 2 não nos fala diretamente da

motivação de Elohim para criar. Segundo a CFW (4.1), ele assim o fez “para a
manifestação da glória do seu eterno poder, sabedoria e bondade.” Podemos
dizer que Deus criou como uma manifestação do seu ser. Ele é amor (1 Jo
4.8), e porque é amor, expressando aquilo que é, determinou criar tudo o que
existe fora dele mesmo. Esse amor de Deus não se limita apenas ao mundo
caído, carente de redenção.

Da mesma forma como criou, na sua soberania e poder, Elohim

também sustenta o que criou. Esse é um fator fundamental do Pacto da
Criação. O pacto independe de quaisquer elementos externos para a sua
sustentação, até mesmo do ser humano com quem Deus se relaciona. Deus
estabelece o pacto e o sustenta. No texto de Hebreus 1.3 a segunda pessoa da
Trindade, que é o resplendor da glória e a expressão exata do Ser de Elohim, é
quem sustenta “todas as coisas pela palavra do seu poder.” Na linguagem da
Confissão de Fé essa sustentação é chamada de providência. Pois na sua
providência, Deus, “o grande Criador de todas as coisas, para o louvor da
glória da sua sabedoria, poder, justiça, bondade e misericórdia, sustenta,
dirige, dispõe e governa todas as suas criaturas, todas as ações e todas as
coisas, desde a maior até a menor” (CFW 5.1).
 C. Relacionamento

Além da soberania e do sustento, outro elemento fundamental no

conceito bíblico do Pacto da Criação é o de relacionamento. Quando Deus
criou todas as coisas no princípio, ele propôs-se a manter um relacionamento
com a sua criação, estabelecendo assim um vínculo. Vimos anteriormente que
um elemento essencial desse relacionamento está no fato de Deus ter criado o
homem e a mulher à sua imagem e semelhança. Vimos que nessa imagem e
semelhança estão incluídas as habilidades de comunicação e relacionamento e
suas implicações tais como pensar, obedecer, discernir e fazer opções. Deus,
de forma singular, criou o homem e a mulher diferentes do restante de toda a
criação. Ainda que ele tenha “falado” durante todo o processo de criação, é ao
ser humano a quem ele se dirige de forma direta, verbal, abençoando e dando-
lhe responsabilidades: Depois de haver feito as outras criaturas, Deus criou o
homem, macho e fêmea, com almas racionais e imortais, e dotou-as de
inteligência, retidão e perfeita santidade, segundo a sua própria imagem, tendo
a lei de Deus escrita em seus corações, e o poder de cumpri-la, mas com a
possibilidade de transgredi-la, sendo deixados à liberdade da sua própria
vontade, que era mutável (CFW 4.2).

Nisso Deus cria um vínculo, elo ou pacto, conforme a definição já dada

para o termo berith: “um vínculo ou elo de amor, iniciado e administrado pelo
Deus triúno com a sua criação, representada pelos nossos pais.” Ainda que
Deus não necessite da companhia humana, ele determina criar e relacionar-se
com a sua criação.

D. Responsabilidade

O quarto elemento fundamental da perspectiva pactual da criação é a

responsabilidade. Ao criar o homem e a mulher à sua imagem e semelhança,
Elohim os faz responsáveis diante das estipulações do pacto. Nossos primeiros
pais, criados para a glória de Deus e a plena felicidade ao cumprir o papel
estabelecido por ele, deveriam relacionar-se com total responsabilidade diante
de seu Criador. Por isso, eles deveriam responder a tudo quanto o criador lhes
colocasse à frente, cumprindo um papel singular: na qualidade de criaturas de
Elohim, deveriam cuidar da criação que ele colocava diante deles e à sua
disposição, e desenvolvê-la. Isso os fazia responsáveis diante do Criador no
exercício de domínio e sujeição, no relacionamento com seus iguais e também
no seu relacionamento com Deus.

