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A Teologia de Aristoteles
A Teologia de Aristoteles
Autor: Pseudo-Aristteles
Edio: Imprensa Nacional-Casa da Moeda
Concepo grfica: UED/INCM
Tiragem: 800 exemplares
Data de impresso: Dezembro de 2010
ISBN: 978-972-27-1915-5
Depsito legal: 318 722/10
VOLUME XIII
TOMO II
Projecto promovido e coordenado pelo Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa em colaborao com o Centro de Estudos Clssicos da
Universidade de Lisboa, o Instituto David Lopes de Estudos rabes e
Islmicos e os Centros de Linguagem, Interpretao e Filosofia e de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra.
Este projecto foi subsidiado pela Fundao para a Cincia e a Tecnologia.
PSEUDO-ARISTTELES
A TEOLOGIA
DE ARISTTELES
Traduo do rabe, introduo e notas
de CATARINA BELO
AGRADECIMENTOS
Este projecto de traduo e edio portuguesa de A Teologia de Aristteles no teria sido possvel sem a ajuda de vrias
pessoas e entidades. Fico muito grata ao Prof. Antnio Pedro
Mesquita pelo convite para encetar esta traduo, e Imprensa Nacional-Casa da Moeda pela sua edio.
Vrios colegas e amigos enviaram materiais indispensveis
para o acabamento deste projecto, nomeadamente: o Prof. Peter
Adamson (Kings College, Londres, Reino Unido), a Prof. Roxanne Marcotte (University of Queensland, Austrlia) e o
Prof. Richard Taylor (Marquette University, Estados Unidos da
Amrica).
A minha me, Maria Teresa Belo, leu este trabalho cuidadosamente, tendo feito importantes recomendaes estilsticas.
A todos, os meus sinceros agradecimentos.
INTRODUO
A Teologia de Aristteles produto do famoso crculo de tradutores que trabalhavam sob a gide de al-Kindi (m. c. 866) em
Bagdade, capital do Califado Abssida apelidado o filsofo dos rabes, devido origem rabe da sua famlia. Al-Kindi tambm considerado o primeiro filsofo muulmano a ter desenvolvido a sua prpria filosofia.
A Teologia de Aristteles constituda por um prlogo, que
(erroneamente) atribui a obra ao Estagirita, uma lista de temas estudados, e dez captulos. No prlogo, Aristteles supostamente citado
e esta obra referida como continuao da sua metafsica, em particular no que diz respeito natureza do divino, ao mundo inteligvel,
e alma, nas suas vrias vertentes, particular e universal. O prlogo
menciona de que modo a alma procede do intelecto e este, por sua
vez, de Deus, numa evocao do famoso esquema emanacionista
neoplatnico. Cada um destes elementos, o prlogo, os temas e o corpo do texto, poderiam ter sido compostos pelo mesmo autor ou por
autores diversos. Enquanto o prlogo apresenta claras referncias
metafsica de Aristteles, o corpo do texto mais propriamente plotiniano. H quem sugira que o prlogo de al-Kindi, que no conhecia o grego, enquanto o texto em si e os temas seriam do tradutor,
al-Himsi 1.
Quanto atribuio da obra, trs nomes so mencionados no
prlogo, o de al-Himsi (Ibn Naima de Emessa), enquanto tradutor,
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7 Cristina DAncona Costa refere o primado da realidade inteligvel relativamente sensvel, ver DAncona Costa, Per un profilo filosofico dellautore della Teologia di Aristotele, p. 92.
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movimento. A gradao do ser e da vida, a par da luminosidade, tambm se encontram nesta obra como em Plotino. Por outras palavras,
quanto mais prxima do Criador, mais perfeita uma substncia
como seja, o intelecto.
A alma e o Criador ocupam a maior parte da obra. A alma no
a forma do corpo, nem poderia perecer com ele, mas produz essa forma 8. A alma s possui memria no mundo sensvel, pois apreende tudo
ao mesmo tempo no mundo inteligvel. A alma estabelece uma ponte
entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel, passando entre um e o
outro. No mundo inteligvel temos a alma universal, bem como o intelecto universal, mas no mundo sensvel h vrios intelectos e almas.
A Teologia de Aristteles descreve de forma pormenorizada
os diversos estados da alma, conforme se encontra no mundo sensvel
e unida a um corpo, ou no seu prprio mundo, inteligvel, onde
uma emanao do intelecto, assim como o mundo sensvel dela emana. Descreve tambm a sua descida e posterior regresso ao mundo
inteligvel. Apesar de apresentar uma viso um quanto negativa do
mundo material e dos sentidos, este tambm apreciado enquanto
imagem do mundo inteligvel, onde tudo existe no seu estado perfeito.
Alm do mundo sensvel e do mundo inteligvel a obra apresenta um mundo intermdio, celeste. A unidade e repouso caracterizam
o mundo inteligvel, enquanto a multiplicidade e o movimento caracterizam o mundo sensvel.
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RESUMO
est no estado das coisas que v, mas possui-as de forma secundria, logo no as imita de modo perfeito, sendo intermdia entre o intelecto e a sensao.
No mundo superior a alma deseja o bem puro e obtm-no
por meio do intelecto. O bem absoluto chega a ela, por no ser
circunscrito, se ela o desejar. A alma apenas possui memria
se deseja este mundo, pois imaginar memria. Antes de entrar neste mundo, a alma imagina-o de forma intelectual, numa
ignorncia que est acima do conhecimento. A alma s desce
para este mundo quando se recorda dele.
Tambm o intelecto ignora o que est acima de si, numa
ignorncia superior sabedoria. Se conhecesse o que est acima de si, ser-lhe-ia superior, e seria causa da sua causa. O intelecto ignora o que est abaixo de si, mas conhece-o enquanto
sua causa, e porque essas coisas esto nele. Conhece-as melhor do que elas mesmas.
Ao avanar para o mundo superior, a alma rejeita tudo o
que adquiriu neste mundo, especialmente se a cincia era inferior, de outro modo usaria a imaginao e seria ela mesma
inferior.
Segue-se a anlise da natureza da alma. Esta divisivel
por acidente, se est num corpo, que divisvel. preciso distinguir na alma a parte racional da parte animal, e a parte
apetitiva da parte irascvel, faculdades essas que tm as respectivas partes. O corpo necessita da alma para se tornar vivo.
A faculdade da alma sensvel deve espalhar-se por todos os
membros do corpo, para que se tornem sensveis.
A alma apenas se divide nos sentidos, por exemplo, o tacto,
porque estes so corporais e a alma est no corpo, mas neste menos do que nos outros sentidos. Existem tambm as faculdades
apetitiva, do crescimento e irascvel, tambm menos divisveis.
As faculdades vegetativa, e a do crescimento e a apetitiva
so menos corporais do que a dos sentidos, no agindo atravs
dos rgos do corpo. Cada uma destas faculdades permanece
individual, no se misturando com as outras. A faculdade da
alma existe de duas maneiras: uma divide-se com a diviso do
corpo, como os sentidos, e a outra no, como a faculdade do
crescimento e a faculdade apetitiva. As faculdades divisveis
com a diviso do corpo so reunidas por outra faculdade superior, que no se divide, e de uma espiritualidade intensa.
Nela terminam os sentidos, conhecendo as coisas que estes lhe
transmitem, sem receber directamente os objectos sensveis.
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que est no corpo, e foi a ela que os filsofos chamaram entelequeia do corpo, como perfeio agente e no passiva. Os filsofos disseram que a primeira perfeio do corpo natural
orgnico, potencialmente dotado de alma.
Quarto captulo
Aquele que consegue despir o prprio corpo, pacificar os
sentidos e os movimentos, regressando a si mesmo, ascendendo ao mundo inteligvel, consegue conhecer o esplendor do
intelecto e o poder do que se encontra acima. O autor passa
descrio da glria do intelecto.
O mundo sensvel e o mundo inteligvel esto relacionados. O mundo inteligvel produz, por emanao, o mundo sensvel, que recebe o poder do mundo inteligvel. Ambos so
como duas pedras, uma trabalhada, outra no, sendo a primeira prefervel, pois tem forma e inclui vrias formas, como a do
homem ou as de algumas estrelas, que emanam presentes para
este mundo. Essa forma no existia na matria, mas no intelecto do artista que a imaginou, na medida em que a conhecia.
A forma produzida pelo artista mais bela na arte do que
nele. Tendo passado para a pedra, a forma permanece fixa na
arte, donde procedem mais formas por intermdio do artista.
Na pedra, a forma no to bela como na arte, ou seja, na alma
do criador, mas fica limitada ao modo de recepo da pedra.
A forma que est na arte superior. Na matria, a forma dispersa-se, quando passa de sujeito para sujeito, dimuindo em
beleza e veracidade, do mesmo modo que o calor, quando entra noutro corpo, diminui. Todo o agente prefervel ao paciente, e o modelo prefervel cpia. Uma forma artstica
advm do intelecto do artista, e uma forma natural advm de
uma forma inteligvel. Primeiro vem a forma inteligvel, depois
a forma natural, seguindo-se a forma que est no conhecimento do artista e a forma executada. A arte imita a natureza, que
imita o intelecto.
Quando deseja imitar algo, a arte olha para o modelo e
tambm para a natureza, por exemplo quando o modelo no
perfeito. A arte consegue completar o defeituoso segundo capacidade do elemento que a recebe. O escultor Fdias, para
esculpir uma esttua de Jpiter, olhava para uma forma bela e
formosa, acima da realidade sensvel. A natureza consegue
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O homem virtuoso no recebe os efeitos naturais provenientes dos encantadores, a no ser na medida em que tem
uma parte animal. No afectado pelo desejo, se a alma racional dominar. Alma racional pode repelir o efeito da alma animal. O homem virtuoso afectado pela doena e pela morte,
porque pertence a este mundo. S o poder primeiro pode afastar esses efeitos.
Os espritos recebem os efeitos da fala e respondem a
quem os invoca. Todo aquele que se inclina para outro recebe os efeitos da magia. Mas a pessoa que apenas olha para
si mesma e tenta aperfeioar-se no influenciada pela magia. As pessoas de aco so afectadas pela magia, e so
movidas pelas aces. O homem contemplativo no afectado pela magia, o seu objecto ele mesmo. Um exemplo
o amor que os pais tm pelos filhos, ou o desejo que as pessoas tm de se casar. Tambm a ira se d atravs de um
movimento animal. Tambm h um desejo instintivo de liderar em ns, mas os seus motores so mltiplos, como, por
exemplo, o medo de se ser maltratado, ou o desejo de enriquecimento.
Aquele que faz boas aces no recebe os efeitos da magia, sendo o seu objectivo o mundo inteligvel e a vida eterna.
A pessoa de aco que busca a beleza daquilo que faz atrada pela magia, e deixa a beleza verdadeira, que no est nas
coisas terrestres naturais. A pessoa que no levada para as
realidades terrestres no se deixa encantar, pois procura a realidade permanente.
Cada uma das partes deste mundo afectada pelos corpos celestes. Tambm as partes dos seres vivos so afectadas
umas pelas outras. H membros que recebem o efeito da fala
ou o da arte.
Stimo captulo
Se a alma nobre desce para o mundo, atravs do seu
poder superior para formar o ser que se lhe segue. Se regressar rapidamente para o seu mundo no sai prejudicada pela
sua vinda para este mundo, mas beneficia com o conhecimento do mal. Se no mostrasse os seus actos os seus poderes seriam em vo, e a alma esqueceria as virtudes. O seu acto a
manifestao do seu poder oculto.
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poder. O intelecto o conjunto dos seus movimentos. H distncia entre o primeiro e o ltimo movimento do intelecto, que
tem pouca fora. Aquilo que inteligvel deve ser apenas vida.
Os movimentos do intelecto so substncias. Tudo o que
se encontra aps o intelecto um dos seus actos, produzido
atravs do seu movimento, no domnio do verdadeiro, gerando substncias. O intelecto, que simples e adornado, no cessa de agir. A vida do intelecto preserva toda a vida existente.
O intelecto ou a vida passam pela via animal, mas naquele
mundo o incio no difere do fim do percurso, ao contrrio do
que sucede neste mundo. Aquele que percorre essa terra, seja
intelecto ou vida, est em potncia e est sujeito gerao e
corrupo. Todas as coisas so intelecto, que se torna todas as
coisas porque possui todos os atributos, que so conformes ao
ser de outra coisa, seno seria como os sentidos.
Tambm a palavra que age sobre a matria tem vrios
atributos, tranformando uma coisa em muitas, como por exemplo o rosto, que tem vrias partes.
Assim, o intelecto uno e no uno, mas nele esse atributo
superior ao uno no corpo, pois ao contrrio do corpo uno
enquanto mltiplo, pois a sua palavra consegue produzir
muitas coisas. Possui uma figura nica, intelectual, donde emanam todas as figuras interiores e exteriores. Dessa palavra
emanam os poderes e o pensamento, que se encontram sob o
intelecto. A diviso do intelecto d-se sempre no interior das
coisas.
Todos os intelectos e os seres vivos esto no intelecto, na
medida em que ele seu agente, no por residirem nele ou se
comporem dele, que produz uma coisa aps a outra seguindo
uma hierarquia e ordem.
O primeiro agente produz sem intermdio, e de uma s
vez.
Tambm no animal universal se encontram todas as naturezas dos animais. Cada animal contm outros animais. O ser
vivo em que se detm o poder do ser vivo universal o indivduo ou tomo vivo. Os animais, apesar de se dividirem em
classe, espcie e gnero, so todos um, como o amor que se
diz existir no universo. Sobretudo o amor intelectual rene todas as coisas, inteligveis e animais. No h coisa que supere
esse amor. Todo aquele mundo amor, no havendo nele
qualquer antagonismo. A contrariedade apenas existe neste
mundo.
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sa de memria quando se move. A memria das coisas passadas. Se est fixa, nada lhe escapa.
As estrelas, por sua vez, no precisam de nada deste
mundo, e no o procuram. No precisam de pensamento nem
de raciocnios para governar as coisas terrenas, pois regem o
mundo terreno sem deliberao, mas atravs da potncia obtida a partir do primeiro criador, que vem e apreendem sempre, sem precisar da memria. Giram em torno da terra e esto sempre vivas. A substncia em si mesma eterna. o
movimento que produz os dias e os meses, mas o movimento
das estrelas, passando pelos signos do Zodaco, e o tempo so
um s. O conhecimento providencial que tm abrange os particulares, no requerendo a memria. Se aquilo que se apresenta
alma uno ela no precisa de o recordar ou imaginar. A alma
no precisa de imaginar as coisas puramente acidentais, nem a
sequncia cronolgica de um acontecimento.
Tambm as estrelas percorrem os intervalos dos signos do
Zodaco de forma contnua, sem ter em conta a passagem do
tempo.
O primeiro criador a causa mais excelente. Todas as
coisas so seu efeito, e ele emana a sua excelncia e vida sobre
elas, segundo as suas classes e os seus graus de receptividade.
