Cadernos de Campo 14-15

cadernos
de campo
revista dos alunos de ps-graduao em antropologia social da usp
Edio especial 15 anos [1991-2006]

issn
0104-5679
cadernos de
campo
SO PAULO
v. 15
14 /15
n. 14 / 15
p. 1-382
JAN.-DEZ./2006
colaboradores deste nmero
Ana Lcia M. C Ferraz, Andra Osrio, Andr-Kees de Moraes Schouten,

Anna Maria de Castro Andrade, Celso Azzan Jr., Daniel Calazans Pierri,
David Ivan R. Fleischer, Edgar Teodoro da Cunha, Eduardo Dullo, Eduardo
Viveiros de Castro, Fabiene Gama, Francirosy Campos Barbosa Ferreira,
Francisco Simes Paes, Fraya Frehse, Gilmar Rocha, Isabela Oliveira, Ivan
Paolo Fontanari, Jayne Hunger Collevatti, Jessie Sklair, Joana Lins, Julia
Sauma, Laura Colabella, Leandro Mahalem de Lima, Llian Sales, Luiz
Alberto Couceiro, Mrcio Macedo, Marta Amoroso, Patrcia Osrio, Pedro
Lolli, Piero Leirner, Rose Satiko Hikiji, Stelio Marras, Taniele Cristina Rui,
Ugo Maia Andrade.
preparao e reviso de texto
Marco Fontanella
Comisso Editorial Cadernos de Campo
projeto grfico original
Ricardo Assis
Esta revista indexada pelos:

ndice Brasileiro de Cincias Sociais IUPERJ/RJ
Ulrichss International Periodical Directory
Latindex Sistema Regional de Informacin em Lnea para Revistas
Cientficas de Amrica Latina, el Caribe, Espaa y Portugal
Publicao Anual / Anual publication
Solicita-se permuta / Exchange desired
Tiragem: 600 exemplares
FINANCIAMENTO PPGAS/USP
Todos os direitos reservados
Copyright 2006 by Autores
editorao eletrnica
Pedro Barros
foto da capa
Nenhuma parte deste publicao pode ser reproduzida por qualquer

meio, sem a prvia autorizao deste rgo.
Fabiene Gama
errata
Na edio n 13, ano 14, jan-dez/2005, pgina 177,
onde se l: Dewey, Dilthey e Drama: um ensaio em Antropologia da Experincia (primeira parte)
leia-se: Dewey, Dilthey e Drama: um ensaio em Antropologia da Experincia
Servio de Biblioteca e Documentao da Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo
Cadernos de campo : revista dos alunos de ps-graduao em Antropologia Social da USP / [Universidade de So Paulo. Faculdade de Filosofia, Letras
e Cincias Humanas. Departamento de Antropologia. Programa de Ps-graduao em Antropologia Social]. Vol. 1, n. 1 (1991)-. -- So Paulo :
Departamento de Antropologia/FFLCH/USP, 1991-[2006].
Anual
Descrio baseada em: Vol. 1, n. 1 (1991) ; ttulo da capa
ltima edio consultada: 2005/13
ISSN 0104-5679
1. Antropologia. 2. Antropologia (Teoria e mtodos). I. Universidade de So Paulo. Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de Antropologia. Programa de Ps-graduao em Antropologia Social.
21. CDD 301.01
sumrio
Memria de um professor (em trs atos)...............................................................................13
Celso Azzan Jr
artigos e ensaios......................................................................................................19
So Tom das Letras e Lagoa Santa: minerao, turismo e risco ao patrimnio
histrico e natural
david ivan rezende fleischer............................................................................................21
Encontros cartografados: reflexes sobre encontros entre meninos e educadores de rua
julia frajtag sauma............................................................................................................41
Cantoria de P de Parede: a atualizao da cantoria nordestina em Braslia
patrcia silva osrio...........................................................................................................65
Tatuagem e autonomia: reflexes sobre a juventude
andra osrio....................................................................................................................83
A etnografia como categoria de pensamento na antropologia moderna
gilmar rocha......................................................................................................................99
Os recursos para ir alm e a mecnica do juzo: sobre o consumo de substncias como
prtica cultural jovem nas festas de msica eletrnica
ivan paolo de paris fontanari.........................................................................................115
A quarta dimenso no trabalho de Trinh T. Minh-ha: desafios para a antropologia ou
aprendendo a falar perto
jessie sklair.......................................................................................................................133
Por sobre os ombros de um viajante: ensaio sobre o movimento, o perspectivismo e o
xamanismo na cosmologia Tupinamb a partir da obra de Andr Thevet
daniel calazans pierri ....................................................................................................145
artes da vida.............................................................................................................167
Alto da Serra
fabiene de m. v. gama.......................................................................................................169
entrevista...................................................................................................................175
Entrevista com Mrcio Goldman e Eduardo Viveiros de Castro
aristteles barcelos neto, danilo ramos, mara santi bhler,
renato sztutman, stelio marras e valria macedo.......................................................177
tradues...................................................................................................................191
Etnografia e histria na Amaznia, por Peter Gow
marta rosa amoroso.........................................................................................................193
Da Etnografia Histria: Introduo e Concluso de Of Mixed Blood: Kinship
and History in Peruvian Amaznia
peter gow........................................................................................................................................197
Dilemas do reconhecimento: apresentao ao artigo de Nancy Fraser
heloisa buarque de almeida . .........................................................................................227
Da redistribuio ao reconhecimento? Dilemas da justia numa era ps-socialista

nancy fraser.....................................................................................................................231
resenhas.....................................................................................................................241
MOUTINHO, Laura. Razo, cor e desejo
mrcio macedo.................................................................................................................243
COHN, Clarice. Antropologia da criana
eduardo dullo.................................................................................................................247
contents
Memory of a profesor (in three acts).....................................................................................13
Celso Azzan Jr
articles and essays.................................................................................................19
PARS, Luis Nicolau. A formao do Candombl

luiz alberto couceiro.....................................................................................................250
So Tom das Letras and Lagoa Santa: mining, tourism, and threats to
the historical and natural heritage
david ivan rezende fleischer............................................................................................21
ZARIAS, Alexandre. Negcio Pblico e Interesses Privados

taniele cristina rui.........................................................................................................254
Cartographic meetings: reflections on meeting between boys and street educators

julia frajtag sauma............................................................................................................41
MGUEZ, Daniel; SEMN, Pablo (orgs.). Entre santos, cumbias y piquetes

laura colabella...............................................................................................................257
Cantoria de P de Parede: updating the Northeastern singing in Brasilia

patrcia silva osrio...........................................................................................................65
BROWN, Michael F. Who Owns Native Culture?

joana de freitas lins........................................................................................................263
Tattoos and autonomy: reflections about youth

andra osrio....................................................................................................................83
HIKIJI, Rose Satiko Gitirana. A Msica e o Risco

francirosy campos barbosa ferreira..............................................................................267
The ethnography as category of thought in modern anthropology

gilmar rocha......................................................................................................................99
informe.........................................................................................................................271
Resources to go beyond and judgment mechanic: on the comsuption of illegal substances

as a cultural action by the youth in electronic music parties
ivan paolo de paris fontanari.........................................................................................115
Comunidades quilombolas e a garantia dos direitos territoriais: as aes da Comisso

Pr-ndio de So Paulo
especial 15 anos....................................................................................................277
Notas sobre a apropriao de uma etnografia: o caso da Polcia Militar de So Paulo
piero de camargo leirner ..............................................................................................279
O vdeo e o encontro etnogrfico
ana lcia marques camargo ferraz, edgar teodoro da cunha, rose satiko hikiji.....287
Potencialidades de uma etnografia das ruas do passado
fraya frehse......................................................................................................................299
A floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos espritos amaznicos
eduardo viveiros de castro............................................................................................319
Como terminar uma tese de sociologia: pequeno dilogo entre um aluno e seu professor
(um tanto socrtico)
bruno latour........................................................................................................................... 339
Como no terminar uma tese: pequeno dilogo entre o estudante e seus colegas (after hours)
stelio marras....................................................................................................................353
The fourth dimension in the work of Trinh T. Minh-ha: challenges for the
anthropology or learning to talk close
jessie sklair.......................................................................................................................133
Over the shoulders of a traveler: essay on movement, perspective and shamanism
in Tupinamb cosmology from a Andr Thevets work
daniel calazans pierri ....................................................................................................145
arts of life...................................................................................................................167
Alto da Serra
fabiene de m. v. gama.......................................................................................................169
interview.....................................................................................................................175
Interview with Mrcio Goldman and Eduardo Viveiros de Castro
aristteles barcelos neto, danilo ramos, mara santi bhler,
renato sztutman, stelio marras e valria macedo.......................................................177
translations...............................................................................................................191
comisses editoriais............................................................................................371
Etnography and history in Amazonia, by Peter Gow

marta rosa amoroso.........................................................................................................193
nominata de pareceristas.................................................................................372
From etnography to history: Introduction and Conclusion from Of Mixed Blood:

Kinship and History in Peruvian Amaznia
peter gow........................................................................................................................................197
nmeros anteriores...............................................................................................373
instrues para colaboradores......................................................................381
Recognizing dilemmas: presentation to the article by Nancy Fraser

heloisa buarque de almeida . .........................................................................................227
From redistribution to recognizing? Dilemmas of justice in a post-socialist era

nancy fraser.....................................................................................................................231
reviews........................................................................................................................241
MOUTINHO, Laura. Razo, cor e desejo
mrcio macedo.................................................................................................................243
editorial
COHN, Clarice. Antropologia da criana

eduardo dullo.................................................................................................................247
PARS, Luis Nicolau. A formao do Candombl
luiz alberto couceiro.....................................................................................................250
ZARIAS, Alexandre. Negcio Pblico e Interesses Privados
taniele cristina rui.........................................................................................................254
MGUEZ, Daniel; SEMN, Pablo (Eds.). Entre santos, cumbias y piquetes
laura colabella...............................................................................................................257
BROWN, Michael F. Who Owns Native Culture?
joana de freitas lins........................................................................................................263
HIKIJI, Rose Satiko Gitirana. A Msica e o Risco
francirosy campos barbosa ferreira..............................................................................267
information................................................................................................................271
Quilombolas communities and the garanty of territorial rights: actions by the Comisso
Pr-ndio de So Paulo
15th anniversary special.....................................................................................277

Notes about an appropriation: how So Paulos Police Force viewed a Brazilian
Armys ethnography
piero de camargo leirner ..............................................................................................279
The video and the ethnographic encounter
ana lcia marques camargo ferraz, edgar teodoro da cunha, rose satiko hikiji.....287
Potentialities of an ethnography of streets of the past
fraya frehse......................................................................................................................299
The crystal forest: on the ontology of Amazonian spirits
eduardo viveiros de castro............................................................................................319
How to finish a Sociology thesis: small dialog between a student and his teacher
(somehow socratic)
bruno latour........................................................................................................................... 339
How not to finish a thesis: small dialog between a student and his colleagues (after hours)
stelio marras....................................................................................................................353
editorial committees............................................................................................371
list of appraisers....................................................................................................372
previous editions....................................................................................................373
instructions to collaborators...........................................................................381
com muita satisfao que apresentamos

ao leitor este nmero duplo, em comemorao
aos 15 anos da revista Cadernos de Campo.
A presente edio consolida o projeto editorial que vem sendo construdo h alguns anos.
Publicao planejada com o intuito de criar
um espao de discusso intelectual e integrao acadmica (Editorial, n 1), a Cadernos de
Campo mantm sua vocao, trazendo contribuies sobre diferentes temas, produzidas por
pesquisadores de diversas instituies do pas e
do exterior.
Ao longo destes anos, as modificaes efetuadas na revista visaram, sobretudo, a adequao
aos padres nacionais de edio de publicaes,
como, por exemplo, s orientaes do sistema
Qualis, instrumento de avaliao de peridicos
da CAPES. O resultado do esforo coletivo em
atender aos critrios propostos nestas diretrizes
traduz-se na boa conceituao na ltima avaliao trienal, quando obtivemos a classificao
Nacional C (na avaliao anterior, a revista recebeu a classificao Local A).
Nesta edio, damos continuidade ao atendimento destes parmetros, pois mais do que a
padronizao segundo o molde da agncia de
fomento pesquisa, o referido instrumento nos
deu balizas importantes para nosso aprimoramento editorial. E procuramos avanar, atendendo igualmente as orientaes da Associao
Brasileira de Normas Tcnicas (ABNT) para
publicaes peridicas. Por esta razo, nesta
edio o leitor que acompanha a Cadernos de

Campo notar pequenas alteraes, ainda que
significativas, especialmente na disposio grfica de alguns elementos textuais e encontrar
a sua disposio novas instrues sobre como
submeter sua colaborao.
Convidamos o leitor a celebrar conosco o
dbut da revista, acompanhando os diversos
dilogos que as contribuies aqui publicadas
nos propem.
Nesta edio comemorativa, trazemos um
caderno especial com textos inditos e encomendados a alguns ex-editores, hoje profissionais atuantes em diversas instituies de ensino
e pesquisa do pas. Nossa idia era prestar homenagem queles que j estiveram em nossa
posio e trabalharam para que esta revista fosse
publicada durante tanto tempo. Certamente
no seria possvel contar com a colaborao de
todos os ex-editores (no final deste volume h
uma lista que traz o nome de todos), mas deixamos representados aqui, de alguma maneira,
15 anos de debates, trocas e escolhas editoriais
e acadmicas.
Os artigos da seo especial trazem como
eixo comum um tema de grande recorrncia
na revista: as possibilidades e os imponderveis
oferecidos pela prtica da etnografia. Assim, Piero Leirner nos brinda com um ensaio sobre o
modo como sua etnografia sobre o Exrcito brasileiro foi apropriada pela Polcia Militar de So
Paulo, fazendo dela uma espcie de manual de
cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006
10 | editorial
editorial | 11
instrues para certos valores a serem defendidos pela corporao. Rose Satiko Hikiji, Edgar
Teodoro da Cunha e Ana Lcia Ferraz refletem
sobre as prticas de utilizao do vdeo na pesquisa etnogrfica, trazendo, para isso, elementos de suas experincias com oficinas de vdeo
efetuadas com jovens estudantes de msica em
um projeto social, ndios Bororo e trabalhadores
em autogesto. Fraya Frehse, por sua vez, discute o rendimento da etnografia para o estudo
antropolgico de temticas histricas no seu
caso, ruas centrais de So Paulo na passagem do
sculo XIX ao XX.
As questes levantadas por estes autores ecoam nas colaboraes recebidas. Jessie Sklair, por
exemplo, apresenta uma reflexo sobre os desafios que o trabalho da cineasta e terica pscolonial feminista Trinh T. Minh-ha traz para a
antropologia visual e para o projeto antropolgico; Daniel Pierri, ao interpretar aspectos da cosmologia tupinamb a partir de mitos transcritos
nos relatos do viajante francs Andr Thevet,
tambm oferece uma reflexo bastante afinada
com aquela proposta por Frehse, a respeito da
perspectiva etnogrfica. Alis, a combinao
em dose certa da etnografia, entendida propriamente como o fazer antropolgico, e da histria, compreendida em termos nativos a partir da
memria do parentesco um dos motes do livro
de Peter Gow, Of Mixed Blood, cuja traduo da
introduo e concluso aqui publicada.
O ensaio de Gilmar Rocha adensa a discusso sobre o estatuto da etnografia e suas implicaes para a Antropologia, construindo um
texto de anlise fortemente epistemolgica. A
reflexividade etnogrfica ganha relevo e a obra
de Marcel Mauss tomada como um exemplo
dileto. O tema da representao etnogrfica
encontrado tambm no artigo de Julia Sauma,
a partir de seu trabalho de campo com meninos
e educadores de rua. Nele, a autora faz uso de
perspectivas terico-metodolgicas que questionam e re-situam a verdade etnogrfica.
Outros artigos publicados nesse volume da

Cadernos de Campo apresentam descries etnogrficas densas que revelam aspectos, dinmicas e sentidos primeira vista inusitados. Um
exemplo dado por David Ivan Fleischer, que,
partindo da etnografia, faz uma anlise comparativa entre So Tom das Letras e Lagoa Santa,
em Minas Gerais, visando entender como, em
cada uma dessas cidades, o turismo, a minerao e as iniciativas de preservao de patrimnios culturais se interrelacionam. J Patricia
Osrio etnografa uma instituio que recria a
experincia identitria do migrante nordestino
em Braslia, acionada por meio da esttica, da
fala, da idia de tradio, das representaes, da
refeio compartilhada, em um contexto dinmico de modernizao e de poesia popular.
Andrea Osrio e Ivan Fontanari retratam
faces de um pblico jovem em diferentes estados do Brasil. Ela pesquisa dois estdios da
tatuagem do Rio de Janeiro e defende como
este desenho sobre a pele pode ser entendido
como uma rebelio contra instncias controladoras e como uma marca social de posse de
si. Ivan Fontanari nos conta detalhes da cena
eletrnica de Porto Alegre, analisando os mltiplos significados existentes no consumo que os
jovens fazem de substncias conhecidas como
psicoativas.
Pela primeira vez, a Cadernos de Campo publica uma entrevista realizada por colaboradores externos. Foram entrevistados os professores
Eduardo Viveiros de Castro e Marcio Goldman
e o mote da conversa foi a Rede Abaet de antropologia simtrica, quais os objetivos, inspiraes
e novidades que a rede prope a antroplogos
e demais interessados. Influenciados pela Rede
Abaet que, em termos gerais, consiste numa
rede de associaes que explora inovadoras conexes para a produo de uma antropologia
simtrica, tendo no wiki o seu mtodo, a entrevista apresentada de maneira pouco usual. As
falas de ambos os entrevistados encontram-se
propositalmente fundidas e as intervenes dos

entrevistadores no compem o corpo do texto,
organizado por palavras-chave que estruturam
o argumento. H um esforo nesse formato
para a experimentao de uma multiplicidade
autoral, afinada com as reflexes tericas e metodolgicas que animam a entrevista.
Aproveitando os caminhos e os formatos
que a wiki Abaet nos trouxe, publicamos um
artigo de Eduardo Viveiros de Castro, que se
encontra pendurado na rede. O texto traz a
discusso sobre cosmologia e xamanismo na
Amaznia, apontando para algumas especificidades dos modelos de percepo e conhecimento das culturas amerndias, a partir de uma
narrativa do pensador e lder poltico yanomami, Davi Kopenawa.
Um dos inspiradores da Abaet, Bruno
Latour, autor do termo antropologia simtrica,
tambm integra a edio de aniversrio da revista, com a publicao da traduo de seu texto
A prologue in form of a dialog between a Student and his (somewhat) Socratic Professor,
texto que inspirou Stelio Marras a prosseguir
o dilogo e as discusses terico-metodolgicas
do renomado e, por vezes controverso, autor.
Se redes e etnografias entoaram esta edio
de Cadernos de Campo at aqui, vale mencionar
a presena de um tema importante, que vem
ganhando destaque em noticirios, dissertaes
e debates pblicos: a questo quilombola. O
ensaio fotogrfico Alto da Serra, de Fabiene
Gama, traz espaos, rostos e memrias de uma
comunidade quilombola do municpio de Rio
Claro/RJ. Na seo Informe trazemos uma
sntese das ltimas aes da Comisso Prndio de So Paulo, organizao no-governamental que atua junto causa quilombola
desde 1988, quando os ento chamados grupos remanescentes de quilombos adquiriram
o direito propriedade coletiva de suas terras.
O trabalho que a Comisso Pr-ndio de So
Paulo vem efetuando na luta pela garantia des-
se direito constitucional encontra, nesta revista,

um espao para divulgao junto comunidade acadmica.
A luta por reconhecimento e por direitos
por qual passam as comunidades de quilombo
encontra no artigo de Nancy Fraser a busca por
uma teorizao crtica, que pese tanto as polticas culturais da diferena quanto as polticas
sociais da igualdade. A autora traz ainda uma
grande contribuio para Antropologia ao problematizar o conceito de cultura presente em
algumas polticas de reconhecimento.
A multiplicidade de abordagens tambm
est presente na seo Resenhas. A edio
conta com sete avaliaes crticas delivros recentemente lanados no Brasil e no exterior.
Nossa alegria, porm, s no completa em
virtude de duas importantes perdas ocorridas
em 2006, durante a preparao desta edio.
A primeira delas, a de Roberto Cardoso de
Oliveira. Professor Titular da UNICAMP e
professor visitante em inmeras instituies de
ensino nacionais e internacionais, Cardoso de
Oliveira ofereceu importante contribuio para
o desenvolvimento da Antropologia brasileira.
Marcou presena entre os editores da Cadernos
de Campo em 1996, por meio de uma gentil
entrevista (publicada na edio n 5/6). Nela,
discorreu sobre o incio da carreira, sobre autores como Florestan Fernandes e Darcy Ribeiro
e os estudos sobre etnicidade, entre outros assuntos. Celso Azzan Jr. recorda a convivncia
com o mestre, no texto Memria de um professor (em trs atos).
Outra perda significativa foi a de Clifford
Geertz. Professor emrito do Instituto de Estudos Avanados da Universidade de Princenton,
o antroplogo cuja obra hoje considerada
leitura obrigatria em diversos cursos de cincias humanas, esteve presente nas edies de
Cadernos de Campo de diferentes modos, como
membro de nosso Conselho Editorial ou suscitando temas de ensaios e debates tericos. Alm
12 | editorial
dos diversos artigos inspirados pelas reflexes

geertzianas, a revista tambm publicou contribuies que tiveram por objeto ensaios do autor. Em nosso segundo nmero, por exemplo,
apresentamos a resenha de El antroplogo como
autor, edio espanhola de Works and Lives: The
Anthropologist as Author, de 1988. O primeiro e o ltimo captulo deste livro foram, alis,
traduzidos e publicados na Cadernos de Campo
n 07 - antecipando em cinco anos a edio
brasileira de Obras e Vidas. Em 2004, foi publicada na Cadernos de Campo n 12 o ensaio
O Selvagem Cerebral: sobre a obra de Claude
Lvi-Strauss, captulo que consta da verso
original mas no integrou a edio brasileira de
A interpretao das culturas.
Trazer ao leitor esse nmero bastante ampliado de artigos, ensaios, tradues e resenhas
s foi possvel pela ajuda de muitas pessoas, ao
longo de 2006. Gostaramos de agradecer, deste modo, aos professores que compem o Conselho Editorial da revista e aos professores do
Programa de Ps-graduao em Antropologia
Social da USP, pelo apoio recebido em diversas ocasies; equipe da Biblioteca Florestan
Fernandes (FFLCH/USP), representadas por

sua diretora tcnica, Sonia Marisa Luchetti,
pelo apoio na tarefa de adequao s normas
da ABNT; e Leonilda (Nilda) Pais, da Editora Humanitas, pela parceria da distribuio da
revista nas feiras de livros ocorridas em 2006.
Aos professores e pesquisadores de diferentes
instituies no pas que atuaram como pareceristas, pela competncia e pelos ricos momentos de aprendizagem proporcionados por
seus pareceres. A todos os colaboradores desse
nmero duplo, pelo interesse no projeto editorial e pela pacincia da espera do trabalho de
edio. E, sobretudo, a todos os ex-editores da
Cadernos de Campo, pela sua dedicao quela
que foi a primeira revista editada por alunos de
Ps-graduao em Antropologia no pas.
Brindemos, assim, a todos que fizeram parte dessa histria editores, autores, revisores,
diagramadores, pareceristas, entrevistadores,
conselheiros, professores, alunos, leitores e
que fazem desta revista, atualmente, um espao para divulgao do debate antropolgico no
pas.
Boa leitura!
Memria de um Professor (em trs atos)

Celso Azzan Jr.
Lembro-me bem. Eu estava em minha casa;
era tarde de tera-feira, 25 de julho de 2006, e o
e-mail me trazia a mensagem da morte do professor Roberto Cardoso de Oliveira, ocorrida quatro dias antes. Confesso que, por um momento,
senti-me meio desamparado ou algo prximo
disso. sempre difcil pr em palavras o tipo de
sensao que nos toma quando sabemos da morte de algum querido e admirado. Intimamente,
sabemos nesse momento o quo frgeis e efmeras so tambm as nossas prprias vidas. De uma
hora para outra, a morte faz com que nos sintamos, ns mesmos, um pouco mais humanos. De
um modo bem simples e natural, ela nos devolve
ao mundo dos que morrem e nos obriga a aceitlo igualmente para ns. a vida... Por inelutvel
que seja e cruel que parea, aceitar a morte desfazer-se dela. a razo pela qual, reescrevendo sua
memria, tornamos novamente viva a pessoa.
H alguns dias, recebi da editoria desta Cadernos de Campo o convite para escrever uma
nota em homenagem a meu grande professor e
sempre amigo, e de fato com imenso prazer que
levo adiante a tarefa de relembrar, em umas poucas pginas, a sua memria. No entanto, tarefas
desse tipo, como se sabe, tm algo de ingrato: por
mais que se diga, sempre haver mais a dizer; escrever sobre um personagem acadmico notvel
como o professor Roberto requer uma pesquisa
de carter acadmico-genealgica que por certo
excede os limites deste texto. a razo pela qual,
em vez de recontar sua longa trajetria de formador acadmico e pesquisador, desde os tempos
do Servio de Proteo ao ndio, nos anos 1950,
at sua ltima passagem pela UnB, mais recentemente, preferi oferecer apenas o testemunho
de quem com ele conviveu academicamente. Sei
que parece pouco, mas depois de t-lo tido como
professor e orientador no mestrado e no doutorado, ambos na UNICAMP, creio que posso

partilhar algo dessa experincia humana e intelectualmente enriquecedora. Escrevo, pois, como
quem reconhece uma dvida e se sente feliz por
ter algo a relembrar. Estou certo de que muitos
poderiam escrever em meu lugar.
Primeiro ato
Conheci o professor Roberto quando ainda
cursava minha graduao em cincias sociais na
UNICAMP, em 1986. Foi conhecimento rpido, lembro-me bem, mas suficientemente alegre
e simptico para quebrar o gelo, por assim dizer.
Um semestre depois, no entanto, quando j havia ingressado no mestrado, e queria t-lo como
orientador (a exemplo de muitos...), eu no sabia como deveria abord-lo, ou como me fazer
interlocutor interessante. Enfim, os medos da juventude; potencializados, nesse caso, pela minha
certeza de ter tido at ali uma formao acadmica mais ou menos porosa, plena de buracos.
Naquele momento, recordo-me bem, senti-me
pequeno diante da tarefa de convencer algum
to difcil de ser enganado. Como um tipo como
eu deve falar com algum que a antropologia brasileira em pessoa?, eu perguntava a mim mesmo.
Depois de muito tempo sem encontrar a resposta
acho que um semestre inteiro de ensaios e desistncias , reuni finalmente um pouco de coragem
e, um dia, depois de ter marcado com ele uma
hora, procurei-o em sua sala, solicitando orientao. Eu levava embaixo do brao uma coletnea
de textinhos insossos que havia escrito durante os
dois ltimos anos da graduao, e era com eles
que pretendia convencer o professor Roberto a
aceitar a pouco gloriosa tarefa de me orientar.
14 | Celso Azzan Jr.
A conversa que tivemos naquela tarde foi

apenas introdutria, claro, mas serviu para me
mostrar que o caminho a ser trilhado at a oficializao da orientao seria extremamente doloroso, em termos intelectuais. O professor Roberto
me ouviu atentamente; ps-se minha disposio
para ler e criticar o que eu lhe estava apresentando, mas foi logo adiantando o tipo de literatura e
a quantidade de leitura que exigiria de mim durante um eventual processo de orientao. No
posso dizer que no me senti um pouco desconcertado, depois daquela hora e meia de conversa.
Diante da quantidade quase incontvel de livros
e artigos que ele citava de cabea; incluindo captulos, pginas, discusses encontrveis aqui e ali
no meio daquela livraria inteira que eu teria de
digerir no incio do trabalho, seu veredicto no
me foi, afinal, to ruim: eu s precisava condensar tudo aquilo no argumento de meu projeto...
Quem quer escrever sobre Lvi-Strauss e Geertz
precisa ler bastante... disse ele, enquanto examinava o pedao de pedra lascada sua frente,
tentando imaginar se haveria algo aproveitvel
ali dentro. Para incio de conversa, isso que citei estar bom para voc sentenciou, por fim,
enquanto eu j me despedia meio atordoado.
Como livros costumam pesar, tomei o rumo da
porta com a sensao de ser uma espcie de Atlas
do IFCH, encarregado por Zeus de carregar o
mundo antropolgico sobre as costas.
Ao sair daquela sala, errei o caminho e quase acabei subindo a escada que pretendia descer.
Acontece quando a gente se sente meio tonto.
o preo pensei comigo para ter como orientador algum que realmente vai orientar. Como
o tempo se encarregou de mostrar, eu estava certo sobre a relao que ali se iniciava. Depois dessa
primeira conversa tivemos inmeras outras, nem
sei quantas, na universidade ou no apartamento do professor Roberto, e sempre, ao conversar
com ele, tive a impresso de estar diante das mesmas exigncias que eu j conhecia desde aquela
primeira entrevista. Alguns anos depois, quando
eu finalizava a dissertao de mestrado, j me

cobrava tanta perfeio (se alcanada ou no,
outra histria) que, diante das minhas autocrticas devastadoras, foi o professor Roberto quem
intercedeu em favor... de meus julgadores: o que
mais voc quer? Deixe algo para a banca criticar!
- disse ele, em tom de suave repreenso, depois
que eu quis adicionar uma notinha a mais num
texto que j contava com centenas delas.
Ao longo de todos esses anos de relacionamento acadmico, de 1987 a 95, perodo em que foi
meu orientador e mesmo depois disso, quando
continuamos amigos , sempre tive a impresso
de que o homem da academia era a forma mais
bem-acabada que o professor Roberto havia encontrado para ser ele mesmo. Essa era e parecia
ser, o que igualmente importante sua essncia
mais ntima. Os dois prximos atos demonstram
como eu estava certo e errado sobre isso.
Segundo ato
Creio que estvamos no incio de 1995; em
maro, para ser mais preciso. Eu havia retornado
de minha primeira estadia de pesquisa no Qubec j fazia alguns meses, e nessa poca escrevia
alguns esboos de minha tese de doutorado. Ela
me daria problemas depois, mas isso tambm
outra histria... Freqentemente eu telefonava ao
professor, que ento morava em So Paulo, para
discutir com ele um e outro aspectos do argumento que queria escrever, e sempre cuidava de
convoc-lo para vir a Campinas o mais rpido
possvel, onde tnhamos tempo para conversar
bastante. Iniciado o ano letivo, o professor Roberto vinha para a UNICAMP toda semana, j que
orientava e oferecia disciplinas na universidade,
e me lembro de que foi numa dessas suas vindas
para c que vi uma de suas mais contundentes
(e eventualmente mal-humoradas) reafirmaes
acadmicas. Homem polido, era raro que ele demonstrasse pouca pacincia com algum assunto
ou interlocutor, mas naquela tera-feira de mar-
o de 1995 o professor Roberto deve t-la perdido em algum ponto da Bandeirantes, entre So
Paulo e Campinas. Sua vtima, por assim dizer,
foi outro docente do IFCH. Se algum me perguntar quem era, no digo, por pura educao,
mas posso adiantar que no foi nenhum dos seus
colegas de departamento de antropologia.
O ambiente na universidade estava alegre
como sempre est no incio do ano, com os calouros da graduao reconhecendo o novo terreno e
os recentemente ingressos na ps-graduao procurando suas salas de aula. Os docentes tambm
reapareciam na universidade depois de algum
tempo de frias e se encontravam nos corredores
do prdio da administrao, nas salas de aulas, na
biblioteca, nas cantinas, etc. Eu havia marcado
com o professor Roberto um horrio para que nos
encontrssemos em sua sala. Cheguei um pouco
antes da hora certa porque sabia que meu orientador era bastante apegado ao seu relgio (por
alguma razo, sempre certo), e, diante dos minutos que nos separavam do encontro, resolvi dar
umas voltas pelo IFCH, para ver o movimento.
E foi quando subi a escada, que leva ao primeiro
andar do prdio da administrao, que a coisa estava acontecendo. Pude ver bem. Diante da ento
recente eleio de Fernando Henrique Cardoso
para a Presidncia da Repblica que, para os
que ainda no sabem, era cunhado do professor
Roberto , um docente do IFCH, desavisado dos
riscos que corria, resolveu saud-lo com uma pergunta de rarssima infelicidade: e ento, Roberto,
vai para algum ministrio em Braslia? O mais
provvel que esse docente sequer soubesse o que
tal questo significava para seu interlocutor, e me
pareceu evidente que no havia dito tais palavras
como sinal de qualquer tipo de provocao poltica ou pessoal. De fato, ainda mantinha seu alegre
sorriso ingnuo nos lbios quando recebeu a resposta, meio segundo depois: sou homem de cincia, sou homem da academia; no trabalho em
governos! Diante disso, claro, o sorriso sumiu.
Desconcertado, aquele docente que garanto ser
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pessoa correta, alm de intelectual competente

se desculpou meio sem jeito, asseverando no
ter escondido quaisquer intenes maliciosas na
pergunta descabida. Empalideceu um pouco,
mas deve ter-se recuperado mais tarde.
O professor Roberto partiu decidido para
sua sala, caminhando em direo ao outro lado
do prdio, e eu, como bvio, resolvi apressar
meu passo, j que chegar atrasado era tudo o que
no queria nesse dia. Uma vez em sua sala, ele se
ajeitou calmamente diante de sua mesa, convidou-me para que eu me sentasse na cadeira sua
frente e perguntou como estava o captulo que
eu escrevia. Acho que respondi mais ou menos
como sempre o fazia, mais enrolando que esclarecendo, mas realmente o que me interessava naquela hora era saber como ele havia classificado a
pergunta que recebera pouco tempo antes. Estava
claro para mim que o professor Roberto se sentira ultrajado, e que tinha boas razes para tal; mas
alguma coisa me dizia que, se a questo lhe fosse
apresentada de outra forma (se ele aceitaria um
cargo, no caso de ser convidado, por exemplo),
sua resposta talvez fosse mais amena. Hoje no
tenho dvida de que seu rigor acadmico foi to
decisivo naquela resposta quanto sua noo de
dignidade e honestidade pessoais. verdade que
uma pergunta formulada de modo mais educado mudaria as coisas, e mereceria de sua parte
uma resposta talvez melhor humorada, mas ela
por certo indicaria a mesma direo. Um professor; tratava-se antes de tudo de s-lo da melhor
maneira possvel. Mesmo quem no sabia disso,
pde sab-lo ento. Enfim, governo no para
qualquer um. Academia, menos ainda.
Terceiro ato
A memria do professor Roberto est, para
mim, fundamentalmente associada a conversas
que tivemos nos mais variados momentos, e
sobre os mais diversos assuntos muitos deles
passando to longe de uma tese ou um trabalho
acadmico quanto a imaginao e a circunstncia

permitissem. Por vezes, passvamos uma manh
inteira discutindo usos to sutilmente diferentes
de um conceito, que, ao trmino de uma anlise
minha, ou dele, precisvamos voltar ao ponto de
partida, para recobrar exatamente o motivo da
discusso ou nossa diferena de interpretao.
Acontece, se o discurso no escrito e a mente se
move por prazer... s vezes, quando eu ia ao seu
apartamento, para acertar detalhes da tese, animvamos-nos tanto com um vinho recm-aberto, ou com as carnes bem temperadas que D.
Gilda preparava, que da tese mesmo nos sobrava
apenas o fim da tarde para tratar.
E assim, em meio a esse conjunto disforme
de recordaes sobre conversas de outros tempos, que me lembro de um momento difcil para
mim. Eu estava ainda na fase dos crditos do
mestrado e fazia um curso ministrado pelo professor Roberto creio que sobre a Inter e a Multidisciplinaridade da Cincia, tal como ele o havia
batizado. Deveria preparar uma apresentao sobre alguns textos de Paul Ricoeur, mas naquela
semana a morte de uma pessoa muito querida me
tornou essa preparao simplesmente impossvel.
Para mim, era um caso muito grave; eu tinha me
desmanchado como um mingau quando recebera a notcia, e por algum tempo uma semana,
talvez no consegui realizar nada que pudesse
dar a um ser humano a sensao de algum controle sobre a prpria vida. Quando a antevspera
da apresentao chegou, eu me sentia to triste e
improdutivo que a nica atitude que me pareceu
razovel tomar foi telefonar ao professor Roberto,
para lhe dizer que naquela quinta-feira no haveria apresentao nenhuma. Foi, pois, o que fiz.
Disse-lhe que no tinha condies de arriscar um
nico comentrio que fosse sobre a hermenutica ricoeuriana, e que o mundo, de meu ponto
de vista, havia-se transformado numa coisa sem
sentido, sem vida e sem esperana. Enfim, devo
ter produzido uma imagem to autopiedosa de
mim que, no dia seguinte, j um pouco menos
abalado com a tragdia, comecei a me dar conta

do quo dramtico e sensacional eu tinha sido.
Por um momento, confesso que senti vergonha
de mim mesmo. Imaginei que ningum poderia
levar a srio um tipo to instvel e sentimental
como eu (especialmente, sendo um orientador
duro...), mas como eu ainda nem havia conseguido reler os textos de meu seminrio, decidi
que realmente deveria deixar a coisa para a semana seguinte, tal como solicitara por telefone ao
professor Roberto que, para minha surpresa,
aquiescera sem maiores problemas.
E foi assim que aconteceu. Na aula daquela
semana, ele mesmo apresentou uma nova amarrao para as diversas leituras que tnhamos feito at ali, aproveitando o horrio que eu deixara
vago. Recordo-me bem: foi uma daquelas aulas
que ningum que leva a universidade a srio
pode esquecer. O professor Roberto alinhavou
autores como Clifford Geertz, Paul Ricoeur,
Robert Merton, Imre Lakatos, Karl Popper e
Thomas Kuhn, dentre outros, com a mesma facilidade com que falava deles durante uma conversinha na cantina do IFCH ou uma sesso de
orientao em seu apartamento. Parecia falar de
improviso, e de certa forma o fazia. Suas anotaes em ocasies desse tipo sempre permaneciam
esquecidas sobre a mesa, enquanto ele, diante do
quadro negro, rabiscava aqui e ali para dizer que
este fazia o contrrio daquele, e todos precisavam
de revises. Poucos poderiam dizer isso sem se
constranger... Ns sabamos que aquelas aulas
eram meticulosamente preparadas, fato constatvel pelas pginas e pginas cheias de frases
e pargrafos em letrinhas pequenas que vamos
sarem de sua pasta, mas a impresso que tnhamos era de que aquilo s estava ali para o caso de
uma emergncia, evidentemente nunca ocorrida.
Foi assim tambm naquela quinta-feira de fato,
talvez naquele dia um pouco mais. Ao trmino
da aula, j quase noite, sentamos-nos to cansados que o professor Roberto nos convidou a usar
toda a semana seguinte para rever e sistematizar
o contedo que havia acabado de nos oferecer. A

semana seguinte! Inteira!
claro que nos surpreendemos com o fato de
ele nos dispensar da aula que deveria ocorrer uma
semana depois e que deveria ser exatamente a
de minha apresentao , mas, antes que pudssemos lhe perguntar algo sobre o fato, ele mesmo
j partia para a justificao: o seminrio do
Celso, que foi remarcado, e como h muita coisa
a preparar, podemos usar a prxima semana para
estudar os textos de Ricoeur, enquanto ele se prepara para expor esse autor com mais cuidado.
Ningum entendeu realmente por que o professor Roberto decidira atrasar duas semanas o curso uma, de minha responsabilidade; outra, da
sua , mas isso, em todo caso, no era problema.
Se era para ser em duas semanas, ento que fosse.
Despedimo-nos como sempre o fazamos depois
das aulas e cada um tomou seu rumo.
O que restava daquela semana se passou; a
seguinte se iniciou e foi adiante. Meu sofrimento pela perda recente foi aos poucos se tornando
menor e, quando eu j estava em pleno trabalho
de preparao dos textos de Ricoeur, o professor
Roberto me telefonou. Faltava quase uma semana para meu seminrio e ele me convidou para ir
ao seu apartamento com a finalidade de discutir
quais pontos daquela bibliografia ricoeuriana eu
deveria abordar mais detalhadamente. Ok, eu
disse. Sendo orientando dele, e j conhecendo
sua meticulosidade, sua perseverana na perfeio
e sua capacidade de enxergar a olho nu os defeitos
que para mim pareciam invisveis sob microscpio, decidi no me opor a essa conversa potencialmente perigosa. No dia seguinte, logo de manh,
eu estava na portaria daquele prdio no Cambu,
em Campinas, solicitando ao porteiro a permisso para subir ao segundo andar. Na minha pasta,
eu tinha trs ou quatro livros de Ricoeur, mais
as cpias de uns tantos artigos e, claro, minhas
anotaes escritas numa letra to ruim que nem
eu mesmo conseguia entender. Entrei, cumprimentei D. Gilda e Lcia, que sempre me rece-
| 17
biam com um sorriso, fui direto ao escritrio, ao

lado da sala, apresentei-me ao professor Roberto
e me sentei na poltrona em frente sua, a que era
dedicada aos seus interlocutores nela, eles podiam ser observados de forma bem minuciosa...
Por uns cinco minutos, conversamos sobre um
pouco de tudo, da arrumao do seu apartamento previso de chuva para aquele dia, mas enfim
o assunto mestrado-apresentao-Ricoeur tomou
seu lugar. O professor Roberto foi direto ao ponto: e ento, voc j conseguiu ler e preparar tudo
para a prxima aula?. Respondi que, apesar de
meus problemas, estava quase tudo pronto; que
faltavam apenas uma e outra concluses sobre alguns conceitos importantes, e que isso no me tomaria muito tempo. Enfim, tal como disse a ele,
nada que nos impedisse de conversar sobre o que
eu havia preparado.
De fato, eu j estava reordenando minhas
anotaes e tentando compreend-las... , para
melhor me dedicar ao assunto, quando ele me interrompeu. Depois de se levantar e fechar a porta
do escritrio, o professor Roberto retornou sua
poltrona, aproximou-a da minha, sentou-se e me
pediu que lhe dissesse o qu, exatamente, me causara a interrupo do trabalho duas semanas antes.
Foi quando me dei conta, enfim, de que eu ainda
no tinha explicado muito bem o que ocorrera;
tendo-lhe no mximo contado da morte e dos
transtornos que ela acarreta, sem contudo dizer
uma s palavra sobre a natureza e o grau dos sentimentos que me haviam derrubado completamente. Para mim, naquele momento doloroso, tudo se
resumira a um telefonema para contar que algum
havia morrido e que eu me sentira triste e acabado
o suficiente para no produzir nada alm de autocomiserao. No entanto, aquela sua demonstrao de interesse me dizia que eu no apenas
conseguira dele uma espcie de trgua acadmica
por conta por assim dizer , mas igualmente que
para ele o assunto no se resolvia no adiamento
de minha apresentao. Para quem no o conhecesse pessoalmente, mas soubesse de sua fama de
orientador rigoroso, tudo isso poderia ser compreendido como o prenncio de um sermo daqueles, no caso de minhas explicaes no parecerem
muito convincentes. E, no entanto, como pude
ver imediatamente, tudo o que o professor Roberto queria era saber se eu estava bem. Ele havia
compreendido que eu sofrera muito pela morte de
algum de minha famlia, e que meu sofrimento
me tirara do ar por uns dias, mas ainda no tinha
conversado o suficiente sobre isso. Enfim, ele me
chamava para ter comigo no a conversa do orientador, que queria cobrar uns conceitos de Ricoeur,
mas o dilogo do amigo, que desejava saber como
eu me sentia, pondo-se minha disposio para
me ajudar de alguma maneira. Imagine... Por mais
que parea infantil, o fato que aquela conversa,
plena de tentativas de me reanimar e de conselhos
bem-intencionados, me comoveu o suficiente para
que, ali, na sua frente, eu quase desabasse de novo.
Senti-me to grato por algum de fora da famlia
preocupar-se to seriamente comigo, e com meus
problemas, que por um momento quase me senti
alegre de novo.
Quando sa daquele apartamento, umas trs
horas depois de entrar, eu me achava to intrigado e surpreso com o que acabara de ocorrer
que, por mais que quisesse me concentrar nos
assuntos acadmicos, a imagem que eu doravante guardaria do professor Roberto seria mesmo
a do bom amigo preocupado com minha vida,
com minhas perdas pessoais. Eu j tinha ouvido
outros de seus orientandos contarem histrias
terrveis sobre o professor duro que exigia sacrifcio alm dos limites humanos, j escutara aqui
e ali comentrios a respeito das dificuldades para
satisfazer seus critrios de qualidade e, de vez em
quando, ouvia conversas sobre a impassibilidade
do mestre diante das agruras de seus alunos. Tudo
isso, bvio, me fascinava, pelo rigor profissional
que implicava, mas tambm assustava, dadas as

minhas dificuldades para cumprir planos ambiciosos pensados por outrem (como ele mesmo
disse alguns anos depois, eu sempre fui um pesquisador autrquico). No entanto, nada daquilo
era verdade. Depois de conviver com o professor
Roberto, tudo o que posso dizer a seu respeito
que, bem ao contrrio da idia generalizada que
havia sobre ele, seu rigor e suas exigncias sempre
foram apenas as da academia que ele quis fazer, e
efetivamente fez mas, em nenhum momento,
a despeito ou custa daqueles com quem conviveu. Havia nele a certeza de que, na academia e
em nome de nossa disciplina comum, era preciso
fazer mais e melhor, sempre. Mas tambm havia,
assumida, uma noo muito precisa das vicissitudes e da misria humana a que qualquer um
est sujeito, alm de um respeito absolutamente
irredutvel pelo mundo; coisas que faziam dele
no apenas o notvel homem da academia, mas
igualmente um ser humano to envolvido na humanidade alheia quanto possvel. Lembro-me,
claro, das broncas que ouvi ao errar uma interpretao, ou ao me mostrar desanimado ante o
volume que tinha de ler e reler. Mas tambm me
lembro de ouvi-lo dizer, quando eu estava doente, que tinha de tomar mais cuidados com minha
sade, que deveria dar mais ateno minha vida
pessoal, que precisava deixar os livros e a tese de
lado quando uma crise de enxaqueca parecia se
aproximar. Talvez eu erre, por deixar alguns fora
da lista, mas no tenho dvidas de que acerto ao
inclu-lo: o professor Roberto foi, dentre as tantas
e tantas pessoas que conheci na universidade, das
que mais mostrou verdadeiramente importar-se
com os outros, e levar a srio seu bem-estar.
Parece pouco, mas olhe atentamente para os lados, e diga quantos iguais voc v. Faz pouco tempo. A universidade ainda vai sentir muita falta.
autor Celso Azzan Jr.
Pesquisador Associado do Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da

Cincia / UNICAMP
artigos
e ensaios
So Tom das Letras e Lagoa Santa: minerao,

turismo e risco ao patrimnio histrico e natural
David Ivan Rezende Fleischer
resumo So Tom das Letras se mantm
atravs da minerao, da agricultura e do turismo,

e Lagoa Santa atravs de empresas mineradoras,
fbricas de cimento e agricultura. A minerao
ameaa recursos naturais nas duas localidades, que
possuem patrimnios distintos. Esses patrimnios
impem restries, criadas para garantir sua preservao. Diferentes grupos locais buscam alternativas
sustentveis para a conservao deste patrimnio.
O artigo faz uma comparao das duas realidades,
procurando entender a sustentabilidade de cada cidade mineira atravs da anlise de atividades especficas como o turismo, a minerao e as iniciativas
de preservao de patrimnios culturais. Este artigo
baseia-se em dados etnogrficos focados em conflitos sociais presentes nos dois cenrios e polticas
pblicas locais guiadas para o desenvolvimento de
atividades econmicas sustentveis para o ambiente
e patrimnio locais.
palavras-chave Turismo. Meio ambiente.
Patrimnio. Cidades mineiras. Polticas pblicas.
Histrico
O estado de Minas Gerais possui diversas cidades que tm como principal atividade econmica a minerao. O estado possui ricas reservas
de minerais metlicos e no-metlicos. A extrao feita por grandes empresas que recebem
do Departamento Nacional de Prospeco Mineral (DNPM) autorizao de lavra de grandes
reas. Muitos municpios no possuem plano
diretor, por isso, a atividade mineradora segue
de forma desordenada, comprometendo nascentes de rios, mananciais e vegetao natural e,
em decorrncia disso, a qualidade de vida.
O presente artigo faz uma anlise de dois

municpios distintos: Lagoa Santa e So Tom
das Letras, que possuem forte atividade de
minerao. Um est inserido em uma rea de
Proteo Ambiental (APA) e o outro faz parte do Circuito Turstico Vale Verde e Quedas
Dgua, recentemente criado pela Secretaria de
Turismo do Estado de Minas Gerais. Os dois
municpios apresentam situaes diferentes,
mas esto diante de um mesmo fenmeno, que
a sustentabilidade de atividades econmicas
de alto impacto ambiental.
Ambos os municpios possuem rico patrimnio cultural. Em So Tom das Letras h
um centro histrico tombado pelo Instituto
Estadual de Patrimnio Histrico e Artstico
de Minas Gerais (IEPHA/MG), que inclui o
tombamento da Igreja da Matriz e Igreja do
Rosrio, vrios casares antigos, passos coloniais, alm de peas de arte sacra; tudo referente ao terceiro perodo do Barroco Mineiro.
Desse perodo, segundo dados do IEPHA/MG,
resta apenas um pequeno acervo, e So Tom
das Letras possui o conjunto mais expressivo.
Lagoa Santa possui alguns casares antigos
alm da Igreja Matriz, que foram tombados
pelo IEPHA/MG. Lagoa Santa possui como
patrimnio mais expressivo o conjunto de stios arqueolgicos.
Lagoa Santa um municpio de 36 mil habitantes (IBGE 2000) e faz parte da regio metropolitana de Belo Horizonte. A cidade possui
uma grande rea rural, que vem sendo revertida em rea urbana com a criao de vrios
condomnios privados, alm de novos bairros,
em parte para acomodar a classe mdia urbana
de Belo Horizonte.
22 | David Ivan Rezende Fleischer
So Tom das Letras e Lagoa Santa | 23
O municpio de Lagoa Santa faz parte da

APA Carste de Lagoa Santa, que foi criada
em 1990. Sua criao teve o intuito de preservar o grande acervo arqueolgico, geolgico,
espeleolgico, paleontolgico, bitico e cultural. A APA amparada por um complexo
cdigo de Zoneamento Ambiental, que rege
normas de usos do solo, planos de manejo dos
recursos naturais, expanso urbana, regras para
construo e reforma, alm de controle da atividade industrial, que representada pelas minas de calcrio e fbricas de cimento. A APA
est localizada em uma zona de transio entre os ecossistemas da zona da mata, cerrado e
serto, com rica biodiversidade. O patrimnio
arqueolgico incorporado pela APA e um dos
elementos mais importantes desse zoneamento
ambiental. Todos os stios arqueolgicos esto
dispostos prximo da superfcie em reas de
pastagens, agricultura ou minerao, ficando
muito vulnerveis degradao ou saque. A
atividade de minerao apresenta o maior risco
para este patrimnio. As mineradoras exploram a calcita e o calcrio, muito abundantes
na regio, desmatam hectares de mata nativa
e alteram a dinmica da natureza destruindo o
habitat natural de diferentes espcies da fauna e
flora. Boa parte dos bens arqueolgicos tombados est dentro de reas de explorao mineral
e esto em constante risco (Souza 1997).
O municpio de So Tom das Letras possui aproximadamente 6500 habitantes (IBGE
2000) e est localizado na regio sul do estado
de Minas Gerais, estando eqidistante de So
Paulo (240 km) e Belo Horizonte (250 km).
A rea urbana do municpio est localizada no
topo de uma montanha a uma altitude de 1480
metros acima do nvel do mar, e rodeada de
vales. A vegetao local de cerrado e conta
com grande biodiversidade. O solo no topo da
montanha composto de quartzito, pedra de
alta dureza extrada em grandes quantidades
e permitindo uma comercializao muito lu-
crativa para as pedreiras da cidade. A pedra de

So Tom uma das caractersticas que melhor
identifica a cidade. As ruas e caladas so pavimentadas com pedras. A cidade possui uma
arquitetura prpria. Boa parte das casas da cidade construda de pedras extradas da minerao local. Apesar de vrias novas construes
de alvenaria, a rea urbana ainda marcada
pelas construes de pedra e ruas e caladas de
pedra.
A principal economia da cidade ainda a
minerao de pedras de calcrio. Outras atividades importantes so tambm o comrcio
e a agricultura. O turismo vem despontando
como uma atividade econmica importante
para o municpio, gerando mais empregos e arrecadao. Ainda assim, a minerao continua
sendo a grande atividade econmica da cidade
e a principal responsvel pela consolidao da
cidade e por atrair uma grande fora de trabalho para o local.
So Tom das Letras , desde a dcada de
1970, um dos principais locais de refgio para
boa parte dos moradores de So Paulo e Belo
Horizonte. Muitos estabelecem residncia no
local depois de visit-lo como turistas. A cidade
possui diferentes atrativos para esses novos residentes. O meio ambiente ainda o principal
elemento que fez vrias dessas pessoas trocarem
as duas regies metropolitanas por esta pequena cidade. O municpio possui vrias cachoeiras, grutas e mirantes bem preservados e que
encantam os visitantes. A vinda desses novos
moradores fez com que a cidade incorporasse
elementos culturais diferentes, que foram responsveis pela diversificao de valores e conceitos, transformando a cidade num plo de
atrao para msticos e esotricos.
Lagoa Santa um municpio urbanizado,
com uma densidade demogrfica muito maior
que a de So Tom das Letras. O que atrai novos moradores para Lagoa Santa a tranqilidade da regio, que ainda tem o ar buclico de
cidade de interior, apesar de sua proximidade

da cidade grande. No entanto, nos dois municpios, os patrimnios natural e cultural esto
sob permanente ameaa pela ao da minerao, agricultura, pecuria e turismo. Este ser o
ponto de comparao entre as duas realidades.
O patrimnio da APA Carste de Lagoa
Santa foi inventariado pelo IEPHA/MG e
Instituto de Patrimnio Histrico e Artstico
Nacional (IPHAN). Os bens tombados pelo
IEPHA/MG so edificaes religiosas como
igrejas, santurios e capelas; edificaes rurais
em fazendas e stios, complexos de balnerio,
casarios antigos com arquitetura tpica da regio; stios arqueolgicos, espeleolgicos e paleontolgicos que incluem lapas1, abrigos, stios
cermicos, grutas, stios com pinturas rupestres
e fsseis, e stios com material ltico2. Para o
IPHAN, o acervo da APA Carste de Lagoa
Santa inclui outros bens como stios arqueolgicos (mais de 100) e os tmulos do Dr. Lund
(arquelogo dinamarqus que fez pesquisas na
regio no final do sculo XVIII) e de seus colaboradores.
A preservao e conservao desses stios
arqueolgicos so de responsabilidade das prefeituras dos municpios inseridos na APA e os
rgos competentes. O zoneamento feito recentemente tratou de dividir a APA em diferentes zonas com distintos usos. Uma zona
destinada expanso urbana, outra s atividades industriais, outra expanso agrcola, outra
preservao do patrimnio histrico e outra
preservao das paisagens naturais. A criao
desse sistema de zoneamento ambiental leva em
1. O termo lapa utilizado para definir um grande
paredo de pedra que se projeta frente criando um
abrigo natural muito utilizado pelas populaes prhistricas. Muitas vezes fica em local elevado e escondido pela vegetao.
2. Material ltico: termo utilizado pela Arqueologia
para designar artefatos e utenslios feitos de pedra,
como por exemplo: lanas, machados, lascadores e
cortadores.
considerao a preservao do patrimnio histrico e artstico presente na APA, bem como

no meio ambiente e recursos naturais. Cada
zona dispe de diretrizes apoiadas em diferentes usos. Alm dos usos permitidos, cada zona
possui usos proibidos, determinados de acordo
com as caractersticas principais de cada zona.
A APA administrada e controlada por rgos
governamentais como o Instituto Brasileiro de
Meio Ambiente e Recursos Hdricos Renovveis (IBAMA), o IPHAN, o IEPHA/MG e a
Fundao Estadual de Meio Ambiente de Minas Gerais (FEAM) (MEC/SPHAN 1982).
A valorizao da arqueologia no Brasil parte do conceito de patrimnio, que no Brasil
tem influncia do Movimento Modernista de
1922. Os modernistas defenderam uma valorizao da cultura nacional a partir de seus elementos histricos e artsticos regionais. Dessa
busca da valorizao, veio o estmulo em preservar a histria do pas atravs da proteo do
seu acervo histrico e artstico. Mrio de Andrade foi figura central nessa discusso e um
dos personagens principais na criao de um
aparato legal e burocrtico estatal para a promoo e proteo desse patrimnio (Andrade
1974). A idia de patrimnio est relacionada
ao conceito de tradio, no sentido de uma
necessidade de preservar elementos que constituam uma identidade coletiva e contribuam
para a construo de memria nacional. A arqueologia no Brasil s pode ser compreendida
como patrimnio porque como cincia, como
construo de pensamento e produo cientfica, a arqueologia no possui uma tradio,
no est presente nas escolas, dentro das salas
de aula e/ou nos livros didticos. Os bens arqueolgicos so patrimnio nacional. Eles so
considerados importantes para a compreenso
da pr-histria brasileira, e por isso devem ser
preservados. O valor dado aos bens arqueolgicos est diretamente relacionado com as formas
de preservao.
Uma sociedade s tem interesse em proteger

seus bens culturais quando de interesse coletivo conservar sua memria. A memria nacional
tem relao direta com o conceito de patrimnio. Patrimnio so bens que apresentam um
valor histrico, artstico, arqueolgico e ambiental para uma nao. So bens mveis e imveis
protegidos por lei e preservados e conservados
por instituies competentes. Existem, portanto, distintas categorias de patrimnio: (1)
patrimnio histrico, quando se trata de bens
histricos como edifcios, espaos pblicos, cidades, ligados histria de uma dada sociedade
ou pas; (2) patrimnio artstico, quando se trata
de bens artsticos como pinturas ou esculturas
representantes de uma determinada poca, estilo artstico de um dado povo; (3) patrimnio
arqueolgico, quando se trata de bens arqueolgicos como artefatos, folclore, arte, local de
habitao e meio ambiente de povos extintos,
importantes, por exemplo, para a construo
de um vnculo entre o passado e presente. Estes
trs tipos de patrimnio esto contidos em uma
categoria mais ampla, chamada patrimnio
cultural. Esses bens dotados de valor histrico,
artstico ou arqueolgico, geralmente, so tombados para que possam ser preservados e passam
a fazer parte da memria coletiva de um povo e
de sua identidade social (MEC/SPHAN 1980).
Preservar monumentos histricos no uma
preocupao recente no Brasil. No sculo XVIII,
por exemplo, um primeiro caso de preocupao
com os monumentos histricos partiu do Conde das Galveias, vice-rei do Estado do Brasil de
1735 a 1749 quando deu ordens ao Governador
de Pernambuco para que preservasse as construes holandesas dali (MEC/SPHAN 1982: 13).
Outros casos sucederam-se at o presente sculo.
Contudo, at ento no havia uma lei especfica
que visasse proteo do patrimnio.
Outra questo a levar em conta que a
preservao do patrimnio arqueolgico est
vinculada preservao do meio ambiente. A
APA Carste de Lagoa Santa foi criada com

esse propsito. J que os stios arqueolgicos
esto todos ao ar livre, nas matas, cavernas, grutas, florestas, s margens de rios e em paredes
rochosos, necessrio preservar o meio natural
em volta para manter os stios intactos. Assim,
a educao ambiental tem papel fundamental
para a preservao dos stios arqueolgicos. O
IBAMA de Lagoa Santa produziu cartilhas educacionais, mas no planejou formas eficientes
de distribu-las. O IBAMA de Lagoa Santa possui apenas um funcionrio em tempo integral,
o que inviabiliza um programa de educao
ambiental. As escolas do municpio de Lagoa
Santa criam seus prprios mtodos de educao ambiental, como a manuteno de hortas
comunitrias e aulas sobre natureza em seu currculo de cincias3. Essas iniciativas no fazem
referncia ao municpio e seus atrativos naturais
e patrimnio arqueolgico. Deste modo, no h
como conscientizar a populao da necessidade
de preservar o patrimnio.
O patrimnio do municpio de So Tom
das Letras foi inventariado e tombado pelo
IEPHA/MG. So considerados patrimnio o
Centro Histrico e Matriz de So Tom das
Letras e o Conjunto Arquitetnico e Urbanstico da Capela do Rosrio. O objetivo do
tombamento preservar essas edificaes que
representam o terceiro perodo do Barroco Mineiro, alm do estilo arquitetnico nico de
So Tom das Letras, feito todo em pedra.
A responsabilidade pela preservao desse
patrimnio do IEPHA/MG e da prefeitura de So Tom das Letras. Apesar de ele ter
sido tombado ainda na dcada de 1970, o governo municipal s tomou conhecimento do
tombamento em 2000, quando um grupo de
recm-eleitos vereadores instaurou na Cmara
Municipal uma comisso para a preservao do
patrimnio histrico e natural do municpio.
3. Veja Fleischer 2000: 48-60.
O intuito inicial era preservar o ambiente natural da degradao pelo turismo e minerao.
Entretanto, ao contatar o IEPHA/MG para
verificar a possibilidade de tombar um parque
recm-criado, a comisso descobriu que o municpio j possua bens tombados. Atualmente, a Comisso est engajada em defender esse
patrimnio histrico, bem como o ambiente
natural. O objetivo preservar as caractersticas do municpio e com isso atrair mais turistas
para a regio.
Turismo e minerao como impacto

para o patrimnio
Os municpios de So Tom das Letras e
Lagoa Santa so atualmente parte integrante de
rotas tursticas do estado de Minas Gerais. O
municpio de So Tom das Letras foi incorporado ao Circuito Turstico Vale Verde e Quedas
Dgua, que inclui outros oito municpios da
regio. O objetivo desse novo circuito turstico
atrair visitantes interessados nos atrativos naturais da regio, como cachoeiras, rios, trilhas
e grutas e nos esportes que foram introduzidos
recentemente, como o rappel, trekking, escalada, mountainbiking e enduro. O objetivo foi
atrair cada vez mais o turista interessado nessas
modalidades de esportes e nas belezas naturais.4
Na cidade, os comerciantes vm investindo em
infra-estrutura de restaurantes, pousadas e bares para melhor atender o turista que vem passar o final de semana e descansar. A prefeitura
de So Tom das Letras est muito interessada
em investir no turismo porque acredita ser uma
4. A introduo de esportes como atrativo turstico
cada vez mais comum em destinos ecotursticos.
Como a maioria dos visitantes so jovens engajados
em atividades esportivas, cidades como So Tom
das Letras vm investindo em turismo de aventura,
uma modalidade que alia ecoturismo e esportes como
uma forma de atrair ainda mais esses visitantes.
valiosa fonte de arrecadao para o municpio.

Entretanto, o prefeito atual possui interesses
conflitantes por ser dono de uma das maiores
mineradoras da cidade. Desse modo, seu apoio
ao turismo se d de forma parcial, respeitando
os interesses das mineradoras. A prefeitura est
com planos de utilizar o patrimnio histrico
tombado como atrativos tursticos, mas ainda
no possui infra-estrutura, nem autorizao do
IEPHA/MG.
Lagoa Santa foi incorporada no Circuito Turstico das Grutas, que inclui outros 11
municpios. Esse roteiro inclui vrias grutas
onde o turista pode ver as belezas do subsolo
brasileiro. Entretanto, poucas grutas possuem
infra-estrutura adequada ou plano de manejo.
Assim, poucas delas esto abertas para visitao.
Visitao de grutas requer autorizao prvia
do IBAMA e IEPHA/MG ou IPHAN. Municpios como Lagoa Santa possuem guias que
tm autorizao para entrada em alguns pontos
que possuem bens arqueolgicos.5 Lagoa Santa
possui tambm outros atrativos, como um museu de arqueologia e um de aviao6, e rota
para o Parque da Serra do Cip. Esse parque
fica no municpio de Santana do Riacho e est
compreendido por outra rea de proteo ambiental, a APA Morro da Pedreira, adjacente
APA Carste de Lagoa Santa. O Parque da
Serra do Cip atrai muitos visitantes ao longo do ano e o nico acesso asfaltado passa por
Lagoa Santa. Desse modo, a cidade vira ponto
5. Existem na APA de Lagoa Santa, ao todo, 78 stios
arqueolgicos catalogados e registrados no Livro do
Tombo do IPHAN. No municpio de Lagoa Santa,
existem 20. Todo esse patrimnio se encontra em
propriedade particular. (veja Fleischer 2000: Anexo
1 para lista de stios)
6. Lagoa Santa rea de treinamento da aeronutica. O
aeroporto de Confins possui base rea para este fim e
a cidade de Lagoa Santa possui um setor, o Aeronutico, que moradia para oficiais da Aeronutica, com
escola, infra-estrutura para as famlias e o Museu de
Aeronutica.
de parada para o parque. Esse fluxo tem estimulado estabelecimentos como restaurantes e
pousadas na estrada, mas pouco movimento
revertido para a cidade. A prefeitura possui
planos de abrir ao pblico alguns stios arqueolgicos com pinturas rupestres, mas falta um
plano de manejo. Existem divergncias entre o
IBAMA e a prefeitura em torno da visitao
a esses stios. A prefeitura quer construir infra-estrutura para a visitao e o IBAMA exige
que o local sofra o mnimo de interferncia. O
Zoneamento da APA Carste de Lagoa Santa estabelece que todas as cavernas, tombadas
pelo IPHAN, devem ser mantidas inalteradas e
nenhuma infra-estrutura pode ser erguida nas
proximidades.
Interesse em desenvolvimento turstico no
significa interesse em preservao de patrimnio ou do meio natural. O uso econmico do
patrimnio geralmente estimulado por desenvolvimento turstico. Turismo cultural um
tipo de turismo que utiliza os atributos histricos e artsticos de um lugar como atrativos
tursticos. Museus, edificaes histricas e produo cultural compem esses atrativos. Temse ento uma objetificao do outro, do extico
a partir da promoo de uma cultura material
local (Stocking 1985). Tanto em Lagoa Santa
como em So Tom das Letras o poder poltico
local no percebeu no patrimnio arqueolgico e arquitetnico um potencial econmico de
explorao turstica.
Atualmente, como observaram Rojek e Urry
(1997), turismo e cultura esto cada vez mais
interligados e relacionados. O turista tem interesse em destinos pouco familiares, onde pode
vivenciar experincias diferenciadas e conhecer
o outro autntico. A idia de patrimnio local
torna-se parte dessa discusso por compor a
parte material da cultural local. No caso de So
Tom das Letras, mais fcil a incorporao
do patrimnio arquitetnico porque parte
constituinte da histria da cidade. O casario e
igrejas barrocas, alm de ser parte da histria

local, tambm habitam o imaginrio nacional,
representando uma poca importante na constituio da histria nacional: ciclo do ouro em
Minas Gerais, sistemas polticos e formas de
organizao social da poca.
As duas localidades sofrem o impasse de
conciliar o desenvolvimento turstico com a
proteo e preservao do patrimnio local.
So Tom vem investindo cada vez mais em
turismo. Atualmente, essa a segunda atividade econmica do municpio, atrs apenas da
minerao. A cidade vem promovendo eventos
culturais para promover a imagem do municpio e atrair cada vez mais visitantes, como
ocorre com a Festa de Agosto, quando a cidade
recebe 30 mil folies. Representando 6 vezes a
populao local, esse nmero de turistas gera
prejuzos ao patrimnio, como, por exemplo,
danificao de monumentos em espao pblico e vandalismo de edificaes. Depois da Festa, eles vo embora sem a menor preocupao
sobre o que deixaram para trs. Considerando
a arrecadao total da festa, esses prejuzos perdem valor e relevncia. Para a prefeitura essa
festa excelente negcio porque engorda a arrecadao anual do municpio, mas h pouca
preocupao com os potenciais danos causados
pelo evento. Os prejuzos ao patrimnio no
so reparados, apesar da gorda arrecadao
com a Festa.
Lagoa Santa no promove eventos festivos desse porte como parte de seu calendrio
turstico. De fato, o turismo ainda pouco
promovido no municpio, em parte porque os
atrativos do municpio esto alm do alcance
do visitante. Os stios arqueolgicos no so demarcados e as pinturas rupestres se encontram
em paredes especficos escondidos na mata,
ou cavernas de difcil acesso. Todo esse acervo
exige orientao de um guia treinado. Em toda
a APA, apenas um possui certificao reconhecida pelo IPHAN. Alm disso, todo esse acervo
se encontra em propriedade particular, o que

dificulta tanto a fiscalizao quanto o acesso
por parte do turista. Poucos visitantes vo ao
municpio atrs desse acervo arqueolgico.
Os dois municpios tm problemas com
a proteo de seu patrimnio natural e cultural, no entanto a causa em cada um distinta.
Em So Tom das Letras, o patrimnio representado pelas edificaes barrocas, as esculturas naturais em pedra e as cachoeiras. Nem
as esculturas naturais e nem as cachoeiras so
tombadas, porm ambos tm um valor simblico muito importante para os moradores
locais. Esses bens colorem o carto postal da
cidade, atraindo turistas. Em Lagoa Santa, o
patrimnio sofre com a ausncia dos turistas.
Seu patrimnio est escondido e afastado. Para
que sua proteo ocorra de modo efetivo necessrio que os turistas os commodifiquem, os
transformem em objetos de consumo. Isso seria possvel se o municpio estimulasse o turismo histrico com nfase na visitao de stios
arqueolgicos.
Arquelogos, por outro lado, argumentam
que uma maior exposio desses stios poderia
ser sua morte anunciada, uma vez que uma
superexposio comprometeria a preservao
dos to sensveis e vulnerveis bens arqueolgicos, alm de que uma valorizao dos mesmos estimularia o mercado paralelo que age
na regio h anos, revendendo pequenas peas
como pontas de flechas e cacos de cermica.
muito interessante a distino entre o patrimnio arqueolgico, o natural e o arquitetnico.
Cada um exige uma iniciativa diferenciada de
proteo. O patrimnio arqueolgico em Lagoa Santa est no subsolo, na maioria das vezes em propriedade privada. So bens pblicos
em propriedade privada, o que cria uma tenso
entre o poder pblico e os proprietrios. Uma
discusso sobre o que pblico e o que privado. A presena do Estado maior em locais
de stios arqueolgicos e os proprietrios pre-
cisam seguir normas mais rigorosas na gesto

de suas reas, visando proteo desse acervo.
A proteo do patrimnio pblico e privado
ocorre de modo diferente, s vezes divergente
(Canclini 1994). Iniciativas privadas tendem
a quantificar a proteo e preservao do patrimnio em termos econmicos. Iniciativas
governamentais qualificam o patrimnio em
termos de sua importncia para a constituio
da cultura e histria nacionais. Quando se tem
a interposio dessas duas esferas, pblico e privado, a proteo e a promoo do patrimnio
tornam-se mais difceis. No caso de Lagoa Santa, o patrimnio publico, mas localizado em
propriedades particulares. Em So Tom das
Letras, o patrimnio tombado de propriedade particular. So residncias e estabelecimentos comerciais, alem de propriedades da igreja
que compe o patrimnio tombado.
O patrimnio histrico-arquitetnico em
So Tom das Letras no uma commodity para
os turistas, apesar de estar muito mais visvel
que os stios arqueolgicos. A vocao ecoturstica do municpio no oferece espao para a
promoo desses bens, simplesmente porque o
visitante veio primeiramente para apreciar os
atrativos naturais locais. O patrimnio arquitetnico embeleza a cidade, e para o ecoturista
serve apenas para isso.
A falta de um programa de desenvolvimento
turstico que valorize esse patrimnio contribui
para sua degradao. O visitante est interessado em conhecer lugares novos, experimentar
novidades e aproveitar o que o lugar pode lhe
oferecer. O patrimnio histrico-arquitetnico
de So Tom das Letras pode ser um dos atrativos que esses visitantes podem vir a usufruir.
Os dois municpios se tornaram conhecidos
pela propaganda boca-a-boca. Eram lugares pequenos e desconhecidos que possuam
atrativos. Os primeiros visitantes foram os que
fizeram a promoo dos municpios. O que
eles costumam promover so os atrativos pelos
quais se interessaram e que experimentaram.

Assim, os primeiros visitantes de So Tom
das Letras promoveram as cachoeiras, o estilo
de vida alternativo, o misticismo e esoterismo,
alm das formaes rochosas que distinguem o
municpio de seus vizinhos. Os primeiros visitantes de Lagoa Santa promoveram o estilo de
vida buclico, os bons restaurantes beira da
Lagoa e a Serra do Cip como destino final,
depois de uma parada breve em Lagoa Santa
para comer, relaxar e seguir viagem.
O turismo , portanto, gerador de profundas alteraes no cotidiano das duas cidades.
Novos estabelecimentos comerciais surgem
ms a ms para atender ao aumento no nmero de turistas; o consumo de drogas entre os
jovens vem aumentando significativamente; as
cachoeiras e trilhas pela mata esto sendo depredadas por falta de um manejo adequado; e
a tranqilidade do lugar est sendo ameaada
pela falta de respeito dos visitantes.
A construo tpica de So Tom das Letras feita com lascas de pedra, chamadas pelos
pedreiros de folhas, empilhadas uma em cima
da outra, fazendo um encaixe perfeito, no deixando nenhuma fresta e dispensando cimento
ou argamassa. Por dentro, alguns rebocavam
a parede com adobe e pintavam. O cho de
cimento queimado, e o telhado, com madeiramento feito de rvores do cerrado, era coberto
com telhas de coxa. Janelas e portas no estilo
colonial fechavam o conjunto. Atualmente,
poucos casares construdos dessa forma ainda esto de p. A cidade tem perdido parte do
aspecto original com a destruio dos casares
de pedra e construo de novos edifcios de
alvenaria. A prefeitura no tem uma poltica
de preservao da histria local e a populao
prefere seguir construindo da forma mais fcil e barata. Os defensores das construes em
pedra no tm respaldo dos outros moradores,
que no encontram a mesma praticidade nesse
tipo de construo.
Em So Tom das Letras, os turistas tm

comprado boa parte dos imveis da cidade
para transform-los em pousadas ou casas de
veraneio. Eles exercem certa influncia na dinmica da cidade por descaracterizar os espaos
urbanos, que est sendo tomado por construes modernas e destoantes. O nmero de
turistas aumenta nos feriados, mas a maioria
dos que visitam So Tom das Letras utiliza a
cidade apenas como ponto de apoio para visitar
as inmeras cachoeiras que existem na regio.
Esse tipo de turista cria problemas como sujeira pelas ruas e cachoeiras, degradao das reas
verdes e vandalismo, entre outros. A prefeitura
est investindo em turismo ecolgico, que poder propiciar mais conforto aos usurios que
vm em busca dos atrativos naturais da regio,
ao mesmo tempo em que trar maior proteo
e garantia ao patrimnio natural.
Em Lagoa Santa, as construes no tm padro definido e oferecem outro tipo de ameaa
ao patrimnio histrico: no subsolo da maioria
dos lotes existe uma quantidade considervel de
potes cermicos pr-colombianos, de machadinhas semilunares, entre outros artefatos. A prefeitura d orientao aos proprietrios de lotes
que contatem o Centro de Arqueologia sobre os
achados para que este possa providenciar, junto
ao Setor de Arqueologia da Universidade Federal
de Minas Gerais (UFMG), a retirada e correta
acomodao dos artefatos. A maioria dos moradores no sabe dessa orientao e quando sabem,
no avisam porque sabem que o procedimento
legal de retirada dos artefatos pode acarretar no
embargo de obras de construo civil. Portanto,
muitos simplesmente retiram algumas peas que
os agrade para usar como decorao em casa e
destroem o restante, que misturado ao entulho
removido depois de terminada a obra.
Nos dois municpios a minerao um potencial foco de conflito entre diferentes atores
sociais. Em Lagoa Santa a minerao a atividade que mais coloca em risco os stios ar-
queolgicos, alm de comprometer recursos

naturais, como mananciais e cavernas. A APA
Carste de Lagoa Santa foi criada para proteger os stios arqueolgicos, os sistemas de cavernas que contm pinturas rupestres e parte
do ecossistema, dada sua complexidade topogrfica e biodiversidade. Assim as mineradoras,
com seus mtodos de extrao agressivos, como
o uso de dinamites e operao de maquinrio
pesado, representam um perigo iminente ao
acervo arqueolgico que est em sua proximidade. Em So Tom das Letras, a minerao
prejudica o patrimnio arquitetnico porque
utiliza tambm dinamite e transporta a carga
em caminhes pesados que circulam dentro da
cidade, alm de comprometer cursos dgua
por assoreamento de resduos. O IBAMA, o
IEPHA/MG e o governo municipal so os responsveis pela fiscalizao e punio das mineradoras nos dois municpios.
Existe uma diferena entre os dois municpios. No municpio de Lagoa Santa, as mineradoras so todas empresas de grande porte,
algumas multinacionais, com pouca ou nenhuma relao com o municpio. Todas as atividades so coordenadas por escritrios em So
Paulo, e alguns de seus funcionrios moram em
municpios vizinhos. De acordo com a legislao que rege as reas de proteo ambiental,
permitida qualquer atividade econmica, desde que se respeite o zoneamento ambiental que
delimita reas especficas para o desenvolvimento de atividades industriais, agrcolas, reas
urbanas e reas de preservao ambiental. No
caso da APA Carste de Lagoa Santa, as reas
de proteo foram demarcadas de acordo com
a localizao dos stios arqueolgicos, cavernas,
mananciais e cursos dgua. As reas de atividade industrial foram delimitadas conforme a localizao das mineradoras, presentes na regio
muito antes da criao da APA. Conforme a localizao das mineradoras, alguns stios arqueo
lgicos e espeleolgicos ficaram em situao de
permanente risco porque, com o zoneamento, permaneceram dentro das propriedades

das mineradoras e, conseqentemente, muito
prximas das reas de minerao. A criao de
uma APA no significa a desapropriao de
terra, como acontece com a criao de Parques
Nacionais ou Reservas Naturais. Diante deste
quadro, os stios arqueolgicos e espeleolgicos
que permaneceram dentro dessas propriedades
aps o zoneamento tornaram-se suscetveis a
danos e avarias causados pela atividade de extrao mineral.
No caso da APA Carste de Lagoa Santa, as
infraes so consideradas mais severas por causa do zoneamento ambiental l existente e por
haver regulamentao especfica sobre a conduo da atividade mineral. O municpio de Lagoa Santa tem obtido sucesso com a aplicao
de infraes e o recebimento de indenizaes
por parte das mineradoras, o que no significa
uma mudana na atitude das mineradoras. Os
danos mais freqentes so ao acervo de pinturas rupestres presentes em cavernas e grutas
prximas s reas de extrao mineral. A regio
um rico depsito de calcrio e h muito antes
da criao da APA as mineradoras j estavam
na rea extraindo calcrio e fabricando cimento. De acordo com dados do IBAMA, FEAM e
a Federao das Industrias do Estado de Minas
Gerais (FIEMG), o nmero de autuaes s
mineradoras no mostrou declnio algum desde a criao da APA, no incio dos anos 1990.7
Em 2000, o IBAMA e a Prefeitura de Lagoa
Santa haviam multado em mais de 1 milho
de reais uma das mineradoras que destruiu por
completo um stio arqueolgico, tombado pelo
IEPHA/MG. A justia determinou que o valor
serviria como medida compensatria. As multas estipuladas pelo IBAMA so elevadas, mas
7. Dados obtidos atravs de consulta a arquivos na sede
da FEAM e da FIEMG, em Belo Horizonte. Dados do
IBAMA obtidos atravs de consulta ao funcionrio do
IBAMA responsvel pela APA Carste de Lagoa Santa.
no funcionam como mecanismo de coibio

da ao destrutiva das mineradoras. Para estas,
os stios arqueolgicos so um empecilho para
a expanso de sua rea de extrao. No existe
uma conscincia para a preservao desse patrimnio. As mineradoras em Lagoa Santa esto
limitadas pelo zoneamento da APA s reas de
extrao que tinham antes da criao da APA.
Mas a tecnologia permite que a extrao seja
concentrada e avance em profundidade.
No caso de So Tom das Letras as mineradoras so menores, se comparadas com as de
Lagoa Santa. Todas as mineradoras que atuam
no municpio so de propriedade de empresrios locais. A mo de obra do prprio municpio ou de municpios vizinhos. As empresas
que l operam extraem quartzito, que utilizado pela construo civil. A atividade mais
artesanal e possui menos tecnologia investida,
porque o custo do produto final baixo, se
comparado com o produto final das mineradoras de Lagoa Santa, o cimento. O estrago
diferente. Com a falta de tecnologia aplicada,
as mineradoras locais extraem pedras somente
prximo superfcie. Assim, as jazidas avanam
horizontalmente, ocupando cada vez mais rea
de mata nativa. A extrao de quartzito foca em
um formato especfico de pedra: as lascas ou folhas, que tm como destino final a construo
civil. Alm das folhas, existe um outro formato, que a rocha. Por um processo geolgico
diferenciado, esta possui dureza muito superior
e no tem boa aceitao no mercado. Segundo
os operrios das mineradoras, o aproveitamento
na extrao no passa de 40%. Todo o resto vira
dejeto e deve ser acomodado em montanhas de
pedra com altura mxima de cinco metros. Essas montanhas modificam a topografia da cidade pois fazem surgir no horizonte montanhas
quadradas e sem cobertura vegetal.
Outro fator que agrava a degradao do
meio ambiente em So Tom das Letras o
fato de o municpio no estar inserido em uma
APA, portanto no possui plano de manejo ou

zoneamento ambiental. Frente a este quadro,
a atividade das mineradoras no municpio
muito mais agressiva: a extrao causa maior
impacto ambiental e no existe limite para a
expanso da minerao. At recentemente, a
atividade de minerao estava avanando em
direo rea urbana do municpio, estando
a poucos metros de algumas casas. Foi preciso
criar uma regulamentao para o uso de dinamite e para a distncia segura das casas. Previamente a essa regulamentao, as mineradoras
dinamitavam os bancos de pedra vrias horas
durante o dia, abalando as estruturas das casas
e edificaes histricas.
Uma anlise sociolgica dos conflitos sociais
nos mostra que o meio ambiente compreendido de forma diferente em cada municpio. O
conflito em So Tom das Letras ocorre entre
ecoturismo e minerao, em Lagoa Santa, entre
minerao e APA. A minerao e seu potencial
de degradao ambiental est no centro da discusso. O motivo de discusso em So Tom
de que a atividade de minerao est em direta
oposio atividade de conservao ambiental
promovida pelo ecoturismo. Minerao e ecoturismo so atividades econmicas, que seguem
lgica de mercado. Entretanto, minerao
uma atividade econmica extrativista, enquanto ecoturismo uma atividade econmica com
inteno de conservao. As duas consomem
os recursos naturais locais, s que de modo distinto. Para o setor de ecoturismo, que envolve
empresrios locais e de outros centros urbanos
do setor de hospedagem, comrcio e lazer, a
minerao representa um risco sustentabilidade dessa atividade. O assoreamento de rios e
a devastao de reas de mata nativa desconstroem a imagem de cidade ecoturstica e invalidam a promoo do municpio como lugar de
natureza exuberante e bem preservada, como
o fazem os guias de turismo produzidos pelos
empresrios locais.
Nessa discusso, centrada no patrimnio

natural, no est presente a situao do patrimnio histrico, talvez porque o patrimnio
natural seja mais importante para o desenvolvimento ecoturstico. Como o setor de ecoturismo concentra suas preocupaes na qualidade
do meio natural, sobra pouca preocupao com
o patrimnio histrico. Assim, desqualifica-se
esse patrimnio em detrimento do patrimnio natural. A prefeitura no tem uma poltica
clara de preservao do patrimnio local, apesar de existir um tombamento realizado pelo
IPHAN, na dcada de 1970, da Igreja Matriz,
da Praa da Matriz e do casario que circunda a
praa, a Igreja do Rosrio e alguns Passos.8 A
preservao do patrimnio um tema polmico, que tem gerado algumas brigas dentro da
prefeitura e entre os moradores.
Os moradores mais recentes em So Tom
das Letras, preocupados com a preservao
dos recursos naturais, com a manuteno da
paisagem e dos edifcios histricos, iniciaram
o conflito com as mineradoras, fazendo denncias constantes prefeitura municipal, ao
IBAMA e a FEAM. Na poca, final da dcada
de 1980, o ento prefeito se sensibilizou com
a preocupao dos moradores e pediu uma interveno do IBAMA no local. O rgo federal
imps uma srie de normas para regulamentar
a atividade mineradora no municpio. Dentre
as mais significativas esto a determinao de
uma distncia mnima da rea urbana, a criao de horrios fixos para o uso de dinamites e
a regulamentao para a disposio de dejetos
da minerao. Com a imposio de normas
8. Os passos so pequenas capelas de 3 m que eram
utilizados na procisso da Via Sacra. Cada Passo marcava um dos passos da procisso (muito comum em
cidades mineiras). Em cada um, os religiosos paravam
para rezar. Mas a m conservao dos passos fez com
que vrios fossem demolidos e outros fossem abandonados, restando apenas 6 dos 12 originais. Atualmente, a conservao feita pelos prprios moradores,
que cuidam do passo mais prximo de sua casa.
restritivas, as mineradoras tiveram que desativar reas de minerao que se encontravam

dentro do espao urbano; reduziram o ritmo
de extrao porque s podiam dinamitar os
bancos de pedra duas vezes ao dia (antes dinamitavam at 10 vezes); e tiveram seus custos
elevados para disporem corretamente os dejetos. O atual prefeito (2000-2008) de So Tom
das Letras dono da maior mineradora do municpio e tem sido omisso diante de atos ilcitos
praticados por mineradores. Esta situao no
positiva para a preservao ambiental e do patrimnio no municpio. A Cmara Municipal
criou uma comisso para promover a preservao do patrimnio histrico, artstico e natural
da cidade, mas tem encontrado dificuldades
para implementar algumas de suas iniciativas
porque o prefeito freqentemente veta os projetos de lei apresentados pela Cmara.
A discusso em Lagoa Santa outra. A minerao representa um risco sustentabilidade
do patrimnio arqueolgico. A cidade no tem
atividade de ecoturismo. A discusso, portanto, se concentra no fato de a minerao estar
em direta oposio aos mecanismos de proteo do patrimnio arqueolgico, justamente porque os stios arqueolgicos esto muito
prximos das reas de extrao mineral. O embate ocorre entre as empresas de minerao e o
conselho diretor da APA, composto pelo IBAMA, Conselho Municipal de Meio Ambiente
(CODEMA), Setor de Arqueologia da UFMG
e Prefeitura de Lagoa Santa9. Assim, o conflito
mantm-se no nvel tcnico e freqentemente
focalizado nos problemas de gesto da APA. Ao
contrrio de So Tom das Letras, o patrimnio
histrico, cultural e natural so considerados
de forma conjunta. A proteo do patrimnio
9. So quatro os municpios que compem a APA Carste de Lagoa Santa: Lagoa Santa, Vespasiano, Pedro
Leopoldo e Matozinhos. Mas a SEDE do IBAMA na
APA est dentro do municpio de Lagoa Santa, e
este que participa das decises do conselho diretor.
arqueolgico depende da proteo do meio

sua volta.
Como Lagoa Santa est inserida em uma
APA, a presena do IBAMA constante. A prefeitura da cidade tambm est sempre presente,
por ser encarregada de preservar o patrimnio
arqueolgico atravs de seu Centro de Arqueologia. So Tom das Letras, por outro lado, no
beneficiada pelo poder itinerante do IBAMA.
Como no possui reas protegidas, a fiscalizao das mineradoras s ocorre quando existe
uma denncia formal ao IBAMA. Quando no
o caso, cabe prefeitura fiscalizar, mas, como
o prefeito dono de uma mineradora, isso no
costuma ocorrer.
O patrimnio arqueolgico cria um campo
relacional, onde os grupos sociais envolvidos
interagem. A valorizao dada Arqueologia
diferente para cada grupo. Os grupos sociais
possuem interesses divergentes, criando uma situao de conflito que no de simples resoluo. O conflito citado acima entre empresas de
minerao e o conselho diretor da APA Carste de Lagoa Santa pode ser melhor compreendido se observado mais detalhadamente. Os
vrios atores sociais presentes na APA possuem
conflitos menores entre si: existem conflitos
individualizados entre IBAMA e mineradoras,
prefeitura e IBAMA, prefeitura e mineradoras,
IBAMA e populao local, IBAMA e vndalos,
arquelogos e prefeitura, arquelogos e IBAMA, arquelogos e populao local, e arquelogos e vndalos.
O conflito entre as mineradoras e o IBAMA recai sobre as infraes que as primeiras
cometem tanto ao cdigo ambiental brasileiro, quanto s leis especficas que regem a APA.
Como o IBAMA o rgo responsvel pela
proteo dos stios arqueolgicos, qualquer
degradao por parte das mineradoras a esses
stios envolver o IBAMA. As leis ambientais
estabelecem normas para a atuao das mineradoras. Elas devem seguir estas normas para
poderem operar dentro da APA. Quem aplica as normas o IBAMA. As mineradoras no

desejam interromper sua atividade. Querem
explorar cada vez mais, de forma contnua.
A FIEMG o rgo que geralmente negocia
com o IBAMA. um rgo privado, parte integrante da Confederao Nacional das Indstrias (CNI) e responsvel por dar amparo legal
e apoio tecnolgico s indstrias do estado de
Minas Gerais. Ela defende os interesses das mineradoras tentando negociar uma deciso conciliatria com o IBAMA.
O conflito entre a prefeitura e o IBAMA
acontece quando a primeira comete infraes
contra o patrimnio natural. Geralmente isso
ocorre quando a prefeitura pretende realizar
obras de infra-estrutura, tanto em rea urbana
quanto rural, dentro da APA. Qualquer obra
deve ter previamente um Estudo de Impacto Ambiental (EIA) aprovado pelo IBAMA e
depois um Relatrio de Impacto Ambiental
(RIMA) que vai anexado ao processo de liberao da obra. Esse estudo deve incluir um laudo
do Centro de Arqueologia da UFMG para possveis impactos ao patrimnio arqueolgico, e
tambm um programa de manejo que pode incluir a retirada prvia de artefatos, caso sejam
encontrados. Todos os projetos devem passar
por esse processo burocrtico, e s vezes as prefeituras simplesmente pulam essas etapas do
processo e partem para a execuo. O IBAMA,
com apenas um funcionrio na APA Carste
de Lagoa Santa, no tem capacidade de fiscalizar de forma eficiente todas as infraes que
ocorrem dentro da APA.
A prefeitura de Lagoa Santa possui conflitos com as mineradoras, mas geralmente perfila
ao lado do IBAMA. Quando o problema relacionado s mineradoras, o IBAMA e prefeitura ficam lado a lado na briga enquanto, em
casos como de obras pblicas, duelam entre si.
A mineradora que comete infraes ambientais
tem que resolver o problema na justia. Isso
geralmente resulta em medidas compensatrias pagas ao IBAMA e prefeitura, mas que

nem sempre resolvem o problema da degradao ao patrimnio arqueolgico. Muitas vezes o
IBAMA e a prefeitura entram em acordo para
aplicar o valor monetrio da medida em outras
atividades que no so relacionadas diretamente proteo do patrimnio arqueolgico. Os
mecanismos de proteo ao patrimnio arqueolgico so to precrios que qualquer destruio
por parte das empresas de minerao irreversvel. No h como recompor pinturas rupestres
de uma caverna ou gruta que viraram entulho.
A populao tem atrito com o IBAMA, resultado da funo fiscalizadora do rgo. De
acordo com o diretor da sede do IBAMA na
APA Carste de Lagoa Santa, a populao
acha que o IBAMA polcia. Polcia Ambiental10. O mesmo ocorre com o CODEMA.
Este rgo mais atuante, possui mais agentes
e aparece mais. s vezes os agentes so rechaados pela populao, que desconhece leis ambientais e formas de conduta sob a legislao
que rege a APA Carste de Lagoa Santa. O
vandalismo o ato mais agressivo e freqentemente cometido contra as pinturas rupestres.
O IBAMA no tem como fiscalizar todos os
pontos. So mais de dez paredes com pinturas
rupestres espalhados por toda a rea da APA
Carste de Lagoa Santa e constituem parte expressiva dos bens tombados pelo IPHAN.
Os arquelogos possuem conflitos mais
tnues com alguns desses atores sociais. Em
entrevistas com alguns deles que trabalham na
UFMG, foi possvel observar que discordam de
aes da prefeitura, IBAMA, IPHAN, IEPHA/
MG e populao local. Entre a prefeitura e os
arquelogos, o objeto do conflito o descaso
da prefeitura com o patrimnio arqueolgico.
Isto pode ser observado tanto pela falta de pre10. Parte de entrevista concedida pelo presidente da sede do
IBAMA na APA Carste de Lagoa Santa em maro de
2000. Veja Fleischer 2000: 40 para maiores detalhes.
servao e conservao do patrimnio arqueolgico quanto na ausncia de polticas pblicas

que incluem a educao da populao. Quanto
ao IBAMA, os arquelogos acreditam que ele
deva se unir prefeitura na elaborao de projetos de educao ambiental junto populao que compreendam tambm a arqueologia.
Em relao populao local, os arquelogos
acham que ela a responsvel pela pilhagem
dos stios e vandalismo dos paredes, mas acreditam que a razo disso seja falta de conscientizao, e que isso pode ser resolvido com a ajuda
da prefeitura e do IBAMA. As mineradoras e os
exploradores e depredadores so rechaados pelos arquelogos por apresentarem uma ameaa
ao patrimnio arqueolgico. Estes acadmicos
tm uma briga declarada contra esses atores
que exploram, danificam ou destroem vrios
stios, inclusive levando muitas peas ou lascas
de pedra embora.
Desta forma, os conflitos em torno da arqueologia variam conforme os atores sociais envolvidos, de acordo com a questo especfica da
arqueologia e das afinidades entre os diferentes
grupos (Simmel 1955). Analisando a situao
atravs da dicotomia pblico-privada, pode-se
compreender melhor como dada a valorizao do patrimnio histrico pelos diferentes
atores sociais envolvidos. Esse patrimnio est,
em sua maioria, dentro de reas particulares, e
seus donos tm obrigao de preserv-lo. De
acordo com o Decreto-Lei nmero 25, de 30
de novembro de 1937, todos os bens mveis e
imveis, tombados como patrimnio histrico
e artstico, so de propriedade do Estado (Governo Federal ou Estadual) e, estando em propriedade particular, cabe ao proprietrio zelar
pela integridade deste patrimnio, seja ele um
bem artstico, histrico, arqueolgico, espeleolgico, arquitetnico, paisagstico ou natural.
Cabe tambm ao Estado auxiliar na proteo
desse patrimnio, impedindo sua destruio,
dilapidao, mutilao ou alterao.
Enquanto em Lagoa Santa a prefeitura tem

um comprometimento maior com a preservao do patrimnio local, em So Tom das
Letras a prefeitura cria impedimentos para o
mesmo. Comum entre as duas cidades a degradao ambiental causada pela minerao.
Enquanto numa a minerao abala (e s vezes
destri) stios arqueolgicos e espeleolgicos,
na outra os mananciais so contaminados e
as estruturas de edifcios tombados no centro
histrico ficam abaladas. Ainda no existe no
Brasil um aporte legal para orientar a atividade
de ecoturismo. Afora isto, as discusses sobre
desenvolvimento de ecoturismo no costumam
combinar meio ambiente com desenvolvimento. Como afirma Butler (2000), as questes de
meio ambiente so tidas como algo automtico
em desenvolvimento de ecoturismo, sem que se
discuta sua utilizao, os impactos e as formas
de gesto. A utilizao do meio ambiente mudou muito nos ltimos anos e sua degradao
est em ritmo cada vez mais acelerado. Assim,
polticas pblicas para o ecoturismo deveriam
incluir mecanismos de gesto conciliada entre
meio ambiente e ecoturismo.
So Tom das Letras uma cidade dividida. Os grupos de ecoturismo e de minerao
so representados por nativos e forasteiros, respectivamente.11 H momentos de concrdia ou
discrdia diretamente imbricados com as relaes de conflito e as redes de afiliao de grupos
(Simmel 1955). Segundo Simmel, o objetivo
de um conflito resolver divergentes dualismos
(no caso de conflitos envolvendo turistas, forasteiros e nativos) para se atingir um consenso de
11. Os termos nativos e forasteiros foram adaptados
dos termos established e outsiders respectivamente, utilizados por Elias (2000). A relao entre nativos e forasteiros se d de forma muito semelhante
ao analisado por Elias. Os conflitos e as identidades
de grupo tambm respeitam essa diferenciao, que
baseada em local de origem, identidade funcional,
crena religiosa e posicionamento poltico.
grupo. O espao urbano um tpico lugar para

se encontrar relaes de conflito por concentrar
em um espao reduzido um grupo de pessoas
com diferenas de valores, biografias, trajetrias, expectativas, vises de mundo, enfim, The
whole inner organization of urban interaction is
based on an extremely complex hierarchy of sympathies, indifferences, and aversions of both the
most short-lived and the most enduring kind.12
(Simmel 1955: 20)
Deste modo, o espao urbano se apresenta
como campo de possibilidades para o conflito,
porque o indivduo se relaciona com diversos
outros num espao limitado. Simmel aponta que as pessoas que vivem em cidades esto
em contato dirio com diversos estmulos que
saturam e criam antipatias ou impedimentos
a relacionamentos mais intensos. Os conflitos
se intensificam em cidades pequenas porque o
campo de possibilidades de distanciamento
reduzido e as interaes mais intensas. em So
Tom das Letras que isso se torna mais evidente. O espao urbano, no ano de 2000, possua
apenas 4 mil habitantes. Todos esses habitantes
se conhecem e sabem a que grupo pertencem.
O conflito em torno da atividade de minerao constante e o ecoturismo rapidamente
expandindo-se no municpio aumenta a animosidade entre os grupos. As caractersticas de
identificao de cada grupo social so expressas
pela sua preferncia poltica, econmica, social
e cultural.
Como na maioria das cidades de Minas Gerais que tm atividade de extrao mineral, a
preservao do patrimnio histrico, arqueolgico, artstico, cultural, natural e paisagstico
fica em segundo plano diante do desenvolvimento econmico da regio proporcionado
12. Toda a organizao interna de interaes urbanas
baseada em um complexo sistema hierrquico de
simpatias, indiferenas e averses tanto das mais simples como das mais difceis de se resolver (Traduo
do Autor)
pela minerao. A prefeitura de So Tom das

