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Da Doença À Desordem
Da Doença À Desordem
A Magia na Umbanda
PAULA MONTERO
DA DOENA
DESORDEM
A MAGIA NA UMBANDA
graal
III
Iv
A Geiza
SUMARIO
APRESENTAO .................................................................................. IX
INTRODUO .......................................................................................... 1
1 O PROCESSO DE DESAGREGAO DAS TERAPUTICAS
TRADICIONAIS .............................................................................. 13
II O CAMPO DA SAUDE E O PODER DE CLASSE ....................... 65
1. A prtica mdica e o atendimento das camadas populares ............................................................................................ 75
2. A prtica mdica e a percepo popular da doena ............. 86
3. Medicina mgica e medicina oficial: o conflito de competncias
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III A PERCEPO POPULAR DA DOENA E SUA REINTERPRETAO RELIGIOSA .................................................... 117
1. Da doena a desordem ............................................................. 118
2. A cura mgica ........................................................................... 129
3. Da fraqueza do corpo a fora dos espritos ......................... 161
IV AS REPRESENTAES SIMBOLICAS DOS DEUSES E
O PROCESSO DA DEMANDA .................................................. 175
1. O espectro das cores e o jogo das foras: o branco e
o negro ......................................................................................... 180
2. O masculino e o feminino ....................................................... 204
3. O processo da demanda ........................................................... 231
CONCLUSOES ............................................................................... 253
BIBLIOGRAFIA GERAL ............................................................. 261
LITERATURA UMBANDISTA .................................................. 273
VII
APRESENTAO
XI
XII
formulao umbandista.
Outras questes terico-metodolgicas pertinentes tem sido
levantadas, ainda que de modo nem sempre conchisivo, por pesquisa dores da realidade religiosa nacional com respeito as possveis
diferenas nos padres de relacionamento de mdicos e terapeutas
religiosos com a clientela. Diversidades de situao de classe social
ou de status explicariam divergentes modalidades de
relacionamento social e tcnicas diversas de abordagem
teraputica entre os profissionais da medicina
os
das
terapias
religiosas?
Se verdade que diferenas de classe social parecem evidentes
nas relaes entre os profissionais da medicina oficial e os clientes
das camadas de baixa renda, afetando a natureza deste relaciona mento, no se h. de ignorar o status privilegiado da liderana religiosa da Umbanda que soma a seu saber mgico- teraputico o poder
dogmtico de sua inconteste e densa sacralidade.
O trabalho de Paula Montero deve estimular o desenvolvi mento de outros estudos que revelem a dimenso e o sentido da
importante prtica das terapias religiosas no Brasil. Alem do alcance
terico das analises sociolgicas e antropolgicas sobre o terra, no se
pode esquecer que pouco se sabe sobre o impacto das terapias
alternativas na sade da populao.
INTRODUO
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Como exemplo desse mimetismo, dessa interiorizao progressiva dos valores hegemnicos pelas camadas populares, o autor aponta os
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Gramsci foi um dos autores que, no interior da tradio marxista, mais claramente colocou a potencialidade transformadora do
folclore e do pensamento popular.
Segundo o pensamento gramsciano, a cultura popular
constituda por um aglomerado desarticulado e incoerente de
estratificaes culturais passadas e elemen tos disparatados da
cultura hegem nica. Enquanto ele e conservador e acrtico,
pois "se o povo nada mais do que o conjunto das classes
subalternas", da resulta que "o povo no pode ter concepes
elaboradas, sistemticas, politicamente organizadas e centralizadas
em seu desenvolvimento, ainda que este seja contraditrio". 5 Com
efeito, a elaborao, a sistematicidade e a centralizao so
expresses de uma posio hegemnica dentro da sociedade e isto
exatamente aquilo que falta as classes subalternas. Como
possvel portanto pensar esta concepo de mundo enquanto
transformadora da sociedade?
Gramsci faz aqui uma inverso dialtica em seu pensamento.
Contrariamente a Bourdieu, para quem a posio subalterna das
classes populares somente poderia corres ponder uma cultura duplamente alienada pelo seu contedo e funo Gramsci afir ma
que, exatamente pelo fato de ser um pensamento especifico do povo,
ele difere das concepes oficiais do mundo e entra em contradio
com elas (que por sua vez tambm entram em contradio e em
concorrncia com essa cultura folclrica). Exatamente por serem
"
um reflexo das condies de vida de um povo", as opinies e as
crenas, longe de serem simples dejetos degradados das
concepes dominantes, tem uma dinmica prpria que se renova
no confronto espontneo dos modos de ser das diferentes classes.'
E preciso distinguir, escreve Gramsci, "as camadas (de cultura)
fossilizadas, que refletem condies de vida passadas e que so ento
conservadoras e reacionrias, das que so uma serie de inovaes,
muitas vezes criadoras e progressistas, dominadas espontaneamente
pelas formas e condies de vida de seu processo de desenvolvi mento e que esto em contradio, ou so simplesmente dife rentes
da moral das camadas dirigentes".7
Para Gramsci, o senso comum deve ser recuperado critica mente uma vez que ele corresponde, espontaneamente, as condies de
vida reais do homem comum.8 "O homem ativo de massa, que atua
praticamente", observa Gramsci, "tem duas conscincias tericas
(ou uma conscincia contraditria): uma implcita na sua ao, e
que realmente o une a todos os seus colaboradores na transf ormao
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NOTAS
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I
O PROCESSO DE
DESAGREGAO
DAS TERAPRUTICAS
TRADICIONAIS
SE PARTIMOS da premissa de que no se pode com preender o fenmeno da medicina popular sem inseri -lo no bojo
das relaes de fora que a opem a medicina hegemnica, e
preciso tentar apreender, por um lado, as transformaes histric as
que levaram a constituio da medicina universitria como
medicina hegemnica, e de que maneira, por outro, essas
transformaes ampliaram ou restringiram o espao de atuao da
medicina popular. Dito de outro modo: se a medicina popular age e
existe enquanto tal nos interstcios do campo da medicina oficial,
no processo hist6rico da transformado deste campo que se pode
compreender a natureza e o sentido das prticas teraputicas
subalternas. Os avatares da Histria da sade no Brasil pem em
evidencia as condies objetivas nas quais se desenrola esse jogo
de foras em que noes concorrentes de sade e de prticas
teraputicas disputam legitimidade social e reconhecimento hegemnico.
Tentemos pois compreender, numa r6pida retrospectiva hist6 rica, de que maneira a medicina universitria se constitui em me dicina hegemnica, e de que maneira se transforma, nesse pro cesso, o espao social dentro do qual at ento atuara a medicina
popular, transformando-se, em conseqncia, a prpria natureza
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cinco anos mais tarde, este nmero se eleva para nove. 4 Na capitania
do Esprito Santo, segundo Maria Stella de Novaes, nenhum
mdico residiu ou praticou medicina at 1813. Somente em 1886
chega a Vitria a primeira parteira diplomada: a Sra. Margarida
Zanotelli, que passa a exercer oficialmente as funes at ento
reservadas as curiosas. s Durante os sculos XVI e XVII os fsicos
diplomados
em
exerccio
no
Brasil
concentravam -se
principalmente nos centros urbanos. Em Olinda, por exemplo,
importante vila do sculo XVI onde residiam senhores de
engenho, dizimeiros, licenciados em leis e ricos mercadores, apenas
um profissional ali exercia a medicina e a cirurgia ao lado de cinco
ou seis barbeiros. O q uadro no muito d istinto do is sculo s
mais tard e q uand o, segundo dados deste mesmo autor, na cidade
de Recife apenas trs ou quatro profissionais formados ali
exerciam o seu oficio. No mesmo perodo, nove fsicos e 25
cirurgies praticavam a medicina no Rio de Janeiro. 6 O reduzido
numero de profissionais licenciados em exerccio no Brasil
favoreceu portanto a emergncia de outros atores teraputicos, que
passaram a atuar dentro do quadro dessa medicina europia
co mo foi o caso dos jesutas o u que pautaram suas prticas a
partir de horizontes culturais totalmente diversos, como os curadores
ou pajs.
Entretanto, alm da escassez de mdicos diplomados em exer ccio
no Brasil, outras razes explicam o use extensivo, no con junto da
sociedade colonial, de meizinhas, garrafadas e benzeduras.
Segundo Lycurgo, os profissionais foram preteridos como mdicos
"porque a maioria deles no valia grande cousa sob o ponto de vista
cientfico ou culturalmente. Os profissionais no diplo mados,
como Dinis de Andrade, s conheciam de medicina simples e
reduzidos rudimentos; os diplomados entendiam menos de cinc ia
hipocratica e mais dos `portulanos' e `cartas de marear' e `astro logia'
" 7
. No se pode negar, com efeito, a falta de recursos com que se
praticava, nesse perodo, a arte medica no Brasil. Alan dos poucos
profissionais diplomados, aqueles que se aventuravam a exercer
sua arte em terras to distantes eram oriundos das cama das
sociais subalternas em suas terras natais e no detinham de sua
arte seno parcos rudimentos.
"Os primeiros profissionais mdicos que entraram no Brasil e por
aqui se fixaram", observa Lycurgo, "foram os poucos cirurgiesbarbeiros e aprendizes de boticrio que vieram nas expedies dos
donatrios das capitanias, de cambulhada com artfices, soldados,
degredados, aventureiros e mais gente trazida pelos aquinhoados por
D. Joo III. Esses profissionais eram em sua maioria humildes
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Finalmente, o baixo nvel de medicalizao da sociedade colonial e o amplo recurso, em todas as camadas da populao, aos
meios e agentes teraputicos no-profissionais, podem ser ainda compreendidos a partir do ponto de vista da organizao administrativa
da sade no Brasil colnia. Com efeito, o Estado colonial se revelava incapaz de cumprir o papel fiscalizador da profis so medica
que lhe era atribudo. As varias instancias criadas a partir de 1521, a
Fisicatura, os cargos mdicos nas Cmaras Municipais em 1604 e o
Proto-Medicato em 1782 tinham como funo: fiscalizar e disciplinar as atividades do clnicos do cirurgio, uniformizar procedimentos tcnicos, licenciar profissionais, agindo como um prolongamento da autoridade real no campo especifico da sade. 16 O problema da fiscalizao da profisso era, pois, prioritrio, com
relao aos cuidados ou preveno da doena. A fiscalizao no
tinha por objetivo promover a sade, mas sim coibir abusos e
prticas ilegtimas. Seu objetivo no era portanto a sociedade em
geral, mas a pr6pria medicina. 17 Esse modelo transplantado para o
Brasil no p8de levar a cabo seus objetivos, quer pela prpria inexistncia
de fsicos e cirurgies-mores no pais, quer pela ineficincia de uma
estrutura administrativa fortemente centralizada pela metrpole e
destinada a exercer atividades num territrio de to grandes dimenses. Por ser frgil, fragmentaria e ocasional em suas aes, essa
estrutura poltico-administrativa foi incapaz de cumprir as funes
punitivas a que se destinava e deixou um campo aberto as prticas
teraputicas, forjadas no seio de outros patrimnios culturais, legitimadas e tornadas hegemnicas pela ausncia de um saber mdico
oficial atuante na sociedade colonial. Por outro lado, quando se
considera a lgica do sistema produtivo colonial, tem-se que uma
grande parcela da populao local a massa escrava permanecia a margem dos cuidados mdicos e era obrigada a recorrer a
recursos nativos ou de sua prpria tradio de origem. Os cuidados mdicos correntes nos engenhos e fazendas dependeram pois
muito pouco de fsicos e cirurgies. O certo que, "como um mal
necessrio e de certa forma aceito pelo povo e acobertado pe las
autoridades, vicejou no pais, desde os primeiros anos, o curan deirismo". 18 Somente a partir do sculo XIX, quando o preo do
escravo se torna quatro vezes maior, vemos difundir -se a assistncia
medica nas fazendas, tornarem-se regulares os cuidados com a
alimentao e a higiene, tomarem-se medidas de proteo a maternidade e a infncia.19
Passemos pois a analise dessa "medicina popular" que to amplamente se praticava nos primeiros momentos da hist6ria brasileira
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associa o de elementos nat ivos aos rit os crist os. Segundo M. Isaura de
Queiroz, essa associa o espontnea teria num certo momento preservado
alguns elem ent os da cult ura ind gena a o f acilitar s ua r e inter pr et a o no
surgimento de cultos hbridos. Segundo esta autora, tanto na Amaznia como
em vrios pontos do Nordeste esses elementos perduram at hoje associados ao
catolicismo popular, embora a populao branca, ao se tornar numrica e
qualitativamente predominante, tenha contribudo para seu lento desaparecimento.23
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ponta, velas e garrafas, o feiticeiro fincava um estilete numa b oneca de pano que representava a filha do senhor. A menina adoeceu com dores agudas no corpo e nem os recursos da medicina,
nem rezas e benzees teriam sido capazes de debelar a molstia.58 E
interessante observar nesta histria o grande poder ofensivo
atribudo a atuao mgica do negro, poder este que nem a
medicina nem as rezas so capazes de controlar. Veremos adiante
de que maneira a umbanda ira recuperar e reinterpretar dentro
de seu universo a idia de feitio e seu poder de ao. Por ora
interessa nos conhecer as mutaes que sofre o feiticeiro africano
tradicional em sua vinda para o Brasil.