As que esto mais prximas dele tornam-se mediadoras entre
ele e as restantes criaturas. Esta emanao a partir do criador
contnua. A coisa que primeiro recebe esta emanao a mais
perfeita. Do criador emanam o intelecto e a alma.
O intelecto universal como o fogo, a alma como o calor
que emana do fogo sobre as outras coisas. A alma torna-se
inteligvel quando entra no intelecto, mas usa o pensamento e
a reflexo, pois o seu intelecto adquirido. o intelecto que
completa a alma, porque a gera.
A substncia da alma est no intelecto, e a razo vem do
intelecto. O acto da alma refere-se ao intelecto. A alma divide-se em intelectual e animal, e os efeitos da primeira so preferveis.
O intelecto, que mais simples do que a alma, confere-lhe
a sua nobreza. No h intermdio entre o intelecto e a alma,
que recebe a sua forma do intelecto. As matrias da alma e do
intelecto so simples e circunscritas por eles. Vemos o resultado das suas aces sobre a matria no mundo sensvel, que a
cpia do mundo inteligvel. Mas ali as coisas so permanentes,
contnuas e puras, ordenadas pelo intelecto nobre com uma
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sabedoria inefvel. Esse mundo luminoso o cmulo da perfeio. Ali se vm todos os intelectos e almas, e ali est todo o
saber. Esse mundo existe na eternidade, no no tempo, que se
assemelha eternidade. Se desejarmos voltar-nos para esse
mundo, devemos lanar o olhar para a alma e avanar com ela,
seguindo nela o intelecto em particular, e no os sentidos, que
apenas apreendem os particulares. Neste mundo o intelecto
apenas apreende os universais atravs do raciocnio, mas naquele mundo conhece-os de uma s vez, visualmente. As substncias ali so permanentes, e no h nem passado nem futuro, nem mudana. Tudo ali intelecto e ser, que se justificam
mutuamente e so inseparveis, devido ao criador primeiro.
Os princpios so o intelecto, o ser, a alteridade e a identidade, o movimento e o repouso. O intelecto intelige atravs
de um movimento. A alteridade est relacionada com o sujeito
e o objecto da inteleco. Ao inteligir, o intelecto no muda de
estado. Sem o intelecto, a alma corrompe-se.
O intelecto foi criado pelo Uno, que precede todas as coisas e o agente do nmero. O dois existe atravs do um e
limitado por ele. A alma tambm nmero. As coisas sensveis so posteriores s essncias verdadeiras. As realidades
verdadeiras no possuem corpo.
O nmero e o intelecto que existem nesse mundo superior so o intelecto e as puras palavras agentes. O nmero que
provm da dualidade do um so a forma de cada uma dessas
coisas, que adquirem forma no intelecto. Este uma dualidade
que adquire uma forma a partir do Uno. O intelecto produz
vrias formas, e o seu acto assemelha-se viso.
Para sabermos de que modo o Uno, imvel, criou as variadas coisas precisamos de nos concentrarmos apenas nele, e
voltando-nos para o nosso prprio intelecto. Tudo o que se
move segue o seu objecto desejado. Devemo-nos abstrair da
imaginao e do tempo. As primeiras essncias foram criadas
imediatamente pelo criador.
As formas que esto neste mundo so ali de um tipo superior.
Quando Jpiter v essa forma inteligvel e pura adquire
parte da sua beleza e da sua luz. Todo o ser aqui tambm deseja aquele mundo, que emana a sua luz e beleza sobre todos
aqueles que o contemplam, at se lhe assemelharem, recebendo essa luz e essa beleza. A forma aquilo que belo exterior
e interiormente, e ali a cor bela no difere da forma. Para ob48
servarmos essa forma devemo-nos abstrair do corpo e concentrarmo-nos na alma. Depois, olhando para essa forma, veremos
todas as formas. Deve ver essa forma como algo contnuo que
no tem diviso. Se no o conseguir fazer, deve olhar para os
senhores das estrelas que so uma imagem desse mundo superior. Assim se torna um com esse senhor, revestindo-se de esplendor e beleza, e estando unido a ele nesse mundo. Deve
tentar permanecer unido a esse senhor.
A viso desse mundo mais excelente do que a do mundo celeste. Deve ver esse mundo como uno. A pessoa intelectual s apreende as realidades inteligveis quando se torna uno
com elas. Essa unio mais forte do que com as coisas sensveis. Quanto mais olha para o objecto sensvel, mais este o fere
e se lhe torna exterior, mas quanto mais contempla o inteligvel, melhor o conhece. Alm disso, a apreenso do sensvel
dolorosa, ao contrrio do conhecimento inteligvel. Mas os sentidos conhecem a sade que se adequa ao corpo, enquanto a
doena estranha aos sentidos, que conhecem as coisas estranhas e afastadas de ns, ao contrrio do conhecimento. Os sentidos no conhecem o inteligvel, que est muito distante de
ns, apenas apreendem o que agradvel ao corpo. Por isso
temos dificuldade em recordar o inteligvel. Aquilo que inere
nos inteligveis o intelecto.
Ao olhar para o mundo, o intelecto v o acto do primeiro
criador. Nesse mundo apenas h alegria. Jpiter o primeiro
que aparece nele, e a imagem de algumas coisas que esto
nesse mundo. Ele sai desse mundo para atravs dele existir
outro mundo belo, sujeito corrupo, e a imagem assemelha-se quilo que imita, e por isso tem vida. O mundo inteligvel
no se corrompe, por ser imagem do seu criador. Tambm o
intelecto no perece.
A primeira essncia a luz das luzes. O mundo inteligvel
produziu o mundo celeste, que governa este mundo. O mundo
celeste no deve esquecer a luz que provm do mundo inteligvel, e que o governa, como o governa o primeiro criador.
Todo o governo vem do primeiro governador.
O intelecto mais belo do que a alma. A alma do mundo
celeste bela e emana a sua beleza sobre Vnus, que emana a
sua beleza sobre este mundo sensvel. A beleza do corpo no
vem do sangue, mas daquele mundo. A alma obtm a sua beleza do intelecto. Tambm ns somos belos se nos concentrarmos na nossa alma, e no nos sentidos.
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Nono captulo
O ser humano composto de alma e de corpo, e a alma
no o corpo, cada qual tem uma natureza distinta. O corpo
composto e decompe-se nos seus elementos, logo no permanece, como observamos na natureza. E, sem a alma, o corpo no
consegue sobreviver. a alma que o compe em matria e forma.
S uma das partes da pessoa est sujeita corrupo, que
o instrumento, que requerido para uma necessidade temporal, pontual.
A alma permanente, sem mudar de estado. Atravs dela
o ser humano torna-se naquilo que . A alma precisa do corpo
como a forma precisa da matria. Atravs da alma, o ser humano eterno, atravs do corpo corruptvel.
A alma no corpo nem composta dos primeiros corpos
simples, pois estes no possuem vida por si mesmos, nem
quando se juntam.
a palavra agente da alma que d forma matria dos
corpos. Produz o corpo quando forma a matria. Essa palavra
agente natural apenas existe na alma. Todos os corpos, simples
ou compostos, possuem alma ou vida.
impossvel que a alma surja a partir da juno dos corpos. O corpo no tem alma devido matria, pois esta no tem
qualidade. A ordem que o corpo obtm provm da alma.
A forma no uma afeco da matria. Se a alma fosse
corporal seria perecvel como o corpo. Sem forma, o ser e o
mundo deixam de existir. Mas o mundo, no seu todo, no deixa de existir. A alma no sequer um corpo subtil, porque este
perece, ela mais nobre do que qualquer corpo.
A alma a causa da coeso do corpo.
Este mundo no procede atravs do acaso, mas atravs da
palavra da alma e do intelecto. A alma intelectual responsvel por este mundo, impondo-lhe a forma, e produz tambm a
coeso dos corpos dos animais. A alma a causa e o lugar do
corpo, e enquanto tal auto-suficiente.
A alma no um alento.
Subcaptulo sobre fenmenos raros
A alma existe neste mundo com algumas das suas faculdades, e naquele mundo com as suas outras faculdades. As
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inferior, como o fogo aqui est ligado ao que existe ali e a sensao desta alma est ligada daquela. No ser humano corporal, ou sensvel, est tambm o ser humano da alma e o ser
humano inteligvel. Este, que o primeiro, emana a sua luz
sobre o segundo, que emana a sua luz sobre o terceiro, que a
imagem do primeiro e do segundo, e faz algumas das suas
aces.
So as coisas inferiores, e as faculdades inferiores da pessoa, que derivam das inferiores. Aquela viso v os universais
e objectos superiores, esta os particulares e os objectos inferiores, que so imagens dos superiores.
O criador criou o mundo superior com as suas formas completas e incorruptveis, sem deliberao, e depois criou este
mundo sensvel como imagem daquele. Esta criao devia seguir-se quela necessariamente, pois no podia terminar naquela.
A unidade do criado contm forosamente multiplicidade,
pois no absolutamente una como o Uno. O primeiro intelecto tem todos os intelectos, e a primeira alma todas as almas.
Todo o mundo superior intelecto, e intelecto significa
esse mundo inteligvel.
A razo do ser humano ali no delibera, ao contrrio do
que sucede aqui.
A vida e o intelecto so mais poderosos e fortes em alguns animais do que noutros. H intelectos primrios, que esto junto ao Uno, e h intelectos secundrios e tercirios. Alguns intelectos aqui so divinos, outros racionais, e outros
irracionais, mas o ser vivo que no possui intelecto aqui, possui-o ali. Por exemplo, o cavalo ali intelecto, porque o inteligvel tambm intelecto. O inteligido intelige.
Ao actualizar-se ali, o intelecto particulariza-se, tornando-se cavalo, ou um outro animal. Devido fraqueza progressiva
do seu intelecto, alguns animais desenvolvem aqui membros e
rgos fortes.
Os animais fracos so raros. Alm disso, todos os animais
juntos so perfeitos.
preciso que os efeitos sejam compostos de elementos de
diversas formas, cada qual com os seus prprios atributos.
Tanto o universal como o particular tm uma beleza prpria. A imperfeio que existe no mundo devido diversidade
das coisas um mrito.
A palavra que est nesta planta imagem da palavra,
universal, da planta superior, que tambm tem vida. A pala54
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EDIO
A edio rabe que serviu de base para esta traduo
portuguesa de A Teologia de Aristteles a de Abdurrahman
Badawi, que integra a obra intitulada Plotinus apud arabes (Theologia Aristotelis et fragmenta quae supersunt. Collegit, edidit et
prolegomenis instruxit Abdurrahman Badawi, Cairo, 1955),
edio intitulada ainda, em rabe, Aflutinu ind al-arab. Na traduo portuguesa, os nmeros que se encontram entre colchetes indicam o nmero de pgina da edio de Badawi.
Algumas alteraes relativamente edio rabe foram
feitas, com base no original grego de Plotino editado por Paul
Henry e Hans-Rudolf Schwyzer, em Plotini Opera, Tomus II:
Enneades IV-V; Plotiniana Arabica ad codicum fidem anglice
vertit G. Lewis, Paris e Bruxelas, 1959.
TRANSCRIO
A transliterao de termos rabes conforme s normas
j seguidas na obra de Averris, o Discurso decisivo sobre a harmonia entre a religio e a filosofia (traduo do rabe, introduo
e notas de Catarina Belo, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da
Moeda, 2006).
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A TEOLOGIA DE ARISTTELES
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37) Sobre o facto de a natureza ser uma figura do governo do universo e um horizonte para a alma inferior. l
38) Sobre a imaginao e o facto de se encontrar entre a
natureza e o intelecto.
39) Sobre a imaginao e o facto de ser uma virtude acidental, que permite ao objecto imaginado estar ligado ao vestgio que nela deixa.
40) Sobre o intelecto, que um acto e um processo essenciais.
40a) Sobre o intelecto, que possui algo para a alma, porque o intelecto aquilo que fornece alma a sua potncia, e
que o objecto que a alma imagina e se torna em matria a
natureza.
41) Sobre a natureza, que age e paciente, e que a matria paciente e no age, e que a alma age e no paciente; o
intelecto no age sobre os corpos.
42) Sobre o conhecimento dos elementos, e os corpos, e
de que modo a natureza os governa.
43) Sobre o entendimento, que o acto do intelecto, e a
demonstrao que o acto da alma.
44) Sobre a alma do universo, que, se no pensa, no est
no domnio da temporalidade.
45) Sobre o facto de as nossas almas estarem no domnio
do tempo e a alma no ter estado no domnio do tempo, mas
se tornou agente do tempo.
46) Sobre aquilo que gera o tempo, e o que .
47) Sobre a alma universal, que no se detm sob o tempo, e que deixa no tempo os seus vestgios.
48) Sobre a alma, que se fizesse uma coisa aps a outra
seria inevitvel que estivesse sujeita ao tempo, e no est, mas
as coisas compostas esto sujeitas ao tempo. l
49) Que as palavras agentes produzem as coisas conjuntamente, e as palavras pacientes no so afectadas todas ao
mesmo tempo, mas uma aps a outra.
50) Sobre as palavras de afeco, que no sofrem, e qual
a primeira coisa.
51) Que a explicao da primeira coisa o acto, que apenas age.
52) Sobre a alma, que um acto que pensa, e que uma
coisa produz algo aps outra coisa apenas se se encontra entre
as coisas sensveis.
53) Sobre o facto de a matria no ser a forma, e que o
composto de ambas no simples forma apenas.
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54) Sobre a alma, que um crculo sem distncias do centro para a circunferncia.
55) Sobre o facto de se o bem puro primeiro for um centro e o intelecto um crculo que no se move a alma
um crculo que se move.
56) Sobre a alma, que se move desejando algo, e que gera
as coisas.
57) Que o movimento do universo um movimento circular.
58) Que o pensamento e o que lhe diz respeito existe em
ns no tempo, tendo vrios captulos.
59) Sobre a potncia apetitiva e como excita a ira.
60) Como uma pessoa pode ser forada dizer muitas falsidades devido s necessidades do corpo e devido sua ignorncia do bem.
61) Que o governo age apenas de modo geral, e que o
governo absoluto gera apenas o que mais excelente. l
62) Sobre a pessoa libertina e depravada, e como se reconhece; e qual a pessoa virtuosa, e a intermdia, que no
boa nem depravada.
63) Sobre o corpo, se tem vida por si mesmo, ou se a vida
que existe nele apenas lhe advm da natureza.
64) Sobre o corpo animado, de que modo sente dor e sofre, e como ns o sabemos sem sofrimento da nossa parte.
65) Sobre as nossas partes constituintes, quais so, e quais
aquelas que esto em ns e no so nossas.
66) Sobre o facto de a dor se dar apenas no ser vivo composto, devido ligao, e que a coisa que no est relacionada
com outra auto-suficiente.
67) Sobre o conhecimento das dores, de que modo so geradas, e que apenas ocorrem devido unio entre o corpo e a alma.
68) Sobre a dor e o prazer, o que cada um , e qual a
substncia de ambos.