E. Bênçãos e maldições

Diante dessa responsabilidade, aparecem como decorrências quase

que naturais as bênçãos e também a maldição pactual. A narrativa histórica de
Gênesis 1 nos mostra que, ao criar o homem (macho e fêmea) à sua imagem e
semelhança, Deus o abençoou. O verso 28 do capítulo 1 narra o fato: E Deus
os abençoou e lhes disse: Sede fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e
sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus e sobre
todo animal que rasteja pela terra.
 Alguns elementos importantes merecem destaque. Primeiro, o fato de
que Deus abençoou o homem e a mulher de forma única no contexto de todo o
relato. Isso não traz à narrativa uma visão antropocêntrica, mas certamente
revela o propósito do autor do texto, que era o de mostrar ao povo o papel
central que Elohim havia reservado para o ser humano, dentro de sua criação,
e que, assim sendo, a escravidão e o nível de vida em que estavam vivendo
não correspondia ao padrão inicial estabelecido por Deus.

Segundo, a bênção de Deus é expressa nos verbos subseqüentes do

texto de forma imperativa. Deus não só abençoa o homem com a fertilidade,
mas ordena que, com essa bênção, ele cumpra o seu papel. Assim é também
no multiplicar-se e no sujeitar e dominar o restante da criação. O povo de Israel
devia entender o seu papel e as bênçãos reservadas por Deus para ele. Alguns
teólogos bíblicos têm chamado esse papel do homem criado à imagem e
semelhança de Elohim, o rei soberano sobre toda a criação, de um papel “vice-
gerencial.” Esse aspecto reforça ainda mais o conceito de responsabilidade
citado acima. Sendo Deus o grande rei, ao homem criado à sua imagem e
semelhança cabe a responsabilidade de cumprir a sua vontade debaixo da sua
bênção pactual. Porém, o texto é muito claro na narrativa subsequente, o
capítulo 2, em esclarecer que a irresponsabilidade traria a maldição sobre o ser
humano, claramente descrita na CFW: Além dessa [lei] escrita em seus
corações, receberam o preceito de não comerem da árvore da ciência do bem
e do mal; enquanto obedeceram a este preceito, foram felizes em sua
comunhão com Deus e tiveram domínio sobre as criaturas (CFW 4.2).

Ainda que o texto bíblico seja muito direto em descrever um ato

específico de rebeldia que o homem não deveria praticar, o comer da árvore do
conhecimento do bem e do mal, depreende-se da narrativa que qualquer
desobediência poderia causar uma quebra do relacionamento pactual
estabelecido por Elohim. É certo que a narrativa não descreve nenhuma
maldição específica para qualquer outro ato de desobediência, porém também
é certo que a quebra do relacionamento está implícita, caso isso acontecesse.
Isso nos leva à questão da maldição do pacto. Em Gênesis 2.17 lemos: ... mas
da árvore do conhecimento do bem e do mal não comerás; porque, no dia em
que dela comeres, certamente morrerás.

Anteriormente, Elohim havia declarado ao homem as diversas bênçãos

condicionadas à obediência pactual. O relacionamento obediente da criatura
para com o seu Criador resultaria em vida plena. A desobediência traria, de
forma indubitável, o oposto à vida — a morte. A construção da sentença é
enfática, sendo traduzida para o português como “certamente morrerás.” Seja
qual tenha sido a língua em que Iavé Elohim tenha proclamado a maldição, o
autor do texto deixa claro a seus leitores hebreus que a maldição era algo
absoluto para aqueles que a ouviram. Não deveria existir qualquer sombra de
dúvida quanto aos resultados da desobediência. Assim, de forma semelhante à
que encontramos nos tratados do antigo Oriente Próximo, as bênçãos e a
maldição do pacto são declaradas nos primeiros capítulos do livro do Gênesis.