Letras ignora a destruio ambiental e patrimonial da cidade.
A Cmara Municipal de So Tom das Letras criou recentemente um grupo de trabalho
que tinha por objetivo averiguar o estado de
conservao do patrimnio local e possivelmente propor alternativas para sua preservao.
A iniciativa pretendia verificar a possibilidade
de constituir um Parque Ecolgico e integr-lo
como atrativo ecoturstico, que teria como objetivo principal limitar o avano da minerao
em direo ao espao urbano e tambm o avano da cidade em direo rea natural. Com
o rpido desenvolvimento do ecoturismo no
municpio, novas casas13 esto sendo construdas, cada vez mais prximas das reas de mata
nativa, contribuindo para a destruio da originalidade da cidade. Os vereadores esto em
confronto direto com o prefeito e contam com
o apoio do setor de ecoturismo que demonstra
preocupaes com a proteo ao patrimnio
natural. A parte da populao que trabalha nas
mineradoras a que teme as novas restries,
porque elas podem representar no futuro prximo o fim dos seus empregos.
Todo o engajamento em torno da criao
de um parque ecolgico decorre da preocupao em proteger o patrimnio natural. O patrimnio arquitetnico da cidade est ameaado e
o turismo pode ser um fator catalisador de uma
mudana na poltica local. A grande maioria
dos turistas visita So Tom das Letras atrada
por sua paisagem pitoresca. Como dito antes,
o maior interesse dos turistas est nas belezas
naturais do municpio, porm uma recente
mudana no perfil do visitante vem aos poucos
mudando a forma como se percebe o patrimnio histrico-arquitetnico. At 2001, o acesso
a cidade era feito por estrada de terra que, du13. As novas casas so de turistas que vm para finais de
semana, de moradores locais, que mudaram da zona
rural, ou de pessoas que trabalham no comrcio.
rante a poca das chuvas, s permitia a passagem de caminhes ou veculos de trao nas
quatro rodas. Isso limitava muito a vinda de
turistas. O perfil dos visitantes era o de pessoas
jovens (entre 16 e 23 anos), aventureiras, que
viriam a qualquer custo. Com o asfaltamento, o perfil do turista se diversificou e a cidade
passou a receber turistas mais velhos (entre 27
e 60 anos) interessados em aproveitar os bons
restaurantes e bares e apreciar a arquitetura em
pedra e as construes do perodo Barroco.
As casas de pedra encantam e do um certo ar
de bucolismo, como se l estivesse parado no
tempo. Esse patrimnio arquitetnico ainda
a primeira foto que o visitante v nos guias tursticos da cidade.
Com a intensificao do turismo ocorre um
aumento no fluxo de informaes, bens e servios em So Tom das Letras que vo sendo
incorporados ao ethos da cidade (Appadurai
1996). Por exemplo, a prestao de servios
se diversificou oferecendo maior amplitude
de opes de hospedagem, alimentao e lazer. Hoje, encontra-se em So Tom das Letras
restaurantes de comida japonesa, creperias,
pizzarias, cafs e churrascarias; pousadas com
piscina aquecida e caf da manh completo;
passeios tursticos em vans e jipes, atividades
de lazer como shows de rock no meio das pedras, competies de enduro e mountainbiking,
passeios ciclsticos e vrios pontos para prtica
de esportes radicais. Algumas destas novidades
podem parecer comuns por serem encontradas
em vrias outras cidades, mas quando foram introduzidas em So Tom das Letras, causaram
um impacto na vida local. Os moradores locais
assimilam com muita facilidade as novidades
trazidas pelos turistas. A assimilao desses fluxos, segundo Appadurai (1996), representa a
participao do municpio em uma estrutura
de poder maior, a nvel global. Turismo em geral uma atividade globalizante, onde interesses locais so subordinados a interesses federais
e internacionais. Partindo dessa perspectiva, a

preservao do patrimnio, o desenvolvimento de ecoturismo e a atividade de minerao
devem ser compreendidos como partes desse
campo relacional das lgicas de mercado. Ecoturismo e minerao esto em consonncia com
interesses de mercado que visam a explorao
de recursos locais, seja pelo modo extrativista
ou pelo modo conservacionista. A preservao
do patrimnio representa o interesse de manter
esttico um perodo da histria, para que seja
consumido como mercadoria por turistas.
O turismo uma importante fonte geradora de renda e de desenvolvimento para o municpio. O governo do estado de Minas Gerais
tem incentivado os municpios com potencial
turstico a traarem um plano de explorao turstica e desenvolverem programas que promovam o turismo sustentvel. Para isto o governo
estadual mapeou o estado, classificando regies
com potencial turstico. So Tom das Letras
passou ento a constar nos roteiros tursticos
do estado de Minas Gerais e da EMBRATUR
e passou a receber visitantes de vrias partes do
mundo durante feriados prolongados como
o do Carnaval ou da Festa de Agosto. Americanos, canadenses, argentinos, venezuelanos,
bolivianos, alemes, espanhis, japoneses, coreanos e outros visitam a cidade com interesse
no esoterismo e na natureza do lugar. Como
turistas, esses visitantes vm a essa remota cidade no sul de Minas Gerais com vontade de
conhecer mais um lugar, distante e diferenciado (MacCannell 1999). Os motivos que levam
turistas a viajar, segundo MacCannell (1999)
so variados, mas tm relao com uma necessidade de compreender o mundo a sua volta.
O turista move-se por diferentes estruturas totalizantes.
Fazer turismo consiste em ir e voltar modificado. Os sentimentos e atitudes so vislumbrados pela pessoa admitindo-se que,
na viagem, as pessoas so estimuladas por di-
ferentes elementos e de forma distinta daquela experimentada no seu cotidiano e o que

era esperado pode ser, de forma imediata ou
gradual, confrontado com o que foi vivido.
Ou seja, a viagem leva a pessoa a provar suas
expectativas e verificar os resultados. Analisando essas expectativas e resultados, o indivduo
verifica as modificaes pelas quais passou. A
sensibilidade de cada indivduo permite que,
em diferentes graus, se consiga vivenciar diferentes situaes e se perceba diferentes aspectos
da cultura local. De qualquer forma, os visitantes costumam gostar de suas visitas a So Tom
das Letras.
Polticas pblicas e sustentabilidade

O patrimnio pode ser compreendido a
partir de dois modos distintos: ao mesmo tempo em que um empecilho, tambm pode ser
considerado como um atrativo. um empecilho porque no permite s mineradoras ampliar
suas reas de minerao, apresenta dificuldades
para as prefeituras realizarem obras de infra-estrutura e impe restries para certos setores
como agricultura, pecuria, comrcio e turismo. um grande atrativo pelo valor histrico
que possui e pela autenticidade que concede ao
local. A indstria do turismo est sempre em
busca do que pode ser considerado autntico e
passvel de se tornar uma commodity. O turismo pode promover a valorizao do patrimnio e criar uma demanda de preservao. Assim
ocorre com centros histricos, como na cidade
de Ouro Preto e em Tiradentes, tambm no estado de Minas Gerais.
A criao da necessidade de preservar e conservar esses patrimnios natural, arqueolgico
e histrico-arquitetnico depende da criao de
conscincia por parte da sociedade civil, empresrios e governo em torno da preciosidade desses bens e de sua condio frgil. Tambm so
necessrias medidas eficientes para a proteo

desse acervo. A modernizao, exemplificada
por ruas asfaltadas, prdios novos, minerao,
comrcio, indstria e agricultura extensiva, no
so compatveis com as necessidades de conservao do patrimnio histrico. Essa dicotomia
entre o antigo e o novo cria conflitos de interesse e portanto necessrio uma ao combinada, onde as iniciativas de preservao esto em
consonncia com as inovaes propostas pela
sociedade que visam uma melhoria da qualidade de vida. A demanda pela preservao do patrimnio e sua commoditizao pela indstria
do turismo vm contribuindo para que prefeituras e empresrios revisem suas polticas para
facilitar o acesso de turistas a esse patrimnio.
Turismo e preservao ambiental ainda so
palavras novas no vocabulrio dos governos
locais desses dois municpios. As prefeituras
ainda esto em processo de adaptao para incorporar o turismo como uma nova atividade
econmica geradora de empregos e tributos. A
iniciativa continua sendo do setor privado, que
oferece servios nessa rea. Entretanto, cabe ao
poder pblico regular a atividade para que no
haja degradao do meio ambiente ou do patrimnio local. As assemblias legislativas tm se
preocupado com a atividade.
Em So Tom das Letras alguns vereadores
vm polarizando as discusses para a questo
da preservao do patrimnio local. Em Lagoa
Santa existe uma preocupao do IEPHA/MG
na preservao dos stios arqueolgicos, que
respaldada pela prefeitura. Como o municpio
de Lagoa Santa faz parte de uma APA, h um
acompanhamento mais ostensivo por parte de
rgos pblicos estaduais e federais como o IEPHA/MG, IBAMA, FEAM e UFMG. O municpio de So Tom das Letras, por no fazer
parte de uma unidade de conservao tal como
a APA, no se beneficia da legislao ambiental complexa e punitiva criada para a gerncia
de unidades de conservao. O poder pblico
estadual e federal est presente, mas de forma

menos ostensiva. Isso tem levado a uma atitude
mais pr-ativa da sociedade civil, o grupo mais
interessado no desenvolvimento de um programa de ecoturismo sustentvel.
Em ambas as localidades, o turismo visto
como uma excelente alternativa de renda para a
populao local, frente a diminuio (ou at decadncia) de outras atividades econmicas que
esto estagnadas ou em declnio. O turismo vem
sendo estimulado pelos governos estadual e federal e possui uma demanda continuada e crescente. As pessoas viajam cada vez mais e mais longe,
querem conhecer os mais diferentes lugares, vivenciar novas experincias e trazer para casa provas de sua jornada. No caso de Lagoa Santa e de
So Tom das Letras, o turismo amparado por
atrativos de grande potencial, infra-estrutura bsica amparada nos hotis e pousadas, restaurantes e bares, mo-de-obra disponvel e barata, e
localizao privilegiada por estarem prximas de
duas metrpoles nacionais.
Atualmente, o Brasil possui uma legislao
ambiental muito avanada e completa, que incorpora questes pertinentes a todas as reas de
desenvolvimento econmico, prope iniciativas interessantes de educao ambiental, prev
penalidades severas, entre outros. No entanto,
a questo ambiental no Brasil ainda tratada
de forma marginal pelas diferentes instncias
governamentais e sua legislao, por enquanto em alguns casos, como os relatados aqui,
ainda no soluciona todos os problemas existentes, ou no tem sua aplicao de modo eficaz. Todas as propostas de desenvolvimento de
atividades econmicas como o ecoturismo ou
turismo histrico-cultural, mesmo sendo consideradas pouco nocivas para o meio ambiente,
se comparadas com atividades como a minerao ou agricultura, podem ter impactos diretos
irreversveis se no houver um plano de manejo
e um monitoramento constante das atividades
por rgos fiscalizadores.
Como afirma Honey (1999), estamos num

momento de mudana de paradigmas, onde
ecoturismo e conservao devem incluir benefcios e participao ativa da comunidade
local e de agentes de desenvolvimento ecoturstico, conservao ambiental e proteo ao
patrimnio. Nature tourism has come to mean
not just wilderness experiences but also activities that minimize visitor impact while benefiting both protected areas and the surrounding
human population14 (Honey 1999: 390).
Esses novos paradigma e discurso so reflexos
da necessidade de integrar elementos sociais,
econmicos e ambientais quando do planejamento e implementao de atividades de
ecoturismo. Uso de recursos naturais, manejo
de reas protegidas (no caso da APA Carste de Lagoa Santa), e iniciativas de proteo
ao patrimnio tm sido motivo de discusso
entre governo, comunidades locais e setor privado por muito tempo. O que se faz necessrio agora uma ao combinada, visando
a um desenvolvimento sustentado que inclua
atividade industrial, ecoturismo e proteo ao
patrimnio local.
Em suma, ao analisarmos atividades como o
turismo e minerao e seus impactos sobre esses
dois municpios, podemos refletir sobre alguns
pontos importantes. O turismo tem surgido
como principal alternativa s outras economias
locais, como a agricultura e pecuria, hoje estagnadas; e representa um interesse maior do
Estado de transformar as duas localidades em
plos tursticos locais com atrativos especficos
e, conseqentemente, vem causando importantes transformaes socioeconmicas e culturais
nas duas localidades. O patrimnio histrico e
14. Turismo de natureza representa no somente experincias do mundo selvagem, natural, mas tambm
atividades que visem minimizar os impactos do visitante enquanto beneficiam tanto as reas protegidas
quanto as populaes humanas vizinhas. (Traduo
do Autor)
natural tem sofrido fortes impactos com o aumento de visitantes, falta de manejo de reas
vulnerveis como cachoeiras, grutas, pinturas
rupestres. Os novos visitantes contribuem diretamente para a manuteno dos conflitos sociais
entre moradores locais. Lagoa Santa e So Tom
das Letras so dois exemplos paradigmticos de
municpios que vm tentando se adaptar nova
legislao ambiental sem interromper suas atividades econmicas. A sustentabilidade dessas
atividades depende diretamente de uma atividade conjunta entre sociedade civil, governo local e empresrios na implementao de polticas
pblicas que estimulem o desenvolvimento de
atividades que sejam econmica e ambientalmente sustentveis.
So Tom das Letras and Lagoa Santa: mining, tourism, and threats to the
historical and natural heritage.
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Santa: tendo de Aquiles ou cabelo de Sanso. Dissertao de Graduao. Braslia: DAN-UnB,
abstract So Tom das Letras thrives on
mining, agriculture and tourism. Lagoa Santa

thrives on mining, cement factories and agriculture. Mining is a threat to natural resources in
both locations. These locations have distinct heritage landmarks. These heritage landmarks impose
restrictions, crated to guarantee their preservation.
Different local groups are in search for sustainable
alternatives for the conservation of this heritage.
The article makes a comparison of these two realities, trying to understand the sustainability of each
mining town through the analysis of specific activities such as tourism, mining and the initiatives
of preservation of cultural heritage. This article is
based on ethnographic data focused on the social
conflicts present in the two scenarios and the local
public policies guided towards the development of
sustainable economic activities for the environment
and local heritage.
keywords Tourism. Environment. Heritage. Mining towns. Public policies.
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History of Anthropology, n. 3.
autor David Ivan Rezende Fleischer
Doutorando em Antropologia / State University of New York at Albany E.U.A.
Recebido em 13/02/06
Aceito para publicao em 18/06/06
Encontros cartografados: reflexes sobre

encontros entre meninos e educadores de rua
Julia Frajtag Sauma
resumo Este trabalho tem como objetivo
principal conectar uma pesquisa de campo, sobre

os encontros entre meninos e educadores de rua,
com perspectivas terico-metodolgicas que visam
re-situar a representao etnogrfica. Para esse fim,
ofereo um contraste entre recentes anlises antropolgicas sobre este tema, em que uma interpretao elaborada a partir de termos como famlia e
identidade, e uma anlise que parte das relaes sociais que ultrapassam esses conceitos. Desta forma,
proponho tornar um pouco mais visveis alguns dos
mltiplos planos sociais que atravessam esse campo
de pesquisa e de relaes. Este artigo busca elaborar
uma alternativa para a anlise de fenmenos que so
normalmente definidos por sua carncia e esboa,
assim, uma reflexo sobre a prpria idia de uma
realidade etnogrfica.
palavras-chaves Meninos de rua. ONGs.
Antropologia urbana. Etnografia. Verdade.
Introduo
Os chamados meninos de rua sem dvida
constituem um desses temas sobre os quais ,
ao mesmo tempo, muito fcil e muito difcil
falar.1 No Brasil, desde o famoso romance ut1. Existe uma ampla discusso sobre como denominar
este grupo, sendo que, atualmente, os movimentos
sociais que trabalham com as pessoas que dele fazem
parte preferem cham-las de crianas em situao
de rua, algo que em si mereceria uma anlise. Neste
trabalho, a falta de tempo e espao no permitem tal
elaborao, mas vale mencionar que um dos grandes
problemas dessa expresso recai sobre a distino
entre crianas que moram habitualmente nas ruas e
crianas que simplesmente trabalham nas ruas, uma
pico de Jorge Amado, Capites de Areia que

destacava a rebeldia e a beleza das relaes estabelecidas nas ruas de Salvador , at a dcada de
1980, com a atuao de ONGs com menores
de rua nas diversas metrpoles do Brasil, a existncia desse grupo de fantasmas sociais nunca
deixou de nos lembrar as violncias inerentes
nossa atual forma de socialidade. At meados
da dcada de 1990, a atuao de ONGs nessa
rea era considerada inovadora, fundada pela
transformao e pela resistncia. Porm, desde
ento esses primeiros impulsos, constitucionais e sociais, perderam sua fora e, hoje em
dia, em situaes de violncia urbana cada vez
mais assustadoras, os nossos fantasmas urbanos
que serviram e servem como objeto de tanto
barulho continuam a perambular, roubar, viver e morrer nas pistas2 das grandes cidades
brasileiras3.
questo que se manifestou durante os esforos para a
quantificao do problema (Cf. Rizzini 1992; Hecht 1998). J que este trabalho pretende se prender s
experincias e opinies dos atores dentro do campo
mais do que s dos acadmicos envolvidos nessa discusso, e visto que tanto os meninos como os educadores utilizam a expresso meninos de rua, escolhi
manter essa categoria to polmica.
2. Os meninos e meninas de rua costumam chamar a
rua de pista. Todas as palavras que estiverem entre
aspas ao longo do texto vm diretamente dos atores
que moram ou trabalham no abrigo, podendo ser,
assim, denominadas como categorias nativas tanto
dos meninos de rua quanto dos educadores. Os conceitos em itlico vm dos autores que influenciaram
este trabalho de diversas formas.
3. Para uma histria mais detalhada do desenvolvimento
desses movimentos e organizaes sociais, cf. Gregori
(2000).
42 | Julia Frajtag Sauma
Encontros cartografados | 43
Este trabalho apresenta uma reflexo inicial sobre alguns dos mltiplos elementos que
se destacam em um grupo de meninos e educadores de rua que se encontram diariamente
em uma praa da cidade do Rio de Janeiro,
a partir de dados coletados durante dez meses de trabalho de campo desenvolvido entre
eles. A maioria dos trabalhos desenvolvidos sobre esse tema tende a apresentar dados sobre
diversos grupos de meninos e educadores. O
foco deste trabalho sobre um grupo especfico
e, mais significantemente, sobre os encontros
desse grupo visa estabelecer, alm de uma viso mais complexa sobre as relaes entre os
atores, uma proposta metodolgica potencialmente interessante para estudos urbanos, que
pretende ser fiel s mais tradicionais metas antropolgicas. O maior objetivo dessa proposta
multiplicar o potencial de descrio sobre a
conexo entre diversos mundos, diversos planos aparentemente distantes.
Princpios terico-metodolgicos
Como fazer antropologia na cidade, nas
chamadas sociedades complexas, sem a necessidade de utilizar tais expresses e as aspas que
as acompanham? Ser possvel continuar com
os tradicionais padres metodolgicos e tericos, ou ser que precisamos de uma revoluo
metodolgica? Essas parecem ser algumas das
grandes perguntas da disciplina. Acredito que
a tradicional noo de crise na disciplina4, usualmente ligada a essas questes, tem o efeito de
limitar as experincias concretas de antroplo4. Como destacado por Goldman (1994), este um
tema que percorre toda a histria da antropologia,
desde Frazer, com o desaparecimento do objeto antropolgico, at hoje, com o seqestro do estudo
antropolgico pelo pensamento ps-moderno. O esforo aqui de tentar incorporar estes movimentos e
no simplesmente ignor-los ou aceit-los sem restries.
gos contemporneos, dentro e fora do campo.

Penso que essa reduo, essa aparente crise e
a suposta necessidade de revoluo resultaram
em fragmentaes antropolgicas que, para
utilizar os termos de Deleuze e Guattari, muitas vezes reterritorializam-se duramente. Uma
dessas fragmentaes a diviso entre a antropologia terica e a antropologia aplicada: o
buraco negro e o muro branco do meu campo,
uma das rostificaes da antropologia.5
H muito tempo desde que iniciei meu
trabalho de campo com meninos de rua, por
volta de 2000 , pergunto-me como atravessar
5. No stimo plat Anne Zero: Visageit Deleuze e
Guattari exploram a identificao de duas semiticas:
a da significncia e a da subjetividade, o muro branco
e o buraco negro. Porm, eles tambm exprimem a
clara interdependncia entre esses planos e, portanto,
colocam a necessidade de se pensar esse funcionamento como um rosto, um sistema muro branco-buraco negro. Esse um sistema de ndice que territorializa, que
d forma ao significado a partir da subjetividade e
que, por funo, orienta o significado: Os rostos no
so primeiramente individuais, eles definem zonas
de freqncia e probabilidade, delimitam um campo que neutraliza de sada as expresses e conexes
rebeldes s significaes conformadas (1980: 206
traduo da autora). O sistema rosto combinado
com o sistema paisagem formam os dois dispositivos
de desterritorializao, horizontal e vertical, que foram a reterritorializao de um sobre o outro, sobre
a complementaridade ou sobre a sobrecodificao.
Guattari sugere que essa mquina abstrata de rostificao entra em jogo em qualquer relao que envolve
uma economia ou organizao do poder do desejo e que essa engrenagem delimita o significado,
neutralizando a aspereza da alteridade e reduzindo
a vitalidade humana a uma srie de dicotomias (Ibidem: 214-215) Aqui, a fragmentao da antropologia
em, entre muitas outras, uma antropologia aplicada e
uma antropologia terica, neutraliza as diversas multiplicidades que podem, e devem, aparecer na representao antropolgica. Assim, um rosto delimitado
em que tipos de antropologia podem aparecer nega a
possibilidade de uma antropologia que possibilite a
suscitao de vrios planos de imanncia e a comunicao entre eles.
esta diviso: a lacuna entre aqueles que analisam a experincia de crianas e adolescentes
de rua quase como uma realidade cultural e
aqueles que interpretam a mesma experincia
como um problema social para o qual a pesquisa antropolgica pode fornecer solues. Minha
experincia com meninos e adolescentes que
vivem ou transitam pelas ruas do Rio de Janeiro indica, claro, que nada to simples e,
mais do que isso, que essas vises reduzem a experincia concreta dessas crianas e adolescentes a frmulas unidimensionais: nem a verso
terica, nem a verso aplicada permitem-nos
pensar a complexidade das foras que esto em
jogo e, em vez de dar vida experincia, esta
sufocada brutalmente.
Uma clara indicao dessa limitao aparece em trabalhos sobre meninos de rua que no
conseguem se concentrar em um s grupo (dois
exemplos recentes so Gregori 2000; Hecht
1998). A explicao para isso seria a necessidade de tentar quantificar a situao, uma prtica
sociologizante acompanhada por uma identificao imediata do objeto de pesquisa como um
problema social, e, alm disso, por uma negao
da complexidade e dos mltiplos planos que
existem nesse campo de pesquisa como se,
por ser um tema familiar, os pesquisadores no
soubessem muito bem como conduzir uma
anlise verdadeiramente antropolgica, isto ,
uma anlise que se detm na multiplicidade da
socialidade dos atores em questo e que no se
limita viso dominante dos mesmos. Porm,
sendo trabalhos antropolgicos com base em
pesquisas de campo, os autores tambm colocam a necessidade de demonstrar a heterogeneidade dos meninos e meninas de rua, suas
prticas sociais, suas origens diferentes, sua
cultura.
A primeira implicao importante dessa descrio a de desmistificarmos a noo corrente
de que existe um comportamento genrico dos
meninos de rua. Comparando esses agrupamentos, foi possvel reconhecer que h uma significativa variao em seus modos de se relacionar.
E, o que me parece mais intrigante: essa variao est diretamente ligada ao estabelecimento
de contatos e de convvio com um contexto de
interao especfico (Gregori 2000: 123).
A meu ver, a simples constatao dos autores a respeito da convergncia dos dois lados
da moeda no resolve o problema. Essa soluo
descreve a heterogeneidade dos atores muito
superficialmente a partir da diferenciao entre
grupos e entre indivduos, mas a heterognese6
implcita dentro dos grupos e dos indivduos,
em suas falas e em suas aes concretas, no
analisada. Duas sadas se apresentam para
esses autores: no caso de um dado concreto a
ser analisado, a interpretao se baseia em semiticas significantes7 normalmente ligada
famlia e identidade -, no caso da constatao
generalizada de uma falta de coerncia nas falas
dos meninos e meninas (e mesmo entre educa6. Em Caosmose: Um novo paradigma esttico, Flix Guattari desenvolve a noo de heterognese: uma categoria
relacionada de causa eficiente, correspondente constituio de universos de referncia. Como colocado
pelo autor, a heterognese uma dimenso de produo ontolgica que implica que se abandone a idia de
que existiria um Ser subsumido s diferentes categorias
heterogneas de entes (...) No existe uma substncia
ontolgica nica se perfilando com suas significaes
sempre j presentes (...) Para alm da criao semiolgica de sentido, se coloca a questo da criao de textura
ontolgica heterognea (1992: 88-89). A heterognese implica uma dinmica de constante diferenciao,
seguida por uma necessria singularizao em novos
territrios existenciais, que define os processos de desterritorializao e reterritorializao criativas.
7. Aqui as semiticas significantes que articulam cadeias
significantes e contedos significados se distinguem
das semiticas a-significantes que agem a partir de cadeias sintagmticas, sem engendramento de efeitos de
significao no sentido lingstico (Guattari e Rolnik 1986: 317).
dores), os autores se limitam a observar que o

pesquisador tem que aprender a distinguir as
mentiras e as fantasias da verdade.
Acredito que desenvolvi a habilidade de distinguir precisamente quando as crianas estavam
recontando fantasias, quando elas estavam falando o que elas achavam que seu interlocutor queria ouvir e quando estavam dizendo o
que se poderia chamar de verdade. Mas, como
qualquer etngrafo, eu nunca tive certeza (...)
Outras vezes, era impossvel desembaralhar os
fatos de uma teia de fantasias (Hecht 1998: 12;
traduo da autora).
Esta resposta a problemas de campo muito

comuns no me parece satisfatria se aceitarmos que o ofcio principal do antroplogo a
descrio etnogrfica, ou seja, a descrio e a
apresentao amplas e detalhadas de qualquer
objeto de pesquisa8. Quanto ao problema
apresentado por Hecht a saber, o das aparentes contradies nas falas e aes dos atores
envolvidos , acho improvvel que um bom
pesquisador de grupos indgenas possa perseguir tal questo com o propsito de distinguir
o que verdade e o que fantasia nas narrativas
de seus informantes. Dessa forma, a suposta
familiaridade com o mundo dos meninos de
rua prejudica o trabalho do pesquisador so
crianas, pobres e sobreviventes e esse um
problema grave em muitos trabalhos de antropologia urbana. Minha preocupao deve-se
8. Vale notar que o uso dos dois termos descrio e representao segue uma lgica especfica sobre a descrio
etnogrfica, no sentido em que uma descrio pura
de um objeto impossvel e, portanto, sempre representacional: O estudo ou representao de outra
cultura no uma mera descrio do mesmo jeito
em que uma pintura no descreve aquilo que est
sendo descrito. Nos dois casos ocorre uma simbolizao, que est conectada inteno do antroplogo ou
do artista de representar o objeto no primeiro lugar
(Wagner [1975] 1981:11 traduo da autora).
recorrncia das descries de contradio nas

falas e aes dos meninos e meninas de rua,
segundo os trabalhos de diversos autores, e
pode ser traduzida na seguinte pergunta: j que
estas contradies so to normais e fazem parte do cotidiano, ser que elas no estabelecem
um dado significativo para anlise? Parece-me
que a mentira e a fantasia so dados muito interessantes para serem analisados e acredito que
temos que ter mais cuidado com a idia de estarmos fazendo antropologia em casa:

Se os antroplogos, enquanto antroplogos, esto ou no em casa no deve ser decidido pelo
fato de se chamarem de Malaios, de pertencerem
aos Viajantes ou de terem nascido em Essex, mas
pela relao entre suas tcnicas de organizao
de conhecimento e o modo pelo qual as pessoas organizam o conhecimento sobre si-mesmas
(Strathern 1987: 31; traduo da autora).
A questo da interpretao de dados concretos um problema um pouco mais polmico

e complicado e, por falta de espao e de tempo, no pretendo desenvolver uma elaborao
muito detalhada desse debate. Porm, acredito
que uma demonstrao do problema, a partir
de questes especficas do campo, pode tornar
visveis as dificuldades em questo.
A famlia um dos grandes significantes da
antropologia social e, junto com o parentesco,
forma uma base importante para a interpretao antropolgica. claro que em pesquisas
sobre crianas e adolescentes esse dispositivo
especialmente forte. Porm, este ltimo no
deve sufocar outros planos, quer dizer, outras
relaes significativas e seus vnculos no somente com a falta de uma famlia tradicional,
mas tambm com seu ambiente mais imediato:
a rua. Para isso, o uso dos conceitos de famlia
ou de parentesco, assim como de outros significantes, em uma anlise antropolgica, precisa
ser repensado.
Por exemplo, quando consideramos a relao entre meninos de rua, ou entre educadores
de rua e os meninos e meninas de rua, a questo
da famlia no pode se limitar idia de uma
substituio; esses movimentos so muito mais
complexos, muito mais ricos, e merecem uma
maior ateno. Um dado que pode ilustrar essa
observao so as usuais interpretaes da existncia de mes-de-rua entre meninos e meninas de rua. Esse fenmeno tende a ser pensado
a partir da idia de uma simulao ou mimetizao do papel familiar de me para legitimar
uma liderana entre as meninas de rua. Nesse
sentido e diferentemente dos meninos, as meninas precisariam lanar mo de um cdigo da
sociedade para estabelecerem sua autoridade.
Esta interpretao no se adqua bem a meus
dados de campo: em primeiro lugar porque encontrei tanto pais-de-rua quanto mes-derua e, portanto, esse fenmeno no se limita
a uma questo de gnero. Alm disso, ela me
parece incompleta na medida em que analisa a
parte famlia e sociedade9 do dispositivo mede-rua, mas deixa de analisar amplamente um
outro lado desse fenmeno: sua parte de-rua,
que igualmente importante para a produo
da subjetividade desses atores.
Por exemplo, para Gregori (2000), as relaes ativadas por meninos na rua so relaes
de sobrevivncia, de virao em circunstncias
difceis e, certamente, ela tem razo. Porm,
9. Segundo as idias de Guattari, essas noes seriam
algumas das mquinas sociais da representao antropolgica. A mecnica relativamente fechada sobre
si mesma: ela s mantm com o exterior relaes perfeitamente codificadas. As mquinas consideradas em
suas evolues histricas, constituem, ao contrrio,
um phylum comparvel aos das espcies vivas. Elas
engendram-se umas s outras, selecionam-se, eliminam-se, fazendo aparecer novas linhas de potencialidades... As mquinas (tcnicas, tericas, sociais,
estticas) nunca funcionam isoladamente, mas por
agregao ou por agenciamento (Guattari e Rolnik
1986: 320).
como tambm descrito pela autora, para a

maioria desses meninos e meninas, essa virao
o funcionamento prtico de uma vida toda.
Ento, por que a experincia de vida deles pode
ser descrita como uma simulao, como algo artificial, sem um valor independente? Acredito
que esse um problema inerente tentativa de
elaborar uma interpretao da alteridade de relaes entre pessoas, como meninos e meninas
de rua. Esse dispositivo analtico no permite
uma descrio ampla dessas relaes e tende a
jog-las contra o muro branco, as semiticas
significantes, que formam as relaes sociais
com as quais ficamos mais tranqilos, nesse
caso, a famlia. Assim, noes como simulao
e substituio so utilizadas para demarcar esta
falta de valor, prpria s relaes em questo.
Gregori interpreta a posio me-de-rua da
seguinte maneira: a menina constri sua posio
atravs de regras com contedos convencionais
(como o de no poder usar drogas, por exemplo). Ela exerce o papel de punir os seus filhos
nos casos freqentes de desobedincia. Segundo
a anlise da autora, o contedo da regra importa, mas no exprime uma crena efetiva, j que
as prprias mes-de-rua no seguem suas regras. Para garantir a eficincia da substituio,
diz Gregori, precisa-se estabelecer a autoridade
e a legitimidade do papel a partir da punio e
que, portanto, esta prtica ilustra a fixao de
referncias em um universo social cujos cdigos
no so reconhecidos publicamente.
Alm de congelar relaes familiares em um
padro normativo, vemos que a autora se fixa na
relao dos meninos com a sociedade, mas ela no
descreve esse fenmeno a partir da relao entre
esses indivduos publicamente desconhecidos e,
assim, ela no reconhece a importncia dessas relaes. As descries antropolgicas das relaes
de rua dessas crianas e adolescentes tendem a
destacar sua qualidade temporria, normalmente baseada nas falas dos seus informantes tiradas
de entrevistas gravadas. Meninos e meninas de
rua, quando entrevistados formalmente, no falam tanto de suas relaes com outros de-rua10
como da importncia de ser independente e de
se virar. Contudo, durante os dez meses do
meu trabalho de campo, constatei que, muitas
vezes, essas falas no encontravam total concordncia com as aes concretas dos meninos
e meninas. Alm disso, quando conversavam
fora de uma situao de entrevistas o assunto ao qual eles mais se referiam dizia respeito s
suas relaes com seus amigos de-rua. Vem-se
logo os problemas de uma pesquisa que no se
detm em um s grupo e que, por isso, se baseia
sobretudo em entrevistas.
Os meninos e meninas com quem encontro
falam constantemente da importncia de suas
mes: me s tem uma, tia. Quando so perguntados sobre a sua me-de-rua, indicam a
diferena entre a me biolgica e a de rua. Em
certos momentos eles glorificam a me biolgica,
mas, em muitos outros, eles a criticam e guardam
presentes para levar s suas mes-de-rua. Como
esses movimentos coexistem? Qual seria o mais
legtimo? Seriam essas descries contradies
de viradores profissionais? So questes difceis,
mas, como explicitado por Wagner (1974), no
acredito que o papel do pesquisador se defina por
uma determinao da realidade, portanto, a pergunta mais eficiente seria a primeira: Como esses
dois planos funcionam ao mesmo tempo? O que
temos so dois movimentos e acredito que esses
se preenchem e se elucidam atravs das noes
de molaridade e de molecularidade desenvolvidas por Deleuze e Guattari11.
10. Expresso utilizada por meninos e meninas de rua
e por educadores, que marca uma distino com os
meninos de casa e os infratores. Esta expresso de pertencimento enfatiza a necessidade de nos determos
mais sobre as relaes desenvolvidas na rua e de sofisticar nossas descries sobre as relaes destes atores
com a sociedade.
11. Como dizem Deleuze e Guattari, O homem um
animal segmentar e a vida segmentarizada, tanto
espacialmente quanto socialmente. Os segmentos so-
Segundo a proposta destes autores, esses

movimentos so simultneos: um depende do
outro para sobreviver, para existir. Portanto,
voltando ao exemplo, no movimento molar, um
movimento de encontro e visibilidade, temos a
glorificao da me tanto nas falas dos meninos e meninas quanto em sua conexo para a
criao da figura me-de-rua: uma evidncia
do uso de semiticas significantes. Ao mesmo
tempo, temos um movimento molecular um
movimento de agenciamento e invisibilidade
(pblica) nas aes afetivas deles com suas
mes-de-rua e a rejeio da me biolgica, da
casa e de tudo que representativo disso. Nesse
ltimo movimento, a idia de simulao no
suficiente, pois, como eles mesmos colocam,
no se trata de uma substituio eles s tm
uma me , mas da criao de um novo plano de relao. Desse modo, a heterognese das
relaes vem a funcionar na criao de uma linha de fuga de um territrio j existente o de
me em todos os seus sentidos molares para a
produo de um novo territrio existencial o
ciais, em qualquer situao, seguem flexivelmente os
movimentos de fuso e fisso e a comunicao entre estes segmentos se faz neste movimento , sendo
esta segmentaridade binria, circular ou linear. Para
identificarmos algumas das patologias do nosso pensamento, comeamos por identificar os tipos de segmentao que nos acometem. Em Micropolitique
et Segmentarit, o nono dos Mille Plateaux (1980),
Deleuze e Guattari comeam por binarizar e nos oferecem dois tipos de segmentaridade: uma primitiva e uma moderna, uma flexvel e uma dura, uma
molecular e uma molar. Esta dicotomia serve como
salto para sua reflexo, que tambm comea oferecendo dois processos, dois movimentos diferentes da
segmentaridade: a rvore e o rizoma. Acredito que
esta conexo serve para chegarmos ao cerne do assunto, a rvore no sobrevive sem o rizoma e vice-versa,
portanto toda sociedade, bem como todo indivduo,
atravessada por dois tipos de segmentaridade, uma
molar e uma molecular. No se pensa em uma dicotomia, mas em uma poltica que , ao mesmo tempo, macro e micro, homem e mulher e suas mltiplas
combinaes.
de me-de-rua por uma reterritorializao

flexvel na conexo entre relaes heterogneas
onde encontramos o funcionamento de semiticas a-significantes.
Enquanto a me-de-rua ou o pai-de-rua
tm o papel de proteger e punir, eles tambm
so punidos e protegidos por seus filhosde-rua. Assim, o conflito e a facilidade com
que os meninos e meninas rompem com suas
mes-de-rua no representa simplesmente a
conseqncia de uma substituio ou simulao
temporria, mas sim um elemento definitivo
das relaes entres esses atores. Brigar com sua
me-de-rua ou seu pai-de-rua no quer dizer somente quebrar com uma autoridade, pois
essa posio definida tanto pela ao e pela
relao entre os meninos e meninas, quanto
pela relao entre esse papel e a real posio
de me ou de pai. Se a me-de-rua faz algo
de errado nos olhos de seus filhos-de-rua, sua
posio muda instantaneamente, algo que no
acontece com a me ou pai biolgico. Alm
disso, romper com uma me-de-rua ou o
pai-de-rua no significa deixar de conviver
com ele ou ela, deixar de se relacionar, como
o caso entre muitos meninos e meninas de
rua e seus pais biolgicos enquanto os meninos
esto na rua. Embora os meninos e meninas
falem da maior importncia da me biolgica,
suas aes concretas demonstram igual importncia dada s suas relaes com as crianas, os
adolescentes e os adultos com quem eles convivem na rua. Dessa forma, a noo de uma
simulao me parece fraca, pois esta interpretao subordina as relaes de rua s relaes
de famlia e, neste sentido, limita a criatividade
dessas relaes moleculares, que so definidas
por sua flexibilidade.
A importncia dada s relaes de famlia
no somente por antroplogos, mas tambm
dentro do que Guattari chama de CMI (Capitalismo Mundial Integrado) e, especificamente, nesse campo de relaes entre populao de
rua e ONGs fornece um meio de controlar

o encontro com a molecularidade dos meninos
de rua, mas tambm fornece a visibilidade da
forma heterogentica em que essas relaes se
articulam com outras relaes para o desenvolvimento subjetivo dos atores envolvidos. Essa
visibilidade se coloca a partir do encontro das
diversas relaes sociais em jogo nesse meio: a
famlia somente uma delas, mas uma mquina social especialmente pesada12. Esclareo,
segundo o trabalho de Guattari, a subjetividade dos atores no campo produzida e individuada por agenciamentos coletivos de enunciao; a
subjetividade :
O conjunto das condies que torna possvel
que instncias individuais e/ou coletivas estejam
em posio de emergir como territrio existencial
auto-referencial, em adjacncia ou em relao
de delimitao com uma alteridade ela mesma
subjetiva.
Assim, em certos contextos sociais e semiolgicos, a subjetividade se individua: uma pessoa
tida como responsvel por si mesma, se posiciona em meio a relaes de alteridade regidas
por usos familiares (...) Em outras condies, a
subjetividade se faz coletiva (...) o termo coletivo deve ser entendido aqui no sentido de uma
multiplicidade que se desenvolve para alm do
indivduo, junto ao socius, assim como aqum
de pessoa, junto a intensidades pr-verbais, derivando de uma lgica dos afetos mais do que
uma lgica de conjuntos bem circunscritos
(Guattari [1992] 2000: 19-20).
Guattari sugere que a parte no-humana e

pr-pessoal da subjetividade essencial para o
desenvolvimento da heterognese, na medida em
que as mquinas de subjetivao da produo
12. Algumas das outras mquinas sociais que funcionam
amplamente nesse meio podem ser vistas no uso das
seguintes noes: educao, delinqncia, incluso social, solidariedade.
da subjetividade no trabalham apenas nas relaes interpessoais como tambm se colocam

a partir de mquinas sociais mass-mediticas e
lingsticas. Segundo o autor, cada grupo social
veicula seu prprio sistema de modelizao da
subjetividade a partir do qual ele se posiciona
em relao aos seus afetos, suas angstias e tenta
gerir suas inibies e suas pulses (Ibidem: 2122). Nesse caso, o que acontece quando reunimos sistemas de modelizao da subjetividade
heterogneos em um encontro intenso e multiterritorial?
O projeto de abordagem de rua que o foco
dessa pesquisa faz essencialmente isso, no somente no sentido do encontro antropolgico
com os meninos de rua, mas, mais do que isso,
no encontro molar entre meninos de rua, entre os meninos e os educadores, e entre cada
um desses dois grupos com a assistente social,
com as ONGs, com o governo, com o sistema
capitalista. No suficiente identificar os meninos como os pobres, os que sobrevivem, os que
se viram, e deixar de elaborar o funcionamento
detalhado nos micro-planos e nos macro-planos desse dado como se fosse algo puramente
explicativo de uma situao de origem e como
se no afetasse profundamente o cotidiano dos
atores de diversas formas.
Minha perspectiva se ajusta tentativa de
atravessar os dispositivos usuais da descrio
para alcanar uma forma de explicitar a complexidade desses atores, em vez de reduzi-la s
interpretoses e significncias13. Busco, portanto,
13. No quinto plat Sobre mltiplos regimes de signos,
Deleuze e Guattari desenvolvem uma anlise de quatro sistemas semiticos: o sistema presignificante, o
significante, o contrasignificante e um possignificante. Eles identificam o sistema significante, que funciona a partir de significncias e interpretoses infinitas,
como a neurose fundamental da humanidade. Um
sistema semitico desptico cujo funcionamento no
permite linhas de fuga positivas, somente negativas,
e que se baseia na identificao absoluta do excludo
o contra-corpo, aquele que ultrapassa o nvel de
passar para o funcionamento concreto das diversas relaes sociais envolvidas no encontro
pesquisado, isto , alcanar as micropolticas em
jogo nesse contexto. Assim, proponho oferecer
uma breve cartografia de minha pesquisa de
campo, que tem como objetivo a produo de
um mapeamento de seus encontros e agenciamentos14 sociais.
Verdade e mentira um campo

cartografado
Como dissemos acima, molar e molecular so planos de referncia interdependentes,
ainda que distintos15. No se trata, de forma
alguma, de op-los como o mal ao bem, uma
desterritorializao do signo significante no centro do
sistema (1980: 144-47). Nas anlises tradicionais do
contexto em questo, a famlia muitas vezes funciona
como este centro e as interpretaes que dele se seguem prendem as relaes analisadas a este signo.
14. Segundo Guattari, um agenciamento comporta
componentes heterogneos, tanto de ordem biolgica, quanto social, maqunica, gnosiolgica, imaginria (Guattari & Rolnik 1986: 317).
15. Os planos de referncia molar (arborescente, organizador, significante, mecnico, linear) e molecular
(rizomtico, conectativo, a-significante, maqunico,
superlinear), que Deleuze e Guattari utilizam na descrio de movimentos e formas relacionais, carregam
uma qualidade fractal que no permite uma oposio
dualista. Na descrio das multiplicidades que formam o inconsciente, Deleuze e Guattari, distinguem
entre multiplicidades molares (extensivas, divisveis,
unificveis, totalizveis, organizveis, conscientes ou
pr-conscientes) e multiplicidades moleculares (libidinais, inconscientes e intensivas que no se dividem
sem mudarem de natureza). Porm, eles advertem
contra o estabelecimento de uma oposio dualista
entre o molar e o molecular, que no seria nada melhor do que o dualismo entre o um e o mltiplo da
psicanlise, que eles buscam ultrapassar: Existem somente multiplicidades de multiplicidades formando
um nico agenciamento: bandos em massa e massas
em bando. rvores tm linhas rizomticas e o rizoma
pontos de arborescncia. (1980: 47 traduo da
autora).
vez que constituem eixos necessrios, ainda

que os extremos de cada um deles tenham suas
potencialidades perigosas: no molar o muro
branco, a falta de criatividade, a redundncia;
no molecular o buraco negro, a loucura, a
morte. Toda experincia precisa se reterritorializar, se molarizar, para criar e, ao mesmo
tempo, todo territrio precisa se desterritorializar, produzir linhas de fuga, se molecularizar,
para criar. Apesar das novas relaes criadas,
as experincias de rua dos meninos e meninas
que acompanhei durante os ltimos dez meses
so muitas vezes violentas e tristes. Se tomamos como regra absoluta do etngrafo que a
representao da experincia dos nativos deve
ser a base de qualquer pesquisa, tanto a idia
de que os meninos oferecem uma nova e melhor maneira de viver, quanto a noo de que a
identidade e a famlia (ou melhor a falta dela)
rege a vida deles, no tm coerncia nenhuma.
Como j indiquei no incio do trabalho, a inteno ultrapassar tanto descries meramente culturalistas quanto aquelas que se fixam na
pura negatividade da situao, quer dizer, que
tratam meninos de rua como nada mais do
que problemas sociais a serem resolvidos. Por
conseguinte, tanto o molar quanto o molecular
merecem suas elaboraes.
Como j foi explicitado, a questo da verdade se coloca de forma instigante neste trabalho.
Se apreendemos a noo de verdade usual como
inerentemente molar, os atores do campo em
questo se colocam da seguinte forma: os meninos so os sem-verdade; os educadores, por
via de seus cargos, so os emissores da verdade;
a assistente social, assim como a ONG e seus
coordenadores so os produtores e os donos da
verdade. A verdade um bem importantssimo
para os seus produtores e donos porque ela define a existncia e a coerncia dos mesmos. Para
os emissores, a verdade um apoio fundamental em seu enfrentamento da molecularidade
e os sem-verdade tambm utilizam a verdade
como apoio em seu encontro com a molaridade apresentada no trabalho de educao. A

forma com que essa verdade permeia esse campo requer muita ateno, pois essa influncia
central na atuao de projetos, governamentais
ou no-governamentais, junto aos meninos e
meninas de rua. Sem essa fora, moldadora e
delimitadora, a legitimidade desses atores seria impossvel e, mais do que isso, o funcionamento do encontro entre os meninos e os
educadores seria impensvel. Se a verdade no
oferecida aos perdidos, aos que se desviaram
do caminho comum, como encontr-los? Essa
verdade uma potncia rostificadora da experincia social16.
Nessa linha, uma discusso mais ampla sobre a constituio dessa verdade molar, a partir
de uma anlise da noo de moralidade tema
que permeia todas as tentativas de resgate17
de meninos de rua necessria, porm, por
enquanto, deixo tal discusso para autores mais
aptos (ver Nietzsche [1887] 1998; Donzelot
[1977] 1980). Antes de mais nada, tambm
precisamos reconhecer uma outra verdade,
16. Ver nota 5.
17. Resgatar os meninos e meninas da rua a concepo oficial do trabalho de abordagem de rua. Tanto a
coordenao quanto os educadores usam essa noo,
que faz parte de todo um vocabulrio descritivo da
situao desses meninos como um problema social,
assim como a descrio deles como crianas em situao de rua, crianas em risco social, crianas
socialmente excludas e toda uma outra srie de
expresses que determinam, ou rostificam, a marginalidade dessas crianas e adolescentes e enfatiza
a necessidade de reinsero total dentro das normas
sociais e de socialidade capitalstica: A marginalidade chama o recentramento, a recuperao (Guattari
[1977] 1987: 46). No lugar de marginalidade, Guattari prope a noo de minoritrio, que, em vez de
considerar fenmenos sociais, como o dos meninos
de rua, como uma carncia, foca-se na maneira em
que estas minorias sociais exploram os problemas
da economia do desejo (do sistema capitalstico) no
campo urbano (Ibidem: 47).
mais molecular, maqunica18 e a-significante: a

verdade como redefinidora de conceitos. Para
facilitar, utilizaremos o exemplo anterior para
tentar elucidar essa colocao e o problema antropolgico em questo. Os termos me e rua
em seus aspectos molares, como semiticas
significantes da famlia (o privado) e do espao
pblico so utilizados criativamente pelos meninos e meninas de rua no termo me-de-rua
para criar uma nova relao, uma nova socialidade. Se pensamos no termo como resultado
das relaes e no o oposto19, no momento em
que esse novo termo estabelecido, por novas
relaes, ele tambm automaticamente redefine
os anteriores para os atores em questo, j que
as relaes de rua mudam as relaes de casa
e vice-versa. Para usar uma noo wagneriana,
no ato de se relacionar, distines so feitas e
estas fazem aparecer novas categorias. Com
isso, parece-me necessrio procurar a relao
ou as relaes por trs das distines que criam
os termos, em vez de os identificar de sada e,
assim, molarizar um sentido definidor de cada
termo (Wagner 1974; Strathern 1988).
O que isso tem a ver com a verdade? Tudo,
j que a representao de qualquer fenmeno
social necessariamente difcil, como vimos no
trabalho de Gregori, quando a verdade definida pela alteridade. No caso citado, a dificuldade comea quando a noo de me-de-rua
tomada como uma identidade e no como o
resultado de uma relao. Esse ato automaticamente define a me-de-rua como diferente
da me e essa alteridade se consolida a partir da
noo de simulao. Nessa perspectiva, a relao me absoluta, um fato concreto que no
18. Para Guattari, a mquina social funciona a partir de
um agenciamento maqunico com diversas outras mquinas sociais, aqui, a verdade, enquanto mquina social, agenciada maquinicamente no ato de inveno
do termo me-de-rua, com a mquina pblico-privado, que exposto pelos termos iniciais me e rua.
19. Ver Strathern (1988).
pode ser alterado ou transferido a uma relao

to temporria, to insegura quanto me-derua. Em Defining Anthropological Truth, Holbraad (2004) explicita a relao ntima entre a
alteridade e a verdade, j que a primeira necessariamente definida pela negao da segunda:
Supostamente, se nosso objetivo a explicao
causal ou a interpretao adequada, estamos basicamente no negcio de representar os conceitos e prticas dos outros, que no so somente
interessantes mas tambm disponveis (compreensveis) como negaes dos nossos conceitos e
prticas (Holbraad 2004; traduo da autora).
O autor defende a necessidade de ir alm

do conceito comum de verdade, que inerentemente se ope falsidade, para alcanarmos o
objetivo definidor da antropologia, a saber, a
representao dos fenmenos que observamos
e dos quais participamos no trabalho de campo. O que precisamos, segundo o autor, um
conceito diferente de verdade. Para esse fim, e
com base na idia de que a criao de novos
sentidos um aspecto irredutvel da vida social,
Holbraad prope a noo de definio inventiva que tambm distingue a noo de definio
da noo tradicional de verdade. O autor define
esse ato-conceito como um ato-fala que inaugura um novo sentido atravs da combinao
de dois ou mais sentidos anteriormente desconexos:
Colocado como uma condio para sua prpria
definio, o definvel toma precedncia sobre
seus definidores e, assim, no se pode dizer que
esses ltimos inauguram o anterior. Ento, uma
vez que definies inventivas so definidas como
inauguraes quer dizer, como invenes de
(novos) sentidos , segue que, diferentemente
das definies verdade-funcionais, definies
inventivas no so reivindicaes-da-verdade
(Ibidem; traduo da autora).
Holbraad desenvolve essa anlise a partir de

sua pesquisa sobre o culto do If, em Cuba,
para melhor descrever a maneira que os babalas utilizam a noo de verdade em suas
afirmaes sobre o carter infalsificvel dos
pronunciamentos dos orculos. Mas acredito
que podemos utilizar a noo de definio inventiva quando consideramos novas maneiras
de utilizao de termos ou conceitos comuns.
Esse seria o caso do termo me-de-rua, pois,
no ato da utilizao desse termo por meninos
e meninas de rua, tanto me quanto rua so
colocados a partir de novos sentidos, novas experincias, novas relaes. Assim, nesse plano
descritivo, a proposta de interpretao tanto
pela confinao dessa categoria s meninas de
rua, quanto pela adoo da noo de simulao
e, portanto, pela insistncia na noo de identidade perde sua eficcia descritiva e representativa.
Vale enfatizar mais uma vez que Holbraad
coloca, alm de um novo parmetro terico,
uma outra proposta metodolgica, segundo a
qual os pesquisadores devem voltar sua ateno para experincias mais fluidas e complexas,
mais moleculares, do que aquelas por trs de
noes molares, como a de identidade. O que
no quer dizer, claro, que noes molares
como a de identidade no tenham seu lugar
no trabalho antropolgico, especialmente ao se
considerar a maneira como tais conceitos so
utilizados muitas vezes por nossos informantes,
criando, assim, o campo em questo. Todavia,
parece que essas noes tm ocupado, h muito tempo, um lugar hegemnico em pesquisas
antropolgicas, e que um equilbrio precisa ser
estabelecido. Alm disso, tal esforo tambm
envolveria uma reavaliao da maneira segundo
a qual temos analisado noes molares. Quero
dizer com isso que ao considerar-se a existncia
de relaes moleculares as relaes molares so
necessariamente redefinidas e, por isso, precisam ser redescritas.
Para melhor pensarmos o uso metodolgico

da proposta de Holbraad, voltemos a outra situao, em que a noo de verdade tem um lugar central, a saber, a maneira pela qual as falas
dos meninos muitas vezes no vo ao encontro
de suas aes ou das informaes obtidas por
outros meios. Alguns antroplogos adotam a
posio do servio social em geral que a de
tentar distinguir a verdade da fantasia, ou da
mentira. Contudo, enquanto esse mtodo pode
servir para os problemas muito prticos (molares) de assistentes sociais e educadores como
fazer uma visita domiciliar se o menino, um
dia, fala um endereo e, no prximo dia, outro?
, o trabalho do antroplogo se coloca a partir
de outro problema, a saber, qual o lugar da
mentira e da fantasia nas vidas dessas crianas,
adolescentes e educadores?
A fim de esclarecer tal proposta, uma breve elaborao do campo em si necessria. O
projeto de abordagem de rua que faz o meu
campo atende um grupo de meninos e meninas que, habitualmente, dorme em um local
prximo ao centro da cidade do Rio de Janeiro. Atualmente, o projeto funciona com encontros dirios, de segunda-feira sexta-feira,
das 10h00 s 12h30, e, nas teras-feiras, das
10h00 s 16h00. Nos dias de sol esse encontro
acontece em uma praa pblica onde existem
trs quadras de futebol, rvores com bancos e
mesas na sombra para jogar damas, um parquinho para crianas, uma casinha para o
guarda municipal (com banheiro e chuveiro)
e um pequeno coreto (que normalmente serve como dormitrio/banheiro para maiores de
rua, mas que est sendo utilizado atualmente pelo grupo nos dias de chuva) sob o qual
os garis da companhia municipal de limpeza
guardam suas coisas.
Grande parte do trabalho realizada na
praa. As principais atividades desenvolvidas
so o caf da manh, a higiene, o futebol, o
desenho e a confeco de bijuteria o futebol
atrai a maioria dos meninos. Eles demoram entre vinte e trinta minutos para andar do local
onde dormem at a praa e fazem esta viagem
todos os dias, cedo, em baixo do sol forte, muitas vezes descalos. As crianas, adolescentes e
maiores que so atendidos pelos educadores,
formam um grupo muito heterogneo, em termos de idade, sexo, origem e hbitos.
A idade do grupo varia entre 7 e 25 anos
(crianas, adolescentes e adultos), mas tambm
existem bebs e crianas mais jovens, que dormem na rua com suas mes. A maioria dessas
ltimas est na faixa de 14 a 17 anos de idade.
difcil dizer exatamente, mas o grupo consiste em, aproximadamente, quatro meninos para
cada menina. A maioria vem do Estado do Rio
de Janeiro, muitos da Baixada Fluminense, mas
tambm h meninos e meninas de diversos outros Estados. O grupo tem um ncleo pequeno
que vive na rua constantemente. Mas uma grande parte dos meninos e quase todas as meninas
passam boa parte do seu tempo na rua e voltam
para a casa da famlia, ou de algum amigo, durante o fim de semana ou quando ficam doentes. Uma vez por semana, a prefeitura tambm
faz um recolhimento das crianas e adolescentes de rua. A maioria j passou por abrigos e
os meninos utilizam esses espaos, de vez em
quando, para sarem da rua por algum tempo,
por diversos motivos. Porm, essa ao voluntria raramente torna-se uma mudana absoluta;
os meninos e meninas fogem dos abrigos com a
mesma facilidade com que entram.
Comecei a acompanhar o encontro entre educadores e meninos na segunda semana
de maro de 2005. Marquei um encontro na
praa com a assistente social que acompanha
os educadores. No primeiro dia cheguei cedo
demais. As crianas comearam a chegar antes
dos educadores. Vi-os chegando, distncia e,
para mim, pareceu claro que se tratava do grupo que eu estava esperando. Ofereo ao leitor
uma imagem da chegada desses meninos.
Eu estava sentada em um banco, tentando

ficar sombra porque, s dez horas da manh,
o sol comeava a queimar e esquentar a minha
cabea. A praa estava mais ou menos deserta e
parecia um osis no meio das ruas. Do raro comrcio e dos prdios abandonados que rodeiam
a praa uma ilha com rvores e flores no meio
de um mar de concreto quente , provinham
as poucas pessoas que passavam ou sentavamse nos bancos, conversando, lendo o jornal ou
dormindo. Um guarda municipal sentava perto do porto principal e garis tiravam folhas do
gramado. Quando vi os primeiros meninos chegando, ainda distncia, no primeiro momento, na forte luz do dia, eles pareciam sombras
magras e escuras atravessando as ruas, sombras
que vinham de todas as direes para repousarem nos bancos da praa e se recuperarem:
um devir-sombra20, um devir-molecular, que se
reproduz sem cansao, sem direo; um bando
que mina as grandes foras molares: famlia,
profisso e conjugalidade (Deleuze & Guattari 1980: 285). Quase todos mantinham a mo
20. O devir est relacionado economia do desejo: Os
fluxos de desejo procedem por afetos e devires, independentemente do fato de que possam ser calcados
sobre pessoas, sobre imagens, sobre identificaes.
Assim, um indivduo, etiquetado antropologicamente como masculino, pode ser atravessado por devires
mltiplos e, aparentemente, contraditrios: devir
feminino que coexiste com um devir criana, um
devir animal, um devir invisvel, etc. Uma lngua
dominante pode ser localmente capturada num devir
minoritrio (Guattari & Rolnik 1986: 318) Segundo Deleuze e Guattari, o devir necessariamente um
devir minoritrio e molecular: uma irresistvel desterritorializao, que anula de sada as tentativas de
reterritorializao edipiana, conjugal ou profissional
(1980: 285 traduo da autora). O devir-sombra
dos meninos se refere a seus movimentos entre os territrios marcados por eles dentro da cidade, quando
se esforam para no serem detectados e preferem andar sozinhos ou em grupos pequenos. Este devir se
ope ao devir-menino e ao devir-bando que os fazem
aparecer e dominar um determinado territrio ou
momento.
na boca e logo pude reconhecer o thinner, pelo

cheiro, que impregna at a pele dos meninos
e queima seus pulmes e suas mos. O cheiro
comeou a despertar-me outras sensaes, mais
concretas, como se o cheiro do thinner atravessasse o calor do dia e me acordasse. Comecei
a perceber mais os detalhes da ilha que era
a praa o fedor de fezes, a boca de fumo, a
pana do guarda e, com isso, tambm via,
pela primeira vez, os corpos, rostos, olhos embaados e sorrisos perdidos dos meninos.
Cada encontro tem uma estrutura. Quando
os educadores consideram que reuniram um
bom nmero de meninos deciso que tambm depende daqueles que chegaram, e, ainda,
de os meninos acharem que outros viro eles
comeam uma orao. Normalmente um educador puxa a orao comeando com um curto
discurso sobre o projeto, sobre algum acontecimento ou com uma histria tirada da Bblia.
De vez em quando, os meninos tambm pedem para falar ou contribuem com o discurso
do educador com exemplos pessoais do tema
que est sendo tratado. Aps esse discurso, a
orao consiste em um Pai Nosso e uma Ave
Maria: um ritornelo21, com uma fora fenomenal para pacificar os meninos. Aps a orao,
21. Deleuze e Guattari denominam quatro tipos de ritornelo: (1) ritornelos territoriais que buscam, marcam
e agenciam um territrio; (2) ritornelos de funo
territorializada que assumem uma funo especial no
agenciamento (o ritornelo dos Amantes que territorializa a sexualidade do amado); (3) os mesmos,
quando estes marcam novos agenciamentos, passam
a novos agenciamentos por meio de desterritorializao-reterritorializao; (4) ritornelos que colecionam
ou juntam foras, no centro do territrio ou para sair
do mesmo (estes so refres de confrontao ou de
partida que s vezes trazem um movimento de desterritorializao absoluta) (1980: 402-3; traduo
da autora). Aqui a orao aparece como o primeiro
desses ritornelos, como um ritmo de agenciamento
territorializante: como um centro pacificante e extremamente frgil no meio do caos no incio de cada
encontro.
os educadores servem o caf da manh: suco

ou leite com achocolatado e biscoito ou po
com manteiga. Normalmente, todos repetem o
lanche. A fome de alguns meninos interminvel. Eles comem rpido e brigam por quererem
comer mais, mesmo quando no tem mais comida. No entanto, eles tambm dizem que no
ficam sem comida porque vrias instituies
os ajudam na rua. Eles dizem que recebem
caf da manh, almoo de uma igreja, lanche e
jantar de diversas pessoas; o que confirmado
pelos educadores. Porm, estes ltimos tambm falam que eles deixam de comer mesmo
quando tm com o que se alimentar, porque
o thinner suprime o apetite. Mas, quando eles
param de cheirar, dizem que a fome desesperadora. Tambm h aqueles meninos que gostam de dar demonstraes do seu autocontrole
para os outros meninos e para os educadores,
e, por isso, chegam falando alto: Tia, eu s
quero um po e um copo de Nescau.
Terminando o caf da manh, os meninos
correm direto para a quadra de futebol e se
dispem no jogo em times de cinco pessoas.
Quando so poucos, os educadores tambm jogam; quando so muitos, a cada partida o time
que perdeu sai e os que ficaram de fora formam
um novo time. So poucos os meninos que no
querem jogar, mas sempre h um ou dois. J as
meninas raramente jogam bola. Os que ficam
de fora do futebol jogam vlei, damas, domin, bola de gude, fazem bijuteria, desenham
e conversam com os educadores e a assistente
social. Estes ltimos tentam reconstruir as histrias de vida dos meninos seus nomes reais
(muitos usam apelidos ou nomes falsos), suas
idades, suas naturalidades e, a partir dessas
informaes, procuram oferecer algum tipo de
ajuda s crianas ou adolescentes, tais como:
documentos, visitas domiciliares, acompanhamento mdico etc.
Enquanto o maior objetivo do projeto o
resgate individual dos meninos e meninas,
ou seja, tir-los da rua, os educadores e a assistente social sabem que esse um trabalho muito difcil e, portanto, tambm lhes oferecem o
que de mais valia: um lugar onde os meninos
podem encontrar carinho e amizade. Embora
esse ltimo aspecto tenha tambm uma funo
molar de resgatar a auto-estima dos meninos
com o objetivo maior de tir-los da rua, molecularmente, no dia-a-dia, esses afetos se desenvolvem como base das relaes nos encontros.
Os meninos expressam enfaticamente que o
que os educadores tm a oferecer felicidade,
carinho e respeito. Como uma menina falou:
So poucas as pessoas que falam com a gente da forma que vocs falam, sem preconceito.
So poucas as pessoas que no vem a gente
s como meninos de rua, e que no se aproveitam, mas tentam ajudar; que fazem coisas
legais com a gente.
Os educadores e a assistente social procuram
desenvolver novas atividades para os meninos e
meninas. Uma dessas tentativas foi a de promover um dia de celebrao dos aniversariantes
de cada ms. Essa comemorao oferece uma
situao interessante para retomar a questo da
verdade e da mentira.
Em um dos encontros, a assistente social,
Lusa, me pediu para ajudar a recolher as datas
dos aniversrios. Ento, escolhemos um dia em
que muitos meninos estavam reunidos e, durante o jogo de futebol, pedimos a todos que
dissessem suas idades e datas de nascimento.
Foi um exerccio interessante. Alguns dos meninos respondiam pergunta diretamente, mas
muitos tinham dificuldade em lembrar as datas, suas idades e especialmente o ano em que
nasceram. A lista abaixo apresenta as datas de
nascimento e as idades dos 16 meninos que estavam presentes naquele dia:
Srgio: 22/12/? 22 ou 23 anos
Professor: 10/10/90 15 anos
Joo Grande: 21/08/82 23 anos
Pai-nosso: 08/06/81 24 anos

Silvio: 22/08/86 18 anos
Gato: 22/09/? 15 ou 16 anos
Pirulito: 22/07/87 17 anos
Daniel: 18/03/81 24 anos
Tiago: 22/08/80 25 anos
Pedro Bala: 31/12/? 13 ou 14 anos
Chins: 03/10/79 26 anos
Charles: 25/12/89 16 anos
Capixaba: 10/04/84 25 anos
Paulista: 24/10/90 15 anos
Gordinho: 12/02/90 15 anos
Sem-Pernas: 02/07/? entre 15 e 18 anos
Em primeiro lugar, percebe-se que, nesse dia,

havia uma proporo muito grande de maiores,
o que no recorrente. Alm disso, enquanto
eu perguntava sobre os aniversrios, o que mais
me chamou a ateno foi o fato que muitos dos
meninos nos diziam datas parecidas (as que esto em negrito). Esses meninos eram os que tinham mais dificuldade em se lembrar das datas
dos seus aniversrios. Eles formavam um grupo
coeso, que demonstrava intimidade entre si,
tendo em vista que dispunham de muita convivncia, de muito tempo de rua juntos. Todos
responderam pergunta individualmente sem
antes conversar com os outros, com a exceo do
Joo-Grande22 que no pde nos responder at
que Silvio informou sua data, s sei que meu
aniversrio um dia antes do que o dele, tia.
Sabemos que alguns dos meninos, como
Sem-Pernas, no gostam de revelar suas idades
porque querem permanecer como menores de
idade. Especialmente para aqueles que aparentam fisicamente serem menores, apesar de no
o serem, essa uma posio importante frente
polcia, que significa no ir para a cadeia junto com os adultos. Em outro plano, ser menor
22. Os nomes utilizados aqui so uma mistura de nomes
comuns que coloquei no lugar dos nomes reais e, no
caso dos apelidos, usei aqueles criados por Jorge Amado em Capites de Areia (1937).
tambm significa: continuar a se relacionar com

os outros menores, no ter que crescer, no ter
que mudar ou tomar uma atitude, continuar
a ser um menino de rua.
A exemplo dessa necessidade de manter-se
como um menor, relato a ocasio em que um
senhor de mais ou menos 40 anos, morador
de rua, veio me pedir uma quentinha no dia
em que estvamos dando almoo aos meninos.
Respondi a ele que primeiro iria servir comida aos meninos e que depois eu lhe daria de
comer; em seguida, ele me respondeu: mas
eu sou menino, tia. Muitos dos maiores no
projeto continuam se considerando meninos e,
assim, problematizam a linha oficial da ONG
segundo a qual o projeto tem como prioridade
oferecer servios exclusivamente aos menores.
Os educadores lidam com essa dificuldade diariamente, sabendo que a passagem maioridade para os meninos e, especialmente, para
aqueles que esto na rua desde cedo no somente uma mudana de idade ou identidade,
mas uma mudana de relaes, pois ser maior
significa ter uma relao diferente com a polcia, com as ONGs, com o trfico e com os
outros meninos de rua.
Podemos considerar a maneira por que alguns maiores se declaram mais novos como
uma mentira ou fantasia que faz parte de sua
eterna virao e sobrevivncia. Porm, uma anlise das datas dos aniversrios em si e da semelhana entre elas, tambm fornece outro plano
interessante para a representao desses dados.
Como j coloquei, os meninos que deram as
datas semelhantes so meninos que moram h
muito tempo juntos na rua. Tambm, como foi
explicitado, a passagem do tempo um dado
problemtico para os meninos. Alm do exemplo referido acima, os meninos tm muita dificuldade em equacionar suas experincias com o
tempo e demonstram a mesma dificuldade em
falar sobre o futuro. O que importa para eles
o tempo em que convivem juntos. a relao
entre eles na rua que os leva a sarem de casa e

a passarem as maiores dificuldades, e at morrerem, para estarem juntos: Porque eu voltei
para a rua? Para visitar meus amigos, meus irmos, tia. Impressionante a quantidade de
meninos que esto em casa mas voltam para a
rua, por alguns dias ou semanas, para visitarem
seus amigos. Seria fcil dizer que mais por
causa das drogas. certo que, em alguns casos,
esse fator predomina, mas, em muitos outros,
conheci meninos que no so usurios e que
fazem essas visitas regularmente. Levando em
considerao a importncia dessas relaes entre os meninos, podemos analisar a semelhana
entre as datas de aniversrio como uma expresso dessas relaes, desse tempo juntos, e, sobretudo, como uma visualizao da unio entre
eles, o devir-bando dos meninos. Para voltar aos
parmetros terico-metodolgicos anteriores,
ser menino de rua uma identidade que os torna visveis para o mundo exterior e eles sabem
como utilizar essa identidade para dar medo
ou criar pena dependendo do contexto , mas
tambm um agenciamento coletivo de enunciao, a produo de uma subjetividade e
uma definio inventiva aqui tanto ser menino
como de rua so sentidos desterritorializados e
reterritorializados pelos meninos, em relao.
O tempo tambm faz aparecer outra dimenso, a do tato, e, em conexo com isto, a corporalidade. Para pensar essas questes e, com isso,
os movimentos molares e moleculares que as
transversalizam, proponho que pensemos, provisoriamente, em dois planos de imanncia (de
vida): o plano estratgico e o plano ttil. O plano estratgico se refere s formas de socialidade
que se baseiam na aplicao eficaz de recursos
ou na explorao de condies favorveis, visando o alcance de determinados objetivos como
no sentido de uma estratgia para sobreviver
na rua, uma estratgia para sair da rua, uma
estratgia para resgatar da rua ou at uma estratgia para o agenciamento e que, portanto,
utilizam a temporalidade como eixo para movimento. Por sua vez, o tato uma experincia
que ocorre em um certo vcuo temporal, quer
dizer, no depende de recursos ou de condies
exteriores ao ator, mas da prpria sensibilidade
de cada ator ou grupo com relao ao seu ambiente fsico ou relacional. Assim, o plano ttil
indica formas de socialidade baseados na conexo criativa de diferentes experincias (tteis e
estratgicas). Quanto ao campo em questo, o
plano ttil se manifesta na maneira pela qual
meninos e educadores se relacionam durante
parte de seus encontros fora de um contexto
que depende do posicionamento social (condies) de cada ator (educador, menino, menina)
e que se direciona sempre a um determinado
objetivo , nas conseqncias dessa situao
(as histrias contadas, as amizades formadas),
e, tambm, no modo que esses atores passam,
constantemente e com facilidade dessa forma
ttil de se relacionar a uma situao educativa
muito tradicional e extremamente estratgica.
Essas passagens dependem da sensibilidade
de cada ator, em conexo com outros atores e
outras experincias. Ao mesmo tempo, a criao de novos territrios existenciais, em que
relaes hierarquizadas podem existir ao lado
de relaes cuja natureza nega tais hierarquizaes, depende da habilidade do ator em, estrategicamente, utilizar essas percepes para
formar uma nova relao. Assim, o plano ttil e
o plano estratgico podem ser entendidos atravs da relao interdependente e fractal entre a
percepo e a criao. 23
Geralmente falando, seria possvel identificar os meninos como atuando em um plano
mais ttil, no sentido em que a anti-tempora23. A corporalidade um tipo de experincia particularmente apto para uma descrio da tatilidade, porm,
vale enfatizar que no se deve pensar que a tatilidade
depende da corporalide a tatilidade no puramente fsica e tambm se manifesta atravs de outros sentidos.
lidade (e no a ausncia de) e a corporalidade

influenciam fortemente o estilo em que eles se
relacionam. J os educadores estariam associados ao plano estratgico, na maneira em que,
grosso modo, eles conceitualizam a razo do seu
trabalho e os fatores que regem a concepo
oficial de sucesso em um atendimento: o futuro planejamento para, auto-estima para,
responsabilidade para etc. Porm, o que tambm interessa o modo como esses dois planos se cruzam molarmente, se agenciam e se
articulam molecularmente no encontro entre
meninos e meninas de rua e educadores de
rua. Nesse sentido, as datas de aniversrio dos
meninos fornecem uma situao interessante
dessa articulao, j que, no plano estratgico,
eles fantasiam sobre suas idades e datas de aniversrio por uma razo muito prtica ser menor quer dizer ser protegido , mas, em outro
sentido, o plano ttil tambm se expressa na
maneira em que as datas tambm descrevem a
relao ntima entre os meninos.
Encontros Molares Agenciamentos

Moleculares
Na anlise de Guattari, o Capitalismo
Mundial Integrado (CMI) diferente de um
capitalismo universal hegemnico ou totalizado. O CMI precisa ser variado e controlar
diferentemente cada situao, alm disso, ele
depende da existncia de linhas de fuga para a
constante renovao de sua fora. Guattari diz,
nos Anos de Inverno, que o CMI um sistema
vamprico e, portanto, em conexo com o plat do devir, ele um sistema contagioso, um
sistema molecular.
O vampiro no se afilia, ele contagia. A diferena que o contgio, a epidemia, pe em jogo
termos completamente heterogneos: por exemplo, uma homem, um animal e uma bactria,
um vrus, uma molcula, um micro-organismo
(Deleuze & Guattari 1980: 295; traduo da

autora).
Esse funcionamento vamprico, esse contgio, destaca um outro elemento central do