69) Sobre a dor e como o ser vivo a sente, e como a alma
no se detm na dor.
70) Sobre o sofrimento, o que , pois o sofrimento no permanece na alma; e se mal estivesse na alma, como sofreramos?
71) Sobre os sentidos, que no recebem as afeces que
produzem impresses.
72) Sobre os desejos corporais, que apenas se do devido
unio entre a alma e o corpo, e que no pertencem s alma
ou s ao corpo.
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93) Sobre o facto de no bastarem a uma pessoa os sentidos no conhecimento das coisas sensveis, a menos que a alma
se satisfaa com isso.
94) Sobre o encantamento e a magia, como se produz, e
como a lua sente e o universo no sente em qualquer das suas
partes.
95) Sobre a terra, se sente, como o sol e a lua, e o que
sente.
96) Sobre as plantas, que pertencem ao domnio do ar.
97) Sobre a faculdade reprodutora, que se encontra na terra, e que d s plantas causa para crescer, e que a(s) planta(s)
apenas se assemelham ao corpo em virtude da faculdade
reprodutora.
98) Sobre o corpo da terra, e aquilo que lhe d alma, e
como a terra, se contnua entre si, no como se estivesse
separada.
99) Sobre a terra, que possui uma potncia vegetativa, e
uma potncia sensitiva e intelecto, a que os Antigos chamaram
Demter 1.
100) Sobre a ira e se a potncia irascvel se espalha pelo
resto do corpo, ou se constitui apenas uma das suas partes.
101) Sobre se o desejo existe no fgado, e como se encontra l.
102) Sobre a ira, e se reside no corpo.
103) Sobre a rvore, porque no obteve a potncia irascvel, pois no lhe falta a potncia nutritiva. l
104) Sobre as plantas, e como toda a planta possui um
certo desejo.
105) Sobre a ira, que no reside no corao.
106) Sobre a alma animal e por que se gerou; se a perfeio do corpo, e se no deixa qualquer vestgio quando a
alma racional deixa o corpo.
107) Sobre a alma animal, e se deixa o corpo do mesmo
modo que a alma racional.
108) Sobre a luz do sol, e de que modo se afasta com o
pr-do-sol.
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PRIMEIRO CAPTULO
SOBRE A ALMA
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tada a ele, mas permanece dentro e fora dele. Por vezes a alma
est num corpo, e por vezes fora dele. Pois quando deseja avanar e mostrar os seus actos, move-se a partir do mundo, depois para o segundo mundo, depois para o terceiro mundo.
Mas, mesmo que se mova a partir do seu prprio mundo l
para o terceiro mundo, o intelecto no se separa dela, e faz
aquilo que faz atravs dele. Mesmo que a alma faa a sua aco atravs do intelecto, o intelecto no deixa o seu lugar inteligvel, superior e nobre e ele que produz os actos nobres,
distintos e admirveis atravs da alma; ele que produz os
bens neste mundo sensvel; ele que adorna as coisas na medida em que faz sempre algumas eternas, outras perecveis,
ainda que isso s se d por intermdio da alma. Esta s desempenha as suas aces atravs do intelecto, porque este um
ser eterno e o seu acto eterno. Quanto alma dos outros
animais, aquilo que sai dela de forma errada procede para os
corpos dos animais predadores, mas no morre nem forosamente desvanece. E se se encontrar neste mundo um outro tipo
de alma, dessa natureza sensvel. preciso que aquilo que
gerado tenha uma natureza sensvel para ser tambm vivo, e
que seja causa de vida daquilo para o qual procede. Assim, as
almas das plantas so todas vivas, pois todas as almas vivas
emanam de um princpio nico, ainda que cada uma tenha
uma vida que lhe prpria e adequada, e todas so substncias sem serem corpos, nem serem divisveis; quanto alma humana, constituda por trs partes: vegetativa, animal e racional, e separa-se do corpo quando este se decompe e se
desintegra. Porm, a alma pura e lmpida, que no se mancha
e no se macula com as impurezas do corpo, se deixa o mundo dos sentidos rapidamente regressa para essas substncias e
no se detm no mundo dos sentidos. Quanto quela que se
liga ao corpo e se submete a ele, e se torna como que corporal,
imergindo-se nos prazeres e desejos do corpo, se deixa o corpo
no atinge o seu mundo, a no ser com muita fadiga, at ser
removida l dela toda a impureza e toda a mcula que lhe estiver associada a partir do corpo. Depois, quando regressa ao
seu mundo, do qual saiu, sem perecer ou desvanever, como
alguns pensam, porque est ligada ao seu corpo, ainda que
esteja longe e afastada dele. No possvel que desaparea
qualquer ser, porque cada qual verdadeiro ser, no se oblitera
e no desvanece como afirmmos repetidamente. Quanto ao
que se deve dizer aos que no aceitam nada a no ser atravs
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dizer, o corpo, e se ligou a ele; e para sabermos qual a natureza deste mundo, o que , e em que parte dele se encontra, e
se a alma desceu para ele e se ligou a ele voluntariamente ou
fora, ou de outro modo.
Aprendemos com ele algo mais nobre do que o conhecimento da alma, a saber se o criador, excelso, criou as coisas de forma justa, ou se no criou de forma justa; e se a
juno que efectua da alma com este mundo e com os nossos corpos foi acertada ou no: pois os primeiros filsofos
discordaram no que diz respeito a essa questo e foram de
vrias opinies.
Desejamos comear a relatar a opinio desse homem excelente e magnfico sobre o que referimos. Dizemos que o nobre Plato, quando viu que a maior parte dos filsofos haviam
errado ao descrever os seres, porque quando quiseram conhecer os seres verdadeiros procuraram-nos neste mundo l sensvel, porque rejeitaram as realidades inteligveis e viraram-se
exclusivamente para o sensvel e decidiram indicar o sensvel
para todas as coisas, as perecveis e as permanentes e constantes. Reconheceu que se afastaram do caminho que os leva
verdade, nobreza e probidade, pois o sensvel apoderou-se deles. Teve pena desse seu aspecto e foi generoso para
com eles e guiou-os para o caminho que os leva s verdades
das coisas, fazendo a distino entre os sentidos e o intelecto,
e entre a natureza dos seres e das coisas sensveis. Observou
que as coisas verdadeiras nunca alteram o seu estado, e que
as coisas sensveis perecveis esto sujeitas gerao e corrupo. Aps ter concludo esta distino comeou por dizer
que os seres das coisas verdadeiras, que no tm corpos, e os
das coisas sensveis, que possuem corpos, so um e o primeiro ser verdadeiro, e com isso significa o criador e feitor, louvado o seu nome.
Depois afirmou que o criador primeiro, que a causa das
essncias inteligveis permanentes e das essncias sensveis
perecveis, o bem absoluto, e o bem no se liga a qualquer
das outras coisas a no ser a si mesmo. Tudo o que de bom
existe no mundo superior e no mundo inferior no pertence
sua prpria natureza, nem natureza das essncias inteligveis,
nem natureza das essncias sensveis e perecveis, mas provm dessa natureza superior. Cada natureza inteligvel e sensvel comea a partir dela, pois o bem emana a partir do criador para os dois mundos, porque ele que produz as coisas, e
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SEGUNDO CAPTULO
DO LIVRO DA TEOLOGIA
A primeira questo do segundo tratado do livro da Teologia; se algum inquirir: se a alma volta ao mundo inteligvel e
procede para essas substncias inteligveis, o que diz ento?
E o que recorda? Dizemos que a alma, se procede para esse
local inteligvel, apenas diz, v e faz o que se prende com esse
mundo sublime. Contudo, no h nada nesse mundo que a
force a agir e a falar, porque v as coisas que esto ali com os
seus olhos e no precisa de falar nem de agir, porque o seu
acto no se coaduna com esse mundo, apenas se coaduna com
este mundo.
Se algum perguntar: recordar algo do tempo que passou neste mundo inferior? Respondemos dizendo que no recorda nada do que reflectiu aqui, e no pronuncia nada do que
proferiu aqui, nem do que filosofou. A prova de que assim
que est neste mundo: pois quando pura e lmpida no se
contenta em olhar para este mundo, ou em ter estado nele, e
no se lembra do que viu no passado, mas eleva sempre o
olhar para o mundo superior e observa-o sempre, procurando
e recordando-o. Mantm todo o acto que comete, e todo o conhecimento 1, e toda a cincia que obtm naquele mundo sublime no se afasta dela, no tendo de a recordar posteriormente, pois est no seu intelecto, retido e fixo. No precisa de
o recordar, porque est perante ela permanentemente, sem se
afastar. Apenas l se afasta da alma toda a cincia que aprendeu neste mundo, e precisa de record-la porque no deseja
ret-la nem pretende v-la sempre; no deseja ret-la porque
uma cincia mutvel, que tem como objecto uma substncia
mutvel. E no compete alma reter e preservar o mutvel.
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Se algum inquirir: o que quisestes dizer quando afirmastes: se a alma comear a dividir e a analisar as coisas, no divide uma aps a outra, sabendo que tem um princpio e um
fim? E se as conhecer assim, f-lo de repente? Dizemos que se
a alma quiser dividir ou explicar algo f-lo no intelecto e no
na imaginao. Pois se a diviso for no intelecto no se dispersa, mas est mais fortemente unida do que se estiver na imaginao e nos sentidos. Pois o intelecto divide o objecto sem tempo, logo a coisa simples no tem princpio nem fim, mas toda
ela primeira, visto que o seu princpio abrange o seu fim, pois
no se encontra entre o princpio e o fim da diviso tempo que
medeie.
Se algum perguntar: mas a alma no sabe, se divide algo,
que tem um princpio e um fim? Respondemos: no. No o
conhece atravs do tempo, conhece-o apenas atravs de anlise e da ordem. A prova disso que se a vista observa uma
rvore v-a a partir do tronco para os ramos, de repente. Conhece o tronco antes de conhecer os ramos, atravs da ordem
e da anlise, no pelo tempo, porque v o tronco da rvore, os
seus ramos e o que est entre estes de repente. A vista conhece
o princpio e o fim da rvore pela ordem, no atravs do tempo, como afirmmos; e se a vista o sabe adequado que o intelecto l conhea o princpio e o fim por ordem, no pelo tempo. E aquilo que conhecido pela ordem do princpio e do fim,
no pelo tempo, conhecido todo de repente, e simultaneamente.
Se algum perguntar: se a alma conhece algo simples e
algo composto de muitos estratos de repente, como pode tornar-se possuidora de muitas faculdades, se umas tm incio
primeiro e outras no fim? Respondemos: porque a faculdade
da alma una e simples, as suas faculdades apenas se multiplicam noutro que no ela, e no nela prpria. A prova de que
as suas faculdades so unas e simples o seu acto: pois tambm uno. Ainda que a alma cometa muitos actos, comete-os
todos ao mesmo tempo, e apenas se multiplicam e se separam
nas coisas que recebem o seu acto. Pois visto que so corporais, e se movem, no conseguem acolher os actos da alma todos ao mesmo tempo, mas recebem-nos de forma individual.
A pluralidade dos actos est pois nas coisas, no na alma.
Afirmamos que o intelecto se mantm num estado nico,
no se transferindo de uma coisa para outra, e no tem necessidade de regressar a si mesmo para conhecer o objecto, mas
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so: quer seja algo corporal ou espiritual. Talvez esse bem primeiro avance para outra coisa por intermdio daquilo que est
junto a ela. Se a alma no deseja o bem primeiro e observa o
mundo inferior e deseja algo que esteja nele, encontra-se nessa
coisa na medida em que em que a recorda ou imagina. Pois a
alma apenas possui memria se deseja este mundo, porque no
o deseja antes de o imaginar, e j afirmmos que imaginar
memria.
Algum poder dizer: se a alma imagina este mundo antes de o atingir, necessariamente imagina-o tambm depois de
sair dele e de chegar ao mundo superior. E se o imagina, l
necessariamente o recorda, mas vs dissestes que se se encontra no mundo inteligvel no recorda absolutamente nada deste mundo. Respondemos: mesmo que a alma imagine este
mundo antes de entrar nele, imagina-o de forma intelectual; e
esse acto ignorncia, no conhecimento. Porm, essa ignorncia mais ilustre do que qualquer conhecimento, porque o intelecto ignora o que se encontra acima de si, com uma ignorncia que mais ilustre do que a sabedoria. Se recorda as
coisas que se encontram l no desce para aqui, porque a lembrana dessas coisas ilustres impedem-na de descer para aqui.
Se recorda o mundo inferior desce do mundo ilustre; o que
sucede de vrias formas, porque o intelecto desconhece o que
est acima dele enquanto causa sua, que a primeira e mais
elevada causa. No a conhece perfeitamente, porque se o intelecto a conhecesse de forma completa estaria acima dela e seria a sua causa. E impossvel que algo esteja acima da sua
causa e seja causa da sua causa, pois o efeito seria causa da
sua causa, e a causa efeito do seu efeito, o que por demais
objeccionvel. O intelecto ignora as coisas que esto abaixo
dele, como dissemos, porque no precisa de as conhecer, pois
esto contidas nele e ele a sua causa. A ignorncia do intelecto no falta de conhecimento, mas o conhecimento ltimo, porque conhece as coisas no como se conhecem a si mesmas, mas com um conhecimento superior a esse, prefervel e
mais elevado, porque a sua causa. O conhecimento que as
coisas tm de si mesmas ignorncia para o intelecto, uma vez
que no conhecimento correcto nem perfeito. Por isso, afirmmos que o intelecto ignora as coisas que esto abaixo de si,
querendo dizer com isso que conhece as coisas que esto abaixo de si de forma perfeita, como se conhecem a si mesmas. No
h necessidade de as conhecer porque a causa delas, e todas
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dade apetitiva, pois essas duas espalham-se pelo resto do corpo das plantas. As faculdades divisveis com a diviso do corpo
so ambas reunidas por outra faculdade mais durvel, mais
elevada e superior a elas. E possvel que a faculdade da alma
que divisvel atravs da diviso do corpo no seja divisvel
pela faculdade que est acima dela, indivisvel, e que mais
poderosa do que as faculdades divisveis, como os sentidos.