Portanto, soberania, sustento, relacionamento, responsabilidade,

bênçãos e maldições são elementos que compõem o pacto e são perceptíveis
na narrativa da criação. De forma implícita, porém clara, podemos ver nesses
elementos o plano de Deus para a sua criação de forma geral, e também,
especificamente para o ser humano criado à sua imagem e semelhança. Nas
palavras de Van Groningen: Quando Deus faz uma aliança, ele não só
estabelece um relacionamento entre ele mesmo e aqueles que refletem a sua
imagem, mas ele usa esse relacionamento como um recurso administrativo.
Deus leva adiante a sua vontade, o seu plano, o seu propósito na criação e na
redenção. Ele sempre faz isso nesse relacionamento vivo de amor e, assim, a
ligação amor-vida se torna a maneira e o caminho de Deus administrar tudo o
que ele criou e, especialmente, mostra o que ele pretende fazer com a
humanidade e em favor dela.9

O pacto como meio administrativo se afirma principalmente em três

áreas, que são chamadas por Van Groningen de mandados.10 São esses os
mandados espiritual, social e cultural. Cada um deles reflete uma área de
relacionamento na esfera do pacto da criação: a relação Criador-criatura,
familiar e indivíduo-sociedade. Os três mandados refletem a forma que o
Criador estabeleceu para que a sua criação desenvolvesse o seu papel pleno e
encontrasse no cumprimento desse papel a satisfação completa. Obedecendo
ao Criador o ser humano estaria desenvolvendo seu relacionamento com ele e
sendo fiel ao pacto. Nisso o ser humano seria plenamente feliz e satisfeito.
Desenvolvendo o seu relacionamento familiar de forma adequada, o
homem, a mulher e a sua semente estariam obedecendo a Deus e agradando-
o, promovendo a sua felicidade mútua e contribuindo para o desenvolvimento
cultural. Nisso seriam plenamente felizes e satisfeitos. Desenvolvendo o
mandado cultural, o indivíduo e a família estariam obedecendo a Deus,
cuidando daquilo que ele lhes havia dado como encargo no papel de vice-
gerentes e promovendo a vida pactual em todos os limites do reino da criação.
Também nisso seriam plenamente felizes e satisfeitos. Como se pode
observar, esses mandados são intimamente relacionados e intrinsecamente
dependentes um do outro, fazendo parte do plano completo e perfeito de Deus
para a sua criação e para o seu relacionamento com ela. Ao viver esses
mandados de forma plena, o homem estaria cumprindo o seu objetivo principal,
respondendo à primeira pergunta do Catecismo Maior: “O fim supremo e
principal do homem é glorificar a Deus e gozá-lo para sempre.”11

Que textos da narrativa da criação dão origem à formulação dos três

mandados e a substanciam?
O mandado espiritual pode ser formulado com base na ordem direta
de Deus em Gênesis 2.16-17: E o SENHOR Deus lhe deu esta ordem: De toda
árvore do jardim comerás livremente, mas da árvore do conhecimento do bem
e do mal não comerás; porque no dia em que dela comeres, certamente
morrerás.

Esse, porém, é apenas o aspecto mais direto do mandado. Apenas a

obediência não representa o todo de um relacionamento, ainda que seja uma
parte essencial do mesmo. O mandado é prescrito intrinsecamente na
narrativa. A própria definição de pacto como relacionamento de vida e amor já
vai além de simples obediência. O relacionamento obediente dos nossos
primeiros pais deveria trazer conseqüências diretas para as suas vidas, como
um todo. O laço de amor estabelecido pelo Criador deveria ser a cada dia mais
visível e palpável à medida que a criatura exercesse seu papel no reino da
criação. Todas as bênçãos anteriormente descritas deveriam estimular o ser
humano ainda mais a buscar viver nessa intimidade proposta pelo Criador. O
mandado espiritual é parte de um relacionamento de obediência e vida que
deveria ser cultivado pela criatura, assim como foi estabelecido e cultivado pelo
Criador, na sua fidelidade.

O mandado social está claramente estabelecido na narrativa da

criação, nos seguintes textos: E Deus os abençoou e lhes disse: Sede
fecundos, multiplicai-vos, enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do
mar, sobre as aves dos céus e sobre todo animal que rasteja pela terra (Gn
1.28).