CMI: a produo da subjetividade. O CMI,
bem como sua habilidade reprodutiva, depende de um investimento profundo na construo da subjetividade e da flexibilidade, que, por
sua vez, permite linhas de fuga, que permitem
a vitalidade dos movimentos sociais...
As ONGs representam uma territorializao molar desta vitalidade, o que no quer
dizer que os movimentos sociais tambm no
faam esse movimento molar, ou que as ONGs
no contenham elementos moleculares. Como
j foi exposto, esses processos so interdependentes. Porm, acredito que, atualmente, as
ONGs e a proliferao destas indica uma captura brutal e muito efetiva para a produo da
subjetividade capitalstica24. Segundo Hardt &
Negri (2001), em uma reflexo sobre essa produo social, uma interveno do Imprio se
baseia numa interveno moral:
O que chamamos de interveno moral praticado hoje por uma variedade de entidades,
incluindo os meios de comunicao e organizaes religiosas, mas as mais importantes talvez
sejam as chamadas organizaes no-governamentais (ONGs), as quais, justamente por no
serem administradas diretamente por governos,
entende-se que agem a partir de imperativos ticos ou morais (2001: 54).
O risco social enfrentado pelos jovens em

questo o risco de excluso de um sistema
social o CMI e fundamental entender o
funcionamento dessa perspectiva: o significado
muito amplo e depende muito do contexto
24. Guattari utiliza o conceito capitalstico para enfatizar a maneira em que o CMI depende da construo
de subjetividades.
em questo. A noo de excluso social

um dispositivo rostificador que funciona para
a identificao de um problema e sua soluo. Como foi colocado por Hardt e Negri,
essas organizaes lutam para a identificao
de necessidades (...). Por meio de sua linguagem e de sua ao, eles primeiro definem o
inimigo como privao e depois reconhecem o
inimigo como pecado (Ibidem: 55). A maior
privao a excluso, porque s os includos,
nessa perspectiva, podem ter acesso a tudo
aquilo que o CMI oferece de bom: casa, carro, famlia, emprego. Nesse sentido, a populao de rua e, especialmente, as crianas so os
mais excludos, os mais marginais, e vemos
ento que camos em uma das divises binrias
mais clssicas, o bem e o mal, porque, no final,
se incluso tudo de bom, excluso s pode
ser tudo de ruim. A legitimao moral do CMI
como a nica opo possvel concreta e
profunda.
O funcionamento do CMI sutil porque
ele funciona na produo da subjetividade,
contudo, seria pura teorizao dizer que dentro
do funcionamento de ONGs e outras organizaes, as pessoas, por definio, atuam para
cumprir todas as necessidades do sistema capitalstico. Na realidade, esse sistema tem suas
brechas, especialmente em um encontro to
brutal entre molar e molecular, que se coloca
no encontro entre o sistema capitalstico as
ONGs e os meninos de rua. Muitas linhas de
fuga so criadas e, por mais que estas tenham
a tendncia de se reterritorializarem duramente, existem momentos em que as linhas de
fuga carregam o potencial de escapar ao muro
branco e ao buraco negro. Portanto, as ONGs
tambm carregam um potencial heterognico.
Esse potencial se revela na maneira em que os
atores se conectam, tanto meninos quanto educadores, e tanto em suas relaes interpessoais
quanto com relao situao social em que
eles se encontram.
Cada um dos meninos e meninas de rua e

dos educadores tem suas histrias e suas experincias que repercutem no projeto de diferentes
maneiras, segundo as relaes que os meninos
estabelecem entre eles, com os educadores e
comigo, claro. Contudo, certos personagens
parecem se conectar mais com minhas atuais
reflexes, por motivos que logo se tornaram
bvios. Nesse momento, eu lhes apresento
duas dessas pessoas: Pedro Bala (13 anos), menino de rua; e Maria, educadora e ex-menina
de rua. A partir de uma breve descrio desses
atores e da maneira pela qual eles se relacionam
e se conectam com os diversos elementos do
campo, pretendo esboar uma viso mais clara
das idias colocadas neste trabalho.
Os trs atuais educadores sociais (ttulo oficial) do projeto em que realizei a minha pesquisa de campo so ex-beneficirios da ONG
que financia o projeto e todos ainda fazem
parte de outro projeto que visa fornecer cidadania atravs de seus trabalhos. Daniel nunca
foi de-rua, mas vem de uma comunidade-favela da Zona Sul do Rio de Janeiro. Samuel j
morou na rua, mas no se considera como exde-rua, mas como ex-infrator por razes
que no tenho espao de elaborar no presente
trabalho. Ele foi acolhido pela ONG e atualmente tambm coordena uma escolinha de
futebol nos fins de semana, financiado pela
mesma ONG, em um bairro no subrbio do
Rio de Janeiro. Maria morou durante cerca de
dez anos na rua, no centro do Rio de Janeiro,
e se considera ex-de-rua. Atualmente, alm
de trabalhar no projeto de abordagem de rua,
ela tambm cumpre diversos papis em outros
projetos da ONG. Dos trs educadores, o nico que chegou ao ensino superior foi Daniel,
que atualmente cursa Servio Social em uma
universidade particular, financiado pela mesma ONG. A formao deles como educadores
sociais se baseia em cursos informais de curta
durao.
Maria foi para a rua com sua me, quatro

irms e dois irmos, aos seis anos de idade,
aps a separao dos pais, situao que deixou
a me e as crianas desabrigadas. Sua me ainda conseguiu alugar um barraco em um bairro
longe do centro do Rio de Janeiro, mas, nas
idas e vindas da casa para a rua (onde ela vendia doces), eles acabaram perdendo o barraco e
seus pertences. Logo que comearam a morar
na rua, o irmo mais novo de Maria foi levado por um casal ela diz que, na poca, no
existiam termos para se dizer que ele havia sido
seqestrado e foi criado por outra famlia. Ela
e suas irms s reencontraram este irmo muito tempo depois, quando ele j era adulto. O
outro irmo mais velho morreu por causa do
sofrimento que ele passou na rua. Maria passou a ser responsvel pelas suas quatro irms,
j que a sade de sua me tambm comeou
a ser prejudicada por viver na rua. Ela diz que
foi resgatada da rua, por outro projeto que
trabalhava com meninos e meninas de rua, na
poca, no centro do Rio de Janeiro. Tambm
era um projeto de abordagem atravs do qual,
aps muito tempo e muitas conquistas, ela
conseguiu sair da rua. Comeou a estudar e,
para que tivesse uma ocupao e, assim, ficasse
fora da rua, ganhou uma funo dentro do
projeto. Mas suas irms e sua me continuavam
morando na rua. Foi s depois que Maria falou
que no conseguia sair da rua sem sua famlia
que o projeto levantou dinheiro e comprou um
barraco numa comunidade-favela na periferia
do Rio de Janeiro. Nessa ocasio ela tinha dezesseis anos de idade e, logo que se mudaram
para l, sua me faleceu. Maria ainda mora no
mesmo bairro.
Quando Maria saiu da rua, uma de suas primeiras funes dentro do projeto, que a atendia na poca, foi como auxiliar de educao em
uma casa. Ela organizava atividades para meninos e meninas de rua durante o dia. Maria diz
que um educador e coordenador do projeto,
Fernando que tambm foi um dos fundadores da ONG para a qual ela trabalha atualmente viu que ela tinha uma vocao para ajudar
os meninos e meninas e sugeriu que ela comeasse a aprender o cargo de educadora. Ela diz
que uma das razes pelas quais ela se interessou
por esse cargo foi por ver educadores fazerem e
falarem coisas que ela no achava certo quando
ela era menina de rua:
A pior coisa que se pode falar para um desses
meninos que no tem mais jeito. Quando eu
era menina de rua eu era muito danada e tomava muitas drogas. Eu ouvi educadores falarem
que no tinha mais jeito para mim e sempre
pensava que se eu fosse educadora no faria isso.
Sempre tem jeito, ainda mais quando se fala de
crianas.
Maria afirma que para quem j passou por

isso mais fcil entender o que os meninos
pensam, como e porque eles reagem:
A rua foi uma faculdade para mim. Para quem
j viveu isso, mais fcil entender a maneira
em que esse meninos e meninas so violentados
de todas as formas, no s de forma fsica, mas
mesmo no olhar, na falta de respeito, no fato
de voc no ter onde chamar de casa ou paradeiro, porque quando voc acorda de manh as
pessoas te expulsam e jogam um balde de gua
em voc.
Maria fala que as pessoas que no conhecem os meninos no sabem de suas vidas e nem
querem saber; do dinheiro, mas querem distncia:
Comida eles arrumam em qualquer lugar, mas
carinho e amor, tocar e ser tocado, isso mais
difcil e isso que a gente d a eles. E aqui voc
tem que saber com quem voc trabalha, voc
agredido, um trabalho difcil. Eu sei porque eu
passei por isso. Tudo tem sua teoria e sua prtica, minha experincia de rua foi a prtica, aqui
a teoria para mim.
Maria sabe mais do que ningum das dificuldades da vida na rua, mas tambm ressalta
que certas atitudes so difceis de encontrar
fora da rua:
Voc pode estar dormindo debaixo de um viaduto com outra pessoa que voc no conhece
e que est na mesma situao que voc, mas,
mesmo assim, o pouco que ela tiver ela divide
com voc. Enquanto tem muitas pessoas que
tm condies muito melhores, que no te do
nada. Esse o bom da rua, so as pessoas e a
convivncia com elas.
evidente que a vida de Maria revela muitas conquistas: o fato de ter tirado sua famlia
da rua, de ter conseguido sua casa, de seguir
com seus estudos e de dar condies a seu
filho. Maria fala da dificuldade que teve em
largar a rua e mudar de vida e de atitude. Porm, tambm podemos dizer que, por mais que
ela tenha sado da rua, as condies em que ela
saiu tambm so muito especiais. Maria no
mais de-rua, mas seu relacionamento com os
meninos e as meninas de-rua continua. Essa
possibilidade de manuteno de vnculo, nesses termos, no comum. O encontro molar
de Maria com a ONG, que lhe ofereceu sua
sada de uma vida violenta e difcil, tanto fisicamente quanto conceitualmente, proporcionou
condies para que ela continuasse a se relacionar com os meninos e meninas que ficaram na
rua no os da sua gerao25, mas a dos atendidos pelos projetos de abordagem e, tambm,
com os meninos e meninas com os quais ela
25. Dos que ficaram na rua, muitos j morreram, muitas
meninas viraram prostitutas, outros conseguiram um
barraquinho, casaram e esto trabalhando, mas alm
dos educadores vejo eles pouco e somente por acaso.
conviveu na rua e que tiveram a mesma oportunidade que ela (Maria parece conhecer todos
os educadores de rua da cidade) e organizaes
e coordenadores (antigos educadores) que tambm a atenderam quando era menina de rua.
Essa situao foi estimulada por Maria da
mesma maneira intensa e ttil com que ela se
relaciona com os outros e resultou em uma
rede de relaes impressionante, pois alm
das relaes do passado, no antigo projeto que
a atendeu, e com todas as pessoas com quem
ela conviveu naquela poca Maria tambm se
relaciona ativamente com os meninos e meninas de rua que ela atende no projeto de abordagem atual.
Ela baseia muitas de suas avaliaes sobre os
meninos e outras pessoas no modo como eles
olham e se movem: eu sei quando um menino
quer falar mas no sabe como, pelo seu olhar,
pela sua forma de se mexer. Esse modo ilimitado e, por isso, molecular de se relacionar, tende
a entrar em conflito com a viso mais profissional da assistente social que critica o fato de
Maria no conseguir romper relaes com meninos e meninas que j foram resgatados pela
organizao, mas que continuam a pedir apoio.
Os meninos tendem a ligar para a Maria antes
de ligar para a assistente social ou para os coordenadores. Um exemplo foi o caso de Regina,
uma ex-menina-de-rua que foi atendida pela
ONG no passado e que recebeu um barraco
para ela e seus cinco filhos nesse atendimento.
Recentemente ela engravidou novamente, mas
a criana nasceu prematura de quatro meses e
foi incubada. A primeira pessoa para quem ela
ligou, a cobrar, do hospital, numa sexta-feira,
foi para Maria, pedindo companhia e ajuda,
pois, ela no tinha dinheiro nem roupas. A ligao caiu sem que Regina falasse o nome do
hospital em que ela estava, Maria passou o seu
fim de semana e feriado procurando a menina
nos hospitais pblicos da Baixada Fluminense
e do Rio de Janeiro para levar roupas para ela e
para a criana. Ao encontr-la, alm das roupas,

ela tambm deixou um pouco de dinheiro e um
carto telefnico. Uma pessoa no deixa de ser
um atendido nosso s porque saiu da rua, ela
me disse na ocasio. Certamente, essa atitude
estimulada at um determinado ponto, o que
se v na maneira pela qual ela foi atendida, mas
Maria se ressente que as coisas tenham mudado
e por isso se esfora para manter sua independncia da ONG e de qualquer outra pessoa.
Maria se orgulha por no ter que, fisicamente,
depender de ningum: A nica coisa que eu
no sei fazer mexer com computador, mas
isso eu tambm vou aprender.
A forma como Maria pensa suas relaes,
tanto com os meninos como com os outros
educadores, a assistente social e os coordenadores, e a maneira como ela age nessas relaes
atravs do toque, do controle da distncia
fsica, de um olhar ou sorriso, da ausncia de
um limite de relao indicativo daquilo que
nomeio de um plano ttil de relacionamento,
um agenciamento molecular de fluxos heterogneos. Porm, tambm importante destacar
o plano estratgico: no modo como ela afirma
sua independncia e auto-suficincia, no jeito assertivo com que ela se relaciona com os
outros e nas suas falas a respeito de como ela
teve que ser resgatada da rua eles me mostraram quem eu era com um espelho e, assim,
levantaram minha auto-estima. Movimentos
molares e moleculares funcionam no processo de definio inventiva (que ao meu ver no
se restringe somente a conceitos ou palavras,
como tambm se desenvolve na forma pela
qual os atores se relacionam) simultaneamente
nas aes e nas falas de Maria.
Os meninos e meninas de rua que conheci no projeto de abordagem apresentam esses
mesmos movimentos: o plano ttil, muitas
vezes, parece escamotear o plano estratgico;
o molecular parece afogar o plano molar, mas
em seus encontros altamente molares com os
educadores de rua esses dois planos aparecem e,

assim, eles fazem funcionar e aparecer a potncia de redundncia, de loucura, de morte e de
criatividade, tudo ao mesmo tempo.
Pedro Bala tem mais ou menos treze ou quatorze anos de idade. Ele mora na rua desde os 5
ou 6 anos de idade. Sua me tambm morou na
rua durante muito tempo. Atualmente ele tem
pouco contato com sua me, que mora em um
pequeno barraco em um antigo galpo abandonado onde cerca de 30 famlias construram suas
pequenas casas de madeira e papelo, ao lado de
uma das novas e enormes construes laranjas do
prefeito Csar Maia. Ele tem um irmo mais velho, Anderson (de 25 anos), que tambm mora
na rua h muito tempo e que participa dos encontros regularmente, mas, atualmente, ele est
ficando mais tempo na casa de sua me. Os dois
fazem parte de um ncleo estabelecido dentro
do grupo maior de meninos e meninas que se
renem com os educadores diariamente. Os outros meninos, no entanto, tambm costumam
se diferenciar dos dois irmos por serem mais
escuros e por terem uma famlia visivelmente
muito pobre. Todos conhecem a me dos dois
irmos, que, segundo os meninos, alcolatra
e costuma procur-los onde os meninos costumam dormir. A maioria dos meninos vem de
famlias de baixa renda da Baixada Fluminense e
no do centro do Rio de Janeiro. A visibilidade
da situao familiar de Pedro e Anderson parece
diferenci-los. Pedro Bala raramente falta aos encontros com os educadores que tm um carinho
muito especial por ele, mas ao mesmo tempo
todos (educadores e meninos) identificam Pedro
como um menino que perturba muito ele est
sempre brincando e provocando o grupo como
um todo. Nessas situaes, os meninos tendem
a chamar a ateno de Anderson para controlar seu irmo. Em outras ocasies mais srias, os
meninos tentam bater em Pedro, mas ele muito rpido e ao mesmo tempo Maria diz que os
outros meninos tm pena do Pedro Bala, por
causa de sua situao extrema Pedro e Anderson so dois meninos que perturbam muito os
educadores e a funo molar do projeto porque
eles no acreditam que os meninos tenham uma
sada. De fato, apesar da gozao dos meninos,
Pedro e Anderson despertam muita simpatia
dentro do grupo e at as meninas de rua tentam
sugerir a Pedro que ele deve conversar com sua
me, mas ele se recusa.
Nos encontros, Pedro Bala se faz sempre
notar em funo da maneira como se relaciona com todos, tanto educadores, quanto meninos. Ele fala pouco, a no ser quando est
brincando com algum no futebol. Mas ele
abraa, morde, beija e belisca o tempo inteiro. A relao com o Pedro intensa e acontece
quase completamente a partir do corpo. O que
ele mais gosta de fazer nos encontros, alm de
jogar futebol (ele um artilheiro e goleiro talentoso), ficar pendurado no pescoo de um
educador ou menino, mordendo, beliscando e
beijando. Ele nunca freqentou a escola. Assim
como Anderson, ele aprendeu na rua a ler um
pouco e a contar. Diferentemente de seu irmo
e de todos os outros meninos do grupo, Pedro
nunca usou drogas e nunca volta para casa. A
pista o reino de Pedro Bala, ele passeia pelas
ruas, sozinho ou com seus amigos. Ele degusta
todos os prazeres e sofrimentos que as ruas do
Rio de Janeiro tm a oferecer. Ele tambm um
observador astuto e suas observaes se molarizam em seus lindos desenhos e sob a forma de
agresso verbal e fsica. difcil imagin-lo fora
da rua e a rua sem Pedro Bala. Os educadores
identificam essa situao e a maior frustrao
no ter o que oferecer a um menino como ele,
alm de muito carinho.
Pedro, sua maneira de se relacionar e viver, pode ser muito bem considerado como
o exemplo por excelncia do plano ttil. Sua
corporalidade e espontaneidade indicam isso
e, com certeza, seria difcil encontrar tantos
elementos desse territrio como encontramos
em suas aes. Porm, sua fala e sua identificao absoluta com a rua, que tambm se evidncia na sua total lealdade aos educadores e
aos encontros com eles, demonstra a maneira
com que o plano estratgico funciona em seus
relacionamentos e em suas experincias de rua.
Uma indicao desse plano molar a maneira
como, apesar de todas as suas brincadeiras, Pedro um dos meninos que mais leva a srio o
momento de orao e o respeito pelos educadores tudo que ele parece querer se agenciar.
Pedro Bala independente, foge das tristezas que encontra na casa de sua me. Anderson
nunca consegue convencer seu irmo a voltar
para o pequeno barraco que sua me oferece
como alternativa. Apesar de suas tentativas de
se agenciar com o exterior (da rua), Pedro faz
sua vida inteiramente na rua, porque a vida
que ele conhece e que ele criou est na rua.
Sua afetividade com outros meninos e meninas, com os bebs das meninas de rua e com
os educadores indica seu territrio existencial.
A molecularidade de suas relaes se reterritorializa na rua e, por enquanto, somente na
rua.
A situao dos meninos e meninas de rua
que conheci nesses ltimos dez meses difcil
e violenta. Ela no representa de forma alguma uma realidade utpica. Ao mesmo tempo,
no deixa de ser palco para uma criatividade que revela formas de relacionamento com
os quais talvez tenhamos muito a aprender.
Nessa linha, o trabalho que continuo a desenvolver tem como uma de suas motivaes
principais um desejo de afetar os leitores,
sejam eles antroplogos, outros acadmicos
ou pessoas que se interessam por esses atores, por razes profissionais ou no, da mesma maneira como fui afetada pelas amizades
que esses meninos, meninas e educadores me
ofereceram durante meu tempo de pesquisa
de campo.
Cartographic meetings: reflections

on meeting between boys and street
educators
abstract This work has as its objective the
connection between a fieldwork about the meetings between street children and educators and
theoretic-methodological perspectives that aim to
relocate ethnographic representation. For this end,
a contrast is offered between recent anthropological
analyses about this theme, in which an interpretation is elaborated through the use of terms such as
family and society and an analysis that begins with
the social relations that run through these terms
and beyond. As such, an attempt is made to elicit
the multiple social planes and relations that cross
this theme. This article tries to elaborate an alternative for the analysis of phenomena that are normally
defined by their lack of and thus outlines reflections about the very idea of one ethnographic
reality.
keywords Street children. NGOs. Urban
anthropology. Ethnography. Truth.
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Agradecimentos
A Marcio Goldman, pela orientao sempre
inspiradora; a Luciana Frana, Virna Plastino e
Camila Medeiros Pinheiros, pelas revises; aos
educadores e aos meninos e meninas pelas lies e pelo carinho. Este trabalho dedicado
aos meninos, e amizades, que perdemos e que
recebemos nesse ltimo ano.
autor Julia Frajtag Sauma
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Cantoria de P de Parede: a atualizao da

cantoria nordestina em Braslia
Patrcia Silva Osrio
resumo Formada por um contingente mi-
gratrio bastante significativo, notamos na dinmica urbana da cidade de Braslia a presena de grupos
que atualizam manifestaes culturais identificadas
com seus contextos de origem. Este artigo se ocupa de um desses grupos, os cantadores nordestinos
tambm conhecidos como repentistas e de um
evento em particular, a Cantoria de P de Parede.
Analisando o cenrio no qual a manifestao atualizada, as formas poticas utilizadas, a importncia da comensalidade e da idia de conterrneo, o
objetivo indicar algumas facetas do modo como
esses poetas populares constroem imagens acerca da
cantoria, da tradio, de Braslia e do Nordeste.
palavras-chave Cantadores nordestinos.
Performance. Tradio. Pertencimento.
Em 1957, quando a nova capital federal era

formada pelo Ncleo Bandeirantes e por quatorze acampamentos, foi realizado um primeiro
recenseamento que indicava a presena de quatro mil pessoas. O contingente populacional
compunha-se basicamente por trabalhadores
no qualificados (cujas procedncias eram predominantemente dos Estados de Gois e Minas
Gerais) que vinham trabalhar na construo civil (Sousa 1983: 34). Em 1958, chegaram cerca
de cinco mil nordestinos, impulsionados pela
grande seca que assolava a regio Nordeste.
medida que crescia a populao, aumentava o
estabelecimento de moradias por invaso. Visando solucionar o problema habitacional da
nova capital, surgem as cidades-satlites: em
1958, Taguatinga; em 1959, Sobradinho; em
1960, o Gama (Ribeiro 1982: 119). Em 1971,
uma enorme invaso, resultado da destruio

de antigos acampamentos era transferida para
uma rea nas proximidades de Taguatinga. Assim nasce a Ceilndia, conhecida na poca pelas
siglas CEI, Centro de Erradicao de Invases.
A CEI se transformou na residncia de muitos
trabalhadores nordestinos da construo civil.
A Ceilndia o local apontado pelos cantadores como sendo um reduto da cantoria
nordestina. Nos finais dos anos sessenta (nas
imediaes do que hoje o centro comercial da
cidade), os encontros eram feitos no Bar do
Galego. Aps alguns anos de funcionamento,
o estabelecimento mudou de proprietrio e foi
renomeado como o Bar do Gouveia, mas os
encontros no pararam. Atualmente, o ponto
de encontro da cantoria nordestina no nos
bares. Foi construdo um local especfico para a
divulgao da cantoria: a Casa do Cantador.
Existem outras Casas do Cantador distribudas pelo Brasil: Teresina, So Jos do
Egito, Campina Grande, Rio de Janeiro, etc.
Da mesma forma que a Casa do Cantador na
Ceilndia, elas surgiram com o objetivo de divulgar e manter manifestaes culturais ligadas
literatura de cordel e cantoria nordestina.
No entanto, a Casa do Cantador localizada no
Distrito Federal apresenta uma particularidade
frente s demais: ela uma instituio pblica.
Financeiramente, a Casa depende exclusivamente das verbas liberadas pela Secretria de
Cultura do Distrito Federal. Se por um lado tal
peculiaridade pode implicar no enfretamento
de srios problemas financeiros, vivenciados
constantemente pela instituio, por outro
66 | Patrcia Silva Osrio
Cantoria de P de Parede | 67
lado, o fato de ser uma entidade pblica significa muito para os cantadores nordestinos em
Braslia.
O mito de fundao da Casa do Cantador na Ceilndia marca o ano de 1985 como
o pontap inicial para a construo da entidade. Em 1985, aconteceu um Festival de Repente em Braslia, organizado pela Associao
de Moradores da Ceilndia. Os cantadores
do Nordeste se uniram aos que aqui estavam
e foram residncia do ento Governador do
Distrito Federal, Jos Aparecido, reivindicar a
construo da Casa do Cantador. A idia era
construir um espao para hospedar cantadores
nordestinos de passagem pela cidade, alm de
ser um local para a realizao de grandes festivais e festas ligadas ao cordel e ao repente. No
ano de 1986, a Casa do Cantador foi inaugurada pelo Governador e pelo Presidente da Repblica, Jos Sarney.
As dependncias do prdio so amplas. No
trreo, anfiteatro, cozinha, dois banheiros, salas
para a diretoria, secretaria e biblioteca. No andar superior esto localizados os quartos e banheiros destinados aos cantadores em trnsito
que se hospedam na Casa. O prdio da sede
da Casa do Cantador segue os traos de Oscar
Niemeyer. Dentre as vrias construes que levam sua assinatura na capital do pas, a Casa
do Cantador o nico projeto do arquiteto
situado numa cidade-satlite. Conhecida nos
noticirios por ser um dos locais mais violentos do Distrito Federal, Ceilndia se orgulha da
obra de Niemeyer. Frente aos graves problemas
sociais, altos ndices de homicdio e roubos, a
Casa do Cantador indicada por muitos ceilandeses como uma das melhores coisas que
existem na cidade.
O mito de fundao desse espao reservado
atualizao da cantoria nordestina na capital
federal nos coloca diante de algumas questes.
A Casa foi inaugurada pelo Presidente da Repblica. Foi fruto de um projeto assinado pelo
mesmo arquiteto que projetou Braslia. Foram

os cantadores que, unidos e mobilizados, fizeram a reivindicao ao Governador do Distrito
Federal para a construo da Casa. A Casa do
Cantador apreendida como uma conquista.
A ligao com o poder pblico assume um lugar importante na forma como os cantadores
constroem a instituio. O fato de ser uma
instituio pblica sugere um reconhecimento
formal por parte das instncias administrativas e polticas. O relato de fundao da entidade faz parte de todo um contexto, acionado
pelos cantadores, que pretende fixar jogos de
intenes. O que denominamos jogos de intenes corresponde s expectativas desses migrantes; aos processos de autoconstruo de si
mesmos como nordestinos e como artistas; aos
significados de estar em Braslia; s adaptaes
e inovaes que fazem no novo cenrio; e ao
que selecionam em seu repertrio tradicional
para a exibio pblica. Estas so as questes
que analisaremos nas prximas pginas.
Cantoria de P de Parede: o cenrio,

as formas poticas e outros ingredientes do rito
Para a adaptao e insero em novas situaes, indivduos ou grupos muitas vezes recorrem idia de tradio cultural. Em contextos
migratrios, manifestaes tidas como tradicionais convertem-se num estoque de smbolos necessrios e eficazes. Lcia Morales (1993)
exemplifica a argumentao ao analisar a Feira
de So Cristvo, localizada no Rio de Janeiro.
A concretizao do evento e a histria da migrao nordestina para o Rio de Janeiro esto
imbricadas. A Feira vista pela autora como um
fator de organizao e atualizao de uma tradio atravs da qual identidades so negociadas.
o espao onde no apenas se comunica o que
ser nordestino, mas principalmente onde a
experincia de ser migrante apropriada para a
afirmao e legitimao de um lugar dentro da

cidade de destino (op. cit.: 64).
A Cantoria de P de Parede o principal
evento da Casa do Cantador consagrado atualizao da cantoria nordestina na capital federal. Analisar esse evento nos direciona para
a reflexo de temas relativos reconstruo
das idias do migrante nordestino e da cantoria
nordestina, e para as estratgias de insero dos
cantadores e da cantoria nos grandes centros
urbanos.
Em todas as sociedades existem eventos que
podem ser reconhecidos como rituais por serem
considerados especiais (cf. Tambiah 1985; Peirano 2003). Atualmente, a antropologia argumenta em prol de uma definio etnogrfica de
ritual, apreendida pelo pesquisador em campo,
junto realidade observada. Cabe ao pesquisador desenvolver a capacidade de apreender
o que os nativos esto indicando como sendo
nico, excepcional, crtico e diferente (Peirano
2003: 09). Na esfera da Casa do Cantador, o
que me era indicado como sendo especial era a
Cantoria de P de Parede. Sendo assim, tomo
as noites de cantoria como o rito por excelncia
da Casa do Cantador.
Pensar a Cantoria de P de Parede como
um evento ritual sublinhar alguns de seus
traos fundamentais. A Cantoria exerce o papel de reunir e congregar pessoas. Alm disso,
o evento desvela algo sobre seus praticantes.
um momento em que imagens so construdas e comunicadas. Imagens que se referem s
afirmaes da identidade nordestina, mas que
tambm nos permite perceber que idias sobre
a tradio e o cantador esto sendo reavaliadas
e ganhando novas nuanas. O evento ritual
pensado enquanto uma forma de comunicao,
expressando representaes sociais, edificaes
de imagens, modos de insero e afirmao do
indivduo no meio urbano. o momento privilegiado para a exibio do modo de fazer a
cantoria, do ser cantador e para a consolidao
de uma nova imagem dessa manifestao cultural e de seus promotores.

Por ser um evento especial, a Cantoria de
P de Parede caracterizada por uma forma especfica. Ela tambm um ato performtico.
Analisar uma performance voltar a ateno
ao poder simblico da comunicao humana.
De acordo com Victor Turner (1982), a comunicao simblica no se limita s palavras.
Cada cultura usa seu repertrio sensorial para
transmitir mensagens. Assim, gesticulaes
manuais, expresses faciais, posturas corporais,
respiraes, padres de dana e movimentos
sincronizados nos dizem muito sobre seus executores. O que o autor denomina Antropologia da Performance tem como objetivo trazer
os dados/atos em sua plenitude, onde desejos
e moes, estratgias pessoais e coletivas, situaes de vulnerabilidade, cansao e erros so
levados em conta (op. cit.: 13). No pretendo
trazer aqui essas idias com o objetivo de empreender uma possvel Antropologia da Performance. Os estudos de performance no so
utilizados com o propsito de contribuir para
uma discusso terica sobre o tema, mas apenas como um instrumento metodolgico que
possibilite ao pesquisador dar especial ateno
dimenso gestual, cenogrfica e comunicativa
dos eventos rituais.
Dito isso, a Cantoria de P de Parede um
ato que envolve o estranhamento do cotidiano,
ou seja, acontece em ocasies especiais; pressupe responsabilidade para com uma audincia, competncia comunicativa, preparao,
organizao, expectativas, reaes da platia e
interaes (cf. Bauman 1986; Finnegan 1992;
Langdon 1999). De que modo essas caractersticas fluem na dinmica do evento aqui analisado?
As Cantorias de P de Parede so eventos
em que se apresentam dois cantadores entoando versos de improviso. As noites de cantoria tm incio por volta das vinte ou vinte e
uma horas. Terminam quando os ouvintes se

vo ou quando a dupla de cantadores se cansa.
Normalmente, as cantorias no acontecem no
anfiteatro da Casa, mas em um espao improvisado prximo cozinha. O local preparado
de modo especial. Existe um cuidado recorrente no que se refere disposio das mesas
e cadeiras no ambiente. As cadeiras reservadas
aos cantadores ficam encostadas numa parede.
As mesas destinadas ao pblico so distribudas
de modo que fiquem ao lado dos cantadores.
A impresso que temos a de que o cenrio
organizado como se fosse um grande quadrado: num dos lados, os cantadores; no lado a
sua frente, um espao vazio; e nos dois lados
restantes, a platia.
A disposio espacial do cenrio arranjada
para que os cantadores fiquem em evidncia.
Mesmo sem o recurso do palco, eles esto em
destaque num dos cantos do salo. Na frente
dos cantadores no colocada nenhuma mesa,
o espao fica vazio. O pblico evita a circulao
pelo centro do salo durante as apresentaes.
Apesar do barulho das conversas, a ateno da
platia est voltada aos cantadores. Porm, o
cuidado maior com a organizao da cena diz
respeito apenas ao arranjo espacial das mesas e
cadeiras de modo a evidenciar os cantadores no
momento das apresentaes. No existe uma
ateno especial com a decorao do ambiente.
No notamos o uso de bandeiras, quadros e outros objetos que pudessem nos remeter cantoria nordestina. Poucos ingredientes no cenrio
fazem referncia cantoria ou ao Nordeste.
No momento das apresentaes, os cantadores fazem uso de microfones para uma melhor recepo da voz. As cantorias so feitas ao
som de violas ou violes, cujas afinaes so
bastante agudas e o acompanhamento musical
feito pelos prprios cantadores. Na Casa do
Cantador, todos os cantadores aprenderam a
tocar seus instrumentos de forma autodidata
por meio da observao e da prtica. Nenhum
deles se considera msico. Segundo Dulce Lamas (1986), a relao entre melodia cantada
e acompanhamento musical relativa. O instrumento, executado pelo prprio cantador,
destaca-se to somente na introduo e nos
pequenos interldios entre os cantadores (op.
cit.: 38). O acompanhamento musical funciona como um acessrio nas performances dos
cantadores. O que mais importante nas apresentaes a voz do poeta e o cumprimento de
determinadas regras do jogo, envolvendo habilidades especficas e o manejo de determinadas
formas poticas.
As formas poticas utilizadas numa cantoria nordestina so vrias. Os versos cantados
so construdos na forma de diferentes estilos,
gneros ou modalidades. So alguns desses estilos: 1) sextilhas um dos gneros mais preferidos e usados pelos cantadores. Geralmente
utilizado no incio das cantorias. So estrofes
de seis versos (ps ou linhas) em que cada verso
tem sete slabas e as rimas ocorrem entre as linhas pares; 2) martelo agalopado ritmo mais
acelerado. Compem-se de uma estrofe de dez
versos em decasslabos, obedecendo a seguinte
ordem de rima: abbaaccddc; 3) galope beira mar estrofe de dez versos, obedecendo
rima abbaaccbba. O ltimo verso deve terminar com a frase beira mar ou beira do mar;
4) mote estrofe de dez versos que pode ser de
sete ou de dez slabas. Entrega-se ao cantador o
conjunto dos dois ltimos versos que termina a
estrofe de dez linhas. Alm dessas modalidades
aqui citadas foram catalogados por pesquisadores do assunto mais de setenta estilos de cantoria. Entre eles esto a gemedeira, os quadres,
martelo alagoano, Brasil Caboclo, rebatido,
mouro, etc. (cf. Mota 1987; Seraine 1983;
Ramos 1991).
As sextilhas, os martelos e os galopes fazem
referncia a uma srie de temas. Falar sobre
esses temas mencionar o prprio carter da
cantoria. Pois, trata-se de um tipo de msica
que se constitui na interao entre intrprete

e ouvintes, em ocasies especficas (Travassos
1989: 116). As condies do evento condicionam o contedo e o desenrolar da cantoria. De
acordo com as reaes e respostas da platia,
os cantadores vo elaborando seus versos. Alm
de dominar a confeco de versos em diferentes modalidades ou estilos, os poetas precisam
estar aptos para abordar qualquer tema que seja
sugerido pelo pblico.
Os cantadores gostam de enfatizar que o
bom cantador aquele que canta temas atuais: assuntos polticos, econmicos e sociais
do Brasil e do mundo. Segundo eles, os cantadores dos grandes centros urbanos no esto
mais restritos aos regionalismos, ou seja, no
cantam apenas os aspectos da vida no serto
nordestino. No foram somente os cantadores
que mudaram para as metrpoles brasileiras. O
pblico que comparece s cantorias tambm
outro. Mesmo constituda principalmente por
nordestinos, a platia da Casa do Cantador no
quer que os cantadores mencionem (unicamente) assuntos regionais. Assim, muito usual a
construo de versos sobre personagens da histria do Brasil ou personalidades em voga no
momento, como Sadam Hussen e Bin Laden.
Os cantadores cantam tambm eventos atuais
da poltica nacional, como o Programa Fome
Zero e o caso Waldomiro Diniz.
No entanto, apesar dos cantadores destacarem que cantam principalmente assuntos da
atualidade, os contedos de suas composies
so vrios. As oposies entre o bem e o mal so
freqentes nos versos de improviso. A oposio
ganha diferentes roupagens, podendo assumir a
forma dos seguintes pares de oposio: Deus e
o Diabo, o pobre e rico, o citadino e o matuto.
Existem tambm versos dedicados aos assuntos
religiosos. Quando os improvisos abordam tais
temas, notamos a forte influncia de uma moral crist. Valores como o perdo e a caridade
aparecem constantemente nas estrofes. Outro
tema bastante comum o prprio desafio entre

os cantadores. O desafio o momento dos cantadores estabelecerem abertamente uma peleja
entre si, quando um pretende denegrir a imagem do outro por meio dos versos.
Alm das formas poticas citadas acima, os
cantadores lanam mo de outros recursos em
suas performances. Refiro-me s declamaes
de poemas. Nas noites de cantoria existem momentos dedicados s poesias recitadas individualmente pelos poetas. A declamao feita
de uma forma especial. Os poemas so ditos/
cantados no mesmo ritmo das estrofes feitas de
improviso, s que sem o uso de instrumentos
musicais. Nesses momentos, apenas a voz do
poeta ecoa pelo salo. A rima pronunciada de
modo cantado e bastante acentuada. Todas as
poesias recitadas so de autoria de poetas populares nordestinos.
Nas apresentaes, seja recitando uma poesia
ou fazendo um verso de improviso, os cantadores esto sujeitos aos erros: no conseguir fazer
a rima, no pronunciar as palavras de forma segura, etc. Os acontecimentos so imprevisveis.
Mesmo assim, a utilizao de pausas, silncios,
repeties de palavras, no so recursos valorizados na performance. Essas eventualidades,
quando acontecem, prejudicam a competncia
comunicativa do poeta frente a uma platia em
permanente estado de alerta.
Durante a performance, o pblico interfere
por meio de palmas, risos e silncio. A platia
avalia, discorda, corrige, aplaude e silencia de
acordo com suas expectativas. O horizonte dessas expectativas abarca uma avaliao em que
so consideradas: a rima dos versos; a velocidade com que o cantador elabora sua estrofe;
a forma como o verso cantado visto que o
cantador no pode gaguejar ou repetir palavras;
a empatia e a identificao do pblico com o
enredo da estrofe. A competncia comunicativa do cantador depende de todo esse arcabouo
de habilidades.
Apesar das conversas, a platia est atenta

performance. Nas noites de cantoria interessante notar o quanto o pblico direciona
sua ateno ao enunciado dos cantadores. Esta
ateno pode ser convertida numa tenso para
o cantador, que a todo o momento se v avaliado. O desempenho do poeta vai garantir a
avaliao positiva ou negativa das pessoas que
o assistem. O cantador que melhor comunica
aquele que tem rapidez na confeco das estrofes, que garante a continuidade temtica dos
versos e que pronuncia as palavras sem hesitao. Demonstro a questo com um exemplo
vivenciado por mim, em campo. Numa noite
de cantoria, foi dado aos cantadores o seguinte
mote: Zumbi dos Palmares smbolo da escravido. O primeiro cantador apresentou a
sua primeira estrofe da seguinte forma:
Vejo humilde escravizado
Todos os familiares
Sou Zumbi de Palmares
Para defender seu estado
Veja ele contentado
Que andou na contra-mo
Sofreu muito l no cho
Passou fome, andou de ps
Zumbi dos Palmares
Escravo da escravido.
Quando o primeiro cantador pronunciou

o mote solicitado de forma errada, trocando
smbolo da escravido por escravo da escravido, algumas pessoas da platia repetiram o
mote certo a fim de que o cantador pudesse
se corrigir na prxima estrofe, e para que segundo cantador no cometesse a mesma gafe.
Mesmo assim, este emendou:
Eu quero seguir a esmo
J botei no meu papel
Mas a Princesa Isabel
Que talvez seguiu a esmo
O negro aquele mesmo

Que coloca o p no cho
Se vive da escravido
Preto da cor de caf
Zumbi dos Palmares
Escravo da escravido.
O erro no somente persistiu como o cantador fez uso de palavras repetidas e alguns versos
parecem no fazer muito sentido. Pelo salo,
algumas vaias puderam ser ouvidas. Na platia,
a agitao era grande: risadas e comentrios
jocosos denegrindo a imagem dos cantadores
que no conseguiam acertar o mote e nem fazer
versos bem feitos.
A ateno do pblico, voltada ao enunciado
dos cantadores, garantida pelo uso de microfones que abafam as conversas e tambm pelas
intervenes dialgicas feitas ao longo das performances. Os cantadores procuram estabelecer
um dilogo com a platia. O dilogo estabelecido de diferentes formas. Uma delas acontece
nos intervalos. Nesses momentos fornecida
uma srie de explicaes sobre a cantoria nordestina. As explicaes so dadas por algum
especial, o diretor da Casa do Cantador, que
fica durante o rito como o principal responsvel por essa tarefa. ele tambm quem recebe
os presentes, assumindo a funo de cicerone
do evento. Abaixo, fornecemos um exemplo:
Sejam bem-vindos! Toda a sexta-feira a gente
tem um encontro daqueles que prestigiam a cantoria nordestina. Toda a sexta-feira a gente escala
uma dupla. A dupla participa do incio ao fim da
cantoria (...). Muita gente no conhece as modalidades da cantoria. Sempre se comea com
as sextilhas que um verso feito em seis linhas.
Agora, tem o galope beira mar, tem o martelo
agalopado, uma cano, um poema, um soneto...
E quem souber pedir: Quero que o cara fale sobre determinado assunto..., os poetas esto aqui
merc de vocs para qualquer assunto.
Outras formas de dilogo com o pblico podem ser observadas ao longo de todo o
evento. Ao recitar um poema nos intervalos da
cantoria, o poeta procura chamar ateno do
pblico, fazendo perguntas e dialogando abertamente com ele: Vocs conhecem aquele poema? No?! Ento, eu vou recitar. O auditrio
tambm pode ser usado como testemunha de
uma situao de dilogo. Por exemplo, os poetas podem narrar uma piada como se tivessem
vivenciado a situao. como se o fato acontecesse com o prprio contador da histria. A
idia a de compartilhar um enredo no annimo, propiciando certa autenticidade ao relato e ao mesmo tempo despertando o interesse
do pblico.
Eu tava vindo agora l do Nordeste e presenciei
o acontecido. Vou contar... Tem algum de menor a? [pergunta platia] Como tem muito
cantador que ganha dinheiro, s vezes aparece
at cantador gago. Ele no era diretamente um
cantador. que tinha um outro rapaz que um
dia falou para ele: Vamos comprar duas violas
e sair cantando?. O gago disse: A... amos!. A,
compraram duas violas. Na primeira fazenda que
chegaram, o fazendeiro disse: cantador? Eu
gosto demais! Ave Maria! Gosto demais! Vamos
fazer uma cantoria hoje noite. Vou mandar
matar o carneiro, ajeitar o tundum.... Como
vocs sabem, tundum o fgado do carneiro.
O que aconteceu, ento? tarde, todo mundo
foi jogar baralho. Caiu uma chuva daquelas e
at molhou o baralho. Mais tarde, o dono da
fazenda: Epa, j t cozido o tundum. Vamos
comer? Mas antes vou pedir para os cantadores fazerem um refro. A, o cantador que no
era gago disse ao gaguinho: O que eu disser
voc repete. O verso vai ser o seguinte: tarde
choveu e molhou o baralho, e daqui a pouco eu
como tundum. O gago cantou: A...arde ...
veu e ...olhou o a.... aralho e a...aqui a ...ouco
eu ...como o ...um.
importante destacar que o dilogo no

estabelecido somente durante os intervalos da
cantoria, por ocasio da recitao de poesias
ou da narrao de piadas. O auditrio pode se
transformar no prprio assunto da conversa, ou
melhor, das sextilhas. Numa dessas situaes a
prpria pesquisadora foi colocada no centro do
debate:
Patrcia que verdadeira
Veio aqui pra assistir
Ouvir repente bem feito
Pra depois que ela sair
Comunicar s colegas
Que faz gosto a gente ouvir
Patrcia que veio ouvir
Para nos apreciar
No Patrcia Frana
Nem Patrcia Pillar
Mas gosta de cantoria
Por isso veio escutar
Segundo Paul Zumthor (1993), as intervenes dialgicas tm uma funo pedaggica:

uma maneira de ensinar o momento e de advertir o pblico (:224). Na Casa do Cantador,
elas so utilizadas como uma forma de chamar
a ateno do pblico para o que est sendo
enunciado pelos narradores. As intervenes
dialgicas so apenas uma das vrias estratgias
acionadas pelo cantador para garantir a sua
competncia comunicativa.
Uma das questes mais interessantes nas
apresentaes dos cantadores refere-se ao uso
do corpo. O corpo no um recurso muito
utilizado nas performances. Durante todo o
momento em que esto cantando, eles permanecem sentados, tocando suas violas. O
corpo fica quase que imvel nas cadeiras. s
vezes, quando uma estrofe faz referncia a alguma pessoa da platia, o cantador pode trocar olhares com o endereado dos versos. Mas
este recurso nem sempre posto em prtica. O

cantador est concentrado nos versos construdos pelo poeta que est ao seu lado, formando a dupla. No entanto, eles tambm no se
olham. O olhar est voltado para frente (lembrando que o cenrio organizado de modo
que o espao situado na frente dos cantadores
esteja livre) e algumas vezes para o alto, sugerindo a busca por concentrao e inspirao.
A gestualidade expansiva no se faz presente
nas apresentaes. Porm, a imobilidade dos
cantadores no menos eficaz: ela direciona a
dinmica da performance voz e s qualidades do poeta. Os gestos ainda que contidos
contribuem com a voz para fixar o sentido
(Zumthor 1993: 244).
Para Mrio de Andrade (1984), a melodia
da cantoria algo fundamental nesta manifestao cultural. A monotonia da linha meldica
facilita e torna mais clara a enunciao de textos
em que importa muito o entendimento da palavra (op. cit.: 383). A melodia executada com
poucas variaes (assim como a gestualidade
contida dos cantadores) direciona a ateno
do pblico para o que o cantador canta. A voz
o fator constitutivo da performance. Podemos
ilustrar a questo com o momento da recitao.
As poesias so decoradas e recitadas sem o auxlio de livros. Se o poeta ou o intrprete l num
livro o que os ouvintes escutam, a autoridade
provm do livro, objeto visualmente percebido
no centro do espetculo. Quando o poeta canta
ou recita, mesmo que o texto no seja improvisado e sim memorizado, sua voz lhe confere
autoridade (Zumthor 1993: 19).
A voz utilizada pelo cantador de modo particular e em proveito de uma possvel avaliao
positiva sobre o seu desempenho. As palavras
so pronunciadas de forma estridente. As estrofes improvisadas so emitidas de modo claro
e em alto volume quando a rima acertada.
Quando o poeta no consegue a rima, o som
feito de modo rpido quase imperceptvel, s
possvel distinguir auditivamente o som da vogal ou das vogais em que a rima terminaria. Tal
estratgia uma forma de proporcionar uma
recepo auditiva semelhante ao que se esperava. Assim, a palavra falta, mas a inteno da
rima permanece.
A habilidade de fazer versos com rapidez,
pronunciar as palavras sem hesitao e abordar
temas que provoquem uma empatia com o pblico; a organizao do cenrio, que coloca o
cantador no centro do espetculo; as estratgias
de utilizao da voz; o andamento meldico da
cantoria e a imobilidade gestual que direciona
o foco da ateno para o poeta; so estratgias
que garantem a competncia comunicativa do
cantador. A combinao desses e outros elementos, que veremos a seguir, possibilitam a
eficcia do ritual.
A tradio da Bandeja
O pblico das Cantorias de P de Parede
pode ser dividido em quatro categorias: 1)
curiosos que pela primeira vez freqentam a
Casa. Normalmente, essas pessoas moram na
Ceilndia, Taguatinga e imediaes, sendo em
sua maioria nordestinas; 2) estudantes universitrios que em grupos ou sozinhos sentam nas
mesas com seus cadernos, anotando os versos
dos cantadores; 3) cantadores que prestigiam
a cantoria de seus colegas; 4) e, finalmente, os
apologistas, nordestinos admiradores da cantoria e que contribuem com os cantadores, depositando na Bandeja notas ou cheques, cujos
valores variam de vinte a cinqenta reais.
Para assistir s cantorias no obrigatrio pagar ingresso ou couvert. Porm, o diretor da Casa
carrega consigo um caderno, onde so feitas
anotaes de temas solicitados pelo pblico aos
cantadores, como tambm o registro dos presentes para que sejam convidados a comparecer
no momento da Bandeja. Os presentes, convidados nominalmente pelo diretor, levantam-se
e depositam o dinheiro numa bandeja de palha

colocada ao lado dos cantadores. A Bandeja
explicada da seguinte forma para o pblico:
Quando a gente vai assistir a uma pea teatral,
um filme, enfim, um show, a gente costuma sempre pagar na entrada. Aqui ao contrrio: no
na sada e nem na entrada, no meio mesmo
(...) Essa Bandeja tradicional (...) Muita gente
que no entende a cantoria nem o formato dela,
chama a Bandeja de esmola, correr o chapu.
No! Essa Bandeja tradicional (...) A gente faz
uma lista aqui (...) para ter mais praticidade (...).
A gente sempre tem o Cristo, vamos dizer assim
que comea (...) Eu vou chamar o Eron para batizar a Bandeja...
A explicao uma das estratgias utilizadas

pelos cantadores para valorizar uma manifestao cultural profundamente atrelada idia de
subalternidade. A cantoria uma manifestao
pensada pelo senso comum e descrita por uma
literatura especializada no assunto a partir da
sua identificao com o meio rural e com setores subalternos da sociedade (cf. Andrade 1984;
Barroso 1949; Campos 1973; Cascudo 2001;
Maxado 1984; Mota 1987; Romero 1888).
Para alguns desses autores, muitos cantadores
utilizaram a cantoria como forma de renunciar
mendicncia ou como uma possibilidade de
abandonar os trabalhos na roa e sobreviver
nos centros urbanos. No entanto, percebemos
que a todo o momento, seja nas conversas ou
na dinmica dos eventos da Casa do Cantador,
os cantadores procuram construir uma nova
imagem da cantoria nordestina. O momento
de explicao sobre a Bandeja um exemplo
dessa tentativa.
Os informantes evocam a idia de tradio
para tornar mpar o momento da Bandeja. Para
os cantadores, correr o chapu esmolar ou,
na melhor das hipteses, uma espcie de gorjeta. Diferente de uma simples gorjeta ou de
uma esmola, a Bandeja legitimada pela idia

de tradio. No obstante, a tradio pensada pelos informantes no tanto a partir de
sua relao com o passado, ou seja, como algo
concretizado no tempo. A tradio no se situa na durao, e sim na obviedade. A tradio
usual e comum. tudo aquilo que fazemos
porque devemos fazer. A Bandeja tradicional,
assim como tradicional comprar um ingresso
para ver um filme no cinema; assim como
tradicional pagar a entrada de um show. A Bandeja no tem nada de infame ou vil: o pedido
de dinheiro manifesta-se numa relao entre
iguais1.
Algumas questes trazidas por Eric Hobsbawn (1997) podem ser teis para pensarmos a maneira como a tradio da Bandeja
acionada nas Cantorias de P de Parede. Para o
autor, a caracterstica da tradio2 a invariabilidade de um passado que impe prticas fixas.
J o costume tem a dupla funo de motor e
volante.
Os estudiosos dos movimentos camponeses sabem que quando numa aldeia se reivindicam
terras ou direitos comuns com base em costumes de tempos imemoriais o que expressa no
um fato histrico, mas o equilbrio de foras
na luta constante da aldeia contra os senhores da
terra ou contra outras aldeias (...). O costume
no pode se dar ao luxo de ser invarivel (...).
1. Um exemplo dessa questo pode ser visto na anlise
de Paul Zumthor (1993) sobre os pedidos de dinheiro feitos no momento do canto por trovadores medievais na Europa (: 63).
2. Pensada no sentido de tradio inventada: um conjunto de prticas (...) de natureza ritual ou simblica
que visam inculcar certos valores e normas de comportamento atravs da repetio, o que implica (...)
uma continuidade com o passado (...). Elas so reaes a situaes novas que ou assumem a forma de
referncia a situaes anteriores, ou estabelecem seu
prprio passado atravs da repetio quase obrigatria (Hobsbawn 1997: 09-10).
O direito comum ou consuetudinrio ainda exibe esta combinao de flexibilidade implcita e

comprometimento formal com o passado. Nesse aspecto, a diferena entre tradio e costume fica bem clara. Costume o que fazem os
juzes; tradio (no caso, a tradio inventada)
a peruca (...) e outros acessrios e rituais que
cercam a substncia, que a ao do magistrado
(op. cit.: 10).
A Bandeja se refere ao que fazem os cantadores. Ela no acionada como um acessrio

simblico. O seu sentido no tem uma funo
simblica precisa. O seu uso no ritual tem um
objetivo prtico. Com o tempo, o costume da
Bandeja pode at ter sido transformado num
aspecto formalizado das Cantorias de P de Parede. No entanto, sua funo tcnica, prtica
e de direito: a Bandeja um pagamento pelos
servios prestados pelos cantadores.
A indumentria utilizada pelos protagonistas do ritual tambm pode ser citada como
mais uma estratgia de construo de outras
imagens acerca da cantoria e de seus executores. Sendo identificados com o contexto de
um Nordeste pastoril, poderamos imaginar
os cantadores usando em suas apresentaes
roupas de couro e chapu de vaqueiro. Mas,
em todas as performances na Casa do Cantador, os cantadores trajam calas sociais,
blusas de mangas compridas, cintos, sapatos
engraxados e alguns capricham no perfume.
Ivanildo Vila Nova, um dos mais respeitados cantadores da atualidade, numa entrevista ao Jornal do Brasil, comenta indignado
e alinhado em palet e camisa social: voc
imagina que uma emissora de TV queria que
a gente usasse chapu de couro e peixeira?3.
Os cantadores residentes no Distrito Federal
tambm se mostrariam indignados frente a tal
3. Entrevista dada jornalista Helena Arago (Jornal do
Brasil), realizada em 19/06/04 e disponvel em www.
nordesteweb.com/not04_0604/ne_not20040618b.
proposta. As transformaes ocorridas com

a cantoria, principalmente quando seus praticantes atingiram os centros urbanos, implicou a apreenso de novos cdigos tpicos da
modernizao e identificados com os setores
dominantes da sociedade nacional4. Os cdigos dessa aparncia no so aqueles do tpico
vaqueiro do serto nordestino, e sim de uma
sociedade urbanizada e muito diferente da realidade rural. Apropriando-se de alguns desses
cdigos, os cantadores se vestem nas noites de
cantoria e acionam a tradio da Bandeja.
A indumentria utilizada nas apresentaes
e as explicaes para o momento da Bandeja
refletem a maneira como os cantadores tentam
se construir: eles so artistas. A autoconstruo
do cantador-artista implica a elaborao de
uma srie de noes e o compartilhamento de
cdigos sociais. O cantador-artista precisa ter
uma preocupao excessiva com o uso correto
da lngua portuguesa e estar profundamente
familiarizado com assuntos da atualidade poltica, econmica e social do pas e do mundo.
Pensar a cantoria enquanto arte principalmente fazer meno a um determinado contexto: o urbano. Ao aproximar a cantoria da idia
de arte, os cantadores se afastam da vinculao ao ambiente rural. A formulao da noo
de cantoria artstica uma forma de insero
numa nova realidade.
Conterrneos e comensalidade
A Casa do Cantador pode ser pensada como
uma forma de lazer, de entretenimento e de
diverso no contexto urbano. No entanto, ela
principalmente um local de encontro, cujo
motivo da reunio no tanto o fato de que
as pessoas ali presentes pertencerem ao mesmo
4. Eduardo Diatahy Menezes (1999) mostra essas transformaes e apreenses de novos cdigos nas narrativas populares de versos escritos, como a literatura de
cordel.
bairro, mas de estarem identificadas com um

tipo de manifestao cultural, a cantoria nordestina.
A identificao com a cantoria nordestina
leva identificao com um espao, o Nordeste. Conforme vimos, tal ligao no est
expressa na decorao do ambiente. Eles no
lanam mo de objetos tpicos para compor
o cenrio das Noites de Cantoria. Os intrpretes no usam uma indumentria especfica capaz de sugerir uma identificao com a regio.
Mecanismos desse processo de identificao
podem ser analisados a partir da idia do conterrneo, da comensalidade e dos contedos de
algumas composies dos cantadores.
Apesar de destacarem que no cantam apenas assuntos regionais, os versos entoados pelos
cantadores que abordam o Nordeste tm um
grande espao nas Cantorias de P de Parede.
Nas estrofes, o Nordeste aparece de forma genrica, ou seja, uma categoria homogeneizante.
A categoria iguala os vrios Estados que compem a regio. Antes de serem paraibanos, pernambucanos e cearenses, eles so nordestinos.
O Nordeste aparece tambm com a denominao de serto. Em grande parte dos versos, o Nordeste ou o Serto extremamente
valorizado. Os cantadores elaboram um rol das
melhores coisas que existem por l. A lista engloba desde pratos tpicos e festas populares at
o carter do povo. A idia a de criar a imagem positiva de um lugar e de sua gente, e de
diferenci-lo das demais regies do Brasil.
Os exemplos so inmeros no que se referem retomada de traos considerados tpicos
da regio. Os versos abaixo destacam a carne assada e o cuscuz. Tais pratos so to valorizados
no poema que a experincia de experiment-los
propicia um encontro com seres divinos:
Nosso serto tem sossego
Que eu quero sol e luz
Tem carne assada na brasa
Pra gente comer com cuscuz

Quem vai ao serto e volta
V a cara de Jesus
(Casa do Cantador Francisco Nunes,
21/11/03).
A valorizao no s de objetos considerados tpicos da regio, mas tambm de seu povo.

O tipo social do nordestino construdo a partir
das seguintes qualidades: honestidade, fora de
vontade e capacidade de superar as adversidades:
O Nordeste no engana
Que se parece um porvir
Honesto pai de famlia
Vai o po adquirir
A mulher pegando o brao
Pra ele tambm sorrir.
(Casa do Cantador Elias Ferreira, 21/11/03).
A experincia dos migrantes na construo

de Braslia tambm relatada de modo que sublinhe as caractersticas positivas do povo nordestino. Nas comemoraes do aniversrio de
Braslia, realizadas na Casa do Cantador, um
cantador improvisou:
Essa data no feia
Que eu estou de cabea erguida
Parabenizo Braslia
Por mais um ano de vida
Por suor de nordestino
Braslia foi construda.
(Casa do Cantador Francisco Nunes,
21/04/04).
Na idealizao e extrema valorizao de coisas e de pessoas, a esperana da volta para o

serto outra constante (pelo menos no momento ritual):
Eu estou feliz porque
Estou na localidade
Mas do povo do Nordeste

Desse eu sinto saudade
De voltar para casa um dia
Eu tenho a maior vontade
O serto de valor
onde o povo me adora
Eu tenho a maior certeza
De quem s vive por fora
Pode no chorar com os outros
Mas chorar sozinho chora.
(Casa do Cantador Chico Oliveira de Acopiara, 31/10/03).
Dentro do contexto da esperana da volta,

do saudosismo e da valorizao do Nordeste,
para aqueles cantadores que aqui residem, cantando para o pblico da Casa do Cantador,
Braslia assume uma funo quase que utilitria. Seguindo o raciocnio dos poetas j citados
anteriormente:
Distante do pessoal
No sei se eu passei no teste
De tanto sofrer saudade
O meu compadre hoje investe
O dinheiro em Braslia
E o sossego no Nordeste.
As apresentaes feitas na Casa do Cantador podem ser de cantadores que moram em

Braslia ou daqueles que esto de passagem pela
cidade. No entanto, todas as apresentaes na
Casa do Cantador so de cantadores do Nordeste. feito um registro de todas as apresentaes realizadas na Casa, onde so anotados os
nomes das duplas e as siglas dos estados de origem de cada cantador. No registro, cantadores
que aqui residem durante vinte anos no so
catalogados pela sigla DF, mas sim pelas letras
iniciais do estado em que nasceram. No incio
das apresentaes, o diretor da Casa sempre

apresenta os cantadores, fazendo referncia aos
seus estados de origem e completando como
uma espcie de anexo ou apndice, o fato de
viverem em Braslia.
Durante o rito, nas conversas com a platia
ou com os cantadores, o morar em Braslia
soa como algo que parece no dizer muita coisa: moro trinta anos aqui, mas sou de Recife,
sou de Pernambuco, apesar de morar quinze
anos em Braslia. Quando as pessoas chegam
para a cantoria, so imediatamente indagadas
a respeito da sua naturalidade, seja pelos cantadores ou pelo prprio pblico. A resposta
indagao na maioria das vezes uma cidade
nordestina, pelo menos essa a resposta esperada por todos.
O ser de algum lugar do Nordeste assume
um papel de destaque nas Noites de Cantoria.
As pessoas fazem meno a essa questo nas
conversas entrecortadas pelos sons das violas
dos cantadores. A resposta dada pergunta:
de onde voc ?, , sem dvida, uma porta de
entrada na Casa do Cantador.
Muitas pessoas so atradas para a cantoria
a fim de prestigiar e encontrar um conterrneo cantador ou simplesmente para matar a
saudade do Nordeste. E quando essa situao
no acontece, o espectador pode ser motivo de
espanto. Foi o que aconteceu comigo numa de
minhas primeiras visitas Casa do Cantador.
Reproduzo abaixo um trecho de meu dirio de
campo:
Aps sair da Rodoviria do Plano Piloto s dezenove horas, em um nibus lotado, chego para
uma noite de cantoria por volta das vinte horas.
Cumprimento algumas pessoas no porto de
entrada. L dentro, avisto o diretor da Casa, me
aproximo e pergunto: Lembra de mim? Ele
prontamente me responde: Claro, voc est
fazendo uma pesquisa, n? Olha, se voc quiser ficar um tempinho na biblioteca esperando
a cantoria, eu abro pra voc. Recuso, agradecida. Dou um giro pelas dependncias. Leio a
placa de inaugurao e observo a escultura de
um cantador esculpido em pedra. E assim permaneo... andando pela Casa. Um senhor que
morava ali perto assistindo o DFTV [noticirio
local] soube da cantoria, resolveu aparecer para
conferir. Com muitas perguntas iniciou um dilogo comigo:
Voc gosta disso?
Gosto, legal.
Ser que tem que pagar alguma coisa?
No, acho que no.
Onde voc mora?
No Plano Piloto.
Voc veio de carro?
Vim de nibus.
Onde voc nasceu?
No interior do Rio.
Mas, os seus pais so nordestinos, n?
No, eles so do Rio tambm.
Minha ltima resposta, o inquietou profundamente. O senhor aos gritos chamou sua esposa
e filha, comentando perplexo: Essa menina
doida. Vem l do Plano s para assistir cantoria
e nem nordestina. Sua surpresa no se referia tanto ao fato da menina ter vindo sozinha
de noite e de nibus para um lugar to longe,
mas principalmente por ter feito tudo isso no
sendo nordestina e nem ao menos tendo pais
nordestinos.
Alm das conversas e dos versos cantados

que ressaltam a importncia do ser do Nordeste, est presente no ritual outro trao evocativo das coisas de l. O ser nordestino se
expressa atravs do idioma da comensalidade.
A culinria da Casa do Cantador um fator de
atrao dos nordestinos residentes em Braslia
e de curiosos.
Durante as cantorias, os presentes podem
saborear pratos considerados tpicos do Nordeste, como a carne de sol e a buchada de bode.
Para degustar a comida, os freqentadores s

precisam acionar um objeto bastante significativo: um sino de boi. Tocado o sino, voc
prontamente atendido pela responsvel por
preparar os pratos ou por uma de suas ajudantes. interessante perceber que nesta parte do
ritual a utilizao de um objeto que tem uma
profunda ligao simblica com o Nordeste
pastoril vista positivamente. O sino de boi
usado como um modo de divertir os convivas,
que tm a possibilidade de fazer um pedido
gastronmico de forma inusitada e particular.
Diferentemente do uso de uma indumentria,
capaz de aproximar os cantadores dos vaqueiros ou dos cangaceiros do serto, o sino de boi
convertido num cone positivo, capaz de tornar o ambiente tpico e diferente.
Na Casa do Cantador no existe a idia de
restaurante. O servio no recebe um nome
especial do tipo: Bar, Cantina ou Cantinho da.... Os fregueses no comem em mesas
previamente preparadas para uma refeio com
saleiros, paliteiros, galheteiros e guardanapos.
No Bar, no possvel ver engradados ou copos sobre o balco. O cardpio est resumido
a uma cartolina, afixada numa parede, com as
seguintes opes: buchada de bode, carne de
sol, caldo de galinha, cerveja e refrigerante. Por
um preo bastante acessvel possvel saborear
um farto P.F. (prato feito). o que muitos
ouvintes e cantadores fazem por volta das vinte
e duas ou vinte e trs horas da noite.
O que pretendo enfatizar a relao entre
o que se faz e o que se come na Casa do Cantador. O ato de comer e cantar/ouvir esto
imbricados na dinmica do ritual. como se
voc estivesse assistindo a cantoria e a comida
fosse trazida a sua mesa. Tudo feito num tom
de informalidade, simplicidade e familiaridade. Muito mais que a noo de restaurante,
a Casa cede espao para a idia de cozinha.
A cozinha o ambiente familiar e aconchegante da casa, aqui com C maisculo. Vale
destacar que esse espao dirigido por uma

mulher. A cozinha na Casa do Cantador o
nico espao feminino num grupo eminentemente masculino.
A seduo dos pratos servidos na Casa do
Cantador a sensao de comer num ambiente descontrado e aconchegante. Uma sensao
que se aproxima do comer em casa. Outra
imagem sedutora dos pratos a da fartura. No
se privilegia a escolha de cermicas coloridas ou
talheres lustrosos. Enfim, nada chique, mas
tudo farto. A visualidade dos pratos servidos
na forma de P.F. a de uma montanha interminvel de comida. As imagens de fartura e
da casa ajudam a estabelecer a idia positiva
do grupo. A suculenta buchada de bode, servida sem grandes ostentaes, mas com muita
fartura e familiaridade, refora a construo da
boa imagem do grupo.
A comida um tempero fundamental das
relaes estabelecidas nas noites de cantoria.
Comer num lugar pblico, por mais perto da
casa que ele esteja, requer o conhecimento de
um idioma cultural. Isso implica o como comer. Na Casa do Cantador, come-se em companhia de outras pessoas. A comensalidade
um veculo privilegiado para o estabelecimento
de laos sociais.
Encher a barriga ou encher a pana um
ato concreto destinado saciedade do corpo,
mas tambm um modo de se referir a uma
ao simblica (Da Matta 1994: 52). Em determinados eventos, a comida pode abrir uma
brecha no mundo dirio, engendrando ocasies em que relaes sociais devem ser saboreadas e prazerosamente desfrutadas (op. cit.: 54).
Na Casa do Cantador, fazer uma refeio no
um ato desprovido de uma ao simblica.
No se come sozinho. O comer no um ato
individual e sugere tentativas de aproximaes
entre as pessoas e o desfrute de relaes afetivas. Numa das noites na Casa do Cantador, um
pouco antes da cantoria comear, fui surpreen-
dida por um senhor que se prostrou na minha

frente com um prato de comida. A Casa estava
vazia, no salo estavam apenas dois cantadores
ocupados em arrumar a aparelhagem de som
e o diretor que corria de um lado para outro,
ajeitando os ltimos preparativos para apresentao. O senhor, que eu j tinha visto algumas
vezes na Casa, disse: ser que eu posso sentar
com voc?. E logo em seguida se explicou:
que eu no consigo jantar sozinho. Sem esperar minha resposta, foi logo sentando e gritando para a responsvel pela cozinha: traz mais
um prato a. O senhor preferiu rachar o seu
P.F. com uma quase estranha a ter que se
sentar numa mesa e comer sozinho.
Vrios elementos que compem uma noite de cantoria na Casa do Cantador nos permitem pensar as relaes das pessoas que ali
esto com o Nordeste: a msica; as letras das
canes; as comidas que compem o cardpio
afixado numa das paredes do bar com carne de
sol e buchada de bode; o sotaque das pessoas;
frases do tipo: vim porque sou baiano ou as
falas do diretor, momentos antes dar incio s
apresentaes: aqui um espao para reunir,
uma referncia para os nossos conterrneos....
Rosani Rigamonte (1996) ao traar alguns
itinerrios dos migrantes nordestinos na cidade de So Paulo, aponta o forr como uma via
de acesso para mapear a presena cultural nordestina na capital. Segundo a autora, as festas
de forr podem ser realizadas em lugares improvisados e pequenos, ou seja, so festas para
encontrar amigos, para bater papo, divertirse entre conhecidos e conterrneos. A autora
aponta tambm para espaos cujos limites no
esto restritos a uma rede local, como o caso
do Centro de Tradies Nordestinas (CTN),
que rene cerca de vinte mil pessoas nos finais
de semana. Neste espao, as pessoas, mesmo
no se conhecendo, se reconhecem enquanto
partcipes de uma tradio e de uma trajetria
comum (op. cit.: 251).
Em seu estudo sobre a cantoria nordestina em So Paulo, Maria Ignez Ayalla (1988)
afirma que a atualizao da manifestao em
alguns bares no bairro do Brs permite o encontro entre conterrneos e refora a sua condio
de manifestao artstica regional, consolidando os vnculos com a cultura nordestina (: 94).
Na capital federal, o reconhecimento de uma
tradio (nordestina) um dos motivos para
as reunies na Casa do Cantador. A tradio
reconhecida pelo sotaque, pela msica, pela
dana e pelas comidas tpicas.
Nesses encontros se renem no apenas
nordestinos no Distrito Federal, mas tambm
no nordestinos que vivenciam os eventos,
avaliam, elaboram e comprovam imagens referentes aos seus praticantes. As Cantorias de
P de Parede realizadas pela Casa do Cantador
so momentos privilegiados para a construo,
afirmao e a possvel comprovao de uma srie de representaes. Alm de imagens sobre o
Nordeste, essas representaes abarcam noes
sobre a definio de uma manifestao cultural
especfica; sobre a idia de cantador e a tentativa de constru-lo como um artista.
Concluso
Ao mencionar que eu estava fazendo uma
pesquisa sobre cantadores, muitas pessoas manifestavam reaes de desagravo: poxa! Como
voc foi escolher esse tema? Repentista muito
chato!. Para essas pessoas, os repentistas eram
aqueles que entoavam versos em troca de algum
trocado, importunando turistas nas praias do
Nordeste ou nos centros das grandes cidades.
Nesse contexto, a cantoria nordestina vista
como uma manifestao banal e muito prxima
do ato de mendicncia. Os cantadores so vistos
como analfabetos e profundamente vinculados
ao serto nordestino. Bem, os cantadores que
eu estudei procuram se construir de uma forma
completamente contrria a essas verses.
Diferente das imagens que colocam os cantadores como espcies de ambulantes que fazem
suas apresentaes nas ruas, praas e praias, os
cantadores nordestinos tm um local especial
para as suas apresentaes, a Casa do Cantador. Diferente das praias, das ruas e dos bares,
a Casa do Cantador pensada como um centro
cultural, um espao construdo para a valorizao e atualizao de uma dada manifestao
cultural em Braslia, a cantoria nordestina.
Na percepo dos cantadores, a boa cantoria nordestina aquela em que existe uma
preocupao com o uso de um portugus
considerado gramaticalmente correto (os
bons cantadores no so mais analfabetos,
tm estudo); o bom cantador aquele que
detm um arcabouo de informaes sobre
fatos importantes da humanidade no que se
refere s esferas polticas, econmicas e sociais
(no esto mais presos aos regionalismos).
A prpria indumentria utilizada nas apresentaes reflete a maneira como esses cantadores tentam se construir. Eles no querem ser
identificados com o vaqueiro tpico do serto
nordestino, mas com os cdigos de uma sociedade urbanizada e com os valores da classe
mdia. Para os cantadores a ameaa preservao da cantoria parece ser a no modernizao de seus promotores.
O cenrio, o domnio de formas poticas
e de habilidades especficas, o contedo dos
versos, a comensalidade, a vestimenta, a utilizao da idia de tradio so ingredientes
que compem as noites de Cantoria de P
de Parede e que ajudam a formar o mote das
mensagens comunicadas pelos cantadores durante a atualizao da cantoria nordestina em
Braslia. Analisar o manejo e a manipulao
desses elementos nos remete s lutas pelo reconhecimento de imagens, representaes e
processos identitrios. Promovendo uma dada
manifestao cultural, os cantadores objetivam a insero em novos espaos e lutam pelo
reconhecimento de um fazer entendido como

artstico, tcnico, aprimorado e moderno,
reinventando a imagem da cantoria e conseqentemente daqueles que a exercem.
Cantoria de P de Parede: updating

the Northeastern singing in Brasilia
abstract Brasilia is a city whose population
is formed by migrants. In its urban dynamics we

observe groups, who revive and recreate culture manifestations, which are characteristic of their places
of origin. This essay analyses one of these groups,
cantadores nordestinos (Northeastern improvisers),
and one event, Cantoria de P de Parede. While we
describe the scenery where performance takes place, the particular poetic forms which are used, the
importance of the idea of the fellow countryman
and commensality, we also try to show some ways
in which these popular poets build images of tradition, of poetic improvisation (cantoria), of Northeastern Region and of Brasilia.
keywords Northeastern improvisers. Performance. Tradition. Belonging to a community.
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Nota
Este artigo uma verso revisada e resumida do
segundo captulo de minha tese de doutoramento
em Antropologia, intitulado A Cantoria de P de
Parede: o rito por excelncia da Casa do Cantador.
A tese Modernos e Rsticos: Tradio, Cantadores
Nordestinos e Tradicionalistas Gachos em Braslia
foi defendida em 2005 no Departamento de
Antropologia da Universidade de Braslia.
autor Patrcia Silva Osrio
Doutora em Antropologia Social / UnB
Tatuagem e autonomia: reflexes sobre a

juventude
Andra Osrio
resumo Pesquisa realizada em dois estdios de
tatuagem da cidade do Rio de Janeiro apontou para a

predominncia da prtica na faixa etria dos 20 aos 29
anos. Cerca de 60% do pblico de um dos estdios
formado por jovens entre 16 e 29 anos. Por trs da seduo que a tatuagem exerce sobre a juventude, parece
estar um processo de marcao social sobre o corpo
de autonomia pessoal, que foi nomeado na literatura dedicada ao estudo da tatuagem contempornea
como posse de si, conceito que remete emergncia de
um processo de individualizao, em que a tatuagem
pode se apresentar como signo propcio a uma prova
pessoal (e social) de fora e coragem ou como epteto
de uma rebelio silenciosa contra instncias de controle do indivduo, sobretudo a famlia.
palavras-chave Tatuagem. Juventude. Auto
nomia.
Menino do Rio
Calor que provoca arrepio
Drago tatuado no brao
Calo, corpo aberto no espao
Caetano Veloso
Introduo
Quando Petit, o Menino do Rio que Caetano Veloso cantou em versos, fez sua apario na
Praia de Ipanema com o clebre drago tatuado
no brao, ele no foi o primeiro de sua gerao
a associar surf e juventude ao uso de tatuagens
(Marques 1997). Contudo, foi um pioneiro e
serviu de cone na difuso da prtica tanto entre jovens quanto entre as camadas mdias cariocas. A partir de Petit e da cultura de massas,
construiu-se um imaginrio ligando a tatuagem
juventude no pas. Alm dos surfistas, outros

grupos jovens, como os punks do ABC paulista,
fizeram uso da marca (Marques 1997).
Em observao de campo em dois estdios
de tatuagem na cidade do Rio de Janeiro entre
2003 e 2004, percebi que os grupos de cultura
jovem no formam a maioria da clientela. Em
um dos estdios pesquisados, prximo s praias
de Copacabana e Ipanema, os surfistas so um
grupo visvel entre os clientes, mas no constituem o pblico majoritrio. Por outro lado, o
mesmo imaginrio que associa a prtica a estes
grupos, normalmente associa-a a um universo
masculino e os prprios grupos jovens so pensados como fundamentalmente masculinos1 ou
sem maiores reflexes a partir do recorte de gnero, como por exemplo em Vianna (1985) sobre o universo funk carioca, Caiafa (1988) sobre
os punks cariocas, Costa (1993) sobre os carecas paulistas e Abramo (1994) sobre punks
e darks. Em campo, identifiquei um pblico
majoritariamente feminino e que no podia ser
associado a nenhum grupo jovem especfico.
Analisando fichas de cadastro de clientes
de um dos estdios pesquisados, localizado no
bairro da Tijuca, Zona Norte2 carioca, observou-se que as mulheres formam cerca de 70%
dos clientes, nmero observado por outros
tatuadores em outros estdios, como Emerson, tatuador da Rocinha3, que afirmou ao
1. Conforme tambm observado por Weller (2005).
2. rea da cidade de baixo poder aquisitivo, embora a
Tijuca sobressaia a como regio de classe mdia.
3. Antiga maior favela da Amrica Latina, hoje com
status de bairro, encravada no morro entre os bairros
da Gvea e So Conrado, Zona Sul carioca, reas extremamente valorizadas da cidade.
84 | Andra Osrio
site Beleza Pura que 70% de seus clientes so

mulheres (Leal 2005). Estas fichas de cadastro
apontaram, ainda, para faixas etrias dominantes no pblico local, outras que no aquelas
consideradas jovens. Estes dados indicaram a
necessidade de se repensar a tatuagem no mais
como uma prtica de juventude, mas como um
processo de marcao corporal que tem atingido estratos populacionais que no esto relacionados s culturas jovens.
Fonseca (2003), em levantamento quantitativo das fichas de cadastro de clientes5 de um
estdio pesquisado na cidade de Florianpolis,
observou que as faixas etrias no-jovens sofreram um incremento e os homens deixaram de
ser o pblico majoritrio em funo do crescimento da clientela feminina6. Quanto mudana na faixa etria, o levantamento da autora
demonstra que no houve clientes acima dos
40 anos entre 1997 e 1998, situao que mudou paulatinamente a partir de 2000, ano em
que j houve um cliente nesta faixa etria; em
2001, 7 clientes; em 2002, 12. A expressividade daqueles abaixo de 20 anos, por outro lado,
caiu. Em 1997, eram 142 indivduos, contra
135 dos 20 aos 39 anos. Em 2002, eram 90
abaixo dos 20 anos contra 235 acima, com
uma super-representao da faixa de 20 a 24
anos: 113 indivduos.
H ainda muitos jovens que buscam a tatuagem como prtica de modificao corporal. Entre os casos observados em campo, os
recm-completos 18 anos so, muitas vezes,
comemorados pela aquisio da marca. Os 18
anos tm sido uma idade-limite, na medida
4
4. Ligado ao site do projeto Viva Favela do Viva Rio,

ONG carioca. O projeto privilegia as comunidades
de favelas e assim o faz tambm o Beleza Pura, mas
voltado ao universo da esttica.
5. Entre 1996 e 2002, exceto 1999.
6. O ano em que as mulheres se tornam maioria no estdio pesquisado por Fonseca (2003) 2000, mantendo-se maioria nos dois anos subseqentes.
em que uma Resoluo Municipal impediu a

prtica para menores de 16 anos, e entre os 16
e 17 anos apenas com termo de responsabilidade assinado pelo responsvel. Ainda assim,
os estdios pesquisados implementaram regras
prprias, ainda mais rgidas: naquele pesquisado na Zona Sul, menores no so tatuados,
enquanto no estdio pesquisado na Zona Norte7 o termo deve ser apresentado pelo prprio
responsvel.
Esta situao indica uma tutela por parte da
famlia que vista por alguns como incmoda.
Parece ser a necessidade de romper com este
status de menoridade, no no sentido jurdico,
mas valorativo, que leva alguns a se tatuarem
assim que os 18 anos chegam. Ou seja, a marca
parece ser um indicativo de liberdade aqui
uma liberdade sobre o prprio corpo que se
conjuga a uma liberdade por escolhas. Tratase de um processo anlogo ao que se observou
entre algumas mulheres de diversas faixas etrias em que a resistncia da famlia, sobretudo
nas figuras do pai e do marido, teve que ser
enfrentada com afirmaes como esse corpo
meu, indicando no apenas a necessidade de
uma autonomia individual, mas a dificuldade
de se adquirir/exercer esta autonomia.
Perfil etrio e de gnero

O levantamento efetuado no cadastro de
clientes do estdio pesquisado na Tijuca8, referente aos meses de setembro e dezembro de
2003 e janeiro de 2004, demonstrou uma varia7. Embora a comparao entre Zona Norte e Sul cariocas
seja bastante presente na Antropologia Urbana brasileira, esta linha de anlise no foi privilegiada no presente
trabalho em funo da baixa diferenciao observada
entre os clientes dos dois estdios pesquisados.
8. No estdio pesquisado na Zona Sul, percebi que raramente os clientes preenchiam tais fichas, enquanto na
Zona Norte nenhum cliente deixava de preench-las.
Assim, no foi possvel pesquisar o cadastro do estdio observado na Zona Sul.
ETRIA
2003
2003
2004
16-17
4 (2.5%)
6 (2.4%)
1 (0.6%)
11 (2%)
18-19
16 (10%)
10 (4%)
12 (7.2%)
38 (6.6%)
20-25
57 (35.8%)
78 (30.7%)
26-29
20 (12.6%)
49 (19.3%)
46 (27.7%)Tatuagem
181e autonomia
(31.3%)
| 85
29 (17.5%)
98 (17%)
Tabela 30-39
n. 1 Faixa etria
dos clientes87
do(34.2%)
estdio pesquisado
na Zona 175
Norte.
36 (22.6%)
52 (31.3%)
(30.2%)
MS /ANO
19 (12%)
17 (6.7%)
22JANEIRO/
(13.2%)
58 (10%)
DEZEMBRO/
SETEMBRO/
FAIXA ETRIA
TOTAL
2003
2003
50-59
6 (3.8%)
4 (1.6%)
3 2004
(1.8%)
13 (2.2%)
16-17
4 (2.5%)
6 (2.4%)
1 (0.6%)
11 (2%)
1 (0.6%)
(1.2%)
4 (0.7%)
18-19 60 ou mais
16 (10%)
103(4%)
12 (7.2%)
38 (6.6%)
20-25 TOTAL
57 (35.8%)
78254
(30.7%)
46 (27.7%)
(31.3%)
159 (100%)
(100%)
166
(100%)
579181
(100%)
26-29
20 (12.6%)
49 (19.3%)
29 (17.5%)
98 (17%)
30-39
36 (22.6%)
87 (34.2%)
52 (31.3%)
175 (30.2%)
40-49
19 (12%)
17 (6.7%)
22 (13.2%)
58 (10%)
50-59
6
(3.8%)
4
(1.6%)
3
(1.8%)
13
(2.2%)
Grfico n. 1 Faixa etria dos clientes do estdio pesquisado na Zona Norte,
em
60 ou mais
1 (0.6%)
3 (1.2%)
4 (0.7%)
nmeros absolutos,159nos
meses pesquisados.
TOTAL
(100%)
254 (100%)
166 (100%)
579 (100%)
40-49
Grfico n. 1 Faixa etria dos clientes do estdio pesquisado na Zona Norte, em nmeros absolutos, nos meses pesquisados.
90
80
70
60
50
40
30
20
10
0
set/03
dez/03
jan/04
1617anos
18-19
anos
20-25
anos
26-29
anos
30-39
anos
40-49
anos
50-59
anos
60 ou
mais
o interessante quanto faixa etria da clientela. considerao a preponderncia numrica de caDezembro

considerado
pelosdetatuadores
doestdio
es- sos
em determinadas
Grfico n.
2 Percentuais
clientes no
pesquisado
na Zonaidades,
Norte, que
nos foram
meses agrupatdio
um ms
de alto em
movimento.
Os etrios,
meses do
osanos.
16 e 17 anos possvel ser tatuado
citados,
agrupados
dois grupos
com das.
corteEntre
aos 25
vero, os que o antecedem e o ms de julho so com a apresentao de uma autorizao dos
considerados mais proveitosos financeiramente9. responsveis. A partir dos 18 anos, constru faiO total do ms de setembro foi de 159 respostas xas que possibilitassem tanto uma diferenciao
sobre idade em 162 fichas10, enquanto o de de- numrica visvel ao leitor, quanto a que pblico
zembro foi de 254 em um total de 262 fichas e realmente majoritrio e em que faixa etria.
O que se torna mais relevante, ao meu ver,
o de janeiro foi de 166 respostas em 180 fichas,
saber em que medida a tatuagem hoje uma
conforme a tabela 1 e o grfico 1 acima.
A construo de faixas etrias , at certo prtica de juventude e em que medida ela tem
ponto, arbitrria. A busca por um critrio que sido buscada por sujeitos mais velhos. Embora as
permitisse a organizao de tais dados levou em definies de juventude tenham sido recorrentemente baseadas em uma dicotomia entre a faixa
etria e alguns marcos de transio para a idade
9. Segundo os tatuadores, em funo da remunerao
adulta11 (Pais, Cairns e Pappmikail 2005), no
salarial adicional recebida no perodo de frias.
10. Comparando-se os dados quantitativos de Fonseca
(2003), que so anuais, com minha amostra, que
mensal, observa-se que o estdio da Tijuca que pesquisei atende mensalmente uma proporo de clientes semelhante a que o estdio catarinense pesquisado
pela autora atende anualmente.
11. So eles: fim do processo de escolarizao, primeiro

emprego, sada da casa paterna, primeira unio conjugal e primeiro filho, com um sentido linear dos
acontecimentos que tm se perdido nas ltimas dcadas em virtude de fatores como novos arranjos con-
86 | Andra Osrio
Tatuagem e autonomia | 87
Grfico n. 2 Percentuais de clientes no estdio pesquisado na Zona Norte, nos meses

citados, agrupados em dois grupos etrios, com corte aos 25 anos.
26 anos e acima
26 anos e acima
16-25 anos
16-25 anos
0,00%
0,00%
10,00%
10,00%
20,00%
20,00%
30,00%
30,00%
40,00%
40,00%
50,00%
50,00%
60,00%
60,00%
70,00%
70,00%
Grfico n. 3 Percentuais de clientes no estdio pesquisado na Zona Norte, nos meses
Grfico
Percentuais
clientesno
no estdio
estdio pesquisado
Norte,
nos nos
meses
Grfico
n. 3 n. 3Percentuais
dedeclientes
pesquisadonanaZona
Zona
Norte,
meses
citados,
agrupados
em
dois
grupos
etrios,
com
corte
aos
29
anos.
citados,
agrupados
em
dois
grupos
etrios,
com
corte
aos
29
anos.
citados, agrupados em dois grupos etrios, com corte aos 29 anos.
30 anos e acima
30 anos e acima
16-29 anos
16-29 anos
0,00%
0,00%
10,00%
10,00%
20,00%
20,00%
possvel neste trabalho operar a partir destes

marcos, uma vez que os dados que permitiram
a construo de um perfil de clientes so majoritariamente quantitativos, o que me leva a uma
abordagem mais etria e geracional do que dos
marcos da transio idade adulta. Desta forma,
agrupei os resultados finais em dois blocos: um
que vai dos 16 aos 25 anos e outro que vai dos
26 em diante. Esta escolha se alinha com a indicao etria da OMS sobre o escopo etrio da
categoria juventude como sendo constitudo
de indivduos entre 10 e 24 anos, embora alguns
autores possam utilizar outro escopo12.
Segundo os dados levantados, dos 16 aos 25
anos tem-se um total de 230 clientes (39,9%).
jugais, uma nova moral sexual ps-dcada de 1970,
a atual dificuldade de insero no mercado de trabalho e, conseqentemente, de estabilidade financeira
(Vieira 2006).
12. Pais, Cairns e Pappmikail (2005), por exemplo, para
efeitos de pesquisa tomaram a faixa de 16 aos 34 anos.
30,00%
30,00%
40,00%
40,00%
50,00%
50,00%
60,00%
60,00%
Acima desta faixa, ou seja, dos 26 em diante,

h um total de 349 casos (60,1%), conforme
pode ser observado no grfico n 2. Se o clculo fosse efetuado com um grupo de 16 aos 29
anos, este total se alteraria para 338 clientes jovens (56,9%), contra 250 a partir dos 30 anos
(43,1%), conforme pode ser observado no grfico n. 3. A faixa entre 26 e 29 anos, portanto,
o diferencial para se definir se a tatuagem
hoje procurada por jovens ou no-jovens.
Pode-se observar na tabela acima que o pblico preponderante est entre os 20 e os 39 anos,
com uma ligeira vantagem para as faixas entre
20 e 25 anos e entre 30 e 39 anos. Esta ltima
faixa , talvez, aquela que cause alguma surpresa, pois os 30 anos no costumam ser considerados como juventude, muito embora os marcos
da passagem vida adulta venham se tornando
tardios, ou seja, sendo alcanados em idades
mais avanadas. O avano etrio da juventude,
conforme apontado por diversos autores (Pais,
Cairns e Pappmikail 2005), envolve dependncia financeira, maior tempo residindo na casa
paterna/materna, instabilidade profissional no
mercado de trabalho, mais anos de escolarizao e, para alguns (Singly 1993), relaes afetivas instveis marcos mais relevantes do que a
idade do indivduo. Outros autores (Lyra et al.
2002) apontam, inclusive, para a criao de novas categorias classificatrias para este fenmeno, como adultescncia, ps-adolescncia e
gerao canguru13. Para outros, contudo, mais
surpreendente pode ser a existncia de casos de
tatuagem em indivduos acima dos 60 anos.
Quanto ao gnero, atualmente o pblico feminino tem sido maioria nos estdios (Mifflin
1997; Leito 2002). Em conversas com tatuadores cariocas, a informao foi confirmada.
Esta parece ser uma mudana no quadro dos
tatuados, pois historicamente a tatuagem ocidental esteve mais ligada ao universo masculino, sobretudo nas figuras dos marinheiros, dos
militares e dos criminosos14. A partir das fichas
de cadastro de clientes preenchidas em um dos
estdios pesquisados, pode-se observar esta
maioria feminina, que constitui uma mdia de
70% da clientela daquele estdio15.
As tatuagens mais populares entre as mulheres, segundo as fichas de cadastro pesquisadas, seguindo a classificao dos prprios tatuados, so
a borboleta (13,7%), a estrela (12,9%) e a flor
(11,5%). Evocam valores da feminilidade: frgeis,
delicados, pequenos. As tatuagens mais populares
entre os homens, segundo as fichas pesquisadas,
so os ideogramas japoneses (14,4%), as tribais
(11,4%) e as letras/frase/escrita (10,6%).
13. Embora os autores no indiquem o sentido desta ltima expresso, parece se tratar de uma crtica sada
considerada tardia da casa paterna/materna.
14. Ver Gilbert (2000) e Le Breton (2002), entre outros.
15. Em setembro de 2003, foram 80,2% de mulheres;
em dezembro de 2003, foram 70%; em janeiro de
2004, foram 65,5%.
Outra variao quanto ao gnero16 o tamanho da tatuagem: as femininas costumam

ser menores do que as masculinas. A regio do
corpo a ser tatuada tambm pode diferir entre
homens e mulheres, havendo regies que so
preferidas por elas e outras por eles, e ainda
algumas tatuadas por ambos. Segundo o levantamento efetuado, as regies mais tatuadas
pelas mulheres so as costas (26,4%), seguidas
por pescoo/nuca (23,6%) e por calcanhar/p
(9,5%). Entre os homens, o brao emerge como
preferido absoluto (61,7%), evocando a noo
de fora fsica como um valor masculino.
Famlia, Estado, mercado de trabalho

e tatuagem
Embora o consumidor da tatuagem no seja
essencialmente adolescente, estdios e poder
pblico desenvolveram uma srie de restries
para o seu atendimento. A partir de agosto de
2004, a Prefeitura do Municpio do Rio de Janeiro determinou que menores de 16 e 17 anos
podem ser tatuados desde que responsveis assinem um termo de responsabilidade. Apesar
das restries e do baixo nmero de clientes
nesta faixa etria (2%), pode-se encontrar nos
prprios estdios quem tenha feito a primeira
tatuagem em idade inferior aos 16 anos.
Em uma tarde de observao na Zona Norte, ouvi a histria de Mrcia17, uma moa de 28
anos, casada, me de dois filhos, microempresria. Estava fazendo sua terceira tatuagem. A
primeira, contou, fizera aos 13 anos. J estava
desgastada e ela pensava em retir-la com laser.
No queria retoc-la nem cobrir com outro desenho, pois achava a regio tatuada exposta,
mostra com certos tipos de roupa. A tatuagem
localizava-se nas costas, perto do ombro. Segundo disse, esteve em um evento com clientes de
16. Para uma reflexo mais aprofundada, ver Osrio
(2005a) e Osrio (2005b).
17. Todos os nomes so fictcios.
88 | Andra Osrio
sua empresa e, sentindo calor, retirou o casaco.