Pois estes so uma das faculdades da alma que se divide com
a diviso dos rgos l do corpo, e so todas elas concentradas
atravs de uma s faculdade que mais forte do que os sentidos, e regressa a elas atravs dos rgos dos sentidos. uma
faculdade que no se divide, porque no age atravs de um
rgo devido intensidade da sua espiritualidade; e por isso
todos os sentidos terminam nela, e conhece as coisas que os
sentidos lhe transmitem, e distinguindo-as conjuntamente sem
se deixar afectar por eles ou receber os objectos sensveis; logo,
essas faculdades conhecem as coisas sensveis e distinguem-nas
imediata e simultaneamente. Deve-se saber se estas faculdades
que mencionmos e as outras faculdades da alma tm um local
definido de entre os locais do corpo em que se encontram, ou
no, e dizemos: cada faculdade da alma tem um local definido
em que se encontra. No porque precisa dos locais para se fixar
e residir, mas precisa de um local para revelar o seu acto a partir do stio preparado para receber esse acto; e a alma que
transforma esse membro de forma a ser preparado para receber
o seu acto, porque apenas prepara o membro segundo a forma
em que quer que o seu acto surja nele. Quando a alma dispe o
rgo para a forma adaptada para receber a sua faculdade,
mostra a sua faculdade a partir desse membro. E as faculdades
da alma apenas diferem de acordo com as diferentes formas dos
membros; a alma no tem faculdades diferentes, e no composta por elas, mas simples, possuidora de uma faculdade que
d sempre as faculdades aos corpos, pois esto nela de forma
simples, no de forma composta. E quando a alma comea a dar
aos corpos as faculdades, atribui-lhe-as porque a sua causa; e
as qualidades do efeito devem ser atribuidas causa delas, e no
ao efeito; especialmente se forem sublimes, so mais adequadas
causa do que ao efeito.
Voltamos ao ponto anterior, dizendo: se nem todas as faculdades da alma estiverem num local definido de entre os
locais do corpo, e nenhuma estiver num local, no existiria
qualquer diferena entre elas, ou entre estarem dentro ou fora
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do corpo, e o corpo sensvel mvel no sofreria qualquer alterao o que objeccionvel. Torna-se assim claro que tambm no saberamos como so as operaes da alma que se do
atravs dos instrumentos corporais, l se as faculdades da alma
no se encontram num local. Se algum disser: algumas das
faculdades da alma encontram-se num local, ou seja, tm membros definidos a partir dos quais surgem, e algumas das faculdades no esto localizadas. Respondemos: se assim fosse, nem
toda a alma estaria em ns, mas parte dela estaria em ns e
outra parte no estaria em ns o que repugnante. Dizemos,
de forma categrica, que nenhuma parte da alma est localizada de todo: quer a alma esteja no corpo, quer fora dele. Porque o local circunscreve e rodeia a coisa que est nele. O local
apenas circunscreve a coisa corporal. E tudo o que o local rodeia e circunscreve um corpo. Mas a alma no um corpo, e
as suas faculdades no so corpos. Logo, no est num local,
porque o local no circunscreve ou rodeia nada que no tenha
um corpo. Afirmamos que as faculdades da alma esto nos
locais definidos do corpo queremos com isso dizer que cada
uma das faculdades da alma manifesta o seu acto a partir de
algum dos membros do corpo; mas no que essa faculdade
esteja num membro do corpo como um corpo num local, mas
est nele na medida em que o seu acto surge a partir dele.
O aspecto do corpo no local no o mesmo que a alma tem no
corpo, pois o todo no no est no local onde est a parte.
Quanto alma, toda ela est onde est parte dela. Ela circunscreve o local, mas o local no a circunscreve porque ela causa dele, e o efeito no circunscreve a causa, mas a causa circunscreve o efeito. E afirmamos que a alma no est no corpo
como algo num receptculo, porque se assim fosse o corpo no
teria alma. Pois se o corpo circunscrevesse a alma como o receptculo circunscreve aquilo que est nele, seguir-se-ia necessariamente que a alma prosseguiria para o corpo pouco a pouco, do modo como a gua entra num recipiente, e parte da
alma desapareceria, como desaparece parte da gua que o recipiente recebe o que muito repugnante. A alma no est
no corpo humano como um corpo num local, como dissemos
previamente; pois o verdadeiro local absoluto no est num
corpo, na verdade no corpo. Pois se o local no corpo e a
alma no corpo, a alma no tem necessidade de local, se o
local l a alma. Porque o todo mais extenso do que a parte
e circunscreve-a e rodeia-a.
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TERCEIRO CAPTULO
DO LIVRO DA TEOLOGIA
Uma vez que j elucidmos aquilo que preciso introduzir relativamente ao discurso sobre o intelecto, a alma universal, a alma rational e a alma animal, a alma do crescimento e a
alma natural, e estabelecemos o argumento sobre esse assunto
de forma natural, na sequncia do curso na natureza, falaremos agora sobre a clarificao da essncia da substncia da
alma. Comeamos por mencionar o tratado dos corporeistas
que julgaram, com erro da sua opinio, que a alma a congruncia da harmonia do corpo e a unio das suas partes, e
revelamos a invalidez das suas provas sobre esse assunto e
mostramos a repugnncia daquilo que defende a sua escola,
pois transferiram as faculdades das substncias espirituais para
os corpos, e deixaram as almas e as substncias espirituais
desprovidas de qualquer faculdade.
Dizemos que os actos dos corpos apenas se do atravs
de foras que no so corporais; e essas foras efectuam os
admirveis actos. A prova o que vamos dizer, se Deus, excelso, quiser: que cada corpo tem quantidade e qualidade, e
a quantidade no a qualidade. No possvel haver um
corpo sem quantidade, o que os corporeistas reconheceram.
Ento, se no possvel haver um corpo sem quantidade,
forosamente, a qualidade no um corpo. E como possvel a qualidade ser um corpo se, na realidade, no est includa na quantidade, visto que cada corpo est includo na
quantidade. E a qualidade no um corpo; e se a qualidade
no um corpo, falsa a sua afirmao de que as coisas so
corpos.
Afirmamos tambm, como dissemos previamente, que, se
qualquer corpo ou massa dividido, ou se alguma parte se
desagrega, l no mantm o seu estado, em tamanho e quantidade, mas as qualidades do seu estado original permanecem
sem que nada seja reduzido, porque a qualidade em parte do
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mentaram com provas diferentes destas, mas ns estamos satisfeitos com o que mencionmos e descrevemos: que a alma
no corpo.
Dizemos que se a alma uma natureza diferente da natureza dos corpos necessrio investigarmos essa natureza, e
sabermos o que : ser que est na congruncia do corpo? Pois
os discpulos de Pitgoras descreveram a alma e disseram que
a congruncia dos corpos, como a harmonia que se gera a
partir das cordas do alade, porque quando as cordas do alade se esticam recebem uma certa afeco, que a harmonia.
Com isso, apenas quiseram dizer que as cordas, quando se
estendem, quando o msico toca nelas, surge a partir delas a
harmonia que no havia quando as cordas no estavam
distendidas. O mesmo se passa com o ser humano: quando se
misturam e se unem os seus humores surge, a partir dessa
conjuno, uma mistura especial, que anima o corpo humano,
e a alma apenas uma afeco dessa mistura. Essa sua teoria
abominvel l e j a refutmos muitas vezes com provas vigorosas, convincentes e inequvocas. Vamos certific-lo no que
se segue, se Deus, excelso, quiser, e diremos que a alma anterior harmonia. Pois a alma que cria a harmonia no corpo
e que responsvel por ele, e que controla o corpo e o impede
de desempenhar muitos dos actos corporais sensveis. Quanto
harmonia, no faz nada, no ordena e no proibe, e a alma
uma substncia, e a harmonia no uma substncia, mas um
acidente que surge a partir da mistura dos corpos. Se a harmonia boa e perfeita, apenas resulta dela a sade, sem qualquer
sensao, imaginao, pensamento ou conhecimento. Alm disso, se a harmonia surgir apenas a partir da hamonia dos corpos, e for a alma, e se a mistura de cada um dos membros do
corpo no for a mistura do seu dono, encontrar-se-iam no corpo muitas almas o que extremamente objeccionvel. Se a
harmonia for a alma, e apenas se der a harmonia com a mistura dos corpos e os corpos no se misturam a no ser atravs
de um misturador este existiria necessariamente antes da
alma que a harmonia. E a harmonia seria uma alma que produz a harmonia. Se responderem que a harmonia no tem autor e assim existiria a mistura sem um misturador dizemos: no assim, porque ns vemos que as cordas dos
instrumentos de msica no produzem harmonia por si mesmas, porque no esto todas em harmonia. Quem produz a
harmonia o msico que distende as cordas e as afina umas
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do apenas os objectos presentes como o conhecimento dos sentidos, e seria una com os sentidos, mas no assim, porque a
alma conhece o objecto mesmo que esteja distante dela, e conhece as impresses que os sentidos recebem e distingue-os,
como afirmmos repetidamente. A funo dos sentidos apenas receber as impresses das coisas, enquanto o conhecimento e o discernimento pertencem alma.
Dizemos que se a alma fosse uma forma natural da perfeio, no se distinguiria do corpo nos seus desejos e em
muitos dos seus actos, mas seria em tudo indistinguvel dele.
Qualquer afeco do corpo estaria ento tambm na alma, e o
ser humano seria apenas possuidor de sentidos, porque o sentido pertence ao corpo, mas no lhe cabe pensar, conhecer ou
deliberar. Os corporeistas reconheciam isso, logo foram forados a admitir uma outra alma e um outro intelecto, que no
morrem. Quanto a ns, declaramos que no h outra alma a
no ser esta alma racional que est agora no corpo, e foi ela
que os filsofos denominaram entelequeia do corpo. Porm,
estes afirmaram que entelequeia e forma da perfeio de
modo diferente daquele que conceberam os corporeistas, quer
dizer que ela no perfeio como a perfeio natural passiva,
mas perfeio agente, ou seja, efectua a perfeio. E, nesse
sentido, disseram que a primeira perfeio do corpo natural
orgnico potencialmente dotado de alma.
Terminou o terceiro captulo com o louvor a Deus e ao
seu auxlio.
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QUARTO CAPTULO
DO LIVRO DA TEOLOGIA
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dos seres espirituais? Pois se um deles desejasse aparecer, seria visto numa forma superior de beleza indescritvel. Esta forma que mencionmos no vem do agente para o paciente,
como a forma artstica vem do criador para os objectos fabricados? Sendo assim, dizemos que a forma produzida bela, e
mais bela do que ela a forma natural inerente na matria.
Quanto forma que no se encontra na matria, mas na potncia do agente, mais bela e esplendorosa, porque a primeira forma, no possuindo matria. A prova disso aquilo
que mencionamos: se a beleza da forma apenas fosse devido
massa que suporta a forma, na medida em que massa, a forma seria quanto maior o corpo que a suporta mais bela e
desejvel para quem a contempla, do que se estivesse numa
massa pequena. Porm, no assim, pois se uma forma se
encontra num corpo pequeno e outra num grande, l a alma
move-se para contemplar ambas com um movimento igual.
E assim sendo, diramos que no se deve julgar a beleza da forma em virtude da massa que a suporta, mas a sua beleza
apenas devido a si mesma. A prova disso que no vemos algo
enquanto est fora de ns; se entra dentro de ns, vmo-lo e
conhecmo-lo. Entra em ns atravs da vista, e a vista apreende a forma da coisa, mas no apreende o corpo. Torna-se ento claro que a beleza da forma no se d atravs da massa
que a suporta, mas atravs da prpria forma. E a sua dimenso mesmo a pequenez do corpo no impede que a sua
forma chegue a ns atravs dos nossos olhos. Quando a forma
chega vista, a forma que entrou nela fica com as suas formas. Dizemos que o agente ou disforme, ou belo, ou algo
intermdio. Se o agente for disforme no produz algo diferente dele; e se estiver entre a beleza e a disformidade no mais
provvel fazer uma do que a outra; e se a natureza bela, o
seu acto tambm belo. Se for como ns descrevemos, e a
natureza for bela, apropriado que as obras da natureza sejam
mais belas. A beleza da natureza apenas se esconde de ns
porque no conseguimos ver e no procuramos o interior da
coisa. Apenas vemos o seu exterior e a sua aparncia, admirando a sua beleza. E se desejssemos ver o seu interior, recusaramos e desdenharamos a beleza exterior, e no a admiraramos.
A prova de que o interior do objecto mais belo e excelente do que o seu exterior o movimento, porque existe no
interior, e comea a partir dele. Um exemplo disso algo vis108
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so intelectos puros e lmpidos, e o observador deseja contemplar a pessoa sbia e nobre, no devido beleza e formosura
do seu corpo, mas devido ao seu intelecto e saber. Assim sendo, dizemos que a beleza dos seres espirituais muito elevada, porque inteligem de forma constante que nunca muda de
estado, ora inteligindo, ora no. Os seus intelectos so constantes, puros e lmpidos l sem qualquer impureza. Por isso, conhecem aquilo que tm, especialmente as realidades nobres e
divinas, nas quais no se intelige o que quer que seja seno o
intelecto.
Os seres espirituais so de vrios gneros: alguns vivem
no cu que est acima deste cu estrelado, e cada um dos seres
espirituais que vive nesse cu est na totalidade da esfera do
seu cu, se bem que cada um deles tenha um lugar definido,
que no o lugar do seu vizinho ao contrrio das coisas
corporais que esto no cu visto que no so corpos, e esse
cu tambm no um corpo. Logo, cada um deles fica na totalidade desse cu. Dizemos que por detrs deste mundo h um
cu, uma terra, um mar, animais, plantas e pessoas, celestes.
Tudo o que desse mundo celeste, no havendo l qualquer
coisa terrestre. Os seres espirituais que ali esto so adequados
populao que se ali encontra. No se evitam uns aos outros,
e nenhum nega ou repele o seu vizinho, mas encontra repouso
nele: porque o seu local de nascimento de uma s origem e a
sua subsistncia e substncia so uma, e contemplam as coisas
que no esto sujeitas gerao e corrupo. Cada um deles
se v a si mesmo na essncia do seu vizinho, porque as coisas
que esto ali so brilhantes e luminosas, no havendo absolutamente nada escuro, nem algo duro e no influenciado, mas
cada coisa brilhante e clara para o seu vizinho, no lhe escondendo nada. As realidades ali so luz em luz; logo, todas
se observam umas s outras, e no ocultam umas das outras o
que quer que seja, pois a sua viso no se d com olhos perecveis e corporais, que recaem sobre as superfcies dos corpos
coloridos 2; a sua viso d-se simplesmente atravs de olhos
intelectuais e espirituais, que renem no seu nico sentido l
todas as faculdades dos cinco sentidos, mais a faculdade do
sexto sentido. Mas o sexto sentido auto-suficiente, no preci-
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QUINTO CAPTULO
DO LIVRO DA TEOLOGIA
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e a segunda do ponto de vista da perfeio. Assim sendo, dizemos que os atributos do intelecto existem nele juntos e no
separados, nem em vrios locais, como dissemos previamente.
Logo, os atributos so ele mesmo, e so designados pelo nome
de cada um deles. Se o intelecto e os seus atributos so assim,
no preciso dizer: porque est este atributo nele? pois ele
o atributo, e todos os atributos esto juntos. E se se sabe o que
o intelecto, tambm se sabe quais so os seus atributos. E se
se sabe quais so os seus atributos, tambm se sabe porque so.
Pois esclareceu-se que se se sabe o que o intelecto, sabe-se
porque , como mostrmos e clarificmos.