Segundo a atividade do feiticeiro negro tenha se desenvolvido
no meio rural ou nas zonas mais urbanizadas, pode-se perceber uma
curiosa dissociao em suas funes mgicas. Nas cidades, a magia
africana se voltou mais para a prtica do feitio e do contrafeitio.
Nina Rodrigues, descrevendo as prticas dos candombls nags na
Bahia em 1890, observa que o pai-de-santo, alm de sacerdote,
tambm autor de atos malficos e neutraliza dor de feitio. Enquanto
manipulador de sortilgios, o pai-de-santo, conhecedor dos segredos dos venenos, procura eliminar suas vitimas fazendo -as absorver preparados de atuao nociva sobre o organismo. Mas ele
tambm capaz de "sortilgios simblicos", que consistem em "dotar
os objetos, por encantamento, de propriedades teis ou nocivas".
Essas "coisas-feitas" so colocadas nos caminhos onde devem pas sar aqueles para quem esto destinadas. Representam em geral o
"
procedimento de feitiaria conhecido como `troca-de-cabea'. Quando
um individuo infeliz ou para quem a fortuna lhe contraria vai
consultar um feiticeiro, este lhe prope `trocar-sua-cabea', o que
equivale a trocar a infelicidade que o persegue pelas felicidades desejadas". No caso da cura de doenas, toda prtica desses pais-desanto se volta para a prtica do contra feitio. "Toda doena sempre o resultado de um feitio, de um sortilgio: a misso de destruir,
pela interveno da magia, essa obra sobrenatural, pertence ao
feiticeiro." 5 9 Nas cidades litorneas, do Rio de Janeiro ao Nor deste, a magia permaneceu mais ligada as tradies (particular mente de origem banto), servindo-se das ossadas, roubadas nos
cemitrios, para livrar os brancos de inimigos polticos ou de rivais
em amor. 6 Joo do Rio, em suas crnicas de 1909, observa como
essas prticas eram difundidas no Rio, envolvendo pessoas das
altas camadas da sociedade. "Ha. feitios de todos os matizes,
feitios lgubres, poticos, risonhos, sinistros. O feiticeiro joga com
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J no litoral, onde a influncia negra se f az presente, so, encontrados com freqncia remdios de origem animal. 75 Gustavo Barroso descreve a atuao de um desses curandeiros onde a influncia
indgena e secundariamente a negra aparecem: "O que vai ser
`curado', aps ter ingerido uma poro de amarga bebida cuja
fabricao segredo do charlato, estira-se nu, comprido, ladeado de
velas acesas, no barro socado do solo, porque preciso `expor a
pele toda'. E o curandeiro comea a cantar uma melodia plan gente, onde vibra, de quando em quando, com um som met lico,
uma africana silaba nasal, tocando maraca e danando sinistras e
lentas reminiscncias coreogrficas das velhas danas dos ndios."76 O
curandeiro e o benzedor se distinguem do feiticeiro, marcado
pela tradio negra, por orientarem sua prtica para o "Bem", enquanto este ltimo detm o domnio das foras malficas.
Ainda ligado ao contexto das tradies do catolicismo popular veremos aparecer, a partir do sculo XVII, a figura dos santos e
beatos, indivduos que tendo abandonado todas as atividades pro fanas atraram multides com suas curas e milagres. 77 Segundo Lycurgo, as epidemias de varola, de febre amarela e de malaria dos
primeiros sculos teriam suscitado uma vigorosa intensificao do
fervor religioso do povo, determinando a realizao de impressionantes procisses propiciat6rias, peregrinaes aos locais tidos como
milagrosos como por exemplo a ermida de Nossa Senhora da
Ajuda, em 1555, e a Lagoa Santa em Minas Gerais, no sculo
XVIII , novenas, promessas, etc. 78 O catolicismo rural, de ndole
mais mgica do que religiosa, atribui aos portadores da palavra
divina tanto maior destaque quanto maior for a qualidade de seus
poderes taumatrgicos. "Cada vez que um padre realiza um mi lagre dar viso aos cegos, fazer paralticos andarem ou propor cionar a massa uma prova tangvel de sua comunicao com o so brenatural , se torna centro de vastos movimentos populares." 79
Em sua Histria do Brasil, manuscrito seiscentista, Frei Vicente de
Salvador relata que muitos enfermos saravam, principalmente de
febres, quando tocavam os restos mortais do franciscano Pedro
Palcios, transladado da igreja para o convento. 8 inmeros
documentos registram a vida e a Histria desses homens e
mulheres. Gonalves Fernandes conta o caso de "Bento Milagroso",
que fez furor em Recife por volta de 1913. "Seu prestigio cresceu
assustadoramente em todo o Nordeste e suas `curas' correram todas
as estradas pela boca do povo." S1 Oswaldo Cabral cita o caso do
"Menino Santo de Capoeiras", registrado pelo jornal O Argos em 1860.
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interrogados, tendo se ouvido tamb6m a respeito algumas tes temunhas. De todas as indagaes feitas pela Policia, resulta que
estes dois africanos j velhos se empregavam no exerccio do fetichismo, pretendendo fazer curativos por meio supersticioso, iludin do
com um cerimonial ridculo e estpido aos ignorantes. Parte da
populao daquele lugar e mesmo (o que nos causa admirao e
espanto) algumas pessoas da capital que julgvamos um pouco civilizadas, acreditavam nos feiticeiros, mandando como consta ter se
visto bilhetes que acompanhavam seus escravos para serem
curados".91
Tambm as legislaes municipais passam a ser mais ciosas no
controle efetivo das prticas populares. A Cmara Municipal do
Desterro pblica em 1831: "Todo individuo, branco ou preto
forro, que em sua casa fizer ajuntamentos de pretos, que dizem
feitiarias ou Bangalez, ainda mesmo que consinta em sua casa
desemparando por esta forma a de seus senhores, incorrera em
pena de 15 dias de priso e dez mil-ris de condenao pagos da
cadeia ( ...). Os escravos 'achados em semelhantes atos sero con siderados punidos como perturbadores do sossego publico." 92
As Posturas de 1845 observam: "Todo o que a titulo de curar
feitios, ou de adivinhar, se introduzir em qualquer casa, ou re ceber na sua algum para fazer semelhantes curas por meios supers ticiosos e bebidas desconhecidas, ou para fazer adivinhar e outros
embustes, ser multado, assim como o dono da casa em 30$000
ou em 15 dias de cadeia, sendo livre, e sendo cativo ser punido
corporalmente."
A existncia de uma multiplicidade de prticas teraputicas
mais ou menos difundidas que fogem ao controle do Estado e de
suas leis se ope aos interesses da grande ofensiva da medicina
oficial durante o sculo XIX, que deseja reservar para si o
monoplio de todos os atos relativos a sade. Assim, em sua
denncia contra o charlatanismo na Academia Imperial, o mesmo
Dr. Nicolao, citado, faz uma extensa defesa da necessidade do
controle do mercado de sade pelos mdicos habilitados e critica
aqueles que, "saindo dos limites de sua profisso, e invadindo o
domnio do mdico, administram medicamentos, estabelecem
prescries e/ou saem muitas vezes por mo sacrlega sobre o
terreno ".93 O mais interessante que este mdico, alm de opor-se
ao exerccio da medicina por aqueles que no esto habilitados
oficialmente, ainda critica a difuso do conhecimento mdico, pois
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No que diz respeito a efetiva punio daqueles que transgridem as leis ao curar doentes sem o devido credenciamento, ela no
se realizara com a eficincia desejada pelos mdicos seno nas
primeiras dcadas do sculo XX. Apesar das denncias e prises,
frequentemente o culpado no era punido. Em noticia publicada
pelo jornal carioca A Regenerao, em 1879, sobre a priso de dois
feiticeiros, pode-se ler: "No acreditamos na punio pois em 1874
tambm houve por motivo idntico flagrante e processo, mas pessoa importante interveio e o processo ficou esquecido" [grifo
nosso] . Temos pois que, embora a legislao exista, ela no tem
ainda suficiente respaldo social para ser cumprida com rigor. O
pblico, que inclui pessoas das altas esferas sociais, ainda d m aior
preferncia aos ditos "charlates" do que aos mdicos diplomados.