O vestido que usava deixava a tatuagem mostra, o que foi observado por algumas pessoas e
automaticamente transformou-se em assunto
entre elas. O comentrio que recebeu e reproduziu para mim foi o seguinte: Nossa, voc
tem tatuagem? Mas nem parece!.
A tatuagem executada sobre a adolescente
de 13 anos passou a ser vista como um transtorno 15 anos depois em funo das exigncias
do mercado de trabalho, ainda que Mrcia no
fosse empregada, mas microempresria. O ato
de tatuar-se, contudo, no causou nenhum arrependimento, visto que ela fez mais duas tatuagens. A diferena era, apenas, na escolha da
regio do corpo: tatuava-se em regies em que
pudesse esconder a marca. O desejo de escond-la no particularidade sua, mas uma preocupao de vrios tatuados, sempre em funo
do mercado de trabalho18.
O comentrio recebido por Mrcia deixa
transparecer que a tatuagem no to bem aceita quanto se imagina atualmente: no apenas h
situaes em que ela deve ser escondida, como o
fato de ter de s-lo envolve uma percepo real,
factual, e no imaginria, de que a tatuagem pode
causar transtornos. Uma marca mal-vista no mercado de trabalho, que deve ser escondida, torna-se
um adorno charmoso na praia, ou em outras situaes, como o flerte, por exemplo (Leito 2003).
Em outra ocasio, antes de serem tornadas
pblicas as novas determinaes municipais
sobre o funcionamento dos estdios, observei
um caso correlato no mesmo estdio. Maria,
16 anos, acompanhada pela me, queria ser tatuada. O recepcionista encaminhou me e filha
para que conversassem com o proprietrio do
estdio. Este no se recusou a tatuar Maria, argumentando para mim que, se ele se negasse a
atend-la, ela procuraria um outro estdio ou
outro profissional. Em seu estdio, disse-me,
18. Para maiores consideraes, ver Osrio (2006).
tinha a certeza de que ela seria bem atendida,

com profissionais capacitados e material esterilizado. Ao mesmo tempo em que no queria
perder a cliente, ele se preocupava com o que
Costa (2004) chamou de biossegurana.
Durante a conversa com Maria, alertou-a
que pensasse bem sobre qual desenho gostaria
de tatuar e em que parte do corpo. O ingresso
no mercado de trabalho foi o alvo dos alertas
sobre o local escolhido. Segundo ele, deveria
optar por uma regio que no lhe causasse
transtornos futuros. Sobre o desenho, disse que
aquela tatuagem seria carregada pelo resto da
vida, que escolhesse algo de que no se arrependesse, pois os gostos da adolescncia nem
sempre so os mesmos da idade adulta. Neste
ponto, a me de Maria concordou e disse que
a mentalidade da adolescncia e os interesses
deste perodo nem sempre acompanham as
mudanas da vida. Apenas depois de tantos
alertas, perguntou-se a Maria o que ela desejava tatuar: uma estrela, respondeu. O dono do
estdio relaxou, pois ficou de acordo que era
um desenho difcil de causar arrependimento.
Na medida em que os desenhos escolhidos
pelas mulheres, especialmente criados para elas e
classificados nos estdios sob a categoria desenhos femininos, envolvem representaes de feminilidade, estes desenhos so formados por um
escopo restrito de possibilidades que envolvem,
fundamentalmente, animais e insetos considerados no-agressivos, flores e desenhos infantis,
como bonecas, querubins e personagens de gibis
e desenhos animados (Meninas Superpoderosas
e Hello Kitty, entre outros). Os desenhos infantis so aqueles mais passveis de causarem arrependimento, pois se imagina que no faro
sentido para o(a) (corpo) adulto(a).
H uma representao social sobre a adolescncia presente nas histrias acima que parece ser um dos fatores de preocupao quanto
tatuagem em menores. O adolescente e o
jovem de um modo geral visto como uma
fora transformadora, mas tambm como um

elemento desordenado e catico: no pensa no
futuro, no pensa em seu ingresso no mercado
de trabalho e por isso pode se arrepender de se
tatuar em locais visveis, ou mesmo de se tatuar;
sua mentalidade e interesses podem mudar, pois
um ser incompleto e inexperiente, que viveu
poucos anos. Enquanto ele muda e a juventude passa, a tatuagem permanece. Por isso devese pensar bem, escolher com cautela e refletir.
Mas, como indica Almeida (2001), mesmo
para ps-adolescentes, nem sempre a tatuagem
o resultado de um processo reflexivo.
Segundo Lyra et al. (2002), idias sobre a
adolescncia normalmente evolvem concepes de crise, desordem, irresponsabilidade e
risco (de gravidez, de contgio por HIV, de uso
de drogas e de uso/vitimizao por violncia).
Conforme os autores (Lyra et al. 2002: 12), o
adolescente um sujeito permanentemente
em risco, submetido a uma condio especial.
O risco que o adolescente representa a si e
sociedade o que leva a idia de preveno. No
caso das tatuagens, esta preveno tomou a forma de uma ao estatal regulatria.
Embora os cuidados gerados pelo Estado na
aplicao de tatuagens em jovens tenham dado
aos pais a ltima palavra sobre o assunto, durante o campo no estdio da Tijuca no percebi
nenhum conflito geracional na escolha pela tatuagem. Nunca ouvi nenhum cliente comentar
posies contrrias oriundas da famlia, a no
ser no caso de mulheres adultas com relao
a seus maridos. Aqui, a questo da independncia financeira feminina como relacionada
sua emancipao se torna bastante visvel, bem
como a separao entre estas esferas da independncia e da autonomia (Vieira 2006).
O caso mais paradigmtico, neste sentido,
foi o de Cndida, 38 anos, casada, me e trabalhando fora de casa em profisso no especificada. Chegou ao estdio no final da tarde, vinda
diretamente de seu trabalho. Havia marcado
hora para ser atendida, mas no havia informado a ningum de sua famlia que seria tatuada
naquela ocasio. Quando o marido lhe telefonou para saber onde estava, disse-lhe que seria
tatuada em um estdio. O marido foi contra.
A cena sucedeu da seguinte forma: o marido
desligou o telefone; voltou a ligar e Cndida
tentou explicar-lhe que era seu o corpo que seria marcado e que ela desejava uma tatuagem;
o marido contatou os pais dela que, tambm
contrrios, tentaram demov-la de suas intenes por telefone; ao final da sesso de telefonemas, ela comentou comigo: O corpo meu, o
dinheiro meu, ningum tem nada a ver com
isso. Agora voc v: eu tenho 38 anos e no
posso tomar minhas prprias decises!.
Cndida sofreu reprimendas em duas instncias: como esposa e como filha. No primeiro
caso, conquanto participando da famlia conjugal moderna, ou famlia nuclear, observa-se a
fora do marido como autoridade, o que faz pensar no que Vaitsman (1994: 33) chamou de um
individualismo patriarcal, legitimando as relaes
hierrquicas entre homens e mulheres, nas esferas pblica e privada. Aquilo que, realmente e
de forma mais evidente, pertence ao indivduo
seu corpo e seu esforo (Vaitsman 1994: 28)
, a famlia de origem e a famlia nuclear qual
Cndida pertence tentaram simultaneamente
roubar-lhe, ou negar-lhe. Sendo esposa, Cndida
no cessou de ser filha, ainda sob a vigilncia zelosa, embora distante, dos pais.
Entre os clientes mais jovens, todavia, a famlia no era mencionada. Diversas vezes, na verdade, observei moas jovens comparecerem ao
estdio acompanhadas pelas mes, o que indica
uma aceitao da prtica, mas tambm, gostaria
de sugerir, sendo uma prtica atualmente majoritariamente feminina, tem se tornado parte das
prticas femininas de embelezamento e, portanto, um momento passvel de ser compartilhado
entre me e filha. Na maior parte das vezes, vi
as mes aguardarem suas filhas na sala de espera.
90 | Andra Osrio
Em alguns casos, a me se tornava conselheira,

observando o processo de tatuar e interferindo,
quando achava necessrio. Esta interferncia diz
respeito, sobretudo, ao que ser tatuado (desenho) e onde (local do corpo). De fato, observei que as mes que desempenham este papel
de conselheiras exercem um controle sobre
os corpos de suas filhas. A me no estdio de
tatuagem desempenha uma dupla funo: ela
d apoio, mas tambm controla, restringindo a
escolha do desenho e do local do corpo a serem
tatuados (Osrio 2005b).
No caso de adolescentes, a companhia de
um dos responsveis condio sine qua non
para a tatuagem. No estdio da Zona Sul, os
menores no so nem tatuados nem se aplica
piercings, mesmo com o acompanhamento de
um dos responsveis. Neste estdio, observei
um caso em que a me era contra a tatuagem,
mas observei tambm clientes sendo acompanhadas pelas mes. Nice, cliente na Zona Sul,
fez sua primeira tatuagem em janeiro de 2005:
o nome de So Judas Tadeu na nuca. Devota do
santo, esperava para tatuar sua imagem em outra ocasio, o que realmente ocorreu. Na poca
de sua primeira tatuagem morava com a me,
contrria aos desenhos permanentes no corpo, e
se afligia em ter que esconder a marca. O irmo
era cliente do estdio e a havia levado at l,
em companhia de sua noiva, que tambm seria
tatuada. Nice havia escolhido a nuca propositalmente, pois os longos cabelos serviriam para
esconder a marca do olhar cuidadoso e vigilante
da me. Embora o irmo fosse tatuado, a me de
ambos no poupava crticas escolha do filho e
Nice pretendia fugir s situaes de constrangimento materno ocultando a marca. A vigilncia
e a ateno sobre os filhos permanecem como
caracterstica da famlia (brasileira).
Em reportagem de capa para a revista Vida de
agosto de 2004 (Almeida 2004), veiculada semanalmente pelo Jornal do Brasil, em funo da Resoluo Municipal carioca, o conflito geracional se
tornava mais evidente, mesmo que se tratasse do

uso do piercing e no da tatuagem. Apresentados
na reportagem como grupos geracionais em conflito, percebe-se como os pais faziam uso de percepes mdicas do corpo para confrontarem os
usos que os filhos jovens fazem dele. O corpo
emerge como o local da disputa e do controle.
Ao longo da reportagem, percebe-se que os
pais entrevistados, embora apelem para questes
de risco sade, no esto apenas preocupados
com os malefcios fsicos que tal prtica pode vir
a trazer, mas tambm com as suas implicaes
morais. Os pais se referem a problemas, nunca
especificados, o que leva a uma idia de que ou
no h argumentos substanciais e a noo de risco est vinculada a um medo difuso19, ou se trata de uma aluso a possveis estigmas (Goffman
1975) tampouco determinados. Observe-se que,
na medida em que concepes de juventude envolvem a idia de que os jovens podem romper
com cdigos morais vigentes mais conservadores e que formam uma espcie de grupo de risco (Lyra et al. 2002), justamente a implicao
moral de seus atos o que preocupa os pais. Se a
desconfiana quanto assepsia e a capacitao
do piercer podem ser contornadas com a aplicao da jia feita por um mdico, salvando o
jovem dos riscos sade, a desconfiana moral
no pode ser contornada.
Na revista, apenas adolescentes do sexo feminino foram entrevistadas20. Um nico rapaz
mencionado primo de uma das entrevistadas,
todas menores de 18 anos. Ao final da reportagem, as opinies de um mdico e de um psiclogo do pistas sobre as diferentes vises: de
19. Gonalves (2005), sobre o medo que os pais tm
de que seus filhos sejam vtimas da violncia urbana, percebe tambm que o medo de origem difusa,
como se o risco fosse difuso.
20. O estudo dos usos relativos ao piercing no objeto
da pesquisa aqui apresentada, portanto no possuo
informaes sobre o perfil dos adeptos, sua faixa etria ou gnero majoritrio.
um lado os pais e o discurso mdico se alinham

em uma voz quase unssona; de outro, os filhos
e o psiclogo apresentam as modificaes corporais como fruto da sociedade e da cultura.
A professora Maristella Almeida Cunha,
me de uma adolescente que fez um piercing
aos 13 anos, contou revista Vida como se
preocupou com o que considerou despreparo
para algum imprevisto. No havia kit de primeiros socorros, nem um profissional de sade
(...) (Almeida 2004: 17), apesar de ter considerado o local bastante assptico. Logo aps,
ela concluiu: No considero o piercing um
adorno bonito. Ao contrrio, acho vulgar (Almeida 2004: 17).
O designer grfico Cludio Novaes, pai de
uma adolescente de 14 anos que teve a jia colocada em seu umbigo, tinha como argumentos contra a prtica perigos [no especificados]
sade, o peso de ser uma marca definitiva21
no corpo e a imaturidade da filha para cuidar
do local perfurado. A soluo para as aflies
do pai zeloso foi procurar um cirurgio que
colocasse a jia na menina. A preocupao de
Cludio fora reforada, segundo a reportagem,
por um evento familiar. O primo de sua filha,
Daniel Viana, colocara um piercing na lngua,
aos 17 anos, sem o conhecimento dos responsveis. Segundo Daniel, o profissional esterilizou os instrumentos e me mostrou que a agulha
era descartvel (...) (Almeida 2004: 19), o que
lhe fez confiar no processo. Contudo, segundo a reprter, ele teve uma leve inflamao no
local (Almeida 2004: 19), o que fez a me do
rapaz, mdica, determinar a retirada da jia,
alegando, segundo Daniel, que ele estava propenso a desenvolver um cncer na lngua. O
21. O piercing no definitivo. Segundo o piercer que
trabalhava no estdio pesquisado na Zona Sul, poucas semanas aps a retirada da jia, independente de
quanto tempo ela permanea no corpo, so suficientes para a ocluso do furo. Contudo, alguma marca
pode ser deixada na pele.
rapaz argumentou que, sendo fumante, a me

corria mais riscos de ter a doena do que ele.
Vnia Maria de Oliveira, dona-de-casa, negou s filhas de 13 e 16 anos permisso para se
submeterem ao piercing. Segundo ela, isso s
um modismo. Vai passar como todas as modas.
Alm disso, existem riscos sade delas. (...) Se
permitisse que elas colocassem o piercing, estaria
trazendo problemas para todos ns (Almeida
2004: 18). A filha de 16 anos argumentou que
o piercing pode ser retirado, diferentemente da
tatuagem, que permanente: Tatuagem, no.
uma marca para sempre (Almeida 2004: 18).
Neste caso, o piercing est em contraposio
tatuagem na percepo adolescente, mas no
na materna. Esta diferena utilizada como argumento para uma prtica vista pelos pais no
apenas como perigosa, mas como de mau gosto,
vulgar, fruto de uma moda que, como todas as
modas, h de passar um dia.
Sobre esta categoria, moda, interessante observar que a palavra traz em si a idia de
algo passageiro, idia compartilhada pela filha.
Ao mesmo tempo, moda ganha um tom pejorativo, de algo que influencia os sujeitos para
alm de sua capacidade reflexiva e crtica, o que
indicado pela noo de que um piercing poderia
trazer problemas a toda a famlia e no apenas s
meninas. Sendo algo passageiro para Vnia, ela
no lhe d valor, prevendo que o tempo dar cabo
dos desejos das filhas. A adolescente, contudo,
utiliza o mesmo argumento para tentar convencer a me de que os eventuais problemas tambm
seriam passageiros, pois a jia pode ser retirada.
No creio, contudo, que se tratem dos mesmos
problemas. Quando a adolescente compara
tatuagem e piercing, trazendo tona a diferente
natureza das prticas quanto sua permanncia,
o que faz elaborar uma reflexo sobre elas. Ela
se coloca em posio desprivilegiada para decidir
sobre algo que pode marc-la por toda a vida,
como a tatuagem, mas no para decidir sobre o
piercing, por sua qualidade no-permanente.
92 | Andra Osrio
No conflito de geraes, so noes morais

de gosto (o vulgar e o modismo, por exemplo) que
parecem exprimir os prs e contras para piercings
e tatuagens e possivelmente outras prticas de
modificao corporal, mas gostaria de sugerir
que o que est em jogo , de fato, o grau de autonomia dado ou negado aos filhos. Quando o
gosto adolescente e o gosto paterno entram em
conflito (no caso paterno, relacionado a questes
morais), lana-se mo dos riscos sade para
coibir as intenes dos mais jovens. Em sujeitos
acima desta faixa etria, no h como proibir a
prtica, mas a atuao repressiva da famlia opera
mais diretamente com as noes de gosto e de
risco, como que escondendo por trs do embate
a questo central da autonomia.
No se trata, aqui, de negar a preocupao
dos pais quanto ao bem-estar de sua prole, nem
tampouco observar seu papel exclusivamente
sob a tica da imposio de limites. Pelo contrrio, apontei neste trabalho como as mes, especialmente, podem apoiar as filhas na deciso de
adquirir uma tatuagem. O que a reportagem apresenta uma viso que os pais tm da juventude e
de modificaes corporais que se tornaram populares recentemente, tanto quanto de seu prprio
papel regulatrio como pais, cuidando tanto da
sade quanto do comportamento moral de seus
filhos. Este papel da famlia no recente, mas
um produto das transformaes sociais entre os
sculos XVIII e XIX na Europa, popularizadas
nos preceitos higienistas (Donzelot 1986).
Um cliente do estdio pesquisado na Zona
Sul, Francisco, indicou como viveu o processo
familiar contrrio tatuagem. Morando sozinho desde seus 19 anos, tatuou-se sem o conhecimento de seus pais. O desenho gravado
no brao era escondido pelas mangas de camisa. Quando se tornou mais confiante de seu desejo por novas marcas, Francisco tornou-se, ao
mesmo tempo, mais relaxado no encobrimento
da tatuagem. A me, ao perceber o desenho,
disse-lhe que era bonito, mas que esperava que
fosse o nico. A cada nova tatuagem, contou

ele, a me refora o desejo de que no se tatue
mais. Seu pai, por outro lado, foi mais enftico
na crtica ao filho: disse-lhe que quem pinta o
corpo ndio, indicando a velha diferenciao
entre hbitos civilizados, de bom gosto, e hbitos selvagens, que devem ser evitados.
Moda ou coisa de ndio, trata-se de algo
que no nos pertence e que, por isso, deve ser
abandonado. Trata-se, justamente, de uma
diferena cultural. O pai do cliente observa a
prtica como culturalmente mais alinhada com
outros povos, operando uma desvalorizao da
mesma. justamente nesta falta de percepo
da tatuagem como uma nova prtica corporal,
alinhada com uma nova cultura do corpo, que
os pais de adolescentes encontram argumentos
para se oporem aos piercings, desvalorizando-os
a partir da noo de que se trata de uma moda.
Tenho sugerido aqui, contudo, que se trata menos de uma questo de gosto ou de risco do
que da percepo da famlia de que se tatuar
uma forma de exprimir individualidade e que
o piercing constitui, neste processo de individualizao e exerccio de autonomia, espcie de
meio caminho andado.
Mudana de status
Em outras ocasies, vi meninas com os recm-completos 18 anos irem ao estdio para
serem tatuadas. Mnica foi ao estdio da Tijuca para se dar de presente de aniversrio, como
contou, sua primeira tatuagem. Havia atingido
maioridade trs dias antes. O namorado foi
acompanh-la na aventura. Escolhera tatuar
um leo por ser o seu signo astrolgico. O tatuador escolheu um leo filhote como modelo
e teve a preocupao de torn-lo um desenho
feminino, conforme disse a Mnica, ou seja,
sem traos de agressividade. A moa escolheu a
panturrilha como local a ser marcado, na parte
lateral, um pouco acima do tornozelo.
Marcela, por sua vez, fora para sua primeira

tatuagem acompanhada por uma amiga de cerca de 35 anos, que j possua algumas. O desenho era um presente de aniversrio, cujo valor
seria dividido entre as duas. Escolheu um gnomo sentado em um cogumelo, mas pediu ao
tatuador que diminusse o desenho. Escolheu
as costas (omoplata) para tatu-lo, mesmo local
em que Mrcia fizera sua primeira tatuagem.
A panturrilha que Mnica escolheu tatuar
um local to visvel quanto as costas onde Mrcia e Marcela fizeram suas primeiras tatuagens.
Sendo a tatuagem um adorno corporal, que o
tatuado entende como uma espcie de embelezamento de seu corpo, convm perguntar se a
primeira marca no escolhida justamente em
algum lugar de fcil visibilidade, para que esteja mostra, identificando o antes no tatuado a
um agora-tatuado. A idia de ser tatuado pode
envolver noes de que o tatuado uma pessoa
alheia s imposies sociais22, que tem personalidade para ir contra elas o que de fato nem
sempre ocorre, dada a preocupao em poder
esconder os desenhos , de que autntico e
original. Ao mesmo tempo em que a panturrilha de Mnica e as costas de Mrcia e Marcela
podem ser facilmente deixadas mostra, tambm podem ser escondidas pelas roupas. Mrcia, contudo, no viu muita praticidade em ter
que esconder sua primeira tatuagem, em um
local mal escolhido segundo sua viso atual.
Para Marcela e Mnica, os 18 anos foram
marcados pela idia de liberdade: a liberdade de
se tatuarem, a autonomia sobre seus corpos, a
liberdade de fazerem dele o que quisessem, sem
a presena de nenhum responsvel, mas com
o apoio de uma amiga ou um namorado. Ou
seja, liberdade e autonomia, mas no isolamento. Ambas pareciam igualmente realizadas por
passarem por aquele processo, como se ele fosse
a prova, espcie de marca de uma mudana de
22. Posies contrrias oriundas da famlia e do mercado
de trabalho, entre outros.
status, que mostra ao mundo este novo status

recm-adquirido. Muito mais do que tatuadas,
estavam informando, por meio de seus corpos,
que eram pessoas maiores, ou seja, com um
grau de autonomia antes inexistente.
Ao invs de um isolamento no ato de serem
tatuadas, apresentaram uma sociabilidade intrageracional, como que marcando, alm do corpo, uma prtica associada ao indivduo e no a
processos coletivos. Torna-se interessante, aqui,
diferenciar esta situao daquela na qual a me
acompanha a filha, quando a relao intergeracional marca um processo coletivo feminino
de prticas corporais e no necessariamente um
rompimento com um status de menoridade.
Convm questionar, aqui, o quanto a companhia
do responsvel freia a sensao de autonomia em
adolescentes de 16 e 17 anos que desejam ser
tatuados. Por outro lado, alguns autores tm
apontado para a relevncia do apoio familiar no
cotidiano de jovens que no residem mais com
suas famlias, casados ou no (Singly 1993). Se a
famlia apia a emancipao, pode perfeitamente bem apoiar a tatuagem, respeitando a escolha
do adolescente, seja ela encarada como uma busca pelo exerccio de autonomia ou no.
A tatuagem como marca de mudana de status no exclusividade dos jovens. No estdio
pesquisado na Zona Sul, observei Nice, j recmcasada, adquirir tatuagens aps a sada da casa
materna e da mudana de seu status de solteira
para casada (uma das tatuagens era o nome do
marido). Em outra ocasio, conheci um senhor
recentemente aposentado que fazia sua primeira tatuagem com o significado, segundo ele, de
um recomeo em sua vida, portanto marcando
igualmente uma mudana de status.
Estes casos ensejam uma idia de tatuagem
como rito de passagem (Van Gennep 1978).
O rito, porm, no parece ser constitudo pelo
processo de ser tatuado, mas ostentar a tatuagem pode se tornar uma forma de marcar esta
mudana de status. Conforme Van Gennep
94 | Andra Osrio
(1978), a marca corporal faz parte de alguns

destes ritos23. Os ritos de passagem so formados por trs estgios, por assim dizer: separao,
margem e agregao. A marca corporal, neste
contexto, a marca de agregao. No caso dos
18 anos recm-completos, de agregao ao universo da maioridade.
Autonomia, corpo, individualismo e

posse de si
O individualismo na juventude incorre em
elementos como o valor dado autonomia,
diverso e experimentao, bem como s
idias de escolha, auto-realizao e autenticidade (Pais, Cairns e Pappmikail 2005). No caso
da tatuagem, necessria uma leitura conjunta sobre individualismo e usos do corpo. Em
meu argumento, a tatuagem entre alguns jovens
tanto quanto entre algumas mulheres embora
aqui eu tenha privilegiado os primeiros como
foco da anlise expressa uma busca, ou um
exerccio, de autonomia pessoal, conceito relacionado, conforme visto, ao de individualismo e
de experimentao. O corpo pode ser, nestes casos, um dos espaos desta experimentao tanto
quanto da marca desta autonomia. A auto-realizao, a experimentao e a autonomia passam
pelos usos que o sujeito faz de seu corpo.
Observei em campo uma viso dos tatuadores que ope modismo e originalidade. Esta
mais valorizada do que aquele. Embora se trate
de uma oposio que se refere aos desenhos escolhidos e natureza desta escolha (desenhos
da moda versus desenhos cujo significado
pessoal)24, pode-se muito bem ampliar esta viso identificando na prpria marca a conferncia de um status positivo, do ponto de vista do
tatuado, no sentido de que lhe confere origina23. Para exemplos concretos ver Borel (1992) e Gell
(1993).
24. Pessoalmente atribudo ao desenho ou a uma fase de
vida que o tatuado diz que o desenho representa.
lidade, associada a uma noo de individualidade. No se trata, necessariamente, de observar

a tatuagem como expresso de um Eu interior,
de uma identidade que aflora na pele. A escolha de desenhos cujos significados so pessoais
denota, ao contrrio, um uso reflexivo da escolha, amparado de certa forma em escolhas racionais. Originalidade e autenticidade no so
sinnimos. Um desenho original aquele sem
cpia, ou seja, individual, que ningum mais
possui. Ele distingue seu portador. Autenticidade uma noo que remete idia de uma
identidade latente, conforme Singly (1996).
A tatuagem relacionada autonomia foi caracterizada na literatura dedicada ao estudo das tatuagens sob o conceito de posse de si (Benson 2000; Le
Breton 2002), segundo o qual os tatuados marcam
seu corpo como uma forma de afirmao de propriedade sobre ele. Noo amparada em um contexto individualista, em que a autonomia pessoal
valorizada e buscada, traz questes relacionadas
dinmica entre indivduo e sociedade, mas tambm controle e resistncia, superfcie e profundidade e, ainda, corpo/mente (Eu interior).
Para Benson (2000), em um contexto individualista ocidental que a tatuagem passa a adquirir
este uso de posse de si, identificando o corpo no
mais como um objeto e sim como pertencente ao
Eu, ao sujeito. Trata-se de uma marca que emerge superfcie vinda das profundezas do Eu, em
uma espcie de grito por autonomia.
Para Le Breton (2002), o conceito percebido na disputa geracional entre jovens e pais. A
disputa pelo controle daqueles, que passa pelo
controle de seus corpos, faz com que busquem
na tatuagem uma forma de marcar o pertencimento de seus corpos a si mesmos, e no mais a
seus pais. Diz o autor: os corpos legados pelos
parentes so modificados para se fazerem definitivamente seus [dos jovens]25 (Le Breton
2002: 172). A marca corporal assinala o per25. Les corps lgu par les parents est modifier pour le
faire dfinitivement sien.
tencimento a si. Rito pessoal para se transformar transformando a forma de seu corpo26 (Le
Breton 2002: 175).
A marca d posse ao corpo, uma posse requisitada pelo sujeito frente a determinadas
instncias (controladoras) da sociedade. No
caso dos jovens, esta instncia a famlia e
compreensvel que o seja, uma vez que a sada
da casa paterna/materna e a independncia financeira constituem marcos da transio para a
idade adulta e, conseqentemente, de independncia e ganho de autonomia. Assim, ao mesmo tempo em que marca a mudana de status,
atesta o tomar posse de seu corpo como uma
forma de autonomia pessoal.
O mercado de trabalho, por outro lado,
uma instncia reguladora cujo poder no pode
ser questionado, tampouco o . Em campo,
observou-se todo um processo de racionalizao na escolha dos locais a serem tatuados, em
funo no apenas da famlia, mas sobretudo
do mercado de trabalho. Este aceita os tatuados
apenas na medida em que suas tatuagens possam ser consideradas discretas, o que na maior
parte das vezes significa pequenas27 e cobertas,
conforme reportagem de Calaza (2005) para o
jornal O Globo demonstrou.
Contudo, conforme vem sendo apontado
pela literatura dedicada ao tema das tatuagens, hoje as mulheres constituem a clientela
majoritria da prtica. Assim, pode-se sugerir
aqui, tambm, que a tatuagem como signo de
autonomia opera dicotomicamente tanto em
termos geracionais quanto em termos de gne26. La marque corporelle signe lappartenance soi. Rite
personnel pour se changer soi em changeant la forme de
son corps.
27. Da, provavelmente como mais uma varivel na construo desse novo pblico da tatuagem, a grande
procura feminina por tatuagens: suas reas do corpo tatuadas e seus desenhos so sempre pequenos e
o jogo de revelar/esconder utilizado por elas em
aspectos outros que no o profissional, tais como o
flerte e a seduo. Ver Leito (2002).
ro. Em outras palavras, os jovens aos quais me

refiro no presente artigo so, em sua maioria, as
jovens. Dadas as relaes de gnero no Brasil,
onde uma igualdade entre os sexos no foi alcanada, pode-se propor que, para elas, alcanar uma autonomia tem um sentido particular,
na medida em que as moas costumam ser
mais controladas do que os rapazes. De fato, a
pesquisa de campo apontou para um constrangimento sofrido por algumas mulheres adultas
(economicamente ativas, casadas e mes) ao
fazerem suas tatuagens, constrangimento este
causado tanto pela famlia de origem quanto
pelo marido/namorado/companheiro. O controle dos corpos femininos exercido de uma
forma que no se opera sobre os homens (Bourdieu 2003) e este controle uma das principais
formas de controle dos sujeitos.
Autoridade, autonomia e controle corporal so questes relacionadas que se tornam
explcitas em contextos de punio fsica28 e
marcao punitiva. Em qualquer caso de marcao punitiva, o que est em jogo o poder de
controle da autoridade que pune sobre o indivduo. A marcao um meio de estigmatizar
e identificar (Anderson 2000). Se ela permanente, significa que a identidade atribuda por
meio da marca tambm pensada como permanente por aquele que a produz. Gustafson
(2000) afirma que a marca29 envolta em um
processo pedaggico que visa alterar a mentalidade, a noo de si e o poder pessoal. Logo,
a marca auto-imposta pode funcionar de igual
28. Gonalves (2005) chama a ateno para o uso da punio fsica de crianas e jovens de classes populares
por seus pais, especialmente as mes, que, segundo a
autora, defendem tais mtodos vistos por elas como
educativos, crendo que so capazes de forjar o bom
carter, apontando para um caminho de retido moral. Embora no se possa afirmar que o pblico pesquisado tenha sido educado desta forma pela famlia,
fica o registro de que a famlia pode utilizar a fora
fsica como punio.
29. Tatuagem e branding (marca a ferro quente).
96 | Andra Osrio
forma, alterando a mentalidade e a noo que

o sujeito tem de si, bem como seu poder pessoal. Neste caso, sugiro um aumento desse poder
e a formao de uma percepo de autonomia
pessoal. O corpo pode ser marcado como propriedade alheia ou como propriedade do Eu.
Ele torna aparente uma condio social, isto ,
torna visvel, atravs de smbolos, o status social
do sujeito.
A anlise de Foucault (1997) aponta claramente para esta tenso inscrita no corpo, pois
ele o limite entre o Eu (mental individual) e o
Mundo (social)30. No corpo, a pele se apresenta
como o limite extremo (Gell 1993), que toca
a esfera interna (do indivduo) e externa (do
mundo). Sendo o limite, pode-se sugerir que
sua regio mais sensvel, onde as lutas entre
controle e autonomia se do mais fortemente e
as marcas de um e de outro so dispostas como
trofus.
Consideraes Finais
Rompendo com um senso comum que
pensa a tatuagem como um adorno corporal
utilizado por indivduos do sexo masculino
participantes de grupos jovens, observei, em
campo, que o pblico atual da prtica outro
e que seu uso vai alm do embelezamento. O
universo da tatuagem, conforme indicado de
forma rpida, generificado, ou seja, constitudo por separaes entre os gneros. Embora
no haja uma separao anloga baseada nas
categorias adulto e jovem, a gerao e a faixa
etria parecem apresentar distines interessantes quanto aos usos. Entre estes usos, destaquei
aqueles observados entre os jovens, mas no
necessariamente exclusivos deles.
30. Basicamente em contexto moderno-individualista,
pois, como apontam o prprio Foucault (1997) e
tambm Rodrigues (2001), em contexto pr-moderno no h esta construo individualista do corpo e
seus usos e percepes so distintos.
Foi apenas a partir de uma viso dada pelo

trabalho de campo que se pde constituir algumas das idias aqui apresentadas. Em primeiro
lugar, a tatuagem no um adorno caracteristicamente jovem, mas popular entre os jovens.
Em segundo lugar, coube observar em que situaes a juventude foi um fator associado
prtica. A partir destes dois eixos, ento, identifiquei casos em que a marca envolve a mudana de status e outras situaes em que ela
se apresenta em meio a um conflito ou tenso
pelo poder de modificar o prprio corpo. Em
ambos os casos, h um uso poltico do corpo
acenando para as relaes de poder existentes
no cotidiano dos sujeitos. Estas relaes so
mantidas especialmente em duas esferas: na famlia e no mercado de trabalho.
Utilizando a restrio ao uso de piercings
como um contraponto, indiquei como a permanncia da marca nem sempre a questochave quanto interdio de seu uso. Em outras
palavras, as restries impostas aos adolescentes
que querem um piercing parecem ser da mesma
natureza que aquelas impostas sobre quem deseja uma tatuagem e constrangido pelo poder
pblico ou pela prpria famlia. Na busca pelo
direito marca, ento, os tatuados empreendem
uma busca pelo poder de modificar seus corpos.
A autonomia sobre o corpo uma autonomia
sobre o indivduo. Trata-se, portanto, de uma
marca que, mais que um adorno, enseja uma
reflexo sobre liberdade, controle e resistncia.
Sobre os jovens observados em campo, est
clara a relao entre maioridade e autonomia
como causas de uma mudana de status. Entre
outros jovens, possivelmente, a autonomia no
o fator determinante da aquisio da marca,
com isso apontando para a autonomia como necessidade de alguns, no de todos, e para a tatuagem como processo que marca esta autonomia
para alguns, mas no para todos. Existem mltiplos usos possveis para a tatuagem, incluindo
aqueles relativos ao embelezamento e seduo.
No coube tratar de cada um deles, mas indicar

um caminho reflexivo para se compreender sua
importncia e seu uso entre os jovens.
Os embates percebidos na aceitao ou no
da tatuagem e no desejo por ela no so oriundos do prprio universo da tatuagem, mas reflexo da sociedade, das relaes familiares e da
insero dos indivduos no mercado de trabalho, seu imaginrio e suas aspiraes. Assim, o
corpo e em especial a tatuagem permitem uma
reflexo sobre instncias de controle do indivduo que so instncias de controle corporal,
bem como a relao que este indivduo pode
manter com tais instncias. O corpo emerge
como espao de uma luta simblica, poltica,
por individualidade. Nesta luta, autonomia,
originalidade, distino, liberdade, controle e
resistncia so elementos constitutivos do processo experimentado: em alguns casos causa, em
outros conseqncia do desejo de ser tatuado.
Tattoos and autonomy: reflections

about youth
abstract Research carried through in two tat-
too studios in the city of Rio de Janeiro pointed to

the predominance of customers between 20 to the
29 years. About 60% of the public of one of these
studios is formed by customers between 16 and 29
years. As a background of the seduction that tattoos exerts on youth, it seems to be a process of social marking - on the body - of personal autonomy,
that was nominated in the literature dedicated to
the study of the contemporary tattoos as self possession. It is a concept related to the emergency of
an individualization process, where tattoos can be
presented as a propitious sign of a personal (and
social) proof of force and courage, or as a quiet rebellion against instances of individual, specially the
family.
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autor Andra Osrio
Doutora em Antropologia / UFRJ
A etnografia como categoria de pensamento na

antropologia moderna
Gilmar Rocha
resumo As inmeras possibilidades e proble-
mas colocados pela etnografia reflexo epistemolgica na antropologia fazem dela uma importante
categoria de pensamento, por meio do qual se revela
o sentido do ofcio (fazer) dos antroplogos. Assim, a etnografia pode ser vista como um gnero de
performance cujo significado ultrapassa as fronteiras
das culturas nativas, alcanando o campo cultural
do antroplogo. Performance, neste estudo, representa um modo de auto-reflexividade social em que
o antroplogo, atravs da narrativa, busca ampliar o
campo da antropologia. Apontar alguns momentos desse processo de reflexividade etnogrfica o
objetivo deste texto, sendo a obra de Marcel Mauss
(1872-1950), um exemplo privilegiado.
palavras-chave Etnografia. Performance.
Narrativa. Marcel Mauss.
Agora somos todos nativos...

Clifford Geertz
O ofcio de antroplogo
Por muito tempo, a etnografia correspondeu descrio dos costumes de um povo ou
tratado sobre as gentes. Apesar desses costumes, de gentes e povos representarem diferentes formas de experincias culturais, em geral
diferentes da cultura do etngrafo, nutria-se
a iluso de que tais descries eram isentas de
juzos de valor. O que muda com a institucionalizao da antropologia como cincia social
nos sculos XIX/XX que as descries sobre
as experincias humanas e culturais, de povos e
gentes diferentes, passam a considerar a pessoa
do antroplogo. Se at esse momento a figura
do etngrafo era distinta da do antroplogo,

no incio do sculo XX elas se fundem em uma
nica personagem. O resultado foi o surgimento do antroplogo social ou cultural como o
conhecemos hoje. Um profissional com formao acadmica e que tem no trabalho de campo
um mtodo de pesquisa, a etnografia, sendo
a legitimidade desta conquistada por meio da
observao-participante. Desde ento, etnografia tornou-se sinnimo de trabalho de campo,
embora estas sejam atividades distintas.
Os antroplogos so unnimes quanto
inexistncia de receitas para se fazer trabalho de
campo. Mesmo que tenham sido produzidos manuais de etnografia, tais como o Guia Prtico de
Antropologia, publicado em 1874, e o Manual de
Etnografia, de Marcel Mauss, originalmente publicado em 1947, o trabalho de campo consiste
em uma experincia profundamente marcada
pela singularidade scio-histrica. Isto no significa a ausncia de rigor metodolgico e analtico
do antroplogo, ao contrrio, a etnografia garante novas possibilidades tericas ao campo epistemolgico da disciplina, exatamente porque a
reside o que DaMatta (1978) denominou anthropological blues, ou seja, o lado extraordinrio, menos rotineiro, porm, mais humano do trabalho
de campo. Por este motivo possvel considerar
a etnografia como um gnero de performance, ou
seja, uma forma de ao simblica densa e profundamente rica em reflexes epistemolgicas.
Nas ltimas dcadas, a etnografia tornou-se
objeto privilegiado de reflexes nos meios antropolgicos nacionais e internacionais1. Mesmo
1. Para um balano crtico sobre a produo etnogrfica
contempornea, ver Marcus e Cushman (2003).
100 | Gilmar Rocha
que esta seja uma questo predominante no contexto norte-americano, como sugere Trajano Filho
(1988), o estatuto da etnografia sempre mereceu a
ateno dos antroplogos ao longo da histria da
disciplina no sculo XX. O entendimento da etnografia como uma categoria de pensamento no exclui sua dimenso performativa o que, em termos
geertzianos, designa o fazer do antroplogo. Por
este prisma, pensamento e ao, razo e afetividade no esto separados na experincia etnogrfica.
Portanto, como categoria de pensamento e ao
performativa que a etnografia adquire relevncia
sociolgica e epistemolgica na compreenso do
ofcio do antroplogo e na construo do campo
da antropologia2.
Cultura e misso da antropologia em

tempo de guerra
A dcada de 20 um marco na histria da
antropologia social e cultural. Pode-se consider-la como o perodo clssico da antropologia
2. A categoria etnografia tem sido utilizada com sentidos variados ao longo da histria da antropologia
moderna. Ora ser vista como mtodo qualitativo desenvolvido no trabalho de campo, ora estar relacionada escrita do antroplogo o texto monogrfico
propriamente dito ora, ainda, a nfase recaindo sobre os discursos, as formas de dilogos, estabelecidos
entre nativos e antroplogos no encontro etnogrfico.
Aqui, a compreenso da etnografia como categoria de
pensamento com qualidades performativas tem como
pressuposto: 1) o fato de que a etnografia boa para
pensar a constituio do campo antropolgico; 2)
ampliar o entendimento da etnografia como processo epistemolgico que vai do campo ao texto; 3) por
fim, sem perder de vista todas as implicaes tericas
relacionadas s dimenses metodolgica, ritualstica,
cognitiva nesse processo, a aproximao com a performance visa destacar o carter reflexivo da narrativa
etnogrfica como um modelo de ao, cuja fonte
de inspirao so as anlises de Austin (1990) sobre
os atos performativos da linguagem, os modelos de
e para realidade na interpretao de Geertz (1978)
e o comportamento restaurado de Schechner, ver
Silva (2005).
moderna. Algumas das obras mais significativas que marcaram a histria da disciplina, servindo, muitas vezes, como paradigmas do saber
antropolgico, surgem neste momento. Alm
de Argonautas do Pacfico Ocidental (1922), de
Bronislaw Malinowski, alguns outros clssicos
da etnografia modernista vieram a pblico: na
Inglaterra, a verso resumida de The Golden
Bough (1922), de Sir James George Frazer, e The
Andaman Islanders (1922), de Radcliffe-Brown;
na Frana, La Mentalit primitive (1922), de
Lucien Lvy-Bruhl, e Essai sur le don (1925), de
Marcel Mauss; nos Estados Unidos, o trabalho
de Franz Boas Anthropology and Modern Life
(1928) e Coming of Age in Samoa (1928), de
Margaret Mead. Isto para ficarmos com alguns
dos principais textos representativos de cada
uma dessas antropologias nacionais3.
No perodo entre-guerras, o mundo ocidental viveria uma profunda crise de conscincia,
que seria acompanhada da intensificao dos
estudos sobre as sociedades primitivas, consideradas como modos de vida autnticos. Parte
da motivao em direo ao mundo primitivo seria fornecida por uma certa concepo
antropolgica de campo, visto ento como
uma espcie de laboratrio natural logo,
um lugar livre das impurezas da civilizao
3. A antropologia produzida at o momento da Primeira Guerra Mundial seria marcada pelas perspectivas
do evolucionismo social e do difusionismo cultural.
Neste momento, predominava ainda a representao
do etngrafo amador (missionrios, militares, viajantes etc.), quando no a do antroplogo de gabinete, sendo, nesse caso, o nome de Sir James George
Frazer o mais lembrado. Mas desde fins do sculo
XIX, experincias como a famosa Expedio ao Estreito de Torres (Oceania) em 1888/89, que contou
com a participao de eminentes antroplogos como
W. H. R. Rivers e C. G. Seligmann a convite de
Alfred C. Haddon, representaram significativa contribuio para a institucionalizao da antropologia
social e cultural moderna. Para Grimshaw (2001),
esta expedio celebra o nascimento da Antropologia
Moderna.
- e, ao mesmo tempo, o local de uma experincia privilegiada para a iniciao do antroplogo profissional e do desenvolvimento terico
da antropologia.
Sem perder de vista as especificidades das
antropologias nacionais, o quadro cultural dos
anos 20-40 exigiu dos antroplogos da poca
a necessidade de realizao de uma dupla tarefa. De um lado, a antropologia, ao imaginar
o fim ou desaparecimento das culturas primitivas frente marcha inelutvel do processo
civilizatrio ocidental, colocava ao antroplogo a misso salvacionista de resguardar esses patrimnios culturais (e porque no dizer
naturais) da humanidade, garantindo sua
sobrevivncia mesmo que por meios ficcionais,
como narrativa etnogrfica. Por outro lado,
essas mesmas sociedades ameaadas de desaparecimento exerceram grande fascnio no meio
intelectual, artstico e antropolgico, favorecendo assim o desenvolvimento de uma crtica cultural na medida em que estas sociedades
apresentavam alternativas culturais frente aos
problemas introduzidos pela marcha da civilizao ocidental. Antroplogos como Ruth Benedict expressariam de maneira dramtica este
quadro de crtica cultural em termos da tenso
indivduo/sociedade caracterstica da sensibilidade modernista da poca4. Assim, a importncia deste fascnio pelo primitivo reside no
fato de este ter provocado a necessidade de se
repensar o significado da cultura, abrindo a antropologia para o campo do relativismo cultural e, por conseguinte, engendrando a crtica ao
etnocentrismo.
A partir de ento, o fazer etnogrfico e o
conceito de cultura ganham ateno especial
dos antroplogos, estimulando cada vez mais
novas pesquisas e discusses tericas. O resultado imediato foi a produo de textos exemplares, tais como O Superorgnico (1919), de
4. A este respeito ver Handler (1990).
| 101
Alfred Kroeber, e o ensaio de Edward Sapir,

Cultura autntica e espria, publicado em
1924, contribuindo para a renovao do significado de cultura a ponto de, na avaliao
de Stocking Jr. (1983), este ltimo representar uma espcie de documento de fundao
da sensibilidade etnogrfica nos anos 20. Com
efeito, uma das grandes contribuies de Sapir
para a antropologia cultural deste momento foi
a de deslocar o conceito de cultura do campo
factual das tradies, costumes etc., empurrado-o para o plano da cognio5.
Por outro lado, tambm a aproximao da
antropologia com certas experincias artsticas,
como o movimento surrealista, contribuiu para
aprofundar a crtica cultural dos antroplogos
aos males produzidos pela civilizao, ainda que
no tenha sido possvel fugir completamente
encenao do extico. A Misso Dakar-Djibouti, realizada na frica entre 1931-1933,
liderada por Marcel Griaule, e da qual participou Michel Leiris , sem dvida, o melhor
exemplo do que Clifford (1998) classificou de
surrealismo etnogrfico: um movimento cultural que, alm de produzir estudos profundos
sobre sociedades africanas como os Dogons,
tambm possibilitou a realizao de uma grande reflexo sobre a prpria sociedade francesa
em geral, e a antropologia em particular. Logo
depois seria criado o Muse de lHomme (1938),
um centro cultural cujo ttulo condensa o esprito maussiano do fato social total. Mais do que
um lugar de exposio dos artefatos culturais
exticos, o Museu do Homem era tambm o
centro de pesquisas e lugar de reunio da arte
com a antropologia. Na verdade, este se tornou
5. Sapir pensa a cultura como um sistema de comunicao no qual a linguagem classifica e organiza as
experincias sensveis fazendo a mediao entre a cultura e o pensamento cognitivo. A partir do conceito
de cultura se criticava o estilo de vida desenvolvido
pela civilizao ocidental em sintonia com as crticas
de Freud, por exemplo.
102 | Gilmar Rocha
um dos principais smbolos da antropologia

moderna em tempos de guerra, cuja misso era
a de salvaguardar a cultura do homem, ameaada de extino.
A instituio do campo
O antroplogo, ao deslocar-se de sua sociedade para uma outra distante, buscava apreender,
sem a interferncia de terceiros (viajantes, missionrios, militares e outros), a realidade concreta
ou, no dizer de Mauss, buscava fazer como eles
[os historiadores]: observar o que dado. Ora, o
dado Roma, Atenas, o francs mdio, o
melansio dessa ou daquela ilha, e no a prece,
ou o direito em si (1974: 181). Para estudar o
concreto (no sentido da realidade social), preciso estar l, preciso ir ver de perto o nativo.
Desde ento, a viagem tornou-se algo mais do
que uma aventura ou experincia extica; tornou-se uma estratgia fundamental no processo
de institucionalizao do trabalho de campo e,
portanto, de disciplinarizao da antropologia6.
Sem dvida o clssico Argonautas do Pacfico
Ocidental, de Malinowski, constitui o modelo
exemplar do texto etnogrfico. Desde sua publicao tem servido de paradigma metodolgico do trabalho de campo, no sendo exagero
dizer que a experincia etnogrfica do trabalho
de campo tornou-se, desde ento, sinnimo
de observao participante e, via de regra, os
textos etnogrficos posteriores passaram a seguir o seu modelo realista.
bem verdade que o trabalho de campo
visto, salienta Copans, como uma experincia
6. Para uma anlise do papel das viagens na instituio
do campo antropolgico ver Clifford (1997). Apesar
de Lvi-Strauss ter anunciado o fim das viagens,
sem dvida a viagem etnogrfica do antroplogo
profissional consiste num momento especial do trabalho de campo, haja vista sua qualidade performativa. A propsito, este exatamente o caso de Tristes
Trpicos.
aureolada com os prestgios do exotismo (1981:

59), assumindo assim, muitas vezes, as feies de
um mito7. No se nega a importncia do trabalho de campo, seu carter extraordinrio e, sem
dvida, a experincia extica que ele encerra.
Contudo, o significado mtico da aventura malinowskiana est longe de ser plenamente realizado
e ritualizado pela maioria dos antroplogos8.
Se, inicialmente, o trabalho de campo representou uma oportunidade de ultrapassar os
limites tericos e metodolgicos impostos pela
antropologia de gabinete - na medida em que
abriu a possibilidade de se estudar in loco a vida,
os costumes, os mitos, os ritos, as formas de estruturao e organizao das sociedades primitivas com o tempo, este se tornou uma quase exigncia
na produo de conhecimento e desenvolvimento da prpria disciplina, alm de designar uma
espcie de rito de passagem (em especial, de
iniciao) ao aspirante a antroplogo9.
7. Tambm James Clifford chama ateno para o mito
do trabalho de campo: A observao participante obriga seus praticantes a experimentar, tanto em termos
fsicos quanto intelectuais, as vicissitudes da traduo.
Ela requer um rduo aprendizado lingstico, algum
grau de envolvimento direto e conversao e, freqentemente, um desarranjo das expectativas pessoais e culturais. claro que h um mito do trabalho de campo.
A experincia real, cercada como pelas contingncias,
raramente sobrevive a esse ideal; mas como meio de
produzir conhecimento a partir de um intenso envolvimento intersubjetivo, a prtica da etnografia mantm
um certo status exemplar. Alm disso, se o trabalho de
campo foi durante algum tempo identificado a uma cincia totalizante, a Antropologia, tais associaes no
so necessariamente permanentes. Os atuais estilos de
descrio cultural so historicamente limitados e esto
vivendo importantes metamorfoses (1998: 20).
8. Para Kuper (1978) a experincia de Malinowski pode
ser vista como mito de fundao.
9. O trabalho de campo pode ser visto como uma espcie de instituio, no sentido atribudo por Douglas
(1998): trata-se de uma conveno que, como tal, se
autopolicia, define regras de comportamento, estabelece sistemas de pensamento e se legitima em torno
de algum princpio fundante.
Geralmente durante o trabalho de campo os

antroplogos so temporariamente retirados do
convvio de seus familiares e amigos para viverem uma outra experincia social extraordinria,
tal como acontece a muitos novios nas sociedades primitivas. O resultado , aps o antroplogo ter experimentado situaes limites de
convvio social com o outro, uma mudana de
sua posio social, acompanhada de uma profunda operao cognitiva. Ao final do processo
a prpria percepo, os sentidos, os valores,
enfim, o ponto de vista do antroplogo que
se modifica. Pode-se vislumbrar um verdadeiro
processo de educao dos sentidos cujo resultado a formao de uma refinada sensibilidade antropolgica. As consideraes de Roberto
Cardoso de Oliveira (2000) sobre o processo
de domesticao do olhar, do ouvir e do escrever - espcies de faculdades do entendimento
sociocultural inerentes ao campo das cincias
sociais e humanas - no ofcio do etngrafo, do
bem o tom do ethos antropolgico10.
Na verdade, no somente a identidade do
nativo que est sendo construda no trabalho
de campo, mas tambm a persona do antroplogo. Parafraseando Condominas, Pulman diz
que o momento mais importante de nossa vida
profissional corresponde ao tempo de trabalho
no campo: ao mesmo tempo nosso laboratrio
e nosso rito de passagem, o campo transforma
cada um de ns em um verdadeiro antroplogo (1988: 22). Essa tambm a concluso de
Boon (1993: 24), para quem
A identidade contempornea do antroplogo
profissional baseia-se, em minha opinio corretamente, no trabalho de campo ideal e na
prtica. Isto no quer dizer que a histria da
disciplina comece com o trabalho de campo
nem que os antroplogos tenham que faz-lo,
10. A noo de ethos, na definio de Bateson (1990),
remete a um sistema cultural de normalizao e organizao dos instintos e emoes dos indivduos.
| 103
mas to somente que o trabalho de campo o

eptome do que fazem os antroplogos quando
escrevem.
A partir de tais observaes, pode-se afirmar, ento, que a modelagem da persona do

antroplogo, em grande medida, est relacionada com sua experincia de campo. no
campo que o antroplogo forma sua identidade, sentencia Kilani (1994). Por vezes a
construo da identidade social do nativo e
do antroplogo adquire contornos de uma
relao totmica em que os nomes Malinowski, Evans-Pritchard, Firth e Turner esto
intimamente associados s culturas Trobriand,
Nuer, Tikopia e Ndembu, respectivamente. De
acordo com Kilani (1994:49):
A monografia constri a imagem unificada de
um antroplogo em simbiose com uma cultura
das gentes. As gentes so elas mesmas configuradas nos limites do texto etnogrfico, assim
como a diversidade das formas sociais e culturais estabilizada atravs de uma representao
padro. Em suma, a monografia surge nesse
sentido como um tipo de cone. Ela conjuga,
segundo os termos de Atikinson, um autor e
um campo (uma cultura, uma sociedade) de
uma representao concreta: o campo como
o autor so com efeito reconhecidos pode
se dizer ento no e atravs do mesmo processo
de leitura da monografia. por meio das monografias, dos homens e das mulheres daquelas
culturas, dos campos, que os autores so
identificados e classificados. este um tipo de
classificao totmica (...) a base textual que
nos permite identificar emblematicamente
Evans-Pritchard aos Nuers, Margaret Mead aos
Samoanos, Marcel Griaule aos Dogons... e inversamente.
Por outro lado, no s as experincias vividas

pelo antroplogo em campo so fundamentais
104 | Gilmar Rocha
para sua formao, mas tambm o aprendizado de certos valores da cultura cientfica. O
universo cientfico comporta um conjunto de
regras, valores e procedimentos ticos aos quais
o pesquisador deve, at certo ponto, submeterse. Este processo exige que o iniciado partilhe
de um sistema de crenas como, por exemplo,
racionalidade, ruptura epistemolgica, objetividade etc., que devem ser por ele aprendidas e
experimentadas11.
De fato, tanto a compreenso e interpretao de outras culturas, quanto o desenvolvimento terico e metodolgico da antropologia
deve muito s experincias do trabalho de campo. Apesar das recentes crticas epistemolgicas
etnografia, mesmo as posies mais radicais
no supem sua eliminao no campo da antropologia, mas reconhecem a necessidade de
se repensar e refletir sobre seu ideal cientificista. Com isso, muito das questes que envolvem a experincia etnogrfica do antroplogo
moderno so colocadas sob suspeita.
A favor do mtodo
A canonizao da etnografia, a partir do
trabalho de campo de Malinowski entre os
Trobriandeses (Pacfico Ocidental), no impediu que outras modalidades de experincias
etnogrficas fossem elaboradas ou que fossem
sugeridas por outras interpretaes em anos
recentes (ps-60). No deixaram de provocar
certo incmodo na comunidade antropolgica,
por exemplo: Naven, de Gregory Bateson, nos
anos 30; The City of Women, de Ruth Landes,
11. Complementando a nota anterior, o conceito de habitus, tal qual utilizado por Bourdieu (1983) em sua
sociologia da cincia, representa a outra metade desse
processo de educao dos sentidos. Assim, ampliando o sentido dessa sensibilidade etnogrfica, podemos
ver em todo este processo uma espcie de educao
sentimental, na qual o principal aprendiz antroplogo, sugere Geertz (1978).
nos anos 40; Tristes Tropiques, de Lvi-Strauss

nos anos 50; e The Teachings of Don Juan, de
Carlos Castaeda nos anos 60. Antes de representarem desvios frente s convenes disciplinares estes trabalhos so indicadores do que
alguns antroplogos chamam de experincia
indisciplinada da etnografia12. Tais trabalhos
abriram espao para que a etnografia deixasse
de ser vista nica e exclusivamente como estratgia metodolgica do trabalho de campo. Outras estratgias metodolgicas desenvolvidas na
construo textual do objeto antropolgico,
ento, passaram a ser teorizadas13.
Isto fica claro quando se tm em considerao as observaes de um antroplogo como
Geertz acerca da reflexividade epistemolgica
inerente ao trabalho de campo14. Em prefcio
datado de 1968, no recm editado Islam Observed, Geertz (2004:12), destacava a importncia
do trabalho de campo no processo de interpretao de uma cultura, diz ele:
O trabalho de um antroplogo, a despeito do
tema declarado, tende a ser uma expresso de
sua experincia de pesquisa, ou, mais precisamente, do que a experincia de pesquisa faz a
ele. Isso certamente vale no meu caso. O trabalho de campo tem sido para mim intelectualmente (mas no s intelectualmente) formativo,
fonte no s de hipteses isoladas, mas de pa12. A idia de experincia indisciplinada , na verdade,
o reconhecimento daquilo que Fayereband denunciava em Contra o mtodo (1989). Por outro lado,
esta idia no contradiz o seu processo histrico de
disciplinarizao conforme sugere a interpretao de
Oliveira (1988).
13. Mais do que uma questo de mtodo, etnografia
e trabalho de campo so experincias de natureza
epistemolgica e ontolgica, como o sugerem alguns filsofos e antroplogos, dentre eles: MerleauPonty (1989), Kilani (1994), Casal (1996), Clifford
(1998).
14. Essas observaes relativas a Geertz me foram sugeridas pelo parecerista do artigo, a quem agradeo.
| 105
dres inteiros de interpretao social e cultural.

O conjunto do que eu vi (ou penso ter visto) na
histria, eu o vi (ou penso ter visto) antes nos estreitos limites de cidades e aldeias camponesas.
sentar a fraqueza da antropologia, portanto, a

etnografia dramatiza, com especial nfase, a viso weberiana da eterna juventude das cincias
sociais.
Sem perder de vista os padres antropolgicos de interpretao social e cultural, passados exatos vinte anos, Geertz (1997:14)
trouxe a pblico em 1988, Works and Lives
The Anthropologist as Autor, trabalho no qual
o antroplogo chama a ateno para a eficcia simblica da retrica etnogrfica. visvel,
neste caso, a mudana de foco do antroplogo,
do campo ao texto:
preciso considerar, no entanto, que o

mtodo etnogrfico do trabalho de campo no
aponta somente para o estilo literrio, o aspecto
artesanal e microscpico ou o carter temporrio das explicaes antropolgicas, fazendo-nos
ver a eterna juventude da antropologia. Na
verdade, trata-se de uma prtica incorporada
ao fazer da antropologia que denota seu trao
distintivo e especfico frente s outras cincias
sociais. O trabalho de campo no exclusividade da antropologia mas uma de suas tarefas
bsicas, seno a principal. Pode-se dizer que a
experincia etnogrfica constitui-se no trao
identitrio da disciplina.
Os antroplogos concordam, hoje, com
o carter experimental da etnografia. Nessa
perspectiva torna-se inegvel a contribuio da
etnografia para o prprio desenvolvimento epistemolgico da disciplina ao se relativizar rgidos
padres e modelos tericos e metodolgicos. O
mtodo do trabalho de campo em antropologia
, nesse caso, exemplar. Nele, o encontro etnogrfico do sujeito e do objeto do conhecimento
transpe os limites do trabalho de campo para o
prprio campo da antropologia, exigindo assim
uma dupla hermenutica enquanto exerccio
profundo de auto-reflexividade15.
A viso realista da etnografia como estratgia metodolgica de trabalho de campo cede
A habilidade dos antroplogos em nos fazer tomar a srio o que dizem tem menos a ver com seu
aspecto factual ou seu ar de elegncia conceptual, que com sua capacidade para nos convencer
de que o que dizem o resultado de termos podido penetrar (ou, se prefere, de termos sido penetrados por) outra forma de vida, de havermos,
de um outro modo, realmente ter estado l. E
na persuaso de que tendo este milagre invisvel
ocorrido, houve interveno da escrita.
Ou seja, as monografias antropolgicas revelam tanto a viso de mundo do autor (o seu

estilo literrio) quanto viso dos nativos que
este estuda. Mas, apesar das crticas ao carter
autoral e ficcional dos textos etnogrficos,
a importncia do trabalho de campo pode ser
corroborada pelo que nos diz Mariza Peirano.
Aps argumentar A favor da etnografia, conclui
a antroploga (1995: 57):
Novas anlises e reanlises viro comprovar a fecundidade terica do trabalho etnogrfico. Elas
certamente iro reforar a convico central dos
antroplogos: a de que a prtica etnogrfica
artesanal, microscpica e detalhista traduz,
como poucas outras, o reconhecimento do aspecto temporal das explicaes. Longe de repre-
15. Segundo Boaventura Santos, com a crise dos paradigmas da cincia moderna imps-se a necessidade
de uma reflexo hermenutica que procura romper
o crculo vicioso do objeto-sujeito-objeto, ampliando
o campo da compreenso, da comensurabilidade e,
portanto, da intersubjetividade e, por essa via, vai ganhando para o dilogo eu/ns-tu/vs o que agora no
mais que uma relao mecnica eu/ns-eles/coisas
(1989: 16). A tradicional relao epistemolgica eucoisa desloca-se para relao hermenutica eu-tu.
106 | Gilmar Rocha
lugar a uma viso hermenutica na qual o reconhecimento da experincia indisciplinada

do ofcio do antroplogo e as retricas do
texto antropolgico colocam a etnografia no
campo das reflexes epistemolgicas. Quando
a etnografia passa a integrar o campo do conhecimento epistemolgico, transformando-se
em uma estimulante categoria de pensamento
sobre a experincia e a escrita antropolgica,
abre-se espao para falar em etnografia do
pensamento antropolgico. Em outras palavras, sem perder de vista que a construo do
texto antropolgico comea no campo (Kilani 1994: 46), a etnografia deixa de ser vista
somente como uma estratgia metodolgica e
passa a significar um empreendimento textual
situado em contextos histricos e culturais especficos.
Performance etnogrfica
Para alguns antroplogos a escrita etnogrfica
dramatiza uma estratgia especfica de autoridade que se revela, basicamente, em certos modos
de representao. Sem entrar na especificidade
de cada um deles, vale registrar o fato de que
os processos experiencial, interpretativo, dialgico e polifnico so encontrados, de forma
discordante, em cada etnografia, mas a apresentao coerente pressupe um modo controlador
de autoridade, como dir o historiador James
Clifford (1998: 58). Vimos que tambm Geertz
pe em destaque a importncia da experincia
e da escrita na definio da prpria etnografia
e, portanto, dessas estratgias de construo da
autoridade etnogrfica. Afinal, a etnografia est,
inextricavelmente, presa ao campo da escrita.
Na verdade, trata-se de uma escrita que guarda a memria da experincia etnogrfica, agora
traduzida para uma forma textual.
Se, como pensa Geertz, o etngrafo inscreve o discurso social, anotando-o, objetificando-o e autorizando-o a existir textual e
culturalmente, isto , se o etngrafo fixa o discurso social no modo de uma escrita narrativa
como registro de consultas sobre o que o homem falou (1978: 41), ento a etnografia ,
ela mesma, uma forma de inscrio do discurso
antropolgico moderno, pois atravs da experincia e da escrita etnogrfica que a cincia
antropolgica se modela cultural e historicamente. Assim, etnografia tambm, alm do
registro textual de uma fala nativa, um modo
cultural de escrita antropolgica.
Com efeito, o que a escrita etnogrfica fixa
no somente o dito no fluxo do discurso social, o que o homem falou, mas, sobretudo, um
modo de pensamento social etnogrfico. As etnografias, ao representarem sistemas simblicos
de crenas, ritos, mitos e religies, no apenas
descrevem ou falam sobre o modo de pensamento dos nativos. A maneira como estes sistemas
so descritos revelam, por sua vez, o modo como
este pensamento foi organizado textual e narrativamente. A escrita etnogrfica, portanto, ao
expor a cultura do outro, informa-nos tambm
sobre a estrutura e a organizao narrativa do texto, revelando assim parte da cultura do prprio
antroplogo. Em ltima instncia, quem fala o
antroplogo, embora sua fala no seja a nica16.
Pode-se afirmar ento que etnografias so
narrativas, expresses de certo tipo de experincia
16. Relativizando as teorias que vem na escrita um
modo de domesticao do pensamento ou limitao
da experincia compartilhada pela oralidade, a exemplo do poder da fala nos rituais mgicos, tambm a
escrita promove uma operao simblica de ampliar
o mundo das experincias e do pensamento social.
Se, por um lado, a escrita individualiza o mundo da
experincia, por outro lado universaliza quando lhes
possibilita viajarem por meio dos textos no tempo
e no espao. Haja vista o quanto nossas sociedades
trabalham com a idia do mundo fechado dos analfabetos. Da, a crtica dirigida antropologia interpretativa de Geertz, reside no fato de que nesta, mais
do que a fala do nativo, o que se ouve a voz de
Geertz por sobre os ombros dos balineses.
e, portanto, formas de ao e representao que

podem ser vistas como performances na medida em que revelam um processo de reflexividade
hermenutica sobre as maneiras como os homens
interpretam, sentem, experimentam e vivem suas
culturas, sobretudo quando a cultura em questo
a do prprio antroplogo17.
As narrativas etnogrficas expressam muitas
vezes conflitos de experincias entre emoo e
razo, no totalmente domesticados pelas convenes disciplinares. Nem por isso estas experincias deixam de ser guiadas por estruturas
narrativas. Como prope Bruner, as estruturas
narrativas servem como guias interpretativos;
elas nos dizem o que constitui dados, define os
tpicos de estudo, e ressalta o sentido da construo na situao de campo quando transforma
o estranho em familiar (1986: 147). No entanto, estas estruturas narrativas devem ser vistas
mais como estruturas performativas, nos termos de Sahlins (1990), do que como estruturas
prescritivas, nos padres radcliffe-brownianos.
Com isso abre-se a possibilidade de pensar a
narrativa etnogrfica no s em termos de uma
etnografia da performance, mas tambm de uma
performance da etnografia.
Sabe-se que os anos 70 marcam o encontro
da antropologia com a arte da performance no
campo das cincias sociais. Mas a luz dos desdobramentos sociolgicos da fenomenologia
de Schutz, da etnometodologia de Garfinkel,
da dramaturgia social de Goffman assim como
dos movimentos artsticos modernos - como o
Surrealismo, o Dadasmo, o Futurismo e demais
manifestaes contraculturais na msica, na
dana, no teatro e os movimentos da living art,
body art e outros - que se pode compreender o
17. como gnero discursivo por meio do qual se trocam
experincias, se mesclam sentidos e tradies diferentes (oral/escrito; nativo/antroplogo) maneira de
uma atividade artesanal que a narrativa, no sentido
benjaminiano, se mostra referencial neste texto. Ver
Benjamin (1994).
| 107
desenvolvimento de uma teoria da performance

na chamada antropologia ps-moderna. Na verdade, esse percurso no nos leva a uma situao
estvel e definida sobre a relao antropologia/
performance. No significa isto que as etnografias produzidas antes dos anos 70 no sejam narrativas performticas. O fato que a chamada
ps-modernidade tornou a relao etnografia/
performance um problema visvel.
Uma antropologia da performance nos possibilita assim uma dupla interpretao: de um
lado, com a descrio de uma performance cultural qualquer como espetculo, evento ou ritual, e, do outro lado, com o estudo performativo
de toda e qualquer etnografia na medida em
que as etnografias, envolvendo as experincias
do campo ao texto, dramatizam uma ao reflexiva. Embora a etnografia da performance e
a performance da etnografia sejam perspectivas
distintas, uma mesma obra permite que se articule as duas. Na verdade, a etnografia no fala
somente de uma nica cultura18.
Enquanto um tipo de experincia e narrativa, a etnografia auto-referencial, pois representa uma forma de ordenar o mundo tanto
do eu quanto do outro. Ao integrarem
narrativas etnogrficas, os conceitos antropolgicos de cultura, mito, campo etc., organizam
de maneira coerente a cultura e do significado
s experincias humanas. Nesse sentido, fica-se
18. Basicamente, existem duas linhas de investigaes
antropolgicas sobre a performance: de um lado, a
linha de investigao da performance na linguagem,
cuja base encontra-se nos trabalhos de Wittgenstein,
Austin e Searle, culminando nas contribuies antropolgicas de Bauman e outros sobre a etnografia da
fala. Do outro lado, a antropologia da performance de Victor W. Turner, que se converte em um dos
melhores exemplos de performance cultural da antropologia ps-moderna, a qual Langdon (1999) batiza de enfoque da performance como drama social.
Nesse caso, o teatro tem servido de fonte primordial
de inspirao antropologia da performance, ver Silva
(2005).
108 | Gilmar Rocha
muito prximo da idia de inveno da cultura de Roy Wagner (1981). Num movimento
dialtico de controle (s vezes inconsciente)
do campo etnogrfico e da inveno cultural,
os antroplogos tornam inteligveis as prticas
e experincias dos outros, na medida em que
objetificam nativos e culturas. Mas, ao fim
desse processo, segundo Wagner, o que de fato
ocorre que o que o pesquisador de campo
inventa, portanto, seu prprio entendimento; as analogias criadas por ele so extenses de
suas prprias noes e as referncias de cultura
so transformadas pelas suas experincias das
situaes de campo (1981: 12). Inventando
outras culturas, os antroplogos constroem
para si mesmos o sentido de cultura, afinal,
o estudo da cultura , de fato, nossa cultura;
operada atravs de nossas formas, criada em nossos termos, seguindo nossas palavras e conceitos
para seus significados, e nos recriando atravs de
nossos esforos (1981: 16).
De resto, pode-se dizer que as etnografias

so invenes, fices (no sentido de fictio,
construes) modeladas por certo tipo de escrita e de experincia, autorizando-nos assim a
pensar em estilos de antropologia ou modos
de representao etnogrfica19.
Os textos etnogrficos expressam valores,
idias, sensibilidades, enfim, estruturas de significados e pensamentos, s vezes muito mais relacionados aos antroplogos do que aos nativos em
cena. Conclui-se que a etnografia no se restringe
a uma estratgia de trabalho de campo com fins
descrio das culturas nativas em termos de
performances textuais. Esta tambm dramatiza
muito das experincias dos antroplogos. A etnografia, ento, performatiza um modo de ao
19. No Brasil, o antroplogo Roberto Cardoso de Oliveira (1995) tem se destacado na anlise dos estilos de
antropologia produzidos no centro e na periferia do
sistema mundial.
reflexiva na qual, por meio da escrita transformada em narrativa, personagens so acionados,

verdades relativizadas, sentimentos ritualizados,
enfim, culturas so inventadas. Em suma, podese dizer que a etnografia constitui uma importante categoria de pensamento na antropologia20.
A magia de Mauss
A obra de Marcel Mauss (1872-1950) aparece como um exemplo oportuno e fecundo
para se pensar o alargamento da noo de etnografia na antropologia moderna. Neste artigo ser possvel oferecer apenas algumas notas
introdutrias sobre, o que se poderia dizer, sua
performance etnogrfica.
Inicialmente, pode-se perguntar qual a razo de se tomar como exemplo para a reflexo
desenvolvida nesse texto um antroplogo que
nunca realizou trabalho de campo no sentido estrito do termo. no mnimo curioso
Mauss ter proposto um Manual de etnografia
(1993), trabalho este interrompido pela ecloso da guerra nos anos 40, mas publicado em
1947 pelo esforo de um de seus alunos. Esta
obra constitui a verso estenografada das suas
instrues de etnografia descritiva, desenvolvida no Institute dEthnologie da Universidade
de Paris, entre os anos de 1926-1939. Contudo, o fato de Mauss no ter nunca praticado a observao etnogrfica, adverte Denise
Paulme em prefcio ao Manual, no significa
que no tenha produzido obra de etnografia. A
exemplo do que dizem algumas leituras sobre
Lvi-Strauss, s quais vem na sua experincia
nova-yorkina seu verdadeiro trabalho de campo, pode-se dizer que tambm a nica e verdadeira etnografia de Mauss foi a sua prpria
20. Concordo com Gonalves (2004) em relao a noo
de patrimnio, que tambm a etnografia, pensada
como categoria de pensamento, designa um modo de
ao reflexiva e de performance que deve ser vivido e
sentido no cotidiano.
sociedade e, em particular, sobre o campo da

antropologia21.
No por acaso os primeiros escritos de Mauss
tm como preocupao principal a construo
do campo da sociologia, numa poca em que
a fronteira entre esta e a antropologia ainda no
estava bem definida. No se trata somente de
uma herana do tio, Durkheim, mas sim um
projeto de etnologia (no sentido de uma antropologia comparada e, metodologicamente, praticada por Mauss em sua obra), voltada para a
superao da distncia entre o primitivo e o civilizado, como sugere a leitura de Merleau-Ponty (1989). Advm desta proposta a nfase nos
estudos sobre representaes coletivas e sistemas
de classificaes desenvolvidos desde os primeiros trabalhos, apontando para a complexidade
e sofisticao do pensamento simblico nas sociedades primitivas. Estes estudos revelam tambm outra preocupao fundamental de Mauss:
a de identificar e analisar algumas das principais
categorias do pensamento humano22.
21. Mauss faz exatamente aquilo que os etngrafos fazem
quando vo a campo, transformando o extico em
familiar. Inversamente, ele estranha e transforma o
familiar em extico, em algo que merece ser investigado e conhecido. A julgar pela observao de um de
seus alunos, Dumont (1985), so os homens concretos
(como o francs mdio ou o melansio desta ou daquela ilha) em sua prpria sociedade, com suas aes
e representaes em torno do corpo, da religio, da alimentao etc., que servem de parmetro para Mauss
desenvolver suas instrues de etnografia descritiva.
22. Um sobrevo na obra de Mauss nos revela sua preocupao com as representaes coletivas. J em 1899,
juntamente com Henri Hubert, publica o Ensaio sobre a natureza e funo do sacrifcio. Em 1901/1902
vm tona os estudos sobre o campo da sociologia
e O ofcio do etngrafo. Logo em seguida, Mauss
d incio srie de estudos sobre representaes coletivas com o Esboo de uma teoria geral da magia
(1902/1903). No mesmo ano, aparece Algumas Formas Primitivas de Classificao, escrito em parceria
com Durkheim e, no seguinte, a vez do Ensaio
sobre as variaes sazoneiras das sociedades esquims. Dando um salto para os anos 20, aparecem
| 109
Embora ausente da lista de Geertz, o nome

de Mauss pode ser incorporado ao dos fundadores de discursividade na antropologia
moderna, isto , aos estudiosos que ao mesmo
tempo tem estabelecido suas obras com certa
determinao e construdo teatros de linguagem a partir dos quais toda uma srie de outros
atuam, de maneira mais ou menos convincente, e, sem dvida, seguiro atuando ainda
por um longo perodo de tempo (1997: 31).
Numa linha de interpretao radical e provocativa, Alain Caill v no Ensaio sobre a ddiva:
as linhas mestras no apenas de um paradigma
sociolgico entre outros, mas do nico paradigma sociolgico que se possa conceber e defender (1998: 11). Mesmo que Caill declare
ser o esprito de Mauss tomado por um verdadeiro horror sistematizao, no conjunto
a obra de Mauss parece formar um sistema
bastante coerente e integrado, embora goze de
um carter aparentemente anrquico23.
A compreenso da obra de Mauss no est
separada de sua trajetria biogrfica, o que,
na interpretao de Fournier (1993), significa
analisar como o sbio e o militante socialista
participam do texto. A exemplo do prprio
Ensaio, de 1925, Mauss fez de sua vida uma
os estudos sobre A expresso obrigatria dos sentimentos (1921); a Mentalidade primitiva (1923);
As relaes reais e prticas entre a psicologia e a sociologia (1924). E, em 25, surge o clssico Ensaio
sobre a Ddiva. Nesta dcada surgem ainda outros
trabalhos na linha das representaes coletivas sobre
a morte (1926) e sobre o gracejo (1926), perodo
que tambm inicia suas Instrues de etnografia descritiva, interrompidas pela Segunda Guerra. Antes,
porm, surgem os ltimos trabalhos que se tornariam
referncias na antropologia: As tcnicas corporais
(1934) e Uma categoria do esprito humano a noo de pessoa, a noo de Eu (1938).
23. Fournier (s/d) declara que a obra de Mauss multiforme, difcil e cheia de ambigidades. Alm do j
citado trabalho de Fournier, estou tomando como
referncia: Lvi-Strauss (1974); Oliveira (1979); Dumont (1985); Founier (1993; 2003).
110 | Gilmar Rocha
forma de ddiva sociolgica e poltica, sugere o

bigrafo canadense. Nessa perspectiva, as razes
do Ensaio sobre a ddiva j se encontram no
Ensaio sobre a natureza e a funo do sacrifcio,
publicado em 1899 em colaborao com Henri Hubert. Complementar a essa interpretao,
gostaria de propor uma outra fonte de leitura, a
partir do Esboo de uma teoria geral da magia,
publicado em 1903, tambm em colaborao
com Henri Hubert, no qual o destaque vai para
a dimenso ritual do fazer. Tal nfase leva-nos
a afirmar que a raiz do Manual de etnografia encontra-se na teoria da magia de 1903/0424.
Seguindo a sugesto de Giumbelli (1997) e
estendendo-a ao conjunto da obra de Mauss,
Esboo a uma teoria geral da magia aparece
como um texto seminal a partir do qual a obra
de Mauss vai sendo construda. como se ele
colocasse em prtica a idia que ajudava esclarecer, realizando assim, ao longo de sua obra,
trabalho semelhante ao de um mago. Como os
xams nas sociedades primitivas que fornecem
um mito, uma linguagem a partir da qual os
doentes, os iniciados, podem organizar suas ansiedades, suas dores, Mauss era visto por muitos de seus alunos como uma espcie de guru
(sbio espiritual e intelectual), algum que lhes
fornecia (no sentido da ddiva) um sistema de
referncia por meio do qual podiam se orientar. Segundo Dumont, graas a Mauss, tudo,
mesmo o gesto mais insignificante, adquiria
um sentido para ns (1985: 181). Talvez isto
ajude a explicar um pouco seu poder de seduo sobre os alunos. Mas a razo principal pela
qual o carisma de Mauss se mostra eficaz no
reside somente na personalidade extraordinria
do humanista que sabia tudo, diziam seus
24. Uma leitura de Mauss, de trs para frente, comeando
pelos ltimos trabalhos at atingir os estudos iniciais
sobre magia, revela no s uma continuidade, mas
tambm outras dimenses at ento domesticadas
pela viso tradicional e holista, no caso, o individualismo e a teoria da ao social.
alunos, mas, sobretudo, em decorrncia da posio que ocupou no campo da antropologia.

Como apontou acerca dos agentes da magia
(mgicos, feiticeiros, xams), cuja eficcia simblica deriva dos sistemas de crenas e das posies liminares que estes ocupam na sociedade,
Mauss tambm parecia assumir uma posio
at certo ponto liminar frente dominante sociologia de Durkheim quanto ao amplo, aberto
e ainda indefinido campo da antropologia25.
dentro deste quadro que podemos entender a performance etnogrfica de Mauss luz da
sua teoria da magia. A compreenso da magia
como sistema ritual de crenas (representaes)
e prticas (aes) simblicas, cuja eficcia consiste na produo de sentido, est na base da
prpria antropologia de Mauss. O que interessa
a Mauss , antes, o ato de fazer do que o feito,
o ato de dizer do que o dito, o ato de rezar do
que a reza, o ato de curar do que a cura. Para ele,
vale lembrar, importa observar o que dado e
o que dado o que o romano, o ateniense, os
franceses fazem quando fazem suas rezas, suas
leis etc. Tambm o mgico algum que se faz,
pois no h mgico honorrio e inativo. Para
ser mgico, necessrio fazer magia... (1974:
25. Do ponto de vista da sociologia da biografia todo
intelectual tpico de sua poca concentra as caractersticas de seu grupo, diz Fournier: Marcel Mauss
abrange o que poderamos denominar uma biografia coletiva, pois inclui tanto uma apresentao dos
membros da equipe de Lanne sociologique, como
um estudo das instituies de ensino superior Escola Prtica de Estudos Superiores, Collge de France e
ainda uma anlise do desenvolvimento de disciplinas
cientficas (histria das religies, antropologia, sociologia) (2003: 3-4). Mas toda biografia traz implcito
o risco da hagiografia: a canonizao do Mauss pioneiro e/ou pai fundador. Ainda, segundo Fournier
(1993), Mauss ocupou durante muito tempo uma
posio marginal no sistema universitrio francs, o
que o colocou ao lado da pesquisa e no do ensino.
Este fato, alm de ter relevncia sociolgica para a
compreenso da obra de Mauss, parece reforar a dimenso performativa de sua etnologia.
116), diz o prprio Mauss. Ele entende a magia

como uma idia prtica na qual as aes e as
representaes, a performance ritual e o sistema
de crenas, no esto separados, mas, ao contrrio, formam um nico processo simblico traduzido em termos de arte de fazer. A magia
portadora de uma significativa qualidade performativa que parece inscrita nos rituais da prece,
das trocas simblicas, do fazer etnografia26.
Quando ultrapassa o campo estabelecido da
sociologia das representaes coletivas, Mauss
parece interessado em projetar uma teoria da
ao social. Sem romper com as representaes
sociais, Mauss pensa as categorias do entendimento humano como idias de natureza
prtica, construdas historicamente. O estudo
sobre A noo de pessoa, a noo de Eu, de
1938, , sem dvida, o melhor exemplo disto.
Procurando superar o etnocentrismo dos socilogos europeus, Mauss d ateno especial s
categorias (teorias) nativas. Para ele, as categorias fazem a mediao entre o pensamento e a
realidade, aproximando-se da proposta de uma
antropologia da experincia27. Da a importncia que o Manual de etnografia adquire na obra
de Mauss. Mesmo que na viso de Dumont as
instrues apresentem um carter to geral que
assumem um ar de lugar-comum, tais instrues - por se voltarem para o mundo concreto
do fazer cotidiano, das tcnicas corporais, das
trocas cerimoniais etc., enfim, da investigao
exaustiva e microscpica no estilo de uma descrio densa - so de capital importncia para
se entender a proposta de Mauss.
26. Reforando a antropologia da performance no campo
da fala, os inmeros estudos de Malinowski, LviStrauss e Evans-Pritchard enfatizam o poder das palavras (oralidade) nos rituais mgicos. Mesmo a escrita
tem a sua magia. Vale ressaltar que Mauss d grande
ateno s palavras, salienta Fournier (1993).
27. Basta lembrar a importncia da categoria mana
nos sistemas de trocas simblicas. Sobre a proposta
da antropologia da experincia, ver Turner e Bruner
(1986).
| 111
Se em antropologia social, diz Geertz, o

que os praticantes fazem etnografia (1978:
15), ento Mauss no foge regra. Como nas
performances verbais dos rituais mgicos, a escrita de Mauss no s fala da magia, mas pe
em prtica um sistema mgico ao fazer sociologia ou antropologia. As anlises de Dumont
(1985) e Oliveira (1979) convergem para este
ponto: o primeiro destaca o fato de a Sociologia e a Antropologia na Frana terem atingido
seu estgio experimental com Mauss; o segundo, afirma que o fazer Sociologia melhor diramos, Antropologia parece-me ser o
seu melhor ensinamento (1979: 23). Mas, engana-se quem v no Manual de etnografia uma
receita para se fazer antropologia. Resultado
de um processo que se desenvolve a partir de
suas preocupaes com o campo sociolgico,
o Manual funciona como uma espcie de cartografia do pensamento ou mapa cognitivo
sobre o estado da arte da antropologia poca de Mauss. Na verdade, o Manual no um
manual de etnografia, trata-se antes de uma
(meta)etnografia do campo da antropologia,
ainda em desenvolvimento. Mauss , talvez, o
melhor exemplo de que a etnografia comea
e termina em casa e de que o campo, como
pensa Clifford, parafraseando Certeau, nunca
dado ontologicamente. discursivamente
mapeado e praticado corporalmente (1997:
54). Dumont sabia disso, e viu no mestre o
significado profundo da etnografia, algum
que, misturando carisma e sabedoria, magia
e ddiva, recebera do cu a graa especial de
ser um homem de campo sem sair de sua poltrona (1985: 183). Em suma, Mauss, como
Benedict em O Crisntemo e a Espada, desloca
a noo convencional de que o campo um
lar longe do lar, e, por meio de seu Manual,
amplia o sentido do campo etnogrfico na
medida em que explicita a natureza performtica da etnografia.
112 | Gilmar Rocha
Uma categoria heurstica

A etnografia, tal como entendida no pensamento antropolgico moderno, tem uma histria: o seu significado no foi sempre o mesmo.
Longe de pretender ter abordado todos os problemas colocados pela etnografia ao campo da
antropologia e de sua inscrio no conjunto da
obra de Mauss, e acreditando como Geertz no
final de Uma descrio densa por uma teoria interpretativa da cultura que no h concluses a serem apresentadas; h apenas uma
discusso a ser sustentada (1978: 39), duas ou
trs idias podem ser destacadas neste final.
Conferir etnografia a qualidade de categoria de pensamento na Antropologia Social e
Cultural Moderna significa pens-la como uma
categoria heurstica na medida em que permite analisar algumas das principais performances
narrativas da disciplina antropolgica. Em outras palavras, a etnografia , ela mesma, uma
chave metodolgica para se penetrar no corao do pensamento e da prtica antropolgica.
Se aceito esse pressuposto um mundo de possibilidades, problemas e descobertas, obtidas
por meio do trabalho reflexivo, abre-se nossa
frente denunciando sua qualidade performativa, inovadora e cognitiva. Como nos lembra
Mariza Peirano, a teoria e a histria da antropologia se confundem com o fazer etnogrfico, afinal, a pesquisa etnogrfica o meio pelo
qual a teoria antropolgica se desenvolve e se
sofistica quando desafia os conceitos estabelecidos pelo senso comum no confronto entre a
teoria que o pesquisador leva para o campo e a
observao da realidade nativa com a qual se
defronta (1995: 135-136). quando tambm
passamos a compreender melhor a prpria histria da disciplina28.
28. Peirano lembra ainda a importncia que a comparao adquire em todo este processo, relativizando
o prprio relativismo ingnuo e/ou ideolgico que
parece contaminar os detratores da etnografia.
Com efeito, a etnografia no representa a

soluo de todos os problemas da antropologia,
mas tambm no consiste na causa de todos os
seus males. preciso estar atento para se evitar
cair nas armadilhas do que Eunice Durham,
avaliando a produo antropolgica no espao
urbano no Brasil, chamou de deslize semntico, isto , quando alguns conceitos como
classe, ideologia, pessoa, ethos, identidade etc, sofrem um processo de despolitizao, perdendo sua vinculao terica e poder
de crtica cultural. A etnografia no est imune
a este risco. No entanto, creio que parte dos
motivos que sugerem o perigo de deslize semntico (eminentemente relativista), deve-se
sua prpria qualidade performativa29. Afinal,
a etnografia, como um gnero de performance narrativa, realiza a mediao entre o campo
e a escrita, a teoria e a prtica, o pensamento
antropolgico e a experincia individual do
etngrafo. De certa forma, ela fornece os fios
narrativos que permitem fazer a unio dos extremos no campo antropolgico, embora esta
se d de forma reflexiva, incompleta e dramaticamente densa.
The
ethnography
as
category
of
thought in modern anthropology

abstract The innumerous possibilities and
issues, put forward by ethnography to epistemological reflection in anthropology, makes it an important category of thought, capable of revealing
the meaning of anthropologists works, i.e., their
making. Therefore, ethnography can be seen as a
genre of performance whose meaning surpasses the
frontiers of native culture reaching the cultural field
29. Tambm Almeida (2004) chama ateno para a objetificao da etnografia em tempos atuais na medida
em que este processo de reificao denuncia antes os
usos subjetivistas ao qual est exposta do que a sua
objetividade metodolgica.
of the anthropologist. Performance, in this study,

represents a mode of social auto-reflexivity in which
the anthropologist, by making use of narrative,
searches to enlarge the field of anthropology. The
goal of this text is to point out a few moments in
this process of ethnographic reflexivity, pointing
out the writings of Marcel Mauss (1872-1950) as a
privileged example.
keywords Ethnography. Performance. Narrative. Marcel Mauss
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autor Gilmar Rocha
Professor do Departamento de Cincias Sociais / PUC - Minas

Doutor em Cincias Humanas (Antropologia Cultural) / UFRJ
Os recursos para ir alm e a mecnica do juzo:

sobre o consumo de substncias como prtica
cultural jovem nas festas de msica eletrnica
Ivan Paolo de Paris Fontanari
resumo Proponho-me, neste artigo, a anali-
sar e interpretar o consumo de substncias comumente referidas como psicoativas, psicotrpicas,

txicas, ou entorpecentes, nas festas de msica
eletrnica (raves), como prticas culturais e identitrias de jovens de camadas mdias, a partir de
dados obtidos no trabalho de campo realizado na
cena eletrnica de Porto Alegre. Objetivando o distanciamento em relao s construes produzidas
pelo senso-comum sobre estas substncias, procuro,
atravs da descrio etnogrfica, reconstruir alguns
dos sentidos a elas atribudos pelos prprios nativos
no contexto local de apropriao simblica e consumo. Entre eles, destaco o sentido ritual, o de marcar
distines sociais e ideolgicas no interior da cena,
e o de constituir, junto a uma srie de outros elementos, uma identidade eletrnica, em oposio
sociedade abrangente. Uma identidade que parece se definir ao mesmo tempo pela subverso da
legitimidade do Estado na regulao do consumo de
substncias atravs de bricolagens prticas e cosmolgicas contemporneas e dos prprios ideais
libertrios originalmente associados s festas rave, reproduzindo valores e prticas culturais dominantes.
palavras-chave Festas rave. Substncias
psicoativas. Identidade jovem.
Para analisar e compreender o sentido das

prticas de consumo de substncias na cena
eletrnica1 sugiro que nos inebriemos um
1. Cena eletrnica uma categoria originalmente nativa, negociada entre os produtores culturais e o pblico
de estabelecidos (Elias 1990), que compartilham de
cdigos lingsticos, estticos, prticos e morais. O
pblico da cena eletrnica eventualmente disputado
pouco deste mundo. Podemos comear com

umas baforadas de diet2: as duas narrativas a
seguir tratam de dois fatos relacionados ao uso
de substncias no contexto especfico das festas
de msica eletrnica (raves). Apesar de se referirem a casos limite, que no correspondem
de modo algum a uma mdia e muito menos
ao todo da diversidade de prticas de consumo
de substncias nas festas de msica eletrnica,
so bastante expressivas para iniciarmos uma
discusso. Trata-se justamente de fatos extraordinrios, revelando aspectos que de outra
forma no se manifestariam.
O primeiro fato narrado ocorreu na festa
da feira de cultura alternativa Mix Bazaar,
em agosto de 2002. A feira realiza-se em finais de semana aproximadamente de dois em
dois meses, e a festa sempre na noite de sbado para domingo. Nesta ocasio realizou-se no
armazm B do Cais do Porto de Porto Alegre,
de frente para o rio Guaba. O segundo fato
ocorreu na primeira edio em Porto Alegre da
festa rave Exxxperience, em setembro de 2002,
realizada exatamente no mesmo local da festa
do Mix Bazaar.
por produtoras outsiders que tentam entrar neste

mercado cultural. Define-se concretamente pelos espaos de sociabilidade reconhecidos, como festas rave,
em clubs, pubs, feiras alternativas, grupos de discusso
na internet, lojas de roupa, cursos de DJ.
2. Diet uma substncia cuja utilidade original, segundo os nativos, a limpeza de piscinas. Nas festas
de msica eletrnica utilizado como um inalante/
entorpecente de carter underground.
116 | Ivan Paolo de Paris Fontanari
Os recursos para ir alm e a mecnica do juzo
A transmutao
... eu fiquei sabendo que ele cheirava solvente3
em casa, em casa !!! ... e o cara, segundo o Andr,
tinha contato com outras realidades,... falou que
o solvente era a salvao do mundo. ...no, e esse
cara era como se fosse um filsofo, ele tinha vrios conhecimentos, tudo adquirido atravs dos
inalantes, t ligado, ele recebia o conhecimento
atravs da viagem do inalante... [...]
... uma estria engraada desse cara, que numa
festa l, aquela l do Mix Bazaar, o cara tomou
um teto4 desse negcio, desse diet ai, ai embolotou5, ficou deitado, assim, e parou a festa
assim em volta do cara, e ai daqui h pouco o
cara pegou e se levantou danando um break6
assim, toda festa comeou a vibrar assim, a bater
palma,... ai depois o cara veio me falar que ele
tinha morrido e ressuscitado como mestre L, t
ligado, e o cara conhecido como G, t ligado,
chamam ele de G, s que ele falou que a partir
daquele momento ele tinha se tornado mestre
L,... ai numa festa depois dessa que ele morreu.
(Juliano. Entrevista, em 08/07/03)
A transcendncia
... , eu acho que o cara teve uma parada cerebral, por causa do inalante, no auge da festa,
danando, e cheirando aquele esquema, e eu
no cheguei a ver, s sei que quando eu cheguei
um amigo meu falou que viu um corpo sendo tirado, e depois se ligou que era o cara. [...]
No, o cara,... eu acho que ele... que eu no
3. Substncia de uso domstico e industrial utilizada
para limpeza e/ou dissoluo/solvncia de tintas leo.
4. Vertigem; rpida perda da conscincia, geralmente
acompanhada de um desmaio de curta durao.
5. Embolotar, neste contexto, significa cair no cho
desmaiado.
6. Break a dana tpica do movimento cultural jovem
hip-hop, seus passos so inspirados em movimentos
robticos.
convivia muito com ele, eu encontrava com ele

em festa... [...]
... quando eu cheguei em casa, assim, depois que
eu soube que o cara morreu, no flyer7 da festa eu
li assim: prepare-se para fazer parte da histria, ai eu me apavorei !!!,... eu olhei e tinha um
smbolo Oum assim [no flyer], ai dei mais uma
olhada e tinha uma cabea com umas mandalas,
ligando os pontos energticos da cabea assim,
ai... [...] Ah, eu, bah, me apavorei quando vi o
flyer, t ligado, e tive uma idia desse desenho
que parecia uns espermatozides entrando num
vulo, t ligado, ai deu toda uma viagem de nascimento, com o Oum, que o som primordial,
voc vai fazer parte da histria, e esse cara foi
um dos caras que mais abriu minha mente assim, em termos de viso de mundo, o cara tinha
uma viso tri esclarecida do mundo, no era preso a conceitos, em nada assim, e uma mente tri
aberta assim, ento a morte desse cara, e lendo o
negcio do flyer no dia que ele morreu, foi um
negcio que bah, caiu minha casa, foi foda assim
!!!. [...] Pior que eu no fiquei ruim, na hora eu
fiquei normal, s que o negcio foi mais a longo
prazo, vira e mexe eu me lembro assim, e um
negcio que eu no consigo aceitar muito, eu
me lembro do cara nas festas, danando, porque
o cara chutava o balde8 assim, tipo, ele entrava
em transe mesmo na festa, e eu nunca via o cara
pra baixo, ele sempre tinha uma mensagem de
otimismo, assim, e sempre pra cima, e depois
o cara sumiu, do nada assim, bah, foi uma viagem. (Juliano. Entrevista, em 08/07/03)
Em relao a esta segunda narrativa, acrescento ainda a meno feita por Juliano de que
G teria passado um dia em estado de grande
felicidade, aumentada ainda mais no momento
7. Flyer o panfleto de divulgao das festas de msica

eletrnica.
8. Chutar o balde significa no dar importncia a determinada coisa em determinado momento.
| 117
da festa. H registros, inclusive, no E-Ar9, um

antigo informativo eletrnico da cena de Porto
Alegre, de que esta festa vinha sendo comentada entre o pblico local com dois meses de
antecedncia. Revelando uma certa extraordinariedade atribuda ao evento pelos ravers.
Na primeira parte da narrativa podemos destacar o carter heurstico atribudo ao consumo
do inalante, como forma de ampliar a percepo
da realidade e aumentar o conhecimento sobre
ela. Nota-se que o narrador atribui sua personagem um status significativo: desempenharia a
funo de uma espcie de guru entre os participantes de sua rede de relaes. Os conhecimentos adquiridos atravs de suas viagens com
solvente parecem ter eficcia no convencimento dos participantes quanto ao seu poder intelectual no sentido de compreenso do mundo.
O primeiro fato narrado, em que Go sob
efeito de inalante desmaia, e em seguida, surpreende o pblico que se aglomerava em seu
entorno para ajud-lo, retomando a conscincia
e realizando movimentos associados pelo narrador aos dos danarinos de break, interpretado pelo prprio G como uma transformao
repentina de si. Uma mudana de identidade
prpria de seres com poderes sobre-humanos,
capazes de interferir diretamente sobre a ordem
humana e natural, de ultrapassar o limiar da
existncia e retornar condio comum com
outra identidade, resultado de um ato de revelao ou iluminao.
O segundo acontecimento, conforme narrado, conecta a ao da personagem G a dimenses mais abrangentes da especulao filosfica
sobre a existncia humana: a histria, o
nascimento, o som primordial do universo.
Enfim, aspectos da mesma grandiosidade
que os poderes previamente reconhecidos em
G, concretizando-se na forma de uma trans9. E-Ar. Electronic Alternative Resistence n 48. Disponvel em: <http://www.e-ar.cjb.net>. Acesso em: 16
ago. 2002.
cendncia espiritual no momento em que ele

teria obtido o saber universal. A interpretao
do evento, realizada por Juliano, a partir da leitura de smbolos que compunham o flyer de
divulgao da festa, conecta uma srie de elementos simblicos disponveis a partir de um
esquema interpretativo bastante particular.
Estes elementos expressam, primeiro, uma
crena na verdade e eficcia de sua interpretao
para os fatos; e, segundo, um fenmeno global
contemporneo, muito comum entre jovens de
classe mdia envolvidos com a msica eletrnica. Fenmeno em que h uma bricolagem de
prticas rituais e discursivas resultante da combinao de elementos originrios de cosmologias
religiosas orientais, de outras geraes de culturas jovens e da tecnologia utilizada na produo
e ritualizao da msica eletrnica. Enfim, uma
srie de evidncias que nos permitem caracterizar a cultura da msica eletrnica danante no
campo mais amplo das culturas mstico-alternativas, que foram descritas por Luis Eduardo
Soares em Religioso por natureza: cultura alternativa e misticismo religioso no Brasil (1989).
Um dentre os vrios aspectos destacados
por Soares, que definiriam as culturas alternativas em geral, seria o da existncia de condies
de se efetivar o acesso do ser humano aos segredos universais. Segundo ele, nos casos mais
expressamente religiosos, as vias prioritrias de
acesso ao conhecimento seriam os ensinamentos revelados e as experincias msticas, e, nos
outros, a sensibilizao receptiva da intuio.
A razo, nas culturas mstico-alternativas,
adequar-se-ia aos constrangimentos impostos
pelas demais vias de acesso ao conhecimento,
limitando-se a apoiar e a traduzir o material
apreendido pela via direta das conexes csmicas (Soares 1989: 194). No caso de G, os
contatos que teria com outras realidades atravs das viagens com inalante.
O acesso aos segredos universais, no entanto, teria um carter restrito no qualquer
pessoa que o obtm , o que resultaria do privilgio conferido revelao, participao

mstica ou intuio receptiva frente a uma natureza que teria incorporado as propriedades
do esprito humano (idem); como uma forma
de legitimao de determinados papis-sociaischave na organizao interna das culturas alternativas ou religies e, por que no, na prpria
cena eletrnica , e destas culturas e religies
frente sociedade abrangente.
O fundamento deste privilgio da revelao
ocorreria graas a uma assimetria constitutiva da relao a partir da qual se d o acesso
ao conhecimento. Haveria um depositrio
de verdades, um ser supremo, ou o prprio
cosmos, que, uma vez espiritualizado, assumiria a posio de sujeito, produtor de sentido,
concebido como inteligncia ampliada plenitude do real. Havendo irredutivelmente assimetria, sendo esta a condio de possibilidade
do acesso (aos saberes universais)10, a limitao
ter de ser reposta indefinidamente, para que o
acontecimento continue sendo possvel (Soares 1989: 195).
Se no houvesse mais limitao, no haveria assimetria, e sequer a possibilidade de acesso
humano s verdades universais, inteligibilidade da essncia do todo. A limitao de acesso
ao conhecimento, no caso de G, teria sido a
restrio da prpria vida, depois de ter, conforme a interpretao de Juliano, alcanado a revelao plena. A sua morte corresponderia, no
sentido de manuteno da assimetria, em uma
forma de garantir a inacessibilidade comum ao
conhecimento pleno. G morreu em funo de
sua transcendncia a outra dimenso, porque
descobriu o segredo da existncia, sujeitandose s leis do conhecimento pleno.
Mesmo a situao extrema da revelao plena da
verdade absoluta, em que a essncia transparente
10. Parnteses inseridos por mim.
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como que divinizaria os homens com sua luminosidade fulgurante, mesmo nessa situao teria
(sic) de estender, mais uma vez, a assimetria, pois
suporia, ainda uma vez, a ltima revelao, aquela derradeira intuio que informaria o homem
iluminado sobre o carter ltimo e completo de
seu conhecimento. (Soares 1989: 195).
Como garantia de manuteno desta assimetria constitutiva do conhecimento nas

culturas mstico-alternatvas, G teria entrado
para a histria, conforme a conexo interpretativa realizada por Juliano entre o fato ocorrido na festa e a mensagem impressa no flyer,
incorporando-se, a partir de um movimento
definitivo de libertao do corpo, - que, como
veremos, um preceito componente da cosmologia da cena eletrnica -, ao plano csmico.
Os deuses, espritos, ou foras msticas, onipotentes, oniscientes e onipresentes, geralmente
habitam o cu ou so elementos da natureza, e
no seres humanos que vivem entre ns.
Para reconstruir e compreender melhor seu
sentido, muito mais das narrativas do que os
fatos em si o que seria uma tarefa muito mais
complexa e delicada , preciso tambm ter
acesso a alguns dos elementos que definem o
que podemos chamar de ideologia da transcendncia na cena eletrnica. Esta ideologia
pode ser observada tanto nos discursos quanto
nas prticas. A noo nativa de vibe um elemento discursivo que podemos associar a esta
ideologia. Chico, um participante assduo de
raves, procura sintetiz-la:
Vibe a abreviao de vibrao, seria tu conseguir pegar no ter que est causado, pegar no
ar as ondas assim, de vibrao da msica, do
ambiente, e conseguir entrar em sintonia, isso
a vibe. Se a vibe est boa porque tem tipo,
um inconsciente coletivo que t conseguindo
transmitir uma mensagem, mesmo que a gente
no consiga exprimir em palavras [...]. Muita
energia, concentrao [...] tem que ter harmonia [...]. As pessoas tm que ter tudo isso, elas
tm que estar em harmonia com a msica, tm
que estar em harmonia entre elas, tm que estar
em harmonia consigo mesmas, tudo ao mesmo
tempo, tm que estar com energia... (Entrevista,
em 06/08/03)
A noo de vibe freqentemente usada para

se referir qualidade da festa, corresponde emoo, energia, vibrao e harmonia alcanadas
quando os participantes do ritual de msica eletrnica esto individual e coletivamente sintonizados com a msica, entre si, e com o meio.
Extasiados e transcendidos do estado comum
fsico, mental e espiritual, um estado que pode
ser associado communitas de Turner (1969) ou
efervescncia de Durkheim (1913).
A ideologia da transcendncia, a idia de
ir alm da condio dada, tem, entretanto, seu
sentido prtico no corpo dos participantes. O
propsito da msica e do ambiente sensorial
criado seria motivar a mobilidade corporal atravs da dana, que realizada at a exausto fsica
provoca a liberao de compostos neuroqumicos, que geram prazer. A idia da estrutura da
festa, tanto da dinmica (diacrnica) quanto
do meio ambiente sensorial (sincrnica), estaria diretamente relacionada amplificao destas sensaes, pela induo de uma experincia
totalizante de longa durao, que ultrapassa
o limiar da noite, avanando muitas vezes por
boa parte do dia seguinte. Assim, conforme esta
lgica, as substncias seriam consumidas para
prover o corpo com mais energia, amplificando
as sensaes naturalmente provocadas sem a sua
utilizao. Para que se possa ir alm, transcender, pelo transe hipntico, libertando-se do
ego e do superego, pela expanso da conscincia
ou da sensibilidade ao ambiente.
Em sntese, podemos dizer que o alcance
da vibe dependeria de vrios fatores. Sem uma
ordem de importncia: do ostinato da msica,
reforado pelas luzes; do processo neuroqumico

de liberao de substncias presentes no corpo
humano, em virtude do grande esforo fsico
realizado danando-se na festa, e que provocam
liberaes emocionais; do compartilhamento de
um mesmo estado com uma grande quantidade
de pessoas; do uso de substncias que reforam
estes estados corporais; e, por fim, da crena na
possibilidade de seu alcance, conforme a cosmologia presente na cena eletrnica, da qual a narrativa de Juliano um exemplo.
Nesta conexo da narrativa expressa por Juliano com a descrio genrica da cosmologia
das culturas mstico-alternativas feita por Soares,
o consumo de substncias parece adquirir um
sentido cultural, seno para todos, pelo menos
para os participantes estabelecidos (Elias 1990)
da cena eletrnica. Estes promovem e tm incorporado uma sensibilidade cultural que inclui um
ethos, uma viso de mundo e prticas que do
sentido ao ato de permanecerem danando durante horas em ambientes escuros com luzes coloridas, sob o ostinado da msica eletrnica em
alto volume. A seguir, procuro situar as narrativas sobre o caso de G entre algumas questes
que parecem ser fundamentais para a anlise das
prticas de consumo de substncias na cena.
Uma pausa no xtase

Meu interesse se dirige aos sentidos simblicos e prticos do consumo de substncias
como prtica cultural jovem na cena eletrnica
para a construo de identidades; muito mais
que como um fim em si mesmo. Nesta direo,
proponho-me reconstruir etnograficamente11 o
11. As informaes contidas neste texto so resultado
do trabalho de campo realizado de agosto de 2002
a setembro de 2003 no universo social definido pela
cena eletrnica de Porto Alegre. Observei, tambm,
festas na cidade de So Paulo e arredores, no final
de setembro de 2003, realizando algumas entrevistas
com freqentadores e produtores da cena paulistana.
contexto de uso ritual, o discurso de sentido

que o acompanha e os aspectos ideolgicos e
de distino social, que de modo algum podem
ser desprezados. Tais pontos revelam nuances
no interior de um suposto todo, como a cena
eletrnica pode ser imaginada.
A substncia MDMA, conhecida como
ecstasy, tem sido tomada, principalmente pela
mdia, como o emblema qumico das cenas
eletrnicas, a droga diretamente associada a elas.
Isto bastante evidente nas notcias de apreenso policiais de ecstasy e priso de seus comerciantes. E mesmo os prprios efeitos do ecstasy
so associados por alguns informantes como os
mais compatveis com o ambiente sensorial de
uma festa rave. Um DJ compara, a partir de
suas prprias experincias, os efeitos do LSD
(cido lisrgico) e os do ecstasy.
que [o ecstasy] no exatamente um estimulante, ele te faz sentir... tua parte sensorial fica mais
aguada, mas de uma maneira associada ao prazer.
Por exemplo, diferente do LSD, que tua parte
sensorial tambm fica mais aguada, mas no necessariamente est ligada ao prazer. Numa viagem
de LSD, tu pode te dar conta de certas coisas que
antes tu no estava te dando, ou pode ter... mexer em memrias tuas engavetadas, e tu vai estar
ouvindo uma msica, digamos, e tu vai estar ouvindo ela diferente,... mas o ecstasy, ele amplia tua
audio, tua viso, e junto com isso vem... quase,
no chega a ser uma euforia, mas tu fica, como
se tu ficasse com o instinto flor da pele, digamos,
ento muito mais fcil tu danar, e ai toda aquela massa de gente... [...] Claro, mas uma combinao, no s a droga... pela msica em si,
tu consegue sentir realmente mais a msica, [...]
e aquilo, e aquela massa de gente que est ali na
pista... deixa de ser uma massa de gente e passa a
ser quase uma comunho, ... (DJ, em entrevista)
As observaes incluem as festas de msica eletrnica
tanto em clubs como raves, identificadas como pertencentes cena eletrnica. Ver Fontanari (2003).
| 121
H, no entanto, uma srie de outras substncias utilizadas que revelam uma diversidade sob esta suposta hegemonia do ecstasy. A
viso do ecstasy como emblema da cultura
certamente reduz a diversidade qumica, e de
significados sociais e culturais, a apenas um elemento. Mas como o ecstasy no a nica substncia utilizada, a cena no um todo coerente
nem esttico.
Neste sentido, necessrio evitar represent-la como um territrio homogneo, sem
diferenas internas de prticas ideolgicas e sociolgicas e de viso de mundo. Assim, a noo
de cena como um espao geogrfico permanentemente mutvel de prticas e experincias
de produo, apropriao e ressignificao simblica de elementos culturais de origens locais
e globais diversas, para a construo de identidades individuais e sociais locais, marcado por
disputas internas por poder e prestgio no trabalho de agenciamento cultural e na definio
das fronteiras simblicas e fsicas do territrio -,
teria uma relevncia epistemolgica significativa
para a apreenso da diversidade e dinmica das
prticas culturais jovens na cena eletrnica. Da
mesma forma, o conceito de cena tambm
importante para a superao do conceito de cultura como algo unificado, homogneo, rgido,
essencializado, esttico, conforme a sua crtica
contempornea que reivindica a considerao
das dimenses histrica e de poder, responsveis
pela historicizao e fragmentao de seu carter
de todo coerente e imutvel (Dirks, Eley & Ortner 1994; Comaroff & Comaroff 1992).
Mary Bucholtz (2002) parece adaptar de
modo fecundo as discusses tericas mais amplas em relao ao conceito de cultura s culturas jovens, expresso que ela prope superar
(pela mesma crtica mencionada acima) com o
conceito de prticas culturais da juventude. A
autora se preocupa em focar a ao dos jovens
em termos de construo de suas identidades
sociais no contexto contemporneo.
Nesta linha, as prticas de consumo de substncias como ecstasy, diet, anfetaminas e outras,
poderiam ser interpretadas como prticas culturais jovens visivelmente opostas a algumas estruturas de poder e instituies sociais estabelecidas;
e como tal deveriam ser compreendidas [...] no
simplesmente como manifestaes especficas
de angstia pessoal, mas muito mais significativamente como prticas culturalmente crticas,
atravs das quais os jovens exibem sua agncia
(Bucholtz 2002: 531). Pensando o consumo destas substncias no contexto ritual da msica eletrnica como fuga psicolgica, ou como prtica
socialmente desviante, estaramos reduzindo-as e
deixando escapar entre os dedos um modo particular da construo de identidades jovens individuais e coletivas no mundo contemporneo.
O sentido do uso do conceito identidade jovem seria no [...] evocar nem as conhecidas
formulaes psicolgicas de adolescncia, como
uma prolongada busca por identidade, nem o
rgido e essencializado conceito que tem sido
alvo da crtica recente. Mas pelo contrrio, a
identidade ativa, flexvel, e sempre-mutvel,
e no mais para a juventude que para qualquer
gerao. (Bucholtz 2002: 532). O estudo das
prticas culturais jovens, para Bucholtz, enfatiza
o modo aqui e agora da experincia dos jovens,
as prticas sociais e culturais a partir das quais
constroem seus mundos (idem), considerando a
emergncia de identidades em novas formaes
culturais que combinam criativamente elementos do capitalismo global, transnacionalismo e
cultura local. (Bucholtz 2002: 525).
Deste modo, o que as representaes e o
consumo de substncias na cena nos diriam
em termos de prticas culturais e construo
de identidades jovens? Para responder esta
questo, parto das que considero as principais
dimenses de sentido local para estas prticas:
ritual, de distino social e ideolgica e de
gerao. Elas, no entanto, parecem chocar-se
com a legitimidade reivindicada pelo Estado
no controle do uso e comrcio de substncias

consideradas ou no perigosas, o que termina por lhes reservar tom subversivo. Parecem
chocar-se tambm com o conceito de sade
promovido por agncias do Estado e pelo
capitalismo contemporneo, mostrando que
alguns grupos sociais subvertem-no na definio de suas identidades em alguns contextos especficos como o da combinao entre
lazer e religiosidade radicais, que parecem
caracterizar esta experincia para o pblico
insider da cena. E por fim parecem, por outro
lado, substrato para a reproduo de valores e
modelos dominantes que seriam supostamente opostos ideologia originalmente associada
a este tipo de festa. Todos estes aspectos expressam a dinmica local do fenmeno global
das festas rave.