A fecundidade e capacidade de multiplicação, duas bênçãos descritas

nesse verso, eram também ordens diretas do Criador para aqueles que foram
feitos à sua imagem e semelhança (...criou Deus, pois, o homem à sua
imagem, à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou – Gn 1.27).

Todo o contexto do capítulo dois (2.4-25), uma explicação do ocorrido

no sexto dia do relato da criação, nos ensina que o homem e a mulher foram
criados por Deus para o auxilio mútuo, tendo sido a mulher criada a partir do
homem. A narrativa diz que Adão reconheceu a mulher como tendo sido feita
da sua essência (“osso dos meus ossos e carne da minha carne” – Gn 2.23), e
o autor da narrativa comenta que, por essa razão, deixa o homem pai e mãe e
se une à sua mulher, tornando-se os dois uma só carne (v. 24).

Assim como o mandado espiritual, o mandado social deveria ser um

desenvolvimento da aliança entre o homem e a mulher, um relacionamento a
ser cultivado por ambos no contexto do casamento. Assim, num
relacionamento íntimo com o Criador, o homem e a mulher desenvolveriam o
mandado social. Assim entenderam os teólogos de Westminster: O matrimônio
foi ordenado para o mútuo auxílio de marido e mulher, para a propagação da
raça humana por uma sucessão legítima e da Igreja por uma semente santa, e
para impedir a impureza (CFW 24.2).

O terceiro mandado, cultural, pode ser visto nos seguintes textos:

... tenha ele domínio sobre os peixes do mar, sobre as aves dos céus,
sobre os animais domésticos, sobre toda a terra e sobre todos os répteis que
rastejam pela terra (Gn 1.26).

... enchei a terra e sujeitai-a; dominai sobre os peixes do mar, sobre as

aves dos céus e sobre todo animal que rasteja pela terra (Gn 1.28).

Tomou, pois, o SENHOR Deus ao homem e o colocou no jardim do

Éden para o cultivar e o guardar (Gn 2.15).

Segundo esses três textos, o homem criado por Deus tem em suas
mãos as funções de domínio, sujeição e cultivo. No contexto da criação, isso
implicaria em muito trabalho, nas mais diversas áreas. Ele deveria tomar tempo
para cultivar o solo, exercer o domínio e, conseqüentemente, gozar e desfrutar
do trabalho de suas mãos,12 tudo isso em um ambiente de plena harmonia.
Fazendo assim, também estaria obedecendo ao Criador que o havia criado e
equipado para tais coisas. Portanto, o mandado cultural envolve as áreas do
trabalho, política, ensino, tecnologia, lazer, etc. O ser humano criado à imagem
e semelhança de Deus deveria, em um certo sentido, desenvolver a criação
perfeita, representar o Criador e fazer cumprir a sua soberana vontade. Assim,
o seu papel de vice-gerência seria cumprido sob as estipulações de vida e
amor do pacto da criação.

No entanto, essa harmonia perfeita era dependente do comportamento

do homem diante das estipulações do pacto.

II. A Continuidade do Pacto da Criação no Pacto da Redenção

O capítulo 3 de Gênesis introduz na narrativa um novo personagem

individual – a serpente. O texto não explica a sua origem como tendo sido
diferente de qualquer outro elemento da criação. Ela é uma criatura. No
entanto, sabemos que ela é, nesse contexto, representante de outra criatura.
Mais tarde, a Escritura irá revelar de forma clara quem estava sendo ali
representado — Satanás (Ap. 12.9).

Como lemos no relato de Gênesis 3, o homem, tentado pela serpente,

por sua própria decisão e sendo conhecedor da sua responsabilidade,
deliberadamente desobedeceu ao Criador. Elohim não precisava, diante do
contexto pactual, proclamar qualquer maldição pela desobediência. Ele já havia
feito isso. O homem, portanto, quebrou o pacto de vida e amor estabelecido
pelo Senhor. O pacto quebrado não é anulado. O homem não tinha qualquer
condição de anular o pacto; antes, só podia submeter-se à realidade do
mesmo, da bênção ou maldição que ele traria.