Oswaldo Cabral relata o caso de um fazendeiro de So Miguel
que mandou buscar um curandeiro negro de Bobos, lugarejo da
costa catarinense, para curar -se de uma paralisia que " no achava
na Medicina meios de restabelecer-se". A noticia correu e
rapidamente a casa do capito "encheu-se de gente para consultar o
preto e com ele tratar-se. Este foi receitando quanta erva e razes
medicinais conhecia". A Cmara, "sabedora dessas ridicularias,
mandou multar o curandeiro, mas o fiscal foi impedido pelo
fazendeiro que s faltou dar-lhe com as muletas".102
Assim, apesar da grande ofensiva na organizao do ensino
mdico no Brasil durante o sculo XIX, e do crescente prestigio
social e poltico que a profisso passa a adquirir nesse momento,
permanece, mesmo nos grandes centros urbanos como Salvador e
Rio de Janeiro, a crena nas prticas teraputicas populares.* Ni colao Joaquim Moreira se espanta em 1862 com a credulidade da
maioria da popula o do Rio de Janeiro, que ainda confia no
"charlatanismo", inclusive "os espritos fortes, coraes retos e inteligen* A partir do sculo XIX o mdico torna-s e um intelectual e
administrador d e p resti gi o, ob s erva Lyc u rgo. As es c olas d e M edicin a
pa ss am a ri va li za r com o Exercito e o convento na formao dos grandes
senhores rurais. Fsicos e cirurgies tornam -se membros das academias
literrio - cientficas fundadas n o R i o e n a B a h i a . 1 0 3 S e g u n d o O t a c l i o d e
C a r v a lh o Lo p e s , o m d i c o d o sculo XIX aos poucos "se impunha ao melhor
juzo do povo, que comeava a t ra ta -lo c om m a i s i nd u lgn c ia e m es m o m a i s
a c a ta m en t o. J A n o h a vi a tantas e desrespeitosas criticas, como no sculo
anterior. Rareavam as maled icncias expressas atravs das chacota s e das
caricaturas extravagantes nas quais eles apareciam armados com a indefectvel
seringa para o obrigatrio clister".104
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posto que elimina-los significa extirpar o pr pio mal. Assim receita-se um antiespasm6dico se existe dor, um antipirtico se existe
febre, emplastros para feridas e tumores, vomitrios para problemas digestivos, etc., que podem ser tornados em chs, banhos e/ou
garrafadas. Embora o modo de surgimento da doena seja um fator
determinante para sua caracteriza o, no permanece estranha a
essa concepo popular de doena uma teoria explicativa de suas
causas. Segundo autores como Marta Campos e Antonio Graco,
este vasto Repertorio de doenas distribui-se em quatro subconjuntos fundamentais em funo das oposies quente/frio, seco/
tmido.* Esses princpios esto na base da Medicina hipocratica
que se difundiu no interior do pais atravs da ampla circulao de
manuais de cirurgia e botnica, e de manuais de medicina caseira
tais como o livro de G. Buchan, traduzid o para o portugus em
1788 e que teve imediata aceitao no pais, e como o famoso
dicionrio de Chernoviz que, em meados do sculo XIX, teve imensa
popularidade. Esta literatura erudita favoreceu a difu so simplificada, pelo interior, dos procedimentos e teorias essenciais da Medicina europia dos sculos XVII e XVIII, que passaram a integrar
se, de maneira mais ou menos profunda, aos saberes e procedimen tos teraputicos de leigos e curadores. A Medicina hipocrtica concebe a sade como uma relao de equilbrio entre quatro humores
fundamentais: o sangue (quente e tmido), o catarro (frio e tmido), a
bile negra (fria e seca) e a bile amarela (quente e seca). Cada
rgo do corpo se define pela predominncia de um ou outro des ses
humores: o corao, quente e seco; o crebro, tmido e frio; o
fgado, quente e tmido, 119 etc. As descries populares da doena no
meio rural, segundo observaes de vrios autores nas mais
diferentes localidades,** apresentam grande similaridade com as
* Marta Silva Campos observa que a populao de Porto
Nacional, no norte de Gois, conserva at hoje esses princpios de
classificao considerando "quentes aqueles alimentos que podem produzir
perturbaes digestivas, e frios os suscetveis de causar doenas
respiratrias".118 Raposo Fontenelle observa a permanncia desses mesmos
princpios entre a populao de Aimors, em Minas Gerais.
** Alem dos autores j citados, Marta Campos e Raposo Fontenelle,
Kwoortmann, em seu relatrio sobre os hbitos alimentares das populaes de
baixa renda no Brasil, observa o mesmo fenmeno em localidades as mais
diversas: Belo Horizonte, Itapu no Para, Mossmedes no sul de Gois,
Sobradinho no Distrito Federa1.120
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formulaes hipocraticas. Segundo as observaes de Marta Campos, em Porto Nacional as doenas so classificadas como quentes
ou frias em funo de suas causas: as doenas das vias
respiratrias, compreendidas como vindo de fora para dentro, so
percebidas como frias; as doenas de pele, advindas do
envenenamento do sangue, advindas pois de dentro para fora, so
classificadas como quentes; doenas intestinais e digestivas,
causadas pela bile, so, produzidas pela ingesto de alimentos
quentes. 121 Da-se pois uma relao de homologia entre doenas
quentes-alimentos quentes/ doenas frias-alimentos frios: uma
dieta equilibrada constitui-se pois em peca fundamental da manuteno
da sade.
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ACIDENTES
N.
Diferenas
anuais
1971
1972
1973
1974
1975
1.325.4(11
1.476.223
1.578.243
1.893.986
1.916.187
1976
1.743.825
MORTES
+ 11,38%
+
6,91%
+ 20,01%
+
1,17%
2.559
2.805
3.122
3.820
3.942
3.900
9,00%
MORTES/ACIDENTES
(x 1.000)
Diferenas anuais
9,61
11,30
+ 22,36
3,19
1,93
1,90
1,98
2,02
2,06
1,07
2,24
+
+
O bse r v a . d o: + a um en to , d i m i n ui c 5 o, c om r el a o a o a n o i m edi a t am e nt e
anterior. Ministrio do Previ dncia Social e Ministrio do Trabalho.126
Se tomarmos o ano de 1975 teremos, em media, 6.283 acidentes por dia
til
maligno e tuberculose. Mas enquanto as primeiras tendem a decrescer progressivamente, as do corao e os neoplasmas tendem a aumentar.
PRINCIPALS CAUSAS DE MORTE EM /955 E 1972/73
EM ALGUMAS CAPITALS BRASILEIRAS.
Hte.
P. Alegre
I U BERCULOSE
DOENAS DO
CORAO
N EOP.
MALIGNo
1955
1973
GAS I ROENTERITES
421,6
160,3
125.5
172,5
69,5
76,8
93,4
48,9
1955
1973
140,4
20,9
216,9
190,9
98,7
118.O
89,6
30,2
1955
1973
1955
346,O
116,2
164,4
269,9
167,1
152,1
105,5
107,4
128,O
111,9
42,3
137,9
1973
30,7
191,7
100,7
22,8
65
mais caracterizada a febre palustre (malaria), para a qual encon tramos grande quantidade de remdios.* Temos portanto que, embo ra
durante esse perodo as tcnicas teraputicas populares se diferenciassem daquelas veiculadas pela Medicina europ6ia as primeiras centradas na utilizao de ervas, razes, benzecties e simpa tias, as segundas ocupadas em sangrar, lancetar e medicar atravs
de simplices de origem europia como o mercrio o conjunto de
males percebidos e caracterizados nos dois casos se configura
de maneira mais ou menos semelhante. As transformaes tecnico
cientficas da Medicina por um lado, e o processo de urbanizao
por outro, alteram profundamente essa situao. Com o desenvolvimento da pesquisa medica, que se inicia no final do sculo passado, a
Medicina passa a diagnosticar e a controlar as causas bacteriolgicas
de entidades mrbidas at ento no identificadas como o tifo, ou
cujo quadro mrbido era confuso, como o sarampo, muitas vezes
confundido com a varola, e a lepra, confundida com algumas
dermatoses. 13 6 O mesmo no acontece com o Repertorio popular,
que permanece praticamente inalterado, apesar de ter includo
alguns remdios relativos as doenas microbianas definidas a partir
do sculo XIX tais como as anginas e o prprio tifo. Com o desenvolvimento do processo de urbanizao surgem, como vimos, novas
* Pode-se talvez levantar algumas objees quanto a validade
dessa comparao, uma vez que Lycurgo registra a patologia mrbida
reconhecida no perodo, pela Medicina oficial, a partir de documentos da
poca, enquanto que nos recorremos a material coletado em pocas mais
recentes (1960-70). No entanto parece-nos que, embora tardiamente
registrado, alguns exemplos nos levam a afirmar que esse saber popular,
transmitido oralmente de gerao a gerao, permanece mais ou menos o
mesmo ao longo desse perodo: a receita preventiva contra "ar de estupor", por
exemplo, registrada por Alfredo Toledo em seu trabalho Os mdicos dos
tempos coloniais, pode ser encontrada ainda hoje, no interior mineiro,
segundo registro de Waldemar de Almeida Barbosa. 133 Outro exemplo e o
emprego da jurubeba, ainda muito comum no alto do So Francisco, contra
os males de fgado, cujo use Jos Caetano Cardoso, cirurgio-mor do regimento
de Linha, descrevia em 1813.134 Tamb 'in M. Stella de Novaes cita a
realizao de uma "grande exposio regional de plantas medicinais em
Cachoeiro do Itapemirim no sculo passado, cujo repertorio recobre
exatamente as entidades mrbidas reconhecidas pelos registros de aplicaes
populares mais recentes obtidos em outros Estados: febres, distrbios dos
aparelhos digestivo, urinrio e respiratrio, envenenamentos, etc. 135 Os exemplos
dessa permanncia mais ou menos inalterada dos conhecimentos da medicina
rstica podem ser multiplicados, o que nos permite, a nosso ver, essa
extrapolao interpretativa no que diz respeito a medicina rstica do passado.
66
67
68
69
metfora os saberes, que por se constiturem num estoque acumulado de experincias de cura funcionavam como um cdigo universal
para o tratamento das doenas, cdigo este que operava em mesmo
nvel de generalidade que o cdigo da Medicina oficial de origem ibrica.
Ora, na medida em que a sociedade moderna se "biologiza", ou se
torna cada vez mais racional e eficaz no domnio do emprico, o
cdigo cientfico supera o cdigo universalizante da medicina
mstica e se impe como hegemnico. Mas exatamente na medida
em que o f az, isto , na medida em que se impe como um mtodo
empirico eficaz, abrem-se espaos sociais de profusa criao
simblica onde o complexo doena-cura passa a revestir-se de significados
inteiramente distintos dos significados populares tradicionais. So
esses novos significados, e a maneira como eles se organizam num
sistema mgico-religioso original, que procuraremos agora compreender.
70
NOTAS
71
24. Ver Primeira visita geto do Santo Officio, Confissties da Bahia, p. XVIII.
25. BASTIDE, R., As religies africanas no Brasil, So Paulo, Ed. USP, 1971, 2
Vol.
26. CASCUDO, L. Camara, Malaegro, Rio de Janeiro, Livraria Agir, 1951.
27. FERNANDES, Gonalves, O folclore mgico do nordeste, p. 10.
28. Ver descrio de Carlos Estevo de Oliveira, "Ossuario da gruta do
padre", 1943, in R. Bastide, op. cit., p. 245.
29. KOSTER, H., Viagens ao Brasil, Londres, 1816.
30. BASTIDE, R., op. cit., p. 246.
31. VANZENANDE, R., "Catimbel", Tese de Mestrado, UFPB, 1976, p. 131.
32. CASCUDO, L. C., Novos estudos afro-brasileiros, Rio de Janeiro, Bib.
de Divulgao Cientfica, 1937, p. 87.
33. VANZENANDE, R., op. cit., p. 145.
34. CASCUDO, L. C., op. cit., p. 79.
35. VON MARTIUS, in Campos, E., Medicina popular, So Paulo, Ed. Casa
do Estudante do Brasil, 1955, p. 88.
36. ANDRADE, M. de, Mgica e feitiaria no Brasil, So Paulo, Ed. Martins, 1964.
37. MOTTA, R., As variedades do espiritismo popular na rea do Recife:
ensaio de classificao, Recife, Boletim da Cidade de Recife, dezembro de
1977, pp. 105-106.