Um cenrio para as narrativas pequeno fragmento da cena de Porto
Seja por puro acaso, ou no, eu estava presente nas duas festas mencionadas acima (as
que foram cenrio para os atos de G), fazendo
observaes de campo. Ainda no havia conhecido Juliano, a no ser por me recordar de sua
fisionomia em meio s milhares de pessoas que
participavam da festa do Mix Bazaar: um rapaz de uns vinte e poucos anos, com uma barba
enorme e com uma camiseta estampada com
uma figura egpcia, fazendo gestos de reverncia
ao DJ. Ele estava na festa em que G sofreu um
teto e na festa em que morreu. Eu tambm estava l, mas no vi nada. Uma festa rave ocorre
num lugar de grandes dimenses, ocupado por
muitas pessoas, e por uma infinidade de microeventos significativos que ocorrem simultaneamente, dentre os quais conseguimos perceber
e registrar uma poro limitada do que se encontra em nossos campos de percepo visual e
sonoro, principalmente. Mesmo assim, sobram
elementos para reconstruir o contexto do fato
ao qual as narrativas apresentadas acima se referem12.

Pode-se entrar e sair de uma festa de msica
eletrnica sem perceber qualquer indcio de consumo de substncias ilcitas. A visibilidade deste
tipo de consumo depende em grande parte das
intenes do consumidor em se revelar ou no e
da perspiccia na observao da prtica de consumo em si ou de suas evidncias. O estabelecimento de vnculos com os nativos nos permite,
no entanto, superar metodologicamente estas
limitaes.
Em setembro de 2002 fui rave Xxxperience, junto com Roberto e Karina, antigos freqentadores da cena local. Antes de chegar na
festa, passando pela avenida Mau, j podamos
escutar uma batida surda, constante e muito
potente, que vinha dos armazns do Cais do
Porto. Estacionamos o carro no ptio externo,
pois dentro do ptio custava R$ 10. Comprei,
por R$ 20, muito contrariado, o ingresso de
um cambista, que ainda queria me cobrar R$ 5
pela vaga, mas no paguei. Fomos caminhando
pelo ptio do Cais do Porto at a entrada da
festa, em meio a outras pessoas que chegavam.
Chamava ateno o perfil do pblico: jovens
aparentemente de 18 a 30 anos, com suas roupas de estampas e cores exclusivas. Um estilo
esportivo estilizado, que parece definir a est12. Quase como uma sorte etnogrfica, depois de ter
observado estas e mais uma srie de festas em Porto
Alegre e imediaes, registrando-as em meu dirio de
campo, tive oportunidade de conhecer Juliano, atravs de um colega que me convidou para um jantar
em sua casa, para que me apresentasse uns amigos
que iam s raves. Foi uma surpresa. Alm de j t-lo
descrito em uma passagem de meu dirio de campo
como uma personagem emblemtica da cena eletrnica, pude ser apresentado pessoalmente a ele, que ficou
igualmente surpreso quando lhe revelei j ter escrito
sobre ele em meu dirio. Em seguida, apresentou-me
uma srie de relatos e interpretaes sobre eventos
que j haviam sido etnografados por mim, dispondose a continuar contribuindo em minha pesquisa.
| 123
tica visual desta juventude abastada, sendo complementado por corpos atlticos, preparados
em academia, e enfeites, como correntes grossas
no pescoo para os homens, cabelos bem tratados, brincos grandes e roupas sensuais para as
mulheres. O estacionamento interno tambm,
cheio de carros relativamente novos, alguns
modelos importados como BMW e Mercedes
remetiam presena de uma juventude pertencente elite econmica da cidade. Um segundo
olhar, para alm desta performance ostentatria
notada primeira vista, reparava em uma diversidade de pblico cujo despojamento de smbolos de poder de uma elite massificada revelava
uma diversidade de estilos e identidades jovens,
algumas vezes combinados: dark, punk, heavy
metal, hippie, reggae, grunge, convencional.
O armazm 6 do Cais do Porto era um pavilho grande, estava todo decorado. Nas paredes
havia painis de mais ou menos 1,5 x 2 metros,
com temas psicodlicos pintados com tinta
luminosa. No teto estavam penduradas oito
lmpadas grandes de luz negra, e tambm vrias estruturas de canos de PVC envolvidas por
redes de tecido luminoso: uma espcie de art
dec psicodlica para festas rave. Havia um aroma agradvel no ambiente, produzido por um
incenso gigante preso numa das colunas de sustentao do prdio. Em um lado do pavilho
estava o DJ, num palco, tendo s suas costas
um telo, onde eram projetadas animaes e
fractais produzidos em computador.
Do lado direito do DJ ficava o equipamento que produzia uma srie de efeitos com feixes de luz, misturando as cores verde, amarelo
e azul. Desde efeitos simples, como feixes de
luz que em movimento cruzavam o ambiente,
at uma malha de feixes que se fechava logo
acima de nossas cabeas. Produzia tambm um
tnel giratrio e enfumaado de cor verde, momento em que muitas pessoas emitiam gritos
eufricos. Tratava-se de um ambiente de carter onrico. Tudo isso abaixo de psytrance, a
verso mais recente do estilo trance. Uma msica com o andamento marcado por uma batida
grave e seca, a mais ou menos 140 BPMs13, e
por uma linha de baixo monoton quatro vezes
mais rpida. Sobre esta base musical, so feitos efeitos sonoros espaciais e psicodlicos,
algumas vezes criando pequenas clulas meldicas. Algumas freqncias graves no eram escutadas, mas sentidas como vibraes no peito
ou mesmo na superfcie da pele. Apesar de um
tanto agressivo, o apelo sensorial do ambiente
era muito forte e contagiante.
A notcia que tive depois da festa foi que o
pblico chegou a 6 mil pessoas. Tanto o interior do pavilho, quanto a parte ao ar livre com
vista para o rio, estavam cheios de gente. Para
se deslocar era preciso caminhar desviando-se e
pedindo licena. Chegar prximo ao palco do
DJ era quase uma luta: passar no meio da multido que danava em espaos exguos, ombro
a ombro, numa disputa pelos melhores lugares garantidos base de sutis empurres e leves
cotoveladas. Era difcil acreditar como algum
conseguiria se sentir vontade para danar
nestas condies; mas muitos pareciam no se
importar. Havia tambm a opo de espaos livres prximos outra extremidade do pavilho.
Pessoas paradas: s do lado de fora, descansando, bebendo e conversando.
Quanto s substncias consumidas, no
havia maiores evidncias alm dos legalmente
aceitos cerveja, gua, cigarro e energy drink.
Pelo menos at s 05:30h da manh, hora em
que fomos embora com a festa ainda em alta
Karina mais uma vez exagerou no vinho ,
ainda estava escuro no pavilho. Mesmo olhando minha volta, nada havia me chamado a
ateno. Neste momento da festa, conforme
fiquei sabendo posteriormente atravs de Juliano, G j teria transcendido.
13. Batimentos por minuto.
A importncia das classificaes

Gilberto Velho chama ateno para a importncia da classificao em relao aos
txicos, objeto de conflito entre a viso dos
utilizadores e a dos rgos de comunicao de
massa e entidades oficiais, que marcam intensamente de forma diferenciadora as pessoas que
os utilizam com categorias como, por exemplo,
a de viciado (Velho 1998:13). Esta posio
expressa, de certo modo, a viso da sociedade
abrangente sobre o consumo de substncias
psicoativas como algo anormal ou transgressor,
e, especialmente em relao s cenas eletrnicas,
justifica aes de represso, como algumas vezes tem-se observado sobre as festas de msica
eletrnica e seus freqentadores.
Ao tratarmos de tal tema, coloca-se como
obrigatria a desconstruo antropolgica da
categoria droga, e de outras categorias simbolicamente negativizadas no modo como so utilizadas em nossa sociedade. Este empreendimento
, sem dvida, problemtico, pois relaciona ao
mesmo tempo questes morais e tcnicas, categorias ticas e micas. A definio do que e do
que no droga , antes de tudo, uma questo
de classificao, permeada pelo poder de definir o que faz e o que no faz bem para o corpo,
o que e o que no permitido14.
H uma srie de substncias utilizadas no cotidiano, algumas legitimamente recomendadas
e cujo uso visto como exclusivamente positivo tal como os remdios, que so drogas usadas para curar infortnios fsicos e/ou mentais.
H outras tambm, cuja composio qumica
exerce influncia sobre a disposio mental,
sensorial e fsica dos seres humanos, em graus
variados, consideradas ou no drogas, algumas
mais identitariamente marcadas, outras no,
14. Uma discusso mais aprofundada certamente seguiria
na direo das formulaes de Foucault sobre os dispositivos de disciplinamento do corpo. Ver Foucault
(1975; 1976).
como o caf, o amendoim, o tabaco, o guaran,

a coca-cola, os chs, o chimarro, e os produtos
derivados e processados a partir dos princpios
ativos destas substncias. Estas, porm, no tm
a mesma carga simblica negativa que outras,
como o ecstasy, o LSD, a cocana, a maconha, o
pio, etc. consideradas absolutamente ilcitas.
O modo como todas estas substncias so
classificadas, porm, depende de como se constituem as relaes de poder em cada contexto.
Isto , de quem as consome, de quem as recomenda, com que finalidade so usadas, em que
quantidade, em que lugar, da presena ou no
dos olhos do Estado etc. Assim, sua classificao como legais ou ilegais depende da legitimidade atribuda a determinados grupos sociais
para classificar o que e o que no legal.
Dentre uma srie de termos acadmicos,
tcnicos e utilizados pelo senso comum, como
drogas sejam legais, ilegais, naturais, seminaturais, sintticas; substncias psicoativas e
psicotrpicas; txicos; narcticos; e entorpecentes, parece no haver unanimidade quanto
ao mais adequado, muito menos para o discurso
antropolgico. Tendo em vista este problema,
utilizo apenas o termo substncia, reconhecendo seu carter genrico e nada diferenciador de
outras substncias de carter predominantemente
nutritivo, como os alimentos e refrigerantes, e de
hidratao, como a gua. Sua definio, porm,
corresponde ao contexto em que a emprego: o da
cena eletrnica. As substncias da cena.
A vantagem do termo substncias seria a
de se apresentar como uma alternativa ideologicamente neutra em relao ao senso comum
e, da mesma forma, em relao ao impasse entre os termos tcnicos. Gilberto Velho (1998)
utiliza o termo txicos, argumentando que
esta a palavra usada pelo grupo por ele estudado, na zona sul do Rio de Janeiro. O termo
refere-se basicamente maconha, cocana, herona, cido, pio, haxixe, e certos remdios,
em sua totalidade, substncias consideradas de
| 125
venda e porte ilegal. H uma srie de termos

nativos, como bala e e, para o ecstasy; doce
para LSD, entre outros, mas nenhum termo
que os designe genericamente, como o termo
tico substncias.
Distino social, mainstream e underground

O consumo de substncias, assim como a
indumentria e os adereos usados pelos participantes da cena, os cortes de cabelo, as viagens
e o conhecimento de outras cenas nacionais e
internacionais, o desempenho de funes de
visibilidade na cena, a proximidade de pessoas
de destaque; tudo isso faz parte do que Sarah
Thornton chama de capital subcultural (1995:
11) dos participantes da club culture. Capital
subcultural uma noo inspirada nos conceitos de campo e capital de Bourdieu, porm,
adaptados pela autora ao contexto das subculturas (Hebdige 1979) jovens. As diferenas de
posse de capital subcultural expressariam formas
de distino social operadas no interior da cena
eletrnica que conformariam uma hierarquia de
prestgio, estabelecida pela diferena de capital
subcultural especfico da cena.
O ecstasy seria o exemplo de uma substncia
de carter mainstream; a substncia de maior
prestgio na cena eletrnica. O diet, e outros tipos
de inalantes underground, como a cola de sapateiro, o lol, o cheirinho do morro, pelo contrrio,
seriam de menor prestgio. Durante as 18h de
durao da excurso que saiu de Porto Alegre
para o festival Skolbeats de 2003 em So Paulo,
composta quase que exclusivamente por freqentadores assduos da cena, entre as conversas que
se desenrolavam era comum escutar relatos sobre experincias com ecstasy, e viagens de cido
(LSD), mas absolutamente nenhum sobre viagens de diet, cola de sapateiro ou lol. J a maconha, de uso to comum, s seria vista como algo
extraordinrio por quem no compartilhasse em
nada dos cdigos desta subcultura, algum com

um capital subcultural muito baixo.
Os modos de afirmao das identidades underground e mainstream na cena, como se pode
observar, do-se em uma dinmica de oposies relacionais. Se as substncias underground
so desprezadas pelos consumidores de ecstasy e
de outros elementos de prestgio, devido ao seu
baixo grau de distino; seus consumidores e os
locais que estes freqentam tambm o so. Seus
clubs e festas preferidas, para os mainstream,
seriam sujos, baratos, onde entra qualquer
um. Em contrapartida, o pblico mainstream abastado igualmente desprezado pelo
pblico underground por no ir nas festas por
causa da msica, e sim para badalar, por
querer aparecer, enfim, de deturpar o sentido da msica e da festa em funo de prticas
e valores pertencentes justamente ao mundo ao
qual a ideologia underground se ope.
Apesar do perfil do pblico da cena se definir entre os limites do que se pode chamar de
camadas mdias, h uma variao considervel
dentro destes limites, expressa de algum modo
nos tipos ideais underground e mainstream
de prticas e significados. O poder aquisitivo
pode ser um limitador do tipo de substncia
a ser utilizada, no entanto, restringindo-nos
dimenso econmica, estaramos adotando
uma posio materialista e desconsiderando
a dimenso cultural intrnseca a estas prticas.
As motivaes so simblicas, e o conceito de
ajustamentos (Goffman 1961) nos permite
captar a nuance das prticas.
Poderamos definir o significado social e
cultural destas substncias a partir do conceito de capital subcultural de Thornton, e a
partir desta lgica que tais substncias operam
como elementos de distino e identidade de
classe na cena. Esta lgica opera de um modo
muito semelhante ao princpio lvi-straussiano, segundo o qual a substncia escolhida
pelo seu significado simblico entre a srie de
substncias disponveis. Tal como expresso em

Lvi-Strauss (1962), identifica-se a lgica de
construo de identidades sociais; neste caso
uma relao entre uma srie humana e uma
srie de substncias, cada uma com um significado e um lugar na hierarquia de prestgio,
em termos de capital subcultural na escala de
valores da cena.
No entanto, como as motivaes para estas
prticas so simblicas e operadas por indivduos em diferentes contextos, estes significados
e formas de distino podem ser por eles subvertidos. O preo das substncias, deste modo,
seria um delimitador bastante relativo para o
seu consumo, considerando a possibilidade de
uma srie de ajustamentos que flexibilizam
a limitao econmica de acesso elas. Renata,
outra antiga freqentadora, revelou-me ter j
tomado um ecstasy ganho de um amigo. Juliano, embora tenha tomado LSD j algumas vezes, nunca teve de adquiri-lo, sempre ganhou
de algum amigo que comprava em grande
quantidade. Os relatos de ganhar substncias
nas festas no so raros. A prtica de compartilhamento de substncias bastante comum,
como o caso dos inalantes, bebidas, cigarros,
ou mesmo comprimidos. A possibilidade de
ajustamentos no altera, no entanto, o prestgio de algumas substncias, que se reflete de
algum modo em seu preo.
Nos bares internos das festas uma lata de
355ml de cerveja varia entre de R$ 2,50 a R$
5,00. Uma dose de usque ou vodca de R$ 5,00
a R$ 8,00. A variedade de bebidas depende do
tipo de festa. At hoje no observei venda de
vinho em nenhuma festa ou casa noturna exclusivamente de msica eletrnica. Uma prtica isolada a do casal Roberto e Karina, que
acompanhei algumas vezes. Na rave Xxxperience
mencionada, entre o caminho e a espera para
entrar na festa, os dois tomaram todo o contedo de uma garrafa de dois litros de vinho. Beber
vinho ou outros tipos de bebida no gargalo,
na entrada das festas, seria, neste contexto, uma

prtica de carter underground entre o pblico
das raves. Roberto e Karina tomavam vinho antes de entrar como forma de reduzir os custos
com bebidas. O custo do vinho ainda era dividido entre os interessados, e seu tipo preferido,
o vinho doce, no passava de R$ 4,00 reais o
litro. Grande parte dos freqentadores de festas
de msica eletrnica no enfrenta o problema
de ter de economizar dinheiro, enquanto outros
economizam dinheiro para entrar nas festas e
muitas vezes adotam tticas para entrar de graa, evitando o preo do ingresso, que, dependendo da festa, varia de R$ 8,00 a R$ 30,0015.
Uma carteira de cigarro no passa de R$
5,00. Um frasco de energtico varia de R$ 7,00
a R$ 10,00. Algumas substncias podem ser
compradas muito camufladamente de pessoas
que ficam no interior das festas, outras devem
ser adquiridas por seus consumidores de outras
maneiras, principalmente atravs de traficantes
em lugares estrategicamente situados na cidade. Certa vez Karina me informou ter pago R$
25,00 por uma cartela de anfetaminas, conseguida atravs de uma amiga que trabalhava em
uma farmcia. Um comprimido de ecstasy varia
entre R$ 40,00 e R$ 50,00. Uma unidade de
LSD custa em torno de R$ 30,00. A grama de
maconha, equivalente a um cigarro, custa R$
1,00. Um frasco de lana-perfume era vendido nas raves do carnaval de 2002 na Guarda do
Emba, em Santa Catarina, por R$ 35,00. Um
frasco pequeno de diet pode, eventualmente, ser
comprado em uma festa por R$ 10,00. O preo
das substncias, no entanto, varia no s conforme o seu grau de refinamento, se legal ou ilegal,
mas tambm de um lugar para outro, tornando-se geralmente mais caras pela facilidade de
aquisio.
Algumas substncias podem ter inclusive
verses artesanais mais baratas, como o caso
15. Preos de 2004.
| 127
do lana-perfume. Entre a multido que se juntava no porto de entrada do festival Skolbeats

de 2003 em So Paulo, um raver da excurso de
Porto Alegre comprou de alguns garotos, por
R$ 20,00, 200ml de lana-perfume em um
frasco branco, bastante diferenciado do original transparente de tampa verde. Garotos na
rave Earth dance em Santos/SP, em setembro de
2003, inalavam lana-perfume em latas vazias
de cerveja, depois de dividirem um coquetel
cujo nome no sabiam informar, mas o qual, segundo eles, era feito com vodca, suco de abacaxi
e uma cartela de remdios, derretida.
Qual seria a motivao para a sujeio ao
risco de ingesto de substncias de efeito to
imprevisvel sobre o corpo e to negativamente previsvel para o conceito dominante de
sade? Isso parece no ser levado muito em
conta pelos consumidores de substncias underground, nem pelos consumidores de substncias de maior prestgio social na hierarquia
de valores da cena. Visto que, de acordo com
a sua ideologia dominante, a noo de indivduo que rege as relaes entre as camadas
mdias no cotidiano subvertida em funo
da sociedade, da comunidade em xtase
no momento da festa, para o que deve se entregar, conforme o que parece ser o sentido
dominante do fenmeno rave como um todo:
o de entregar-se para a msica e libertar-se do
ego. O risco envolvido neste consumo parece
ser parte, justamente, do modo de afirmao
de identidade neste contexto, tem uma base de
sustentao cosmolgica, uma lgica social de
distino, e uma antilgica de ajustamentos.
A opo pelo consumo de determinada substncia acima de tudo um modo de
afirmao de identidade, tanto no interior da
cena eletrnica quanto em oposio ao mundo
externo. So os jovens que consomem estas
substncias como forma de afirmao de suas
identidades, e no so consumidos por elas.
necessrio resgatar sua agncia cultural, seu
carter ativo como sujeitos, como enfatiza Bucholtz (2002).
Agenciamento jovem
A identidade de gerao, alm da cosmologia
e da distino social, tambm parece ter algum
peso para a compreenso do sentido do consumo das substncias na cena. Kristina Sliavaite,
autora de uma etnografia sobre a cena eletrnica
de Vilna, capital da Litunia, apresenta relatos
de informantes que opunham o uso de drogas
nas raves ao uso do lcool pelas geraes mais velhas; utilizado, de acordo com seus informantes,
para a obteno de um prazer de curta durao,
pois seus usurios bebem e em seguida vo para
a cama, dormir. O lcool oposto s drogas consumidas nas raves, porque essas proveriam energia por muito mais tempo. Um dos sentidos que
a autora identifica para o uso de substncias o
de expresso do conflito entre geraes, bastante
marcado na Litunia, mas tambm de identidade e experincia histrica, neste pas que, em
virtude da barreira de informaes, at o fim da
Unio Sovitica no teria tido contato com qualquer elemento da cultura da msica eletrnica
de pista, tendo suas primeiras raves organizadas
em 1994 (Sliavaite 1998).
O exemplo dado por Sliavaite nos permite
entender melhor como esta identidade constituda em termos geracionais, em Porto Alegre,
cidade cuja forte presena do rock, e de seu estilo de vida correspondente, como forma de identificao entre camadas mdias, so espelhados
no discurso dos DJs de msica eletrnica.
... a gente t revolucionando a msica assim
como o rock revolucionou os anos 50, no final
dos anos 40, 50, a gente t nesse estgio assim.
(DJ Double S. Entrevista, em 21/11/02)
... a msica eletrnica no s msica, comportamento, muita coisa envolvida n, cara,
procura pelo bem estar... [...] a msica eletrnica

meio que uma coisa que veio pra ficar, como
teve a era do rocknroll... (DJ Fabrcio Peanha.
Entrevista, em 08/07/03)
O consumo de substncias, deste modo,

contextualizado como marca de gerao etria
na sociedade. Consumir diet ou ecstasy uma
forma de afirmar uma identidade no s nas
hierarquias de prestgio no interior da cena
eletrnica, mas tambm como um paradigma de
identidade jovem, que apresenta tanto rupturas
quanto continuidades em relao ao paradigma
dominante, historicamente anterior, nesta localidade. A este novo paradigma, que vai alm
dos modos particulares de expresso identitria
no interior da cena e os transcende, podemos
chamar de identidade eletrnica, nome metafrico para a identidade jovem construda pela
participao e compartilhamento dos valores
e prticas da cena eletrnica. A transcendncia
destas diferenas se daria justamente em sua dimenso ritual, pelo compartilhamento da experincia descrita anteriormente, tal como Juliano
enfatiza. O que importa entrar em transe:
... no interessa se t no estilo ou no,... no
interessa se o cara um punk ou se o cara um
clubber, t ligado, no interessa se o cara um
mauricinho ou se o cara um maloqueiro da
vila, interessa o nvel de transe, t ligado, e esse
nvel de transe da galera no um negcio que
tu v, tu sente,... ento quanto maior o nmero
de pessoas que se deixar largar assim, pelo pensamento, e ficar s no som, maior vai ser a energia da festa. (Juliano. Entrevista, em 08/07/03)
O que ambas tendncias, underground e

mainstream, compartilhariam o ritual da festa.
Cada indivduo, tendo incorporado a sensibilidade cultural da cena eletrnica, definindo-se
identitariamente a partir da dialtica entre sua
condio social e a ideologia que adota, teria um
modo prprio de alcanar a libertao do ego em

funo da msica e do ambiente sensorial.
, no entanto, precisamente no aspecto ritual que parece se situar o principal apelo da
cena no processo de agenciamento jovem. Isto
, a estratgia atravs da qual os seus produtores buscam agregar cada vez mais participantes a seu mercado cultural, compondo a partir
deste tipo de experincia a sua singularidade
como identidade de gerao, um estilo de vida
novo para a juventude do presente.
Os perigos polticos da libertao

A disposio corporal cotidiana, isto ,
o controle do corpo, justamente o objeto de
agenciamento desta identidade, parece ser o
principal campo de disputas entre a cultura da
msica eletrnica danante, e sua contrapartida repressiva, o Estado. Mary Douglas (1970),
analisando o fenmeno do transe, destaca a
consonncia entre nveis de experincia em
uma mesma sociedade, entre, por exemplo, o
controle corporal e a formalizao das instituies, para justificar a ocorrncia do transe em
sociedades cujas instituies sociais so menos
formalizadas. Neste sentido, a idia de transe e
libertao do corpo existente na cena eletrnica
iria de encontro s disposies corporais das
sociedades modernas, subvertendo a cultura
dominante, s que a partir de seu interior, considerando a condio de incluso social em que
se encontram os jovens participantes da cena.
Para Douglas, o corpo humano visto no
apenas como uma metfora da cosmologia social, mas como a suposta origem das categorias culturais, do sistema simblico que ordena
as relaes sociais e todo o universo (Douglas
1970: 89). Subverter as categorias convencionalmente associadas ao corpo seria, deste
modo, subverter automaticamente a prpria
cultura, pois o corpo a cultura. Fazer isso
por meio de msica repetitiva em experincias
| 129
sonoras totalizantes, motivadas pelo consumo

de substncias cuja legitimidade de prescrio
reivindicada pelo Estado que se reserva o
direito do controle sobre o corpo de seus contribuintes , parece ser, primeira vista, o principal motivo pelo qual os rgos oficiais, em
algumas circunstncias, tm se empenhado em
reprimir e controlar as festas de msica eletrnica e as substncias nelas utilizadas.
Quanto maior o grau de formalizao das
instituies de uma sociedade, maior parece ser
o grau de represso. Inmeras so as notcias
de monitoramento de raves, fechamento de
festas, e tratamento violento dos participantes,
incluindo prises e agresso fsica, na Europa,
EUA, e outras partes civilizadas do mundo.
Neste sentido, danar msica eletrnica passa a
adquirir um carter poltico, pois tal ato passa
a ser visto pelo Estado como um ato de subverso da legalidade e dos conceitos que definem
as atividades de lazer.
No Brasil, apesar de alguns incidentes de
ao violenta da polcia, como o cancelamento
de algumas festas no Rio de Janeiro, a proibio
de raves em Santa Catarina, revistas e constrangimentos impostos aos participantes, e algumas
prises e apreenses de ecstasy em diversas partes
do pas, a poltica de represso parece, no entanto, incomparvel represso policial em outros
lugares. Lugares em que a existncia das raves
depende de que sua organizao e divulgao se
dem de modo camuflado para despistar as autoridades. A assero de Mary Douglas quanto
correspondncia entre a formalizao das instituies sociais e a formalizao do uso do corpo, e supostamente um correspondente grau de
represso a prticas que se contraponham a esta
formalizao, parece, no entanto, ter algum sentido. As autoridades, ao menos, parecem cumprir o seu papel para provar esta teoria.
Embora a grande maioria das festas realizadas
no Brasil dependa de autorizao para a sua realizao (o que fornecido), por serem realizadas
em lugares de visibilidade, e tambm por seus

organizadores temerem comprometer a sua marca/nome e investimento sob a ameaa de uma
interveno policial que encerre a festa, elas parecem continuar como espaos de transcendncia. Em Porto Alegre, as raves de maior destaque
so divulgadas em outdoors e na mdia de grande
alcance, algumas sendo inclusive patrocinadas
por grandes empresas, como o caso das companhias de telefonia celular, as principais patrocinadoras de raves e festas de msica eletrnica
em geral. Um freqentador underground certamente veria este fato com pesar, contabilizando
o aumento do preo do ingresso, e o aumento
de um pblico nada a ver com a coisa, alm de
uma perda de aura devido excessiva plasticidade do evento. No entanto, justamente neste
tipo de evento que a qualidade de som e luz so
melhores, em que h um investimento tambm
em DJs mais famosos. Os patrocnios de grandes
empresas tambm envolvem marcas de grande
valor no mercado e poder econmico, dando assim uma aparncia sbria ao evento e afastando a
possibilidade de intervenes policiais, deixando
livres aqueles que querem ir alm.
O caso das raves francesas talvez nos permita estranhar melhor o seu significado no Brasil.
O pesquisador francs Emmanuel Grynzpan
(1999) diferencia dois tipos de festas, as freeparties, gratuitas e clandestinas, realizadas
em lugares distantes dos centros urbanos; e as
comerciais, legais, autorizadas pelo poder pblico e incorporadas lgica do consumo. A
base desta diferena para ele est na transgressividade e subverso do modelo dominante de
sociedade ocidental, realizadas atravs do uso
de drogas, da insegurana dos lugares de realizao desconhecidos das autoridades , do
desrespeito legislao da autoria, da economia paralela, do nomadismo e marginalidade.
Para Guillaume Kosmicki (2001), outro estudioso das raves, no final da dcada de 1990 j no
haveria mais festas freeparty na Frana com a
utopia que animou o incio do movimento. Para

ele, em virtude de sua difuso e popularizao,
este tipo de festa teria se degradado e perdido o
sentido, incorporando aspectos que combatia,
como a diferenciao social e a hierarquizao,
e tambm indivduos agressivos e violentos,
contrrios ideologia PLUR (Peace, Love, Unit
and Respect), definida como um valor universal
das raves. De um espao de inverso, passou a
imitar modelos sociais convencionais.
O processo de difuso das raves no Brasil, entretanto, ocorreu de modo bastante diferente. As
primeiras raves j teriam comeado como festas
de carter comercial, trazidas como um produto
cultural empacotado, uma novidade vinda direto dos centros geopolticos de poder. Este o
exemplo das L&M Party, patrocinadas e utilizadas na divulgao desta marca de cigarros, tidas
por consenso na cena brasileira como as primeiras raves do Brasil, realizadas em 1993 em Porto Alegre, So Paulo e Curitiba experincias
mticas para os que puderam participar. Mesmo
assim, com seu carter histrico comercial, as raves no Brasil no deixam de se apresentar como
lugar para diversos modos de experincia, sendo ou no foco de represso policial. Entre tais
experincias est o consumo de substncias underground em um universo predominantemente
mainstream. Alm disso, continuam sendo espaos para experincias e interpretaes mstico-filosficas que se potencializam inclusive em
contraste com os modos legalmente subversivos,
mas caretas, de utilizar o momento de inverso
que a festa, para a reafirmao de sua posio
de classe atravs dos mesmos mecanismos de diferenciao evocados luz do dia.
Voltando da festa

O consumo de substncias neste universo, um
tanto em evidncia, das raves revela lgicas e sentidos aplicveis a outros universos, muito diferentes de uma festa rave. Seu sentido, como pretendi
mostrar, no se d pelos efeitos fenomenolgicos

da substncia em si ou sobre a experincia pessoal do indivduo como ser isolado. Tampouco
por questes de desequilbrio emocional ou fuga
psicolgica, tal como o discurso do senso comum
sobre o consumo de substncias poderia interpretar. O consumo de substncias nas festas rave
tem um significado social e cultural definido no
contexto em que utilizado, por prticas e concepes compartilhadas e voltadas a fins especficos. inclusive fortemente determinado por estas
lgicas sociais e culturais, da mesma forma que o
so as aes de represso a este tipo de festa e a
caa s drogas promovida pelo Estado.
esta perseguio que politiza o consumo das
substncias, atribuindo-lhe um carter subversivo que no est em sua natureza, contribuindo
inclusive com o seu poder sedutor. Neste sentido
so hidden transcripts (Scott 1995), prticas de
resistncia que ocorrem nos interstcios do poder, no escuro, e muitas vezes restritas ao domnio interior do indivduo, sem deixarem registros
e sem terem visibilidade, embora tenham conseqncias concretas para as estruturas que as contm. O risco envolvido na transgresso contribui
certamente com seu significado cultural e social,
criando barreiras que incrementam o desejo de
transgredir, enfrentar a ordem e ir alm de onde
permitido. De visitar lugares exclusivos, guardados pela lei, de onde muitas vezes no h volta
como no caso de G.
Em oposio ao mundo moderno, branco,
masculino, careta, e ocidental que tem nos conceitos de indivduo e corpo cristos a sua base
de sustentao, a festa rave parece apresentar
conceitos diferenciados, que incluem uma msica e uma dana, mas tambm uma cosmologia
de sentidos, elementos tcnicos e qumicos para
a sua objetivao. Se estes parecem subversores
da ordem, h de se lembrar que so, no entanto, performatizados justamente no momento
socialmente liminar da festa, em que a ordem
se apresenta, por definio, j suspensa. Mesmo
| 131
assim, em algumas de suas interpretaes locais,

terminam por ser reapropriados em modos que
no so mais do que a reproduo dos modelos dominantes em sua verso local. Seja pelo
fetichismo em relao ao extico que vem dos
centros de poder como novidade tecnolgica,
seja pelos modos de distino social empregados pela elite e grupos de camadas mdias como
forma de marcar simbolicamente seu poder local. Ou ainda, pela prpria reproduo do sistema capitalista no desenvolvimento do mercado
do entretenimento, que incrementa e torna a
festa do final de semana algo mais extraordinrio, sofisticado e mais caro do que poderia ser.
Termino com a pergunta: no estaramos justamente desenvolvendo modos liminares e criativos adequados aos grupos sociais que deles
se utilizam, s suas novas construes cosmolgicas, tecnologia disponvel e qumica disponvel para nos adequarmos mais estreitamente
ao cotidiano ordinrio sem festa, ordem oficial,
dominante, capitalista, supostamente subvertida
na transcendncia da pista de dana? No seria
esta justamente a razo da tenso entre os recursos para ir alm e a mecnica do juzo?
Resources to go beyond and judgment mechanic: on the comsuption of illegal substances as a cultural action by
the youth in electronic music parties
abstract The purpose of this article is to
analyze and interpret the consumption of substances
commonly known as psycho-actives, psychotropics, toxic, or narcotic, in the environment
of electronic dance music parties (raves), as cultural
practices fulfilled by middle-class youths, departing
from ethnographical fieldwork in the electronic dance
music scene of Porto Alegre/BR. Objectifying the distance from the common sense about these substances, I seek through ethnographic depiction to rebuild
some senses related to them by the natives in the local

context of symbolic appropriation and consumption.
Among these senses I underline the ritual one, the
social and ideological distinctions within the scene,
and the way to build an electronic identity as opposed to an inclosing society. That identity seems
to be locally defined through a paradoxical subversion of both State official regulations for substances
consumption, and the libertarian ideals of first raves
through the reproduction of dominant values and
cultural practices.
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Nota
Uma verso deste artigo foi apresentada no
XVIII Encontro Anual da ANPOCS, Caxambu, 26 a 30 de outubro de 2004, seminrio
temtico Linguagens, sensibilidades, corporalidades: culturas jovens urbanas e novas configuraes subjetivas.
autor Ivan Paolo de Paris Fontanari
Doutorando em Antropologia Social / UFRGS
A quarta dimenso no trabalho de Trinh T. Minhha: desafios para a antropologia ou aprendendo a

falar perto
Jessie Sklair
resumo Este artigo trata dos desafios que o
trabalho da cineasta e terica ps-colonial feminista

Trinh T. Minh-ha traz para a antropologia visual e
para o projeto antropolgico em uma escala mais
ampla. O trabalho de Trinh reflete tendncias em
desenvolvimento na antropologia, especialmente
no campo do visual, no que tange crtica ps-colonial e ao crescente interesse por novos mtodos
de produo de conhecimento que rejeitam a racionalidade cerebral da teoria antropolgica ocidental
anterior em favor de meios mais corporais, individuais e sensoriais de se entender a experincia humana. Argumento que a natureza radical da crtica
de Trinh e o fato de encontrar-se fora dos limites
da antropologia acadmica geram, no seu trabalho,
avanos que transcendem os esforos similares, mas
limitados, atualmente em curso na disciplina. Nesse artigo investiga-se, primeiro, a interface entre o
trabalho de Trinh e as referidas tendncias da antropologia visual contempornea; em seguida, passa-se
a olhar mais de perto os resultados de sua prtica
experimental em um trabalho especfico, The Fourth
Dimension (A Quarta Dimenso), o seu penltimo
filme, produzido em 2001.
palavras-chave Antropologia visual. Crtica ps-colonial. Filme experimental.
Um amigo japons disse-me que o famoso santurio imperial em Ise se mantm inalterado desde
o sculo VII idntico ao que era quando foi
construdo pela primeira vez. Para os ocidentais,
claro, ele no parece assim to velho. que,
segundo a tradio corrente, os edifcios em Ise
tm sido reconstrudos (em locais alternados) a
cada vinte anos, exatamente da mesma maneira
usando-se os mesmos instrumentos antigos e

os mesmos materiais , e cada passo do processo marcado pelos rituais antigos apropriados.
Mas bvio que os instrumentos no poderiam
ser exatamente os mesmos, poderiam? Eles no
teriam durado treze sculos. E o que significa
dizer que os materiais so os mesmos, visto que
a cada vez se usa madeira nova? E de que modo
duas performances rituais poderiam jamais ser
a mesma?
(Marshall Sahlins, Esperando Foucault, ainda,
[1993] 2004: 13)
Ao longo dos ltimos vinte anos o projeto antropolgico tem enfrentado uma srie de
desafios vindos de fora e de dentro das suas
fronteiras acadmicas. No fundo desses desafios encontra-se um questionamento da prpria raison dtre da disciplina, possibilidade
da produo de conhecimento legtimo sobre
a cultura (seja a dos outros ou do prprio
antroplogo), acompanhado por uma preocupao no menos complexa sobre o que seria
efetivamente esse ente enigmtico e elusivo sobre o qual os antroplogos escrevem j h tanto tempo e com tanta confiana. Grande parte
dessas crticas vem de trs reas, a crtica feminista, a crtica literria ligada teoria cultural
e a antropologia visual. Tem sido caracterstica
dessas correntes antropolgicas buscar inspirao e dialogar com trabalhos desenvolvidos
fora da disciplina, numa tentativa de trazer
novos desafios e possibilidades para o projeto
antropolgico na sua passagem para o novo sculo. Pretendo nesse ensaio enfocar um desses
134 | Jessie Sklair
A quarta dimenso no trabalho de Trinh T. Minh-ha
trabalhos, o da cineasta Trinh T. Minh-ha1, que

apresenta crticas ferozes e deslocadoras do projeto antropolgico, assim como possibilidades
igualmente radicais para o seu futuro. Desenvolvo abaixo uma possvel leitura do trabalho
de Trinh, explorando, primeiro, a sua crtica
produo de conhecimento ocidental/masculino sobre o outro e, segundo, as alternativas
por ela apresentadas em relao a algumas correntes de pensamento em antropologia ao longo
do ltimo meio sculo. Em seguida abordo um
trabalho especfico, The Fourth Dimension, o penltimo filme de Trinh, produzido em 2001.
No entanto, o primeiro deslocamento exigido
por Trinh j subverte o primeiro pargrafo acima. Para Trinh, a prtica de falar sobre (speak
about) vem carregada de profundas camadas de
pressupostos, implicaes e jogos/demonstraes
de poder: o falar sobre somente compartilha da
conservao de sistemas de oposio binria (sujeito/objeto; Eu/Ele; Ns/Eles) de que depende
o conhecimento territorializado assegurando
uma posio de dominao para aquele que fala
(Trinh 1991: 12) 2. Evitar a reproduo das relaes de poder epistemolgicas, ela argumenta,
implica abrir mo da tradio antropolgica de
falar sobre, e passar a falar perto (speak nearby).
Tentando, ento, considerar a proposta de Trinh com seriedade, pretendo nesse ensaio falar do
trabalho perto dela e pensar (tambm de perto)
as implicaes do mesmo para um projeto acadmico que se encontra no meio de um srio e
incerto processo de reavaliao e mudana.
Nesse ambiente de incerteza, um dos aspetos mais fascinantes do trabalho de Trinh
1. Trinh, que nasceu no Vietn e se formou originalmente em composio musical, atualmente cineasta
e terica ps-colonial feminista, atuando como professora nos Departamentos de Retrica e de Estudos
de Gnero da Universidade de Califrnia, Berkeley.
2. A traduo das citaes de trabalhos no disponveis
em portugus que aparecem ao longo do texto, de
minha autoria.
a sua subverso da busca de solues finais e

caminhos fixos. Liberto dos limites implcitos
nessa busca, aquele que falar perto das relaes,
processos e experincias culturais abre-se para
uma multiplicidade de direes e possibilidades novas para a aprendizagem da experincia
humana. Portanto, a leitura do trabalho de Trinh desenvolvida abaixo no se faz como uma
tentativa de apresentar uma leitura coerente e
totalizada, mas como algumas reflexes acerca
de um conjunto de trabalhos que chamaram
a ateno de uma jovem antroploga preocupada tanto em entender as razes da viso de
mundo antropolgica que lhe foi passada durante a sua formao, quanto em questionar
essa viso conforme comea a desenvolver sua
prpria pesquisa.
Falar Sobre
O incomum.
Primeiro, criar necessidades; depois, ajudar
Etnlogos manuseiam a cmera da mesma foram que manuseiam as palavras
Recuperado colecionado preservado
Os Bamun os Bassari os Bobo
Como se chama mesmo o seu povo? um etnlogo pergunta a um colega
(extrato do roteiro de Reassemblage, Trinh T.
Minh-ha 1982)
Exaltam o conceito de descolonizao e trazem
continuamente para o seu universo o desafio do
Terceiro Mundo. Porm, no parecem perceber
a diferena, mesmo quando se defrontam com
ela uma diferena que no se anuncia, que no
antecipam e que no conseguem encaixar em
nenhum dos diversos compartimentos de seu
mundo catalogado; uma diferena que insistem
em medir com rguas inadequadas, projetadas
de acordo com seus mrbidos fins.
(When the Moon Waxes Red, Trinh T. Minh-ha
1991: 16).
No cerne de todo o trabalho de Trinh, tanto

escrito quanto visual, encontra-se uma crtica
profunda ao poderoso discurso ocidental dominante na antropologia desde seu comeo. Trinh
v esse discurso caracterizado por uma viso
do mundo baseada em princpios masculinos,
ocidentais e colonialistas/imperialistas no
somente na antropologia, mas na produo de
conhecimento e no exerccio do poder por parte de missionrios, colonialistas e organizaes
assistencialistas ao longo de suas histrias e nas
fundaes do prprio pensamento intelectual
ocidental. Elementos centrais desse discurso
incluem a busca pela verdade, consagrada por
sua natureza cientfica, o carter totalizante
e onipotente dessa suposta verdade, o direito
auto-concedido de representar ou falar no lugar
do outro no-ocidental e e neste ltimo elemento Trinh direciona a sua crtica mais especificamente antropologia a crena de que as
culturas tradicionais existem numa condio
prstina, sendo assim ameaadas por seu contato
com o ocidente e necessitando de recuperao,
coleta e preservao (Trinh 1982).
Em relao a isso, as primeiras experincias
em antropologia visual e com o filme etnogrfico
tiveram uma parcela considervel de culpa, sendo a mdia visual na antropologia originalmente
entendida exatamente nesse veio, como instrumento para coleta e registro de dados culturais
considerados em risco de desaparecimento3. A esttica por muito tempo dominante na produo
do filme etnogrfico refletia essa preocupao,
fundada na busca de uma representao verdadeira e cientfica da vida cultural dos outros.
3. Essa viso do papel do visual na antropologia foi defendida com intensidade por, entre outros, Margaret
Mead. Para Mead, o registro visual era uma ferramenta
essencial para o projeto antropolgico, sendo que: a
antropologia aceitou, tanto implcita quanto explicitamente, a responsabilidade de fazer e preservar os
registros dos costumes e seres humanos que esto em
processo de desaparecimento (Mead [1975] 1995 :3).
| 135
Tcnicas como planos longos montados no filme

sem cortes, a negao da presena do cineasta no
ato de filmagem, o comentrio autoritrio do
antroplogo em off, explicando as atividades do
filme, e a preocupao em evitar montagens artsticas que poderiam prejudicar o carter cientfico do filme, foram aplicadas com esse fim.
A chegada de novas tecnologias, permitindo a
gravao de som sincronizado e a entrevista, serviu em muitos casos para fortalecer essa esttica,
permitindo uma aproximao maior realidade do momento da filmagem. Listas de critrio
especificaram as medidas necessrias para que
os filmes fossem legitimamente etnogrficos4.
Ocupava um lugar central nesse critrio a legitimidade cientfica do antroplogo-cineasta, que
tinha que comprovar sua autoridade para falar
do assunto/povo/cultura em questo mostrando
sua permanncia estendida no local de pesquisa
e s vezes produzindo informao textual para
acompanhar e explicar o filme.
essa esttica e os pressupostos subjacentes a
ela que alvo da crtica do primeiro filme de Trinh, Reassemblage, de 1982. Neste, Trinh desafia
as convenes do filme etnogrfico explicitadas
acima com uma montagem de diversas imagens
do Senegal, que fazem referncia a uma abordagem convencional, mas imediatamente a subverte com a ausncia de explicaes autoritrias.
4. Karl Heider, por exemplo, oferece uma srie desses
critrios no seu livro Ethnographic Film de 1976:
primeiro, a etnografia um modo de se fazer uma
descrio detalhada e uma anlise do comportamento
humano baseada em um estudo observacional de longa durao in loco outra caracterstica essencial da
etnografia que esta relaciona comportamentos especficos observados a normas culturais um terceiro
princpio bsico da etnografia o holismo deve-se
ter em mente que o princpio holstico serve como
um princpio corretivo para tornar os filmes mais
etnogrficos para poder julgar a etnograficidade
de um filme precisamos saber quanto e em at que
grau a realidade foi distorcida. E ao fazermos filmes
etnogrficos podemos pedir que as distores sejam
mantidos em um nvel mnimo (Heider 1976: 6-7).
136 | Jessie Sklair
Em seu lugar Trinh oferece um comentrio fragmentado e uma trilha sonora diversificada que,
junto com o uso da repetio e cortes e planos
no lineares, deixam clara a natureza construda
de qualquer esttica cinematogrfica.
A antropologia visual das ltimas dcadas,
porm, tem avanado alm da esttica que Trinh
critica nesse filme, em grande parte na medida
em que a disciplina como um todo comeou a
repensar seu prprio projeto. Assim sendo, parece
que, em Reassemblage, Trinh questiona um modelo de filme etnogrfico que precede as inovaes
e desafios h muito tempo introduzidos na rea,
em uma tradio que comeou com o trabalho de
cineastas-antroplogos como Jean Rouch e David e Judith MacDougall, os quais enfrentaram e
subverteram muitos dos pressupostos da antropologia visual j nos anos 1960 e 1970.
Jean Rouch desenvolveu a maior parte do
seu trabalho cinematogrfico na frica Ocidental na poca da independncia dos pases
da regio. O ambiente revolucionrio e experimental deste momento teve grande impacto
no seu trabalho, que rompeu com as limitaes
acadmicas e tericas da sua formao na Sorbonne dos anos 50, desafiando os limites da
antropologia e do cinema da sua poca. Para
Rouch, a rgida distino entre arte e cincia
que restringia o papel da cmera na antropologia a um mecanismo de registro de dados etnogrficos desintegrou-se em um trabalho que
situou a busca de uma nova teoria antropolgica na prpria prtica cinematogrfica. Em razo da resistncia ao seu trabalho por parte da
academia da poca, Rouch foi, durante muito
tempo, melhor conhecido pelos cineastas do
que pelos antroplogos, situao esta que comea a ser retificada s nos ltimos anos5.
Um outro elemento central no trabalho de
Rouch foi a busca de uma antropologia compartilhada em que a cmera serviu para apro5. Para um tratamento mais aprofundado do trabalho
de Rouch, vide Sztutman 2004 e Grimshaw 2001.
ximar o trabalho do antroplogo ao mundo

dos seus sujeitos, tanto na produo de trabalhos cinematogrficos quanto na sua exibio. Para Rouch, tratava-se de um projeto
de democratizao do saber, implicando na
participao ativa dos sujeitos dos seus filmes
na sua concepo, produo e anlise. Essa caracterstica do trabalho de Rouch foi compartilhada pelo casal de cineastas-antroplogos
David e Judith MacDougall, especialmente
nos filmes produzidos por eles na comunidade aborgine australiana no final dos anos 70
(vide Grimshaw 2001: 140-148). A produo
cinematogrfica e escrita desse casal tambm
significa um projeto de grande experimentao no desenvolvimento da antropologia visual ao longo das ltimas quatro dcadas. Por
que, ento, Trinh T. Minh-ha parece dar to
pouca ateno a essas correntes inovadoras
que j caracterizavam a antropologia visual do
ltimo meio sculo, e que primeira vista parecem j atender s demandas da sua crtica?
A mesma dvida pode ser articulada em relao s tendncias da antropologia de maneira
mais geral na poca em que Trinh comeou a
desenvolver essa crtica. Ps-modernistas como
James Clifford e George Marcus, por exemplo,
desenvolveram novas abordagens nos anos oitenta, com base na crtica da produo do texto
etnogrfico na antropologia, influenciada pela
crtica literria. Em trabalhos como aqueles que
fazem parte da influente coletnea Writing Culture (fruto de um seminrio de 1984 sobre the
making of ethnographic texts [a confeco de
textos etnogrficos]), esses autores exploraram
relaes de poder implcitas no encontro entre o
antroplogo e seu sujeito, a natureza mitolgica
da representao do outro inocente e sem contexto histrico-poltico e a voz autoritria e onipotente subjacente ao texto etnogrfico clssico
(ver, por exemplo, Pratt 1986 e Rosaldo 1986).
Esses autores enfatizam a necessidade da antropologia enfrentar os pressupostos e paradig-
mas polticos subjacentes ao seu projeto, mas ao

mesmo tempo vem nesse processo possibilidades novas para o futuro da disciplina. Clifford
argumenta, na introduo a essa coletnea, que
o trabalho etnogrfico tem-se definitivamente enredado em um mundo de desigualdades
de poder duradouras e cambiantes, e continua
implicado, sancionando relaes de poder. Mas
sua funo dentro dessas relaes complexa,
muitas vezes ambivalente e potencialmente
contra-hegemnica (Clifford 1986: 9).
Dado a implcita recusa de Trinh de ver nesses trabalhos um engajamento com os temas da
sua crtica, a reao dos antroplogos tem sido
muitas vezes de indignao no que concerne
sua representao do projeto antropolgico.
Henrietta Moore, por exemplo, escreve que:
Houve momentos, tanto em Reassemblage quanto
em Naked Spaces [filme de Trinh de 1985], em
que me senti em meio a um discurso antropolgico antigo, do qual muitos antroplogos afirmam
estar tentando escapar ao longo dos ltimos vinte
anos [] a antropologia moderna, ao contrrio,
est muito mais preocupada em localizar culturas
nos seus contextos histricos, realar a natureza
construda das identidades sociais e culturais, examinar a natureza conflitante e muitas vezes contraditria de valores sociais e auto-entendimentos,
enfatizar as especificidades histricas e dimenses
de poder das representaes de outras culturas
e, ao representar outras pessoas e a vida de outras
pessoas, sublinhar a sua natureza cambiante, processual e dinmica. (Moore 1994: 117)
Como devemos entender, ento, a natureza

da crtica de Trinh e a resposta que a mesma
engendra em muitos antroplogos?
Falar Perto
Romper os sistemas existentes de valores dominantes e desafiar a prpria fundao de uma
| 137
ordem social e cultural no significa meramente

destruir alguns preconceitos ou inverter as relaes de poder nos termos de uma economia do
mesmo. Ao contrrio, significa ver atravs da porta giratria de todas as racionalizaes e defrontar-se com a verdade daquela luta entre fices.
(When the Moon Waxes Red, Trinh T. Minh-ha
1991: 6)
Em resposta pergunta proposta acima,

creio que a crtica de Trinh vai alm dos deslocamentos do projeto antropolgico provocados
pelos ps-modernistas e os primeiros inovadores na rea da antropologia visual. Assim sendo, a sua crtica se direciona tanto ao projeto
ps-colonial da antropologia quanto antropologia anterior. Na citao acima, Trinh argumenta que para realmente derrubar os sistemas
de valores dominantes, necessrio efetuar um
deslocamento profundo dos paradigmas hegemnicos da crtica e do entendimento, e no
simplesmente reorganizar as fronteiras e relaes em um sistema duradouro de pensamento
e poder. isso, no fundo, que torna to desafiante, desconcertante e, finalmente, to difcil
trabalhar com a proposta de Trinh, pois esse
deslocamento implica uma avaliao de todas
as referncias e pressupostos que do estrutura
para o modo ocidental/intelectual/antropolgico de pensar o mundo e a experincia humana.
(S para comear, verdade/fico, cincia/arte,
eu/outro, passado/presente e a prpria distino binria no nos servem mais ) Submeterse esse deslocamento deixa o/a antroplogo/a
em terra insegura, pois, como pergunta Sarah
Williams em um ensaio sobre crticas ao trabalho de Trinh, se no aceitamos o direito
modernista (e, ironicamente, tambm ps-modernista) de impor leituras autorais, como protegemos o privilgio acadmico? (1991: 2).
A dificuldade em saber como proceder
com esse deslocamento pode assim explicar muitas das crticas ao trabalho de Trinh,
138 | Jessie Sklair
que, em vez de tentar trabalhar com o desafio que este representa disciplina, tendem a
desprez-lo como leitura simplista da prtica
etnogrfica ou mais uma representao crtica
que acaba caindo nas mesmas armadilhas discursivas que tenta superar (ver Moore 1994,
Crawford 1992: 79 e Henley 1999: 42). Um
desafio a mais do projeto de Trinh que no
oferece nenhuma resposta totalizante para o
que deve ser construdo em lugar do discurso
dominante que ela critica. De fato, parte dessa
crtica direcionada prpria noo da possibilidade da totalidade. Ao desfazer modelos e
cdigos estabelecidos, argumenta Trinh,
a pluralidade no resulta em uma soma total.
Ah menina, pegando gua na beira da estrada/ por
que despejar a luz dourada da lua? (Vietnamese Ca Do). Essa no-totalidade estar sempre
desconcertando ou despertando intolerncias e
ansiedades profundas (1991: 15).
Depois dos seus primeiros filmes, porm,

Trinh acrescenta sua crtica o desenvolvimento de algumas experincias num projeto alternativo de produo de conhecimento sobre a
condio humana. E a que, se dotados de um
olhar cuidadoso, poderemos ver, efetivamente,
reflexos de correntes tambm em desenvolvimento na antropologia contempornea, tanto
dentro quanto fora do campo do visual. No
cerne dessas correntes encontra-se uma crtica
ao modo de produo de conhecimento clssico da antropologia ocidental no que tange sua
racionalidade cerebral, uma crtica em favor de
uma aproximao do mundo atravs da experincia corporal, individual e sensorial. Vemos
isto, por exemplo, numa linha de pensamento
no campo da antropologia da cincia e das novas tecnologias (especialmente na sua interface
com a antropologia feminista), na sua crtica da
distino epistemolgica entre natureza e cultura e da afirmao da objetividade cientfica,
e na sua nfase no corpo como lcus da produo do sentido. Donna Haraway, por exemplo,
em um artigo intitulado Saberes Localizados:
a questo da cincia para o feminismo e o privilgio da perspectiva parcial, argumenta a favor de polticas e epistemologias de alocao,
posicionamento e situao nas quais parcialidade e no universalidade a condio de ser
ouvido nas propostas a fazer de conhecimento
racional. So propostas a respeito da vida das
pessoas; a viso desde um corpo, sempre um
corpo complexo, contraditrio, estruturante e
estruturado, versus a viso de cima, de lugar
nenhum, do simplismo ([1988] 1995: 30).6
Outra linha de pensamento semelhante
tem avanado bastante no campo da antropologia visual contempornea, a ponto de alguns
antroplogos verem no visual o meio por excelncia da produo desse novo tipo de conhecimento. O prprio MacDougall argumenta
h recentemente um crescente interesse antropolgico pela emoo, o tempo, o corpo, os sentidos, gnero e identidade individual [...] uma das
dificuldades de se explorar e comunicar os entendimentos sobre essas questes a de encontrar
uma linguagem que seja prxima a elas, tanto do
ponto de vista metafrico quanto experimental.
Uma das razes que levou primazia histrica
do visual foi a sua capacidade de metfora e sinestesia. Muito do que pode ser dito sobre essas questes pode encontrar melhor expresso no
meio visual (MacDougall 1997: 287).
Michael Taussig vai mais alm, argumentando a favor de uma abordagem sensorial na produo de conhecimento em que o visual age como
mero condutor para a experincia do sentido:
Benjamin pede que ns consideremos a arquitetura como um exemplo de conhecimento
6. Ver Latour 1999, para outra anlise nessa direo, porm
partindo mais especificamente da questo do corpo.
fisionmico habituado [] que significa dizer

que aqui opera uma tactilidade de viso indefinvel [] e apesar do fato do olho ser importante para sua canalizao, essa tactilidade
pode bem ser bem mais importante para nosso
conhecimento da configurao especial, tanto
nos seus aspectos fsicos quanto sociais, do que
a viso em algum sentido no-ttil do termo.
claro que o que acontece aqui que o prprio
conceito de conhecer algo fica deslocado por
um relacionar-se a. E o que preocupante e
empolgante que no somente estamos estimulados a repensar o que quer dizer viso na
medida em que esse termo se decompe diante
dos nossos olhos, mas tambm o fato de sermos
forados a nos perguntar por que a viso to
privilegiada, em termos ideolgicos, enquanto
que outras modalidades sensoriais so, ao menos nas culturas euro-americanas, to linguisticamente empobrecidas, apesar de cruciais, para
o ser humano e vida social. (1994: 209)
Atravs de um questionamento do privilegiado papel do visual na cultura europia/norte-americana em relao outras modalidades
sensoriais, Taussig critica, no texto acima, a
possibilidade da produo de conhecimento
no modo clssico ocidental (o que acontece
aqui que o prprio conceito de conhecer
algo fica deslocado por um relacionar-se a)
de uma maneira que lembra o falar perto
(falar sobre) de Trinh. Em veio semelhante,
o terico de filme documentrio Bill Nichols
fala, na revista Visual Anthropology Review, da
necessidade de se distanciar das tentativas de
falar de mente a mente, no discurso da sobriedade cientfica e de coloca-se na direo de
uma poltica e epistemologia da experincia falada de corpo a corpo (1994: 73).
Nesse meio, o trabalho de Trinh recebido
com mais seriedade por autores que se interessam por seu projeto e as suas implicaes para
antropologia de modo mais geral. Nichols, por
| 139
exemplo, reconhece que Trinh T. Minh-ha

oferece uma leitura sintomtica e distanciada
da prtica antropolgica desenhada para colocar seus pressupostos subjacentes em um estado de suspenso crtica (1994: 72). Nichols
reconhece que o gnero do filme etnogrfico
est precisando repensar seu projeto luz de
trabalhos de cineastas como Trinh, e que esses
cineastas esto, na sua maioria, trabalhando
fora das fronteiras disciplinares da antropologia. Porm, esse mesmo autor afirma a possibilidade do filme etnogrfico enfrentar esses
desafios, argumentando que em lugar de descartar o filme etnogrfico por deixar de atender a critrios (geralmente no-especificados)
de validao antropolgica baseados em uma
concepo de antropologia como cincia e disciplina profissional, poderamos ir adiante
em direo a uma etnotopia que no abolir a
vivncia, o corpo e o conhecimento que vem
da barriga, mas que o afirmar (1994: 69).
Sem dvida, o fato de Trinh no ser antroploga a permite desenvolver um projeto
visual bastante radical sem se preocupar em
associar a prtica visual e a teoria antropolgica, questo esta que tem preocupado os antroplogos visuais desde Rouch e os MacDougall.
Trinh subverte essa preocupao questionando
a prpria legitimidade de um tipo de produo
de conhecimento que insiste em uma diviso
entre esses dois aspectos. No trabalho de Trinh,
o meio audiovisual permite a produo de um
tipo diferente de conhecimento, que, de acordo com a sua crtica poltica e epistemolgica,
explicitamente diferenciado das convenes
de produo de conhecimento da antropologia acadmica ocidental. Ademais, ao rejeitar
radicalmente esse mundo, Trinh consegue ir
muito mais longe no desenvolvimento dessas
novas possibilidades de produo de conhecimento do que muitos antroplogos, restritos
em seu potencial de experimentao pelas limitaes da ordem social e cultural em que
140 | Jessie Sklair
sempre atuaram. Ou seja, ao se posicionar fora

do mundo acadmico ocidental (pelo menos
ideologicamente), Trinh consegue oferecer a
esse mundo experincias mais avanadas e radicais do que aquelas sendo lentamente desenvolvidas no seu prprio meio atravs de linhas
de pensamento semelhantes.
The Fourth Dimension: explorando a

quarta dimenso
Partindo do teatro Kabuki do Japo pr-moderno, Eisenstein tornou mais complexa a teoria da
montagem cinematogrfica criando a noo de
harmnicos visuais (visual overtone) originalmente estabelecida com a produo de O Velho
e o Novo em 1928. A extraordinria qualidade
fisiolgica da dimenso emocional em O Velho
e o Novo, explicou o diretor, deve-se a esses harmnicos, uma quarta dimenso filmica que
resulta em uma sensao fisiolgica.
(Physiognomic Aspects of Visual Worlds, Michael
Taussig 1994: 210)
O penltimo filme de Trinh, The Fourth

Dimension (2001), um sensvel e enigmtico
exerccio de falar perto. Tomando o Japo como
locus de reflexo, Trinh constri uma viagem
pessoal no tempo e no espao atravs dos ritmos
que emanam do ritual e do cotidiano. Como
em seus outros filmes, Trinh no segue nenhuma regra do cinema convencional, e muito menos do filme etnogrfico. The Fourth Dimension
no tem histria linear nem mensagem clara, e
a rica e dinmica trilha sonora fragmentada,
bem como as imagens e os comentrios feitos
pela prpria Trinh, as nicas palavras faladas
do filme, alm de algumas falas curtas que no
so traduzidas. A prpria experincia de assistir
o filme perturbadora; percebe-se rapidamente
que as convenes e a ordem que normalmente estruturam um filme e conduzem o entendimento do seu contedo no vo servir aqui.
Assim sendo, exige que o espectador critique as

suas reaes iniciais e se abra para uma experincia incerta de recepo que possibilita novos
modos de entendimento e experincia. Ser
que, com isso, o espectador entra na quarta
dimenso visual de Eisenstein? Certamente,
uma dimenso sensorial em que imagem, som,
memria, experincia pessoal (de Trinh e do
prprio espectador) e reao corporal se encontram, desafiando e enriquecendo a tentativa do
espectador de criar algum sentido racional
j que, no final das contas, fcil no se livrar de dois sculos de discurso epistemolgico
em uma nica tarde a partir do que se est
assistindo/ouvindo/sentindo.
The Fourth Dimension comea, literalmente, em uma neblina cinza, com a cmera em
movimento numa estrada. Vagas formas de
outros carros e placas de sinalizao aparecem
atrs da neblina, e temos a forte sensao de
estarmos avanando em alguma direo, mas
sem destino claro nem motivo. O primeiro comentrio de Trinh, Is it a fog? Or is it me? (
uma neblina? Ou ser que sou eu?) j aponta
para certa impossibilidade de clareza/certeza
to tpica dos comentrios clssicos em filmes
sobre outras culturas e ao mesmo tempo localiza Trinh, como self, no mbito do filme. Uma
citao logo aparece escrita na tela, corao da
viajante nunca permaneceu muito tempo em
um s lugar como um fogo porttil Basho, e
a sensao de estar acompanhando uma viagem
aumenta.
A viagem de Trinh, porm, condio para
se explorar a experincia de estar fora de um
lugar, de uma cultura, ao mesmo tempo em
que se est perto e presente. Falar perto do Japo, nessa condio, torna-se oportunidade de
sentir, experimentar, refletir, sem precisar ou
procurar explicar o que aparece na frente da
cmera. E nesse caminho que a outra dimenso aparece para subverter a solidez e a certeza
da percepo normal. Trinh comenta em off,
acompanhada por uma srie de imagens de pedras trabalhadas num jardim arborizado (um
cemitrio? um monumento sagrado?):
aquilo que vemos se vai/ aquilo que mais evidente passa para o segundo plano/ enquanto os
detalhes menores continuam alterando aquilo
que visto e ouvido/ a outra dimenso/ gasoso
e lquido/ porque o que parece evidente ao olho
uma linha reta/ a percepo normal slida,
geomtrica, bem-definida e divisora
O filme apresenta inmeras imagens e comentrios, refletindo (entre outras) as questes

de tempo, tradio, modernidade, velocidade,
espao e arquitetura; mas, o tema que parece
dominar o filme o do ritual. Em planos de
diversos rituais musicais e performativos filmados no Japo urbano e rural, Trinh explora a
experincia sensorial do comportamento humano coletivo. Esse tema, porm, subvertido
por Trinh de duas maneiras. Primeiro, ao mostrar o ritualismo da atividade cotidiana em vrias cenas rtmicas, como as de uma academia
de ginstica e outras dentro do trem urbano,
onde ressalta a experincia ertico-sensorial do
corpo e mquina juntos, em movimento. Segundo, ao enfocar repetidamente nos rostos
dos participantes dos rituais em plano fechado, e nos vrios planos dos participantes em
momentos de descanso no comeo, meio ou
fim dos rituais performticos, momentos estes liminares, em que os participantes, ainda
vestidos nos figurinos tradicionais dos rituais,
batem papo e adotam posturas corporais relaxadas que contrastam com a rgida coletividade
das performances de alguns minutos antes ou
depois. Trinh comenta: somente quando o
comportamento cuidadosamente ensaiado se
torna coletivo que as diferenas realmente assumem suas cores individuais.
Nesta subverso questo to cara antropologia da interface entre o coletivo e o
| 141
individual, vemos Trinh desafiando, mais uma

vez, as categorias que sublinham e do forma
nossa disciplina. Como j vimos acima, muitos
dentro das fronteiras acadmicas da antropologia j se preocupam em faz-lo (existe, claro,
uma literatura contempornea macia sobre a
questo indivduo-sociedade que no cabe explorar aqui), mas o que to interessante no
trabalho de Trinh que aquilo que oferece em
lugar do que critica no um refazer do mesmo,
mas algo radicalmente diferente, possibilitado
por sua apropriao do meio visual. Muitas
vezes, o resultado dessa experincia nos confunde, incomodando nossos olhos, ouvidos e
sentidos intelectuais, bem como os tons agudos
to caractersticos das trilhas sonoras dos seus
filmes. Mas exatamente isso que precisamos
enfrentar: novos modos de conhecimento com
os quais talvez no estejamos acostumados, que
no entendemos e com os quais no sabemos,
de primeira, dialogar, elogiar ou criticar. Aqui
encontramo-nos novamente diante do desafio
que est atualmente abalando a antropologia.
Temos que aceitar a possibilidade de outras
maneiras de conhecer o mundo, maneiras que
no cabem sempre em nossos prprios enquadramentos e estruturas intelectuais, e procurar
modos de falar (perto) delas mesmo assim.
Com isso, precisamos tambm enfrentar
outro desafio colocado por Trinh: a impossibilidade de chegar a concluses, de reivindicar
a nossos trabalhos a condio de totalidade e
fechamento. A ltima frase de The Fourth Dimension, que aparece escrita na tela superposta
imagem de uma flor de ltus, :
O mundo inteiro a nossa mente, a mente de
uma flor.
(Dogen Zenyi)
Na sua crtica da busca da verdade dominante, qualquer e de quem quer que seja, o
trabalho de Trinh abraa a multiplicidade da
142 | Jessie Sklair
experincia humana e das infinitas perspectivas

localizadas na mente e no corpo de cada
um. A mente aqui no uma mente totalizante
e singular, mas a mente de uma flor, abrindo-se
para incorporar os vrios selves de um corpo e
suas vrias experincias do mundo. Desta forma, ao mesmo tempo em que Trinh subverte a
possibilidade de concluses, seu trabalho pede
um mundo acadmico em que a ausncia dessas ltimas no implica em uma falha da/do
acadmica/o em provar sua competncia, mas
na possibilidade de se colocar nesse mundo
falando perto das suas experincias e das experincias que observa no seu entorno. Assim
sendo, no ofereo nenhuma concluso fechada a esse ensaio. Ao contrrio, procuro abrir,
com ele, mais uma flor no mundo.
The fourth dimension in the work of

Trinh T. Minh-ha: challenges for the anthropology or learning to talk close
abstract The work of filmmaker and femi-
nist, post-colonial theorist Trinh T. Minh-ha is

considered here in terms of the challenges it poses
for both visual anthropology and the disciplines
project on a wider scale. Trinhs work reflects developing trends in anthropology especially in the
realm of the visual in relation to both post-colonial
critique and the growing interest in new methods
for the production of knowledge about the world
which reject the cerebral rationality of older Western anthropological theory in favor of more corporal, individual and sensorial means of understanding
human experience. However, I argue that the radical
nature of Trinhs critique and her position outside of
the confines of academic anthropology result in advances in this direction in her work that go beyond
the limited attempts in the same vein currently in
development within the discipline. In this article I
explore this interface between Trinhs work and such
trends in contemporary visual anthropology before
looking more closely at the outcome of her experimental practice in one particular work, The Fourth
Dimension, Trinhs penultimate film produced in
2001.
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The Fourth Dimension. Direo: Trinh T. Minh-h. Japo / Estados Unidos, 2001. (87 min.)
Reassemblage. Direo: Trinh T. Minh-h. Senegal / Estados Unidos, 1982. (40 min.)
autor Jessie Sklair
| 143
Mestranda em Antropologia Social / USP
Por sobre os ombros de um viajante: ensaio

sobre o movimento, o perspectivismo e o
xamanismo na cosmologia Tupinamb a partir da
obra de Andr Thevet
Daniel Calazans Pierri
resumo No trabalho em questo, o autor
preocupou-se em formular uma interpretao de
aspectos relevantes da cosmologia Tupinamb a partir de informaes etnogrficas esparsas que podem
ser obtidas nos relatos de Andr Thevet, viajante
francs que participou da expedio de colonizao
francesa na Baa de Guanabara, no sculo XVI, encampada pelo almirante Villegaignon. Foram trs os
temas privilegiados, a saber: a anlise dos nove mitos reproduzidos pelo cronista e suas relaes com
o perspectivismo amerndio, tal como abordado por
Viveiros de Castro e com o conceito de movimento
cosmolgico, desenvolvido por Dominique Gallois, e,
por fim, o xamanismo Tupinamb como tendo sido
uma instituio privilegiada para pautar a relao
que se travou com os franceses. Esse segundo ponto
permitiu ao autor refletir sobre as modalidades de
temporalidade inscritas no pensamento Tupinamb
e desse modo inserir-se, tangencialmente, no debate
a respeito da tradicionalidade do profetismo TupiGuarani.
palavras-chave Tupinamb. Thevet. Etnologia. Villegaignon. Cunhambebe. Histria Indgena. Tupi da Costa. Xamanismo. Mitologia
Introduo
Pretendo neste artigo-ensaio focalizar uma das
partes de minha pesquisa de Iniciao Cientfica1,
1. Pesquisa realizada sob o apoio financeiro da FAPESP,
qual sou grato. Agradeo tambm e sobretudo
Lilia Schwarcz, cuja orientao foi imensamente importante para mim e aos colegas de orientao pela
discusso de uma verso preliminar desse texto. Sou
na qual me debrucei sobre a obra do viajante Andr

Thevet, que esteve em terras brasileiras na segunda
metade do sculo XVI, como capelo da fracassada expedio de colonizao francesa na Baa de
Guanabara, encampada pelo almirante Villegaignon. Nessa ocasio, fiz um exerccio de interpretao das informaes etnogrficas contidas em seus
relatos a respeito dos Tupi que habitavam a costa
em tempos de conquista2. Desses ndios, conhecidos na literatura antropolgica como Tupinamb,
muito se falou a respeito do complexo da guerra
e dos rituais antropofgicos que lhes eram caractersticos. O interesse sobre esses temas data do
Renascimento (basta pensar no ensaio Os canibais de Montaigne), mas no mbito da etnologia
pode-se situar a obra de Florestan Fernandes sobre
muito grato tambm s minhas professoras Marta
Amoroso e Dominique Gallois que me auxiliaram em
diferentes momentos da pesquisa e da elaborao desse artigo e Ana Lcia Pierri pela reviso do texto.
2. Em outra parte de minha pesquisa, empreendi uma
crtica etnolgica de fontes, focada no trabalho de
Thevet (Pierri 2005: 2-27), na qual analisei as condies de produo de sua obra, tendo em vista seu
contexto de produo que era marcado: pelo empreendimento colonial francs do qual o frade fez parte,
pelas disputas religiosas que ocorreram no seio desse empreendimento e que foram, em grande parte,
responsveis pelo seu insucesso, por sua carreira de
cosmgrafo na corte do rei Henrique II marcada pelo
que chamei de disputa por campo cosmogrfico e pelo
contexto de cisma religioso que reinava na Europa e
que se reflete tambm nessa disputa por campo. Essa
reflexo sobre as fontes de Thevet foi imprescindvel
para um bom uso das mesmas, mas ela no figurar
aqui seno de maneira indireta.
146 | Daniel Calazans Pierri
Por sobre os ombros de um viajante
os mesmos Tupinamb, da dcada de 50, como

marco da renovao do interesse sobre a guerra e
o canibalismo.
Em contrapartida, procurei nesse trabalho
explorar outros temas menos discutidos, mas
no menos importantes, a respeito desses antigos Tupi da Costa. Elaborarei aqui uma interpretao sobre os mitos colhidos pelo viajante,
refletindo como corroboram a concepo de
uma cosmologia em movimento, conceito que
tomo de emprstimo de Gallois (1988), que
o desenvolveu para refletir sobre os Wajpi do
Amapari, e que nos permite lanar uma nova
luz sobre as interpretaes a respeito do profetismo amerndio. Do mesmo modo, pensarei
os mitos reproduzidos pelo frade (em especial
os que compem a srie das metamorfoses) em
sua relao com o perspectivismo amerndio,
tal como descrito e analisado por Viveiros de
Castro (1996). Formularei tambm uma interpretao a respeito do xamanismo Tupinamb
a partir das diversas referncias contidas nas
obras de Thevet que permitem pens-lo. Trata-se no apenas de aluses diretas s cerimnias de curas ou agresses operadas pelos Pajs
e Carabas mas, sobretudo, de descries de
episdios envolvendo os prprios franceses, em
especial, Thevet e Villegaigon. As solicitaes
que os ndios faziam aos brancos, bem como as
atitudes dos ltimos que nos primeiros despertavam indignao, permitem pensar no modo
como o xamanismo foi um terreno privilegiado pelos Tupinamb para pautar as relaes
que travaram com os europeus (basta lembrar
que eram tempos de grandes epidemias). Tomei como referncia, a esse respeito, o balano
feito recentemente por Sztutman (2005) sobre
o xamanismo na regio das Guianas, no qual
o autor atenta para o seu grande rendimento
para pautar as relaes interlocais. E por fim,
esboo uma reflexo a respeito das relaes entre o xamanismo e a guerra, tendo em vista no
apenas o fato de que esse ltimo tema sempre
centrou os estudos a respeito dos Tupinamb,

mas tambm de que se trata de assuntos inevitavelmente imbricados. Nesse terreno, procurei, sobretudo, discutir com o modelo de
Fausto (1999) a respeito da guerra amerndia.
Thevet e os mitos
Helne Clastres, em seu famoso livro A Terra
Sem Mal (1975), pergunta-se sobre o porqu de
os viajantes do sculo XVI terem caracterizado
os Tupi e os Guarani como povos sem supersties e sem religio alguma. Ela atenta para o
fato de que o juzo de missionrios e antroplogos do comeo do sculo XX a respeito de ndios
da mesma famlia lingstica foi completamente
outro, por referirem-se a eles, especialmente aos
Guarani, como extremamente msticos. como
forma de resolver o problema colocado por essa
descontinuidade de juzos distantes no tempo
que a autora desenvolve a intrigante formulao
de que se tratava e se trata de povos com uma religio atia, cuja compreenso escapou aos viajantes e missionrios da poca, donde a impresso,
equivocada para a autora, de que se lidava com
povos sem qualquer religio. Essa expresso, religio atia, foi cunhada pela autora para ilustrar
o fato de que a relao desses povos Tupi com o
que se chama, na falta de uma palavra melhor,
de sobrenatural, no pautada pela centralidade de um deus criador. Ela defende, muito pelo
contrrio, que o que define a religio Tupi-Guarani a utopia de alcanar a imortalidade sem
passar pela prova da morte, o que coloca deuses e
homens em um mesmo plano.
Mas essa tendncia em conceber uma religio
a partir da centralidade de um deus criador no
resultou apenas na recusa por parte dos padres
em conceder aos Tupinamb uma religio. Pode
ser atribudo mesmo a um autor como Alfred
Mtraux em seu livro pioneiro, A Religio dos
Tupinamb, de 1928, primeiro a articular o material sobre os ndios contemporneos com os
documentos seiscentistas e setecentistas. Nessa

obra alguns dos mitos colhidos por Thevet so
analisados, mas a interpretao restringe-se a explorar as questes relacionadas ao papel do heri
cultural, Maire, na criao do mundo atual. Em
outro texto (Mtraux 1946), no qual o autor se
detm um pouco mais sobre esses mitos, limita-se a abord-los a partir das recorrncias que
apresentam em relao ao difundido episdio
dos gmeos mticos3, no dando conta das variaes que cada episdio reproduzido por Thevet
oferece. Em uma anlise difusionista, defende
que as verses mais ricas em detalhes so anteriores em relao s outras compondo seu centro
de disperso, esse que o autor mesmo julga difcil de determinar.
Thevet relatou em seu livro La Cosmographie
Universelle, de 1575, nove episdios mticos que
tratam de temas diversos porm correlacionados.
Dois deles referem-se a cataclismos que foram
responsveis pela configurao da topografia terrestre, bem como da cosmografia4 atuais (1 e 3).
Dois deles abordam a separao entre a primeira humanidade e os deuses ou heris culturais
(2 e 4). Um narra a origem da agricultura (5) e
outro a origem da discrdia entre os Tupinamb e os Tomino (3). H um ainda que discorre sobre a natureza dos poderes xamnicos dos
Carabas e heris culturais (9). Cinco deles, por
fim, versam sobre as metamorfoses e transformaes operadas pelos heris culturais sobre a
primeira humanidade e que deram origem s espcies animais e naturais (1, 2, 6, 7 e 8).5 Pouca
ateno foi dada maioria desses relatos, tendo
os autores focado sobretudo no papel do heri
3. Note-se, porm, que o autor foi responsvel por sublinhar a enorme disperso da seqncia dos gmeos
mticos na Amrica indgena.
4. Emprego o termo aqui no sentido de desenho do cosmos tal como o concebiam esses ndios e no pretendo me referir ao sentido empregado por Thevet por
conta da definio de seu ofcio como cosmgrafo.
5. Como se pode notar, um mesmo mito trata, em alguns casos, de mais de um tema.
| 147
criador na construo do mundo. Isso pode ser

imputado ao enfoque inicial dado por Mtraux
que, para ficar com a formulao de Clastres,
no percebeu que os Tupinamb praticavam
uma religio atia6.
Lvi-Strauss (1991) foi o nico que nos forneceu uma interpretao de todos os episdios
reproduzidos por Thevet. Seu foco, porm, no
era restrito aos antigos Tupi da Costa, j que
os relatos so discutidos no mbito de uma
reflexo abrangente a respeito de um atributo
distintivo do pensamento amerndio, qual seja,
o de sua abertura para o exterior. Abordarei brevemente essa questo, mas apresentarei
uma interpretao complementar dos referidos
mitos, cuja descontinuidade relativa quela
proposta pelo autor deve-se antes a uma discrepncia de objetivo que a uma discordncia, o
que, creio eu, ficar suficientemente explcito.
Buscando interpretar esses relatos tendo
como foco mais detido os Tupinamb, penso
poder demonstrar que a produo quinhentista
e seiscentista a respeito dos ndios que habitavam a costa em tempos de conquista oferece
ainda muita matria para a reflexo etnolgica,
sobretudo por conta da renovao terica que
tem se dado na disciplina a partir dos anos 70.
De qualquer modo, se como parece, de fato pouca ateno foi dada religio atia dos antigos
Tupinamb, a obra de Andr Thevet se mostra
6. No creio que religio seja a expresso mais adequada para caracterizar as cosmologias amerndias. O
termo implica necessariamente na idia de crena
que carrega certamente muitos problemas. Para uma
discusso em torno dos problemas em se pensar os
Tupinamb a partir da idia de crena ver Viveiros de
Castro (2002a).
Mas defendo a expresso religio atia justamente
pelo seu teor propositadamente paradoxal, que permite subverter o sentido do termo apontando para
o desconforto de pensar as cosmologias amerndias a
partir da idia de religio. Bem ao gosto dos Clastres,
pelo paradoxo que se constri a reflexo, necessariamente comparativa.
como especialmente adequada para este exerccio que pretendo desenvolver aqui por conta da
enorme curiosidade do frade a respeito dos mitos, das cerimnias de cura, das agresses xamansticas operadas pelos Pajs e Carabas, enfim,
de todas essas manifestaes que os cronistas7,
bons cristos que eram, resistiam em descrever
com detalhes. Iniciemos, assim, com uma anlise desses relatos reproduzidos pelo frade.
A conformao do universo, a separao entre deuses e homens e o movimento cosmolgico

Os quatro primeiros relatos reproduzidos
por Thevet devem ser analisados como pertencentes a uma mesma srie, que discorre sobre o
processo de conformao do cosmos atual e do
7. Esse termo genrico, cronistas, usado indistintamente
para designar um conjunto extremamente diversificado de documentos quinhentistas e seiscentistas a
respeito dos ndios da costa, que compreendem no
apenas crnicas de viagem, mas cartas, documentos de
circulao restrita, compilaes de outros documentos
(como a obra de Simo de Vasconcelos), entre outros,
tem causado enorme desconforto. No obstante, h
em comum entre todos eles o fato de tratar dos ndios
e isso que os faz interessante ao etnlogo. O termo,
alm de apagar a diferena entre os tipos de documento, tem o agravante de se referir originalmente a um
gnero literrio especfico, o das crnicas. Assim, utiliz-lo significa tratar tanto uma carta de circulao
restrita como uma cosmografia, gneros to distintos,
como crnicas. O que se deve ter claro ao utilizar esses
documentos que se deve l-los tendo em conta o gnero literrio ao qual se referem; do contrrio corre-se
o risco de mal compreend-los. Porm, ao escrever nos
deparamos com a necessidade de empregar um termo
genrico (afinal, so todos documentos que versam sobre os ndios) e desde a monumental obra de Florestan Fernandes o termo cronista que tem carregado
esse sentido, por isso continuo a empreg-lo. O que
importa, a meu ver, o modo como se utilizam esses
documentos e no o termo genrico empregado. Escrevi a respeito das especificidades do texto de Thevet
em outra ocasio, ver Pierri (2005).
lugar que cada classe de seres acaba por ocupar.