Pelo seu caráter imutável, Elohim, que havia estabelecido o pacto, o

mantém. Portanto, o pacto seria levado adiante e a sua maldição seria aplicada
aos que o quebraram. É nesse contexto que a narrativa introduz o que a
teologia reformada denominou de Pacto da Redenção.

A lei de Deus, refletida nas bênçãos e na maldição, seria levada a

cabo; porém, agora, com a presença da graça de Deus. A palavra graça, assim
como a palavra pacto, não aparece em nenhum ponto da narrativa do capítulo
3 de Gênesis. Como podemos entender a graça no contexto de Gênesis 3?
Pela situação e pelas palavras de Iavé Elohim ao homem, à mulher e à
serpente. Passamos a explicar o conceito.

Uma vez que a desobediência foi consumada, o homem e a mulher

sentiram-se envergonhados da sua nudez (v. 7): Abriram-se, então, os olhos de
ambos; e, percebendo que estavam nus, coseram folhas de figueira e fizeram
cintas para si.
 A nudez aqui não representa somente o aspecto sexual, do qual eles
também passaram a se envergonhar, mas a perda da inocência e
transparência que tinham um para com o outro, como casal. Depois que os
olhos de ambos se abriram, como a serpente havia indicado anteriormente
(3.5), passaram a ver sua nudez como algo a ser usado para o mal. Não só a
nudez do corpo, mas toda a intimidade e conhecimento mútuo passaram a ser
elementos a serem usados para o mal, algo que anteriormente fugia da sua
realidade. O que aconteceu, ainda que verdadeiro nas palavras da serpente —
“se vos abrirão os olhos e, como Deus, sereis conhecedores do bem e do mal”
— não trouxe o resultado prometido pela serpente. Serem conhecedores do
bem e do mal não trouxe qualquer vantagem ao ser humano. Quando o
mandado espiritual foi quebrado, o mandado social foi imediatamente
prejudicado. O homem e a mulher estavam plenamente conscientes de que
haviam quebrado o mandado espiritual e, quando perceberam a presença de
Iavé Elohim no jardim, também por causa de sua nudez, dele se esconderam
(v. 10): ...Ouvi a tua voz no jardim, e, porque estava nu, tive medo, e me
escondi.

O seu relacionamento com o Criador também havia sido quebrado. O

medo do Criador se instalou no coração do homem. Diante daquele com quem
deveria existir plenitude de intimidade, o desenvolvimento de um laço de amor,
o homem se esconde. Na verdade, o processo de morte, como quebra de
relacionamento, já estava atuando sobre o homem e a mulher, e por isso eles
quiseram esconder-se do Criador.

Porém, a graça de Iavé Elohim se manifesta quando este pergunta:

“Onde estás?” O Deus soberano, criador, age para encontrar-se com a criatura
pecadora. Deus não precisava sequer “voltar” ao jardim. Ele poderia deixar que
a história humana se consumasse por si só, como história de morte total. Para
entender esse raciocino, devemos ter em mente que bênção e maldição são
elementos opostos. O contrário da bênção é a maldição, e a maldição implica
na supressão da bênção. A bênção de Iavé Elohim, conforme descrita em
Gênesis, era de fecundidade, multiplicação, domínio e sustento: Eis que vos
tenho dado todas as ervas que dão semente e se acham na superfície de toda
a terra e todas as árvores em que há fruto que dê semente; isso vos será para
mantimento ... (1.29). De toda árvore do jardim comerás livremente (2.16).

A supressão dessas bênçãos necessariamente resultaria em morte.

Porém, ao falar com a serpente, com a mulher e com o homem, Deus traz uma
nova realidade ao pacto da criação. Como podemos perceber isso?