38. CASCUDO, L. C., idem, p. 95.
39. VANZENANDE, R., op. cit., p. 122.
40. Ver Santos Filho, L., op. cit., p. 340.
41. in Cascudo, op. cit., p. 87.
42. CARVALHO, Jos, "O Matuto Cearense e a Cabocla do Para", in Luis
da Camara Cascudo, op. cit., p. 82.
43. BASTIDE, R., op. cit.,
44. QUEIROZ, M. I. P. de, op. cit., p. 169.
45. BASTIDE, R., op. cit., p. 89.
46. Idem.
47. VALLADARES, C, P., A iconologia africana no Brasil.
48. BASTIDE, R., op. cit., p. 96.
49. Idem.
50. QUEIROZ, M. I. P. de, op. cit.
51. Idem.
52. Idem, p. 174.
53. Ver OTAVIO DA COSTA, Eduardo, Lhe Negro in Norlheast Brazil, e
Bastide, R., op. cit., p. 396.
54. BASTIDE, R., op. cit., p. 403.
55. ANDRADE, M., Mgica e feitiaria no Brasil, So Paulo, Liv. Martins,
p. 169.
56. Editado por Paulo Prado e a Sociedade Capistrano de Abreu, So Paulo e
Rio de Janeiro, 1929, p. 35.
57. ANTONIL, op. cit., pp. 129-130.
58. DORNAS FILHO, J., Achegas de etnografia e folclore, Belo Horizonte,
Imprensa Publicaes, 1972, p. 61.
59. RODRIGUES, Nina, L'Animisme Fetichiste des Negres de Bahia, 1890
60. BASTIDE, op. cit., p. 190.
72
61. RIO, Joo do, As religies do Rio, Rio de Janeiro, Ed. Nova Aguilar,
1976, pp. 37 e 40.
62. TOLLENARE in Bastide, op. cit., p. 191.
63. SAINT HILAIRE, Voyages dans les Provinces de Rio de Janeiro et Minas
Gerais, Paris, 1930.
64. BASTIDE, R., op. cit., pp. 487-88.
65. RAMOS, A., As culturas negras, Rio de Janeiro, Ed. Casa do Estudante do Brasil, Vol. III.
- MALHEIRO, M., Etnografia angolana, Luanda IICA, 1967.
66. DORNAS FILHO, J., "O Diabo no Legendrio Brasileiro", in Achegas
de etnografia e folclore, Belo Horizonte, Imprensa Publicaes, 1971.
67. QUEIROZ, M. 1. P. de, op. cit., p. 174.
68. Idem, p. 176.
69. BASTIDE, R., op. cit., p. 481.
70. SANTOS FILHO, L., op. cit., p. 359.
71. BASTIDE, R., op. cit., p. 487.
72. CAMPOS, E., Medicina popular, SR) Paulo, Ed. Casa do Estudante do
Brasil, 1955, p. 168.
73. TOLEDO, Alfredo, "Os Mdicos dos Tempos Coloniais", in Barbosa,
Waldemar de Almeida, A decadncia de Minas e a fuga da minerao, Belo
Horizonte, 1971.
74. MACHADO, A., op. cit., p. 100.
75. CAMPOS, E., op. cit., p. 35.
76. BARROSO, G., Terra do sol, Rio de Janeiro, Liv. Francisco Alves, 3.8
ed., 1980,
77. SANTOS FILHO, L., op. cit., p. 354.
78. Idem, pp. 354-355.
79. BASTIDE, R., op. cit., p. 484.
80. SALVADOR, Frei Vicente de, Histria do Brasil, 1500-1627, publicado no
Rio de Janeiro, em 1887, in Lycurgo, op. cit., p. 355.
81. FERNANDES, G., O sincretismo religioso no Brasil, So Paulo, Ed.
Guaira Ltda., 1941.
82. HOORNAERT, E., Histria da igreja no Brasil, Rio de Janeiro, Vozes,
1977.
83. ZALUAR GUIMARAES, A., Os homens de Deus: o milagre. Religiosidade popular II - CEI, Suplemento, 13 de dezembro de 1975, p. 37.
84. In Revista do Arquivo Palleo Mineiro VIII.
85. SANTOS FILHO, L., op. cit., p. 346.
86. MACHADO, R., op. cit., p. 176.
87. Idem, p. 177.
88. Idem, p. 200.
89. Idem, p. 194.
90. MOREIRA, Nicolao Joaquim, Rpidas consideraes sobre o maravilhoso,
o charlatanismo e o exerccio legal da medicina e pharmacia, 1862.
91. A Regenerao, Rio de Janeiro, 14/12/1879.
92. Posturas, 8/10/1831.
93. MOREIRA, N. J., op. cit., p. 13 (grifo nosso).
94. MACHADO, R., op. cit., p. 198.
95. MOREIRA, N. J., op. cit., p. 14.
73
75
II
O CAMPO DA SADE
E O PODER DE CLASSE
77
79
80
Reencontramos aqui o debate que ops, nos anos 40, antroplogos e psiquiatras. Trabalhos de investigao etnolgica, como os
de Ruth Benedict, criticavam a universaliza o indevida das
categorias psiquitricas ao demonstrar a grande diversidade de
padreies culturais que orientam as condutas dos indivduos em sociedades distintas das nossas. "O mbito de normalidade em culturas
distantes no o mesmo", diz Benedict. " O normal estatistica mente determinado na costa do Noroeste cairia muito fora dos
extremos limites de normalidade nos Pueblos. O normal da luta de
rivalidade Kwakiutl seria, em Zuni, considerado mera loucura, e a
tradicional indiferena Zuni pela gloria do mundo e pela
humilhao dos outros seria estultcia de `pobre de esprito' na
costa Noroeste." Dentro dessa perspectiva, cada sociedade
definiria para si os padres culturais a serem adotados; a categoria dos
indivduos anormais compreenderia aqueles que no se ajustam, por
tendncias pessoais inatas, as formas tradicionais de sua cultura.
Os limites dessa categoria seriam portanto culturalmente definidos.
"As atitudes paranicas to violentamente expressas entre os Kwakiutl so
consideradas na teoria psiquitrica derivada de nossa prpria civilizao, absolutamente isto , conducentes por vrios modos de
desintegrao da personalidade. E no entanto entre os Kwakiutl so
exatamente aqueles individuos que acham natural dar a mais livre
expresso a essas atitudes que apesar disso so os lideres da socie dade Kwakiutl e encontram a mais plena expressalo pessoal na sua
cultura." 6 Assim, a paranoia dos Kwakiutl seria para a autora
comportamento normal, posto que aprovado e valorizado enquanto
tal pela coletividade nativa. Os comportamentos anormais seriam
aqueles no-admitidos pelas instituies de uma cultura dada
eles no podem, portanto, observa R. Benedict, ser definidos de
antemo, a partir de uma sintomatologia fixa e universal como o
faz a psiquiatria ocidental.
Parece-nos que o culturalismo, embora faca uma critica extre mamente pertinente a extenso abusiva das categorias psiquiatricas
as culturas distantes das nossas, no chega a colocar em questo o
prpio fundamento social dessas categorias. Dizer que a paranoia
"normal" entre os Kwakiutl dizer que um certo conjunto de
comportamento e sintomas doentios sno aceitos como normais em
outras culturas; esse conjunto de comportamentos e sintomas conti nuam portanto sendo apreendidos e ordenados a partir de categorias
psiquiatricas. O culturalismo no leva portanto sua critica as pro prias categorias classificadoras da psiquiatria como "paranoia" ou
82
"megalomania", que so tambern socialmente construidas, no podendo portanto constituir uma "grelha" universal de compreen so
dos comportamentos, posto que no existe um conjunto de comportamentos exterior ao sistema de apreenso que os conduz e os estrutura. Dizer que o que patolgico para nossa cultura a paranoia,
por exemplo pode ser normal para outras simplesmente fazer
variar culturalmente a elasticidade da aceitao cultural dos fen&
menos mrbidos; mas ainda aceitar o pressuposto da existncia de
condutas patolgicas universais, anteriores ao pensamento que as
classifica. Na verdade os sistemas interpretativos do comporta mento sat), em qualquer cultura, ao mesmo tempo sistemas expli cativos e principios estruturadores das condutas globais; as relaes
de familia, as crencas, a educao das crianas, etc., so determinadas pelo prpio sistema explicativo, que as apreende. A verdade da
psiquiatria noest portanto nela mesma ou no doente, qualquer
construo terica que pretenda ser explicativa dos fatos psIquicos
no se basta a si prpria. E preciso ainda perceber como essa
explicao se constroi socialmente ou, o que (1.5 no mesmo, como o
discurso explicativo se integra numa relao que, como mostra
Levi-Strauss, articula tees termos: o doente que faz a demanda, o
mdico que interpreta os sintomas e o ptiblico portador do consenso. E
este ltimo termo, o consenso social, que delimita o camp o da
razo e da loucura; ele que define o doente e sua cura.7,Todo
diagnstico e toda interveno que se quer teraputica se referem
sempre, portanto, a um esquema terico que se constroi em funo de
horizontes antropolgicos especificos: toda classificao supe uma
certa definio social da doena mental, uma certa maneira de
articular os sintomas para torna-los inteligiveis, uma certa doutrina da
personalidade, etc. Esses elementos escapam ao mbito puramente
mdico e dizem respeito ao modo de organizao das culturas. Os
trabalhos de Ortigues e Zemplini desenvolvidos em Dakar, onde os
pressupostos da psiquiatria ocidental se confrontam com a lgica dos
curandeiros nativos, poem em evidncia a necessidade de se
compreender a organizao simblica cultural que sustenta qualquer
relao teraputica para que se possa operar com ela no sentido da
cura. 8 O doente portanto o aspecto menos importante do sistema
da loucura: o consenso social define o doente e a cura do doente; o
mdico (ou curandeiro) aceita a defini o social de doena e
procura refina-la, explicit-la e expandir sua abrangencia. Nessa
perspectiva temos que o psiquiatra na verdade atende o paciente
que a sociedade lhe designa: ele atende aqueles que interpretam
83
84
86
1.
A PRTICA MDICA E
O ATENDIMENTO DAS CAMADAS POPULARES
sOcio-profissionais
dos
adeptos
Horizonte/ 1980:
Profissionais liberais
Pequeno comerciante
White Collar
Secretaria
Funcionaria ptiblica
Bancdrio
Professora prim:aria
Auxiliar de escritOrio
Trabalhador especializado
Costureira
Subtotal
IS
entrevistados
Trabalhador semi-especializado
Motorista
Pedreiro
Garcom
'Tece1
Trabalhador-no-especializado
Domstica
Inativos
Dona-de-casa
I()
Total
40
88
a titulo meramente
correlao tem lido
(entre os quais me
observao direta a
89
90
92
93
94
96
97
2.
A PRTICA MDICA E
A PERCEPO POPULAR DA DOENA
98
99
100
Tenho
Uns dois meses. Agora, estes tempos atrs eu tive uma gripe
10
1
Tem dor nos braos, as pernas doem. Acho que por causa
da coluna, n? No sei se . Eu canso assim, por exemplo, at
de subir l debaixo aqui em cima, se eu subir depressa eu
canso , no po sso falar . Mas eu acho q ue isso ai j no
d a coluna, sei l!
possvel observar neste dilogo que, embora a medica
procure selecionar as queixas em funo de algumas
pertinncias e aprofundar a analise da especificidade de cada
sensao, a paciente no estabelece nenhuma hierarquia na
multiplicidade de "sintomas" que apresenta, passando sem
transio da dor na coluna ao caroo no pescoo, a gripe, ao
sangue no ouvido, as dores nos braos e nas pernas.