O intelecto deste modo, porque o seu criador o produziu de maneira completa, porque ele tambm completo e sem
defeito. Quando criou o intelecto produziu-o de forma completa e perfeita, e tornou a sua essncia a causa do seu ser. E assim faz o agente primeiro, porque se faz um acto faz porque
? abranger o que ?; de forma que, se se sabe o que ,
sabe-se tambm porque . Assim age o agente perfeito.
O agente perfeito o que desempenha o seu acto na medida
em que existe, sem qualquer atributo. Mas o agente imperfeito
aquele que desempenha o seu acto no na medida apenas em
que existe, mas atravs de um dos seus atributos. Por isso, no
produz um acto completo e perfeito. Pois no consegue desempenhar o seu acto e o propsito ao mesmo tempo, porque
insuficiente e no perfeito. Se no o faz ao mesmo tempo, o
seu primeiro acto no o seu propsito. E se o efeito produzido dessa forma, quando se sabe o que no se sabe porque . necessrio ento saber o que a coisa? e porque
, e no se prescinde l do conhecimento do porqu atravs
de o que , mas preciso tambm saber porque , pelo
motivo que mencionmos.
Dizemos: como este mundo est composto de seres ligados uns aos outros, e o mundo como uma nica coisa, sem
diferena, se acontece saber-se o que o mundo, sabe-se porque . Porque cada parte dele acrescentada ao todo, e no o
vemos como se fosse uma parte, mas vmo-lo como um todo.
Pois no tomamos as partes do mundo como se procedessem
umas das outras, mas imaginamo-las todas como se fossem
uma s coisa, no como uma antes da outra. E se o imaginarmos, a causa permanece com o efeito e no o precede. Se se
imagina o mundo e as suas partes deste modo, j se o imaginou de forma intelectual. Se se sabe o que o mundo, sabe118
-se tambm simultaneamente porque . E se a totalidade deste mundo for como descrevemos, tanto mais o mundo superior igualmente deste modo.
Digo: se as coisas que esto aqui esto juntas ao todo, mais
provvel que o mundo superior seja assim, e que cada uma
delas esteja junta a si mesma, sem os seus atributos diferirem
de si mesmos, no estando em lugares diferentes, mas num
nico local, a saber a essncia. Se as realidades inteligveis so
assim, as causas ltimas esto nos seus efeitos. Ento, cada uma
delas ser como descrevemos, a saber: que sem causa a causa que o propsito nela, ou seja, que o seu propsito no tem
causa que a preceda. Se o intelecto no tiver a causa que aperfeioa, inevitavelmente, os intelectos, ou seja, as realidades que
se encontram no mundo superior, so auto-suficientes, sem
causas aperfeioadoras, porque a causa do seu incio a causa
do seu fim, porque o seu comeo e a sua perfeio esto juntos, no havendo entre eles diferena nem tempo. Logo, a causa da sua perfeio igual causa do seu incio. l Sendo assim o que e porque so o mesmo. Pois porque igual
a o que .
J se esclareceu, a partir do que mencionmos, que ningum pode investigar o mundo superior, perguntando porque , porque isto? ou porque aquilo?, visto que porque ? igual a o que ?. Ningum deve perguntar ali
porque algo, pois porque algo no se sujeita investigao ali, mas porque e o que so o mesmo.
Dizemos que o intelecto um ser completo e perfeito,
ningum duvida disso. Se o intelecto completo e perfeito,
no se pode dizer que imperfeito em qualquer dos seus
aspectos, pois se no se pode dizer isso, tambm no se pode
dizer porque no tem alguns dos seus atributos. De outro
modo, isso no se tornaria necessrio e algum poderia dizer:
os atributos do intelecto esto todos presentes, e uns no precedem os outros; porque todos os atributos do intelecto foram criados juntamente com a sua essncia. Assim sendo, a
existncia de o que e porque est no intelecto ao
mesmo tempo. Se a existncia dos dois simultnea, necessariamente se se souber o que o intelecto, sabe-se porque .
E se se sabe o que , sabe-se porque . Contudo, o que
aplica-se mais adequadamente s realidades inteligveis do
que porque , pois o que aponta para o fim do princpio de algo, e porque indica a sua perfeio. A causa do
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SEXTO CAPTULO
DO LIVRO DA TEOLOGIA
Sobre as estrelas
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recebe de todo esse efeito e assim o msico produz um efeito na alma animal, mas no o consegue fazer na alma racional.
Se o ouvinte utilizar a alma racional e se atrair para ela a alma
animal, no a incita a receber o efeito do msico, nem o efeito
do encantador, nem os outros efeitos corporais terrestres.
O encantador encanta e invoca o sol ou uma das esferas, e
pede-lhe que faa o que pretende fazer no que o sol e as
esferas ouam a sua prece e as suas palavras, mas o apelo
daquele que chama e o feitio do feiticeiro apenas coincidem
com um modo de movimento dessas partes, assim como algumas partes do ser humano sentem os movimentos das outras,
atravs de uma nica corda estendida: quando se move o seu
extremo ulterior, move-se o seu extremo anterior. Por vezes,
move-se uma das cordas e move-se a ltima corda, como se
sentisse o movimento daquela. O mesmo sucede s partes do
mundo: por vezes algo move uma das suas partes, movendo-se, atravs desse movimento, outra parte, como se sentisse o
movimento daquela, porque as partes do mundo esto todas
ordenadas atravs de uma s ordem, como se fossem um s
animal. E por vezes o msico toca o alade e movem-se as
cordas do outro alade com esse movimento. O mesmo se
passa com o mundo superior: muitas vezes move uma das
partes deste mundo, l separada e distinta do resto, e assim se
move, atravs do seu movimento, outra parte; o que indica que
algumas partes do mundo sentem os efeitos que afectam outras partes, porque o mundo , como dissemos repetidamente,
como um nico animal. Do mesmo modo que alguns membros
do ser vivo sentem o efeito que recai sobre outros devido
intensidade da sua harmonia e interligao assim algumas
partes do mundo sentem o efeito que recai sobre outras, devido intensidade da sua harmonia e sua interligao.
Dizemos que nos elementos terrestres as foras produzem
os seus actos admirveis, foras essas apenas obtidas a partir
dos corpos celestes, porque produzem os seus actos apenas
com a ajuda dos corpos celestes. Logo, as pessoas usam o encantamento e a prece e os estatagemas pretendendo que se
diga que so eles que agem atravs destas, mas no assim,
pois aquilo que usam o que age com a ajuda dos corpos celestes, e os seus movimentos e poderes, que se do atravs
deles. E, mesmo que no encantem e no rezem com as suas
preces, no precisam dos seus estatagemas; pois se usarem as
coisas naturais, que tm poderes admirveis no momento apro124
priado para esse acto, produzem os efeitos naquilo que pretenderem; e, por vezes, uma parte do mundo produz na outra
efeitos admirveis, sem estratagema congeminado por algum,
outras vezes algumas partes do mundo atraem outras partes,
por meio de uma atraco natural, e reunindo-se entre si. Por
vezes, d-se, a partir da prece daquele que reza e que pede algo
espantoso, do modo que mencionmos previamente, porque a
sua prece se adequa a essas foras que descem para este mundo, produzindo efeitos admirveis. No de admirar que aquele que reza seja por vezes ouvido, porque ele no estranho
neste mundo, especialmente se for bondoso e virtuoso.
Se algum disser: o que dizer se o autor da prece for mau
e produzir esses actos admirveis? Respondemos, dizendo que
no de admirar que o homem mau reze, pea, e a sua prece
e pedido sejam ouvidos, porque deseja beber do rio do qual
bebe o homem bom, e o rio no distingue os dois, mas l d de
beber aos dois ao mesmo tempo. E assim que vemos essa
pessoa m ou virtuosa obter do objecto permitido para
ambos, e no nos devemos admirar com isso, nem dizer: porque obteve aquilo que obteve, sem lho proibir e punir a natureza, se no pessoa para esse acto? Porque a substncia natural permitida a todas as pessoas, e cabe natureza dar o que
tem, sem saber a quem deve dar e a quem deve impedir essa
distino pertence a outro poder, que est acima da natureza e
mais elevado do que ela.
Se algum disser: ento o mundo na sua totalidade passivo, uma parte dele recebendo os efeitos da outra parte. Respondemos: j afirmmos repetidamente que o mundo terrestre
passivo, mas o mundo celeste age e no passivo; e apenas
produz no mundo terrestre aces naturais, em que no h um
acto acidental, porque agente e no passivo, afectado por um
outro agente particular. Quando algo agente e no passivo,
os seus actos so todos naturais e no h nada neles de terrestre, porque se algo acidental se d a partir deles, no seria o
extremo da perfeio e correco.
Assim sendo, dizemos que a parte do mundo superior o
nobre mestre, no sendo afectada e somente agindo; e a parte
inferior age e afectada ao mesmo tempo. Age em si mesma e
afectada pelo corpo celeste e nobre. Quanto ao corpo celeste
e aos astros, no so passivos, e no recebem afeces nem nos
seus corpos nem nas suas almas. Os seus corpos e almas no
diminuem porque permanecem estveis, num s estado. Se
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STIMO CAPTULO
DO LIVRO DA TEOLOGIA
(QUE O DISCURSO SOBRE A DIVINDADE)
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desempenhou a sua aco e delineou a sua forma. Depois, existe nessa forma, e regressa a si mesma, conseguindo reproduzir
a sua forma repetidamente, porque nela esto as palavras
agentes superiores, juntas e inseparveis, ainda que sejam leves, e no recaiam sob a nossa vista. Contudo, se desempenhar
o seu acto e recair sob a nossa vista, surge o seu grande e admirvel poder, que necessariamente no podia parar em si
mesmo, sem seguir a via da gerao e do acto; logo, a fortiori
necessrio que as grandes realidades intelectuais no parem e
no retenham o seu poder e os seus efeitos, que no os circunscrevam a si mesmas de forma limitada, no seguindo sempre a
via do acto, at chegarem quilo que no consegue receber os
seus efeitos, a no ser de forma reduzida, ou que no tenham
efeito sobre outra coisa, devido ao reduzido poder de recepo
do efeito que vem do agente.
Assim sendo, dizemos que a alma emana o seu poder sobre todo este mundo com o seu nobre e superior poder, e no
h nada de corporal, mvel ou imvel, que no tenha o poder
da alma, ou que esteja fora da sua natureza excelente. Cada
um dos corpos recebe algo da sua fora e do seu bem, na
medida da sua capacidade, ao receber essa fora e esse bem.
Logo, cada um dos corpos obtm o seu poder e o seu bem
segundo a sua capacidade de os receber. Afirmamos que o
primeiro dos efeitos que a alma produz se d na matria, pois
a primeira das coisas sensveis. Sendo a primeira das coisas
sensveis, merece receber primeiro o bem da alma. Com bem
quero dizer a forma; em seguida, cada uma das coisas sensveis recebe esse bem, segundo a sua capacidade.
Afirmamos que, quando a matria recebe a forma da alma,
a natureza produzida. Depois, a natureza l formada, tornando-se forosamente receptiva ao ser. A natureza apenas se
torna receptiva ao ser na medida em que foi colocado nela o
poder da alma e as causas elevadas. Posteriormente, a aco
do intelecto termina com a natureza e o princpio do ser. Pois
o ser a ltima das causas inteligveis e formadoras, e a primeira das causas que engendram. As causas agentes, formadoras das substncias, no podem parar antes de chegar natureza. Assim devido primeira causa, que tornou os seres
inteligveis causas agentes, formadoras das formas acidentais
que se encontram sujeitas gerao e corrupo. Pois o
mundo sensvel aponta para o mundo inteligvel e para as
substncias inteligveis que nele existem, sendo uma indicao
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no o deixa, porque no possvel que algo deixe o seu mundo de forma completa, a no ser que se corrompa e abandone
a sua essncia. Pois mesmo que a alma caia para este mundo,
est ligada ao seu mundo, porque pode estar nesse mundo sem
o abandonar.
Se algum disser: e porque no sentimos esse mundo
como sentimos este? respondemos: porque o mundo sensvel predomina em ns e enche as nossas almas com os seus
desejos abominveis, e os nossos ouvidos com um abundante
rudo e clamor. Logo, no sentimos esse mundo inteligvel e
desconhecemos o que a alma nos traz dele. Apenas conseguimos sentir o mundo inteligvel e o que a alma dele nos traz
quando nos elevamos acima deste mundo e recusamos os seus
desejos inferiores, e no nos ocupamos com nenhuma das suas
condies. Ns conseguimos sent-lo, bem como aquilo que
desce sobre ns a partir dele atravs da alma, mas no conseguimos sentir aquilo que se gera l em algumas partes da alma,
antes que afecte toda a alma como o desejo: pois ns no
conseguimos sent-lo enquanto est preso faculdade apetitiva.
Sentmo-lo quando passa para a faculdade sensitiva e para a
faculdade cogitativa e intelectiva, mas antes de entrar nestas
duas faculdades no o sentimos, mesmo que tenha permanecido ali durante muito tempo.
Dizemos que toda a alma tem algo que est ligado ao
corpo, em baixo, e ao intelecto, em cima. A alma universal controla o corpo universal com parte das suas faculdades, sem
fadiga nem esforo, porque no controla com o pensamento,
como as nossas almas controlam o nosso corpo, mas de forma
intelectual e universal, sem pensamento nem deliberao. Apenas o controla sem reflexo porque um corpo universal, no
havendo nele nenhuma distino, e a sua parte semelhante
ao seu todo. No controla misturas diferentes, nem os membros dissemelhantes de forma a requerer uma gesto variada,
mas um s corpo contnuo, com os membros semelhantes e a
natureza una, sem variao. Quanto alma individual que
existe nos corpos particulares, tambm nobre e administra os
corpos de forma nobre, mas no os controla seno atravs da
fadiga e do esforo, porque actua atravs do pensamento e da
reflexo. Reflecte e pensa porque a sensao a ocupa com a
inspeco das coisas sensveis, introduzindo nela as dores e os
sofrimentos, na medida em que chegam a ela coisas exteriores
da natureza. Essas coisas perturbam-na, confundem-na e im137
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OITAVO CAPTULO
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da gua, sendo os animais que so gerados a partir do ar maiores e mais bvios. Quanto aos animais que so gerados a partir da gua so claros, mas os animais que so gerados no fogo
so invisveis e pequenos, e os elementos no deixam vestgio
sobre os animais gerados a partir do fogo. O animal que est
no ar no afectado pela gua nem pela terra. A prova disso
so as substncias compostas das humidades que h em ns,
como a carne e outros membros que se lhe assemelham. Pois a
carne sangue solidificado, e possui sensao, enquanto o sangue de que se compe a carne no tem sensao; os outros
elementos do corpo tambm no sentem, e o corpo composto
por eles sente e afectado.
Se for como descrevemos, voltamos ao ponto anterior, dizendo: este mundo sensvel todo ele apenas cpia e imagem
daquele mundo. Pois se este mundo vivo mais apropriado
que aquele mundo primeiro seja vivo. E se este mundo completo e perfeito, mais adequado que aquele mundo seja mais
completo e perfeito, porque ele que emana sobre este mundo
a vida, a potncia, a perfeio e a constncia. E se o mundo
superior o mais completo possvel, necessrio que as coisas
que existem aqui existam ali, mas naquele mundo de forma
mais elevada e mais nobre, como dissemos repetidamente.