Em primeiro lugar, Deus dirige-se à serpente. Sobre ela o Senhor

proclama maldição, uma vez que não encontramos anteriormente no texto
nenhuma provisão de punição para a serpente. A serpente entra na história e
deliberadamente introduz a dúvida e a tentação para a mulher e,
conseqüentemente, para o homem. A serpente, na verdade, opõe-se com suas
palavras de maneira direta ao que o Senhor havia dito ao homem no capítulo 2.
O autor do texto faz questão de deixar isso bem claro, usando em 3.4 o mesmo
tipo de construção de 2.17 (“certamente morrerás” – “é certo que não
morrereis”).
 Sua maldição consistiu na morte, que lhe sobreviria através do
descendente da mulher (3.15): Porei inimizade entre ti e a mulher, entre a tua
descendência e o seu descendente. Este te ferirá a cabeça, e tu lhe ferirás o
calcanhar.

A cabeça da serpente seria esmagada, trazendo-lhe a morte e

destruição. Sua sentença estava proclamada pela sua oposição e interferência
no pacto da criação. Ao proclamar essa sentença, o Senhor também deixa
claro mais alguns aspectos muito importantes:

(a) Haveria inimizade entre a mulher e seus descendentes e a serpente. Isso

fez parte da provisão de Deus para que o pacto pudesse ter continuidade.
Tradicionalmente esse texto tem sido chamado de proto-evangelho. Apesar da
desobediência, Iavé Elohim não desistiu de relacionar-se com a sua criação;

(b) A bênção do pacto não seria totalmente suprimida. Ainda que a morte fosse
certa, Deus apresenta um elemento de continuidade. A mulher teria
descendência, a fecundidade ainda seria uma realidade para o ser humano
criado à imagem e semelhança de Deus.

Essa realidade é confirmada quando Deus dirige-se à mulher. É

importante observar que nenhuma maldição direta é proclamada. A maldição
do pacto já havia sido instalada. As palavras de Deus em 3.16 representam, na
verdade, uma mitigação da maldição: E à mulher disse: Multiplicarei
sobremodo os sofrimentos da tua gravidez; em meio de dores darás à luz
filhos; o teu desejo será para o teu marido, e ele te governará.

Sem entrar nos detalhes do texto (o que especificamente representam

as dores do parto ou a vontade para o marido), o que podemos perceber, de
forma inequívoca, é que a bênção da fecundidade e da multiplicação são
confirmadas. Deus traz à mulher a esperança que havia se perdido no pecado.
Ela ainda teria filhos. Ainda que essa não seja uma interpretação comum do
texto, que é sempre visto em termos exclusivos de maldição, não há como
negar que, ao confirmar que a mulher ainda poderia dar à luz, o Senhor
confirma a bênção de 1.28: “E Deus os abençoou e lhes disse: Sede
fecundos...” Se entendêssemos o texto exclusivamente como uma maldição, o
que não é dito explicitamente, teríamos que negar o princípio da bênção.
Porém, quando olhamos para a maldição como supressão da bênção, e vemos
aqui o Senhor confirmando a bênção da fecundidade — isto é, a mulher ainda
teria filhos, apesar do pecado —, podemos ver a atuação da graça de Deus.

Em terceiro lugar, Deus se dirige ao homem:

E a Adão disse: Visto que atendeste a voz de tua mulher e comeste da

árvore que eu te ordenara não comesses, maldita é a terra por tua causa; em
fadigas obterás dela o sustento durante os dias de tua vida. Ela produzirá
também cardos e abrolhos, e tu comerás a erva do campo. No suor do rosto
comerás o teu pão, até que tornes à terra, pois dela foste formado; porque tu
és pó e ao pó tornarás (Gn 3.17-19).
 Ao falar com o homem, Deus amaldiçoa a terra que havia colocado
sob sua responsabilidade. Esta produziria cardos e abrolhos, símbolos da
dificuldade que o homem teria para tirar dela o sustento, um contraste com
tudo que fora criado bom no contexto da criação. A maldição é pronunciada
sobre a terra como conseqüência da desobediência (“maldita é a terra por tua
causa”). Mais uma vez, nenhuma maldição direta é dirigida ao homem. A morte
é confirmada como conseqüência da desobediência. No entanto, essa
maldição sobre a terra, como no caso da serpente, traz uma mensagem de
esperança. Ela confirma a bênção do pacto da criação: a vida humana teria
continuidade, o sustento ainda seria possível, o mandado cultural ainda poderia
ser cumprido e, conseqüentemente, o mandado social, pelo menos até que o
homem tornasse ao pó.