O discurso mdico, pela lgica que lhe inerente, no
capaz de produzir sentido pela simples associao de queixas
que se justapem. Ele se v obrigado a intervir no discurso da
paciente, direcionar a construo dessa fala obrigando -a a
distinguir certas sensaes e desprezar outras, que embora
paream relevantes para o doente que relata sua experincia,
no cabem no sistema explicativo da Medicina.
Uma outra caracterstica do discurso dos pacientes das camadas
populares sobre suas doenas e a freqente associao que estabe-
102
Gostaramos
de
observar
que
esses
nmeros
so
pretendem
10
3
104
Eu via bode preto, mas via mesmo, era uma vi so. Era
uma coisa horrorosa. Eu no conseguia dormir de noite.
Assim muita coisa acontecia comigo. Ento eu comecei
com mania de rodar. Eu rodava. Eu rodava, andava, eu
no via, no. Eu no podia sair mais sozinha. Minha me
comeou a sair comigo. Eu tenho uma irm pequenininha,
ela tava com trs anos naquela poca. Eu punha ela no
colo, eu saia com ela e dava aquela rodada. Ela caia no
buraco, caia na cerca. Caia em muito lugar perigoso, que
era perigoso demais. Teve uma poca que eu entrei nas
Lojas Americanas sozinha. Porque eu sou manicure,
fazia unha pra fora. Ento eu tava perto de uma
banquinha de esmalte, e cheia de esmalte. Eu s lembro
que eu tava tonta, tava passando mal, tava com tonteira, com
desmaio, aquela coisa e tal que acontecia. Mas eu voltei assim
e os esmaltes tava tudo quebrado, eu tava suja de cima
embaixo de esmalte. Perfume, compact o, p-de-arroz.
tudo amontoado. Pra tudo quanto lado, aquela baguna.
Ai foi quando minha me comeou a sair comigo. A casa
virou em cima de mim muitas vezes (mdium domstica).
E interessante percebermos neste relato como a
qualificao do problema passa pela descrio detalhada da
natureza dos estragos que o individuo produz a sua volta;
descrio esta que, diga-se de passagem, a at mais precisa e
mais rica que o prprio relato das sensaes. Se Sonia
simplesmente tivesse suas vises ou "rodasse" sem causar tantos
transtornos, seu problema talvez no aparecesse de maneira to
grave. Mas ela no pode mais ajudar a me no cuidado das
crianas menores. Torna-se um peso pela sua perda de autonomia e
pelos prejuzos que causa com suas "quedas". Assim, o que
qualifica os distrbios de Sonia, e o que lhe permite express -los
enquanto tal, so justamente as "conseqncias" que eles
acarretam em seu meio ambiente.
106
Diretamente ligado as imagens que associam a sade a possibilidade do use instrumental do corpo, aparece nos relatos de alguns
entrevistados um segundo elemento caracterstico: a oposio fraqueza-fora. Para que se possa exigir do corpo a disposio necessria
para o esforo que as tarefas cotidianas pressupem, preciso
garantir a este corpo dois direitos fundamentais: o descanso e a
alimentao. Assim, se nas representaes em torno da "doena"
presentes nos relatos de nossos entrevistados o estado mrbido se
caracteriza enquanto tal pela alterao do ritmo da vida cotidiana,
ele se faz presente principalmente pelo sentimento de fraqueza
fsica: quando o corpo no capaz, por estar fraco ou cansado,
de servir de instrumento para a execuo das tarefas habituais, e
portanto inadiveis, da vida cotidiana, a "doena" aparece, para o
individuo e para o grupo, em toda sua extenso e gravidade. A
perda de peso, a falta de apetite e as noites insones aparecem em
grande nmero de entrevistas como indicadores privilegiados do
estado doentio: "No comia comidas de sal", "Tanto fazia comer
como no comer", "No estava alimentando", "Ela era forte, agora
emagreceu", "Tinha uma fraqueza nas pernas", "Tinha uma insnia
de trs anos que remdios nenhum curava", "No dormia a noite
inteira", so acontecimentos freqentes nos r elatos de "doena",
aparecendo inmeras vezes na fala de nossos entrevistados (mais ou
menos dezoito informantes se referem espontaneamente a esses
"sintomas"). Com efeito, por ser a fora fsica to essencial para a
vida, a perda de peso, o emagrecimento, aparecem como sinais
evidentes da fraqueza do corpo e se tornam a representa o por
excelncia do "estar doente". Por outro lado, para restaurar a
sade do corpo e terna novamente gordo e forte preciso ali menta-lo e repousa-lo. Ora, paradoxalmente so exatamente essas
duas atividades, essenciais a sua preservao, que o corpo doente
recusa. O aspecto mais abominvel da doena e que justamente a
define naquilo que ela a prpria negao da vida se
realiza nessa recusa do corpo, nessa negao das condies mais
essenciais a recuperao de sua vitalidade. A total dimenso da
gravidade da doena aparece portanto no mo mento em que o
corpo, ao recusar-se a comer e dormir, resigna-se a aceitar passivamente sua morte.
Essa constelao de associaes que ligam a morbidez a imobilidade fsica e ao sentimento de fraqueza pode ainda ser recupe rada quando se tenta, a partir da fala de nossos entrevistados, re construir a imagem que eles se fazem de seu prpio corpo. O
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7
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O que me parece interessante nesses relatos e a maneira abrangente como os entrevistados compem o quadro de seus distrbio. Embora
os dais casos acima facilitem esse tipo de composio, pois
tratam de problemas nitidamente psicolgicos, essas caracter sticas
tendem a aparecer, de maneira difusa, em todas as descries de
"situaes mrbidas". Essa maneira globalizante de falar da "situaoproblema" se caracteriza, no relato de nossos informantes, pelos
seguintes elementos:
a descrio das sensaes/comportamentos mrbidos reenviam a uma desorganizao mais ampla da vida individual vida familiar ou trabalho que pode suceder ou
mesmo anteceder ao aparecimento das sensaes
patognicas. No primeiro caso, a vida boemia, o nocumprimento dos deveres conjugais, a desorganizao da vida
domstica sancionada pelo aparecimento de certos sinais
"estranhos" lngua presa, membros rijos, vozes
interpretados como manifestaes das foras sobrenaturais;
no segundo caso, o surgimento de um medo sbito e
irracional (que aparece pela primeira vez numa discusso sobre
espiritismo) interrompe a vida de trabalho do entrevistado
que se v obrigado a aposentar-se pelo INPS. Esta mesma
caracterstica aparece, como vimos, em casos anteriormente
citados, como o da me que no podia mais cuidar dos
filhos e da moca que no podia mais sair sozinha;
a prpria estr utur a do r elato, a maneira de co mpo r a
"Histria da doena", produz a associao corpo "doente"situao problema. A descrio dos comportamentos e das
sensaes mrbidas sempre aparecem entrelaadas as observaes
quanto as circunstancias em que elas se manifestam (data ou
local, por exemplo), como se das circunstan cias, e no
da prpria natureza das sensaes, dependesse sua
qualificao, enquanto mrbidas. "Isso aconteceu em 70",
"Nos estvamos na festa na Casa do Orlando", "Meu filho
tinha q ue cump rir uma p ro messa e todo mundo
esqueceu", "Aconteceu l em Divinpolis", "Eu estava no
quarto ano de Direito", "Meu compadre no estava comigo", "Tomei cerveja e fui dormir", etc. Tudo se passa
co mo se o onde, o como e o quando a coisa acontece
fossem mais importantes que o pr pio acontecimento: a
qualificao de "o que aconteceu", em termos de como
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116
3.
MEDICINA MGICA E MEDICINA OFICIAL: O
CONFLITO DE COMPETNCIAS
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120
121
Il l
124
Assim, afirmar a complementaridade das prticas afirmar, subrepticiamente, a prevalncia da atuao do espiritual sobre o
material. Tudo se passa como se a afirmao da complementaridade
fosse um discurso construdo para o observador, no sentido de
tranqiliza to quanto as pretenses e a legitimidade da atuao umbandista: um discurso que reconhece o lugar hegemnico da
Medicina.
O prpio discurso da complementaridade que define duas
reas distintas de competncias: a relativa as doenas materiais e a
relativa as doenas espirituais traz embutido, em sua lgica
interna, a afirmao da supremacia espiritual. Assim parece -nos
importante ressaltar aqui que, para percebermos o que esta em
jogo quando mdiuns, clientes e pais-de-santo falam em "doena" e
"cura", preciso compreender a rede de relaes de classe que se
estabelecem entre a profilaxia mgica e a Medicina oficial. Os
praticantes umbandistas tem, necessariamente, que levar em conta,
quando se referem a sua prpria prtica, a posio de subordinao
de seus rituais com relao ao lugar hegemnico e dominante da
Medicina universitria. Ao falarem de suas crenas, eles o fazem
dentro de um quadro social que desqualifica sistematicamente suas
pratica em nome de um monoplio, que a Medicina reivindica
para si, das funes curativas. O perigo da punio legal esta
sempre a espreita para os umbandistas; eles no podem portanto
entrar em concorrncia direta com a Medicina. O discurso das
competncias diferenciais fundamental para neutralizar os conflitos
subjacentes a essa "disputa de mercado". Mas o conflito esta l, e se
explicita cada vez q ue o adepto co mea a falar sobre suas
curas. 8 somente, pois, a partir da compreenso desse quadro que
se pode perceber o alcance e o sentido de seu discurso sobre a
doena. Vejamos pois de maneira mais detalhada como se constri e
opera o conceito mgico-religioso de "doena".
125
NOTAS
126
127
128
III
A PERCEPO POPULAR
DA DOENA E SUA
REINTERPRETAO
RELIGIOSA
129
1.
DA DOENA DESORDEM
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131
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133
135
Os mdicos no conseguem atravs da Medicina, valorizadissima, com uma tecnicissima, atravs de tudo quanto e
exame, eles no conseguem dizer o por que daquelas doenas.
Isso uma doena que a parte espiritual afetada ( mdium
funcionaria pblica).
Assim a dicotomia Doena Material/Doena Espiritual pretende instaurar, num primeiro momento, a complementaridade das
competncias e consequentemente a legitimidade da interferncia
do elemento mgico numa esfera dominada pela racionalidade
tecnico-cientfica. Entretanto, uma vez postulada a sua existncia, a
"doena espiritual" passa a funcionar como uma representa o que
nega o estatuto de "doena" aos fenmenos a serem tratados: ela
transforma os sinais mrbidos em signos de uma desordem
abrangente que at ento permanecera, para o paciente, aqum do
sentido, e que desde sempre permanecera, para o mdico, fora do
alcance de sua compreen so e de sua tcnica. Esse processo de
mutao que retira o fenmeno mrbido da esfera "da doena",
tornando-o "desordem" (no-doena), tem como conseqncia a
sobreposio da explicao religiosa a simples causalidade natural
das doenas orgnicas e psquicas, isto , a sobreposio, como
sendo anterior e mais fundamental, da cura mgica a cura medica.