Uma concepo bastante difundida no cenrio
amerndio e sobre a qual falarei mais detidamente quando da anlise do perpectivismo implcito nesse conjunto de mitos inicialmente
expressa nos primeiros: trata-se da idia de que
homens e deuses viviam todos num mesmo espao e compartilhavam da mesma cultura e que
foi uma srie de eventos nos quais os homens
puderam estabelecer uma escolha circunstancial que desencadeou o processo de separao
entre eles e os deuses ou heris mticos (ver
Gallois 1988; Viveiros de Castro 1986 e 2001;
entre outros).
Tal concepo ilustrada pelo primeiro relato que fala sobre a histria de Monan. Entre
ele e os homens, cultivava-se uma boa relao,
marcada por uma convivncia freqente. Viviam todos do que a terra lhes proporcionava, com a ajuda dos cus e, desse modo, no
tinham necessidade de trabalhar. Isso fez com
que se alimentasse entre os homens uma certa
mesquinhez, que os fez passar a desprezar Monan. Esse, indignado com a situao, resolveu
separar-se do convvio com eles indo para o cu
e vingou-se enviando terra o fogo, Tata, que
tudo queimou. Foi esse incndio o responsvel pela conformao da topografia atual pois
enrugou toda a terra (antes plana e regular),
formando vales e montanhas. O nico poupado do desastre foi Irin-Mag, que Monan havia
retirado da terra na ocasio do incndio. Ele
fica muito irritado com esse ltimo e reivindica
que faa alguma coisa. Monan, por fim, envia
chuvas abundantes, que apagam todo o fogo e
formam os rios e os mares, cujo gosto salgado
fruto das cinzas desse grande incndio. A IrinMag concede uma mulher e esse casal povoa a
nova terra que a dos Tupinamb atuais.
O mito 3 tambm discorre sobre um cataclismo responsvel pela configurao atual do
mundo. Porm resultado, desta vez, do desentendimento entre dois irmos mticos que
eram rivais. O cataclismo e o dilvio explicam

agora no apenas a topografia terrestre, mas a
eterna rivalidade entre os Tupinamb e seus
inimigos. No tendo sido fruto do desentendimento entre humanos e heris mticos, mas
destes ltimos entre si, o cataclismo e o dilvio
aparecem invertidos aqui. No o heri que
sobe aos cus deixando os homens em terra,
mas toda a vila que erguida ao cu, os heris ficando em terra. Do mesmo modo, ao
invs do dilvio vir dos cus, por interveno
de um heri que deliberadamente se distancia
dos homens, vem do cho aps uma pancada
de Tamendonare (um dos irmos) que resulta
num rasgo na terra de onde escapa a gua. E os
heris que tiveram que fugir da gua subindo
em palmeiras bem altas (ver diagramas adiante). Isso mostra a continuidade entre homens e
deuses, pois os primeiros so descendentes dos
ltimos. Foram esses dois heris e suas esposas
que povoaram a terra.
Os mitos 4 e 2, porm, ao focarem a distribuio do espao do cosmos entre as diferentes categorias de seres e no sobre a discrdia
entre os grupos humanos, acabam ressaltando
a descontinuidade entre os homens e os deuses. O quarto mito o ltimo desse conjunto
recolhido por Thevet que faz meno ao cataclismo apontando, porm, no para o seu papel na formao do mundo atual, mas para sua
funo na formao dos mundos futuros. Trata-se da explicao da reverncia dos ndios
a uma determinada pedra que eles teriam feito
questo de mostrar a Thevet e que, alis, ficou
bastante famosa na literatura quinhentista por
ter se prestado s especulaes teolgicas sobre
a origem dos amerndios. Assim ocorreu, pois
outros cronistas associaram as pegadas inscritas
na pedra, das quais Thevet tambm fala, a um
heri mtico chamado Sum. Os padres logo o
tomaram pelo apstolo So Tom, que teria viajado por todos os cantos do mundo para pregar
a palavra divina e explicaram assim a origem dos
| 149
amerndios como descendentes de So Tom.

Isto , porm, um captulo parte, que no ser
matria desse trabalho (ver Holanda 1959).
O que quero ressaltar que os Tupinamb
alegavam que a pedra tinha sido colocada na
terra por heris mticos que haviam se transmutado em estrelas e passado a viver no cu. Aqui
marca-se o espao dos deuses e o dos homens na
configurao atual do universo. Mas alm disso
eles diziam que os homens tinham sido designados como guardies da pedra, pois se ela fosse
removida de seu lugar ocorreria um novo cataclismo responsvel pela aniquilao dessa terra.
Aponta-se, assim, para o risco de que os cataclismos mticos voltem a ocorrer no presente.
No portanto apenas o gosto salgado das
guas do mar (pois os Tupinamb diziam que
as cinzas do incndio haviam salgado as guas
dos mares) que o mito explica, mas uma concepo acerca da dinmica da cosmografia e da
temporalidade, ou tambm do poder transformador das guas (Thevet 1953: 38-41)8. Neste
sentido, esses mitos cosmognicos no podem
ser vistos como ilustradores da formao de um
universo fossilizado, que no compreende em
si a possibilidade de transformao, mas sim
como operantes na relao atual que os ndios
tinham com o cosmos. A possibilidade aberta
de que ocorra um novo cataclismo corrobora
com a interpretao de Becquelin de que todo
mundo sabe que o que ocorreu no passado
pode ocorrer agora. O tempo do mito e o tempo de hoje so contemporneos. Um evento do
passado, de l, pode se repetir aqui, agora, comigo ... (...) (apud Gallois 1988: 55, traduo
minha). isso que faz com que os mitos sejam sempre atuais ou atualizveis e que coloca
a configurao do cosmos como transitria e
8. As guas tm grande rendimento no pensamento
amerndio que confere freqentemente a elas esse poder de transformao. A esse respeito notar os outros
mitos colhidos por Thevet, comentados adiante, e a
reflexo de Wright (1996: 101).
sempre na iminncia de ser superada. Portanto,

narrar os cataclismos do passado mtico atentar para a possibilidade sempre presente de que
eles possam voltar a ocorrer no presente.
Isso nos remete diretamente ao conceito de
movimento cosmolgico, desenvolvido por Gallois
(1988) para caracterizar concepo semelhante
presente entre os Wajpi do Amapari. A autora
aponta para o fato de que no se pode caracterizar a cosmografia Wajpi a partir de uma taxionomia, pois ela no se resolve em posies fixas.
O universo foi formado por diversos cataclismos
sucessivos no passado e o futuro ser tambm
marcado por eles. Assim, sua configurao est
sempre aberta transformao. Esse movimento cosmolgico institui assim uma temporalidade
muito diversa da teleologia crist. A histria no
o percurso em direo ao seu termo, no fim da
qual o Grande Julgamento acabar por instaurar
definitivamente o reino da salvao e a punio
dos pecadores. , muito por outro lado, a sucesso de humanidades que sero sempre substitudas pelos deuses ou mortos que habitam a
abbada celeste no momento em que esta cair
sobre a cabea dos homens atuais. Os mortos do
presente (que habitam a plataforma celeste) sero os vivos do futuro, o que, ao mesmo tempo
em que instaura uma concepo de certa forma
cclica ou espiralada da histria, aponta para a
continuidade entre homens e deuses, to bem
explorada por H. Clastres9.
Essa concepo me parece bem difundida
no cenrio amerndio. Entre os Yanomami,
pode-se pens-la a partir dos discursos de Davi
Kopenawa a respeito da queda do cu desencadeada pela epidemia shawara proveniente da fumaa da queima do ouro e dos manufaturados
que acaba por eliminar os xams e os seus espritos auxiliares da floresta. Sem os xams para
9. A autora segue o mote de A. Mtraux, que designa
os Carabas como homens-deuses. Posteriormente
Viveiros de Castro (1986) aproveita sua reflexo para
sublinhar os traos da utopia Tupi-guarani.
sustentar a abbada celeste, o cu cair sobre

as cabeas de todos (Albert 2002). Semelhantemente pensaram os Baniwa: quando os evanglicos acabaram com a prtica dos seus pajs, que
eram responsveis por melhorar o mundo, o
cataclismo tambm fez-se iminente (Wright
1996: 99, 111). Os Guarani de hoje tambm
alegam que a cruz que fica na casa de reza est
l para segurar a abbada e impedir que o cu
caia em suas cabeas; o que eles tem certeza que
cedo ou tarde acontecer (Fausto 2005). Os
Arawet, por sua vez, temem que a abbada celeste tombe por conta do peso dos mortos que
nela habitam. Cada vez mais mortos, cada vez
mais pesada a plataforma celeste, o que faz com
que em tempos de epidemia eles tenham muito medo de um novo cataclismo (Viveiros de
Castro 1986). Os mesmos Wajpi tambm produziram recentemente discursos a respeito do
cataclismo. Os igaraps secaram com a abertura
da terra operada pelos garimpeiros e o cu cair,
mais uma vez, dizem (Gallois 1989).
No faltariam outros exemplos para ilustrar
essa idia: o passado foi marcado por sucessivos cataclismos e o futuro tambm ser. Desse
modo v-se uma configurao de um espaotempo na qual esses dois plos vm necessariamente imbricados e podem ser, de certa forma,
alternveis entre si. O espao das divindades ou
dos mortos remete ao tempo de uma humanidade simultaneamente passada e futura: os que
foram os antigos habitantes da plataforma terrestre e hoje habitam a plataforma celeste sero
os prximos a povoar a terra.
Creio que esse conceito de movimento cosmolgico permite lanar uma luz sobre a discusso a respeito do profetismo Tupi-Guarani.
Nessa perspectiva os discursos profticos e as
narrativas mticas se confundem, pois no se
trata de pensar estes ltimos como explicaes
a respeito de um passado distante mas como
constituidores de uma lgica operante no presente para lidar com o mundo atual e pautar
a reflexo sobre o futuro. O profetismo justamente isso: um desdobramento atual (que

pode se manifestar em migraes no espao,
em discursos polticos ou em crises desesperadas, mas que implica necessariamente em
uma ao por parte dos ndios) das virtualidades possveis dentro de cosmologias nas quais
est presente essa concepo de movimento,
relacionada a representaes complexas a respeito da cosmografia, envolvendo uma mirade
de plataformas e seres que nela habitam, mas
que nunca so tidas como fixas. Uma atualizao, necessariamente da ordem da curta durao, que se exprime sob a forma de teleologia,
visto que toda profecia remete a um fim, mas
que se inscreve dentro de uma lgica cclica a
longo prazo, a da alternncia de humanidades
que se sucedem a partir dos cataclismos. Tratase de um problema que remete diretamente a
uma discusso de Becquelin (1993) a respeito
da transmisso da memria entre os Maya, na
qual a autora se questiona sobre o aparente paradoxo da coexistncia destas duas lgicas de
temporalidade, uma cclica, a longo prazo, que
remete alternncia de humanidades e outra
linear, que sobressai das profecias que tinham
grande centralidade na vida dos Maya.
Nesse sentido, a discusso em torno do
profetismo Tupi-Guarani tem muito a ganhar
se partir de uma perspectiva comparativa mais
ampla, considerando a lgica dentro da qual
esses discursos e movimentos chamados profticos emergem, que certamente transborda
o domnio dos grupos Tupi-Guarani. Nessa
perspectiva, a emergncia de movimentos profticos deve-se a uma lgica muito diferente
da lgica crist e no a uma influncia tomada
do convvio com os missionrios. Essa idia de
movimento cosmolgico poderia ser definida a
partir de uma lgica cclica de tempo a longo
prazo cujas atualizaes so efetuadas na forma
de teleologia, notadamente no caso das profecias. Nesse regime, o cataclismo (a queda do
| 151
cu) tem um estatuto totalmente diferente do

que pode ter em um messianismo cristo, no
qual a teleologia colocada no tempo longo e
a lgica cclica no tempo curto. Para os cristos
(assim como para os ambientalistas modernos)
o cataclismo representa um tlos, o fim (em seus
dois sentidos) da Histria. Para um Tupinamb
(assim como para muitos outros amerndios)
representava o fim da humanidade atual (um
fim entre outros). Muitas humanidades j povoaram a Terra e muitos cataclismos j ocorreram. No to excepcional assim esperar que
outro esteja na iminncia de ocorrer.
No quero sugerir com isso que os movimentos profticos no devam nada expanso
do sistema mundial. De fato, a conquista colocou para os ndios problemas novos10, cuja
dimenso ultrapassava os limites at ento conhecidos. Basta pensar mais uma vez no modo
brutal atravs do qual as epidemias tornaramse um problema cotidiano na vida dos amerndios. Como ficar claro adiante, elas serviram
em grande medida especulao dos Tupinamb11 a respeito da origem dos brancos e podem
ter sido vistas como indcios de que um novo
cataclismo estaria na ordem do dia. Porm,
isso tudo no faz necessrio imputar uma influncia crist emergncia dos movimentos
profticos, j que sua possibilidade dada de
maneira muito forte pela lgica do movimento
inscrita na cosmologia Tupinamb e em inmeras outras cosmologias amerndias. No vou
me alongar aqui nessa discusso, pois para isso
seria necessrio ampliar muito o exerccio aqui
proposto. Fica sublinhada, porm, esta sugesto de pensar o profetismo relacionando-o com
o conceito de movimento cosmolgico, proposto
por Gallois.
10. Desde os primeiros momentos, como comentarei
adiante refletindo sobre os Tupinamb.
11. Assim como servem a muitos outros grupos indgenas. Ver sobretudo Albert (1992 e 2002) sobre os Yanomami.
Voltemos, assim, ao material de Thevet. A

transformabilidade da cosmografia relaciona-se
intimamente com a transformabilidade dos seres que habitam o cosmos. Isso permite traar
uma ponte entre a srie dos mitos que abordam
o processo de conformao do cosmos com a
outra srie, que focaliza a criao das espcies
naturais e animais a partir de metamorfoses
sofridas pela primeira humanidade. O mito 2
permite exemplificar essa passagem, pois discorre tanto sobre a separao entre os homens
e um heri cultural como enfatiza as metamorfoses operadas pelo ltimo. Resume-se assim:
os homens, cansados das transformaes que o
heri operava manipulando poderes xamnicos, resolvem mat-lo e o fazem submeter-se
a uma prova que acaba resultando na sua metamorfose em uma estrela, indo morar no cu.
Tambm um mito que ilustra a origem de
Tup, o trovo, uma vez que foi causado pela
metamorfose de Maire-Monan em estrela. Assim, a vontade dos homens faz com que a separao entre eles e os deuses se d de forma
que o heri seja lanado aos cus por vontade
deles, diferentemente do cataclismo gerado
pelo desentendimento entre os heris do mito
3, quando so os homens que se transformam
em deuses e os deuses em homens, no entanto
de maneira semelhante ao mito 1, no qual a
separao tambm fruto do desentendimento
entre deuses e homens, vindo o descontentamento do heri, que se lana ao cu por vontade prpria. As transformaes desta srie de
mitos podem ser resumidas pelo diagrama 1.
A Origem das espcies (ou das perspectivas...)

Dois mitos j mencionados (1 e 2) e outros trs (6, 7 e 8), tratam da metamorfose12 de
12. A partir daqui seguirei a sugesto de Gallois (1988:
74) de reservar o termo metamorfose a esses processos
de transformao definitiva de homens em animais
homens em animais, operada tambm a partir do desentendimento entre heris e homens

no comeo dos tempos. Em alguns desses episdios (1, 2 e 6) esto associadas a separao
dos homens e dos deuses e a dos animais e homens. H freqentemente a aluso a um estado
de abundncia plena em oposio a outro de
carncia generalizada (1, 6 e 8) e tambm ao
papel da gua nos processos de metamorfose
(6, 7 e 8). Mas passemos a uma anlise mais
pormenorizada de cada mito antes de sistematiz-los.
No mito 1, Monan vivia entre os homens
em um estado de abundncia plena, como j
mencionei. Eles o desrespeitam e ele sobe aos
cus, transformando-se em estrela e enviando
fogo e gua. No final do episdio menciona-se
que ele tratou de usar seus poderes metamorfoseando os homens em animais de acordo com
o ambiente, de modo a se vingar dos homens,
o que ele faz do alto dos cus.
Na outra verso (mito 2), Maire-Monan
intervm sobre os homens com suas metamorfoses tanto para ajud-los como para realizar o
contrrio. Eles se voltam contra o heri, pois
achavam que ele estava abusando no uso de
seus poderes e acabam os homens mesmos induzindo sua metamorfose em estrela. No mito
6, o heri subjugado pelos homens e se encontra, a princpio, na condio de escravo. No
momento seguinte, aps ter se casado e tido
um filho, ele abandonado pelos homens que
passam a viver em uma carncia absoluta enquanto ele, sua mulher e seu filho vivem em
abundncia plena. Os homens desrespeitamno e o heri se vinga metamorfoseando-os em
animais, o que ele faz estando em terra. ressaltado o papel da gua nas operaes. Logo em
seguida, resolve se separar do convvio com os
operados pelos heris do tempo mtico e o termo
transformao s operaes dos xams do tempo
atual. At aqui utilizei os dois termos (meio que)
indistintamente, pois assim o fez Thevet.
Diagrama 1- Conformao do universo e separao dos homens e deuses

Desentendimento entre o heri e os homens
A separao se d de baixo para cima por vontade
M1
por descontentamento do heri
do heri
Desentendimento entre o heri e os homens
A separao se d de baixo para cima por vontade
M2
por descontentamento dos homens
dos homens
A separao se d de modo que os humanos sobem
Desentendimento de dois irmos heris entre
M3
aos cus e se transformam em deuses e os dois heris
eles mesmos
ficam na terra e do origem humanidade.
| 153
gua e fogo provm dos

cus
No h gua nem fogo
gua brota da Terra mas
no h fogo
Diagrama 2 - Metamorfoses
M1
Homens desrespeitam
um heri
M2
Heri destrata dos homens
M6
Homens subjugam um
heri
M7
M8a1
M8b
Homem desrespeita um
heri
Homem desrespeita a me
de um heri
Homens desrespeitam a
me de dois heris irmos
Homens viviam com o heri em

um estado de abundncia
Homens passam a viver na
carncia e o heri e sua famlia
na abundncia
Os heris mencionam um lugar
de abundncia para alm de
onde vivem homens e heris
para ludibri-los
homens e se transforma em estrela, indo viver

no cu.
No mito 7, o heri vive entre os homens e
se entretm manipulando seus poderes xamnicos para confeccionar um ornamento feito de
fogo. Um homem o desrespeita e ele se vinga
transformando-o em uma galinha (Sarracou).
Tambm enfatizado o papel da gua na metamorfose. O oitavo mito, por sua vez, trata da
histria dos meio-irmos mticos. Um heri
vive errante na companhia de sua mulher e de
seu filho. Ele abandona os dois e estes acabam
encontrando homens. No primeiro encontro,
com o homem-sarigu, ele desrespeita a me
do pequeno heri estuprando-a e engravidando-a de um novo filho. Ele metamorfoseado
em sarigu (no se menciona a gua). Em seguida, continuando em sua jornada, a mulher
encontra com o homem-jaguar e sua aldeia e
Heri metamorfoseia, do
cu, os homens
Heri metamorfoseia, da
terra, os homens.
Heri sobe ao cu se separando

dos homens por vontade prpria
Heri transformado em estrela
por vontade dos homens
terra, os homens na gua
Heri sobe ao cu por vontade

prpria
terra, um homem na gua
terra, um homem
terra, os homens na gua
O mito 9, que continuao

desse, mostra como os heris
continuam a viver entre os
homens
eles a fazem em pedaos, devorando-a em um

banquete e jogando fora seus filhos. Estes passam a viver na aldeia entre os homens e em um
determinado momento se vingam, incitandoos a ir a uma ilha, na qual abundam os vveres,
lanando-os ao mar quando navegavam at a
ilha e metamorfoseando-os em jaguar. Aqui
enfatizado o papel da gua.
Esta srie de mitos encontra relaes com a
primeira mencionada no que se refere separao entre homens e deuses. O diagrama 2 tenta
resumir essa afirmao.
Gallois (1988: 72) mostra como, entre os
Wajpi do Amapari, a separao entre homens
e animais, Wajpi e outras categorias de seres,
se d no plano horizontal, e que a separao
entre vivos e mortos, terrestre e celeste, d-se
no plano vertical. Viveiros de Castro (1986)
prope, luz da definio de cosmologia de
Lvi-Strauss, que para os povos Tupi-Guarani

o eixo vertical ser tanto mais enfatizado quanto mais for presente a atuao dos deuses na
vida cotidiana do grupo. Essa assertiva tem
como objetivo claro dar conta da transformao lgica entre o sistema da sociologia canibal
Tupinamb, na qual o inimigo que compunha
o complexo da vingana era um outro grupo
humano, para a teologia canibal Arawt, na
qual so os Deuses Canibais que devoram os
homens.
As narrativas da gnese das distines entre homens/deuses/animais aqui abordadas,
de outro modo, apontam ora para uma anterioridade da disjuno homens/deuses ora, ao
inverso, da separao homens/ animais. A separao entre homens e deuses se expressa no
plano vertical a partir de um desentendimento
que tem origem no plano horizontal, o que
ilustrado por quatro dos mitos que analiso (1,
2, 3 e 6). J as metamorfoses animais guardam
uma certa complexidade, como expressa o diagrama acima. isso que sugere a comparao
entre o primeiro e os outros mitos. Esse o
nico no qual os homens viviam em um estado
de abundncia quando do desentendimento
entre eles e o heri e isso se reflete no processo
de metamorfose dos homens em animais, pois
ele se d (e o nico caso no conjunto) do cu
para a terra. Ou seja, o heri primeiro sobe ao
cu, deixando o convvio com os homens, e s
depois e l de cima que opera as metamorfoses. Em outras palavras, h inicialmente a separao entre deuses e homens e, em seguida
e por conseqncia da primeira, a disjuno
homens/animais. Em todos os outros casos, a
separao entre homens e animais se d horizontalmente, com heri e homens em terra, ou
seja, antes da separao homens/deuses (ou da
produo desta, j que antes eles se confundiam
entre si). Outra transformao interessante representada pelo mito 3. Nesse caso, os homens
no apenas desrespeitam o heri como o fazem
escravo. O que acarreta em um momento no

qual ele e sua famlia viveram na terra num estado de abundncia plena, enquanto os outros
homens sofriam carncias e morriam de fome.
Como no mito 1, o desrespeito dos homens o
leva a deixar a terra por vontade prpria. Por
fim, outra inverso merece ser notada. No mito
2, diferentemente do mito 1, do 3 e do 6 (o
diagrama 1 mostra isso mais detalhadamente),
o desentendimento entre o heri e os homens
se d de tal modo que so esses ltimos que se
descontentam com o primeiro e no o contrrio. Conseqentemente, por vontade dos homens que o heri se metamorfoseia em estrela
e vai morar no cu.
O que quero destacar a respeito dessas duas
sries de mitos a sua relevncia para destacar
aspectos importantes da cosmologia Tupinamb. O primeiro deles, como ressaltei, se refere
grande consonncia que se pode notar entre
o que Gallois caracterizou como o movimento
na cosmologia Wajpi e o que sugerem os mitos aqui analisados. Ela defende que a lgica
do universo no pode ser apreendida por uma
taxionomia, pois uma lgica que compreende
em si o movimento, j que o universo se fez e se
refez atravs de sucessivos cataclismos e outros
ainda so esperados (1988: 84-85). Do mesmo
modo, a posio que cada classe de seres ocupa na configurao atual do universo pode ser
transfigurada a partir das transformaes operadas por xams de diversos planos, pois so
eles que no presente possuem as capacidades
que os heris tinham no tempo mtico.13 Nesse
sentido cabe lembrar a proposio de Becquelin
de que o que ocorreu no passado pode ocorrer
agora pois o tempo do mito e o tempo de
hoje so contemporneos (op. cit.). Isso nos
leva a crer que essas metamorfoses do passado,
que fizeram dos homens animais, so plausveis
de se repetirem no presente. O que se entrev
13. Falarei mais detidamente do xamanismo no prximo
item.
aqui uma cosmografia colocada sempre em

risco pela lgica do universo que pautada
pela possibilidade de transformao. Foi algo
semelhante o que Viveiros de Castro (2001a)
explorou buscando uma generalizao para o
cenrio amerndio na teoria que chamou de
perspectivismo. Pensarei agora nas implicaes
dessa teoria para o material de que disponho.
O perpectivismo , para Viveiros de Castro,
um aspecto do pensamento amerndio referente a uma concepo muito difundida dentre os
povos do continente de que o mundo habitado por diferentes espcies de sujeitos ou pessoas, humanas e no-humanas, que o apreendem
segundo pontos de vista distintos (2001a:
347). A questo central a de que, inversamente ao que ocorre entre ns, ocidentais,
o universo composto por diversas categorias
de seres, dotadas de um mesmo esprito humano, que vem o mundo, porm, a partir de
perspectivas diversas e estas esto relacionadas,
antes de mais nada, com os corpos dos seres.
Neste sentido, homens, deuses, animais, entre
Outros, compartilham um mesmo modo de
vida, que se expressa de maneira diferente para
cada qual. O corolrio disso tudo que todos
vem a si mesmos como humanos e aos outros
como animais e espritos, porm, vem coisas
diferentes. Para um animal de presa, o homem
pode ser um esprito enquanto seu alimento se
manifesta como um animal de presa. Para os
deuses, os homens podem ser animais de presa, assim como para um jaguar, por exemplo.
Enfim, no convm aqui reproduzir o ensaio.
Destacarei apenas alguns pontos importantes.
No menos difundida no continente, e intimamente relacionada com esse modelo, a concepo de que no passado mtico todos os seres
eram humanos e viviam juntos. Nesse sentido,
a mitologia dos Campa, como advoga Weiss,
, em larga medida, a histria de como, um a um,
os Campa primordiais foram irreversivelmente
| 155
transformados nos primeiros representantes de

vrias espcies de animais e plantas, bem como
de corpos celestes ou de acidentes geogrficos
(...) (apud Viveiros de Castro 2001a: 356).
A mitologia destes Tupinamb, que analiso aqui, no to diferente assim. Vemos, nos
mitos colhidos por Thevet, como homens de
um passado distante se transmutaram em: sarigu e jaguar (mito 8), jacar, tartaruga de gua
doce, grilos e gafanhotos, porcos e aves (mito 6)
e galinha (mito 7) e como o heri se transforma em estrela (mito 2). Em alguns desses casos,
porm, estes homens que vieram a dar origem
aos animais j carregavam em si aspectos de suas
perspectivas atuais, como animais. Esse o caso,
sobretudo, do homem-jaguar do mito 8, que
havia comido a me do heri em um banquete canibal, semelhante em tudo s cerimnias
antropofgicas que costumavam fazer os prprios Tupinamb. Assim, estes homens-jaguar
j carregavam no princpio dos tempos o fato
de serem predadores dos humanos (mas no dos
deuses, afinal eles no comeram os heris), mas
sua cultura era essencialmente a mesma que a
dos homens: canibal. O jaguar continua, no
tempo atual dos Tupinamb, portando a mesma cultura antropofgica. o que justifica todas
as precaues que eles tinham em com-lo (Thevet 1953: 156), pedindo desculpas e tentando
neutralizar ou amenizar a vingana que sabiam
que viria, uma hora ou outra. certo que vestem outra roupa que impossibilita aos homens
verem-nos da mesma forma pela qual vem a si
mesmos. Mas o risco no por isso menor.
De qualquer modo, esses mitos da srie das
metamorfoses podem ser vistos como uma narrativa sobre a origem das espcies, ou melhor,
das perspectivas que habitavam o mundo atual,
dos Tupinamb dos tempos da conquista. Desse
conjunto de narrativas sobre a especializao dos
seres do cosmos sobressai uma continuidade entre homens/deuses, como claro desde Mtraux
e H. Clastres, e tambm entre homens e espcies

naturais, como tem sido discutido por Descola
(2005) no mbito de um regime que o autor
chama de animista e que seria marcado pela extenso dos atributos humanos aos no-humanos
e seria operante em uma poro grande do globo,
incluindo parte das duas Amricas e da Oceania.
O que, por outro lado, pode-se ter claro a partir
do perspectivismo e que bem ilustrado por essas
narrativas, o modo de diferenciao que sobressai dessas narrativas. Trata-se da questo de que a
distino entre os pontos de vista levada a cabo
pela diferenciao entre os corpos dos seres que
foi operada pelos heris desses episdios ocorridos num tempo mtico ainda marcado pela indistino das posies.
Viveiros de Castro (2001a) aborda essa
questo caracterizando o perspectivismo de
multinaturalismo j que, neste regime, a posio
de humano s pode se exprimir na forma cultural (todos as classes de seres caam, pescam
ou fazem guerra, tm seus prprios xams e, sobretudo, vem-se a si prprias como humanas),
e portanto a diferenciao, atributo do corpo,
estaria no mbito da natureza: so efetivamente
mundos distintos que so dados a ver a cada
ponto de vista. Nota-se ainda que os sinais dessa
distino j esto dados de antemo nas narrativas, pois, desde o seu incio, os personagens que
sero objeto de metamorfose j desempenham
um comportamento pouco comum e que justamente aquele que lhe ser caracterstico enquanto espcie animal. O homem-sarigu, por
exemplo, viola a herona e por isso transformado em um animal de pele ftida. Essa descontinuidade que se instaura depois do tempo
mtico no excluir no tempo atual a possibilidade de comunicao, muito pelo contrrio. As
perspectivas so to imbricadas que a prpria
constituio dessa cultura universal uma operao que transpassa as perspectivas.
Em relao a isto, nota-se freqentemente
que os atributos de civilizao que os huma-
nos detm no momento atual so vistos como

tendo sido emprestados ou roubados de outros
seres, provenientes de outros domnios. Em
Thevet, o mito 5 ilustra exatamente este aspecto, pois narra o processo de aquisio da agricultura a partir de Maire-Monan. Mas o que
importa agora notar como esse conjunto de
questes tm implicaes bastante palpveis no
que tangia vida presente dos ndios. Como
ressaltei, o que ocorreu no tempo do mito,
tem sempre o risco de ocorrer no tempo vivido, o que faz do espao da floresta um espao
perigoso, pois sempre possvel que aquilo
que, ao toparmos com ele na mata, parecia ser
apenas um bicho, revele-se como o disfarce de
um esprito de natureza completamente diferente (Viveiros de Castro 2001a: 354). Sugeri,
algumas linhas atrs, que o xamanismo ocupava no tempo atual o papel que as metamorfoses ocupavam no tempo mtico14. No h pois,
sentido falar em domesticao da natureza,
pois os seres que nela habitam podem a qualquer momento emergir como sujeitos e voltarse contra o homem e a ele cabe a retaliao e a
vingana. O que necessrio para lidar com os
seres da natureza (ou melhor, com os no-humanos) e tambm com os brancos, como pretenderei mostrar, poltica e guerra e neste
plano que o xamanismo exercia (e exerce, em
outras paisagens) papel fundamental. isso
que explorarei no prximo item.
O xamanismo e os franceses-maire
Deixei para este momento a anlise do
mito 9, do qual nada falei, por ele tratar de
maneira muito sutil e interessante o tema do
xamanismo. Esse mito um outro episdio
no qual figuram como protagonistas os mesmos irmos mticos do mito 8, ao qual j me
referi. Trata-se, na verdade, da seqncia desse
ltimo. Recapitulando, assim, lembremos que
14. Thevet, alis, diz que os prprios Tupinamb lhe sustentaram isso. Ver adiante.
os dois irmos eram meio-gmeos15, pois um

era filho da me deles com o caraba Maire-At
e o outro, mais novo, com o homem-sarigu
que a havia estuprado. O episdio do mito 8
havia acabado quando os meio-irmos tinham
se vingado dos homens-jaguar que devoraram
sua me. nesse ponto que comea o mito 9.
Depois de metamorfosear todos em animais, os
irmos se viram sozinhos, sem ter nem ao menos mulheres para esposar. Resolveram, ento,
ir procura de seu pai e passaram a vagar pelas
terras mais longnquas sem ouvir notcia dele.
Em determinado momento da histria encontram seu pai, que era o grande caraba de
uma aldeia e vivia entre os homens. Abordamno, dizem que so seus filhos e que ele deve
tom-los como tal. Contam para ele toda a histria de sua me, exceto o fato de que o irmo
mais novo era bastardo. Maire-At, assim,
diz a eles que devem passar por algumas provas para mostrar que eram de fato filhos de um
caraba. Primeiramente, manda-os atirar flechas
com seu arco e faz-las parar no ar. Eles o fazem,
mas ele no se d por satisfeito. Manda-os, ento, passar trs vezes e voltar pela fenda de uma
grande rocha que abria e fechava, destroando
tudo16. O primognito diz ento ao mais novo
que este deveria ir primeiro, pois no era filho
do caraba e se fosse estilhaado, ele o recomporia. Obedecendo-o, o irmo mais novo, logo
que se aproxima da fenda, despedaado em
milhes de partes e seu irmo as junta, todas, e
o recompe. Faz o mesmo mais duas vezes e depois passa ele mesmo trs vezes pela fenda, sem
15. Ou que os dois meio-irmos eram gmeos...
16. Atento para o rendimento simblico que a pedra tem,
no cenrio amerndio, na relao com os deuses. Entre os Arawet (Viveiros de Castro 1986) e os Wajpi
(Gallois 1988), a plataforma celeste, onde moram os
deuses, feita de pedra e por conta disso corre o risco
de cair sobre a cabea dos homens. Alm disso, h entre os Wajpi meno semelhante aqui presente, neste mito e no mito 4, de que uma pedra responsvel
pela conexo entre o cu e a terra (Gallois 1988: 61).
| 157
maiores problemas. O pai diz estar convencido,

mas insiste para que passem por outra prova.
Deveriam ir a um lugar chamado Agnen pinaiticane, que o lugar onde os mortos moqueiam
e fazem secar um peixe chamado Alain. De l
deveriam trazer a isca com a qual Agnan pegava esse peixe. Assim, o mais velho prope algo
semelhante ao que j havia feito, enviando seu
irmo em primeiro lugar. Ele vai, estilhaado
por Agnan, seu irmo o recompe, eles vo em
seguida juntos ao fundo do mar e pegam a tal
isca levando-a de volta a seu pai. Maire-At percebe que eles tinham de fato ido ao fundo do
mar, pois tinham trazido o verdadeiro alimento
do peixe, que a pele de um animal chamado
Tapirousou. Assim, o caraba os acolheu como
filhos em sua casa, mas todo dia propunha a eles
uma nova prova, com o fito de que eles adestrassem a magia (e este o ponto importante).
Esse mito pode, a princpio, parecer o atestado de que os poderes xamnicos so restritos
linhagem dos carabas, j que o irmo mais
novo, que no era filho de Maire-At, tinha
dificuldade em oper-los. Mas o que se d
justamente o contrrio. Penso que o que esse
relato destaca o fato de que mesmo o filho
de um caraba deve passar por uma srie de
procedimentos dirios (que podem envolver
resguardos, restries alimentares, alm dos
exerccios) para conservar a substncia xamnica e, alm de tudo, que um humano qualquer
pode se tornar um xam se passar pelos procedimentos adequados. Nesse sentido, o irmo
mais novo representa o xam Tupinamb atual,
no um caraba dos tempos mticos. V-se um
exemplo aqui de horizontalidade dos poderes
xamnicos (Sztutman 2005), e que exprime o
fato de que o poder xamnico , ao menos teoricamente, acessvel a qualquer pessoa, sendo
necessrias, porm, uma srie de observncias
para conserv-lo. esse o sentido que se pode
dar ao final do mito, no qual o caraba experiente determina aos nefitos que devem passar
por provas dirias para conservar e incrementar

seus poderes.
Alm deste mito, uma srie de referncias
esparsas nos livros de Thevet permitem pensar
sobre o xamanismo entre os Tupinamb. Na
verdade, as passagens que mais do elementos
para pens-lo so os relatos de episdios vividos
por Thevet, Villegagnon e outros brancos. So
repletos de apelos trgicos aos brancos ou de
pedidos pontuais. Muitos deles no se referem
ao xamanismo propriamente dito, mas permitem ver operando claramente o modelo de causalidade nele implcito, tal como descrito por
Gallois (1988) e Sztutman (2005). Adianto que
isso me parece uma evidncia bastante concreta
de que o xamanismo foi uma instituio privilegiada, atravs da qual os ndios pautaram suas
relaes com os brancos. No que concerne ao
xamanismo Wajpi, Gallois nos diz que o sistema de diagnstico tendeu a excluir os brancos
do sistema de trocas de agresses, colocando
essa categoria de humanos numa posio indefinida, que escapa aparentemente ao sistema de
interpretao de doenas (1988: 50). Defendo
que, entre os Tupinamb, as coisas tenham se
passado de forma bastante diversa, pois os brancos no apenas foram integrados ao complexo
de vingana, como j bastante sabido (havia
grupos aliados aos franceses e outros aos portugueses), mas tambm ao sistema de diagnstico
de doenas e de agresses e curas xamnicas.
Mais que isto, passaram a ocupar nesse
sistema uma posio de destaque, pois foram
vistos eles mesmos como descendentes dos
grandes carabas, com poderes superiores aos
de seus prprios xams. A este respeito interessante o artigo de Bruce Albert (1992), A
fumaa do metal, que traz as transformaes
estruturais da reflexo dos Yanomami a respeito da origem e natureza dos brancos, das
epidemias e dos objetos manufaturados nas
diferentes fases do contato. Como entre os
Wajpi, os brancos foram excludos do sistema
de agresses no momento em que se instalaram

as misses salesianas no territrio Yanomami e
os padres foram inseridos no sistema de trocas,
quando seu poder xamnico passou a ser visto
como inoperante. Porm, na primeira fase do
contato os brancos haviam sido associados a espritos canibais, grotescos e inumanos, cujo poder de agresso era extremo. Do mesmo modo,
a intensificao das epidemias ocorrida pela
abertura da Perimetral Norte no territrio Yanomami, depois da instalao das misses, fez
com que os ndios reelaborassem essa primeira
reflexo, colocando novamente os brancos na
condio de alteridade absoluta, cujo poder de
agresso enorme.
No momento no qual Thevet vivia entre eles,
os Tupinamb, como explorarei logo adiante,
inseriram os brancos no sistema de agresses
no por serem tidos como alteridade absoluta
(inumana e canibal, como entre os Yanomami)
mas como descendentes dos grandes carabas
do tempo mtico que haviam se distanciado do
convvio com eles e agora retornavam. O grande poder xamnico a eles atribudo, portanto,
era tanto poder de cura como de agresso. Mas
voltemos alguns passos.
Comearei analisando duas passagens nas
quais Thevet faz aluso direta ao xamanismo,
descrevendo uma cerimnia na qual se fazem
previses a respeito da guerra (1953: 81-82)
e outra na qual se procede a uma cura (idem:
147). Nesta primeira, Thevet diz que eles ergueram uma habitao nova, na qual entrou o Caraba e onde haviam colocado uma rede branca
e limpa. O Caraba, que h nove dias estava em
abstinncia e que havia sido lavado por uma jovem virgem, conduzido solenemente habitao. Depois, levam a ele uma srie de vveres
e tambm cauim. Ele fica sozinho na casa e os
outros vo para trs dela. Ele inicia uma srie
de procedimentos para invocar um esprito que
se chama Houioulsira (mesmo nome do esprito que revela aos irmos do mito 9 que haviam
encontrado seu pai; ver infra). Quando chega,

perguntam-no sobre uma srie de coisas relacionadas guerra, sobretudo, se vencero seus
inimigos17, e isto de fato determinar se sairo
em guerra ou em caa ou se permanecero onde
estavam. Nesse mesmo sentido, Thevet afirma
(idem: 78) que os ndios confiavam nos pajs
para lhes prevenirem sobre a guerra e tambm
sobre os agnan; espritos que os atormentavam
nas mais diversas situaes, como relata Thevet (ver adiante). J a outra cerimnia descrita
aponta para uma cura xamnica. D tambm
algumas informaes sobre os procedimentos
de diagnstico. Thevet menciona que nas curas
os carabas e pajs (ele usa esses termos indistintamente) dizem falar com as almas dos mortos. E, alm disso, dizem que quando algum
est doente porque sua alma (ou princpio
vital) est se queixando. Para cur-lo, chupam
o brao e a parte molestada, pretendendo fazer
com que a doena saia. E ainda, acrescenta ele,
as mulheres enfiam um pedao de algodo na
boca do paciente e depois o sugam dizendo ser
o mal. Dizem tambm como diagnstico, que
o doente pode ter comido qualquer fruta, peixe
ou animal morto de doena (1953: 147).
Dessa forma, Thevet menciona a respeito
do xamanismo Tupinamb tanto operaes de
cura como de agresso aos inimigos atravs de
venenos (idem: 80). Portanto, a ambigidade
do xam, que pode tanto fazer o bem como o
mal, est certamente presente tambm entre
os Tupinamb18. No que concerne as primei17. Gallois (1988: 232) diz como os pressgios tm, entre
os Wajpi, um valor interpretativo a posteriori. Entre
os Tupinamb parece que as previses dos xams de fato
influenciavam as aes os ndios, sobretudo em relao
ao fato de sarem ou no em guerra. Ademais, tambm
encaravam como sinal de mau pressgio, o fato de encontrarem um sapo ou uma ona no caminho e ento
desertavam a expedio de guerra (1953: 272).
18. Ver sobretudo Viveiros de Castro (1986) que coloca
essa ambigidade como trao marcante da filosofia
Tupi-Guarani.
| 159
ras, h aluso tanto a procedimentos de sopro e

suco, tal qual descrito no pargrafo anterior,
como a curas por meio de pinturas corporais,
da ornamentao com plumas e do ptum, que
eles fumavam (idem: 100-102). Dupla possibilidade na cura, certamente, mas tambm no
diagnstico, como sugerirei mais para a frente.
A doena pode ser causada tanto pela intromisso de corpos estranhos, tal qual ilustra a
cerimnia acima descrita, como pela expulso
do princpio vital do doente, como alguns apelos aos brancos sugerem (ver adiante). Quanto
s curas por meio de revestimentos corporais,
Gallois (1988: 273) sugere que devam ser pensadas como transformaes anlogas s metamorfoses operadas outrora pelos heris mticos.
Em relao a esse aspecto, pode-se lembrar a
reflexo de Viveiros de Castro a respeito do
perspectivismo amerndio, que mencionei anteriormente, segundo a qual o ponto de vista
a partir do qual as diversas categorias de seres
vem o cosmos est relacionado ao seu corpo e
no a seu esprito. Neste sentido, o uso de ornamentos plumrios ou de pinturas corporais
pode ser certamente associado a uma transformao, semelhante em tudo s metamorfoses
mticas, salvo pelo fato de ser transitria. Pois
bem, segundo Thevet, foram os prprios xams
Tupinamb que lhe sugeriram esta associao,
pois lhe disseram que podiam fazer metamorfoses e transformaes como outrora fazia Maire-Monan (1953: 61). Tal passagem sugere,
em consonncia com as reflexes de Gallois
(1988), Viveiros de Castro (1986, 2001a) e
Sztutman (2005), entre outros, que a particularidade do xam consiste no fato de poder ver
o mundo primitivamente, tal como era antes
do processo de especializao dos domnios do
cosmos, podendo, pois, operar transformaes
que lhes permitem comunicar-se com esses
domnios outros que interferem na vida de todos, mas aos quais nem todos podem ter acesso
(voltarei a isso logo adiante).
O que ocorre, porm, que Thevet menciona como seres que atormentam os Tupinamb
apenas os Agnan (alm de uma referncia a infortnios causados pelas Chepicouares, que ele
associa s almas dos mortos Thevet 1953: 20).
Por outro lado, menciona-os inmeras vezes e
nas mais diversas situaes (idem: 71, 77, 78,
84, etc.), referindo-se s almas dos mortos, aos
espritos que os atormentam nas florestas, aos
espritos das guas (lembrar do mito 9), etc. A
srie mtica das metamorfoses colhida por Thevet indica, como pretendi ter mostrado, um
cosmos recortado em diversos domnios, que
interferem uns nos outros. Nesse sentido, penso que os Agnan, de que fala Thevet, refiram-se
antes categoria genrica efeito-esprito, dos
Wajpi (Gallois 1988: 239), na qual esto includos os espritos terrestres provenientes da
ciso da alma na morte, que exclusivamente
a esses ltimos, como parece ser o caso entre
os Arawet (Viveiros de Castro: 1986). Agnan,
assim, seria a manifestao de diversas categorias de seres no momento de uma retaliao ou
reparao a mltiplas injrias e designaria, sob
essa rubrica genrica, muitos seres diferentes.
Infelizmente, Thevet (e talvez qualquer outro
cronista) no foi suficientemente atento para
que tenhamos uma viso mais precisa da diviso
do cosmos tal qual concebiam os Tupinamb e
dos diversos seres que ocupavam os diferentes
domnios. No temos qualquer aluso aos donos das espcies, como entre Wajpi (Gallois,
op. cit.), ou aos espritos das espcies (Viveiros
de Castro 2001a). O que se teve ter em conta, a partir disso, que de fato no possvel
que os cronistas nos forneam uma imagem da
cosmologia Tupinamb com o mesmo teor que
podem nos oferecer os etnlogos modernos a
respeito dos grupos entre os quais fazem trabalho de campo. No apenas por conta do fato de
que se contrastam instrumentos de anlise muito diversos (os de um cosmgrafo quinhentista
e os de um etngrafo moderno), mas tambm
por uma divergncia completa de interesses em

relao aos ndios. Os viajantes queriam saber
se lidavam com uma verdadeira poro da humanidade ou com outra categoria de seres, se
estes eram susceptveis de serem convertidos
verdadeira f ou se serviriam apenas como
mo-de-obra (ver Pompa 2003). Mesmo assim,
e isso que quero enfatizar, creio que no seja,
de maneira alguma, o caso de proclamar uma
impotncia frente ao rico material de que se
dispe em relao a esses ndios, muito pelo
contrrio.
Feita esta digresso, voltemos anlise do
material de Thevet. Como sugeri, so as passagens nas quais se relatam episdios vividos pelos brancos que mais podem servir para pensar
o xamanismo Tupinamb. delas que tratarei
agora. Na primeira, Thevet diz ter ido ver um
rei, Pinda-houssoub, que estava em seu leito
com febre e bastante preocupado pois no havia destino pior do que morrer de uma doena.
Roga ento ao padre para que lhe cure, prometendo em troca prestar-lhe honras e dar presentes. Diz que deixaria a barba crescer, como
ele, e passaria a andar vestido. V-se aqui como
o ndio atribua poderes xamnicos de cura ao
frade que frustra, porm, suas expectativas.
Thevet lhe diz que se quer se curar deve crer
em Deus, deixar de crer nos carabas e feiticeiros, no mais se vingar, nem mais comer seus
inimigos e que s assim sua alma no seria atormentada por espritos malignos aps a morte.
E o rei teria respondido que abriria mo de
tudo menos de se vingar, mesmo se Toupan, ele
prprio, lhe pedisse, pois se o fizesse morreria
de vergonha. O frade vira as costas, vai embora
e o ndio ento comea a bradar insultos a ele a
seu deus, Toupan (Thevet 1953: 85).
Em outro momento, Villegagnon teria ido
ver o mais famoso entre os reis do pas, que
havia matado e comido muitos. Logo que chegou, esse e outros morubixabas caram doentes. Imediatamente pesaram sobre os brancos
acusaes de terem trazido o mal. Em seguida, Thevet fala que foi com Villegagnon ver
um rei e seus filhos para tocar-lhes a pele e
curar-lhes. Nota-se como os prprios brancos
se prestavam a integrar-se no sistema de curas
para adquirir prestgio entre os ndios. Esta iniciativa fez com que os ndios esquecessem as
injrias que proferiam aos brancos e viessem
todos ao encontro de Thevet, rogando: Faa
com que eu no morra!. Thevet retruca dizendo que os roubos que tinham feito que eram a
causa das doenas, ao que respondem trazendo
imediatamente tudo o que tinham roubado e
com muito medo de morrer por estarem tocando naqueles objetos (idem: 87-88). Este episdio bastante trgico, alm de dar uma idia
do grau a que haviam chegado as epidemias
que matavam os ndios - ele diz que os ndios
morreram em nmero infinito e que no mais
existiam em nmero necessrio para carregar
madeira (idem: 86) uma evidncia bastante
clara do modelo de causalidade operado pelos
Tupinamb e pelo qual pautavam sua relao
com os brancos. No mito 2, que analisei anteriormente, Thevet fala como os Tupinamb
chamavam os franceses pelo nome Maire, que
era reservado aos carabas do tempo mtico e
cujo poder ultrapassa em muito o dos xams
atuais. Essa assertiva, bem como os episdios
narrados, permitem, penso eu, perceber como
os brancos (ou ao menos os franceses) foram
tomados por xams especialmente poderosos.
Foram tido mesmo como descendentes diretos de Maire-Monan, separado dos ndios pelo
dilvio, como afirma o prprio Thevet (1953:
41). Isso coerente tanto com o poder de cura
a eles atribudo, como o de provocar doenas
(lembrar da ambigidade do poder xamnico),
que transparece das acusaes que proferem
contra Villegagnon.
Quando Thevet diz serem os roubos a causa das doenas, os ndios tomam a assertiva
como um diagnstico xamnico que atesta que
| 161
seriam efetivamente os brancos os agressores.

Indignados por terem sido roubados, operaram
retaliaes xamnicas atravs talvez de venenos,
isso o que Thevet dizia para os Tupinamb.
Por isso, se apressaram em trazer todos os objetos. O desespero com o qual pediam ajuda provinha da certeza da impotncia de seus xams
frente a esses carabas to poderosos. Eram os
brancos que tinham proferido as agresses causadoras das doenas e, alm disso, os nicos que
podiam cur-los. Um indcio desse poder era o
fato de que podiam inclusive, pensaram, trazlos de volta da morte, buscar o princpio vital
que j se afastara, ento, do envelope corporal.
As febres, que deixaram muitos moribundos,
eram causadas por isso, pelo afastamento do
princpio vital e no pela intromisso de corpos
estranhos. Frente a tamanho mal, um xam ordinrio nada poderia fazer; seria necessrio um
grande caraba, um Maire19.
Essa sugesto de que a chegada dos brancos j estava prevista bastante difundida no
cenrio amerndio e, como bem mostrou LviStrauss (1991), fruto da atualizao de um
mecanismo geral constituinte das ontologias
americanas caracterizadas por um dualismo
em perptuo desequilbrio (Lvi Strauss 1991:
90). No posso deixar de notar que o autor
constri este clebre argumento tendo com
principal fonte de inspirao (alm de parte
importante da base documental) a srie mtica
dos heris culturais Tupinamb, da qual dispomos graas a Thevet e que tenho comentado
neste texto. Para o autor, ela ilustra em uma
escala exemplar uma lgica que se reproduz
nas mais diversas operaes do pensamento
amerndio e por toda parte, dos Tupinamb
aos Thompson da Amrica do Norte, passando
pelos Bororo e pelos Krah. Trata-se de uma
lgica da bipartio a partir da qual os pares
19. A respeito dos dois tipos de causas que podem aflorar de um diagnstico xamnico, ver Gallois (1988:
243).
sempre se constituem de maneira desigual formando uma hierarquia. Desse tipo bem particular de dualismo sobressai uma lgica de
abertura para o exterior, pois de um dos termos da oposio constituir-se- um novo par,
sempre desigual entre si, o que cria a cada desdobramento do sistema uma casa vazia, que
deve ser redobrada em um novo par. Isso que
o autor caracterizou como um desequilbrio
dinmico do qual depende a estabilidade do
sistema e que parece bastante abstrato, ganha
contornos muito mais palpveis nessa srie de
mitos recolhida por Thevet.
O mito de Monan (1) narra a disjuno entre criador e criaturas, o de Maire-Monan (2) a
disjuno entre ndios e brancos, j que so os
ltimos os verdadeiros herdeiros do heri apartados dos ndios, pois esses foram ingratos com
o primeiro. A discrdia entre Tamendonare e
Aricoute (3) marca a disjuno entre concidados e inimigos. A histria de Maire-Pochy (6)
institui a oposio entre bons e maus e a histria dos filhos de Maire-Ata (8/9), que acabo de
analisar, marca, por este outro ngulo, a distino entre bons e maus. De um dos termos da
oposio cria-se uma outra, num dualismo que
se esfora em enfatizar e produzir a diferena
entre os pares (idem: 65-77) e a partir de uma
reproduo em cascata de sua estrutura, deixa
sempre em aberto uma casa que espera a introduo de um elemento novo. No apenas
aberto para o exterior, mas mesmo dependente dele, como mostrou Viveiros de Castro em
um registro distinto, abordando a dinmica da
vingana (1986). Reproduzo aqui, para ilustrar
o argumento, o esquema apresentado LviStrauss em sua Histria de lince, com o qual
dialogam os diagramas que constru nas passagens anteriores deste texto (diagrama 3).
Uma coletnea editada pelo ISA que rene
doze narrativas, de grupos distintos, a respeito da origem dos brancos ilustra muito bem
a abrangncia e vitalidade da argumentao
de Lvi-Strauss e comentada por Viveiros de

Castro (2001), que recupera a reflexo do primeiro. Trata-se de relatos extremamente dspares, mas que tm em comum, como sugere este
ltimo autor, o fato de situarem a origem dos
brancos como algo que ocorreu no processo de
criao da humanidade e que portanto se refere
a uma questo j resolvida. O relato de Thevet
contrastado s narrativas dessa coletnea, todas
do sculo XX (exceto uma, do XVII, recolhida
tambm entre os Tupinamb por DAbbeville)
permite pensar como, desde os primeiros momentos da conquista, os ndios j sabiam da
chegada dos brancos, e que ela no foi vista
como um problema insolvel, o que corrobora
Lvi-Strauss (1991)20.
20. Para encerrar esse comentrio sobre a interpretao do
autor a respeito dos mitos que nos importam aqui, devo
notar que essa lgica em desequilbrio da qual ele fala
est tambm relacionada com o conceito de movimento
cosmolgico que descrevi aqui. A possibilidade sempre
aberta de um novo cataclismo tambm pode ser abordada a partir de um dualismo em desequilbrio entre a plataforma terrestre e a celeste ou os homens e os deuses.
Mas voltemos ao xamanismo. Thevet alude,

de maneira bastante caricatural, porm precisa,
ao modelo de causalidade operado pelos Tupinamb no xamanismo e na relao com os
diversos planos do cosmos e atravs do qual se
pautou tambm a relao com os brancos. Diz
a respeito dos ndios: Eles esto to mergulhados nessa obsesso pela vingana que se uma
mosca passa frente aos seus olhos querem se
vingar e se um espinho os pica ou uma pedra os
acerta eles os faro em pedaos (1953: 207).
Esse juzo certamente depreciativo que Thevet
faz dos ndios mostra como parecia estranho a
um europeu a idia de que objetos da natureza
pudessem agir como sujeitos. Mas isso central
para se pensar a noo de agncia (Sztutman
2005) mobilizada no xamanismo e que aponta
para uma resoluo de um problema clssico
na filosofia ocidental, da relao entre sujeito
e objeto, que parece ter se constitudo de maneira bastante peculiar na Amrica indgena. O
que se passa que nada ocorre no mundo sem
a inteno de um agente, que pode ou no ser
humano, pode ser desse ou de outro domnio
do cosmos, visvel ou invisvel (Sztutman 2005:
174). Neste sentido a frase de Thevet no to
fantasiosa assim, pois remete ao fato de que
eventos que aos olhos ocidentais podem parecer irrepreensveis, pois frutos de causas externas aos sujeitos, meream ser vingados. Assim,
o espinho que os pica ou a pedra que os acerta podem no ser eles mesmos os agentes da
agresso, mas a manifestao de uma retaliao
proveniente de um domnio csmico invisvel.
por este modelo que passam as concepes de
morte, doena ou qualquer infortnio fortuito
como esses relatados por Thevet. So todos frutos da inteno de algum agente. Trata-se de
um cosmos povoado por quase-sujeitos (Latour
1994), ou sujeitos potenciais, no qual no faz
sentido a idia de um objeto do qual a agncia
no possa emergir. Como ressalta Viveiros de
Castro ao falar do perspectivismo,
| 163
sempre possvel que aquilo que, ao toparmos

com ele na mata, parecia ser apenas um bicho,
revele-se como o disfarce de um esprito de natureza completamente diferente (op.cit.).
Por esses motivos que o xamanismo aparece como uma instncia privilegiada de ao
poltica, como sugere Sztutman (2005), pois
atravs dele que se pode ter acesso aos diversos
domnios do cosmos dos quais pode partir uma
agresso cujo agente no visvel em condies normais. Sem a mtua relao entre os
diversos domnios do cosmos no h eventos,
pouco ocorreria mesmo no mundo dos vivos.
Nesse sentido, uma cura sempre uma retaliao ou uma vingana j que a causa da doena sempre uma agresso. Dessa forma, o que
Sztutman generaliza para as Guianas (2005:
162), de que h duas polticas jamais desimbricadas: a poltica do visvel (ou dos homens)
e a poltica do invisvel (ou csmica), mais
acertado que nunca para pensar os Tupinamb.
O que ocorre que a relao entre os homens se
realizava, sobretudo (mas no exclusivamente),
atravs da guerra e da antropofagia21, movidas
ambas pelo desejo de vingana, e a relao com
outros seres do cosmos se dava atravs do xamanismo, no qual o mpeto de vingana no
menos presente, j que o modelo de causalidade
nele implcito marca esse imperativo da agncia.
Por outro lado, a antropofagia fazia da vingana
realizada na guerra algo acessvel a todos, fazia
com que participassem da guerra no apenas os
guerreiros. Antes de prosseguir com esta afirmao, deste modo, me parece necessrio matizar a
relao entre o guerreiro e o xam e conseqentemente a relao entre guerra e xamanismo.
O Paj ou Caraba , antes de mais nada,
responsvel por gerenciar a relao com a alteridade, a partir de sua capacidade de acessar
os domnios invisveis do cosmos (Sztutman
21. Ver Viveiros de Castro (1986) e Viveiros de Castro e
Carneiro da Cunha (1986).
2005; Viveiros de Castro 1986 e 2001; Gallois

1988). Isso lhe confere uma posio de grande risco, pois, ao tratar com os Outros, sempre
est sujeito a ser sobrepujado pelo ponto de vista alheio. Como mencionei, os homens se relacionavam sobretudo atravs da guerra, entre os
Tupinamb. Mas cabe agora notar que isso no
significa que apenas os homens se relacionam
atravs da guerra, pois ela tambm pode mobilizar domnios invisveis. Isso o que sugere
Fausto (1999) em sua reflexo sobre a guerra
indgena a partir do conceito de predao familiarizante. O matador, ao exercer sua funo,
engendra uma transformao na sua relao
com o inimigo (e portanto com o outro) que
ser processada a partir de um resguardo, ao
cabo do qual ele deve ter sucedido em domesticar e controlar o esprito da vtima em proveito
prprio. Desse modo responsvel, analogamente ao xam, por administrar a relao com
o exterior, tratando-se nesse caso do inimigo.
O matador Tupinamb era submetido, em consonncia com a interpretao de Fausto, a um
resguardo penoso que, segundo Thevet (1953:
201), consistia em se recolher em casa e permanecer trs dias em seu leito, sem tocar os ps
no cho e em total abstinncia. O frade no
nos oferece uma explicao explcita a respeito
dos efeitos e das causas do resguardo, limitando-se a dizer que, em o desrespeitando, o matador cairia doente e morreria. Tendo cumprido
corretamente o resguardo, ele fazia incises no
corpo que figuravam como marca da vingana
realizada contra (e com) os inimigos. Por outro
lado, Thevet fornece outras pistas para se pensar
os efeitos da guerra. A respeito das suas causas,
disse, em consonncia com os demais cronistas, que tinham como objetivo o acmulo de
nomes. De maneira singular, porm, acrescenta
que os nomes viriam dos animais (1953: 53-54)
e que os grandes guerreiros que matam muita
gente e ganham muitos nomes so chamados
de Treresimbave, o que, segundo ele, significa
homem de grande magia. Uma luz lanada

sobre os efeitos da guerra, portanto.
Mas, que conseqncias podem ser extradas destas duas afirmaes de que os matadores, na medida em que abatem seus inimigos
em guerra, vo ganhando nomes de animais e
acumulando magia? Penso que seja o caso de
efetivamente levar a srio a afirmao de Sztutman de que as polticas visvel e invisvel esto
sempre imbricadas. Se o guerreiro acumula magia porque capaz de controlar e domesticar
as propriedades alheias e essas no se restringem ao domnio humano. Acumular nomes
de animais significa efetivamente domesticar
atributos dos animais, cujos espritos so os inimigos dos xams. Os inimigos colocam o guerreiro em contato com os domnios invisveis
do cosmos, fazendo com que a distancia que o
separaria do xam seja minimizada. O guerreiro e o xam esto sujeitos a riscos semelhantes
e cumprem funes anlogas. Porm, a guerra
tinha na antropofagia um mecanismo de socializao de seus efeitos que um xam no poderia almejar. Tanto a manipulao dos poderes
xamnicos como a domesticao da alteridade
do inimigo atravs dos resguardos eram operaes com as quais nem todos podiam arcar.
Na antropofagia, porm, a guerra se estendia
e a vingana se mostrava acessvel a todos. Vse como guerra e xamanismo so duas formas
similares de poltica.
Pois bem, o xamanismo, como a poltica
(ou talvez porque poltico), a continuao da
guerra por outros meios, como poderia sugerir Foucault. Mas se guardarmos o sentido que
guerra e poltica adquirem nessa frase, ela bem
mereceria ser re-invertida. A guerra, assim,
tambm a continuao do xamanismo por
outros meios. Meios estes extensveis a todos
atravs da antropofagia. Thevet mesmo quem
afirma que os ndios lhe disseram que o honorvel morrer no estmago do inimigo, pois no
se pode vingar a Morte, que ofende e mata os
homens, mas apenas os que foram mortos em

guerra (1953: 196). Essa frase pode bem exprimir as angstias de um Tupinamb comum,
que no podia arcar com a manipulao dos
poderes xamnicos.
Over the shoulders of a traveler: essay on movement, perspective and shamanism in Tupinamb cosmology from a
Andr Thevets work
abstract In this paper, the author formulates
an interpretation of important aspects of the Tupinamb cosmology, based on sparse ethnographic
information obtained from Andr Thevets reports.
Thevet was a French traveler who took part in the
French colonization expedition to Guanabara Bay,
in the 16th century, under the leadership of Admiral Villegaignon. Three themes are taken up here:
firstly, the analysis of the nine myths reproduced by
Thevet and their relationship with Viveiros de Castros theory of Amerindian perspectivism; secondly,
how these can be related with the concept of cosmological movement developed by Dominique Gallois;
and finally, the institution of Tupinamb Shamanism as a privileged field to regulate the relationship
with the French. The latter allowed the author to
think about the temporality modalities inscribed in
the Tupinambs way of thinking and, thus, bring it
to the debate about the traditionality of the TupiGuaranis prophetism.
keywords Tupinamb. Thevet. Ethnology.
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autor Daniel Calazans Pierri
Graduando em Cincias Sociais / USP
artes da vida
Alto da Serra
Fabiene de M. V. Gama
Alto da Serra o nome dado a uma comunidade negra rural do municpio de Rio Claro,
regio sul do Estado do Rio de Janeiro. L vive
cerca de 60 pessoas, descendentes de duas famlias de trabalhadores rurais a famlia Leite e
a famlia Antero , que chegaram regio h
mais de 40 anos, seguindo o ciclo do carvo.
Hoje, a maior parte do grupo mora na Estrada
Alto da Serra, antigo Caminho do Ouro, e vive
da agricultura e da criao de animais. Tudo estaria bem no fosse certa especulao fundiria,
a partir do final dos anos de 1990, que deu incio a um processo de questionamento da posse
dessas famlias, que ainda no tm o ttulo de
suas terras. Desde ento, a comunidade procura
se organizar para reverter esse quadro de vulnerabilidade e garantir sua permanncia no local.
Este ensaio foi realizado depois de quase
seis meses de idas e vindas a campo, aplicando questionrios para elaborao de um relatrio socioeconmico para o programa Egb
Territrios Negros, do Koinonia. Mas, quando cheguei para fotografar, foi um momento
particular. Retornei dessa vez exclusivamente
para registrar algumas imagens. Tirar fotos, ou
falar de fotos, em um trabalho de campo de
carter antropolgico, em minhas experincias,
sempre trouxe novas informaes, provocou
novas conversas. Em Alto da Serra no foi diferente. Durante minha pesquisa, ao expressar
meu desejo de fotografar, ou ao perguntar se
costumam se fotografar, alguns moradores me
trouxeram lbuns com fotografias que, em sua

quase totalidade, eram de casamento ou de algum evento familiar.
Ver lbuns ouvir histrias. Produzir novas
fotos , alm de registrar momentos que no futuro serviro como fonte de lembranas, participar
da memria do grupo fotografado. Durante a
pesquisa, ganhei intimidade com as crianas, o
que me ajudou a conseguir bons retratos. A famlia de que mais estive prxima tambm a que
rendeu as melhores imagens. Mas esta no uma
relao de mo nica. Algumas imagens foram
tambm escolhidas pelos fotografados. Seu Dito,
principal liderana (poltica e religiosa) local, fez
questo de ter sua imagem relacionada ao trabalho na terra, atividade que valoriza muito.
Um outro momento interessante foi fotografar a famlia inteira antes do culto. Boa
parte do grupo evanglica e costuma se reunir de trs a quatro vezes na semana em uma
igreja que fica no quintal da casa do Seu Dito.
Domingo o principal dia. Apesar de estarem
sempre juntos, no entanto, no possuam ainda
uma foto do grupo. E foi o prprio Benedito
quem reuniu todos para o registro.
A vontade de fotografar trouxe, junto com
as poses, a esperana de um futuro menos conflituoso. Quanto pesquisa, a generosidade do
grupo em colaborar revela mais do que um reflexo de gentilezas, o desejo de ver a justia
sendo cumprida.
Espero ter feito algo em prol dessa causa.
autor Fabiene de M. V. Gama
Mestranda em Cincias Sociais / UERJ

Associada Linha de Pesquisa Imagens, Narrativas e Prticas Sociais / UERJ
170 | Fabiene de M. V. Gama
Artes da Vida
Foto 01: Seu Dito

Descendente de uma das famlias mais antigas na regio, Seu Dito preferiu ser fotografado em seu ambiente de trabalho. Benedito
Bernardo Leite. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.
Foto 02: Terezinha
Dona Terezinha, que j trabalhou na produo do carvo, trabalha desde a infncia cuidando da casa e de plantaes da famlia. Terezinha Leite. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.
Foto 03: Famlia da Ilda
Ilda Clarice Leite dos Santos, 28 anos, e seus 6 filhos: Lucas, Lucimary, Marcos, Marielli, Marlia e Mizael. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de
2005.
Foto 04: Lucimary e Mizael
Lucimary e seu mais novo irmo que acaba de completar 1 ano. As crianas desde cedo ajudam os pais nos cuidados com a casa e as
plantaes. Lucimary e Mizael Leite dos Santos. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.
Foto 05: Marielle
Marielle Leite dos Santos. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.
Foto 06: Igreja
A maior parte da famlia evanglica. A Igreja da localidade foi construda no quintal da casa do Seu Dito, principal liderana poltica e
religiosa da regio conhecida como Alto da Serra. Igreja. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.
Foto 01
Foto 07: Lucimary vendo fotos

Atravs das fotos, Lucimary pde conhecer novas histrias da sua famlia. Lucimary Leite dos Santos. Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de
2005.
Foto 08: Famlia reunida
A religio um fator de integrao social. O culto de domingo o mais importante, onde boa parte da famlia costuma se encontrar.
A famlia se rene de 3 a 4 vezes por semana para os cultos e as crianas estudam fundamentos religiosos em uma escola dominical.
Ldice, Rio Claro/RJ. Agosto de 2005.
Foto 02
| 171
Artes da Vida
Foto 03
Foto 05
Foto 04
Foto 06
| 173
entrevista
Foto 07
Foto 08
Abaet, Rede de Antropologia Simtrica

Entrevista com Mrcio Goldman e
Eduardo Viveiros de Castro
Aristteles Barcelos Neto, Danilo Ramos, Mara
Santi Bhler, Renato Sztutman, Stelio Marras e Valria Macedo
entrevistadores
No final de 2004, dois professores do Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social

do Museu Nacional (UFRJ), Marcio Goldman
e Eduardo Viveiros de Castro, idealizaram a
Rede Abaet de Antropologia Simtrica visando
reunir pesquisadores de diferentes reas e instituies e promover discusses antropolgicas
para alm do ambiente de especializao que
caracteriza o cenrio acadmico das cincias
humanas na atualidade.
A melhor maneira de fazer funcionar essa
rede, que embora esteja adensada no Museu
Nacional no pretende ter uma sede fixa, foi a
criao de uma pgina wiki, na qual possvel
desenrolar discusses e produzir textos coletivos,
(no sistema wiki, toda pessoa que acessa a pgina pode mudar o contedo do que l, e todas
as outras pessoas que acessam podem ver essas
modificaes). O wiki Abaet (http://abaete.
wikia.com) seguiu, nesse sentido, o exemplo do
wiki Amazone (http://amazone.wikia.com), do
Ncleo de Transformaes Indgenas (NuTI),
coordenado por Viveiros de Castro. No wiki
Amazone, Viveiros de Castro disponibilizou
partes de um livro seu em preparao sob a forma de um texto-piloto, A ona e a diferena.
Seu objetivo era substituir o mar de citaes, do
qual composto um texto, por um processo de
autoria coletiva capaz de dar margem a uma

obra aberta.
A conexo entre campos semnticos e tambm etnogrficos heterogneos justamente
o alvo da rede Abaet, e no surpreende que os
campos evocados no Manifesto Abaet1 digam respeito ao histrico de pesquisa dos idealizadores em
questo. Viveiros de Castro o que se pode chamar de etnlogo. Pesquisou entre os Arawet,
grupo de lngua tupi-guarani no sudeste do
Par, e j h mais de uma dcada se dedica ao
estudo do que ele cunhou como perspectivismo
amerndio, modo de pensar que rejeita dualismos tpicos do pensamento ocidental-moderno. J Marcio Goldman voltou-se chamada
antropologia das sociedades complexas. Alm
de ter se debruado sobre captulos da histria
da antropologia, desenvolve suas pesquisas na
cidade de Ilhus (sul da Bahia), tratando de
temas como participao poltica, movimentos
culturais e religies afro-brasileiras.
Ao apostar na conectividade, Goldman e
Viveiros de Castro buscam diluir as fronteiras
estabelecidas entre a etnologia indgena e a antropologia das sociedades complexas. Nesse sentido, eles atentam contra os grandes divisores, estes
1.
Disponvel em http://abaete.wikia.com
178 | Entrevista com Mrcio Goldman e Eduardo Viveiros de Castro
que separam em mundos incomunicveis ns e

os outros, produzindo no raro assimetrias do
tipo ns sabemos, eles crem, ns temos antropologia e filosofia, eles possuem crenas e vises de
mundo. Em vez des grandes divisores, preciso,
eles alertam, pensar em pequenas multiplicidades. Em outras palavras, no se trata de abolir
as diferenas entre os mundos, mas, a partir de
conexes transversais, capturar formas singulares
de pensar e agir que podem ser traduzidas umas
nas outras por meio de uma imaginao conceitual mais apurada.
A antropologia simtrica, expresso cunhada
por Bruno Latour, ento eleita como antdoto a
esses grandes divisores na medida em que permite o estabelecimento de um dilogo no apenas
entre reas do conhecimento, mas entre mundos,
por exemplo, o mundo amerndio e o da cincia
moderna. Afinal, se todos somos nativos, todos somos, de um ponto de vista reverso, antroplogos,
como props Roy Wagner. Nessa dupla condio
comum, e nessa possibilidade de transitar entre
esses pontos de vista, que se estabelece uma reflexividade propriamente antropolgica, como
sustentou Marilyn Strathern. Wagner, Strathern
e Latour so considerados inspiradores da Rede
Abaet de Antropologia Simtrica. Seguindo os
seus atalhos, fortemente crticos a uma antropologia standard, torna-se possvel aproximar os estudos sobre os outros e sobre ns mesmos de modo
a desestabilizar os modelos tericos dominantes e
enfatizar que o conhecimento antropolgico no
jamais reflexo de um ponto de vista neutro ou
total e s pode ser construdo na interlocuo com
aqueles entre os quais se estuda.
A idia de que o conhecimento antropolgico
construdo em rede ressoa, enfim, na experincia de diluio da autoria. Como frisam Goldman e Viveiros de Castro, na entrevista que se
segue e na qual as falas de ambos se encontram
propositalmente fundidas, a internet e o wiki
servem como instrumentos para a produo de
um texto que fruto de uma multiplicidade au-
toral. O autor deixa de ser Viveiros de Castro

ou Goldman, individualmente ou em parceria,
ou mesmo o conjunto de intervenes realizadas
por outros autores nos textos disponibilizados. O
autor passa a ser, ento, a prpria Abaet, um
coletivo ou rede de associaes. Nesse sentido, como consta no texto-piloto, Simetria, reversibilidade e reflexividade, Abaet adquire o
estatuto de um parlimpsesto, ela um objeto
discursivo em situao de interpolao, enunciado por uma multiplicidade autoral antes que
por autores mltiplos.
Idias
A idia da Rede Abaet veio de uma experincia anterior feita por um de ns (Eduardo
Viveiros de Castro): a tentativa de elaborao de
um texto coletivo por meio da Internet. Tratase do Projeto AmaZone, que permanece ativo na
rede, no endereo http://amazone.wikia.com/
wiki/Projeto_AmaZone. Esta pgina ligada ao
NuTI (Ncleo de Transformaes Indgenas),
que rene pesquisadores da rea de etnologia
indgena. Em funo disso, aconteceram alguns
encontros no Museu, em princpio para que esses pesquisadores apresentassem seus trabalhos.
Mas a aconteceu algo de relativamente indito,
ao menos no Museu Nacional: muita gente que
no trabalha especificamente com etnologia se
interessou pelos encontros e pelas discusses.
Imaginamos ento, inicialmente, criar uma pgina parecida com a AmaZone, e, depois, tentar
estabelecer uma rede, a Abaet.
Desconexes, reconexes
A rede busca uma nova forma de conexo
entre pessoas mais interessadas em pensar e discutir o que os antroplogos esto efetivamente fazendo hoje do que aquilo se ensina como
antropologia na universidade. Como observou
Tim Ingold, a distncia entre essas duas antropologias parece aumentar a cada dia. A forma
rede importante. Buscamos maneiras de criar
conexes que no se assemelhem ao modelo
das associaes profissionais, ou do grupo de
pesquisadores que se juntam para fazer um
projeto, obter um financiamento etc. Esses
modelos so perfeitamente normais e admirveis, claro, mas ser que no temos criatividade
suficiente para usar o tipo de experincia que a
antropologia suscita e promover outras formas
de associao? Vrios planos esto em jogo: as
formas de associao, os modos de transmisso
do saber e das experincias de cada um, o cruzamento de divises internas, e assim por diante. Nesse sentido, a fronteira entre as chamadas
etnologia indgena e antropologia das sociedades complexas particularmente perniciosa,
porque tende a barrar esse tipo de conexo.
Outras formas de associao: Wiki

A Rede Abaet pode ser tomada como uma
espcie de sujeito distribudo, que teria por objeto ou objetivo algo como a elaborao de uma
antropologia simtrica, tendo no wiki seu, digamos, mtodo. As trs coisas mantm uma relao importante. O wiki Abaet no uma lista
de discusso clssica da internet, em que tudo o
que se tem a dizer sou contra ou sou a favor
disso ou daquilo. preciso entrar no texto para
modific-lo. O resultado desse processo coletivo
no da mesma natureza de um trabalho individual, ou mesmo de um com vrios autores
identificados, onde o(s) autor(es) controla(m) o
que vai ser publicado. A ferramenta wiki para
ser usada de uma maneira aberta a todo leitor.
A enciclopdia Wikipedia (www.wikipedia.org)
o maior exemplo do sistema: uma enciclopdia em que todos podem entrar, escrevendo ou
corrigindo o que quiserem. No caso da Rede
Abaet e do AmaZone, qualquer um que souber o endereo tambm pode entrar e modificar,
| 179
mas a idia reunir pessoas interessadas (e, se

possvel, tambm interessantes), antroplogos
ou congneres. A nossa idia de fato borrar as
fronteiras entre os autores, produzir uma certa
multiplicidade autoral, mudar um pouco o regime de enunciao da produo antropolgica,
que um regime clssico do autor individual
(singular ou plural, pouco importa) que escreve
um artigo ou livro e publica citando outros, os
quais entram em seu texto unicamente atravs
das aspas. A Rede Abaet e o AmaZone buscam
outras formas de conectar pessoas dentro de um
mesmo discurso que no seja a forma das aspas,
mas que envolva o outro na produo de um
texto que no mais individual. O que no quer
dizer que de todos, j que a diferena entre esse
autor mltiplo e o mundo grande. O texto no
resulta de/em um consenso, pois a idia emitir
proposies radicais mas que no estejam assinadas por um autor e que nem caiam no regime do
ele disse e eu no concordo, mas que produza
uma multiplicidade autoral, como resultado do
trabalho de vrias pessoas ao mesmo tempo. Se
algum fizer uma modificao imbecil um palavro ou alguma coisa desse tipo algum entra
e ao tira. Se algum introduzir algo que traga uma
contradio terica, qualquer um pode enviar uma
mensagem para a pgina de discusso dizendo que
a insero tem de ser compatibilizada porque est
afirmando o contrrio da proposio anterior, e
assim por diante. O que fazer nesse caso? Uma
nota dizendo que esta uma posio especfica de
fulano, ou uma correo? A questo em si parte
do projeto. Enfim, h mil formas, mas o problema no deixar aparecer contradies ou muito
menos escamote-las, e sim fazer sentido. A Abaet tem um texto-piloto, Simetria, Reversibilidade
e Reflexividade, inicialmente um manifesto que
acabamos deslocando para uma pgina especial
que no pode ser alterada, a fim de que ele permanecesse justamente como um manifesto, ou seja,
uma referncia. Ao mesmo tempo, expandimos o
manifesto, tornando-o um texto-piloto que dia-
loga com todas as outras coisas penduradas nesse

wiki, coisas paralelas, ligadas, desdobradas a partir
dele. esse texto-piloto que deveria ser coletivamente modificado e elaborado
Em rede
Se o wiki um instrumento de trabalho
em rede, lembremos que a noo de antropologia simtrica surgiu num contexto terico
que tambm valoriza a noo de rede. De certo
modo, foi Bruno Latour quem inventou a
ambas ou, pelo menos, deu uma interpretao
que nos interessa para a noo de rede e para
a idia de uma antropologia de ns mesmos.
Existe assim uma consubstancialidade primeira entre o Abaet-wiki e a Abaet-rede, e entre
eles e o tema da antropologia simtrica. Esta,
ao contrrio de muitos mal-entendidos em circulao, opera, em parte, estabelecendo uma
espcie de homologia formal entre os objetos
que estuda e seu prprio modo de operao. O
que corresponde, nesse sentido especfico, a tomar esses objetos como redes de conexo entre
humanos e no-humanos ou, em uma linguagem mais diretamente latouriana, em redefinir
objetos que no podem mais ser definidos sob
o modo da entidade, do sujeito ou do objeto
purificados, da natureza ou da cultura purificadas, e assim por diante. Nessa perspectiva, os
objetos so sempre articulaes entre dimenses, facetas, momentos diferentes, que nesse
sentido, so mltiplos, ou melhor, so multiplicidades, quer dizer, so como a prpria rede:
nem um nem todos, mas todos menos um, n1, isto , a multiplicidade enquanto tal.
Nem perifrico nem central

Por definio, a noo de rede completamente refratria a qualquer diferena entre central e perifrico. Uma rede no tem nem centro
nem periferia, s pontos de adensamento. Por
ora, o/a Abaet um/a wiki-rede em portugus,

ou melhor, em brasileiro. Mas isso no tem nada
a ver com ser uma rede perifrica, que, eventualmente seria capaz de se estender para o centro,
uma rede que ou est dominada pelo centro,
ou vai dominar este centro Porque esta no
a questo! Lembremos a frase de Duchamp:
no h soluo porque no h problema. A
existncia da rede impede que esse problema se
coloque enquanto tal. No caso da antropologia brasileira, a impresso que temos que h
uma densidade suficiente para se fazer um experimento desses: se nenhuma outra pessoa do
planeta entrar na Abaet e no esse o caso
, essa densidade j seria suficiente para que as
coisas funcionassem. A distino entre antropologia central e perifrica um fantasma que foi
criado de propsito, e que serve para uma srie
de coisas. A Associao Brasileira de Antropologia, por exemplo, usa a distino para obter
algumas compensaes de associaes mais
centrais; alguns departamentos ou programas
usam a distino para indicar nomes ou organizar congressos (agora o congresso tem que ser
aqui porque somos a periferia e sempre somos
discriminados); alguns criticam outros porque, supostamente, falam como se estivessem
no centro quando esto na periferia; ao mesmo
tempo, os mesmos crticos se angustiam perguntando se seremos ouvidos por pessoas fora
daqui, como fazer para que eles nos leiam, e assim por diante. preciso escapar desses falsos
constrangimentos e colocar a verdadeira questo: somos capazes de produzir idias e de fazer
algo novo com essas idias? Do nosso ponto de
vista, um dos problemas que enfrentamos atualmente que as questes organizacionais e de
poltica institucional esto dadas de antemo,
subordinando as questes intelectuais substantivas (como vai se falar e no o qu ou sobre o
qu vai se falar). Quando esse tipo de operao
praticada, j se assassinou o que h de mais
interessante no nosso trabalho.
Pequenas Multiplicidades
Para ns, foi curioso e, at certo ponto,
surpreendente observar algumas reaes ao
que estamos tentando fazer. Alguns chegaram
a dizer que pretendemos destruir a antropologia; outros (s vezes os mesmos) dizem que no
h nada de novo nisso tudo; outros admitem
que h algo de novo, mas ressaltam que no
a nica coisa nova que existe na antropologia.
Bem, claro que concordamos com essa ltima
observao, mas achamos curioso que algum
considere necessrio faz-la; concordamos at
com a idia de que no estamos propondo
nada de novo, uma vez que se algum quiser
procurar, certamente encontrar precursores
e influncias vontade (s no entendemos
muito bem por que algum pode se interessar
por isso); quanto destruio da antropologia,
tudo depende do que se entende por esse termo: se de suas formas atuais de organizao,
poderia at ser; mas se da antropologia enquanto aventura intelectual que se trata, e se
quisssemos ser pretensiosos, diramos at que
o que desejamos tir-la da estagnao em que,
ao menos no Brasil, ela se encontra h alguns
anos; mas claro que no temos essa pretenso
toda O que parece particularmente irritante aos nossos crticos, se bem os entendemos
(no fazemos questo absoluta disso, sejamos
francos), justamente a nossa tentativa de
(re)aproximar a etnologia indgena da antropologia das sociedades complexas, e nossa nica hiptese sobre as razes de tal irritao que
ela no respeita os feudos institucionalmente
estabelecidos (outro dia ouvimos algum falar,
com aprovao, da necessidade de pagamento
das corvias acadmicas).
preciso, pois, ressaltar que, em certo sentido, os textos que esto aparecendo nas pginas da
Abaet devem ser encarados a partir dos propsitos especficos ao qual se destinam. No so textos
publicveis do jeito que esto em outro lugar. Por
| 181
exemplo, a relao que estabelecemos entre Roy