Portanto, ler o texto apenas pela perspectiva da descontinuidade não

parece o mais correto. Alguns autores referem-se a essa seqüência do texto
como “maldições mitigadas,” ou seja, a aplicação da misericórdia e graça de
Deus aos primeiros seres humanos. Diante da morte absoluta que já havia sido
proclamada, Deus traz uma esperança de vida. Podemos ver, portanto, que o
homem e a mulher recebem do Criador a esperança de vida diante da morte
que já se instalara no seu meio como conseqüência da maldição do pacto da
criação.

Confirmam esse ponto de vista as reações do homem e da mulher

diante do que Deus havia dito. O autor do texto faz questão de registrar a
maneira como o homem reagiu ao que Deus disse (v. 20):
E deu o homem o nome de Eva a sua mulher... explicando a razão disso ... por
ser a mãe de todos os seres humanos. O nome da mulher, Eva, é derivado da
raiz “vida” na língua hebraica. O homem reconheceu, depois da queda e das
palavras de Deus a esse respeito, que sua mulher ainda seria mãe. Não só
isso, a narrativa do capítulo 4 de Gênesis fala da reação de Eva diante dos
filhos que concebeu: Coabitou o homem com Eva, sua mulher. Esta concebeu
e deu à luz a Caim; então, disse: Adquiri um varão com o auxílio do SENHOR
(4.1).

Tornou Adão a coabitar com sua mulher; e ela deu à luz um filho, a
quem pôs o nome de Sete; porque, disse ela, Deus me concedeu outro
descendente em lugar de Abel, que Caim matou (4.25).
Somando-se à promessa de descendência a maldição proclamada sobre a
serpente, a continuidade no sustento e a conseqüente continuidade da vida,
assim como as reações registradas de Adão e Eva, temos formulado, de forma
seminal, o Pacto da Redenção. Essa doutrina reformada é esclarecida e
desenvolvida no restante das Escrituras, tanto do Antigo quanto do Novo
Testamento.

Conclusão

No primeiro artigo sobre esse tema concluímos que existe base

suficiente nas Escrituras para se falar de um Pacto da Criação, um pacto
soberano, de amor e vida, estabelecido por Deus com a sua criação.
 No presente artigo elaboramos a forma em que o pacto funciona como
um meio administrativo pelo qual os relacionamentos entre Deus e o ser
humano, entre os seres humanos, e entre o homem e o restante da criação
deveriam se desenvolver. Os mandados são a expressão do pacto nessas três
áreas.

Diante da queda, encontramos a manifestação da graça e misericórdia

de Deus em dar provisão para que a maldição do pacto não fosse final sobre o
homem, a mulher e toda a sua descendência. Não que Deus não cumpra o
estabelecido no pacto. Ele mesmo provê para que o cumprimento da sua
justiça se manifeste, amaldiçoando a serpente e determinando que o
descendente da mulher participe desse processo.
Nesse contexto é esboçado o Pacto da Redenção, que possibilita,
para a descendência escolhida, a continuidade do relacionamento de vida e
amor estabelecido no Pacto da Criação.
Podemos, então, concluir que, se o pacto da redenção é um novo
elemento dentro do pacto da criação, seu princípio, suas estipulações, seus
mandados, assim como seu propósito original continuam para a raça humana
e, de maneira especial, para a semente escolhida da qual viria a redenção final.