Logo, o cu possui vida e estrelas, como estas estrelas que esto neste cu, mas so uma nica luz, no havendo entre elas
separao, como vemos aqui, pois no so corporais. E ali h
uma terra sem pantanal, que viva e populosa, e nela existem
todos os animais e a natureza terrestre que vemos aqui. Nela
h vegetao plantada na vida, bem como mares e rios que
correm, e o que segue a vida animal. Nela h todos os animais
aquticos, ar, e neste h animais voadores, vivos e semelhantes
a esse ar. Todas as coisas que esto ali so vivas: e como poderiam no ser vivas, se esto no mundo puro da vida, que a
morte no afecta de todo? As naturezas dos animais que esto
ali so como as naturezas destes, excepto que a natureza ali
mais elevada e mais nobre do que esta natureza, porque inteligvel, no sendo animal. l
E se algum negar a nossa tese e perguntar: donde vem
no mundo superior um animal e um cu e as restantes coisas
que mencionmos? Respondemos, dizendo que o mundo inteligvel superior o ser vivo completo, que contm todas as
coisas. Foi criado pelo primeiro criador perfeito, e nele se encontra cada alma e cada intelecto. No h l qualquer pobreza
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E como as apreende? Ser atravs da potncia, como as conhecia, enquanto estava naquele mundo ou atravs de um acto
diferente daquela potncia? Pois, se as conhecia com essa potncia, tinha necessariamente de apreender os objectos inteligveis aqui como os apreendia ali, o que impossvel, porque ali
livre e pura, e aqui est imiscuda com o corpo. Se a alma
conhece as coisas aqui atravs de um certo acto, e o acto
diferente da potncia, tem necessariamente de conhecer as coisas inteligveis sem a sua potncia de apreenso, o que impossvel, porque cada sujeito s apreende algo atravs da potncia inata que apenas se separa da substncia atravs da sua
corrupo. Respondemos: a alma conhece as substncias superiores inteligveis aqui atravs da potncia que usava quando
estava ali, mas, ao entrar no corpo, precisou de outra coisa
para, atravs dela, adquirir aquilo que apreendia quando era
pura. Ento, a potncia manifestou o acto e f-lo agir, porque
a alma possua potncia suficiente no mundo superior, no
precisando do acto, mas ao vir para este mundo precisou do
acto, pois no tinha potncia suficiente. Nas substncias inteligveis superiores, a potncia que indica e completa o acto;
mas nas substncias corporais, o acto que completa a potncia e a actualiza.
Sendo assim, voltamos a dizer que aquilo atravs do qual
a alma v as coisas superiores l inteligveis, o que utiliza
quando as v ali estando aqui, ou seja, com a sua potncia.
O seu acto a ascenso dessa potncia. Pois desejou contemplar aquele mundo, e ascendeu pela sua potncia, usando-a de
forma diferente da que tinha utilizado quando estava ali, porque apreendia os objectos naquele mundo com menor esforo,
enquanto os apreende aqui com esforo e dificuldade. Essa potncia eleva-se nas pessoas especiais, e naquelas que pertencem
ao grupo afortunado. Com essa potncia, a alma v as realidades nobres e elevadas, quer esteja ali ou aqui. Pois quando a
potncia da alma ascende, e v aquele mundo, discorre sobre
ele e descreve-o atravs da contemplao, no com pensamentos ou palavras. E do que precisa para tomar os seus princpios de outra coisa? Porque aquilo que est naquele mundo so
os princpios, no havendo alm deles outros princpios. Logo,
aplicou-se o mesmo argumento no seu caso, quer estejam no
mundo superior ou no mundo inferior. A alma v o que est
aqui pela mesma potncia atravs da qual via quando estava
ali. Porm, a sua potncia precisa de ascender, no precisando
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Em seguida, dizemos que a alma nobre atravs do intelecto, e o intelecto aumenta a sua nobreza porque o seu pai
e no se separa dela, e porque no h intermedirio entre
ambos, mas a alma segue o intelecto e recebe a sua forma,
porque ele est na posio da matria. E dizemos que a matria do intelecto muito nobre, porque simples e inteligvel,
mas o intelecto mais simples do que ela e circunscreve-a. l
Dizemos que a matria da alma 9 muito nobre, porque
simples e inteligvel, mental, mas a alma mais simples do
que ela e circunscreve-a, e produz nela efeitos admirveis com
a ajuda do intelecto, e por isso se tornou mais nobre e distinta do que a matria, porque a rodeia e efectua nela formas
admirveis.
A prova disso o mundo sensvel: pois quem o v logo o
admira, especialmente quando v a sua grandeza, beleza, nobreza e o seu movimento contnuo, perptuo e constante, patente e oculto, e os espritos que residem nele, dos animais, dos
rpteis, das plantas e de todas as outras coisas. Quando v
essas coisas sensveis que existem neste mundo inferior sensvel, deve elevar o seu intelecto para o mundo superior e verdadeiro, de que este mundo apenas cpia, e lanar para ele o
olhar, pois ver tudo aquilo que viu neste mundo; excepto que
as v inteligveis, permanentes, contnuas, possuindo as virtudes e a vida pura, sem nada de impuro a conspurc-las. Ver
ali o intelecto nobre, que as constitui e organiza com uma sabedoria inefvel, atravs do poder que nelas coloca o criador
de ambos os mundos. V ali tudo repleto de luz, de intelecto e
de sabedoria, no havendo frivolidade nem jogos, porque ali, a
pura seriedade deve-se luz que emana sobre cada coisa. Visto que cada qual deseja ascender ao grau do seu vizinho e
aproximar-se da luz que emana sobre esse mundo, que rodeia
todas as coisas permanentes, que no morrem, abrange todos
os intelectos e as almas. Esse mundo permanece eternamente
imvel, porque atinge o mximo da excelncia e da beleza, no
precisando do movimento para se transferir de um estado para
outro. Se desejasse mover-se e transferir-se no conseguiria,
porque todas as coisas esto nele e nenhuma exterior a si,
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pos e as coisas possuidoras de medidas largas sejam posteriores 11, e que os sentidos julguem que so as essncias, no sendo essncias.
A prova de que as realidades elevadas e nobres no so
corpos, nem possuem dimenses so as coisas corporais, como
as sementes e as plantas. Pois o elemento nobre e distinto que
existe nas sementes e nas plantas no existe na humidade aparente que est vista, mas a coisa escondida que no recai
sob o olhar, ou seja, a palavra inteligvel e o nmero substancial que est nela.
Dizemos que o nmero e a dualidade que existem nesse
mundo elevado so o intelecto e as puras palavras agentes, mas
a dualidade no limitada 12 em relao a si mesma; quanto
ao nmero que advm dela e do um a forma de cada uma
dessas coisas, como se todas elas adquirissem forma nele, quer
dizer, no intelecto. O intelecto dualidade, pois adquire forma
a partir do Uno de maneira diferente da que adquire forma a
partir de si mesmo, e as formas que o intelecto produz em si
mesmo assemelham-se ao olhar que existe em acto, porque o
Uno informa a primeira essncia que cria e o intelecto move-se
para inteligir o objecto inteligido em acto. E o intelecto como
o olhar que v em acto, sendo ambos a mesma coisa.
Desejamos investigar o intelecto, como , e como foi criado, e como o criou o criador, e fez com que visse sempre.
necessrio a alma proceder investigao dessas coisas, e
doutras semelhantes, sem que nada lhe escape, desejando tambm aprender aquilo que os primeiros sbios discutiram e debateram longamente: de que modo o Uno puro, que no tem
qualquer multiplicidade, se tornou causa da criao das coisas
sem sair da sua unicidade nem se multiplicar, mas reforou a
sua unicidade quando criou a multiplicidade, se referirmos todas as coisas ao Uno, que desprovido de multiplicidade.
Deste modo, resolveremos e confirmaremos essa l questo. Comeamos por implorar a Deus, o Altssimo, pedindo-lhe o perdo e o bom sucesso para esclarecer essa questo; no lhe suplicamos apenas pela palavra, no elevamos a Ele apenas as
nossas mos mortais, mas suplicamos-lhe com os nossos inte-
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lectos, apresentando e oferecendo-lhe as nossas almas, e implorando-lhe, suplicando o refgio incessantemente. Se o fizermos,
iluminar os nossos intelectos com a sua luz radiante, e eliminar a nossa ignorncia, que se nos prende devido a estes corpos, e assegurar a ajuda que lhe pedimos. S desse modo
conseguiremos resolver essa questo, e chegar ao Uno, Bom, e
Eminente, que emana os bens e as virtudes sobre aqueles que
o verdadeiramente pedem.
Comeamos por afirmar: quem desejar saber como o Uno
verdadeiro criou as variadas coisas, deve lanar o seu olhar apenas sobre o Uno verdadeiro, e deixar tudo aquilo que exterior
a ele, regressando a si mesmo e detendo-se ali, pois ver com o
seu prprio intelecto o Uno verdadeiro, que repousa, imvel,
superior a todas as coisas, inteligveis e sensveis. Ver as restantes coisas como se fossem imagens difusas e tendendo para
si. Desse modo, as coisas comearam a mover-se para ele. Ou
seja, cada coisa movida tem algo para o qual se move, de outro
modo no haveria nada que se movesse. Aquilo que se move,
apenas o faz desejando a coisa a que pertence, porque procura
obt-la e assemelhar-se a ela. Logo, lana o seu olhar sobre ela,
o que necessariamente a causa do seu movimento. Devemos
negar imaginao tudo o que existe no tempo, se desejamos
apenas conhecer como foram criadas pelo primeiro criador as
essncias verdadeiras, eternas e nobres, porque foram produzidas por ele sem tempo. Foram criadas e feitas sem qualquer
intermedirio entre elas e o criador agente. Como se d a sua
existncia no tempo, se so a causa do tempo, da ordem e da
nobreza dos seres temporais? A causa do tempo no se encontra sob o tempo, mas de um tipo superior e mais elevado,
como a relao entre a sombra e aquilo que produz a sombra.
E que admirveis as maravilhas, que os senhores das estrelas e as almas vem nesse mundo superior do qual provieram!
Por isso, esse mundo abrange tudo aquilo que est neste mundo. Estas formas esto nesse mundo, desde a primeira at ltima, mas ali so de um tipo diferente, superior e mais elevado.
No quer isso dizer l que as formas inferiores que existem neste mundo a partir da putrefaco existem nesse mundo superior
tambm, mas a forma natural, ou seja, possvel que exista algo
aqui que existe ali de forma mais distinta e nobre.
Regressamos ao nosso tema e dizemos: quando Jpiter v
essa forma inteligvel, pura e clara, obtm algo da sua beleza e
da sua luz, segundo a dimenso do seu poder. Todo aquele que
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14 Lendo segundo n. 2: tartibu fi-l-juthathi wa-tathbutu maa-ha wa-talzamu-ha bi-anna-ha mulaima fa-tattahidu bi-ha, fa-yarifu-ha al-hassu
ka-marifati mahsusati-hi.
15 Lendo daniyya em vez de dhatiyya, p. 118.
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sensvel. De outro modo, de onde vem esta beleza? No possvel que esta beleza venha do sangue e dos outros humores,
como afirmmos previamente. Pois a alma tem uma beleza
permanente enquanto lana o seu olhar sobre o intelecto, pois
obtm ento dele a beleza. Se desvia o seu olhar dele a sua luz
diminui. Do mesmo modo, somos completamente belos, enquanto continuarmos a ver e a conhecer as nossas almas e
permanecermos na sua natureza. Se no as virmos e no as
conhecermos, e formos levados para a natureza dos sentidos,
tornamo-nos feios.
A beleza do mundo inteligvel j se confirmou e se tornou
clara e com as provas que mencionmos atravs de um argumento pormenorizado; at ao limite do nosso poder e a extenso da nossa capacidade.
E o louvor a Quem o merece.
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NONO CAPTULO
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Se algum disser: a alma um corpo composto dos corpos primeiros simples, no precedidos por outro corpo, logo
no precisamos de dizer que os corpos so compostos de outros corpos, e esses de outros corpos, e assim at ao infinito,
porque j postulmos os corpos primeiros, alm dos quais no
h outros corpos, respondemos: se a alma fosse um certo corpo, e esse corpo composto dos primeiros corpos, e os primeiros corpos possuem vida permanente e inseparvel, qual dos
corpos tem vida permanente e inseparvel? Pois no possvel
que algum diga que o fogo, o ar, a terra e a gua, pois estes
no possuem alma. Dizemos que, se supem que os corpos
simples possuem alma e so vivos, a vida nessas almas acidental e no inata. Se fosse inata no se alteraria nem mudaria
neles, assim como os corpos celestes no mudam e no se transformam porque possuem almas vivas no adquiridas a partir
de outra coisa, mas so elas que do a vida aos outros corpos.
Dizemos: no h alm destes corpos simples outros corpos mais
simples l que sejam os elementos destes, e no afirmaram que
possuem alma nem que tm vida. E se os primeiros corpos simples no tm almas nem vida, como possvel que o corpo
composto deles tenha alma e vida? absurdo e impossvel que
se produza vida a partir dos corpos que no tm alma nem
vida, ao juntar-se e misturar-se, como surgem do intelecto as
coisas inteligveis.
Se algum defender que os corpos primeiros simples no
possuem almas nem vida, e apenas as adquirem juntando-se
uns aos outros e interpenetrando-se, respondemos: se a mistura for causa atravs da qual os corpos adquirem almas e vida,
sem dvida uma certa causa, e ela que junta alguns corpos
aos outros e faz entrar o poder de uns nos outros. E se a mistura dos corpos uns com os outros s se der atravs de uma
causa, esta que possibilita a permanncia da alma. Dizemos
que se a mistura dos corpos uns com os outros fosse a causa
de os corpos possuirem alma e vida, no se encontraria um
corpo com alma, mas apenas os corpos compostos. E no
assim, pois todos os corpos simples possuem almas e vida, e
no existe nenhum corpo no mundo, composto ou simples, que
no tenha alma ou vida. Assim porque a palavra agente da
alma d forma matria dos corpos. E quando forma a matria, produz, a partir dela, o corpo. A prova que no h palavra eficiente neste mundo seno atravs da alma. Pois a alma,
quando forma a matria e produz atravs dela os corpos sim167
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ples, fornece-lhe uma palavra agente natural, que apenas existe atravs da alma. No h nenhum corpo simples ou composto que no tenha uma palavra agente. Por isso no h
corpo, simples ou composto, que no tenha alma ou vida. l
E se algum disser: no verdade, os corpos simples no
possuem nem alma nem vida, mas a alma surge da ligao e
unio nos corpos que no se dividem noutros, quando se juntam e unem; respondemos dizendo que absurdo e impossvel. Pois os corpos que no se dividem esto todos num s
estado e numa s condio, quer dizer, no existe nenhum
desses corpos que sinta ou receba qualquer afeco. Ora, se
esses corpos no sentem nem recebem afeces, como possvel uns estarem ligados ou unidos aos outros, se a ligao, e a
unio, uma das afeces dos corpos divisveis? A alma tambm sente as afeces que afectam a coisa ligada, as que afectam a coisa separada, e as que afectam o corpo. Afirmmos que
no se d qualquer massa a partir da juno de corpos indivisveis 1. Como possvel que surja a alma a partir da ligao e
congregao dos corpos? impossvel e absurdo. Dizemos que
o corpo simples composto de matria e forma. impossvel
que algum diga que o corpo tem alma devido matria, porque a matria no tem qualidade. O corpo apenas tem alma e
vida devido forma, porque atravs da alma o corpo tem ordem e organizao, e estas so do domnio da alma, porque a
alma tem de existir com ordem.