Wagner, Marilyn Strathern e Bruno Latour serviu aos propsitos de um manifesto. Se fssemos
escrever um artigo, essa relao seria elaborada de
outra maneira, mas o texto-manifesto est elaborado desse jeito porque sua idia foi aparecendo
no cruzamento de vrias coisas. A idia de antropologia simtrica, de Latour, surgiu como o emblema mais bvio de uma operao que buscava
romper a separao entre os campos da etnologia
indgena e o das chamadas sociedades complexas,
sem negar suas singularidades. A questo que Latour coloca o que significa fazer antropologia na
nossa prpria sociedade, questo que ricocheteia
sobre o modo de fazer antropologia em outras sociedades. Como fazer uma antropologia simtrica? Ou como simetrizar a antropologia? A noo
de antropologia simtrica alvo de todo tipo de
mal-entendido porque a palavra simetria quer dizer muitas coisas diferentes. Quando Latour diz
simtrica, o que ele prope a dissoluo de
assimetrias constitutivas do pensamento antropolgico, pensamento cuja forma emblemtica a
assimetria entre o discurso do sujeito e o do objeto. Assim, contra essa assimetria que a noo
de simetria proposta. Ningum est propondo
um mundo onde tudo seria harmnico e igual!
O oposto do grande divisor no a unidade e
a noo de simetria no vai restaurar nenhuma
unidade perdida. O que se contrape aos grandes
divisores so as pequenas multiplicidades. A noo de multiplicidade a chave: o problema no
ser dois, mas ser s dois; e a soluo para isso no
voltar ao um.
Igualmente diferentes
evidente que as sociedades ou os coletivos
no tm todos o mesmo poder, e o desafio da
antropologia posicionar os discursos da sociedade de que faz parte o antroplogo e aquela
que ele estuda como igualmente diferentes, evitando a introjeo das relaes de poder em seu
discurso. A simetria est nessas duas palavras,

no igualmente e no diferente, ou seja, simetrizar no significa passar por cima do fato de que
h uma diferena enorme entre as sociedades,
mas, ao contrrio, converter justamente esse
fato no problema e fazer com que a sociedade
ou o grupo de onde vem a antropologia seja
to antropologizvel quanto os demais. Mas
preciso fazer isso sem tirar o antroplogo da
jogada, porque muito fcil exotizar os ocidentais, os brancos, o que for, desde que no
seja exatamente onde voc est. A insistncia
do Latour na antropologia da cincia no
simplesmente na antropologia do discurso ocidental oficial, da razo ocidental dominante
como um todo, mas da cincia especificamente
se justifica porque a que se enraza a assimetria fundamental. Todo mundo objeto,
menos o sujeito. Eu sempre posso desobjetivar
a mim mesmo, e o que ns estamos propondo a possibilidade de bloquear essa clarabia
por onde o antroplogo desaparece. Assim, se
possvel pensar a antropologia moderna a partir da relao entre sujeito e objeto, e a ps-moderna a partir da relao entre sujeito e sujeito,
uma antropologia que propomos denominar
ps-social poderia talvez ser pensada segundo
uma relao em que todos so sujeitos e objetos simultaneamente (como nos ensinam, alis, tanto o perspectivismo nietzscheano quanto
aquele de vrios povos indgenas).
Latour e a descolonizao da antropologia

de se observar que Latour quase no se
refere aos antroplogos profissionais. Fala de
alguns, claro, mas ressalta que o que sempre o
interessou na antropologia teria sido seu mtodo, no seus conceitos, nem, muito menos,
suas teorias. No difcil compreender essa
posio de Latour se lembrarmos que uma das
caractersticas da chamada antropologia das so-
ciedades complexas sempre foi tomar conceitos

tidos como tradicionais na antropologia das
outras sociedades e aplic-los nossa. O problema que um dos efeitos dessa operao (que
poderamos denominar falsa simetrizao) costuma ser um enfraquecimento generalizado do
que se est dizendo sobre nossa prpria sociedade, uma banalizao tanto do discurso antropolgico quanto do objeto ao que ele est
sendo aplicado. Latour, ao contrrio, mais interessado em uma antropologia da cincia do
que do cientista, capaz de colocar sua nfase
nas prticas e no apenas nos discursos, ou melhor, em todos os tipos de prticas, discursivas
e no-discursivas. O que significa que, na verdade, ele aplica o mesmo mtodo que os antroplogos empregam para estudar casamentos,
rituais, possesses etc. Descreve o que est efetivamente acontecendo quando algum est fazendo cincia. Nesse sentido, se a antropologia
sempre foi concebida como cincia de segunda
classe, podemos ler o que Latour est propondo como uma descolonizao da antropologia
pela cincia.
Wagner trata a noo de cultura como inveno2, ou a crtica de Strathern noo de

sociedade em favor da de socialidade. Essas
duas noes, cultura e sociedade, se tornaram
uma espcie de emblema da banalizao em
antropologia. Assim, quando Wagner reconceitualiza a cultura como uma operao de
inveno (em sentido completamente diverso do da inveno da tradio, anote-se),
a idia de cultura comea a se complexificar
e a perder sua banalidade, porque a cultura
s se constitui num certo ponto de contato,
ela no est l. Da mesma maneira, a noo
stratherniana de socialidade s se constitui no
funcionamento efetivo das coisas (humanos,
animais, objetos, espritos), ela tampouco
est l. Em certo sentido, seria possvel dizer que ao etnografar como os cientistas se
relacionam para fazer cincia, Latour descreve seus modos de socialidade, assim como as
invenes que so obrigados a fazer para estabelecer relaes.
Wagner, Strathern e a desbanalizao

dos conceitos
No caso especfico de Marilyn Strathern,

talvez pudssemos dizer que sua hiptese ou sua
questo fundamental seja a da comunicabilidade das formulaes. Por exemplo, seu livro mais
conhecido, The gender of the gift3, tem duas partes, e ela procede como se jogasse uma contra a
outra. De um lado, o discurso da antropologia
feminista, de outro, o que os melansios tm a
dizer sobre aquilo que os antroplogos chamariam de gnero na Melansia. O primeiro problema : com que categorias podemos exprimir
as categorias dos melansios, quando, como diz
a prpria Strathern, por definio s temos
Por outro lado, nos ltimos 25 ou 30

anos, no que ficou conhecido como ps-estruturalismo, foram aparecendo, no interior
da prpria antropologia, uma srie de noes
e de crticas a noes mais antigas que podem
problematizar a opo latouriana pelo mtodo antropolgico em detrimento de seus
conceitos e teorias. Essas transformaes j
permitem, cremos, uma apropriao de noes da etnologia pela antropologia de nossa
prpria sociedade capaz de produzir efeitos
de conhecimento, e no necessariamente de
enfraquecimento ou de banalizao, daquilo
que se est dizendo e sobre aquilo de que se
est falando. Por exemplo, a maneira como
Comunicabilidade das formulaes
2. WAGNER, Roy. 1981. The invention of culture. Chicago: University of Chicago Press.
3. STRATHERN, Marilyn. 1988. The Gender of the
gift: problems with womem and problems with society in
Melanesia. Berkeley: University of California Press.
| 183
disposio nossas prprias categorias? Parecenos que uma das inovaes introduzidas por essa
antroploga reconhecer que nossas prprias
categorias um objeto um pouco mais complicado do que parece. O problema levantado por
Marilyn Strathern, diga-se de passagem, no
significa nem que estamos fatalmente condenados ao etnocentrismo, nem a promessa de um
ponto de vista e de um vocabulrio cientficos
que ultrapassem, ao mesmo tempo, o nosso vocabulrio e o deles melansios. Pois, ao mesmo
tempo em que o discurso radical do feminismo
, sem dvida, um discurso da nossa sociedade,
parece claro que no podemos dizer que ele seja
o discurso dominante da nossa sociedade. Assim, em vez de simplesmente colocar em relao duas sociedades ou duas culturas, de acordo
com o antigo mtodo comparativo, Strathern
coloca em conexo uma certa multiplicidade de
prticas discursivas, o que permite que aquilo
que se encontra entre os melansios possa ser
expresso de uma forma que certamente nossa, mas que no nossa no sentido de que
de todo mundo, que apenas uma parte do que
fazemos, uma parte que poderamos denominar
minoritria.
Pessoas e coisas
preciso escapar das alternativas do tipo
tudo ou nada, ou do que Isabelle Stengers e
Philippe Pignarre chamam de alternativas infernais. Podemos, por exemplo, partir de uma
oposio muito simples: ali h uma sociedade
de pessoas, aqui uma de bens ou coisas. s vezes
esses divisores podem ser bons pontos de partida O chato quando tambm so os pontos
de chegada! Porque na chegada a questo no
constituir pessoas e coisas, mas perceber que
pessoas e coisas, ou palavras e coisas, so apenas objetificaes de certas relaes, de certas
tramas e isso, claro tanto num caso quanto
no outro. Dar voz s coisas no quer dizer que
as coisas sejam iguais s pessoas, mas que elas

so iguais apenas na medida em que so resultantes de processos de objetificao, processos
que, no obstante, so heterogneos e tm de
ser descritos enquanto tais. Em Art and agency4,
por exemplo, Alfred Gell procura definir os objetos como agentes de segundo grau. Nesse
sentido, continua separando humanos e nohumanos, dessa vez como agentes de primeira e segunda classe. Gell, de certo modo, foi o
autor que levou a antropologia social britnica
a seu limite; nesse limite que se pode situar a
obra de Gell dentro de um projeto de antropologia simtrica ps-social. Sua idia de que
o objeto , sobretudo, o ndice de uma agncia
supe no fundo uma distino entre agncia
primria e secundria, isto , uma distino
entre um sujeito vicrio e um sujeito legtimo,
j que apenas na vizinhana deste que aquele pode adquirir agncia. Haveria, assim, uma
ontologia dos agentes de verdade, ou primrios, e uma dos agentes secundrios, que s
so agentes quando colocados nas vizinhanas
de um agente primrio. Gell permanece, desse ponto de vista, dentro da viso naturalista
cara London School of Economics, supondo a existncia de uma distino natural entre
agentes e coisas que, em seguida, recoberta
por uma (in)distino social. Existiria uma
diferena entre pessoas e coisas, ainda que em
seguida as coisas possam ser trocadas como
pessoas ou vice-versa. As pessoas so coisas secundariamente, e as coisas so pessoas secundariamente. O que, na verdade, no muito
diferente da distino clssica em nosso direito
entre pessoa fsica e pessoa jurdica. A pessoa
jurdica uma fico legal, no sentido prprio
do termo, porque a pessoa jurdica s uma
pessoa na vizinhana da pessoa fsica. preciso
que uma pessoa fsica responda pela jurdica, e,
em ltima anlise, no possvel arrastar para o
4. GELL, Alfred. 1998. Art and agency: an anthropological theory. Oxford, New York: Clarendon Press.
tribunal uma pessoa jurdica independente de

uma pessoa fsica. Ou seja, tudo pessoa, mas
algumas pessoas so mais pessoas que as outras.
Lembranas de Radcliffe-Brown. Ora, basta
um segundo para perceber que pessoa fsica
uma categoria jurdica, to jurdica quanto a
de pessoa jurdica. No h pessoas fsicas fora
do direito. E a?
homem e sua diversidade sociocultural. isso

que as pessoas ainda esto aprendendo quando
comeam a estudar antropologia. Mas o que isso
tem a ver com o que os antroplogos esto efetivamente fazendo hoje?
Instaurar uma multiplicidade
H uma passagem em que Lvi-Strauss fala

do sexo dos caracis, que so hermafroditas. Se
um caracol encontra outro caracol, quem vai
ser o macho e a fmea depende de uma srie de
circunstncias, eles no so machos ou fmeas
a priori ou em si. Lvi-Strauss afirma que a distino entre sentido literal e metafrico como
o sexo dos caracis: se voc olha daqui para l,
aquilo letra e isso metfora; se olha de l para
c, o contrrio. No existe metfora em si, literalidade em si, significante em si, significado
em si. No so distines essenciais, absolutas.
provvel que algo prximo se d na oposio
entre o dado e o construdo na semitica de
Roy Wagner: o dado o que pressuposto em
funo do que se usa como controle. Isso no
quer dizer que, em outra circunstncia, no se
possa tomar o que se tomava como construdo
como dado e vice-versa. Ou que seja necessrio
dispor primeiro de um dado para que depois se
tenha um construdo: eles so simultneos, esto em implicao ou pressuposio recprocas.
O que constitui uma espcie muito singular de
dualismo, se quisermos manter o termo. Deleuze distingue, um tanto ironicamente, dois
tipos de dualismo: um dualismo verdadeiro
(de tipo cartesiano, onde se pode passar a vida
inteira tentando conciliar o corpo e a alma ou
coisas parecidas) e um dualismo que ele chama de provisrio, porque serve apenas como
ponto de partida ou de apoio para outra operao, mais importante. Neste caso, h duas
possibilidades representadas, para Deleuze,
respectivamente por Spinoza e Nietzsche: de
No que diz respeito a Latour, um mal-entendido de que j falamos rapidamente supor

que, ao acusar e recusar os dualismos, seu projeto consistiria na restaurao de uma unidade
do humano. O mundo dos hbridos, aquele que
prova que ningum jamais foi moderno, no
seria o que uniria todos os homens, no seria
o dado para todos os homens? O ponto que
separar vem sempre depois, sempre a posteriori,
no a priori. A purificao sempre vem depois,
como a oposio entre natureza e cultura, qual
se chega mediante um processo laborioso de
purificao, separao, destilao. Mas o que
dado esse mundo do meio, da prtica, anterior
distino entre teoria e prtica. Uma pergunta
que, sim, poderia ser feita se no seria impossvel no purificar. E, nesse caso, como seria possvel purificar de uma maneira no dualista, no
polarizada? Ora, vencer (no se trata de ultrapassar) o dualismo no consiste em restaurar uma
unidade perdida, mas em instaurar uma certa
multiplicidade. O campo do meio ou imprio do meio, como o chama Latour um
campo de multiplicidade, disponvel para toda a
humanidade. No fundo o monismo mais radical
sempre se encontra com a multiplicidade mais
radical. Latour opera, cremos, em um registro
mais contemporneo que o dessas velhas questes sobre unidade, dualidade etc. Continua a
se repetir nas salas de aula de antropologia que
o que define a disciplina trabalhar com o problema da relao entre a unidade biolgica do
Alternncia entre o dado e o construdo
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um lado, um monismo absoluto, de outro, um

pluralismo absoluto. Apesar das aparncias, isso
no constitui um novo dualismo porque, como
sustenta Deleuze, o que isso revela a identidade profunda entre Spinoza e Nietzsche, dois
filsofos que todos achavam absolutamente
opostos. E o que os identifica o fato de tanto
a unidade spinozista quanto a pluralidade nietzscheana serem da ordem da multiplicidade
conceito que abole os dualismos e todas os
debates em torno do um e do mltiplo.
Dualismos provisrios
O ponto crucial que o dualismo mais um
modo de tratamento das coisas do que uma maneira de distribuio real das coisas. Por isso,
quando se diz, por exemplo, que as sociedades J
so dualistas, preciso ter cuidado para no cair
nem na hiptese de que o dualismo , no fundo,
uma propriedade do esprito humano que os J
(mas tambm Descartes e todo mundo) apenas
exprimem a seu modo, nem na de que ele seria
um trao substantivamente caracterstico dos J,
aquilo que os identificaria (em oposio aos
Tupi, a ns mesmos etc.). Porque existe toda
a diferena do mundo entre operar com dualismos substanciais e utilizar dualidades como
pontos de passagem para se fazer outra coisa.
O dualismo uma forma de se administrar o
Um (mesmo supondo o Mltiplo) ou um modo
de sair da questo Um-Mltiplo para instaurar
uma multiplicidade? Depende. Mesmo a separao entre corpo e alma pode ser usada para fins
no dualistas. O que, em geral, provoca aquelas crticas muito fceis e algo irritantes: voc
est sendo dualista!. Pior: voc etnocntrico!
Voc apenas projetou e/ou reencontrou o corpo e a alma dos cristos!. Crticas no apenas
simplistas como limitadoras, paralisantes. Pois o
problema (tcnico, como diz a autora) aquele enunciado por Strathern: como criar uma
conscincia de mundos sociais diferentes quan-
do tudo o que se tem disposio so termos

que pertencem ao nosso? Essa a questo. Isso
significa, cremos, que em Strathern nos deparamos sempre com esse tipo de dualismo provisrio de que falvamos, j que suas anlises em
geral partem de distines usuais para com elas
fazer outras coisas.
Como fazer os conceitos de corpo e alma
funcionarem de outra maneira? Se utilizarmos
a noo de corpo e alma como um refgio no
qual se faz uma leitura cartesiana das noes
indgenas, a crtica totalmente legtima. Mas
se tomarmos as palavras corpo e alma como
traduo provisria dos conceitos indgenas
e, em seguida, usarmos os conceitos indgenas
para sabotar os conceitos ocidentais de corpo e
de alma, essa homonmia se faz estratgica e a
coisa se torna interessante. Traduzimos as palavras, mas preservarmos a dinmica conceitual
nativa e assim, quem sabe, conseguimos perturbar nossas prprias categorias, mostrando
que alma e corpo so capazes de outras coisas.
Toda discusso de Strathern sobre o feminismo tem a ver com isso. Ao contrrio de muitos
antroplogos, Strathern foi realmente afetada,
no bom sentido do termo, pela crtica psmoderna, ou seja, em vez de perder seu tempo
acusando os equvocos ou as bobagens dos psmodernos, ela concentrou seu foco em uma
questo que eles levantaram mas com a qual
no souberam lidar muito bem: como falar dos
outros sem que se esteja falando de si mesmo.
A reposta de Strathern que mesmo que essa
proeza seja impossvel, isso no significa o silncio bem ao contrrio do que supunham
os prprios ps-modernos. Se, ao falar dos melansios, necessariamente usamos categorias
que so nossas, preciso proceder de um modo
em que os melansios nos ajudem a nos distanciarmos dessas nossas categorias. E este o
sentido, mais alargado que o de Latour talvez,
que gostaramos de dar idia de antropologia
simtrica. No se trata simplesmente de incluir
na anlise a cincia e a poltica ocidentais e

proceder como os antroplogos que analisam
as sociedades no-ocidentais. O desafio maior
tratar nossos conceitos com a mesma dureza
com que tratamos os conceitos dos outros e
com a ajuda dos conceitos dos outros! Aquilo
que os nossos conceitos faziam com os dos outros, agora eles tambm vo sofrer a partir dos
conceitos dos outros.
Comparar o incomensurvel
Pode-se argumentar, claro, que esse novo
mtodo comparativo no est comparando
coisas comparveis, mas bananas e laranjas,
segundo a velha metfora at hoje empregada
nos cursos de introduo antropologia. Mas,
por que comparar o comparvel? Para isso basta
chamar um contador O interessante medir
o incomensurvel, comparar o incomparvel,
como disse Marcel Detienne (em um livro justamente chamado Comparer lincomparable5).
O que quer dizer isso, o incomensurvel? Ora,
o que no tem uma medida comum. A noo
de comensurabilidade supe que o que comensura duas coisas est fora delas. Duas coisas so
comensurveis em funo de uma terceira, que
supostamente a natureza em si. Esta funciona
como o referente que legisla de que modo A
est ligado a B em funo de uma terceira coisa
que independente dela. Achamos que uma
das coisas que a antropologia mostra que a
comensurabilidade um processo interno, no
externo. O metro padro, para usar uma linguagem latouriana, deu muito trabalho para
ser elaborado. Com que metro voc mede o
metro padro? Como que voc vai saber que
existe um metro, o metro padro? Se existe alguma coisa incomensurvel precisamente o
metro padro, porque ele a medida de todas
as coisas. Pensando de novo em The invention of
5. DETIENNE, Marcel. 2000. Comparer lincomparable. Paris: Seuil.
culture, de Roy Wagner, poderamos dizer que

a noo de cultura problemtica sempre que
se pretende que ela funcione como um metro
padro. Por outro lado, ela pode ser reinventada se se admite que ela apenas um meio de
comparar o incomensurvel.
Relao versus identidade

Vale a pena observar que Wagner utiliza muito
a palavra relatividade, mas, salvo engano, nunca
relativismo. De fato, preciso ativar essa pequena
dicotomia porque, de certo modo, o relativismo
j uma maneira de domesticar a relatividade.
Como diria Deleuze, o relativismo a idia de
que a realidade relativa, e a relatividade a idia
de que o relativo que verdadeiro. Que a verdade do relativo a relao. O que significa que
no h no-relao nesse sentido especfico. Isso
de algum modo conecta esses trs autores, Latour,
Strathern, Wagner (alm de Deleuze, Guattari e
outros de quem gostamos). Eles esto todos na
contramo de uma viso identitria da relao,
essa viso que os cientistas sociais apresentam todos os dias no jornal e na televiso. Porque, dizem
eles, essas so idias perigosas: ao enfatizar as diferenas, temos a guerra, a destruio, porque se
est. E, de fato, quando se supe que s existam
identidades que se relacionam, as nicas formas
de relao passam a ser a assimilao ou a destruio. Uma teoria verdadeiramente relacional, que
no suponha identidades existindo a priori ou em
si, no tem nada a ver com isso. O que se vende
por a so teorias identitrias da relao (identidade contrastiva, etnicidade - Barth, em suma).
como se a relao existisse para a identidade.
Antigamente se imaginava que primeiro existiam
as identidades e ento as relaes; agora se diz
que as identidades so relacionais, como se as
relaes existissem para produzir as identidades.
No se progrediu muito, pois tudo continua existindo apenas para terminar em uma identidade.
Ou, como dizia Mallarm: o mundo existe para
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terminar num livro. Triste destino da relao.

claro que as relaes produzem, entre outras coisas, identidades. Mas no devemos imaginar que
as relaes existam para produzir identidades,
que esse seu telos, seu objetivo, sua finalidade.
(Como se toda diferena quisesse no fundo ser
uma identidade). Esse o problema. A impresso que se tem que essas noes de identidade,
como as que derivam das abordagens das relaes raciais ou das relaes intertnicas, agem
como uma mquina de represso contra qualquer
outra coisa que se deseje pensar. como se todos
soubessem a resposta de antemo. Seria preciso,
antes de mais nada, saber o que se quer dizer com
a palavra identidade. Ou melhor ainda, o que se
pretende no dizer, ou o que no se deseja que se
diga, ao empregar essa noo.
Alteridade e alienao
Se identidade existe, ela secundria em
relao alteridade. Mas tambm preciso
cuidado para no transformar a alteridade em
outra identidade. A alteridade hoje em dia costuma aparecer como meio para a afirmao da
identidade. Uma boa alternativa vocabular, mas
que infelizmente j foi usada para fins completamente opostos, seria a palavra alienao,
nome, a rigor de uma ao e no de um estado,
como alteridade. Mas a palavra foi destruda
pelo uso inverso ao que buscamos: alienao
perda de identidade. Observemos de passagem
que identificao, sim, tambm um processo,
e um processo bem interessante, uma vez que
existe uma imensa quantidade de dispositivos
sociopolticos de identificao por exemplo,
vrios conceitos antropolgicos
A perverso identitria
Todas as etnografias bem elaboradas, nos
mais diversos campos, mostram que, alm de
extremamente sofisticadas, as teorias locais so
hbeis e flexveis. E que o discurso da identidade

aparece sempre que o Estado entra em cena, para
o bem ou para o mal, se podemos nos exprimir
dessa forma. Como no pretendemos fazer parte do aparelho de Estado em nenhuma de suas
mltiplas formas, perguntamos de que lado est
o antroplogo nessa histria. Do lado do Estado,
para dialogar com ele ou em nome dele? Ou a
tarefa mais interessante da antropologia no seria
justamente encontrar um modo de se conectar
com essas outras formas, mais instveis, de articular as relaes? Essa uma aposta poltica e terica. Na antiga teoria da luta de classes, em que
os campos so determinados pela posio que os
atores ocupam nas relaes de produo, proletrio era proletrio e burgus era burgus (se abstrairmos, claro, essas coisas meio estranhas que
eram a pequena burguesia, a classe mdia etc.).
Mais tarde, comearam a aparecer os movimentos identitrios, porque a classe como categoria
objetiva desapareceu, ou se tornou complicada
porque as relaes de produo se tornaram incrivelmente complexas, e a noo de classe foi
ficando cada vez mais difcil de ser determinada.
Ento, no lugar da luta de classes, passamos para
a reivindicao de identidades.
Uma das coisas curiosas sobre a noo de
identidade que muito diferente se identificar
e ser identificado. Normalmente achamos que
a mesma coisa, como na definio clssica adotada pelo Estatuto do ndio: ndio aquele que
se identifica e identificado como tal. Nesse
pequeno e reside toda a confuso. Ao mesmo
tempo identificado? Ou alternativamente
identificado? Por quem identificado? Quando?
Em que circunstncias? O que acontece quando algum se identifica e no identificado, ou
quando identificado e no se identifica? Quando te identificam, uma objetivao, para o
bem ou para o mal: voc brasileiro, te identifica algum, o que imediatamente retira de voc
tudo o que interessa. Ou, voc judeu, voc
gay, qualquer coisa. Quando algum come-
a a dizer sim, sou negro e me orgulho disso

ou sim, sou gay, exijo tais direitos, sim, sou
brasileiro, alguma coisa sutil comea a acontecer. Normalmente, quando algum comea a
se identificar com aquilo que por meio do qual
o identificam, ele passa a identificar algum no
seu lugar. Ele vai inventar o palestino, no caso
do judeu; vai inventar um argentino, no caso do
brasileiro (brincadeira). Ou seja, vai inventar
alguma coisa pior do que ele. Parece, assim,
que a identidade possui a perversa capacidade de
produzir esses efeitos em que o sujeito comea a
aprisionar a si mesmo e aos outros. Assumir
sua identidade apenas o primeiro captulo de
um processo que aparece como luta de libertao: sim, sou isso e me orgulho disso. Mas,
logo depois, comea a crescer o germe microfascista que j estava l, e se eu me orgulho disso,
algum tem que se envergonhar: quem que vai
se envergonhar no meu lugar? Quem que eu
vou identificar agora?
Paradoxos da indianidade
Esse movimento de identificao curioso
porque ele nunca vai at o fim, ao menos da
forma em que comea: em algum momento
ele tem que parar ou ser detido. Vejamos, por
exemplo, o caso clssico do Nordeste, dos ndios emergentes do Nordeste. Trata-se de um
paradoxo do ponto de vista conceitual: os ndios do Nordeste so mestios, eles so a encarnao viva da anti-idia de ndio puro, com
tudo o que h nela de racista, essencialista, culturalista etc. Desse modo, o ndio do Nordeste
um ndio bom, no sentido metafsico da palavra, pois estaria encarnando a essncia da no
essencialidade, a essncia do no-culturalismo.
O que acontece quando os ndios do Nordeste so reconhecidos como ndios pelo Estado?
Eles poderiam tentar fazer valer diretamente
a legitimidade da mestiagem como condio, mas o que ocorre , antes, o contrrio.
Eles comeam a distinguir quem ndio puro

e quem no , dizendo: voc no pode ficar
aqui porque voc no ndio puro. Um ndio
diz para outro ndio: ns somos os verdadeiros
Pancararu, vocs so mestios; ndio mesmo
somos ns aqui; olha, o Estado reconheceu
a comunidade Pancararu, voc no Pancararu, voc mestio, tem que ir embora. E a o
prprio Estado e mesmo alguns defensores
no-governamentais dos ndios dizem que
preciso fechar a lista de quem ndio (ou
quilombola ou o que quer que seja) para evitar
uma confuso generalizada. Ou seja, o Estado
e seus congneres impem o congelamento do
processo que eles mesmos haviam gerado.
Identidade, isso pega?

Uma das sesses de debates que organizamos na Abaet tinha esse ttulo: identidade,
isso pega?. Chegamos concluso de que pega.
Como possvel abrir mo da noo de identidade quando se estrutura toda a ao em torno
dela? Os militantes do movimento indgena ou
do movimento negro adotariam, ento, o que se
convencionou denominar essencialismo estratgico. Noo cnica e paternalista, que perdoa
os oprimidos por seus erros tericos. Mas no
esse o problema. O problema o preo poltico
que se paga por esse uso abusivo e quase monoidestico da noo de identidade. Por que imaginar
que todas formas de luta passam necessariamente
pela noo de identidade? Obviamente h outras.
O que tem que ser enunciado uma coisa muito
elementar: por que algum que habita um lugar
h centenas ou milhares de anos s tem direito
de viver em paz a se for ndio ou se for negro?
Por que preciso passar por processos de reconhecimento como ndio ou quilombola para que
se tenha o direito de viver do jeito que se quer?
assim que a identidade pega! Ningum adere
por conscientizao e ns sabemos, histrica e
etnograficamente, como que a identidade pega:
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ela aceita e incorporada por falta de opo!
Criando entidades
Toda identidade supe uma entidade, toda

identidade engendra uma entidade que vai administr-la segundo o modo de constituio
e funcionamento do Estado. Porque uma das
maiores e mais prfidas habilidades do Estado
sua capacidade de convencer todo mundo de
que a nica maneira de enfrent-lo assumindo sua forma (com outro contedo, claro, mas
quem se importa?). No que diz respeito aos
antroplogos, nossa questo no s conceitual, ela tambm poltica. Estamos fabricando
idias, fabricando conceitos que se vinculam a
esse tipo de operao. curioso comparar um
laudo de reconhecimento de uma terra de quilombo ou indgena e, por exemplo, tese que
o autor desse hipottico (mas claro) laudo
escreveu sobre o mesmo lugar. Na tese, o autor sempre um desconstrucionista ou, mais
precisamente, um crtico que vai desnaturalizar
e desestabilizar todas as falsas certezas. Mas, no
laudo, o autor vai essencializar, assumindo para
si a operao do essencialismo estratgico.
um enigma como algum consegue fazer essas
duas coisas ao mesmo tempo. Como possvel
pintar, com a mesma tinta, um retrato de desessencializao e outro de objetificao? possvel sim, porque no fundo trata-se da mesma
operao, apesar de parecerem duas operaes
diferentes. Assim, vive-se no melhor dos mundos, ganhando algum dinheiro para identificar
gente e, ao mesmo tempo, conseguindo ttulos
acadmicos ao desindentificar a mesma gente.
Isso s vai se complicar quando os advogados
de madeireiras, mineradoras e congneres comearem a usar as teses para refutar os laudos
(como, alis, j acontece em outros pases).
Texto e autor hbridos

Todos sabemos que a antropologia no pode
se definir por um objeto. As questes de pesquisa

devem ser propriamente intelectuais e no ficar
merc das ondas e polticas de financiamento. Se importante estar atento sociologia da
produo intelectual, coisa que evidentemente
existe e que todo mundo sofre na pele, mais importante saber que tem gente que no acredita
que isso seja a coisa mais importante do mundo. A pesquisa no pode ser escolhida e orientada apenas por demandas de balco, nome
tcnico desse tipo de coisa. De que alternativas
dispomos? Acreditamos que uma possibilidade
a criao o mais livre possvel de territrios e
espaos onde se possa pensar com mais prazer.
Assim, a idia da Abaet tem esse componente
associativo-institucional, ou melhor, contra-associativo e contra-institucional. Tem uma dimenso terica, que a questo da antropologia
simtrica. E tem uma dimenso tcnica, que
a questo inovadora, quer dizer, a tentativa de
usar o instrumento wiki para efetuar uma comunicao subordinada a uma produo inovadora e livre. Ou seja, no se trata apenas de
circulao de idias, mas de produo de idias.
Como utilizar esse sistema de circulao que
no obedece ao modelo clssico dos seminrios
e dos artigos autorais (que so timos e vo continuar existindo) para abrir um novo espao
de produo de textos hbridos, mltiplos, de
vrios autores? Nesse espao, quem escreve no
deve mais ser a questo. Trata-se de desloc-la
para o que se escreve, de modo que o quem se
torna progressivamente menos importante ou
importante em contextos especficos. Sabemos
que isso no fcil, inclusive porque suspende
antigos referenciais, como todo o complexo em
torno da autoria. Sabemos que no so raros a

os bloqueios pessoais, o que exige primeiro, e
evidentemente, uma escolha e, depois, muita
autodisciplina. Como isso comeou h pouco
tempo e, de certa forma, de modo meio espontneo, no sabemos ainda muito bem aonde
que esse negcio pode chegar nem mesmo se
ele vai chegar em algum lugar.
Sada transversal pela esquerda

De toda forma, o que pretendemos desenvolver conexes transversais. Transversalidade uma noo que Guattari desenvolveu
e que se ope tanto a verticalidade quanto a
horizontalidade. No primeiro caso porque
preciso escapar dessa relao mestre-discpulo,
que uma relao basicamente vertical. No segundo, porque no se deve supor que possvel
ligar qualquer coisa com qualquer coisa, pois
h coeficientes de transversalidade. s vezes a
conexo funciona, s vezes no funciona, uma
questo de experimentao. Essa idia permite,
tambm, conectar diferentes teorias. O uso
que alguns antroplogos fazem, por exemplo,
da obra de alguns filsofos (como os prprios
Deleuze e Guattari) implica essa transversalidade. H sempre uma certa aspereza, h sempre
transformaes a introduzir, mas essas diferenas no so, em princpio, obstculos para as
conexes que se pretende estabelecer. As relaes transversais so as nicas capazes de gerar
e sustentar um grupo-sujeito, capaz de no se
submeter passivamente nem s determinaes
exteriores, nem sua prpria lei interna. Esta
, parece-nos, a nica sada pela esquerda para
tradues

Marta Rosa Amoroso
Lanada em 1991 pela Clarendon Press
de Oxford, a monografia de Peter Gow talvez
constitua uma das obras mais citadas nos ltimos dez anos no contexto dos estudos americanistas. Neste sentido, a traduo de parte dela
pela Revista Cadernos de Campo busca sanar
vrias dvidas. A primeira delas a de preencher uma injustificvel lacuna na biblioteca do
aluno das cincias sociais, enquanto se aguarda
a recomendvel traduo da monografia na ntegra. A segunda a de reduzir o imenso dbito
que a Antropologia acumulou com populaes
nativas da Amaznia, que, como os Piro do
Baixo Urubamba, da regio subandina do Peru,
acumularam longa e traumtica experincia de
contato, tendo muitas vezes por esta condio
da sua histria, deixado de despertar o interesse
da disciplina. neste sentido que De Sangue
Misturado inova ao focalizar a experincia vivida pelos povos nativos da Amaznia e ao propor para esse tipo de anlise uma metodologia
clssica da disciplina - a abordagem etnogrfica
dessas populaes - realizada a partir de intenso
trabalho de campo.
Originalmente tese de doutorado apresentada London School of Economics, orientada
por Joanna Overing, Of Mixed Blood: Kinship
and History in Peruvian Amaznia contm trs
partes e nove captulos. A primeira parte aborda o sistema social no Baixo Urubamba, destacando o discurso sobre o tempo e o espao
assim como a chegada da civilizao e a etnosociologia que emerge do idioma nativo os
tipos de gente ou razas categorias com as
quais o povo nativo pensa sobre si e sobre o
mundo em que vive. A segunda parte trata da
natureza do trabalho do povo nativo no sistema de habilitacin e explora as relaes entre
parentesco e economia de subsistncia. Por

fim, a terceira focaliza como o conhecimento e
as instituies estrangeiras (a escola e o regime
de terras, especialmente) se incorporam gramtica local, articulando a particularidade de
uma histria que rejeita a continuidade com o
passado e inaugura um novo tempo de convivncia expresso no idioma da mistura.
Produto ela mesma da mistura na dose certa da etnografia tomada na mais pura tradio malinowskiana como a definio do fazer
antropolgico e da histria entendida na
acepo nativa enquanto memria do parentesco De Sangue Misturado atualiza o debate contemporneo sobre a presena e destino
das populaes indgenas do continente, ao
tomar a condio histrica das populaes indgenas como ponto de partida para a reflexo
etnolgica e propor como soluo analtica a
explorao sistemtica dos discursos locais de
identidade, de cultura e de histria.
E o que os Piro do Baixo Urubamba falam?
Dizem-se de sangue misturado, e dessa forma,
excluem-se das categorias de pureza que por
muito tempo foram perseguidas pela etnologia
amaznica, por missionrios que atuaram na
regio e pelos rgos de tutela dos Estados nacionais, mas que no interessavam os nativos
civilizados e escolarizados do Baixo Urubamba, que ao contrrio, marcavam nas prticas e
nos discursos firme inteno de se diferenciarem dos selvagens da Amaznia. A complexidade das relaes que envolvem as comunidades
nativas no Baixo Urubamba, com a adoo do
regime de terras e do sistema escolar do Estado peruano, aproxima inicialmente as narrativas coletadas por Gow dos estudos sobre
a aculturao, ou ainda dos estudos sobre a
194 | Marta Rosa Amoroso
etnicidade. Trabalhos como os de Charles Wagley, Eduardo Galvo e Robert Murphy, que
assinaram primorosas etnografias em meados
do sculo passado, construram, entretanto,
uma imagem dominante de uma Amaznia
nativa perdendo suas culturas e se assimilando
massa no indgena de camponeses rurais.
Essas seriam comunidades que por meio das
transformaes scio-econmicas advindas do
sistema dos patres acabaram por se assimilarem a comunidades modernas, baseadas no
cristianismo e nas relaes de mercado.
Neste e em outros trabalhos (Gow 2001;
2003) a crtica ao uso do conceito de aculturao desdobra-se na insatisfao com os resultados da aplicao da teoria sobre a etnicidade
aos Piro do Baixo Urubamba e seu complexo
sistema identitrio. Ambas as abordagens revelariam de fato a ausncia do dado etnogrfico
e uma apreenso das populaes nativas postulada de fora, de onde s se v desagregao,
vitimizao e dissoluo, ou o uso poltico da
identidade tnica.
O diagnstico do que Paul Veyne (1982)
chamaria os possveis atuais leva Peter Gow
a elaborar mais recentemente (2001) o conceito de mundo vivido, para o qual nosso autor
mais uma vez inova ao adotar solues clssicas
da disciplina: a anlise do parentesco e do mito
como forma de acesso histria do povo nativo
da Amaznia.
Assim, na concepo nativa, a histria adquire o sentido precioso e indispensvel de elucidar a gnese das relaes de parentesco que
explicam a vida atual, depois que o sistema de
habilitacin amplificou e tornou complexas as
possibilidades de arranjos matrimoniais (Gow
2001). A mistura, no entanto, no abole a
ateno s diferenas, e neste sentido a teoria
da histria formulada por Gow dialoga com os
estudos do parentesco sobre povos tradicionais
e nestes estudos encontra seu conceito e um repertrio.
Peter Gow recupera a concepo de LviStrauss da histria enquanto uma histria

para, isto , inevitavelmente referenciada por
um determinado ponto de vista. A histria
emerge assim das narrativas e da experincia particular das comunidades nativas, assim
como do mito, ou as histrias dos antigos.
Estas seriam o artifcio literrio que os Piro
encontraram para construir seu afastamento
em relao ao povo antigo e incivilizado que
morava na floresta. So histrias que continuavam, entretanto, sendo encenadas pelos Piro
que hospedaram Peter Gow nos anos 1980, demonstrando, portanto, que eram atualizaes
dos mitos que os povos nativos no abriam
mo de utilizar.
O mito assim enfatizado na sua condio de objeto histrico. Mais uma vez, inspirada em Lvi-Strauss das Mitolgicas, a anlise
identifica nas histrias dos antigos dos Piro
os mecanismos de obliterao do tempo e de
absoro do impacto das turbulncias, constituindo dessa forma as evidncias para a anlise antropolgica dos processos criativos de
transformao das culturas. O mtodo histrico da anlise antropolgica emerge assim da
investigao etnogrfica. Gow aproxima, nesse
sentido, as anlises do mito empreendidas por
Malinowski e por Lvi-Strauss: ambas buscaram partir de situaes concretas de comunidades observadas e descritas pelos antroplogos, e
desse modo, buscaram acessar as concepes de
pessoa e de mundo formuladas pelos nativos.
Muitas so, portanto, as afinidades que Peter
Gow estabelece entre seu trabalho de anlise
do mito e as metodologias e teorias formuladas
por funcionalistas e estruturalistas. Entretanto,
alguma distncia se estabelece entre nosso autor e os antroplogos modernos. Gow recupera em Edmundo Leach (1954) a idia de que
dispostos diante das comunidades que estudamos trabalhamos como se estas constitussem
sistemas, sem, no entanto, perder de vista que
se tratam de objetos fugidios. H, assim, um

decisivo abandono da ambio dos modernos
de descrever culturas e sociedades, em prol
de uma ateno da antropologia, evidentemente no menos ambiciosa, de captar a riqueza
circunstanciada de objetos histricos definidos
enquanto tal, na sua condio efmera.
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autor Marta Rosa Amoroso
| 195
Professora do Departamento de Antropologia / USP
Da Etnografia Histria: Introduo e

Concluso de Of Mixed Blood: Kinship and
History in Peruvian Amaznia
Peter Gow
Traduo:
Anna Maria de Castro Andrade, Jayne Hunger

Collevatti e Ugo Maia Andrade
Reviso tcnica: Marta Amoroso e Jessie Sklair
Introduo
Este trabalho uma etnografia do povo nativo do rio Baixo Urubamba, no Peru oriental.
As pessoas desta rea da Amaznia peruana freqentemente dizem ser de sangre mezclada, de
sangue misturado. Ao fazer isto, elas parecem
colocar em dvida a continuidade cultural entre elas mesmas e os ancestrais Piro, Campa e
outras populaes indgenas da regio. Tal rejeio de continuidade cultural penetrante em
seu discurso. Quando discutem a organizao
de suas comunidades, falam muito mais sobre
a escola da aldeia e de seu ttulo legal da terra.
Suas expresses culturais cotidianas no se encaixam naquilo que ns poderamos designar
de modelos tradicionais de organizao comunitria, familiares aos antroplogos atravs
de etnografias de outros povos indgenas amaznicos. De fato, eles contrastam as vidas civilizadas em povoados legalmente reconhecidos
com escola, chamadas Comunidades Nativas,
com a vida de seus ancestrais da floresta, na
qual no se tinha aldeias reais. Neste estudo
apresento um relato de como as instituies da
escola e da Comunidad Nativa operam na organizao das comunidades do povo nativo.
Este estudo tambm uma etnografia num
sentido mais radical. Ele busca levar a srio
aquilo que os nativos do Baixo Urubamba fazem e dizem. A maioria dos antroplogos e demais pessoas, ao serem apresentados a um povo
amaznico que parece rejeitar abertamente sua

continuidade com o passado, e que usa uma
linguagem moderna para discutir suas relaes
sociais iriam descart-los como aculturados.
A descrio desses povos tem sido mantida
separada das vrias culturas nativas amaznicas consideradas tradicionais. Eles so vistos
como vtimas da histria, prejudicados pelo
contato com a sociedade europia e com as sociedades nacionais. Suas culturas so consideradas sem coerncia prpria, uma vez que elas
sofreram mudanas histricas que os distanciam da genuna cultura tradicional anterior ao
contato com os estrangeiros. Se ns seguirmos
esta abordagem das culturas amaznicas, deveremos olhar para as polticas educacionais e a
reforma da terra do estado peruano para entender por que os nativos do Baixo Urubamba falam sobre a escola e a Comunidad Nativa, e no
sobre a cultura dos povos nativos. Igualmente,
a reivindicao dos nativos de serem de sangue
misturado os exclui da categoria antropolgica de culturas nativas amaznicas puras e nos
isenta da necessidade de analisar sua cultura, o
que eles dizem e fazem.
Mas se ouvirmos o que os nativos dizem
e procuramos entend-los, chegaremos a uma
concluso radicalmente diferente. Ao evocar a
escola e a Comunidad Nativa como base para
a ao comunitria, eles evocam, simultaneamente, por contraste, as vidas de seus ancestrais, que viveram na floresta. Especialmente,
198 | Peter Gow
Da etnografia histria
eles evocam as narrativas de escravido e opresso sofridas por seus ancestrais e por alguns
parentes mais velhos. Os ancestrais foram escravizados pelos brancos e seus descendentes
viveram e trabalharam em sistema de dbito
(barraco) nas haciendas. Os mais velhos viveram essa experincia de violncia e as aldeias
reais de hoje foram vitrias obtidas frente
oposio dos patres brancos. Cada referncia
escola e Comunidad Nativa ressoa contra a
narrativa de violncia e opresso. Para os nativos, ser civilizado no oposto a uma cultura
idlica tradicional que vem se perdendo, mas
sim se ope ignorncia e ao desamparo dos
antigos ancestrais moradores da floresta. Ser
civilizado ser autnomo, viver em aldeias
de acordo com os valores dos prprios nativos,
ao invs de viver dos caprichosos desejos de um
patro.
Quais so esses valores? Falando com os nativos, logo se apreende que eles querem viver
bem, como eles mesmos dizem. Eles querem
comer comida de verdade, que so os produtos de suas hortas, da pesca do rio e caa
da floresta. Querem morar com seus parentes,
que lembraro de sua fome e iro aliment-los.
Querem morar em comunidades pacficas e felizes, rodeadas por parentes cuidadosos, livres
da opresso dos patres. Seus valores so os valores do parentesco. Como mostro neste estudo, o idioma do parentesco permeia toda a sua
linguagem, a escola e a Comunidad Nativa so
idiomas de parentesco, quando vistas de dentro
da cultura nativa. Por causa disto, as pessoas
nativas do Baixo Urubamba apresentam um
paradoxo para os antroplogos. o uso que
elas fazem da escola e do ttulo legal da terra
que as revela como aculturadas, e diferentes
das culturas nativas amaznicas tradicionais.
Mas esta mesma linguagem codifica a centralidade do parentesco em suas relaes sociais,
revelando-os idnticos a esses outros povos
amaznicos. Procuro mostrar que este parado-
xo apresenta-se somente porque os etngrafos

insistiram em conceber povos aculturados em
termos histricos e culturas tradicionais em
termos a-histricos. O paradoxo dissolvido
quando se abandona a oposio aculturado/
tradicional como definidora de tipos particulares de culturas.
A abordagem adotada nesta etnografia
coloca a histria no centro da anlise, mas o
presente estudo no uma anlise histrica
das pessoas nativas do Baixo Urubamba. Ao
contrrio, ela lida com a histria de dentro da
cultura dos povos nativos. A constante evocao do passado nas vidas dos nativos deve ser
referida a seus prprios valores. Para as pessoas
nativas, a histria o parentesco. A histria no
experimentada como uma fora que vem de
fora para corromper uma estrutura atemporal
de deveres e obrigaes de parentesco. As relaes de parentesco so criadas e dissolvidas
no tempo histrico que confere significados e
influncias para os nativos ao serem estruturadas pelas relaes de parentesco. Este um
fato de extrema importncia, pois desafia a viso dominante dos povos nativos amaznicos
como historicamente impotentes. Este estudo
procura mostrar que os povos nativos amaznicos so agentes histricos ativos e que para entender sua agncia precisamos compreender os
significados culturais de suas aes, tanto agora
quanto no passado.
As comunidades nativas do Baixo

Urubamba
Meu interesse em estudar os Piro do Baixo Urubamba veio de um breve contato que
tive com os Campa das reas do Gran Pajonal,
Tambo e Ene em 1978. Estas pessoas, apesar
de uma longa histria de contato com estrangeiros1, correspondiam imagem que eu tinha
1. Veja Varese, 1973b, Bodley 1970 e Lehnertz 1972
sobre a histria dos Campa.
de uma cultura nativa amaznica tradicional:

eram largamente monolngues em Campa, sua
cultura material era basicamente de manufatura local e tinham poucos contatos diretos com
pessoas no-Campa. Ao planejar estender meu
trabalho de campo para o doutorado, decidi estudar um povo nativo amaznico que estivesse
em contato mais prximo com povo no-nativo. Optei pelos Piro do Baixo Urubamba que
moram perto dos Campa, mas que esto em
contato muito mais intensivo com os brancos.
Interessava-me especialmente a organizao social das aldeias piro e como esta organizao
estava relacionada sua integrao no mercado
de trabalho madeireiro. Mais especificamente,
eu estava interessado em como os Piro mantinham sua identidade tnica face a esse contato, com respeito particularmente aos altos
nveis de casamentos intertnicos que foram
registrados entre eles pela missionria Matteson (1955: 25) do Summer Institute of Linguistics e pelo missionrio dominicano Alvarez
(1957). Esses autores, ambos com longa experincia entre os Piro, produziram vrios trabalhos que, apesar de indicarem o envolvimento
intensivo dos Piro com seus vizinhos nativos
e brancos, subentenderam que essas pessoas
formavam um grupo tnico discreto na rea
do Baixo Urubamba. Outros autores deram a
mesma impresso sobre os Piro (i.e. Loeffler e
Baer 1974, Chirif e Mora 1977, Ribeiro e Wise
1978). Alm disso, uma considervel literatura
histrica traou o percurso dos Piro atravs dos
sculos desde seu primeiro contato com os europeus no sculo XVI.
A despeito de no alimentar iluses de que
veria uma antiga cultura amaznica nativa,
mesmo assim minha primeira experincia direta com as pessoas nativas do Baixo Urubamba
foi um pouco chocante. Conheci as comunidades de Huau, Santa Clara e Nueva Itlia em
1980, quando o cu baixo da estao chuvosa
encobrindo as guas lodosas e volumosas do
| 199
Urubamba compunha uma cena deprimente. Todos vestiam roupas de estilo ocidental,
muitas casas tinham telhado de zinco, moblia
de estilo europeu e a maioria das ferramentas
usadas eram de manufatura no local. Essas
comunidades no tinham, de imediato, nada
do charme extico das aldeias Campa que conhecera anteriormente. A comunicao com
essas pessoas deveria ter sido mais fcil do que
foi com os Campa do Ene ou do Pajonal, pois
a maioria das pessoas do Baixo Urubamba so
perfeitamente fluentes em espanhol. Muitos
no falam outra lngua. Mas talvez devido a
esta aparente facilidade, estava ciente de que
muitas pessoas no gostavam da minha presena entre elas e mesmo suspeitavam de minhas
intenes de estar por l.
Essas foram, obviamente, simples impresses iniciais. Mas no tinha a sensao, conforme se passavam as semanas e meses, de que
esta aculturao fosse um aspecto superficial
dessas comunidades, sob o qual a cultura piro
funcionava como no passado. Na verdade, os
Piro mostravam ser extremamente evasivos sobre sua cultura. Por mais que fosse bvio que
muitas pessoas ao meu redor falassem Piro e
fossem identificadas como Piro tanto por elas
mesmas quanto pelos outros, eu no me sentia
seguro de estar realmente entre os Piro. Muitas
pessoas nas trs comunidades ao redor da boca
do rio Huau no so Piro, em nenhum sentido.
Muitos so Campa, outros so imigrantes da
parte mais baixa do Ucayali ou da cidade de
Pucallpa. Algumas dessas pessoas falam Piro,
mas muitas no. At mesmo entre aquelas que
se dizem Piro h quem no possa falar essa lngua e o mesmo verdade entre os Campa, com
respeito lngua Campa. De maneira mais
confusa, o fato de uma pessoa ser Piro ou no
parecia depender do meu interlocutor: a mesma pessoa poderia ser identificada por algum
como Piro, por outro como Campa e por um
terceiro como moza gente, um termo que pode
200 | Peter Gow
ser traduzido como mestio. Alm disso, individualmente as pessoas poderiam trocar sua
auto-identificao dependendo da ocasio.
Uma mulher se afirmava como sendo Piro para
alguns visitantes Campa, enquanto que uma
semana mais tarde ela anunciava para outros
visitantes: Yo Campa!, Sou Campa!.
Essa complexidade na identificao estava
ligada a um sistema lingstico que era completamente inesperado. Com exceo das crianas
e de alguns homens de Ucayali, as pessoas que
moravam nas comunidades que eu conhecia
melhor eram multilinges. A maioria dos adultos falava espanhol fluente e qualquer uma das
duas lnguas, Piro ou Campa; alguns adultos
falavam as trs, e algumas pessoas mais velhas
falavam Piro e Campa, mas no espanhol. Freqentemente, as conversas cotidianas envolviam duas lnguas diferentes, s vezes trs: um
locutor falava Piro, enquanto seu interlocutor
respondia em espanhol, e um terceiro interviria
na conversa em Campa. A maioria das crianas falava somente o espanhol. Entretanto,
seus pais, e especialmente suas mes, freqentemente se dirigiam a elas em Piro ou Campa.
Eu no pude entender bem como as crianas
aprenderam o espanhol, uma vez que esse padro era to bem desenvolvido em crianas
pr-escolares quanto nas mais velhas. Quando,
em desespero, eu perguntava s pessoas nativas
sobre este problema, elas pareciam no achar
nada particularmente estranho nisso, apontando simplesmente que seus filhos nunca tentaram falar a lngua nativa dos pais. Durante os
primeiros meses de trabalho de campo, busquei achar uma comunidade mais Piro para
estudar, e, com este fim, viajei rio acima para
Sepahua. Entretanto, at onde posso afirmar,
todas as comunidades Piro eram caracterizadas
pelo mesmo nvel de heterogeneidade.
Apesar da complexidade das questes de
identidade e lngua, as pessoas das comunidades
de Huau, Santa Clara e Nueva Itlia falavam so-
bre elas mesmas e sobre seus vizinhos de forma

extremamente consistente. Todas realavam, ao
falarem comigo, que eram gente civilizada, e diferenciavam a si mesmas dos Campa do Gran
Pajonal e do Amahuaca e Yaminahua, que habitavam a parte oriental do Baixo Urubamba,
que eram, por sua vez, gente de monte, gente
da floresta, ou ndios bravos. As pessoas me diziam que seus ancestrais tambm eram gente
da floresta, mas que elas mesmas se tornaram
civilizadas. Os comentrios depreciativos sobre a gente da floresta eram uma constante
caracterstica da vida cotidiana: as crianas mal
comportadas eram repreendidas com exclamaes de Yaminahua! ou Amahuaca!.
A princpio supus que essa constante referncia a eles mesmos como civilizados e aos seus
vizinhos como gente da floresta no civilizada
era resultado da nossa interao. Reconhecendome como um estrangeiro poderoso, os nativos
estavam motivados, eu imaginei, a enfatizar nossa civilidade comum, em oposio aos ndios
bravos. Suspeitei que esta constante fala sobre o
tema de ser civilizado era um tipo de racismo e
auto-averso, que essas pessoas odiavam o povo
da floresta porque saberiam que elas tambm
eram pessoas da floresta, desprezadas pelos
brancos. Ao perderem sua prpria cultura, esses
nativos tiveram que se defrontar com os aspectos
mais brutais e sem sentido da cultura dos brancos. Neste momento, eu estava particularmente
influenciado pela anlise de Cardoso de Oliveira
sobre a situao problemtica do caboclo do Alto
Solimes: o caboclo o ndio que no se v como
um Tukuna, mas como um ser inferior atravs
dos olhos do Mestre, o homem branco (1972:
83). Isso pareceu extremamente apropriado s
pessoas do Baixo Urubamba.
Quando tentei coletar dados sobre a organizao social dessas comunidades nativas, encontrei a mesma situao. Longe de apelar ao
parentesco, matrimnio ou chefia como princpio de organizao social, os nativos apelavam,
constantemente, para duas, instituies: a legalmente reconhecida Comunidad Nativa e a escola.

A Comunidad Nativa, baseada na lei de reforma
de terras ocupadas no Peru amaznico promulgada no incio de 1970, parecia um princpio
organizacional peculiarmente inadequado para
esse povo. No tempo do meu trabalho de campo, Santa Clara era somente uma Comunidad
Nativa registrada h cinco anos, enquanto que as
comunidades vizinhas haviam se registrado um
ano antes de Santa Clara. Por que esta instituio
nova deveria dominar o relato da organizao
social dos nativos? Como uma complicao a se
somar ao problema da identificao, o povo local
habitualmente se auto-identificava nas conversas
como gente nativa, uma designao que suprimia
as diferenas tribais, mas que enfatizava a diferenciao entre eles e os brancos. Quando perguntava aos informantes o significado do termo yine
que a literatura invariavelmente traduz como a
autodenominao dos Piro2 , me diziam enfaticamente que o termo significava povo nativo, e
no Piro. Como uma autodenominao, gente
nativa era uma estranha denominao, uma vez
que s pode ter entrado no uso local com o registro das comunidades nativas3. At mesmo o
nome que este povo usava para se autodescrever
era inautntico, emprestado do Estado peruano.
Com relao s escolas no Baixo Urubamba, sendo instituies mais velhas, que comearam no incio dos anos de 1950, podendo, em
conseqncia, ser atribuda a elas uma maior
tradio, parecia ainda assim menos apropriado que funcionassem enquanto princpio
2. Veja Matteson (1965: 397); Alvarez (1970: 36); Chirif
e Mora (1977: 170); dAns (1982: 262); Ribeiro e Wise
(1978: 157).
3. Os termos gente nativa ou los nativos foram introduzidos pela agncia de reforma agrria SINAMOS
(Sistema Nacional de Apoyo a la Movilizacin Social)
para substituir termos como ndio ou indgena, ambos considerados pejorativos para funcionarem como
palavra de ordem de um sistema de reforma agrria
progressista.
| 201
organizador da estrutura da comunidade. A escola parecia personificar tudo o que ameaava

a cultura nativa amaznica. Em Santa Clara, o
currculo escolar exclua quase toda referncia
cultura tradicional, e a instruo era exclusivamente em espanhol. Perguntava-me se os
nativos do Baixo Urubamba tinham sido to
traumatizados em suas experincias com a sociedade peruana nacional e com a civilizao
ocidental em geral, a ponto da frgil linha da
cultura tradicional haver se quebrado, forando-os a fazer o melhor que podiam com os
detritos deixados para trs desta experincia
histrica cruel.
Mas se essa explicao parecia vigorosa, deixava muita coisa sem explicao. Para comeo,
os nativos que cheguei a conhecer no pareciam confusos ou profundamente perturbados
e, muito menos, infelizes. Ao contrrio, pareciam muito convictos e tinham um considervel senso de humor. Tinham, em certas reas,
um apreo muito alto por si mesmos. Isto era
particularmente perceptvel com respeito
comida. Inicialmente, as pessoas me pediam
desculpas por serem incapazes de me prover de
comidas a que supunham que eu estaria acostumado. Quando ficou claro que eu estava bem
feliz em comer banana da terra cozida, peixe
do rio e cerveja de mandioca, eles se tornavam efusivos em seus elogios, pois ficava bvio
que eu gostava de comida verdadeira. Durante
todo meu perodo no Baixo Urubamba, toda
vez que eu visitei uma casa estranha, a anfitri
perguntava, nervosa, aos meus companheiros,
se eu sabia como beber cerveja de mandioca.
Meus companheiros anunciavam alto: El sabe
tomar! (ele sabe como tomar!) e eu poderia
ser includo na apresentao das grandes tigelas de cerveja. Freqentemente, depois de uma
refeio particularmente boa de algum tipo de
caa altamente apetitosa, as pessoas me perguntavam: Como voc ir voltar para seu pas?
Voc no pode comer essas coisas l.
202 | Peter Gow
A falta de interesse na cultura tradicional

que havia me deprimido tanto em minha primeira estadia no Baixo Urubamba se revelou
com o tempo algo mais complexo. Em aldeias
como Santa Clara, ningum vestia o cushma,
roupa de algodo tranado em estilo antigo,
preferindo roupas compradas em lojas, mas
a comida comprada em loja era considerada
com desprezo, como um ltimo recurso quando tudo mais falhara. Todos queriam comer
a caa e a pesca da floresta e do rio, banana
da terra e cerveja de mandioca. E enquanto as
pessoas me diziam que agora elas eram civilizadas, e moravam em comunidades legalmente
registradas que giravam em torno da rotina diria da escola, elas eram veementes nas crticas
da vida das cidades como Pucallpa, onde as
pessoas eram ms e a comida no era de graa.
Onde inicialmente ouvira nada alm de desprezo pelos ndios selvagens, tornei-me, posteriormente, mais sensvel s convices dos
nativos de que eles viviam de uma maneira que
era, do ponto de vista moral, superior s vidas das pessoas da cidade, aquelas mesmas que
eles pareciam se empenhar arduamente por
imitar. Comecei a entender que meu prprio
interesse em ndios selvagens ou na cultura
dos ancestrais, abertamente expresso por mim
quando cheguei, havia preocupado os nativos.
Havia falado com eles como um missionrio
ou um chefe branco, romanceando as vidas
do povo da floresta. Os nativos so perfeitamente cnscios de que este romance vai ao encontro de manipulao e explorao do povo
da floresta ignorante. Antes de nos conhecermos melhor, os nativos temiam que eu fosse
um poderoso estrangeiro. Ao morar com eles
aprendi aos poucos a ouvir com cuidado o que
diziam e a agir em relao a eles com respeito,
valor altamente valorizado em suas relaes
interpessoais. Ao fazer isso, me disseram mais
tarde, havia me tornado como famlia, confivel, respeitvel e memorvel.
Essa experincia pessoal se refletiu em minha

posio analtica. Tornou-se claro que as vidas
dos nativos do Baixo Urubamba no poderiam
ser entendidas em termos de uma oposio entre uma cultura tradicional, que estava sendo
perdida, e uma cultura moderna que tomara
seu lugar. As coisas eram muito mais complexas.
Por que o povo indicava a Comunidad Nativa e
a escola, ambas instituies externas, para explicar porque as pessoas moravam juntas em aldeias onde a atividade mais importante era um
ciclo incessante de distribuio de carne de caa
e cerveja de mandioca? Que lgica ligava a afirmao dos nativos de que eles eram um povo
civilizado sua bvia preferncia por comida
tirada da floresta? Um indcio para uma soluo
possvel repousa em uma histria que me contaram tantas vezes que ela quase equivale ao mito
de origem de toda a rea do Baixo Urubamba.
Era-me dito, com respeito a alguma pessoa em
particular, que o pai dele ou dela era de afuera,
de fora (de fora do Baixo Urubamba ou mesmo da Amaznia), enquanto que a me dele ou
dela era uma paisanita, uma mulher da tribo,
ou seja, uma mulher Piro ou Campa. Tal afirmao se referia especialmente quelas pessoas conhecidas como gente blanca, gente branca, os
madeireiros locais ou os donos de loja no centro
administrativo de Atalaya. Ocasionalmente, me
foi contado sobre um patro local particular ou
um chefe, que ele era de fora, mas sua mulher
era Campa. A imagem potente para o povo
do Baixo Urubamba: um homem estrangeiro
casa com uma mulher local e permanece para
criar as crianas na rea. tambm uma imagem verdadeira da maioria dos prprios Piro,
assim como muitos Campa, que so produto de
vrias geraes desses casamentos intertnicos.
Constantemente me era dito pelo povo nativo,
Somos gente mezclada, somos de sangue mezclada, ns somos um povo misturado, ns somos de sangue misturado. A heterogeneidade
dos habitantes dessas comunidades nativas, seu
multilingismo e sua afirmao aparentemente

contraditria de valores opostos estavam, assim,
intimamente conectados a sua auto-identificao como povo misturado.
Culturas nativas Amaznicas: etnografia e histria

Face situao etnogrfica esboada acima
procurei, em campo e nas anlises posteriores
dos dados, entender as comunidades nativas
do Baixo Urubamba nos termos dos estudos
prvios dos povos nativos amaznicos. Os
nativos do Baixo Urubamba so um exemplo
clssico de um povo Amaznico aculturado,
foi inicialmente para estudos de aculturao e
mudana social que me voltei. A despeito da
variedade de abordagens existente na literatura, achei todas insatisfatrias para a anlise
do Baixo Urubamba: todas falharam quando
procuraram relacionar histria e etnografia e,
em particular, o significado da histria para os
povos nativos amaznicos.
Acumulamos hoje vrias tendncias importantes nas anlises de povos aculturados na
Amaznia. Uma das primeiras abordagens
aquela que eu irei chamar de estudos de aculturao, representada pelos trabalhos de Wagley
e Galvo, Baldus e Murphy4. O foco nesses
estudos o processo pelo qual uma cultura
amaznica nativa muda por assimilao das caractersticas culturais de outra sociedade com a
qual ela veio a ter contato historicamente. Neles, o contato entre culturas o canal ao longo
do qual as caractersticas culturais circulam e
de pouco interesse nele mesmo. O tema central para o projeto dos estudos de aculturao
o conceito de assimilao: aps um perodo
suficientemente prolongado de contato e mu4. Os exemplos so Wagley e Galvo (1949), sobre os
Tenetehara, Galvo (1959), sobre os povos do Rio
Negro, Baldus (1964), sobre os Tapirap, e Murphy
(1960), sobre os Munduruk.
| 203
dana cultural, a cultura particular da sociedade nativa amaznica se torna idntica s suas
vizinhas, e, em conseqncia, seus membros
se tornam assimilados sociedade envolvente.
A imagem dominante da histria amaznica
apresentada pelos estudos de aculturao a de
povos amaznicos nativos perdendo suas culturas distintas e se tornando assimilados massa
no-indgena de camponeses rurais, um prognstico encontrado no estudo de Wagley e Galvo sobre os Tenetehara do Maranho (1949).
Um tema similar encontrado no trabalho de
Bodley sobre os Campa (1970), no qual ele
mapeia a transformao socioeconmica dos
Campa de uma cultura tradicional, atravs do
sistema de patrn, para uma comunidade moderna baseada no cristianismo e nas relaes de
mercado5.
Esta abordagem talvez se encaixe nos nativos
do Baixo Urubamba muito bem, mas vencida pela complexidade da estrutura cultural da
rea. Quem est aculturando quem no Baixo
Urubamba? Ao passo que existe um grande
acmulo de documentao histrica dos povos
do Baixo Urubamba desde a metade do sculo
XVI, extremamente difcil decidir se qualquer
prtica particular do povo nativo contemporneo deriva ou no do contato histrico com
outros povos, ou, ao menos, quando tal prtica foi adotada. Um exemplo simples disto
o uso do espanhol. Obviamente, os povos PrColombianos do Baixo Urubamba no falavam
espanhol. Mas quando o espanhol comeou a
ser usado pelo povo nativo do Baixo Urubamba? Poder-se-ia supor que o espanhol comeou
5. Os trabalhos tanto de Murphy (1960) e Bodley
(1970) so, de alguma forma, diferentes dos estudos
de aculturao mais antigos, pois eles enfatizam a
mudana econmica ao invs de mudanas culturais
abstratas. Entretanto, eles permanecem no interior
da mesma tradio, dado que eles vem a mudana
econmica como a fora motora da mudana das culturas tribais para culturas no-tribais.
204 | Peter Gow
a ser usado seguindo o contato intensivo com

os chefes da borracha que falavam espanhol
por volta do final do sculo, ou mesmo como
um resultado da educao bilnge nos anos de
1950. Mas viajantes do Baixo Urubamba de
meados do sculo XIX notaram que ao menos
alguns dos Piro podiam falar espanhol, e considerando os laos comerciais antigos tanto nos
Andes quanto no resto da Amaznia, o padro
era provavelmente mais velho ainda. Alm disso, o espanhol falado no Baixo Urubamba um
dialeto distinto, comum para a bacia do Ucayali, e contm muitos itens lxicos de Quchua e
outras origens indgenas. Portanto, a qual cultura ele deveria ser referido? claro que no ao
espanhol europeu, nem ao espanhol da costa
do Peru andino. Problemas similares de origens
culturais nascem em relao a muitos aspectos
culturais do povo nativo do Baixo Urubamba.
As dificuldades que encontrei com uma
abordagem de aculturao para o povo nativo
do Baixo Urubamba fizeram a anlise alternativa de Ribeiro e Cardoso de Oliveira, no Brasil,
e Varese, no Peru, parecer mais atrativa6. Em
desacordo direto com os estudos de aculturao, esses autores, e muitos outros nesta tradio, argumentam que o contato no um
canal inerte, mas uma relao concreta de dominao. O foco, desta maneira, muda das diferenas abstratas entre culturas para uma nica
diferena crucial: o desejo por dominao e
controle, que caracterstica da civilizao
ou sociedade nacional. Para esses autores,
as sociedades nacionais so dominadoras, imperialistas e expansionistas, enquanto que sociedades indgenas so insulares, igualitrias e
estticas. Os trabalhos de Ribeiro, Cardoso de
Oliveira e Varese esto, claramente, de acordo
com a diviso de Lvi-Strauss entre sociedades
frias e quentes (1977: 29). O trabalho de
6. Veja Ribeiro (1970), sobre todo o Brasil, Cardoso de
Oliveira (1972), sobre os Tukuna, e Varese (1973 e
1972) sobre os Campa.
Ribeiro, em particular, est preocupado em traar a seqncia evolucionista que acompanha

a colonizao das sociedades indgenas pela
sociedade nacional, indo de povos no contatados at o ndio genrico. Essencialmente, essa
seqncia, que Ribeiro chama de transfigurao tnica consiste na remoo violenta de
toda especificidade cultural dos povos indgenas, at que eles permaneam como entidades
tnicas destitudas de toda especificidade cultural (1970: 446).
O problema em aplicar este modelo em
particular no Baixo Urubamba o de ser praticamente impossvel decidir quem pertence
sociedade nacional e quem pertence sociedade tribal. Por exemplo, vrios dos homens
de uma comunidade como Santa Clara no
iriam identificar a eles mesmos com nenhum
grupo tribal: esses homens, to importantes e
ativos nos negcios da comunidade, deveriam
ser considerados como membros da sociedade
nacional? Similarmente, muitas mulheres Piro,
Campa e Amahuaca moram com seus maridos
no-nativos fora das comunidades nativas: essas mulheres deveriam ser consideradas membros da sociedade tribal? Ainda mais confuso
o fato de as muitas pessoas brancas locais,
incluindo o ex-prefeito da Atalaya, serem atribudas relaes de parentesco com o povo nativo. Essas pessoas so membros da sociedade
nacional ou tribal? Tais problemas fazem o tipo
de anlise proposta por Ribeiro extremamente
problemtica, pois estas anlises repousam na
oposio entre sociedade nacional e tribal.
Os mesmos problemas se aplicam anlise da situao intertnica feita por Cardoso de
Oliveira. Em seu estudo dos Tukuna do Alto
Solimes, Cardoso de Oliveira argumenta que
h uma contradio entre a sociedade nacional
e a sociedade tribal, e que cada uma caracterizada por um campo semntico distinto que
inviabiliza a comunicao entre elas (1972:
31-2). No Baixo Urubamba, existem certas
diferenas prticas muito importantes entre os

brancos e os nativos, mas duvido que qualquer
comunicao entre eles seja impossvel. Se as
pessoas habitualmente tecem comentrios pejorativos a respeito do comportamento umas das
outras, esses comentrios revelam no ignorncia ou confuso, mas, ao contrrio, um conhecimento profundo dos valores dos outros. Por
exemplo, o povo branco local freqentemente
me dizia como o povo nativo era sujo. Isto no
era um mau entendido dos valores diferentes
dos nativos sobre higiene, mas um insulto bem
deliberado. Os brancos sabem quanto os nativos so sensveis a esta acusao. Igualmente,
os nativos acusam os brancos de serem sovinas
com a comida, e de cobrar dos visitantes por
hospedagem. Isto tambm um insulto intencional, atacando a convico dos brancos de
que eles so hospitaleiros. Mas geralmente os
nativos e os brancos revelaram, em conversas
comigo, um extenso entendimento das motivaes e valores uns dos outros. Realmente,
valores tais como limpeza e generosidade com
a comida so gerais para qualquer um do Baixo
Urubamba: os brancos e os nativos diferem somente em eleger suas urgncias como fontes de
ao. Isto no um problema de traduo, mas
sim de poder. Os conflitos entre os brancos e
os nativos no Baixo Urubamba derivam no de
incompreenso mtua, mas do fato de que eles
entendem um ao outro muito bem.
Outra abordagem, relacionada aos estudos
de conflito intertnico e, mais incidentalmente, aos estudos de aculturao, encontrada nos
estudos de etnicidade. Esta abordagem representada pelo trabalho de Whitten sobre os Canelos Quchua (1976 e 1985), por Scazzachio
sobre os Lamista Quchua (1979) e por Stocks sobre os Cocamilla (1976 e 1984). Nestes
estudos, apesar de uma certa dependncia de
anlises histricas, o foco , primordialmente,
a construo dos valores de diferentes grupos
tnicos e a relao entre eles. Implicitamente,
| 205
estes estudos questionam a noo de assimilao, por revelar como culturas amaznicas
nativas podem mudar com o passar do tempo enquanto mantm uma diferenciao dos
vizinhos no nativos. Entretanto, tentar usar
este enquadramento para as anlises do Baixo
Urubamba levou-os aos mesmos tipos de problemas que emergiram do trabalho de Ribeiro
e de Oliveira: como algum define a identidade
tnica no Baixo Urubamba? A manuteno das
fronteiras (veja Barth, 1969) dificilmente poderia ser a caracterstica mais importante dessas
comunidades cheias de povos misturados.
Obviamente, seria difcil analisar o sistema
social do Baixo Urubamba como a interao de
grupos tnicos discretos, dado a multiplicidade
de identidades. Mas, igualmente, questionvel se talabordagem faria avanar nosso entendimento destesistema, pois a multiplicidade
de identidades, e como estas funcionam como
um sistema, que deveria constituir o interesse
primordial. Whitten (1976 e 1985) e Taylor
(1981) notaram uma situao muito similar
a essa do Baixo Urubamba entre os Canelos
Quchua, Shuar e Achuar do Equador, mas
suspeito que o uso da etnicidade como um enquadramento metodolgico obscureceu, mais
do que elucidou o problema. Blu, em seu estudo dos Lumbee dos EUA, comenta:
Idealmente, o termo etnicidade deveria ser completamente deixado de lado como um termo intercultural analticamente til. Ao invs, deveria
ser restrito quilo que faz de melhor, a saber, uma
importante forma de diferenciao social nos Estados Unidos. Mas sendo que isso to provvel
quanto a nossa suspenso do uso do termo raa
exceto em um senso gentico estrito, alguma outra soluo ter que ser encontrada. Certamente,
nenhum uso dos termos tnico e etnicidade
deve ocorrer sem extensiva e detalhada descrio
da situao a qual se refere em termos tanto sociolgicos quanto culturais (1980: 227).
206 | Peter Gow
Este , precisamente, o problema no Baixo Urubamba: o que, exatamente, significam

termos como Piro, Campa, mestizo, ou
branco para o povo local? fato que estes termos se referem a algum tipo de diferena, mas
no so claras essas diferenas. No temos nenhuma razo para pressupor qualquer contedo particular para esses termos, nem para supor
que esses modos de classificao so idnticos
as nossas prprias vises de fora do que seriam
tribos amaznicas ou grupos tnicos. O
mesmo se aplica ao trabalho de Whitten sobre
os Canelos Quchua. Na sua impressionante
etnografia dos Canelos as noes de cultura
e identidade e a multiplicidade de aspectos e
densidade simblica que envolvem encaixamse incomodamente no enquadramento da etnicidade (1985: 107-63).
O problema central em todos os modos de
anlise discutidos acima a prioridade analtica
dada histria. A cultura da sociedade nativa
amaznica em estudo entendida em termos
de uma modificao de uma situao anterior,
base original ou cultura tradicional, ou em
termos de contato intertnico gerido pela histria. Igualmente, a categoria social ao redor
da qual a anlise construda a das fronteiras geradas pelo contato histrico de diferentes
culturas ou sociedades, de modo que a distino categrica considerada importante aquela
que se estabelece entre os portadores da cultura
tradicional e os portadores da cultura estrangeira, entre os membros da sociedade tribal e os
membros da sociedade nacional ou entre grupos tnicos que existiram antes desse contato.
Para todos esses modelos de anlise, o foco est
na transformao da cultura ou sociedade tradicional sob o impacto do contato com uma
cultura ou sociedade de fora. Esse processo
concebido como histria.
Em O Pensamento Selvagem, Lvi-Strauss
argumenta que no pode haver histria final
porque todas as histrias devem ser referidas
a um sujeito particular para quem esta histria tem significado (1966: 257). A etnografia,
neste sentido, a descoberta desses significados
dos sujeitos particulares. Desta perspectiva, ns
podemos ver que os estudos discutidos acima
freqentemente falham enquanto etnografias.
Pouca ateno dada nesses estudos explicao de por que e como o povo contemporneo
fala e age. Realmente, em contraste marcado
com etnografias de povo tradicionais, os escritores muitas vezes descartam ou criticam informaes particulares dos informantes como
se estas no fossem dados etnogrficos a serem
explicados. Assim, Cardoso de Oliveira descreve o relato de seu informante Tukuna sobre a
propriedade da terra como falsa conscincia
porque fora daquilo que Oliveira supunha
como o sistema de posse de terra tradicional
dos Tukuna (1972: 94). Similarmente, Ribeiro
descarta o relato de Las Casas do uso do termo
caboclo no rio Tapajs como percepes locais
que confundem posies socioculturais distintas (1970: 376). Certamente, o dever do etngrafo analisar os sistemas de posse de terra
e classificao social, e no fazer prelees aos
informantes sobre qual seria a sua verdadeira
cultura.
A etnografia de Whitten sobre os Canelos
Quichua levanta uma questo fundamental
sobre a forma pela qual a etnografia de povos
amaznicos aculturados tem sido escrita. Assim como os nativos do Baixo Urubamba, estes povos tm sido descartados como um povo
aculturado de pouco interesse adicional. Mas
o trabalho de Whitten revelou uma cultura de
complexidade notvel, particularmente na dicotomia alli runa / sacha runa (pessoa crist
/ pessoa da floresta) (1976). Similarmente, a
anlise de Taylor sobre as reaes dos Achuar
influncia missionria mostra a importncia
de enderear o entendimento dos povos nativos amaznicos para instituies como a escola (1981). A fora dessas anlises vem de sua
preocupao com os significados culturais dos

povos nativos amaznicos, mesmo quando esses significados se referem a aspectos aparentemente externos de suas vidas. Nesses estudos,
e em outros mais recentes, como de Fernndez
(1986), Muratorio (1987) e Faulhaber (1987),
a histria cessa de ser de fora das culturas nativas amaznicas, infringindo sobre eles, e toma
seu lugar de direito dentro delas.
Assim, uma soluo para os problemas analticos de entender as comunidades nativas do
Baixo Urubamba, e a que sigo aqui, explorar
os discursos locais de identidade, cultura e histria. Ao invs de tentar identificar uma cultura tradicional em documentos histricos,
poder-se-ia indagar aos nossos informantes
como era do ponto de vista deles, a cultura dos
povos antigos. Similarmente, ao invs de tentar identificar cada pessoa no Baixo Urubamba como portador de uma cultura particular,
como membro de uma sociedade tribal ou nacional particular, ou um grupo tnico particular, podemos explorar as categorias salientes de
identidade usadas pelos prprios povos locais.
Alm disso, ao invs de tentar enquadrar a histria do Baixo Urubamba no esquema ou dos
estudos de aculturao ou de contato, podemos
indagar ao povo local quais processos e eventos
eles consideram significativos em sua histria.
Ao explorar porque a Comunidad Nativa, a
escola e o idioma de povo misturado so to
importantes para os nativos do Baixo Urubamba na definio de suas comunidades, no focalizo a histria dessas instituies e idiomas, mas
sim como estas se relacionam com as outras
instituies e idiomas usados pelo povo nativo.
Assim, no oponho a importncia contempornea da comunidade nativa ou da escola para
os nativos organizao tradicional da aldeia,
mas prefiro explorar a maneira que os nativos
opem a Comunidad Nativa e a escola a outros
idiomas, como viver na floresta ou ser escravos dos patres. O mtodo , primordialmen-
| 207
te, etnogrfico, ao invs de histrico. No lugar

de apelar para o que ns conhecemos sobre a
recente organizao social das comunidades
nativas do Baixo Urubamba para elucidar sua
organizao contempornea, foco aquilo que o
povo nativo afirma sobre sua organizao comunitria e como isto se relaciona com o que
disseram ou fizeram em outros aspectos de suas
vidas.
Essa metodologia levanta um srio problema. No disponho de nenhuma boa evidncia
dos idiomas da organizao comunitria que
os nativos usaram dez anos antes do meu trabalho de campo, muito menos de um sculo
atrs. No busco, assim, relacionar os dados
que recolhi com os relatos histricos do Baixo Urubamba. A questo identificar como o
povo local usa seus idiomas e tal investigao
no deveria ser prejudicada neste momento
por tentativas de encaixar essas prticas a um
discurso externo sobre histria. Isto particularmente importante j que os povos nativos
do considervel nfase a sua prpria narrativa
histrica local para explicar a natureza de sua
cultura. Estive assim preocupado em elucidar
o que esta narrativa significa para os nativos
e no se ela se amolda em uma reconstruo
da histria local vinda de fora, feita por meio
da anlise de evidncias documentadas. Como
Strathern afirmou em sua anlise da noo de
aldeia na Inglaterra rural, quando os moradores de Elmdon dizem, ento, que fulano
uma verdadeira pessoa de aldeia, ou um recm
chegado declara que as verdadeiras famlias de
Elmdon tm estado l por geraes, ns no
devemos perguntar se verdade, mas porque
isso importa (1981: 17). O problema aqui
de anlise histrica: ao passo que seria ridculo argumentar que a importncia da Comunidad Nativa ou da escola para os nativos do
Baixo Urubamba tradicional, uma simples
afirmao de que no no nos ajuda a entend-la. Diferentemente do que se passa com
208 | Peter Gow
certas partes da Amaznia, possvel construir

esta histria do Baixo Urubamba com alguma
profundidade, mas a riqueza comparativa da
documentao histrica ilusria num certo
sentido. Tanto missionrios quanto viajantes
nos proveram de breves relatos sobre os povos
nativos da rea ao longo dos quatro ltimos sculos, mas em muitas reas vitais a documentao precria e enigmtica. Esses escritores
tiveram relativamente pouco interesse ou experincia com os nativos, pois eles no eram
antroplogos. Eu no questiono que estudos
histricos so importantes, mas eu questiono
a prioridade analtica da histria. Lvi-Strauss
(1981: 627) argumentou que novas estruturas
so transformaes das estruturas antecedentes,
e, assim, a histria no tem comeo. A prpria
noo de um nico momento, quando a mudana histrica comea, uma iluso. O passado do Baixo Urubamba est alm do nosso
alcance, e sua prioridade analtica duvidosa.
Assim, a explicao histrica deve ser deixada
de lado por enquanto, e o foco deve se dirigir
para o que os antroplogos fazem de melhor:
etnografia.
Seguindo Lvi-Strauss, minha preocupao
aqui com o significado da histria para os nativos do Baixo Urubamba, ao invs de qualquer
histria a respeito deles. Quando eu discutia a
histria da rea com meus informantes, ficava bvio que os nativos tm um interesse forte pelo passado. Eles narram este passado de
uma maneira particular, o relato de como este
povo se tornou gente civilizada, em oposio
aos ancestrais povos da floresta. Alm disso,
as narrativas histricas dos nativos envolvem
uma constante referncia ao parentesco e posio de quem fala em relao ao passado. Tal
estilo de narrativa histrica relacionado ao
parentesco, considerado central na constituio
da cultura dos nativos, e, conseqentemente,
central para a presente anlise. Por este mesmo
motivo julgo ser importante evitar o uso das
narrativas histricas dos nativos para desenvolver uma histria objetiva da rea. No porque acredite que os relatos dos nativos sobre
o passado no sejam verdadeiros, longe disso,
mas por considerar que elas formam parte dos
dados etnogrficos a serem explorados7.
O mtodo adotado para este estudo foi o
de permitir que os dados etnogrficos me levassem o mais longe possvel, guiado por uma
postura terica: h um tipo de ordem no discurso simblico usado pelo povo do Baixo
Urubamba. E desde que melhor trabalhar
do conhecido para o desconhecido, sigo a direo dos trabalhos recentes em etnografias de
outros povos nativos amaznicos e exploro as
reas do simbolismo temporal e espacial, economia, parentesco e matrimnio, ciclo de vida,
padro de residncia, chefia e xamanismo. Esses temas tm sido explorados em um grande
nmero de etnografias recentes da Amaznia,
no corpo principal deste trabalho disponho o
relato do povo nativo do Baixo Urubamba no
contexto desses estudos. Assim como a maioria dessas etnografias, o mtodo seguido aqui
funcionalista, no sentido de uma procura por
coerncia entre diferentes aspectos da organizao social dos nativos do Baixo Urubamba em
termos de sua co-presena, no mesmo tempo
e espao. A diferena mais importante que
no fao nenhuma especulao sobre a profundidade do tempo, ou natureza tradicional das
prticas discutidas aqui8. O mtodo central do
trabalho de campo foi simplesmente observar o
que as pessoas faziam e o que elas diziam para
mim e para as outras. Reuni o quanto pude de
informao geral sobre o sistema social local e
7. Cf. discusso de tais histrias indgenas em Morphy e
Morphy (1984) e Carrier (1987).
8. A qualidade como se fosse da presente anlise fortemente como se fosse (cf. Leach 1954: 7). Nem
reivindico a durao histrica das prticas contemporneas, e nem que a cultura dos povos nativos forma
um sistema fechado.
sua histria, mas o foco foi sempre o de observar como os prprios povos locais falavam
e agiam.
Concluso: o Baixo Urubamba na

perspectiva amaznica
Segundo Joana Overing, na base das diferentes estruturas sociais das terras baixas sulamericanas est uma nica filosofia social: o
universo existe, a vida existe, a sociedade existe apenas medida que h contato e mistura
adequada entre coisas diferentes (Overing Kaplan 1981: 161). Seu argumento persuasivo e
ressoa nas culturas amaznicas, com suas profundas preocupaes com a dualidade, a reciprocidade, a segurana e o perigo da alteridade.
As culturas amaznicas tornaram-se variaes
sobre este tema essencial. Overing Kaplan
(1981) e Viveiros de Castro (1986) tm defendido a unidade essencial de todas as culturas
indgenas amaznicas, substituindo o evolucionismo e o particularismo das reas culturais
presentes em anlises comparativas anteriores.
Viveiros de Castro, em particular, destacou que
essa unidade topolgica (1986: 276): no
existe elemento bsico ausente ou presente em
cada cultura, mas, antes, todas essas culturas
so variantes de uma nica estrutura de relaes. Nenhuma cultura possui essa estrutura
bsica, sendo que a estrutura existe nas relaes
transformacionais entre todas elas. Overing e
Viveiros de Castro tm mostrado como esta
estrutura bsica explica as similaridades e diferenas entre as culturas J-Bororo do Brasil
Central, os povos Tukano do Noroeste amaznico e as culturas Caribe-Piaroa das Guianas.
A filosofia social das pessoas nativas do
Baixo Urubamba fornece uma soluo para o
enigma da diferena perigosa, porm criativa,
e da igualdade segura, porm estril, enigma
este to radical quanto aquele encontrado nos
povos das Guianas ou do Brasil Central analisa-
| 209
dos por Overing Kaplan (1981). Segundo esta

autora, a residncia endogmica dos Piaroa e os
complexos sistemas de metade dos J-Bororo
obscurecem a identidade e a diferena entre as
categorias sociais. Eu poderia sustentar que as
pessoas no Baixo Urubamba fazem algo similar, mas de uma forma talvez mais radical. No
momento elas tm oposto as identidades pessoais dos contemporneos s diferenas radicais e
perigosas entre os tipos de gente de geraes
passadas. Cada pessoa no Baixo Urubamba
produto da unidade da extrema diferena nas
geraes anteriores. Categorias sociais puras, os
tipos de gente existem no Baixo Urubamba,
mas elas no existem na forma de indivduos.
Essas categorias puras existem como identidades pessoais totais apenas no passado, em pases distantes e na experincia dos que tomavam
a datura. Como os plos opostos do presente
e do parentesco, o passado e a experincia da
datura definem todas as pessoas vivas no Baixo Urubamba como pessoas misturadas. O
aqui e agora do Baixo Urubamba composto
por pessoas misturadas vivas, em oposio s
categorias puras do passado, da datura e dos
lugares distantes.
A caracterizao de Overing da filosofia
scio-cosmolgica dos ndios das terras baixas
sul-americanas ajusta-se bem s pessoas nativas
do Baixo Urubamba. Para que as pessoas pudessem viver nas aldeias verdadeiras como pessoas civilizadas, elas experimentaram um longo
e complexo processo de mistura apropriada da
diferena, lindamente expresso no idioma das
pessoas misturadas. Para que este processo
continue, novas diferenas devem ser encontradas e incorporadas. Isto corrobora o progressismo das pessoas nativas do Baixo Urubamba e
sua fascinao pelos estrangeiros brancos e os
ndios selvagens. somente por meio desse
processo que as pessoas conseguem imaginar a
continuao da vida. Encontramos novamente
diante do mesmo paradoxo da cultura nativa
210 | Peter Gow
do Baixo Urubamba, pois na sua falta de tradio que vislumbramos sua unidade com as
culturas tradicionais. Mas as pessoas nativas
do Baixo Urubamba so muito diferentes dos
Piaroa, dos Bororo, dos Tukano e dos Arawet.
A cultura nativa do Baixo Urubamba pode ser
vista, assim, como uma transformao dessas
outras culturas, sendo, portanto, essas diferenas de natureza topolgica.
A comunidade nativa do Baixo Urubamba,
se comparada s aldeias unitrias dessas outras
sociedades, uma comunidade voltada para o
exterior. As pessoas nativas no podem imaginar uma comunidade auto-suficiente, pois
todas as comunidades so construdas sem a
domesticao da diferena radical. A comunidade nativa, lugar do parentesco, imobiliza em
seu interior as foras que so mais destrutivas
ao parentesco. O conhecimento dos civilizados, que freqentemente ameaa escravizar as
pessoas (dispersando seus filhos e destruindo
a co-residncia) controlado na Comunidad
Nativa e na escola, enquanto o conhecimento
dos espritos malficos do rio e sobre a floresta,
que freqentemente ameaa matar as pessoas,
controlado nas atividades do xam. Essas
formas perigosas de conhecimento so, assim,
utilizadas para defender a energia do corpo e
a memria, os processos construtivos centrais
da comunidade nativa. Igualmente, os perigos
potenciais dessas formas de conhecimento so
controlados atravs dos processos que constroem o parentesco.
Tanto os Piaroa quanto as pessoas nativas
do Baixo Urubamba vem a comunidade como
um conjunto heterogneo de tipos de gente,
embora os tipos de gente sejam apenas realidade post-mortem para os Piaroa (Kaplan 1975:
203-205). Ambas as sociedades defendem que
comunidades so formadas por consangneos
e acentuam que estes deveriam viver juntos.
Mas as pessoas nativas do Baixo Urubamba
invertem as polticas matrimoniais dos Piaroa
discutidas por Overing (Kaplan, 1975: 146182, 186-194). Onde os Piaroa apagam os perigos do matrimnio e da afinidade mediante o
casar perto, as pessoas nativas do Baixo Urubamba apagam os perigos do no-parentesco
entre os diferentes tipos de gente utilizando
a produo do matrimnio a fim de ramificar
largamente laos de consanginizao entre as
novas geraes. Mais comumente, as comunidades nativas do Baixo Urubamba demonstram
marcar oposio quelas sociedades guianenses
analisadas por Rivire (1984). Nada poderia
estar mais distante da comunidade nativa do
Baixo Urubamba que o desejo guianense por
grupos locais sem afinidade ou diferena (ib.:
70-71), embora isto no oculte o desejo, comum s duas reas, de comunidades onde
todos sejam considerados consangneos. A
diferena que as pessoas do Baixo Urubamba
vem sua comunidade como algo a ser criado,
enquanto as sociedades guianenses vem a sua
como algo a ser preservado.
As comunidades nativas do Baixo Urubamba, construdas sobre um modelo de intercasamentos entre diferentes tipos de gente,
apresentam grande semelhana com os povos
Tukano e Arawak do Noroeste amaznico9.
Em cada caso, a aldeia isolada no possui realidade separada de seu espao em um sistema
mais amplo de diferentes tipos de gente. O
contraste mais marcante que, enquanto os
povos do Noroeste amaznico freqentemente
recriam a diferena em relao a cada nova gerao atravs dos rituais masculinos de iniciao, as pessoas do Baixo Urubamba vem cada
nova gerao como diferena gradativamente
misturada. A iniciao masculina no Noroeste amaznico, atuando atravs de uma elevada oposio entre homens e mulheres e suas
capacidades reprodutivas, coloca em contato
9. Cf. S. Hugh-Jones (1979), C. Hugh-Jones (1979),
Arhem (1981) e Bidou (1972 e 1977) sobre os povos
Tukano, e Hill (1984) sobre um povo Arawak.
cada nova gerao masculina com a ancestralidade e, dessa forma, favorece a acumulao
de geraes (S. Hugh-Jones 1979: 248-251;
C. Hugh-Jones 1979: 107-168; J. Hill 1984:
535-539). Onde, no Noroeste Amaznico, a
aliana simtrica entre diferentes tipos de gente
produzida no interior do casamento, no Baixo Urubamba o idioma do sangue misturado
produz tal diferena no mago do parentesco.
Diferentemente do Noroeste Amaznico, onde
a diferena primordial de tipos de gente incessantemente renovada, no Baixo Urubamba
o sistema est constantemente se expandindo
por meio da mistura continuada e da busca por
novas diferenas.
Pode parecer inadequado comparar os tipos de gente do Baixo Urubamba aos grupos
de descendncia unilinear do Noroeste Amaznico. Na tradio antropolgica estruturalfuncionalista os tipos de gente desempenham
funes sociais radicalmente distintas em cada
caso e so, portanto, incomparveis. Entretanto,
Overing (Overing Kaplan 1981) tem sugerindo
uma ponte ao comparar em suas anlises as relaes entre os cls Bororo, os grupos exogmicos
Vaups e os cls dos tempos mticos dos Piaroa.
A similaridade entre os cls mticos Piaroa e os
tipos de gente do Baixo Urubamba no precisa ser trabalhada aqui, mas a associao dos
tipos de gente do Baixo Urubamba com o
territrio, com a linguagem e conhecimento e
com as origens no passado profundo, os coloca
muito prximos aos grupos exogmicos Vaups. Entretanto, o mais marcante e eloqente
a similaridade da experincia da comunidade
do Baixo Urubamba com a datura e a atual organizao social dos Bororo (Lvi-Strauss 1970:
37-43; Crocker 1979). Em ambos os casos, a
comunidade formada por categorias sociais
mutuamente exclusivas, habitando casas separadas em uma nica aldeia.
tentador argumentar aqui que as pessoas nativas do Baixo Urubamba so foradas a
| 211
alucinar o que os Bororo alcanam na prtica, seguindo uma das famosas comparaes
de Lvi-Strauss (1973) sobre a pintura facial
kadiwu e a sociedade bororo. A experincia
da datura presenteia as pessoas nativas do Baixo Urubamba com uma imagem fantasiosa de
suas prprias aldeias. Entretanto, no podemos
atribuir prioridade analtica da verdadeira estrutura da sociedade bororo sobre a verdadeira estrutura das comunidades nativas do Baixo
Urubamba10. Como argumentaram Overing
Kaplan (1981) e Viveiros de Castro (1986), a
sociedade e a cosmologia no podem ser facilmente separadas no estudo das culturas nativas
amaznicas. Quando muito, nas anlises comparativas, podemos questionar porque algum
compreende uma soluo particular qualquer
como a organizao da aldeia, enquanto outro a compreende na experincia alucingena,
conduzindo uma soluo bastante distinta na
prtica diria. Alm disso, a simples existncia
de tamanha variedade de organizaes comunitrias diferentes na Amaznia sugere que todas
so solues perfeitamente viveis para o problema de se fazer aldeias.
Se buscamos resposta para o fato de que vises especficas da comunidade so realizadas
de formas particulares pelos diferentes povos
nativos da Amaznia, devemos abandonar
10. Os Kayap, como descritos por Lea (1986), elaboram
uma instncia intermediria entre a aldeia Bororo e a
comunidade nativa do Baixo Urubamba. Como os
cls e as linhagens Bororo, as casas kayap (para
utilizar uma expresso de Lea) so associadas a nomes particulares e rituais de opulncia. Mas, como as
comunidades nativas do Baixo Urubamba, em qualquer tempo esses nomes e objetos de rituais de opulncia so distribudos em uma aldeia kayap atravs
das atuais casas. A complexidade do nome e riqueza
transmitidos entre os Kayap tem pouco em comum
com a cristalina estrutura da sociedade Bororo, mas
muito em comum com a maneira pela qual as pessoas
nativas do Baixo Urubamba marcam a produo do
parentesco em suas narrativas sobre a histria.
212 | Peter Gow
qualquer esforo de encontrar uma estrutura

bsica da qual outros sistemas so elaboraes. Ao invs disso, no terreno da histria, o
projeto comparativo deve seguir as pistas sugeridas pelo sistema de transformaes topolgicas das organizaes sociais nativas amaznicas
existentes. Melhor que perguntarmos por que
as sociedades guianenses no podem criar elaboradas instituies comunais, como os J (Rivire 1984: 108-109), ou por que os J-Bororo
no podem formar relaes intercomunais elaboradas como os povos do Noroeste Amaznico (Turner 1979: 175), podemos perguntar
por que os povos das Guianas so bons em criar
pequenas aldeias densamente entrelaadas ou
por que os J-Bororo so bons em fazer grandes
aldeias separadas entre si.
Essas formas de organizao comunitria
so, claramente, adaptaes a alguma coisa.
Essa alguma coisa pode ser somente a prpria
histria. No devemos saber, a priori, o que
essa histria para os guianenses, os J-Bororo ou os povos do Noroeste Amaznico, mas
podemos comear a formular as possibilidades
atravs de uma anlise de seus resultados11. Essa
uma das mais importantes implicaes deste
estudo sobre as pessoas nativas do Baixo Urubamba: ao rejeitar as solues histricas superficiais para as particularidades da organizao
social dessas pessoas, ele revela a histria como
o problema central nas anlises de todas as culturas nativas amaznicas.
A organizao comunitria das pessoas nativas do Baixo Urubamba uma transformao
incomum de outros sistemas nativos amaznicos, mas no nica. O sistema de parentesco
do Baixo Urubamba carrega algumas grandes
similaridades com aquele dos Canelos Quchua
descrito por Whitten (1976 e 1985). As comunidades canelos so desenvolvidas pelos xams
11. Veja Lvi-Strauss (1963) sobre o falso arcasmo dos
Nambikwara e Price (1987) para uma interessante
soluo histrica para esse problema.
(Whitten 1976: 141-161) e guiadas atravs de

um complexo simbolismo espacial que ope o
casero na borda do territrio comunitrio e em
contato com o Estado s casas dispersas no centro do territrio e, portanto, mais prximas
floresta (ib.: 1985). No Baixo Urubamba a escola que serve como o foco da comunidade, no
o xam. Mas as diferenas no so to dramticas, pois no Baixo Urubamba o conhecimento representado pela escola e o conhecimento
xamnico esto intimamente ligados enquanto
modelos. Nos Canelos, o conhecimento xamnico proveniente de espritos ancestrais da
floresta (Whitten 1976: 148-153); as pessoas
manipulam a identidade casero/floresta (alli
runa/sacha runa) na prtica social. No Baixo
Urubamba, tanto o conhecimento xamanstico
quanto o da escola vm de regies jusante e
esses poderes externos esto relacionados aos
poderes da floresta na criao histrica da Comunidad Nativa. Em ambos os casos, h um
complexo entrelaamento entre o civilizado e
a floresta na produo de um termo central, a
comunidade composta por parentes.
Os sistemas sociais dos Canelos Quchua
e das pessoas nativas do Baixo Urubamba tm
uma caracterstica adicional em comum, pois
ambos funcionam atravs da multiplicidade
de identidades pessoais. Em ambos os sistemas uma pessoa pode estar, simultaneamente,
em duas categorias formalmente opostas. Isto
se comprova, sem dvida, pela maneira como
ambos os sistemas funcionam em contnuo
contato com outros sistemas sociais que so
organizados de forma diferente. Os Canelos
Quchua intercasam em peso com os Shuar
e os Achuar (Whitten 1976 e 1985; Taylor
1981), enquanto as pessoas nativas do Baixo
Urubamba intercasam com os Tambo, Campa do Gran Pajonal e com Machiguenga do
Alto Urubamba (cf. Casevitz 1977). Whitten
e Taylor sustentam que as culturas Canelos
Quchua e Shuar / Achuar, mesmo muito dife-
rentes, so variantes transformacionais (Whitten, 1976; Taylor, 1981: 666-667). O mesmo

provavelmente verdadeiro para a situao do
Baixo Urubamba12. Esta sugere que um entendimento das culturas nativas amaznicas como
sistemas de transformaes topolgicas mais
que um jogo estruturalista desempenhado por
antroplogos e a prtica social concreta de
muitos povos nativos amaznicos. Se as pessoas nativas amaznicas podem alucinar outros
modos possveis de organizao, podem igualmente se ocupar deles na prtica. Este assunto
novamente levanta a questo da histria.
O foco principal deste estudo foi a etnografia das pessoas nativas do Baixo Urubamba, e
a histria foi abordada aqui como um assunto
etnogrfico, por meio da narrativa histrica das
pessoas nativas. Entretanto, muitos problemas
histricos emergem dessa etnografia das pessoas nativas. Pretendo aqui discutir como a etnografia do Baixo Urubamba se volta a uma
reinterpretao da histria amaznica, escrita
agora com o pleno reconhecimento da agncia
histrica do povo nativo da Amaznia.
Mostrei anteriormente como a organizao
social das comunidades do Baixo Urubamba
pode ser interpretada como uma transformao topolgica de outras sociedades indgenas
amaznicas. Apenas superficialmente as pessoas
12. Em comunicao pessoal, Graham Townsley (que estudou os Yaminahua) e Soren Hvalkof (que estudou
os Campa do Pajonal) discordaram radicalmente de
minhas anlises da situao do Baixo Urubamba, baseados na idia de que estes dois povos constituem
unidades culturais evidentes. Contudo, suspeito
que estvamos situados em planos diferentes. AnneChristine Taylor contou-me que os Achuar subestimam sua identidade Quchua, enquanto os Canelos
enfatizam sua identidade Achuar. Em tais sistemas
complexos, a multiplicidade de identidades no precisa ser acentuada por todos os povos envolvidos.
| 213
nativas do Baixo Urubamba so aculturadas,

pois o intenso e prolongado contato com a civilizao e com o homem branco, sem mencionar
os casamentos intertnicos, tm apagado muito
dos elementos diacrticos da cultura indgena
amaznica. Que a organizao social dessas pessoas possa ser comparvel quela das culturas
indgenas amaznicas tradicionais ao mesmo tempo inesperado e improvvel. Porque seria assim?
A razo que, em parte, os antroplogos tm
raramente experimentado este tipo de comparao, e nesses termos. Como j discuti, os povos tradicionais so habitualmente analisados
de maneira completamente diferente dos povos
aculturados. A nfase nos estudos do primeiro tipo est na coerncia cultural e integrao,
quanto que no segundo tipo de estudo a nfase
reside na incoerncia cultural e desintegrao
que se operou por meio da agncia histrica.
Dada esta diviso na abordagem, no surpresa que uma comparao mais profunda entre
povos tradicionais e aculturados mostrese invivel: as premissas desses dois estilos de
etnografia so bastante distintas13. A possibilidade de comparar as pessoas nativas do Baixo
Urubamba com culturas tradicionais como os
Piaroa, Vaups Tukano, Machinguenga, reflete
a natureza de meu projeto etnogrfico. Seguindo o estilo dessas etnografias de povos tradicionais, procurei por coerncia e integrao
nas vidas das pessoas nativas, no incoerncia
e desintegrao. Em lugar de atribuir parte da
prtica das pessoas nativas cultura tradicional
e o resto falsa conscincia ou s percepes
13. Nota-se que muitos estudos clssicos de povos aculturados baseiam-se em uma comparao entre um
segmento tradicional do povo estudado e outro
aculturado, como os estudos de Cardoso de Oliveira (1972), Bodley (1970) e Murphy (1960). Tais
estudos prestam insuficiente ateno aos problemas
analticos que emergem da presena sincrnica dos
dois estgios de histria.
214 | Peter Gow
distorcidas, procurei pela coerncia interna entre diferentes campos de prticas.