Nossa religio no Medicina, no cincia. Nosso trabalho mais missionrio que cientfico. Nos combatemos as
causas das doenas e os mdicos combatem os efeitos (pai-de-santo
funcionrio publico).
Nos acreditamos que existe uma causa almdaquela que a
psiquiatria coloca ... a causa no reside apenas naquilo que
est aparecendo, a causa transcende a coisa. . . (mdium
psiquiatra).
A doena no pois seno uma aparncia, uma maneira de
aparecer dos fenmenos transcendentes, o modo que tem de tornar se
sensvel, de revelar-se. E neste sentido que para os umbandistas a
doena no realmente doena, mas aparece como se fosse:
Se voc tem mediunidade, se voc tem uma divida com
um esprito ou se voc vitima de um esprito vingador, que t
ai pra fazer o mal, ento o que acontece . . . voc vai ficando
doente... a viso que o ambiente vai ter de voc vai ser a
viso de que voc e doente (mdium psiquiatra).
O "fracasso" da Medicina diante da doena (fenmeno que
`por definio' lhe compete) abre a possibilidade para a percep o da
doena enquanto sinal de desordem, posto que, aquilo que
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2.
A CURA MGICA
REINTERPRETAO DO CONCEITO de doena produzida pelo pensamento e pela prtica religiosa o transforma, como
vimos, numa no o muito mais abrangente, capaz de dotar de
sentido uma realidade que se apresenta para o individuo como
desordenada e catica. Dentro dessa perspectiva a etiologia cientfica
fica muito aqum das necessidades de significado dos fenmenos
patolgicos. O que importa para o pensamento mgico-religioso
no a compreenso do processo fsico que se desenvolve num
estado mrbido, nem sua causao puramente biolgica. A doena se
torna elemento significante somente quando associada a idia de
uma negatividade genrica, a noo de uma desordem que extrapola
o corpo individual ao abranger as relaes sociais e a prpria organizao
do mundo sobrenatural. I essa negatividade abran gente que o
pensamento mgico procura compreender e neutralizar, pois o que
"normal" e corriqueiro no precisa ser explicado, mas tudo o
que rompe ou desvia o curso regular das coisas e das aes
humanas no pode ficar sem causas. 3 Assim, embora o s
freqentadores procurem os centros visando fins teraputicos a
supresso de uma dor ou a recuperao dos movimentos de um
membro paralisado por exemplo , a manifestao do mal menos
importante do que suas causas e a "cura" s se torna possvel
quando o rito produz essa conjuno sintoma -desordem. Suprimir a
morbidez no significa, pois, eliminar "tecnicamente" um sinto ma,
mas ressignifica-lo inserindo-o num sistema explicativo mais
abrangente. Assim, no onde essa negatividade se manifesta, isto
, no corpo concreto de um individuo, que o pensamento religioso
vai procurar os princpios explicativos dos fenmenos mrbidos.
141
O "sintoma" e suas causas no tem, para as representaes religiosas, a mesma sede. 4 O mal que atinge o individuo, agredindo seu
corpo ou desorganizando sua vontade, aparece sempre, no pensa mento religioso, diretamente associado a atua o de um agente
exterior ao prprio individuo. A representao da "doena" implica
portanto numa relao Agressor/Vitima, agresso esta que se constitui
por sua vez em ameaa a ordem social mais abrangente. E esta
ameaa que o pensamento religioso, ao tentar compreender, procura
neutralizar.
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vezes desejam perseguir os homens e vingar antigas magoas envian do-lhes doenas de toda sorte * e os mais diversos malefcios. Esses
espritos de baixa luz so as almas de pessoas desencarnadas que,
em vida, foram vitimas de muitas injustias inclusive de trabalhos de quimbanda e guardam, depois da morte, desejos de vinganca contra seus agressores.
III Finalmente, no terceiro caso temos as doenas karmicas. Essas doenas resultam da necessidade, para todos os homens, de
resgatar faltas cometidas em existncias anteriores. Aqueles que empregam
sua vida para o Bem, evoluem espiritualmente e podero, em
conseqncia, desencarnar num grau mais elevado de espiritualidade.
Mas preciso submeter-se a um processo de encarnaes e desencarnaes
sucessivas para atingir o mais alto grau de perfeio; somente nesse
momento o individuo se ver desobrigado a voltar ao mundo para
viver mais uma vida: ele estar ento definitivamente liberado de seu
karma. Diz Fontenelle:
A vida karmica a provao que cada um tem que passar
na vida material, como tambm na vida espiritual, conforme a
concepo que se faca, ao analisarmos os fenmenos do
esprito, quando materializado ou incorpreo (.. . ). Como do
conhecimento de todos, existem entre os seres humanos
diferentes ordens ou graus de aperfeioamento, como
tambm, entre os espritos, a hierarquia, nos seus diversos
caracteres ou prismas.
Assim, para os espritos desencarnados (sejam eles puros ou
imperfeitos), o karma consiste na acelera o ou retardamento de
seu grau de perfeio pela prtica que eles tiveram, quando em
vida, neste mundo: se aqui praticaram o Mal, permanecero ou
* Alguns autores tendem a interpretar as manifestaes de
loucura com a ao desses espritos. Segundo Simoni Guedes, "a maioria das
manifestaes de ordem nervosa correm por conta de exu e dos eguns
(espritos dos mortos). So infncias espirituais. Os eguns provocam estas
alteraes devido a inimizade com a vitima (de vidas anteriores) ou por terem
sido induzidos ao mal. Aq ueles egun s que se lembram de inim izades d e
vidas anter iores no conhecem a lei do perdo: so atrasados". 10 Antonio A.
Teixeira observa por sua vez que o individuo "tornado pela obses so a quase
sempre levado a loucura, com bem poucas probabilidades de cura".11
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pessoas e no poder de suas entidades, e a partir dai passam a irra diar sobre elas as foras poderosas que os habitam.
Em alguns terreiros muito prximos a tradio esprita pudemos observar o que os adeptos chamam de "operaceles invisveis",
que funcionam a partir da mesma lgica que as prticas de "irradiao". O paciente se deita em uma espcie de catre e coberto
inteiramente par um lenol branco. Um ou mais mdiuns estendem as
mos sobre este corpo estendido e, sem toca-lo, procuram comunicarlhe as energias benficas de que so portadores.
B) As prticas que visam neutralizar as entidades malficas ou propiciar a proteo e a boa vontade das entidades benficas so chamadas "obrigaes". As obrigaes so oferendas dedicadas as diversas entidades espirituais, visando propiciar sua boa vontade para
com os homens, reforar sua proteo neutralizando entidades
malficas ou agradecer ddivas concedidas anteriormente.
Segundo definio de Candido Felix: "Os presentes ou ddivas so
oferecimentos muito especiais que se fazem aos orixs, aos
chefes de falange e aos exus, com a finalidade de serem
obtidos, desses protetores, favores e a proteo, bem Como o
afastamento das mais diversas influncia malficas e a completa
anulao dos efeitos decorrentes dos despachos da corrente quimbanda."
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seus
fieis
de
maneira
bem
menos
violenta
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3.
DA FRAQUEZA DO CORPO
A FORA DOS ESPRITOS
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imobilidade fsica
FRAQUEZA
desorganizao da
vida social:
relaes interpessoais
trabalho
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fraco: "( ...) que a gente que fraco", " Tem pessoa fraca", "Ela
no tem fora".
Mas a oposio fraqueza/fora esta ainda impregnada de uma
terceira dimenso, que tem a ver com o piano moral e espiritual
dos indivduos, com o mundo sobrenatural e portanto com a mediunidade. O individuo fraco aquele que no tem a proteo dos
espritos, aquele que "se conduz mal" e que se recusa a desenvolver
sua "mediunidade", no sentido do estreitamento das relaes entre
homens e deuses. Na hierarquia de valores que a cosmoviso umbandista define, os seres so, mais ou menos perfeitos em funo de
sua maior ou menor proximidade com o mundo dos deuses. A perfeio absoluta esta nos seres divinos, que no mais voltam a
encarnar-se no mundo dos homens: seres como Oxal, Oxossi, Ians
o Iemanj tornaram-se foras celestiais das quais todos os outros
seres, sobrenaturais e humanos, participam com maior ou menor
intensidade. Assim a qualidade do ser depende dessa proximidade.
Os seres so, mais ou menos ser, em funo de sua participao
com este principio da perfeio. O desenvolvimento medinico
tem portanto o sentido de promover, cada vez mais profundamente,
essa participao dos "seres-homens" a natureza e fora dos "seres
divinos". Quanto mais intima for essa rela o, mais o homem
estar protegido, maior ser sua prosperidade, melhor sua sorte e
sua sade, mais tranqilo seu amor. Assim, se o homem fraco
quando no tem, quando esta desprovido de posses, bens, status ou
privilgios, ele forte quando ele , quer dizer, quando sua
participao intima com os deuses aumenta a qualidade de seu ser. O
mal significa nesse contexto uma perda de ser: o mal enfraquece o corpo e
o faz vulnervel, desencaminha a fortuna, torna a existncia mais
difcil.* Vejamos por exemplo o depoimento de um
preciso no confundir as foras consideradas malficas
pela umbanda eguns (almas desencarnadas a procura de um corpo),
obsessores, maus fluidos com a entidade espiritual Exu e seu correlativo
feminino Pomba gira. Estes guias, embora sejam considerados "espritos das
trevas", trabalham para o Bem quando conhecidos e controlados pelo
ritual. Mesmo ocupando os ltimos degraus da hierarquia espiritual, esses
guias so superiores aos homens em fora e espiritualidade, j que as
privaes por que passaram em sua vida pregressa (na Terra) lhes
conferiram o privilegio de dar, depois da morte, os primeiros passos rumo
a perfeio. De qualquer maneira a atuao desses deuses, quando se da no
interior do quadro das prescries rituais e da disciplina mais ou menos
rigorosa de cada terreiro, considerada sempre benfica.
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= fraqueza
do corpo
Desorganizao da ordem
sobrenatural
fraqueza espiritual
desorganizao da ordem
social
fraqueza
social
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NOTAS
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Paula, "La Possession Religieuse dans le Culte Umbandiste", cap. III, mimeo,
Paris, 1974.
20. METRAUX, A., Le Vaudou Haitien, Paris, Gallimard, 1958, p. 120.
21. BASTIDE, R., Le Candombl de Bahia, Paris, Mouton, 1958, p. 225.
22. DEVEREUX, G., "Normal et Anormal", in Etudes d'Ethnopsychiatrie
Generale, Paris, Gallimard, 1970, p. 15.
23. Idem.
24. In "L a Comedie Rituelle de la Possession' , de Metraux, Alfred,
Diogene, n. 11.
18
5
IV
AS REPRESENTAES
SIMBLICAS DOS DEUSES E
O PROCESSO DA DEMANDA
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1
1.
O ESPECTRO DAS CORES
E O JOGO DAS FORAS:
O BRANCO E O NEGRO
2. a ) As diferentes categorias de espritos, caboclos, pretosvelhos, exus e crianas ocupam lugares heterogneos na hierarquia
espiritual, o que de certo modo define para cada um deles diferentes
competncias.
Vejamos portanto como isso se da de maneira mais detalhada.