Assim sendo, perguntamos: o que esta forma? Se respondem que uma substncia, dizemos: vs indicastes-nos uma
das duas partes do composto, no nos indicastes o composto
na sua totalidade. Uma das duas partes do corpo a alma.
Invalida-se assim a sua teoria de que a juno dos corpos e a
ligao de uns com os outros uma causa da vida dos corpos.
Se disserem que a forma apenas uma afeco da matria e
no uma substncia, e dessa afeco surgiu a alma e a vida
na matria, respondemos: essa afirmao invlida, porque a
matria no consegue formar-se a si mesma, nem consegue
produzir a alma a partir de si mesma. Ora, se a matria no l
se forma a si mesma e a alma no surge dela, foroso que
aquilo que forma a matria seja outro que no ela, e isso que
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o distraia disso; e as virtudes nele so permanentes; so extremamente completas em perfeio, sendo correctas, sem
erro, porque passam para ele a partir da primeira causa sem
intermedirio, e o intelecto segue-as na medida do que obtm
do alto.
Quanto primeira causa, as virtudes esto nela de um
certo modo como causa, no enquanto receptculo das virtudes, mas todas elas so uma essncia, com as virtudes todas,
excepto que as virtudes emanam dela sem se dividirem, nem
se moverem, nem residirem em algum local. So uma essncia
una, da qual emanam as essncias e as virtudes, infinitamente,
sem movimento local nem repouso num local. E visto que as
essncias emanam dela, existe em todas as essncias sob a forma de potncia da essncia, porque o intelecto recebe-a mais
do que a alma, e a alma recebe-a mais do que os corpos celestes, e os corpos celestes recebem-na mais do que os corpos
sujeitos generao e corrupo. Pois quanto mais o efeito
se afasta da primeira causa e houver mais intermedirios, menos recebe da primeira causa. Esta encontra-se estvel e repousa em si mesma, no existindo no sculo, nem no tempo, nem
no espao, mas o sculo, o tempo, o espao e as restantes coisas apenas subsistem e permanecem atravs dela. E do mesmo
modo que o centro est fixo em si mesmo e todas as linhas que
partem do centro para a circunferncia do crculo se fixam e
comeam nele, e todo o ponto ou linha no crculo ou superfcie
s persiste e permanece atravs do centro, tambm as coisas
inteligveis e sensveis so em relao primeira causa. Ns
tambm subsistimos e permanecemos atravs do primeiro
agente, e estamos ligados a ele l sendo o nosso desejo para ele,
e para ele tendemos e regressamos; e ainda que estejamos afastados e recuados, o nosso destino e regresso para ele como o
destino das linhas da circunferncia para o centro, mesmo que
estejam afastadas e recuadas.
Se algum disser: se somos dessa essncia primeira criadora de todas as coisas, e existem em ns muitas virtudes devido alma, porque que no apreendemos a primeira causa,
nem o intelecto, nem a alma, nem as virtudes nobres, e no as
utilizamos, mas ignoramo-las a maior parte do tempo, havendo pessoas que as ignoram e as negam sempre; e se ouvem
algum a falar delas consideram-nas fbulas sem qualquer realidade, e no usam, nunca, nenhuma das virtudes nobres e
distintas, respondemos: apenas ignoramos essas coisas porque
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DCIMO CAPTULO
DO LIVRO DA TEOLOGIA
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to fosse permanente e estvel, e o agente perecvel e transitrio, ou seja, o movimento, o que seria extremamente repugnante. Se a alma deseja fazer algo, lana o olhar para aquilo a partir
do qual deriva o seu princpio, e ao olhar, enche-se de fora e
de luz, e move-se de uma forma diferente daquela de que se
move em direco sua causa. Pois, se quiser mover-se em
direco sua causa, move-se para cima, e se quiser produzir
uma imagem move-se para baixo, criando uma imagem que
a sensao e a natureza que existe nos corpos simples, nas plantas, nos animais e em todas as substncias. A substncia da
alma no diferente da substncia que existia antes dela, mas
est relacionada com ela. Pois a alma passa, de certo modo, por
todas as substncias inferiores at chegar s plantas. E a natureza das plantas um dos seus efeitos. Assim, a alma tornou-se aparentada com elas. Mesmo que a alma viaje at chegar
planta e ficar nela, apenas entra nela porque quando deseja
produzir os seus efeitos desce, at criar, pelo seu avano e
desejo da coisa inferior e baixa, um indivduo. Quando est no
intelecto e se fixa nele, a alma no se separa; e quando no
presta ateno e o seu olhar se afasta dele, deixa-o e continua,
descendo desde a primeira das coisas criadas sensveis at chegar ltima delas, produzindo os seus admirveis efeitos. Elas,
porm, mesmo que sejam nobres, so repugnantes e vis se comparadas com as coisas superiores que existem no mundo inteligvel. l A alma apenas produz esses efeitos quando deseja as
coisas mais vis e inferiores. Quando as deseja, influencia-as, e
torna-se, com o sentido, no que h de mais vil 3. As coisas particulares apenas se tornam nobres nos sentidos porque os sentidos so o seu domnio 4, e aquilo que semelhante alegra-se
com o ser semelhante e regozija-se com ele. Mas em relao s
coisas superiores e inteligveis, so muito repugnantes e vis.
Dizemos que quando a alma influencia a natureza e os
sentidos e as restantes coisas que so do seu domnio, organiza cada uma delas segundo o respectivo grau e de forma perfeita e exacta, pois nenhuma consegue passar do seu grau para
outro. Mas ainda que as coisas sensveis e naturais possuam
organizao e ordem, a sua ordem no a mesma que a das
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totalidade. Respondemos: queremos, antes de refutarmos aquele que faz esta afirmao, tomar um exemplo, atravs do qual
comparamos aquilo que dizemos estar no mundo superior, a
saber, o ser humano. Dizemos que o ser humano que se encontra aqui no mundo inferior no como aquele que est no
mundo superior, como mostrmos. Se este no como aquele,
tambm o animal que est ali no como o que est aqui, pois
aquele prefervel e mais nobre do que o daqui.
Afirmo que a razo do ser humano que est ali no
como a razo daquele que est aqui, porque o raciocinador que
est aqui delibera e pensa, e o que est ali no delibera nem
pensa, l sendo anterior ao raciocinador que delibera e pensa.
Se algum disser: como que o raciocinador superior, quando
vem para este mundo, delibera e pensa, e os outros animais
no deliberam nem pensam quando vm para aqui, sendo todos ali intelectos? Respondemos: o intelecto variado, pois o
intelecto que est no homem difere do intelecto que se encontra nos restantes animais. Se o intelecto varia nos animais superiores, necessariamente a deliberao e o pensamento so
diferentes neles. Verificamos nos restantes animais muitas actividades mentais.
Se algum perguntar: se as actividades dos animais so
mentais, porque no so todas iguais? E se a razo for causa
da deliberao aqui, porque no so as pessoas todas iguais em
deliberao, mas cada pessoa tem uma deliberao diferente da
da outra? Respondemos que devemos compreender que a diferena da vida e dos intelectos se deve diferena dos movimentos da vida e do intelecto. Por isso, os animais e os intelectos so diferentes: alguns so mais luminosos, claros, distintos
e sublimes do que outros.
Digo que a vida e o intelecto so mais claros e distintos
em alguns deles, noutros mais obscuros, e que em alguns deles so mais brilhantes e mais luminosos do que noutros. Alguns intelectos esto perto dos primeiros intelectos, logo so
mais luminosos do que os restantes. Outros so secundrios, e
outros tercirios. Logo, alguns intelectos que se encontram aqui
so divinos, alguns racionais, e outros irracionais devido sua
distncia daqueles intelectos sublimes. Mas ali, o ser vivo que
chamamos aqui irracional racional, e o ser vivo que aqui no
tem intelecto possui ali intelecto. Pois o primeiro intelecto que
o cavalo possui intelecto. Logo, o cavalo intelecto, e o intelecto do cavalo um cavalo; e no possvel que aquele que
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cada um deles ser completo e perfeito, na medida do completamento e da perfeio que se lhes adequam.
Dizemos que, se o efeito no necessariamente unidade
pura, para que no seja como a causa, como explicmos previamente, sem dvida necessrio que cada um seja composto
de muitas coisas. No possvel que advenha de coisas que se
assemelham, seno ser suficiente ser apenas um, e as restantes coisas seriam nele em vo, se se assemelhassem umas s
outras. preciso que seja composto de elementos de diferentes
formas, e cada forma nela deve ter os seus prprios atributos.
Cada uma delas deve distinguir-se numa das formas, segundo
a diferena presente nos sentidos, mas na medida em que pertence ao ser vivo deve ser uma s coisa; e assim necessrio
que os atributos do primeiro intelecto sejam diferentes e que
no se assemelhem uns aos outros.
Logo, dizemos que o universal tem uma beleza, por ser
composto de elementos diferentes, e o particular tem uma beleza, na medida de cada coisa, a saber, na medida em que cada
uma como deve ser. Do mesmo modo, este mundo composto de coisas diferentes, e a deficincia que existe nele a
partir delas um mrito. O todo uno na medida em que
um universo. Cada um deles quer seja nobre ou vil tem
uma vantagem na medida em que lhe convm a virtude e a
perfeio. E sendo como afirmmos, repetimos que cada forma
natural neste mundo existe naquele mundo, mas ali existe de
modo prefervel e superior, pois aqui est ligada matria, e
ali no tem matria. Cada forma natural aqui uma imagem
da forma que ali se lhe assemelha. Ali h cu e terra, ar, gua
e fogo; e se existem ali essas formas, sem dvida que ali tambm h plantas. l
Se algum disser: se no mundo superior h plantas, como
existem ali? E se h fogo e terra, como existem ali? Pois tm de
estar ali vivos ou mortos. Se estiverem mortos como aqui, qual
a necessidade deles ali? E se estiverem vivos, como vivem
ali? Respondemos: quanto s plantas, podemos dizer que esto
ali vivas porque aqui tambm esto vivas, porque nas plantas
h uma palavra activa, predicada da vida. Se a palavra material das plantas vida, necessariamente ento tambm uma
certa alma. Segue-se que essa palavra est nas plantas que se
encontram no mundo superior, que so as primeiras plantas.
Mas esto nele de forma superior e mais nobre, porque esta
palavra que est nesta planta apenas imagem daquela pala193
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uma das coisas e se deleita e delicia com ela, mas olha para
elas todas como aqui: olha para uma delas e deleita-se e delicia-se com todas 18. As coisas que esto ali no definham nem diminuem, e aquele que olha no se cansa, nem o seu desejo
delas decresce, pois quando diminui o desejo em relao a algo,
aquele que o faz despreza-a e deixa de l a procurar e de olhar
para ela; mas o que olha para ela, quer dizer, para todas essas
coisas, quanto mais prolonga o seu olhar para elas, mais cresce
a sua admirao e o seu desejo em relao a elas, e contempla-as infinitamente.
O motivo pelo qual o que olha no se sacia de olhar, e
no se cansa delas, que no deixam de ser belas. Quanto mais
as contempla, maiores a sua beleza e formosura se tornam para
ele. Aquela vida no implica cansao nem esforo, porque
uma vida pura e agradvel, e aquilo que possui uma vida virtuosa no se cansa nem atingido pela dor, porque foi sempre
perfeito desde que foi criado sem imperfeio, logo no requer
esforo nem cansao. Essa sabedoria foi criada a partir da sabedoria primordial, e a primeira substncia a partir da sabedoria. A substncia precede a sabedoria, mas a substncia a
sabedoria, e a primeira essncia a substncia e a substncia
a sabedoria. A substncia no precede a sabedoria, como acontece com as substncias segundas, mas a essncia, a substncia
e a sabedoria so uma s coisa, e por conseguinte essa sabedoria mais vasta do que qualquer sabedoria, sendo a sabedoria
das sabedorias. Quanto sabedoria que est no intelecto, est
com o intelecto, o que significa que o intelecto foi criado primeiro e depois foi criada a sua sabedoria, como se diz de Jpiter: a sua retribuio com o seu ser; por isso recorda primeiro
o seu ser e em seguida recorda o seu castigo.
As realidades celestes e as terrestres so apenas cpias e
imagens das coisas que esto no mundo superior, logo o que
que ali est uma viso espantosa, que apenas as pessoas felizes e afortunadas vem: so as que persistem na contemplao
desse mundo. Quanto grandeza e poder da sabedoria primeira, quem consegue v-la e conhecer a sua prpria essncia? Pois
uma sabedoria abrangente, e um poder que criou todas as
coisas. Todas esto nela e ela no todas as coisas, porque
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ria primeira; e esta apenas um atributo nele, no uma substncia. E sendo assim, dizemos que a verdadeira sabedoria
substncia, e a verdadeira substncia sabedoria. Cada sabedoria verdadeira foi criada a partir dessa substncia primeira,
e toda a substncia verdadeira foi criada a partir dessa sabedoria verdadeira. Logo, cada substncia que no tem sabedoria
no substncia verdadeira. Mas mesmo que no seja substncia, visto que foi criada a partir da sabedoria primeira, tornou-se substncia de um modo geral.
Dizemos: ningum deve achar que algumas das coisas que
esto naquele mundo so mais elevadas do que outras em substncia, nem que algumas so mais sublimes em forma e beleza
do que outras. Tudo o que est ali tem formas belas e sublimes, como as formas que se imaginam estar no prprio criador sbio. As suas formas no so como as formas desenhadas
numa parede, mas so formas nas essncias. Por isso os antigos as denominaram paradigmas, ou seja, as formas das essncias e substncias que o sublime Plato mencionou.
Dizemos que os sbios do Egipto j tinham visto com a
subtileza da sua imaginao esse mundo inteligvel e as formas
que se encontram nele e as conheciam de forma correcta, fosse
atravs de um saber adquirido, ou por instinto e um saber
natural. A prova l disso que quando queriam descrever algo
o explicavam com uma sabedoria correcta e sublime; porque
no o anotavam num livro composto, de acordo com o costume que vemos em certos livros, nem usavam proposies e
expresses, ou sons e lgica para exprimirem assim, a quem o
desejasse, as opinies e sentimentos que estavam nas suas almas, mas inscreviam-nos nas pedras ou sobre alguns dos corpos para os tornar imagens.