A igreja de Jesus Cristo precisa estar consciente dessa realidade

pactual para que possa bem cumprir o seu papel neste mundo. Muitas das
questões práticas e dos dilemas morais e éticos que enfrentamos como povo
de Deus no dia a dia são provenientes do fato de que os remidos, muitas
vezes, não conhecem o seu papel social e cultural e, conseqüentemente, são
omissos no desempenho do mandado espiritual. Como servos de Deus, é
essencial entendermos que o pacto não é somente um registro do passado. Ele
é a base para o legítimo envolvimento dos servos de Deus em todos os
campos do conhecimento humano no presente. Nossa omissão face aos
problemas enfrentados pelo mundo reflete a incompreensão de nosso papel
cultural. Os mandados nos servem como princípios bíblicos sobre como o ser
humano deve portar-se diante do casamento, da sociedade e, logicamente,
diante de Deus. Desconhecê-los é deixar uma porta aberta ao erro. Para
aprendermos sobre a vontade, o plano e as determinações de Deus para o ser
humano em geral e para o cristão, é essencial conhecermos e aplicarmos a
teologia do pacto.
 Notas Biográficas

Mauro Meister, “Uma Breve Introdução ao Estudo do Pacto,” Fides

Reformata 3/1 (Jan-Jun 1998), 110-123. Ibid., 119. Mais recentemente, temos
G. Van Groningen, Revelação Messiânica no Velho Testamento (Campinas:
Luz Para o Caminho, 1995) e Família da Aliança (São Paulo: Cultura Cristã,
1997); O. Palmer Robertson, O Cristo dos Pactos (Campinas: LPC, 1997); W.
J. Dumbrell, Covenant and Creation: A Theology of Old Testament Covenants
(Grand Rapids: Baker, 1984), já citados no artigo anterior, e também Willem
Van Gemeren, The Progress of Redemption (Grand Rapids: Zondervan, 1988).
A Confissão de Fé, o Catecismo Maior, o Breve Catecismo, 1ª ed. especial
(São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1991). Louis Berkhof, Systematic
Theology (Londres: Banner of Truth, 1958), 262-271 elabora a distinção entre o
Pacto da Redenção e o Pacto da Graça, sendo o primeiro o pacto eterno,
trinitário, e o segundo, o pacto entre Deus e os eleitos. Meister, “Uma Breve
Introdução,” 120. Meredith Kline, Kingdom Prologue (Toronto: ICS, 1983). Um
exemplo interessante encontra-se em J. Briend, R. Lebrun e E. Puech,
Tratados e Juramentos no Antigo Oriente Próximo (São Paulo: Paulus, 1998),
especificamente no capítulo V, “Tratado Egipto-Hitita entre Ramsés II e Hattusili
III,” 57-69. Não só esse, mas muitos outros paralelos servem como ilustrações
da forma que o homem adotou para estabelecer os limites de seus
relacionamentos. Muitos estudiosos insistem em que as Escrituras
simplesmente copiaram esse formato. Creio, no entanto, que essa forma de
relacionamento nasce do fato de que o ser humano, desde o princípio,
aprendeu a relacionar-se pactualmente com o Criador, e continuou a fazê-lo
mesmo depois da queda. Van Groningen, Família da Aliança, 27-28.
Robertson também reconhece três áreas de relacionamento, dando, porém,
nomes diferentes. Ver O Cristo dos Pactos. O livro de Timóteo Carriker, Missão
Integral (São Paulo: Sepal, 1992), também trabalha com linhas semelhantes.
Confissão de Fé e Catecismo Maior da Igreja Presbiteriana, 10ª ed. (São
Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1987), 63. Este artigo não trata da questão
do desfrutar do trabalho com relação ao sábado. Para uma descrição desse
aspecto, ver G. Van Groningen, “O Sábado no Antigo Testamento: Tempo para
o Senhor, Tempo de Alegria Nele,” Fides Reformata 3/2 (Jul-Dez 1998), 149-
167, e a segunda parte do mesmo artigo, neste volume.
Revista Fides Reformata