A estratificao do universo religioso
Tomando-se o conjunto das divindades umbandistas em sua
estruturao mais formal sua organizao csmica em linhas,
falanges e legies *
podemos perceber que do ponto de vista
* Uma serie de autores umbandistas organizam as entidades
numa hierarquia piramidal da seguinte natureza: em seu ponto mais elevado do
desen-
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gamao das trs raas seja uma soluo original para o conflito
racial o mulato a "prova viva" de que possvel diluir o
sangue negro nas veias da nao e construir a "democracia racial"
pela mistura das raas. 27 Os pr6prios negros e mulatos interiorizam
a ideologia do embranqueci mento e procuram casamentos
inter-raciais com o intuito de "limpar a raa". 2 8 No entanto
torna-se evidente que essa poltica de embranqueci mento se da
em detrimento do pr pio negro, tanto do ponto de vista econmico
quanto do ponto de vista cultural. O processo de arianizao do
pais se fez no Brasil pelo apelo aos estrangeiros e pelo
conseqente abandono da gente de cor. 2 9 A poltica do
mulatismo portanto uma poltica suicida para o negro.
Articulistas como Arlindo dos Santos, por exemplo, chamam a
ateno para esse fato afirmando que o caminho da afirmao da
raa negra s pode ser o da afirmao e da preservao da cultura
tradicional.3
Vemos portanto que a raa e os valores negros constituem o
fulcro de um movimento pendular ora tendendo para a exaltao
da raa e a preservao dos valores, ora tendendo na direo da
assimilao, da mistura dos sangues e das culturas, no caminho
inverso da formao de uma conscincia de cor. 31 Parece-nos que o
elemento negro presente na simbologia umbandista retoma numa
linguagem religiosa esse duplo movimento contraditrio.
Este pequeno detour pelas colunas de imprensa de cor dos
anos 30 nos permite perceber o qu o vivos e atuais esto esses
temas nas representaes religiosas umbandistas. Sabemos que, de
certa forma, a umbanda se constitui como uma nova forma de afir mao, numa sociedade em processo de modernizao, das tradies
negras.* Mas por outro lado uma religio cada vez mais assumida
pelos brancos que, provenientes de camadas medias da populao,
tendem a "purific-la", reinterpretando -a segundo seus prprios
cnones: "A umbanda a valorizao da macumba atravs do
espiritismo", observa O. Magno.33 Nesse sentido podemos afirmar
da raa branca sobre a negra, por um lado, e por outro na
crena de que a miscigenao levaria "naturalmente" a um Brasil mais
branco, "em parte p or q ue o ne n b r a nc o er a m a is f or t e e e m p a r t e
p or q u e a s p e s so a s p r o curassem parceiros mais claros do que eles".26
* Ver o artigo de R. Bastide sobre a "Macumba Paulista" onde o autor
mostra como as tradies africanas, em seu processo de metamorfose, acabam
engendrando o "baixo espiritismo" ou o "espiritismo de umbanda".32
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2.
O MASCULINO E O FEMININO
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A categoria dos caboclos em sua imagem feminina as caboclas retrata a imagem da mulher jovem, bela, desejvel, mas pura.
Ainda que ela seja representada como uma jovem ndia, vivendo na
liberdade das florestas, as caboclas nada tem de "selvagens", nem
sua sexualidade de mulher jovem deixada livre, ao sabor das
necessidades naturais. Ao contrario, as imagens que a descrevem
reeditam nos terreiros a figura lendria de Iracema "a virgem
dos lbios de mel" criada por Jos de Alencar. A beleza e a
pureza fazem parte essencial de seus atributos. Os pontos canta dos * em sua homenagem ressaltam seus traos caractersticos:
Ponto da Cabocla Jacira
Na fonte da gua cristalina,
Uma bela cabocla se mira
dos cabelos correm perolas douradas
T na gira a cabocla Jacira.
Ponto da Cabocla Jupira
Acaba de chegar a linda cabocla menina
Mas ela tem a beleza que encanta
O olhar de uma Santa
Que nos encanta,
Jupira, linda cabocla menina
E portadora de uma mensagem divina
Ela , ela , ela
A menina dos olhos do cacique Aimor.
Jurema, alm de ser o nome mais comum que recebem as
caboclas, tambm representa a prpria floresta (a mata virgem),
habitat natural e sagrado onde vivem os caboclos:
Ponto do Caboclo Arranca Toco
Seu Arranca Toco coroou
Seu Tupi l na jurema
* Os exemplos aqui utilizados foram obtidos a partir de
um conjunto de mais ou menos 4.000 pontos cantados compilados por vrios
umbandistas, reproduzindo os cantos utilizados em inmeras lendas de
umbanda no Rio de Janeiro, So Paulo e outros Estados.55
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Ela caadora.
Chegou das matas virgens
Ela caadora.
Mas interessante observar que na maior parte dos pontos
destinados a homenagem das caboclas o elemento masculino aparece
como ponto de referencia do feminino: as caboclas aparecem quase
sempre referidas a um pai, a um irmo ou filho, ou a um deus
supremo, que as comandam, referncias estas que esto ausentes
nos cantos dos caboclos:
Ponto da Cabocla Jurema
Venha cabocla Jurema,
Sua banda est toda em flor
Cabocla de pena vai chegar
Tupinamb j lhe ordenou
Ela vem, e vem beirando o mar.
Ponto da Cabocla Jurema
Jurema,
Com seu saiote de penas
Da sua cabana suprema
Sai e vem trabalhar
Jurema filha de Tupinamb.
Cabocla Jurema
Eu estava nas matas
Quando vi passar
Uma cabocla de pena
O seu cong aqui, Jurema,
Foi Oxal quem lhe deu
Seu Sete-Estrelo mano seu, Jurema.
Ponto da Jurema
Que mata essa, que o leo bradou
Que pau esse, que o machado no cortou
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l a eles do que a sua prpria prole. Sua abnegao e bondade prevalecem como qualidades sobre seus atributos fsicos:
Ponto de Rosafl Baiana
Eu velha baiana
Eu vim pra lhe ajudar
Bate, bate corao!
A alegria vai chegar
Bate, bate corao
Ai a tristeza vai passar.
Ponto de Vov Luisa de Aruanda
Na Aruanda no tem guerra
Na Aruanda s tem paz
Vov Luisa quem sabe
S bondade ela faz.
Vov Lage
Esprito livre no espao
No tem sexo nem cor,
No preto, nem escravo,
No rico, nem senhor.
Via preta feia
Quando na Terra vem.
Mas l em cima, quem sabe
Preta via nem corpo tem.
Ponto de Tia Maria
Tia Maria
A boa velha no despreza quem lhe estima
Tia Maria
A boa velha sempre trouxe alegria.
Por outro lado, contrariamente as caboclas que ocupam um lugar secundrio no culto quando comparadas a seu contraponto mas culino (os caboclos), as preto-velhas ocupam na celebrao do culto
um lugar equivalente e algumas vezes at superior ao dos pretos-velhos.
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Iemanj
Olha seus filhos na beira-mar
Iemanj
Olha seus filhos na beira-mar
E l na areia
Quando brilha o luar
Oh que noite to linda
De nossa me Iemanj.
Prece a Iemanj
Iemanj,
Me do mundo.
Fora que mantm a criao
Senhora de todos os bens,
Alento da pr6pria vida
Me magnnima de todas as mes.
O universo simblico religioso opera pois uma ruptura entre a
imagem ideal da me (representada por Iemanj ou pela Virgem
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intransigente como um monge, atira-nos na cara nossos defeitos e chega at a criticar nossas atitudes. Escutando as queixas
daqueles que sofrem amarguras da vida, responde, irado, que
o espiritismo no feito para ajudar as pessoas em sua vida
material, e atribui nossos sofrimentos a erros e faltas que
devemos pagar ( . . . ). O negro, que gemeu na lavoura sob o
ltego do feitor, no pode ver lagrimas sem chorar, e antes
mesmo que lhe pecam, afasta os obstculos do nosso caminho.65
A polaridade exterior/interior que define a relao entre caboclos e pretos-velhos (e tambm exus e pretos-velhos como veremos
mais adiante), reatualiza portanto a oposio j clssica entre a
casa e a rua, proposta inicialmente por Gilberto Freyre em Sobrados
e mocambos e retomada por Roberto da Matta em sua analise do
carnaval brasileiro. "A oposio entre rua e casa bsica", observa
da Matta, "podendo servir como instrumento poderoso na ana lise
do mundo social brasileiro." 66
Vemos, portanto, que pelos traos que definem seu carter
a passividade, a compreenso, a generosidade e disponibilidade de
ouvir e dar conselhos, nicas qualidades que os fracos podem opor
a fora bruta e a surdez dos mais fortes os pretos-velhos, enquanto categoria, se aproximam do lado feminino do universo religioso.
Mas no o feminino em suas mltiplas representaes. No duplo
papel que a sociedade atribui a mulher no interior do ncleo familiar: o da reprodu o biolgica e o da reproduo dos valores
morais, os pretos-velhos encarnam apenas este ltimo aspecto. Vimos
que os condicionantes de classe e sobretudo os de cor tendiam a
atenuar a associao entre as pretas-velhas e o ideal da "me universal". No entanto essa ruptura se da somente sob o aspecto da
procriao. A dimenso do papel da me na formao do carter
da criana, na sua descoberta dos sentimentos e emo es, a
retomada pelos pretos-velhos, tambm em sua polaridade
masculina. A "boa me" feita de bondade e compaixo; so
essas tambm as qualidades que vo definir o comportamento dos
pretos-velhos no atendimento de seus fieis adeptos.
Na categoria dos caboclos prevalecem, ao contrario, as quali dades nitidamente masculinas a valentia, a fora fsica e a autonomia. As qualidades femininas das caboclas a beleza e a pureza
so secundarias com relao as do caboclo, e no servem para
delimitar os parmetros de comportamento dessa categoria de
espritos, nem lhes define um carter mais geral. "A gira de preto-
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assumir as qualidades de seu opositor, o exu: como ele, pombagira violenta, valente, devassa, viril. Temos portanto que a nica
categoria verdadeiramente exaltada pelos seus atributos femininos
a dos pretos-velhos. As outras duas, embora sejam tambm
constitudas por entidades femininas, se definem fundamentalmente pelas
qualidades masculinas de seus personagens.
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polarizao, contraposio, ou at mesmo complementao de valores, organizam a reflexo e a compreenso das condies objetivas
de existncia desses grupos sociais. Mas no s isso. Parece-nos
que a prpria operacionalizao desses smbolos por parte daqueles
que so os reais protagonistas dos conflitos que o mundo simblico
descreve, isto , os fieis, interfere, com sua ao, no arranjo e na
dinmica dessa estrutura simblica. Tudo se passa como se as simbologias religiosas "nomeassem" e ordenassem as zonas de tenso,
representando-as nas figuras das entidades e em seus atributos, e os
fieis imprimissem a esse universo, atravs de suas manipulaes
individuais orientadas pelas suas histrias privadas, uma dinmica
sempre renovada e original.
E por isso torna-se necessrio aqui passar da anlise da natureza dos smbolos religiosos para a analise de sua manipulao
(ou operacionalizao). Retomaremos para tanto os depoimentos
dos adeptos umbandistas e atravs deles tentaremos perceber como
se da o que decidimos chamar de "processo da demanda".
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3.
O PROCESSO DA DEMANDA
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os exus so espritos de mesma natureza, mas que foram "cooptados" pelos orixs trabalham a seu servio como "policia
de choque", como executores de "servios" mais ou menos sujos;
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NOTAS
LEVI-STRAUSS, C., O pensamento selvagem, So Paulo, Cia. Ed. Nacional, 1970, p. 247.