Pois quando queriam descrever algumas das cincias inscreviam uma sua imagem e tornavam-na um sinal para as pessoas. Assim faziam com todas as cincias e artes, quer dizer,
inscreviam para cada coisa uma imagem, atravs de uma sabedoria perfeita e uma arte suprema, e colocavam essas imagens
nos seus templos, para se tornarem para eles como livros que
falam e letras que se lem. Assim eram os seus livros, nos quais
escreveram os seus propsitos e descreveram a realidade. Fizeram-no, porque nos quiseram ensinar que cada sabedoria e
cada uma das coisas que existe possui uma imagem inteligvel
e uma forma inteligvel, que no tm matria nem substrato,
mas so todas criadas de uma s vez, sem deliberao nem
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pensamento, porque o seu criador um e simples, e criou todas as coisas simples de uma s vez, pelo seu prprio ser, no
por outra forma do intelecto. A partir dessas imagens e desses
padres representavam outras imagens, inferiores a eles em
pureza e beleza. Fizeram-no, porque quiseram ensinar-nos que
esses dolos sensveis e vis so apenas cpias daquelas imagens
inteligveis e sublimes. E quo sublime que nos tenham ensinado, e quo apropriado o que fizeram! Se algum pensar e
reflectir prolongadamente sobre as causas pelas quais o fizeram, como as atingiram, e como obtiveram essas causas admirveis, espantar-se- com eles e louv-los- e concordar com
as suas opinies. Se eles forem merecedores de louvor por terem explicado as coisas inteligveis e por nos terem informado
das causas atravs das quais alcanaram as realidades elevadas, e depois as modelaram com imagens aproximadas, e produziram dolos como sinais, como se fossem livros que se
lem tanto mais apropriado admirarmos a primeira sabedoria que criou as substncias com a suprema perfeio, l sem
deliberar sobre as causas, sendo necessrio que cada ser criado
a partir dela seja perfeito e belo, porque so o apogeu da sabedoria, virtude e beleza, apenas atravs da essncia. E atravs
da essncia produziu o criador seja louvado as coisas e
as tornou perfeitas e belas sem deliberao, nem escrutnio das
causas da beleza e da pureza. Aquilo que o agente faz com
deliberaao e escrutnio das causas da beleza no perfeito e
belo como aquilo que origina no agente primeiro sem deliberao nem escrutnio sobre as causas da gerao da beleza e da
pureza. E quem no se espanta com o poder dessa substncia
sublime e nobre! Pois ele criou as coisas sem deliberao nem
escrutnio das suas causas, mas criou-as apenas atravs da sua
essncia, e a sua existncia a causa das causas. Por isso, a
sua existncia no precisa, ao criar as coisas, do escrutnio das
suas causas, nem de um estratagema, ao produzir a beleza e
perfeio do seu ser, porque a causa das causas como afirmmos previamente dispensando por si mesmo de qualquer
causa, deliberao ou escrutnio.
Citaremos um exemplo a favor da nossa descrio, dizendo: as teorias dos Antigos concordaram no facto de este mundo no ter sido gerado por si mesmo nem pelo acaso, mas ter
vindo a ser atravs de um criador sbio e excelente. Contudo,
ns devemos investigar a sua produo deste mundo: ser que
o criador deliberou primeiro sobre o que queria produzir, e
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precisa, ao criar as coisas, de um instrumento, porque a causa dos instrumentos. ele que os criou, e no precisa, ao cri-los, do que quer que seja da sua criao.
Ao tornar-se patente o absurdo e a impossibilidade daquele argumento, dizemos que no existe entre ele e a sua criao
algo de intermedirio sobre o qual delibera e de que se socorre, mas criou tudo apenas pelo seu ser. A primeira coisa que
criou foi uma forma, que irradiou a partir dele e apareceu antes de todas as coisas, e se lhe assemelha devido intensidade
do seu poder, luz e alcance. Depois, criou as outras coisas por
intermdio dessa forma, como se ela cumprisse a sua vontade
na criao do resto das coisas. Essa forma o mundo superior,
quero dizer os intelectos e as almas. Posteriormente, surgiu a
partir desse mundo superior o mundo inferior e as coisas sensveis que esto nele. Tudo o que existe neste mundo existe
naquele, excepto que ali puro e lmpido, sem mistura com
uma coisa estranha. E se este mundo est misturado no
lmpido e puro e divide-se e combina-se nas suas formas, do
princpio ao fim: porque a matria foi formada primeiro com
uma forma universal, depois recebeu a forma dos elementos,
depois recebeu dessa forma outra forma, depois recebeu em
seguida forma aps forma; e por isso no possvel algum l
ver a matria, porque ela reveste muitas formas e est escondida sob elas, e nenhum dos sentidos a sente, de todo.
Concluiu-se o tratado na sua totalidade, ao dador do intelecto o louvor infinito e a prece ilimitada sobre Maom e a sua
famlia. Escrito em meados do sagrado ms de Ramado, na
manh do dia dois, ano de 863 em Edirne, a protegida.
202
al-akhirun os Modernos
ala rgo
alam mundo
alim conhecedor
amal acto, aco, actividade
al-amma a maioria das pessoas
(por oposio elite)
amr questo
anniyya existncia, ser
aqil inteligente
aql intelecto
aqli inteligvel, intelectual, racional
arid acidental, acidente
athar afeco, impresso, efeito
awwal princpio
al-awwalun os Antigos
azim magnfico
bad princpio
badan corpo
badani corporal
baha esplendor
bahimi animal
baid longnquo
bakht sorte, acaso
al-bari o criador
basit simples
basar viso
batin interior
bayan indicao, clarificao
bud extenso
burhan demonstrao
dahr temporalidade, eternidade,
o sculo
daim permanente
dalil smbolo, prova, indicao,
indicador
darb tipo, classe
dathir perecvel
dhat essncia
dhati essencial
dhihn entendimento, mente, disposio
dhihni intelectivo
dhikr memria
diya brilho, luz, luminosidade
faal activo, agente
fadila virtude
fahs investigao
faid emanao
fail agente
falak esfera
falaki celeste
falsafa filosofia
fana evanescncia
fasad corrupo
fikr pensamento
fikra ideia, pensamento
fikri cogitativo
203
fil acto
furqan diferena
ghadab ira
ghadabi irascvel
gharizi inato, instintivo
ghaya fim, propsito
ghayriyya alteridade
habb semente
hadd limite
hadir presente
hajja indigncia
hal estado, aspecto
halim moderado
hamil sujeito, substrato
haqq verdade, verdadeiro
hawa paixo
hawa ar
haya figura, aspecto, forma, condio, disposio
hayat vida
hayyiz domnio
hayula matria
hayy vivo
hazm determinao
hidda perspiccia
hikma sabedoria
hila estratagema, esquema
hilm moderao
hiss sensao, sentido
hissi sensitivo, sensvel
hukm governo, ordenamento
husn perfeio, esplendor, beleza, formosura, bondade
huwiyya identidade, ser
ibda criao
ibtida princpio
idtirar necessidade
illa causa, razo
ilm conhecimento, cincia, sabedoria, saber
inbiath emanao
ins populao
insan ser humano
intlashia entelequeia
204
ishq desejo
itilaf congruncia
itmam aperfeioamento
itqan excelncia
ittifaq consenso, harmonia, coincidncia, acaso
ittihad unio
ittisal ligao, coeso
jahl ignorncia
jam juno
jamal formosura
jasad corpo
jibla constituio
jins gnero
jirm corpo (celeste)
jism corpo
jusmani corporal
juththa massa, corpo
juz parte
juzi particular
kalam teoria, discurso, argumento, palavra
kalima palavra, logos
kamal perfeio
kamil completo
karim nobre, generoso
al-kathra mltiplo, multiplicidade
kawkab estrela
kawn processo, gerao, ser
kayfiyya qualidade
khaliq feitor
al-khaliqa a Criao
khalq criao, o acto de criar
khass propriedade, especial, particular
al-khassa a elite
khayr bem
khilt humor
al-kull universo, o todo
kulli universal, geral
kulliyya totalidade
kunh essncia
ladhdha prazer
lazim concomitante
muwallid reprodutor
nafs alma
nafsani mental
najm estrela
nama bem-estar, graa
namus lei
naqi puro
naqis defeituoso, imperfeito, insuficiente
natija concluso
natiq racional
nasab esforo
nat designao
naw tipo, forma, espcie
nazar olhar
nihaya limite
nutq razo, racionalidade
qabih disforme
qabil receptivo
qadr poder, dimenso
qaim estvel, fixo, subsistente
qarib prximo
qawl fala, discurso, argumento,
palavra
qiyas demonstrao, silogismo,
raciocnio
qisma diviso
qudra poder
quwwa potncia, faculdade, poder, fora, capacidade
rais mestre
ramz alegoria
rasm esboo, imagem, vestgio
rawiyya deliberao
ray opinio
rih alento
riwaya reflexo
rububiyya divindade
ruh esprito
ruhani espiritual
ruqiy encantamento
rushd probidade
rutba proporo
ruya viso
205
saada felicidade
sabab causa, ocasio
safi puro, lmpido, claro
sahib companheiro, vizinho, senhor
sahih correcto
said afortunado
salah integridade
salih bom, justo, correcto
al-sana criao, arte, produo
sanam dolo, imagem
sani artista, criador
sawt som, voz
sayalan evanescncia
sayyar planeta
sayyid senhor
shadid poderoso, intenso
shahwani apetitivo
shakhs particular, indivduo, tomo
shakhsi individual
shakl forma, figura
sharh anlise, comentrio, organizao
sharif ilustre, nobre, magnfico
sharr mal
shawq desejo
shidda intensidade
sidq veracidade
sifa qualidade, atributo, disposio, descrio
sihr magia
sinaa arte
sinai artificial
sukun repouso
sunna norma, costume
sura forma
suri formal
suud ascenso
taahhud considerao
206
taaqqul inteleco
tabiiyyat cincias da natureza
tadbir providncia, governo, organizao
tadhakkur recordao
tafakkur pensamento, reflexo
tafsir comentrio, parfrase
tahqiq confirmao
takwin gerao
tamam perfeio, completamento
tamm completo, perfeito
tamyiz discernimento, distino
taqa capacidade
taqs hierarquia, ordem
tartib ordem
tawahhud unidade
tawahhum imaginao
tawassut mediao
tawfiq sucesso, ajuda
thabit fixo, constante
ulama sbios
unn essncia
uthulujiyya teologia
wahdaniyya unidade, unicidade
wahid um, uno, individual
wahm imaginao
waja sofrimento
wajib necessrio, foroso
waqar moderao
waqt momento
wasat intermdio
yaqin certo
zahir claro, exterior
zaman tempo
zamani temporal
zina beleza
al-zuhara Vnus
BIBLIOGRAFIA
207
208
209
NDICE
Agradecimentos .........................................................................................
Introduo
por CATARINA BELO ....................................................................................
11
13
Resumo ........................................................................................................
17
A TEOLOGIA DE ARISTTELES
PRLOGO ..................................................................................................
61
73
81
95
105
113
121
131
139
165
177
203
Bibliografia ...................................................................................................
207
211
COLABORADORES
I. Coordenador
II. Investigadores
Catarina Belo, Doutorada em Filosofia, professora auxiliar do Departamento de Filosofia da Escola de Humanidades e Cincias Sociais da Universidade Americana do Cairo.
Delfim Leo, Doutor em Filologia Clssica, professor catedrtico do Instituto de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Universidade de
Coimbra e investigador do Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da
Universidade de Coimbra.
Fernando Rey Puente, Doutorado em Filosofia, professor do Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais.
Francisco Amaral Choro, Doutor em Filosofia, investigador do Centro
de Filosofia da Universidade de Lisboa.
Hiteshkumar Parmar, licenciado em Estudos Clssicos pela Universidade de Lisboa, leitor na Universidade de Edimburgo.
Jos Pedro Serra, Doutor em Filologia Clssica, professor auxiliar do
Departamento de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Universidade
de Lisboa e investigador do Centro de Estudos Clssicos da Universidade de
Lisboa.
Jos Segurado e Campos, Doutor em Filologia Clssica, professor catedrtico jubilado do Departamento de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e investigador do Centro de Estudos Clssicos da Universidade de Lisboa.
Jos Verssimo Teixeira da Mata, licenciado e Mestre em Direito, assessor da Cmara Federal de Braslia.
Manuel Alexandre Jnior, Doutor em Filologia Clssica, professor catedrtico jubilado do Departamento de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e investigador do Centro de Estudos Clssicos da Universidade de Lisboa.
Maria de Ftima Sousa e Silva, Doutora em Filologia Clssica, professora catedrtica do Instituto de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da
Universidade de Coimbra e investigadora do Centro de Estudos Clssicos e
Humansticos da Universidade de Coimbra.
Maria do Cu Fialho, Doutora em Filologia Clssica, professora catedrtica do Instituto de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Universidade
de Coimbra e directora do Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da
Universidade de Coimbra.
Maria Helena Urea Prieto, Doutora em Filosofia Clssica, professora
catedrtica jubilada do Departamento de Estudos Clssicos da Faculdade de
Letras da Universidade de Lisboa.
Maria Jos Vaz Pinto, Doutora em Filosofia, professora auxiliar aposentada do Departamento de Filosofia da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa e investigadora do Instituto de Filosofia
da Linguagem da Universidade Nova de Lisboa.
Paulo Farmhouse Alberto, Doutor em Filologia Clssica, professor auxiliar do Departamento de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e investigador do Centro de Estudos Clssicos da Universidade de Lisboa.
Pedro Falco, Mestre em Estudos Clssicos pela Universidade de Lisboa.
Ricardo Santos, Doutor em Filosofia, investigador do Instituto de Filosofia da Linguagem da Universidade Nova de Lisboa.
Rodolfo Lopes, Mestre em Estudos Clssicos pela Universidade de
Coimbra e investigador do Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da
Universidade de Coimbra.
Jos Gabriel Trindade Santos, professor catedrtico aposentado do Departamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e
investigador do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.
3. Histria e Sociedade Gregas
Jos Ribeiro Ferreira, professor catedrtico do Instituto de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra e investigador do
Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra.
4. Lngua e Cultura rabe
Antnio Dias Farinha, professor catedrtico do Departamento de Histria da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e director do Instituto
David Lopes de Estudos rabes e Islmicos.
5. Lgica
Carlos Almaa, professor catedrtico jubilado do Departamento de Biologia da Faculdade de Cincias da Universidade de Lisboa.
7. Teoria Jurdico-Constitucional e Filosofia do Direito
Jos de Sousa e Brito, juiz jubilado do Tribunal Constitucional e professor convidado da Faculdade de Direito da Universidade Nova de Lisboa.
8. Aristotelismo Tardio
Acabou de imprimir-se
em Dezembro de dois mil e dez.
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