1. ORTIZ, R., "tica, Poder e Poltica: Umbanda, uma Mito-Ideologia",
mimeo, 1983.
2. Ver SCLIAR, M., Umbanda, magia branca, Rio de Janeiro, Ed. Eco, 1971.
3. BRAGA, Loureno, Umbanda e quimbanda, 1956, 10.a ed., p. 18.
4. SCLIAR, M., op. cit.
5. BASTIDE, R., Estudos afro-brasileiros, So Paulo, Ed. Perspectiva, 1973,
p. 244.
6. Idem, p. 244.
7. ORTIZ, R., A morte branca do feiticeiro negro, Rio de Janeiro, Ed.
Vozes, 1978, p. 31.
8. TORRES, B. de Freitas, Camba de umbanda, Ed. Aurora, 2.a ed., p. 28.
9. ORTIZ, R., idem, p. 141.
10. BANDEIRA, C., O que a umbanda?, Rio de Janeiro, Ed. Eco, 1970,
p. 115.
11. OLIVEIRA, J., Umbanda transcendental, Rio de Janeiro, 1971, p. 73.
12. BASTIDE, R., As religies africanas no Brasil, So Paulo, Ed. USP, Vol.
2, 1960, p. 437.
13. FONTENELLE, O esprito no conceito das religies e a lei da umbanda,
Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista, 2.a ed., p. 74.
14. Idem, p. 78.
15. BRAGA, L., Umbanda e magia branca, Rio de Janeiro, 1968, p. 58.
16. Sobre os esteretipos e o comportamento inter-racial em So Paulo, ver
FERNANDES, Florestan, e BASTIDE, Roger, Brancos e negros em
Paulo, So Paulo, Brasiliana, 1971, 3.a ed.
17. FONTENELLE, A., op. cit., p. 59.
18. BASTIDE, R., op. cit., p. 422.
19. BASTIDE, R., "A Imprensa Negra de So Paulo", in Estudos afro-brasileiros, So Paulo, Ed. Perspectiva, 1973, p. 132.
20. Idem, p. 134.
21. "A Voz da Raa", III 63/64, in BASTIDE, op. cit., p. 151.
22. NUNES FILHO, A., "Nitau", in Mironga, nov. de 72, n. 8.
23. A Voz da Raa, I, 10 e 32.
25. TEIXEIRA, A. A., O livro dos mdiuns de umbanda, Rio de Janeiro,
Ed. Eco, 1970, 2.a ed., p. 194.
26. Ver SKIDMORE, T., Preto no branco, Rio de Janeiro, Ed. Paz e Terra,
1976, p. 81.
27. Idem, p. 144.
28. Ver AMARAL, R. J. do, "O Negro na Populao de So Paulo", pp.
70-71, in FERNANDES F., Integrao do negro na sociedade de classes,
So Paulo, tica, 1978, p. 112.
29. BASTIDE, R., op. cit., p. 144.
30. SANTOS, A., A Voz da Raa, III, 52.
31. BASTIDE, R., op. cit., p. 153.
32. BASTIDE, R., "Macumba Paulista", in op. cit., p. 193.
261
33. MAGNO, O., Ritual prtico de umbanda, Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista, p. 11.
34. BASTIDE, R., As Amricas negras, So Paulo, Difel, 1974, p. 70.
35. BASTIDE, R., op. cit., p. 436.
36. ORTIZ, R., op. cit., p. 122.
37. Ver a esse respeito BASTIDE, Roger, "Immigration et Metamorphose
d'un Dieu", in Le Prochain et le Lointain, Ed. Sociales, 1970, e ORTIZ, R.,
"Exu, um Anjo Decaido", op. cit., cap. V.
38. FERNANDES, F., O negro no mundo dos brancos, So Paulo, Difusho
Europeia do Livro, 1972, pp. 65-66.
39. Idem, p. 68.
40. FERNANDES, F., A integrao do negro numa sociedade de classes, So
Paulo, Ed. Atica, 1978, 3.a ed., Vol. I, p. 143.
41. Idem, p. 145.
42. Idem.
43. Idem, p. 147.
44. In TRINDADE, Liana, op. cit., 1970.
45. BRAGA, L., op. cit., p. 27.
46. Ver a esse respeito AURELIO, Marco, e LAPASSADE, George, O segredo da macumba, So Paulo, Ed. Paz e Terra, 1972.
47. Ver BASTIDE, Roger, Le Candomble de Bahia, La Haye, Mouton et
Cie., 1958; Le Sacre Sauvage, Paris, Payot, 1975.
48. TRINDADE, L., op. cit., p. 104.
49. Idem.
50. FONTENELLE, A., op. cit., pp. 53-77.
51. TEIXEIRA, A., Umbanda dos pretos-velhos, Rio de Janeiro, Ed. Eco,
2.a ed., p. 58.
52. ORTIZ, R., op. cit., cap. VII.
53. BANDEIRA, C., op. cit., p. 138.
54. BERZELIUS, G., Mediunismo, Belo Horizonte.
55. Ver: DECELSO, Umbanda de caboclos, Ed. Eco.
BRAGA, Lourenco, Umbanda e quimbanda, Rio de Janeiro, 1955, 10.a ed.
Ed Eco.
FERREIRA, Firmino, 300 pontos cantados de exu e pomba-gira, Rio
de Janeiro, Ed. Eco, 1976.
FREITAS, Byron Torres de, Na gira da umbanda e das almas, Rio de
Janeiro, Ed. Eco, 2.a ed.
56. BASTIDE, R., op. cit., pp. 33-34.
57..E teoria do "branqueamento", aceita pela maior parte da elite brasileira
nos anos que vao de 1889 a 1914, baseava-se na suposigfio da superioridade
da raa branca sobre a negra, por um lado, e na crenga, por outro, que a
miscigenao levaria naturalmente a um Brasil mais branco, "em parte por-
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que o gene branco era considerado mais forte, e em parte porque as pes soas procurassem parceiros mais claros do que eles". Ver SKIDMORE,
Thomas, Preto no branco, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1976, p. 81.
58. Ver BASTIDE, R., La Femme de Couleur en Amerique Latine, Paris,
Anthropos, 1974.
59. MOLINA, Umbanda de pretos-velhos, Rio de Janeiro, Ed. Eco, p. 47.
60. TEIXEIRA, A. A., op. cit., p. 47.
61. In HERTZ, R., Sociologie Religieuse et Folclore, Paris, PUF, 1970,
P. 72.
62. In BALANDIER, G., Antropolgicas, So Paulo, Ed. Cultrix, 1976,
p. 23.
63. Ver ANDRADE, Mario de, Masica e feiticaria no Brasil, So Paulo,
L. Martins.
64. BASTIDE, R., "Venus Noire et Apolions Noirs", in Le Prochain et
Le Lointain, Paris, Ed. Cujas, 1970, p. 78.
65. SOUZA, Leal de, Umbanda, Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista.
66. MATTA, Roberto da, Carnaval, malandros e herdis, Rio de Janeiro,
Ed. Zahar, 1931, p. 70.
67. CISNEIROS, I., op. cit., p. 142.
68. DURHAN, Eunice, A caminho da cidade, So Paulo, Ed. Perspecriva,
1973, p. 207.
69. Idem, p. 208.
70. Idem, p. 220.
71. RODRIGUES, Aracky, Operdrio, operdria, So Paulo, Ed. Simbolo,
1978, p. 90.
72. Idem, p. 95.
73. Idem.
74. Idem, pp. 67-68.
75. Idem, p. 130.
76. GEERTZ, C., A interpretao da cultura, Rio de Janeiro, Zahar, 1978,
p. 27.
77. LOUZA, Francisco, Umbanda e psicandlise, Rio de Janeiro, Ed. Espiritualista, 1971, p. 79.
78. FREITAS, Byron de, Camba de umbanda, Rio de Janeiro, Ed. Aurora,
2.a ed.
79. BANDEIRA, Cavalcanti, op. cit., p. 131.
80. DECELSO, op. cit., p. 85.
8 I . Idem
82. Sobre a autoridade das mfies-de-santo, ver SILVERSTEIN, Leni, "Me de
Todo Mundo", Religiao e Sociedade, n. 4, 1979; e ORTIZ, Renato, "La
Matricolarite Religieuse", Paris, Diogenes, n. 105, Gallimard, 1979.
83. Op. cit., p. 127.
84 OLIVEN, Ruben, Violncia e cultura urbana no Brasil, Petropolis, Ed.
Vozes, 1982, p. 34.
8.5. MATTA E SILVA, Macumbas e candombles na umbanda, Rio de
Janeiro, Livraria Freitas Bastos, pp. 113-115 e 119-120.
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CONCLUSES
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Mas que espao "teraputico" esse, quais as leis que organizam seu funcionamento e de que maneira ele se diferencia do espao
institudo pela Medicina oficial? Essas so as questes que procuramos responder nos captulos II e III. A especificidade do espao
"teraputico" institudo nas casas de culto se define, mais uma vez,
em contraposio ao modelo oficial. Quando se considera a natureza
do atendimento mdico a que as populaes de baixa renda tem
acesso nos grandes centros urbanos, pode-se compreender melhor
por que os centros umbandistas e espritas, como tambm os cultos
pentecostais, tem atrado, de maneira crescente, as demandas
teraputicas desses grupos. Vimos que para alm da precariedade
das condies desse atendimento a prpria lgica institucional tende a
favorecer relaes desiguais e de autoridade entre atendentes e assistidos, relaes estas muitas vezes percebidas como "insuportveis"
por aqueles que passam a freqentar as casas de culto. Por outro
lado vimos que a lgica que orienta a teraputica cientfica fica
muito aqum das necessidades de significao do fenmeno mrbido, no sendo capaz de incorporar em seu diagnstico ou medicao os desajustes afetivos e sociais que para o paciente aparecem
associados ao surgimento dos problemas propriamente fisiolgicos.
A concepo religiosa de doena, ao contrario, capaz de articular
essas varias dimenses da experincia mrbida o orgnico, o
psicolgico e o social , cimentando-as de um sentido mtico
mais universal.
Essa capacidade que o discurso religioso tem de "costurar" a
multiplicidade de sensaes e acontecimentos percebidos de maneira
catica e atomizada pelo individuo "doente" confere ao sistema mgicoreligioso de cura uma abrangncia muito mais ampla quando comparado
ao sistema mdico, pois situa os limites de sua atuao para alm
das finalidades puramente tcnicas da cura: por um lado, ao situar
a "doena" dentro de um quadro mais geral, que ao mesmo
tempo o quadro da desorganizao da pessoa, da ordem so cial e da
ordem csmica, o discurso religioso se torna capaz de arrancar o
individuo do puro subjetivismo de sua dor. Ele passa assim a
funcionar como um elemento favorecedor do surgimento de uma
conscincia capaz de compreender e operar com uma "teoria" da
organizao do mundo social, da natureza de seus conflitos, da
posio do sujeito, enquanto individuo, no interior desses conflitos.
Essa possibilidade de articulao e expresso objetiva de acontecimentos, antes percebidos pelo sujeito como caticos e estritamente
individuais, essa transformao da pura subjetividade em "momen354
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NOTAS
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BIBLIOGRAFIA GERAL
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