Com esta escolha por um estilo particular de descrio etnogrfica e anlise, no estou sugerindo que as pessoas nativas do Baixo
Urubamba pertenam a uma cultura indgena
tradicional. Ao invs disso, proponho desafiar a viso da histria que sustenta a diviso
entre povos tradicionais e aculturados. Se
possvel descrever e analisar um povo aculturado em termos de coerncia e integrao
cultural, ento devemos questionar se a histria
realmente rompe a coerncia das culturas amaznicas nativas. Pelo mesmo motivo, devemos
nos certificar se a relativa ausncia de histria
nas etnografias dos povos tradicionais representa algo mais que uma conveno estilstica. Se
a diferena entre os dois estilos de etnografia se
baseia em uma falsa viso da histria amaznica, ento a nova abordagem para a etnografia
que venho utilizando aqui conduzir a uma
nova e melhor abordagem para esta histria.
A natureza enigmtica da histria me foi
fortemente revelada pela profundidade temporal da documentao da histria sobre os Piro
e Campa. Enquanto trabalhava no Baixo Urubamba, soube atravs de leituras, que os Piro
haviam matado o padre jesuta Enrique Richter
em 1695, pondo fim s esperanas dos jesutas
de controlar a regio do Ucayale/Urubamba e
supus que vrias daquelas pessoas ao meu redor
eram descendentes de seus assassinos. Descobrir que a morte de Richter no tinha nenhum
interesse para meus informantes no foi uma
grande surpresa. Perturbava-me, no entanto,
o contrate entre meu conhecimento dessa histria e minha ignorncia sobre minha prpria
histria. No sabia o que meus ancestrais na
Esccia haviam feito trs sculos atrs e menos
ainda como eram. O que significava saber mais
sobre a histria do Baixo Urubamba que a da
minha prpria terra? O que h de to especial
na histria?
As pessoas nativas poderiam discutir o ltimo sculo de mudanas radicais na sociedade

local em termos de parentesco, as relaes prticas de suas vidas cotidianas. No poderia fazer o mesmo porque meu conhecimento sobre
meu prprio passado estava dividido entre um
pequeno nmero de fragmentos acerca de parentes mais antigos e um conhecimento razoavelmente coerente sobre a histria mundial
aprendida nos livros. Esta ltima histria era
puramente abstrata para mim e eu tinha pouca
noo de que eu ou algum que conhecia era
agente ativo desse cenrio de narrativas. Estou
certo de que esta a experincia histrica da
maioria dos povos histricos, para adaptar a
respeitvel formulao de Wolf (1982). O conhecimento dos povos nativos sobre o passado
no simplesmente impressionante; tambm
uma forma potente de conscincia histrica.
Quando meus informantes estruturavam uma
narrativa histrica sobre o passado com a frase:
Mi mam me cont que ... (Minha me me
contou que ...), era eu, e no eles, que reagia
aparente insuficincia da histria domstica
contada face histria mundial. Para gente
nativa, uma narrativa obtm seu poder de veracidade precisamente de tais relaes de parentesco prximo. Essa outra dimenso para
minha anlise da histria como parentesco para
as pessoas nativas do Baixo Urubamba. Histria a narrativa da criao do parentesco contemporneo e a fonte das respostas das pessoas
nativas s novas situaes.
Se tomarmos seriamente a identificao que
essas pessoas fazem da histria com o parentesco, podemos comear a entender porque elas
no compartilham da nostalgia pela cultura
tradicional sentida pela maioria dos viajantes
e antroplogos que tm visitado o Baixo Urubamba (Cf. Matthiessen 1962: 211; Huxley
& Capa 1965: 164-7; Ribeiro & Wise 1978;
dAns 1982: 263). Os forasteiros so repelidos
pelas roupas ocidentais, pelos telhados de zinco
| 215
das casas e pelas embaraosas perguntas sobre

quanto eles ganham e sobre o valor de suas bagagens. Onde estavam as cermicas pintadas, as
roupas exticas e as revelaes autnticas sobre
uma cultura misteriosa escondida? Porque vir
de to longe para estudar isso?, a reao comum, como de fato foi a minha prpria. Os
Piro parecem ter jogado fora sua cultura, sua
preciosa herana da diferena, para alcanarem
a identidade sem valor do campesinato pobre.
Assim os Piro como outros povos do Baixo
Urubamba no pensam sua cultura como uma
posse a ser herdada ou esbanjada. A habilidade
para falar piro, fazer cermica policromada ou
cantar como os antigos conhecimento adquirido. Tal conhecimento adquirido na relao
entre parentes e corresponde aos contextos de
tais relaes. Se os pais temem que uma inabilidade em falar espanhol conduzir escravido
dos seus filhos, ento eles encorajam-nos a aprender o espanhol. O conhecimento importante
medida que protege o andamento dos processos
do parentesco e suprfluo e perigoso se no o
fizer. As pessoas nativas do Baixo Urubamba no
vem suas culturas ancestrais como bens herdveis, mas como armas em defesa do parentesco.
Em momentos particulares tais armas podem ser
inteis e ficarem abandonadas, para serem retomadas depois quando as circunstncias mudarem. Isto explica porque as pessoas nativas no
compartilham conosco a nostalgia pela cultura
autntica que ns atribumos a seus ancestrais.
Os antigos produziram as pessoas atuais, mas
eles esto agora mortos e no podem ajud-los.
So os vivos que devem ser defendidos, com o
que est mo. As pessoas nativas temem a perda
de seus filhos, no de sua cultura14.
Se considerarmos seriamente o que as pessoas nativas do Baixo Urubamba dizem sobre

si mesmas, vemos uma nova dimenso para
a cultura descrita nessa etnografia. A cultura
das pessoas nativas sua prtica poltica, seu
engajamento concreto com a histria. A histria narrada pelas pessoas nativas a histria
do parentesco. Ela est muito distante de ser
simplesmente a narrativa das vtimas do colonialismo e da explorao e muito diferente de
nossa viso externa sobre a histria do Baixo
Urubamba. A fim de explicar estas diferenas,
no podemos recorrer cultura tradicional.
Por exemplo, seria duplamente absurdo e redutor argumentar que a distncia entre nosso
entendimento das escolas e aquele das pessoas
nativas resulta da mediao deste ltimo atravs de sua cultura tradicional. Historicamente, a importncia das escolas deve derivar de
paradigmas anteriores de conhecimento e poder na cultura nativa (cf. Gow, 1990), mas entre as pessoas nativas contemporneas a escola
aparece de forma proeminente em seu entendimento de conhecimento e poder. Seria um
absurdo ver a escola como algo fora do entendimento das pessoas nativas sobre tais coisas e
assim separar na anlise etnogrfica o que na
prtica dessas pessoas est junto. Tambm seria
extremamente redutor que de algum modo as
pessoas nativas desconheam o que as escolas
realmente so. Sem dvida, as pessoas nativas
no sabem o que as escolas significam para os
funcionrios do Estado peruano, para os missionrios dominicanos ou para os antroplogos romnticos, mas isto no a mesma coisa.
Como estrangeiros, podemos entender muito
bem como as pessoas de kinkon construram
14. Em 1988 fui informado por um jovem em Sepahua

que os Piro estavam perdendo sua cultura, esquecendo
os hbitos antigos. Disse ele: As jovens esto envergonhadas de fazerem o ritual da puberdade, porque
elas no gostam mais de mostrar seus seios. Mas este
nosso costume e elas no deveriam se envergonhar.
Este homem no me conhecia e estava muito bbado

quando me contou isso, ento suspeitei que ele estava
repetindo o que havia ouvido de algum antroplogo
ou missionrio. Sua declarao no menos interessante por isso e pode sinalizar uma nova fase de resistncia.
216 | Peter Gow
sua escola, mas no temos o direito de dizer

que elas o fizeram por um engano. Devemos
repensar nossos prprios significados como
buscamos enfrentar aqueles das pessoas nativas
do Baixo Urubamba.
O mesmo se aplica ao entendimento que
essas pessoas produzem sobre Comunidad Nativa. Barclay e Santos (1985) discutiram de
forma eloqente as falhas da lei que instituiu
a Comunidad Nativa e argumentaram que essa
era uma forma de etnocdio ideolgico, atuando para legalizar o roubo da terra das pessoas nativas e destruir sua organizao poltica.
Localizando o uso e o direito de posse sobre a
terra na comunidade local, a lei das Comunidades Nativas pode ser uma m lei, mas a nica
correntemente disponvel para eles e devemos
explorar como e porque eles a tem usado. No
caso do Baixo Urubamba, as pessoas nativas
tm situado a Comunidad Nativa no corao
de sua organizao comunitria e no centro
de sua narrativa histrica. Eles tm rejeitado o
esprito desta lei, que foi planejada para dar reconhecimento legal a uma ordem tradicional
pr-existente. Ao invs disso, as pessoas nativas
tm dado Comunidad Nativa um significado progressivo dentro do processo contnuo de
produo e defesa do parentesco. Tal reconstruo indgena da Comunidad Nativa de forma alguma exclui uma receptividade nova e
melhor proteo legal s terras das pessoas nativas, como o previsto por Barclay e Santos, e
parece estimul-la ativamente.
A etnografia apresentada neste livro revela
um povo nativo amaznico com uma profunda conscincia histrica situada nas relaes de
parentesco. O parentesco para elas no concebido como uma estrutura atemporal na qual as
novas geraes so socializadas, mas como um
conjunto de relaes entre pessoas vivas que
so ativamente produzidas no tempo. difcil
saber se as pessoas nativas do Baixo Urubamba
so excees entre os povos nativos amaznicos
nessa identificao do parentesco e histria, j

que poucos etngrafos tm discutido histria e
parentesco em termos comparveis queles que
utilizo aqui.
Tal procedimento esperado em etnografias dos povos aculturados, com o foco na
incoerncia das prticas sociais de seus atores.
Mas isto tambm persegue as etnografias dos
povos tradicionais. Estes estudos constroem
uma viso de uma cultura tradicional com
uma estrutura particular. Buscando descrever
os povos nativos amaznicos, cuja histria
desconhecida e fragilmente entendida, os etngrafos tendem a subestimar o como se de
suas explicaes (Leach 1954). Mesmo quando as etnografias interessam-se pelos processos
temporais, tais como casamentos, iniciaes
ou rituais funerrios esses processos so nivelados a fim de mostrar uma estrutura cultural
abstrata e atemporal. No h nada de errado
nisso enquanto uma metodologia etnogrfica
consensualmente prefervel ao redemoinho
do espetculo histrico de uma abordagem
mais antiga, onde os povos nativos americanos
encontram-se ao acaso em suas migraes e
deixaram para trs seus elementos culturais
distintos (cf. Steward 1946: 59, Steward & Faron 1959). Mas esta metodologia etnogrfica
torna-se perniciosa quando est disfarada de
anlise histrica.
Turner, em seu comentrio em um volume
dedicado ao mito e histria na Amrica do
Sul indgena, escreveu: A estrutura da sociedade nativa, significando em particular seus
modos de produo social, e a estrutura da situao de contato da qual ela participa, no so
variveis independentes (1988: 280). Estou
de acordo, desde que Turner queira dizer que
os povos indgenas so agentes de sua prpria
histria e que os etngrafos deveriam buscar
relacionar o conhecimento etnogrfico que eles
tm de uma sociedade nativa ao seu conhecimento da histria dessa sociedade. Mas no
isso exatamente o que ele afirma, j que diz que

certas sociedades so mais aptas a suportarem
as mudanas na histria que outras. Ele argumenta que sociedades como os Kayap, onde a
reproduo social da comunidade coerentemente guiada pelas instituies coletivas, esto
mais aptas conscincia histrica e resistncia
cultural que sociedades que carecem de tal integrao funcional. Turner cita como exemplo
dessas ltimas os Shipibo e as sociedades similares das montanhas e das terras baixas sub-andinas marginais (1988: 209). Ele escreve:
As sociedades andinas e do Brasil Central (...)
com seus complexos sistemas de instituies
coletivas esto muito melhor adaptadas manuteno de uma relao de integrao e de
interao intensiva com a sociedade ocidental
local, ao mesmo tempo em que mantm uma
identidade coletiva separada e internamente autnoma, do que as sociedades simples, como os
Shipibo, os Aguaruna e os Waur. Os tipos de
situaes de contato so aqueles em que as primeiras sociedades esto engajadas combinando
interdependncia, resistncia e manuteno de
uma identidade social diferenciada no meio do
contato intensivo diferem das ltimas, com sua
nfase na insulao, distncia e contato espordico (1988: 280).
Histria , pois, o desvelamento dentro da

situao de contato, das possibilidades imanentes na estrutura tradicional da sociedade
nativa. No considero convincentes as similaridades entre organizao das comunidades campesinas andinas e os Kayap e Bororo. Apesar
da presena das instituies comunais dualistas
em ambos os casos, a experincia histrica e
organizao social dos Kayap ou Bororo tm
pouco em comum com aquelas comunidades
campesinas andinas que por muitos sculos
vm sendo integradas em complexos sistemas
nacionais. Entretanto, simplesmente no con-
| 217
sigo compreender a caracterizao de Turner da

situao de contato dos Aguaruna e Shipibo. Os
Aguarauna so famosos, ao menos no Peru, pela
fora de suas federaes polticas e pela reao
agressiva a qualquer sinal de ameaa contra sua
autonomia, como foi testemunhado durante a
campanha contra a tentativa de Werner Herzog de filmar Fitzcarraldo em seu territrio. Os
Shipibo so talvez menos famosos pelo seu ativismo poltico, mas suas prprias federaes e a
grande cooperativa shipibo de artesos, Maroti
Shobo, no poderiam rigorosamente ser descritas como insulares e nem mesmo o grande
nmero de pessoas Shipibo morando dentro e
ao redor da cidade de Pucallpa corroboram a
idia de um contato espordico 15.
A anlise de Turner e sua maneira de classificar essas pessoas como de montanha e de
terras baixas marginais sub-andinas, retoma o
Handbook of South American Indians (Steward
1946: 59), onde as culturas da Amaznia Ocidental so englobadas em uma nica categoria,
j que pouco se sabia a respeito delas, e esse
parco conhecimento no apresentava qualquer
padro coerente. Como notou Myers (1974),
a classificao para as organizaes sociais na
Amaznia Ocidental no Handbook era totalmente inadequada e ignorava as complexas
mudanas que ocorreram na histria. Nosso
conhecimento sobre os povos da Amaznia
Ocidental est evoluindo, ainda que permanea inadequado. Ao menos o presente estudo
abriu para a possibilidade dos arranjos sociais
aparentemente amorfos de povos como os Canelos Quchua, Shipibo-Conibo, Cocamillia
e das pessoas nativas do Baixo Urubamba no
serem, em nenhum sentido, simples, devendo ser estudados no contexto de suas interaes
15. A fonte de Turner para os Shipibo Roe (1988), que
fornece a impresso de que eles so isolados. Suponho que Roe quer dizer que eles so isolados em
comparao aos Cocama, em vez de isolados como os
Waur do Alto Xingu (Cf. Ireland 1988).
218 | Peter Gow
com contextos regionais mais amplos. Tal problema fica talvez mais evidente com os Campa,
cujas interaes com os outros vo do isolamento extremo no vale de Ene e Gran Pajonal
co-residncia prxima no Baixo Urubamba
e no Ucayali, mas sem revelar quaisquer diferenas significativas em seu modo de reproduo social fora da prpria situao de contato
em si (Bodley 1970). Alm disso, a situao
de contato dos diferentes grupos Campa variou consideravelmente ao longo dos ltimos
quatro sculos, da missionarizao rebelio,
do trabalho para os patrones guerra. Tais variaes espacial e temporal na interao com
os sistemas de poder colonial e nacional so
comuns em toda Amaznia ocidental e para
explic-la devemos lidar com toda a complexidade histrica dessa regio.
Os modismos antropolgicos mudam e
o marginal pode rapidamente tornar-se o
caso tpico, como foi claramente demonstrado com a retomada dos estudos dos J. Como
o prprio Turner acentuou (1988: 237-238),
a reflexo sobre a histria amaznica deve incluir uma reflexo sobre a histria da antropologia e sobre o empreendimento etnogrfico.
Este ponto foi tratado por Viveiros de Castro
em seu estudo sobre os Arawet (1986), onde
ele explora a complexa interao entre agenda de mudanas tericas na antropologia e a
ateno voltada s culturas amaznicas particulares e aos problemas que elas propem. Estudos dos anos 30 e 40 sobre os Tupi-Guarani,
influenciadas por escolas americanas e alems
do culturalismo ou do difusionismo, focaram
a fragilidade dessas culturas que caminhavam
para a aculturao ou a extino. Como o estrutural funcionalismo britnico e o estruturalismo francs tornaram-se mais proeminentes,
os Tupi-Guarani foram abandonados e a ateno terica voltou-se para os J, que deixaram
a sua posio marginal para tornar-se clssicos (1986: 97).
Esta reflexo sobre a histria do projeto antropolgico tem implicaes importantes para
reflexes antropolgicas sobre a histria amaznica. Viveiros de Castro sugere que a resistncia
cultural dos povos J, mediada pela organizao
introspectiva da aldeia, pode ser simplesmente
mais visvel de uma particular persuaso terica
aos antroplogos do que a resistncia dos Arawet e outras culturas Tupi-Guarani, haja vista
que elas esto em busca de relaes exteriores.
Tais culturas, devido s interaes que elas buscam com estrangeiros, so fceis de serem interpretadas em termos de m f ou vendo eles
mesmos com os olhos do mestre, mas somente
quando permanecemos cegos para suas prprias
dinmicas culturais (1986: 76). A resistncia cultural no pode simplesmente ser vista
como qualquer outro aspecto da cultura. Ela
tem que ser investigada etnograficamente. Que
a resistncia cultural dos Arawet ou dos povos
nativos do Baixo Urubamba no est articulada
pelas instituies coletivas no mais surpreendente que a ausncia de aldeias circulares entre
eles e nem mais significativo.
Viveiros de Castro indicou a possibilidade
de uma histria real da Amaznia. Tal histria
deve considerar eventos enquanto a conjuno
de projetos histricos de sociedades indgenas
e coloniais. O expansionismo e a vontade de
dominao das sociedades nacionais so reais o
suficiente, mas so igualmente reais a busca pelo
outro do Tupi-Guarani, as aldeias circulares dos
J-Bororo e o desejo pelo conhecimento externo
das pessoas nativas do Baixo Urubamba. Todos
eles so realidades histricas e projetos histricos.
Tal viso de histria amaznica se livraria de categorias como as de sociedades indgenas amaznicas tradicionais e aculturadas. Esses dois tipos
de sociedades no diferem porque um tem uma
cultura coerente, mas no histria, enquanto o
outro possui histria, mas sua cultura incoerente. Eles diferem apenas nos detalhes de suas
culturas e suas histrias. Tal histria permite que
tracemos as mltiplas e complexas estratgias da

resistncia cultural na Amaznia nativa que Turner ignora, ao mesmo tempo nos aproxima da
reflexo sobre o projeto antropolgico que Turner to corretamente defende.
Para escrever tal histria da Amaznia, devemos primeiro nos dar conta que sabemos de
fato muito pouco sobre a histria da Amaznia.
Nessa discusso sobre a historiografia da Amaznia peruana, Santos Granero (1988) observa
que esta histria tem sido largamente escrita por
missionrios e antroplogos e que muito pouco foi escrito por historiadores profissionais. Os
missionrios focaram a histria da evangelizao, enquanto a produo dos antroplogos incide sobre o perodo mais antigo do primeiro
contato com os europeus ou sobre as histrias
individuais dos povos nativos da Amaznia. H
poucos estudos regionais e menos ainda sobre
o desenvolvimento da habilitacin, das cidades, da burguesia urbana e do proletariado, ou
dos ribereos, o campesinato no-tribal (Santos
Granero 1988). Afirmao semelhante pode ser
feita sobre o Brasil, Equador, Colmbia e Bolvia. Estamos, portanto, na posio singular de
muitas vezes saber com algum nvel de detalhe
as reaes dos povos indgenas em relao a mudanas histricas, mas no de compreender por
que estas mudanas aconteceram.
Tal problema recaiu sobre este trabalho e
conduziu-me eventualmente a abandonar qualquer esforo srio de relacionar a anlise da narrao das pessoas nativas sobre o passado com
a documentao histrica acerca da regio. Um
bom exemplo desse problema a figura de Francisco Vargas. Este homem sempre aparece na
narrao nativa da histria, mas quando tentei
localiz-lo e identificar suas relaes com seus
trabalhadores no contexto histrico, defronteime com a falta de documentao e anlise. Pouco se sabe sobre as relaes sociais da indstria
de borracha e menos ainda sobre as dcadas que
se seguiram. Vargas, meus informantes me dis-
| 219
seram, chamava os grandes barcos que iam rio

acima trazendo mercadorias e mandava os produtos de suas haciendas. Mas para onde e para
quem? Com que se parecia o sistema regional
que apoiava Vargas? Como isso emergiu da indstria da borracha para se transformar na cena
atual? Por alguma ironia cruel, sabemos mais
das relaes sociais das misses franciscanas
entre os Campa nos primeiros anos do sculo
XVIII do que sobre um sistema social que ainda
se mantm vivo na memria das pessoas.
Alguns autores tm dado ateno a esse
perodo ps-colapso da indstria da borracha
(Stocks 1984; San Roman 1975), momento
que parece ter sido crucial para a formao e
consolidao das culturas rural e urbana. Stocks
argumenta que tal poca viu o desenvolvimento da sociedade rural da Amaznia ribeirinha,
com o surgimento das escolas e de pequenas
vilas como centros administrativos e isso foi
associado s relaes de obrigao entre chefes
e trabalhadores nativos. Mas praticamente no
existem estudos detalhados de tais relaes sociais com a notvel exceo do prprio trabalho de Stocks (1984) entre os Cocamilla e o de
Rummenhoeller (1988) em uma comunidade
Shipibo em Madre de Deus.
Pouco surpreende que saibamos to pouco da histria do sistema social ribeirinho da
Amaznia ocidental. A histria da Amaznia
tem sido largamente escrita por antroplogos
que demonstraram pouco interesse nas pessoas
que no so, em algum sentido bvio, indgenas. Poucos antroplogos tm trabalhado em
cidades da Amaznia peruana16, em cidades
16. A pesquisa antropolgica em centros urbanos na
Amaznia peruana tem sido largamente focada na
cura xamnica (cf. Luna 1986 e De Rios 1972). O
tema da cura xamnica urbana nessas regies mostra um nmero de problemas histricos fascinantes,
principalmente luz do estudo de Taussig (1987) no
Sudoeste da Colnia. Abordarei este assunto posteriormente em Gow (s/d).
220 | Peter Gow
menores ou vilas ao longo dos maiores rios da

regio. A etnografia da Amaznia se manteve
cega a tais situaes, porque elas no podem
facilmente ser encaixadas dentro da viso antropolgica para a histria da regio. Por no
serem obviamente indgenas, as pessoas so
assimiladas a categorias sociais abstratas, como
sociedade nacional, e suas especificidades
culturais so ignoradas.
Em meu trabalho sobre o Baixo Urubamba
estava claro para mim que muitos aspectos do
sistema local deveriam ser generalizveis para a
Amaznia peruana. As relaes de habilitacion
com suas imagens correlatas de classe e raa,
certamente so gerais nesta regio, como a
imagem espacial da cidade, do rio e da floresta.
Igualmente a facilidade com que os homens de
Pucallpa ou do Ucayalli mais baixo participavam das relaes de afinidade dos povos nativos
locais sugere uma familiaridade anterior com
tais padres. O idioma do sangue misturado
era criterioso aqui. Tais homens definiriam a si
mesmos como mestizos e freqentemente evocariam sua prpria ascendncia como vindo de
casamentos entre mulheres nativas amaznicas
e homens imigrantes. Suas relaes com suas
esposas nativas a afins eram, portanto, ligadas
por eles a suas prprias identidades pessoais e
suas aes atuais ligadas em uma histria de
tais aes.
Entretanto, quase impossvel saber se o
termo mestizo tem essa profundidade de significados em outras partes da Amaznia peruana.
A maioria dos autores utiliza o termo como se
ele descrevesse algum grupo de pessoas coerente e definido, separado dos indgenas (Chaumeil 1983, 1984; dAns 1982; Luna 1986 ou
Siskind 1973). Entretanto, no existem anlises sobre o significado do termo para as pessoas
que o utilizam para descreverem a si mesmas.
Mesmo Chevalier (1982), um dos raros etnlogos a descrever em detalhe as relaes sociais de
uma pequena cidade ribeirinha (Puerto Inca,
no Pachitea), utiliza o termo mestizo sem referncia aos discursos locais. Sua falha ao explorar os significados deste termo o mais notvel
dado sua descrio detalhada das relaes de
parentesco e a importncia das imagens de espao e do lugar de origem para o simbolismo
de classe. Chevalier concentra-se em uma comparao abstrata entre o sistema local de Puerto
Inca e o dos Campa, tal qual foi apresentado
por etnlogos como Bodley (1970) e Weiss.
Entretanto, ele no fornece informaes a respeito das relaes concretas entre as pessoas em
Puerto Inca e os Campa, e muito pouco sobre
como os primeiros falam atualmente dos ltimos. A rea mais baixa da Pachitea parece similar ao Baixo Urubamba e suspeito fortemente
que a ideologia de raas e das pessoas misturadas deve ser to penetrante no primeiro caso
quanto no ltimo.
Deve ser tambm interessante comparar as
comunidades nativas do Baixo Urubamba com
as atuais comunidades ribereo de Ucayali, mas
dispomos de pouca informao para a tarefa.
Padoch, em sua descrio da ecologia do campesinato ribeirinho do Baixo Ucayali, fornece
uma pequena amostra das possibilidades. Descrevendo a formao de uma aldeia de trabalhadores errantes ligados a um chefe, ele escreve:
A nova comunidade foi composta por pessoas de
diversas origens. Havia ex-Ashaninkas, ex-Cocamas, mestios que descendiam de unies entre
Cocamas e europeus... Ex-Quechuas que juntaram-se ao grupo no Napo superior, vrias mulheres ex-Yagua da malfadada fazenda na Amaznia.
Todos consideravam-se ribeirinhos. (1988: 132)
Padoch no fornece o contexto para essas

identificaes e eu nunca ouvi algum na Amaznia peruana utilizando termos que poderiam
corresponder a ex-Ashaninka ou ex-Cocama. A heterogeneidade dessa comunidade
similar a das comunidades no Baixo Urubamba
e deveria ser intrigante saber mais sobre as relaes sociais que a estrutura. Suspeito que essas
comunidades no so baseadas no princpio do
parentesco englobante como o encontrado no
Baixo Urubamba, mas est claro na explicao
de Padoch que as declaraes de descendncia
dos ancestrais nativos so importantes na definio da identidade. de importncia particular
para qualquer anlise dessas comunidades uma
explicao sobre o que significa ser Cocama na
Amaznia peruana contempornea. Os Cocama so uma grande, porm vaga, populao ao
longo dos rios Ucayali, Maraon e Amazonas,
mas at agora tm atrado pouca ateno17.
Um dos aspectos mais surpreendentes sobre a
vila descrita por Padoch que uma comunidade
dessas possa se formar e durar sobre fundaes
aparentemente to heterogneas. No h razes
na tradio e as pessoas que residiam nas vilas
se liberavam do chefe que originalmente as trouxera juntas. Mas esta comunidade faz claramente sentido para aquelas pessoas e a explicao
que Padoch sugere que ela seja organizada de
uma maneira similar a das comunidades nativas
do Baixo Urubamba, guardadas certas diferenas. Neste caso, a descendncia dos ancestrais
Piro e Campa forma o corao do parentesco
e fornece o cenrio de conexes dominantes na
construo da comunidade enquanto parentes
interconectados. Isto improvvel no exemplo
fornecido por Padoch. Entretanto, os povos nativos da Amaznia peruana tm outros idiomas
para pensar a comunidade enquanto parentesco, como o compadrazgo (compadrio)18. Padoch
no nos fornece nenhuma explicao para a na17. Lathrap (1970) e Roe (1988) tambm utilizam o termo ex-Cocama e no especificam seus equivalentes
locais.
18. Mauricio Fasabi uma vez descreveu a Comunidade
de Santa Clara como tendo seu incio em relaes
de compadrazgo e s mais tarde desenvolveu, atravs
dos casamentos de suas filhas, em todos os parentes.
Transformaes topolgicas podem percorrer ambos
os caminhos ao menos para certas pessoas.
| 221
tureza das relaes sociais na comunidade que

descreveu e nem dispomos de outras pesquisas
sobre isso.
At a elaborao desses estudos, minha
explicao para a organizao social do Baixo
Urubamba permaneceu problemtica. Lendo
Padoch, presumo fortemente que as comunidades ribeirinhas do Ucayali e Amaznia so
transformaes topolgicas das comunidades
nativas que estudei. Um pequeno redirecionamento do foco nos idiomas das comunidades,
menos nfase na ascendncia comum e nos laos englobantes entre parentes e mais no compadrazgo conduziria de uma a outra. Essas
pequenas mudanas teriam profundos efeitos
nas formas atuais das comunidades, particularmente com referncia circulao da caa
e ao peso empregado na identidade pessoal em
termos de tipos de gente. Na verdade, o nico significado que posso pensar para termos
como ex-Ashaninka ou ex-Cocama na
situao onde tipos de pessoas so dispostos
na gerao dos pais ou superior: onde tipos de
pessoas operam como identidade nas geraes
ascendentes, mas isso no funciona como uma
identidade pessoal para pessoas no presente.
Essas especulaes, e elas devem permanecer
como tal at que pesquisas confirmem ou rejeitem-nas, sugerem um novo cenrio de possibilidades para interpretar a histria amaznica.
Argumentei anteriormente que a organizao
social das pessoas nativas do Baixo Urubamba era uma transformao topolgica das organizaes das comunidades tradicionais da
Amaznia. Sugeri tambm que as interelaes
dessas comunidades com os sistemas regionais
mais amplos so possveis porque as pessoas na
Amaznia reconhecem sistemas transformacionais e agem sobre eles. Esta parece ser a nica
maneira pela qual podemos explicar a facilidade
relativa pela a qual as pessoas nativas no Baixo
Urubamba podem mudar para grandes cidades
como Pucallpa, pela qual os homens mestizos
222 | Peter Gow
podem se mover para as comunidades nativas,

pela qual um cenrio de pessoas aparentemente
aleatrio pode criar a comunidade descrita por
Padoch. Estou sugerindo que todas essas populaes heterogneas da Amaznia ocidental
se compreendem umas as outras, e tarefa da
antropologia descobrir porque isso ocorre.
Como essa compreenso possvel? No
pode ser porque eles so todos tradicionalmente o mesmo ou similares, porque incluem modos de existncia social que no
tinham precedncia na cultura pr-colombiana, como grandes cidades e as haciendas. O
sistema scio-econmico da Amaznia ocidental produto da insero do capitalismo
e est conectado aos mercados mundiais. Mas
este sistema de transformao no pode ser
explicado mediante a insero do capitalismo
destruindo toda a variao local e a recolocando com o simples discurso moderno sobre a
vida social, pois inclui grupos indgenas que
tm pouco ou mesmo nenhum contato com o
mundo moderno. A prtica atual das transformaes topolgicas da vida social da Amaznia Ocidental apenas possvel sob duas
condies: que ela seja historicamente desenvolvida; e que as pessoas nativas da Amaznia sejam os agentes centrais dessa evoluo
histrica. Certamente no lhes faltou tempo
para construrem esse sistema de transformaes das possibilidades j existentes. Em 1542
Orellana descobriu a Amaznia e as pessoas
da Amaznia descobriram a Europa.
Uma anlise completa desse complexo sistema escapa ao escopo desse trabalho e, como
tenho dito, muita pesquisa histrica e etnogrfica ainda est por ser feita. Neste estudo limitei-me etnografia de um pequeno nmero de
pessoas em poucas comunidades ao longo de
um rio amaznico. Buscando a soluo para
o problema colocado pela sua aparente aculturao, fui conduzido para uma anlise de
suas prprias narrativas sobre o passado. Essa
investigao revelou para mim essas pessoas

enquanto agentes histricos ativos, com uma
profunda conscincia de seu passado, seu presente e suas possibilidades para o futuro. Conforme me movia da histria das pessoas nativas
do baixo Urubamba para uma anlise do parentesco e da para a histria para as pessoas
nativas do Baixo Urubamba, fui conduzido a
um problema central: nossa ignorncia sobre o
que aconteceu no passado da Amaznia. Essa
ignorncia real, e at que algo seja feito a respeito, no podemos entender como antroplogos a agncia histrica das pessoas nativas da
Amaznia.
No h nada particularmente inusitado em
minha abordagem, desde que isso foi explorado com infinita densidade por Lvi-Strauss,
que ainda ritualmente castigado por ignorar a histria (cf. Hill 1988). O que, ento,
fazemos de Tristes Trpicos? Meditando sobre
sua jornada pelo Brasil Central, Lvi-Strauss
questiona insistentemente sobre em que condies ns podemos conhecer o passado e qual
a relevncia de tal conhecimento19. Histria
e etnografia se confrontam continuamente
nesse texto. Discutindo sua visita aos Mund,
ele argumenta que a falta de tempo e recursos
para um estudo etnogrfico apropriado torna
sua experincia entre esses pristine savage sem
sentido. Como Lvi-Strauss no dominava a
lngua, os Mund permanecem um enigma
para o antroplogo. Essa experincia enigmtica confirma a rejeio de Lvi-Strauss da
prioridade da histria:
19. A importncia da anlise histrica no trabalho de

Lvi-Strauss tem sido quase despercebida. Tristes
Trpicos ou ignorado ou mal lido por aqueles que
comentam a discusso de Lvi-Strauss sobre o tempo,
por exemplo, Fabian (1983). Uma exceo Maurice
Bloch, que anunciou em um seminrio no London
School of Economics que Tristes Trpicos um livro obcecado com a histria (Bloch 1986).
Dentro de poucos sculos, nesse mesmo lugar,

outro viajante to desesperado quanto eu vai
lastimar o desaparecimento do que eu poderia
ter visto, mas fracassei em ver (1973: 51).
Portanto, para Lvi-Strauss, o problema

central da histria se refere s condies sobre
as quais ns podemos conhec-la. E porque
no podemos vislumbrar o que aconteceu na
histria amaznica, somos forados a enfrentar
as dolorosas tarefas da anlise de evidncias documentais e da investigao etnogrfica. Como
ato de aprender uma lngua desconhecida, tal
tarefa implica em aceitar as profundidades da
nossa ignorncia, ao mesmo tempo estender ao
mximo nosso limitado conhecimento.
Minha anlise seguiu um dos plos do projeto de Lvi-Strauss, tendo em vista que me
preocupei com a etnografia mais do que com
a histria. Considerando seriamente o que as
pessoas nativas do Baixo Urubamba dizem sobre o passado, deixei de lado em grande parte
o problema da evidncia histrica. Entretanto,
atravs do trabalho etnogrfico, habilitei-me a
levantar importantes questes sobre esta histria cujas respostas somente podem ser fornecidas pelas anlises histricas. No menos
importante entre essas a agncia histrica das
pessoas nativas amaznicas. Como Lvi-Strauss
anunciou h algum tempo:
O socilogo, enquanto isso, deve sempre ter
em mente que as instituies primitivas no so
somente capazes de preservar o que existe, ou de
guardar brevemente um passado despedaado,
mas tambm de elaborar audaciosas inovaes
mesmo que as estruturas tradicionais sejam profundamente transformadas. ([1942]1976: 339)

J conhecemos bastante sobre as profundas
transformaes nas estruturas tradicionais nativas da Amaznia. Esse estudo investigou uma
de suas inovaes audaciosas.
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Oxford Studies in Social and Cultural Anthropology. Oxford: Oxford
University Press. pp. 1-20; 274-298.
tradutor

tradutor

tradutor

revisor

revisor
Dilemas do Reconhecimento: apresentao ao

artigo de Nancy Fraser
Heloisa Buarque de Almeida
Anna Maria de Castro Andrade

Mestre em Antropologia Social / USP
Jayne Hunger Collevatti
Doutoranda em Antropologia Social / USP
Ugo Maia Andrade
Doutor em Antropologia Social / USP
Marta Amoroso
Jessie Sklair
Mestranda em Antropologia Social / USP
Recebido em08/05/2006
The recognition dimension corresponds to the

status order of society, hence to the constitution, by socially entrenched patterns of cultural
value, of culturally defined categories of social
actors status groups each distinguished by
the relative honor, prestige and esteem it enjoys
vis--vis the others. The distributive dimension,
in contrast, corresponds to the economic structure of society, hence to the constitution, by
property regimes and labor markets, of economically defined categories of actors, or classes,
distinguished by their differential endowments
of resources (Fraser 2000: 117).
Nancy Fraser professora de Cincia Poltica da New School de Nova Iorque, onde leciona
disciplinas de teoria social e poltica e teoria
feminista. Ainda pouco de sua produo foi
traduzida para o portugus. Apresento aqui a
convite da Cadernos de Campo e de Jlio Simes alguns comentrios sobre seu trabalho
e os temas que trata no artigo que segue. Para
a antropologia, sua problematizao da cultura como um lugar de disputas por definies,
de luta por sentidos simblicos e de perigosas
reificaes (essencializantes) um tema de extrema relevncia.
A reflexo de Nancy Fraser parte de duas
vertentes: da Teoria Crtica e sua anlise sobre participao poltica, democracia, justia,
sociedade civil e esfera pblica, com foco na
questo da desigualdade de classes; e por outro
lado, da teoria feminista e de gnero ps-estruturalista. Um exemplo da proposta crtica de
Fraser sua anlise do trabalho de Habermas,
em O que crtico na teoria crtica? Haber-
mas e gnero1. Incorporando a teoria de gnero, Fraser analisa, discute e desconstri alguns
conceitos da Teoria Crtica, demonstrando os
subtextos de gnero que atuam nas definies
propostas por Habermas. Tal se d, por exemplo, a partir da suposta oposio de tipos naturais entre a reproduo material e a reproduo
simblica esta ltima relacionada ao trabalho
feminino invisvel e no remunerado de cuidar
das crianas, que ela destaca como trabalho tambm material e no apenas simblico. Uma srie
de categorias e definies de Habermas que se
desdobram desta primeira distino so revistas
em seu texto, como a distino entre contextos
de ao socialmente integrados e contextos de
ao sistemicamente integrados. A reflexo sobre a prpria cincia remete a Foucault. Fraser,
como grande parte das tericas contemporneas
sobre o gnero, revela esta evidente inspirao
terica em seu trabalho.
Nos anos 90, diante do fim do socialismo,
da intensificao dos processos de globalizao e da visibilidade da presena da poltica
das identidades no mbito dos movimentos
sociais, o pensamento social e a teoria poltica
passaram a enfrentar de forma crescente os outros eixos de desigualdade social para alm das
classes. Nancy Fraser j refletia sobre a questo
a partir da teoria de gnero.
1. Publicado em Benhabib & Cornell (1987: 3155).
H uma verso portuguesa na revista Ex Aequo, da
Associao Portuguesa de Estudos sobre as Mulheres,
de 2003. Nesta coletnea e neste nmero da revista
encontram-se trabalhos de outras autoras com quem
Fraser dialoga e debate intensamente, como Carole
Patemen, Seyla Benhabib, Iris Young e Judith Butler.
228 | Heloisa Buarque de Almeida
Dilemas do Reconhecimento
As analogias entre a teoria de gnero e aquelas

questes trazidas pelas diferenas raciais, tnicas
e culturais se tornam evidentes. Movimentos
sociais recrudescem na defesa de determinadas
identidades, por um lado, ao passo que a teoria
ps-estruturalista questiona a essencializao
destas identidades promovidas pelo movimento social e pelo senso comum, demonstrando
como so construtos sociais, polticos e histricos, e desnaturalizando alguns de seus aspectos. Na teoria de gnero anglo-sax esta questo
torna-se evidente e ponto central de reflexo
de algumas autoras (como Judith Butler, com
quem Fraser mantm um longo debate). Mesmo quando tais tericos esto comprometidos
com o movimento poltico, ou seja, defendem
uma prtica poltica feminista ou anti-racista,
a teoria provoca dilemas e impasses para o movimento, pois este se baseia em categorias unificadas, como mulher ou negro. Ademais,
mesmo no mbito dos movimentos sociais tais
categorias foram problematizadas pela percepo de um mundo social marcado por mltiplas
diferenas e desigualdades de classe, raa,
etnia ou cultura, gnero, sexualidade, entre outros. Esta percepo coloca novos dilemas para
os movimentos sociais, mas tambm para a teoria de gnero, para os estudos sobre raa e para
a teoria social.
O texto de Fraser que traduzido a seguir2
insere-se em um debate mais amplo da autora
com Axel Honneth, que, ao lado de Charles
Taylor, refora que a questo central do mundo
contemporneo a luta por reconhecimento3.
2. A primeira verso, mais longa do que esta traduo,
foi publicada em 1995, e uma verso ainda mais expandida est em seu livro Justice Interruptus: Critical
Reflections on the Postsocialist Condition (1997).
3. O debate entre Honneth e Fraser explicitado no
livro de Nancy Fraser & Axel Honneth, Redistribution or Recognition? A Political-Philosophical Exchange
([1998] 2003). O trabalho de Honneth tem tambm
uma traduo para o portugus, intitulado Luta por
Reconhecimento (Honneth 2003).
Fraser prope no artigo que o foco esteja nas

duas dimenses. Por um lado na justia econmica pela redistribuio, e por outro no reconhecimento cultural e o devido respeito s
diferenas. Trata-se de uma distino analtica
entre dois campos: um mais propriamente da
economia poltica e outro cultural, embora ela
considere as correlaes entre eles. Fraser destaca neste e noutros trabalhos que no possvel
excluir do debate a dimenso da desigualdade
econmica e de classes no sentido estrito, e afirma que esse tema estaria perdendo espao na
agenda poltica e terica contempornea com
o fim do socialismo e a crescente ampliao do
processo de globalizao. Mais do que isso, a
autora defende que o apagamento da questo
de classe estaria sendo impulsionado por uma
viso que tende a negar o problema da desigualdade econmica e de classes como se ela
pudesse ser superada no mundo do consumo
e das especificidades identitrias, e como se tal
no fizesse mais sentido num mundo ps-socialista. Para Fraser preciso ter um modelo
bidimensional em termos analticos, mesmo
que na prtica tal distino seja difcil e ainda
que seja evidente que em vrios exemplos empricos a desvalorizao cultural de um grupo
esteja diretamente relacionada a seu acesso a recursos e direitos, ao passo que seu menor acesso
a recursos promova uma construo simblica
como um grupo que vale menos. A distino mais evidente nos exemplos opostos de
movimentos sociais calcados na diferena de
classe com foco na questo da distribuio
de maneira mais evidente, embora contemple o
componente cultural , por oposio ao exemplo dos movimentos calcados na sexualidade,
como o movimento homossexual cujo foco
seria o reconhecimento, embora sua desvalorizao cultural afete seu acesso a direitos, como
direitos relativos ao casamento.
Outro aspecto relevante deste artigo a
aproximao evidente entre gnero e raa,
pois so ambos exemplos de coletividades bivalentes que revelam tanto problemas de redistribuio como de reconhecimento. A distino
lhe parece mais fundamental quando discute os
remdios para compensar tais demandas e suas
complexidades o remdio para redistribuio
reforaria a igualdade, ao passo que o remdio
para o reconhecimento marcaria a diferena e
a especificidade do grupo. A aproximao entre gnero e raa tambm feita teoricamente
pela desnaturalizao e desconstruo das diferenas, quer seja pela desconstruo do sexo
operada pelo prprio conceito do gnero, ou
pela desconstruo da raa ou da identidade
tnica. Este texto revela como Fraser agrega a
uma mesma proposta terica aspectos centrais
advindos da Teoria Crtica e a contribuio especfica do ps-estruturalismo.
Noutro artigo, Rethinking Recognition
(maio-junho 2000), Fraser reflete como as
demandas por reconhecimento podem variar
desde movimentos emancipatrios at a forma perversa como a noo de uma identidade
cultural reificada e essencializada usada em
campanhas de limpeza tnica e genocdio
(os exemplos so a guerra dos Blcs e Ruanda). Neste trabalho, ela pergunta por que os
conflitos teriam tomado esta forma e por que
movimentos to variados teriam baseado suas
demandas no idioma do reconhecimento e da
identidade apenas. Problematizam estas formas
reificadas de identidade, construes que servem a violentas aes de padronizao de uma
comunidade que no aceita dissensos internos
e nega o respeito diferena. O que me parece mais interessante para a antropologia
que, ali, sua proposta descola o reconhecimento da questo da identidade, e aproxima-se da
problemtica da cultura e de suas formas valorativas. Naquele texto, assim com no ensaio
aqui traduzido por Jlio Simes, o problema
do reconhecimento est atrelado a uma verso
no unitria, no unvoca e no consensual
| 229
de cultura. A cultura um terreno legtimo

e mesmo necessrio de disputas, um espao de
injustia em si mesmo, e fortemente imbricado
com a desigualdade econmica (: 109). Cultura no um todo fechado, nem uma unidade.
um lugar de disputas de sentido, associadas
a formas de desigualdade econmica e poltica.
H sentidos que podem desvalorizar e colocar
alguns indivduos em posies sociais desfavorveis. Em Rethinking Recognition, Fraser
destaca que est usando o conceito de classe social no sentido de status de Weber. Relaciona a
questo do reconhecimento ao status individual
e ao acesso s formas de poder. A dimenso do
reconhecimento (...) refere-se subordinao
de status, enraizada em padres institucionalizados de valor cultural (: 117). O no-reconhecimento (misrecognition) torna-se uma
forma institucionalizada de subordinao.
Os sentidos dados ao feminino, negritude, pobreza, homossexualidade, podem assim afetar as formas institucionais como as
leis propriamente, que podem invisibilizar tais
grupos, gerando e promovendo desigualdade
de acesso a direitos. A cultura construda na sociedade contempornea marcada por formas
de desigualdades e de naturalizao destas em
categorias culturais, mesmo em instituies e
formatos como a prpria cincia, que no pretendem ser discriminatrios.
O texto aqui traduzido uma boa introduo a sua anlise bidimensional: para usar termos foucaultianos, a materialidade tambm
produzida pelo discurso (cultura). Mas para
Fraser materialidade e discurso nem sempre
esto coladas de modo evidente, necessitam de
um olhar analtico que os distingam, pelo menos em teoria, e que busque interpretar suas
formas de interao. Esta distino lhe parece
central para no se correr o risco de deslocar o
problema da redistribuio, escondendo-o ou
marginalizando-o sob a crescente valorizao
do reconhecimento.
230 | Heloisa Buarque de Almeida
BENHABIB, Seyla; CORNELL, Drucilla. 1987. Feminism as Critique: on the politics of gender. Minneapolis: University of Minnesota Press.
FRASER, Nancy. 2003. O que crtico na teoria crtica?
Habermas e gnero. Ex Aequo: reconceptualizaes filosficas e de teoria poltica (perspectivas feministas),
n. 8.
______. 1987. Whats Critical about Critical Theory?
The Case of Habermas and Gender. In: BENHABIB, Seyla; CORNELL, Drucilla. Feminism as Critique: on the politics of gender. Minneapolis: University
of Minnesota Press, pp. 31-55.
autor
______. 1996. From redistribution to recognition?: Dilemmas of justice in a postsocialist age. New Left
Review, n. 212, pp. 68-93, jul./ago.
______. 1997. Justice Interrupturs: Critical Reflections on
the Postsocialist Condition. New York: Routledge.
______. 2000. Rethinking Recognition. New Left Review, n. 3, pp. 107-120, maio/jun.
FRASER, Nancy; HONNETH, Axel. 2003. Redistribution or Recognition?: A political-philosofical exchange.
London: Verso.
HONNETH, Axel. 2003. Luta por reconhecimento. So
Paulo: Editora 34.

Editou a Cadernos de Campo nos 1 a 3
Da redistribuio ao reconhecimento? Dilemas

da justia numa era ps-socialista
Nancy Fraser
traduo: Julio
Assis Simes
A luta por reconhecimento est rapidamente se tornando a forma paradigmtica de conflito

poltico no final do sculo XX. Demandas por
reconhecimento da diferena do combustvel
s lutas de grupos mobilizados sob as bandeiras
da nacionalidade, etnicidade, raa, gnero e
sexualidade. Nestes conflitos ps-socialistas, a
identidade de grupo suplanta o interesse de classe como o meio principal da mobilizao poltica. A dominao cultural suplanta a explorao
como a injustia fundamental. E o reconhecimento cultural toma o lugar da redistribuio
socioeconmica como remdio para a injustia
e objetivo da luta poltica.
Claro que esta no toda a histria. Lutas
pelo reconhecimento ocorrem num mundo de
exacerbada desigualdade material desigualdades de renda e propriedade; de acesso a trabalho remunerado, educao, sade e lazer; e
tambm, mais cruamente, de ingesto calrica
e exposio contaminao ambiental; portanto, de expectativa de vida e de taxas de morbidade e mortalidade. A desigualdade material
est em alta na maioria dos pases do mundo
nos EUA e na China, na Sucia e na ndia, na
Rssia e no Brasil. Ela tambm aumenta globalmente, de modo mais dramtico, do outro
lado da linha que divide norte e sul.
Como, ento, devemos ver o eclipse de um
imaginrio socialista centrado em termos como
interesse, explorao e redistribuio? E
o que devemos fazer com a emergncia de um
novo imaginrio poltico centrado nas noes
de identidade, diferena, dominao cul-
tural e reconhecimento? Essa virada representa um lapso de falsa conscincia? Ou seria

mais um meio de compensar a cegueira cultural
de um paradigma marxista posto em descrdito
pelo colapso do comunismo sovitico?
Nenhuma das duas posies adequada,
a meu ver. Ambas so demasiado abrangentes
e sem nuanas. Ao invs de simplesmente endossar ou rejeitar o que simplrio na poltica
da identidade, devamos nos dar conta de que
temos pela frente uma nova tarefa intelectual
e prtica: a de desenvolver uma teoria crtica
do reconhecimento, que identifique e assuma
a defesa somente daquelas verses da poltica
cultural da diferena que possam ser combinadas coerentemente com a poltica social da
igualdade.
Ao formular esse projeto, assumo que a justia hoje exige tanto redistribuio como reconhecimento. E proponho examinar a relao
entre eles. Isso significa, em parte, pensar em
como conceituar reconhecimento cultural e
igualdade social de forma a que sustentem um
ao outro, ao invs de se aniquilarem (pois h
muitas concepes concorrentes de ambos!)
Significa tambm teorizar a respeito dos meios
pelos quais a privao econmica e o desrespeito cultural se entrelaam e sustentam simultaneamente. Exige tambm, portanto, esclarecer
os dilemas polticos que surgem quando tentamos combater as duas injustias ao mesmo
tempo.
Meu objetivo maior ligar duas problemticas polticas atualmente dissociadas; pois
232 | Nancy Fraser
Da redistribuio ao reconhecimento?
somente integrando reconhecimento e redistribuio que chegaremos a um quadro concei

tual adequado s demandas de nossa era.
[...]
Para ajudar a esclarecer esta situao e as
perspectivas polticas que ela apresenta, proponho distinguir analiticamente duas maneiras
muito genricas de compreender a injustia. A
primeira delas a injustia econmica, que se
radica na estrutura econmico-poltica da sociedade. Seus exemplos incluem a explorao
(ser expropriado do fruto do prprio trabalho
em benefcio de outros); a marginalizao econmica (ser obrigado a um trabalho indesejvel
e mal pago, como tambm no ter acesso a trabalho remunerado); e a privao (no ter acesso
a um padro de vida material adequado).
Tericos igualitrios empreenderam grande esforo para conceituar a natureza dessas
injustias socioeconmicas. Suas concepes
incluem a teoria de Marx sobre a explorao
capitalista; a concepo de justia de Rawls,
como justia na seleo dos princpios que
regem a distribuio dos bens primrios; a
viso de Amartya Sen, de que justia implica
capacidades de funo iguais; e a de Ronald
Dworkin, de que justia implica igualdade de
recursos. Para meus propsitos neste trabalho,
porm, no precisamos nos comprometer com
nenhuma viso terica em particular. Precisamos apenas subscrever uma compreenso geral
e rudimentar da injustia socioeconmica informada por um compromisso com o igualitarismo.
A segunda maneira de compreender a injustia cultural ou simblica. Aqui a injustia
se radica nos padres sociais de representao,
interpretao e comunicao. Seus exemplos
incluem a dominao cultural (ser submetido a padres de interpretao e comunicao
associados a outra cultura, alheios e/ou hostis
sua prpria); o ocultamento (tornar-se invisvel por efeito das prticas comunicativas,
interpretativas e representacionais autorizadas

da prpria cultura); e o desrespeito (ser difamado ou desqualificado rotineiramente nas representaes culturais pblicas estereotipadas
e/ou nas interaes da vida cotidiana).
[...]
Insistirei em distinguir analiticamente injustia econmica e injustia cultural, em que
pese seu mtuo entrelaamento. O remdio
para a injustia econmica alguma espcie de
reestruturao poltico-econmica. Pode envolver redistribuio de renda, reorganizao
da diviso do trabalho, controles democrticos
do investimento ou a transformao de outras
estruturas econmicas bsicas. Embora esses
vrios remdios difiram significativamente
entre si, doravante vou me referir a todo esse
grupo pelo termo genrico redistribuio. O
remdio para a injustia cultural, em contraste,
alguma espcie de mudana cultural ou simblica. Pode envolver a revalorizao das identidades desrespeitadas e dos produtos culturais
dos grupos difamados. Pode envolver, tambm,
o reconhecimento e a valorizao positiva da
diversidade cultural. Mais radicalmente ainda,
pode envolver uma transformao abrangente
dos padres sociais de representao, interpretao e comunicao, de modo a transformar o
sentido do eu de todas as pessoas. Embora esses
remdios difiram significativamente entre si,
doravante vou me referir a todo esse grupo pelo
termo genrico reconhecimento.
[...]
Postas estas distines, posso passar agora
questo seguinte: qual a relao entre lutas
por reconhecimento, voltadas para remediar
a injustia cultural, e lutas por redistribuio,
voltadas para compensar a injustia econmica?
E que espcie de interferncias mtuas podem
brotar quando os dois tipos de reivindicao so
feitos simultaneamente?
Existem boas razes para se preocupar
com essas interferncias mtuas. Lutas de
reconhecimento assumem com freqncia a

forma de chamar a ateno para a presumida
especificidade de algum grupo ou mesmo
de cri-la performativamente e, portanto,
afirmar seu valor. Desse modo, elas tendem
a promover a diferenciao do grupo. Lutas de redistribuio, em contraste, buscam
com freqncia abolir os arranjos econmicos que embasam a especificidade do grupo
(um exemplo seriam as demandas feministas
para abolir a diviso do trabalho segundo o
gnero). Desse modo, elas tendem a promover a desdiferenciao do grupo. O resultado
que a poltica do reconhecimento e a poltica da redistribuio parecem ter com freqncia objetivos mutuamente contraditrios.
Enquanto a primeira tende a promover a diferenciao do grupo, a segunda tende a desestabiliz-la. Desse modo, os dois tipos de
luta esto em tenso; um pode interferir no
outro, ou mesmo agir contra o outro.
Eis, ento, um difcil dilema. Doravante
vou cham-lo dilema da redistribuio-reconhecimento. Pessoas sujeitas injustia cultural e injustia econmica necessitam de
reconhecimento e redistribuio. Necessitam
de ambos para reivindicar e negar sua especificidade. Como isso possvel?
[...]
As coisas so bem claras nas duas extremidades de nosso espectro conceitual. Quando
lidamos com coletividades que se aproximam
do tipo ideal da classe trabalhadora explorada,
encaramos injustias distributivas que precisam
de remdios redistributivos. Quando lidamos
com coletividades que se aproximam do tipo
ideal da sexualidade desprezada, em contraste,
encaramos injustias de discriminao negativa
que precisam de remdios de reconhecimento.
No primeiro caso, a lgica do remdio acabar
com esse negcio de grupo; no segundo caso, ao
contrrio, trata-se de valorizar o sentido de grupo do grupo, reconhecendo sua especificidade.
| 233
As coisas ficam mais turvas, porm, medida que nos afastamos das extremidades. Quando consideramos coletividades localizadas na
regio intermediria do espectro conceitual,
encontramos tipos hbridos que combinam
caractersticas da classe explorada com caractersticas da sexualidade desprezada. Essas coletividades so bivalentes. So diferenciadas
como coletividades tanto em virtude da estrutura econmico-poltica quanto da estrutura
cultural-valorativa da sociedade. Oprimidas
ou subordinadas, portanto, sofrem injustias
que remontam simultaneamente economia
poltica e cultura. Coletividades bivalentes,
em suma, podem sofrer da m distribuio socioeconmica e da desconsiderao cultural de
forma que nenhuma dessas injustias seja um
efeito indireto da outra, mas ambas primrias
e co-originais. Nesse caso, nem os remdios de
redistribuio nem os de reconhecimento, por
si ss, so suficientes. Coletividades bivalentes
necessitam dos dois.
Gnero e raa so paradigmas de coletividades bivalentes. Embora cada qual tenha
peculiaridades no compartilhadas pela outra,
ambas abarcam dimenses econmicas e dimenses cultural-valorativas. Gnero e raa,
portanto, implicam tanto redistribuio quanto reconhecimento.
O gnero, por exemplo, tem dimenses
econmico-polticas porque um princpio
estruturante bsico da economia poltica. Por
um lado, o gnero estrutura a diviso fundamental entre trabalho produtivo remunerado e trabalho reprodutivo e domstico
no-remunerado, atribuindo s mulheres a
responsabilidade primordial por este ltimo.
Por outro lado, o gnero tambm estrutura a
diviso interna ao trabalho remunerado entre
as ocupaes profissionais e manufatureiras de
remunerao mais alta, em que predominam
os homens, e ocupaes de colarinho rosa e
de servios domsticos, de baixa remunerao,
234 | Nancy Fraser
em que predominam as mulheres. O resultado

uma estrutura econmico-poltica que engendra modos de explorao, marginalizao
e privao especificamente marcados pelo gnero. Esta estrutura constitui o gnero como
uma diferenciao econmico-poltica dotada
de certas caractersticas da classe. Sob esse aspecto, a injustia de gnero aparece como uma
espcie de injustia distributiva que clama por
compensaes redistributivas. De modo muito
semelhante classe, a injustia de gnero exige a transformao da economia poltica para
que se elimine a estruturao de gnero desta.
Para eliminar a explorao, marginalizao e
privao especificamente marcadas pelo gnero
preciso abolir a diviso do trabalho segundo
ele a diviso de gnero entre trabalho remunerado e no-remunerado e dentro do trabalho
remunerado. A lgica do remdio semelhante
lgica relativa classe: trata-se de acabar com
esse negcio de gnero. Se o gnero no nada
mais do que uma diferenciao econmicopoltica, a justia exige, em suma, que ele seja
abolido.
Isso, no entanto, apenas uma parte da
histria. Na verdade, o gnero no somente uma diferenciao econmico-poltica, mas
tambm uma diferenciao de valorao cultural. Como tal, ele tambm abarca elementos
que se assemelham mais sexualidade do que
classe, e isso permite enquadr-lo na problemtica do reconhecimento. Seguramente, uma
caracterstica central da injustia de gnero
o androcentrismo: a construo autorizada de
normas que privilegiam os traos associados
masculinidade. Em sua companhia est o sexismo cultural: a desqualificao generalizada
das coisas codificadas como femininas, paradigmaticamente mas no s , as mulheres.
Essa desvalorizao se expressa numa variedade
de danos sofridos pelas mulheres, incluindo
a violncia e a explorao sexual, a violncia
domstica generalizada; as representaes ba-
nalizantes, objetificadoras e humilhantes na

mdia; o assdio e a desqualificao em todas
as esferas da vida cotidiana; a sujeio s normas androcntricas, que fazem com que as mulheres paream inferiores ou desviantes e que
contribuem para mant-las em desvantagem,
mesmo na ausncia de qualquer inteno de
discriminar; a discriminao atitudinal; a excluso ou marginalizao das esferas pblicas
e centros de deciso; e a negao de direitos legais plenos e protees igualitrias. Esses danos
so injustias de reconhecimento. So relativamente independentes da economia poltica
e no so meramente superestruturais. Por
isso, no podem ser remediados apenas pela
redistribuio econmico-poltica, mas precisam de medidas independentes e adicionais de
reconhecimento. O androcentrismo e sexismo
predominantes exigem a mudana dos valores
culturais (assim como de suas expresses legais
e prticas) que privilegiam a masculinidade e
negam respeito s mulheres. Exigem o descentramento das normas androcntricas e a revalorizao de um gnero desprezado. A lgica do
remdio semelhante lgica relativa sexualidade: conceder reconhecimento positivo a
um grupo especificamente desvalorizado.
O gnero , em suma, um modo bivalente de
coletividade. Ele contm uma face de economia
poltica, que o insere no mbito da redistribuio. Mas tambm uma face cultural-valorativa,
que simultaneamente o insere no mbito do reconhecimento. Naturalmente, as duas faces no
so claramente separadas uma da outra. Elas se
entrelaam para se reforarem entre si dialeticamente porque as normas culturais sexistas e androcntricas esto institucionalizadas no Estado
e na economia e a desvantagem econmica das
mulheres restringe a voz das mulheres, impedindo a participao igualitria na formao da
cultura, nas esferas pblicas e na vida cotidiana.
O resultado um crculo vicioso de subordinao cultural e econmica. Para compensar a
injustia de gnero, portanto, preciso mudar a

economia poltica e a cultura.
Mas o carter bivalente do gnero a fonte
de um dilema. Uma vez que as mulheres sofrem,
no mnimo, de dois tipos de injustia analiticamente distintos, elas necessariamente precisam,
no mnimo, de dois tipos de remdios analiticamente distintos: redistribuio e reconhecimento. Os dois remdios pendem para direes
opostas, porm, e no fcil persegui-las ao
mesmo tempo. Enquanto a lgica da redistribuio acabar com esse negcio de gnero, a
lgica do reconhecimento valorizar a especificidade de gnero. Eis, ento, a verso feminista
do dilema da redistribuio-reconhecimento:
como as feministas podem lutar ao mesmo tempo para abolir a diferenciao de gnero e para
valorizar a especificidade de gnero?
Um dilema anlogo aparece na luta contra o racismo. A raa, como o gnero, um
modo bivalente de coletividade. Por um lado,
ela se assemelha classe, sendo um princpio
estrutural da economia poltica. Neste aspecto, a raa estrutura a diviso capitalista do
trabalho. Ela estrutura a diviso dentro do
trabalho remunerado, entre as ocupaes de
baixa remunerao, baixo status, enfadonhas,
sujas e domsticas, mantidas desproporcionalmente pelas pessoas de cor, e as ocupaes de
remunerao mais elevada, de maior status, de
colarinho branco, profissionais, tcnicas e gerenciais, mantidas desproporcionalmente pelos
brancos. A diviso racial contempornea do
trabalho remunerado faz parte do legado histrico do colonialismo e da escravido, que
elaborou categorizaes raciais para justificar
formas novas e brutais de apropriao e explorao, constituindo efetivamente os negros
como uma casta econmico-poltica. Atualmente, alm disso, a raa tambm estrutura
o acesso ao mercado de trabalho formal, constituindo vastos segmentos da populao de cor
como subploretariado ou subclasse, degradado
| 235
e suprfluo que no vale a pena ser explorado

e totalmente excludo do sistema produtivo.
O resultado uma estrutura econmico-poltica que engendra modos de explorao, marginalizao e privao especificamente marcados
pela raa. Essa estrutura constitui a raa como
uma diferenciao econmico-poltica dotada de certas caractersticas de classe. Sob esse
aspecto, a injustia racial aparece como uma
espcie de injustia distributiva que clama por
compensaes redistributivas. De modo muito semelhante classe, a injustia racial exige
a transformao da economia poltica para que
se elimine a racializao desta. Para eliminar a
explorao, marginalizao e privao especificamente marcadas pela raa preciso abolir
a diviso racial do trabalho a diviso racial
entre trabalho explorvel e suprfluo e a diviso
racial dentro do trabalho remunerado. A lgica do remdio semelhante lgica relativa
classe: trata-se de fazer com que a raa fique
fora do negcio. Se a raa no nada mais do
que uma diferenciao econmico-poltica, a
justia exige, em suma, que ela seja abolida.
Entretanto, a raa, como o gnero, no
somente econmico-poltica. Ela tambm
tem dimenses culturais-valorativas, que a
inserem no universo do reconhecimento. Assim, a raa tambm abarca elementos mais
parecidos com a sexualidade do que com
a classe. Um aspecto central do racismo o
eurocentrismo: a construo autorizada de
normas que privilegiam os traos associados
com o ser branco. Em sua companhia est
o racismo cultural: a desqualificao generalizada das coisas codificadas como negras,
pardas e amarelas, paradigmaticamente
mas no s as pessoas de cor. Esta depreciao se expressa numa variedade de danos
sofridos pelas pessoas de cor, incluindo representaes estereotipadas e humilhantes na
mdia, como criminosos, brutais, primitivos,
estpidos etc; violncia, assdio e difamao
236 | Nancy Fraser
em todas as esferas da vida cotidiana; sujeio s normas eurocntricas que fazem com
que as pessoas de cor paream inferiores ou
desviantes e que contribuem para mant-las
em desvantagem mesmo na ausncia de qualquer inteno de discriminar; a discriminao
atitudinal; a excluso e/ou marginalizao
das esferas pblicas e centros de deciso; e a
negao de direitos legais plenos e protees
igualitrias. Como no caso do gnero, esses
danos so injustias de reconhecimento. Por
isso, a lgica do remdio tambm conceder
reconhecimento positivo a um grupo especificamente desvalorizado.
A raa tambm , portanto, um modo
bivalente de coletividade com uma face econmico-poltica e uma face cultural-valorativa.
Suas duas faces se entrelaam para se reforarem uma outra, dialeticamente, ainda mais
porque as normas culturais racistas e eurocntricas esto institucionalizadas no Estado e na
economia, e a desvantagem econmica sofrida
pelas pessoas de cor restringe sua voz. Para
compensar a injustia racial, portanto, preciso mudar a economia poltica e a cultura. Mas,
como ocorre com o gnero, o carter bivalente da raa a fonte de um dilema. Uma vez
que as pessoas de cor sofrem, no mnimo, de
dois tipos de injustia analiticamente distintos,
elas necessariamente precisam, no mnimo, de
dois tipos de remdios analiticamente distintos: redistribuio e reconhecimento, que no
so facilmente conciliveis. Enquanto a lgica
da redistribuio acabar com esse negcio de
raa, a lgica do reconhecimento valorizar
a especificidade do grupo. Eis, ento, a verso
anti-racista do dilema da redistribuio-reconhecimento: como os anti-racistas podem lutar ao mesmo tempo para abolir a raa e para
valorizar a especificidade cultural dos grupos
racializados subordinados?
Gnero e raa so, em suma, modos dilemticos de coletividade. Diferentemente da
classe, que ocupa uma das extremidades do espectro conceitual, e da sexualidade, que ocupa a
outra, gnero e raa so bivalentes, implicados
ao mesmo tempo na poltica de redistribuio e
na poltica do reconhecimento. Ambos, conseqentemente, enfrentam o dilema da redistribuio-reconhecimento. As feministas devem
buscar remdios que dissolvam a diferenciao
de gnero, enquanto buscam tambm remdios
culturais que valorizem a especificidade de uma
coletividade desprezada. Os anti-racistas, da
mesma maneira, devem buscar remdios econmico-polticos que dissolvam a diferenciao
racial, enquanto buscam tambm remdios
culturais que valorizem a especificidade de coletividades desprezadas. Como podem fazer as
duas coisas ao mesmo tempo?
At aqui, apresentei o dilema da redistribuio-reconhecimento de uma forma que
parece completamente intratvel. Assumi que
os remdios redistributivos para a injustia econmico-poltica sempre diferenciam os grupos
sociais. Da mesma maneira, assumi que os
remdios de reconhecimento para a injustia
cultural-valorativa sempre realam a diferenciao do grupo social. Diante dessas posies,
difcil ver como feministas e anti-racistas podem buscar redistribuio e reconhecimento ao
mesmo tempo.
Agora, porm, quero complicar essas posies. Nesta seo, vou examinar concepes
alternativas de redistribuio, de um lado, e
concepes alternativas de reconhecimento, de
outro. Meu objetivo distinguir duas grandes
abordagens para corrigir a injustia que atravessam o divisor da redistribuio-reconhecimento.
Vou cham-las de afirmao e transformao, respectivamente. Aps apresent-las genericamente, mostrarei como cada uma opera em
relao redistribuio e ao reconhecimento.
Por fim, a partir dessa base, vou reformular o
dilema da redistribuio-reconhecimento para
uma forma mais aberta a uma resoluo.
Vou comear por uma breve distino entre

afirmao e transformao. Por remdios afirmativos para a injustia, entendo os remdios
voltados para corrigir efeitos desiguais de arranjos sociais sem abalar a estrutura subjacente que
os engendra. Por remdios transformativos, em
contraste, entendo os remdios voltados para
corrigir efeitos desiguais precisamente por meio
da remodelao da estrutura gerativa subjacente. O ponto crucial do contraste efeitos terminais vs. processos que os produzem e no
mudana gradual vs. mudana apocalptica.
Pode-se aplicar essa distino, primeiramente, aos remdios para a injustia cultural.
Remdios afirmativos para tais injustias so
presentemente associados ao que vou chamar
multiculturalismo mainstream. Essa espcie de multiculturalismo prope compensar
o desrespeito por meio da revalorizao das
identidades grupais injustamente desvalorizadas, enquanto deixa intactos os contedos
dessas identidades e as diferenciaes grupais
subjacentes a elas. Remdios transformativos,
em contraste, so presentemente associados
desconstruo. Eles compensariam o desrespeito por meio da transformao da estrutura cultural-valorativa subjacente. Desestabilizando as
identidades e diferenciaes grupais existentes,
esses remdios no somente elevariam a autoestima dos membros de grupos presentemente
desrespeitados; eles transformariam o sentido
do eu de todos.
Para ilustrar a distino, vamos considerar,
mais uma vez, o caso da sexualidade desprezada. Remdios afirmativos para a homofobia e
o heterossexismo so presentemente associados
com a poltica de identidade gay, que visa a revalorizar a identidade gay e lsbica. Remdios
transformativos, em contraste, so associados
poltica queer, que se prope a desconstruir a
dicotomia homo-htero. A poltica de identidade gay trata a homossexualidade como uma
positividade cultural, com seu prprio conte-
| 237
do substantivo, muito semelhante etnicidade

(ou viso de senso comum desta). Assume-se
que essa positividade subsiste em si e de si mesma, necessitando somente de reconhecimento
adicional. A poltica queer, em contraste, trata
a homossexualidade como um correlato construdo e desvalorizado da heterossexualidade;
ambas so reificaes da ambigidade sexual
e so co-definidas somente uma em relao
outra. O objetivo transformativo no consolidar uma identidade gay, mas desconstruir a
dicotomia homo-htero de modo a desestabilizar todas as identidades sexuais fixas. A questo
no dissolver toda a diferena sexual numa
identidade humana nica e universal; mas sim
manter um campo sexual de diferenas mltiplas, no-binrias, fluidas, sempre em movimento.
As duas abordagens so de considervel
interesse como remdios para a ausncia de
reconhecimento. Mas h uma diferena considervel entre elas. Enquanto a poltica de
identidade gay tende a realar a diferenciao
de grupo sexual existente, a poltica queer tende
a desestabiliz-la no mnimo, ostensivamente e no longo prazo. A observao vale para os
remdios de reconhecimento, de modo geral.
Enquanto os remdios de reconhecimento afirmativos tendem a promover as diferenciaes
de grupo existentes, os remdios de reconhecimento transformativos tendem, no longo
prazo, a desestabiliz-las, a fim de abrir espao
para futuros reagrupamentos.
[...]
Distines anlogas valem para os remdios
para a injustia econmica. Os remdios afirmativos para essas injustias esto associados
historicamente ao Estado de bem-estar liberal.
Eles buscam compensar a m distribuio terminal, enquanto deixam intacta a maior parte
da estrutura econmico-poltica subjacente. Assim, eles aumentariam a parte de consumo dos
grupos economicamente desprivilegiados, sem
238 | Nancy Fraser
reestruturar o sistema de produo. Remdios

transformativos, em contraste, so associados
historicamente ao socialismo. Eles compensariam a distribuio injusta transformando a
estrutura econmico-poltica existente. Reestruturando as relaes de produo, esses remdios no somente alterariam a distribuio
terminal das partes de consumo; mudariam
tambm a diviso social do trabalho e, assim,
as condies de existncia de todos.
Para ilustrar a distino, vamos considerar,
mais uma vez, o caso da classe explorada. Remdios de redistribuio afirmativos para as
injustias de classe freqentemente incluem
transferncias de renda de dois tipos distintos:
programas de seguro social dividem parte dos
custos de reproduo social dos empregados
formais, os chamados setores primrios da classe trabalhadora; programas de assistncia pblica oferecem auxlios focalizados ao exrcito
de reserva de desempregados e subempregados. Longe de abolirem a diviso de classes per
se, esses remdios afirmativos sustentam-na e
moldam-na. Seu efeito geral desviar a ateno
da diviso de classes entre trabalhadores e capitalistas para a diviso entre as fraes empregadas e desempregadas da classe trabalhadora.
Programas de assistncia pblica focalizam os
pobres no s por auxlio, mas por hostilidade.
Tais remdios, com certeza, oferecem a ajuda
material necessitada. Mas tambm criam diferenciaes de grupo fortemente antagnicas.
A lgica aqui se aplica redistribuio afirmativa em geral. Embora essa abordagem vise a
compensar a injustia econmica, ela deixa intactas as estruturas profundas que engendram
a desvantagem de classe. Assim, obrigada a
fazer realocaes superficiais constantemente.
O resultado marcar a classe mais desprivilegiada como inerentemente deficiente e insacivel, sempre necessitando mais e mais. Com o
tempo essa classe pode mesmo aparecer como
privilegiada, recebedora de tratamento especial
e generosidade imerecida. Assim, uma abordagem voltada para compensar injustias de

distribuio pode acabar criando injustias de
reconhecimento.
Em certo sentido, esta abordagem internamente contraditria. A redistribuio afirmativa, em geral, pressupe uma concepo
universalista de reconhecimento, a igualdade
de valor moral das pessoas. Vamos chamar
isso seu compromisso formal de reconhecimento. Entretanto, a prtica da redistribuio afirmativa, reiterada ao longo do tempo,
tende a pr em movimento uma dinmica secundria de reconhecimento estigmatizante,
que contradiz seu compromisso formal com
o universalismo. Essa dinmica secundria,
estigmatizante, pode ser entendida como o
efeito de reconhecimento prtico da redistribuio afirmativa.
Vamos, agora, contrastar essa lgica com
os remdios transformativos para as injustias
distributivas de classe. Remdios transformativos comumente combinam programas universalistas de bem-estar social, impostos elevados,
polticas macroeconmicas voltadas para criar
pleno emprego, um vasto setor pblico nomercantil, propriedades pblicas e/ou coletivas
significativas, e decises democrticas quanto
s prioridades socioeconmicas bsicas. Eles
procuram garantir a todos o acesso ao emprego, enquanto tendem tambm a desvincular a
parte bsica de consumo e o emprego. Logo,
sua tendncia dissolver a diferenciao de
classe. Remdios transformativos reduzem a
desigualdade social, porm sem criar classes estigmatizadas de pessoas vulnerveis vistas como
beneficirias de uma generosidade especial. Eles
tendem, portanto, a promover reciprocidade e
solidariedade nas relaes de reconhecimento.
Assim, uma abordagem voltada a compensar
injustias de distribuio pode ajudar tambm
a compensar (algumas) injustias de reconhecimento.
Essa abordagem internamente consistente. Como a redistribuio afirmativa, a redistribuio transformativa em geral pressupe uma
concepo universalista de reconhecimento, a
igualdade de valor moral das pessoas. Diferente da redistribuio afirmativa, contudo, sua
prtica tende a no dissolver essa concepo.
Assim, as duas abordagens engendram diferentes lgicas de diferenciao de grupo. Enquanto os remdios afirmativos podem ter o efeito
perverso de promover a diferenciao de classe,
os remdios transformativos tendem a embaala. Alm disso, as duas abordagens engendram
diferentes dinmicas subliminares de reconhecimento. A redistribuio afirmativa pode estigmatizar os desprivilegiados, acrescentando o
insulto do menosprezo injria da privao.
A redistribuio transformativa, em contraste,
pode promover a solidariedade, ajudando a
compensar algumas formas de no-reconhecimento.
O que devemos concluir, pois, desta discusso? Nesta seo, consideramos somente os
casos tpico-ideais puros nas duas extremida-
| 239
des do espectro conceitual. Contrastamos os

efeitos divergentes dos remdios afirmativos e
transformativos para as injustias distributivas
de classe, enraizadas economicamente, de um
lado, e para as injustias de reconhecimento da
sexualidade, enraizadas culturalmente, de outro. Vimos que remdios afirmativos tendem,
em geral, a promover a diferenciao de grupo,
enquanto remdios transformativos tendem a
desestabiliz-la ou emba-la. Vimos tambm
que os remdios de redistribuio afirmativos
podem engendrar um protesto de menosprezo,
enquanto os remdios de redistribuio transformativos podem ajudar a compensar algumas
formas de no-reconhecimento.
Tudo isso sugere um meio de reformular o
dilema da redistribuio-reconhecimento. A
pergunta que pode ficar : no que diz respeito
aos grupos submetidos aos dois tipos de injustias, qual ser combinao de remdios que
funciona melhor para minimizar, seno para
eliminar de vez, as interferncias mtuas que
surgem quando se busca redistribuio e reconhecimento ao mesmo tempo?
traduzido de
FRASER, Nancy. 2001. From redistribution to recognition? Dilemmas of justice in a

postsocialist age. In: S. Seidman; J. Alexander. (orgs.). 2001. The new social theory

reader. Londres: Routledge, pp. 285-293.

Outra verso do artigo foi publicada na New Left Review (212: 68-93, 1995).
tradutor
Julio Assis Simes

Professor do Departamento de Antropologia / USP
resenhas
MOUTINHO, Laura. 2004. Razo, cor e desejo:

uma anlise comparativa sobre relacionamentos
afetivo-sexuais inter-raciais no Brasil e na
frica do Sul. So Paulo: Editora UNESP; 452 pp.
Mrcio Macedo
A racionalidade do desejo e relacionamento inter-racial

Somos um pas miscigenado, da democracia
racial, onde a mulata a tal. Certo? Ou no? Se
sim, por qu? O mito de origem de nossa nao contado recorrentemente em textos que
sempre (re)atualizam a fbula das trs raas,
apresentada pela primeira vez em 1825, no texto de autoria do alemo Karl von Martius, no
concurso promovido pelo Instituto Histrico
e Geogrfico Brasileiro, intitulado Como escrever a histria do Brasil(Martius 1991:13).
Desde aquela poca, a formao do Brasil
pensada a partir da contribuio de trs grupos
(branco, negro e ndio) com suas, respectivamente, trs raas ou culturas.
Na segunda metade do sculo XIX, a questo racial emerge como problema a partir da
abolio da escravido, em 1888. O impasse
era refletir sobre a constituio de uma nao
onde a maior parte da populao era constituda de ex-escravizados negros e mestios, agora
elevados, ao menos juridicamente, categoria
de cidados. O elemento complicador vinha
da chegada no Brasil das teorias racistas oriundas da Europa, que condenavam o futuro de
um pas mestio como o nosso. Dentro deste
contexto, as idias de raa, mestiagem e miscigenao tornaram-se conceitos fundamentais
problematizados nos trabalhos de intelectuais
que buscavam soluo para esse impasse1. Vis1. Ver Schwarcz (1995).
ta com pessimismo por alguns e com otimismo por outros, salta aos olhos que os diversos
trabalhos que analisaram a obra desses autores
no tivessem, at a atualidade, analisado um
aspecto crucial que d base miscigenao: o
relacionamento inter-racial.
O livro de Laura Moutinho intitulado Razo,
cor e desejo: uma anlise comparativa sobre relacionamentos afetivo-sexuais inter-raciais no Brasil
e na frica do Sul detm-se sobre essa fascinante
e, porque no, dolorosa temtica. O livro , na
verdade, fruto de uma tese de doutoramento em
Antropologia Social, desenvolvida na Universidade Federal do Rio de Janeiro. E nele autora se
prope a fazer uma anlise das lgicas presentes
nos relacionamentos inter-raciais nas cidades do
Rio de Janeiro (Brasil) e Cidade do Cabo (frica
do Sul). A hiptese central do trabalho de que
estes relacionamentos dialogam diretamente com
a maneira pela qual estas naes estruturam seus
mitos de origem, identidades e polticas sexuais.
O ttulo da obra em si j bastante sugestivo. O
mesmo sugere que, ao contrrio do que o senso
comum afirma, h uma racionalidade nos relacionamentos afetivos em geral e nos inter-raciais,
em especfico. Em ambos, categorias como cor,
desejo, gnero e classe social tm um papel estruturador no jogo que se estabelece dentro do que a
autora denomina mercado do amor e do desejo.
Ao mesmo tempo, Moutinho se coloca no grupo
dos antroplogos que usam o conceito de raa entre aspas, com o intuito de evitar uma reificao
do termo. O que fica sugerido que apesar da negao do conceito por parte da biologia e gentica
244 | Mrcio Macedo
Razo, cor e desejo
moderna, a idia de raa continua a fazer sentido para os atores sociais e, no estudo em questo,
uns dos conceitos centrais que conduz a ao
dos indivduos, sendo muitas vezes o responsvel
pela construo ou ausncia do desejo sexual.
A antroploga d incio exposio da pesquisa por meio de uma sondagem nos estudos
demogrficos sobre conjugalidade e unies inter-raciais, realizadas no Brasil entre os anos
1980 e 1990. Nestes trabalhos, verifica-se uma
forte tendncia endogamia e homogamia no
pas. O casal miscigenador sempre composto pelo homem negro ou mestio e mulheres
brancas, a partir de uma unio formal. As concluses levantadas por esses dados chocavam-se
com o imaginrio nacional que celebra a miscigenao e uma, suposta, exogamia. Esse paradoxo colocado pela autora como uma das
questes iniciais da investigao.
Em seguida, Laura Moutinho se debrua
sobre obras que buscaram fazer uma espcie de
interpretao do pas e que passaram, em algum
momento, pela discusso da miscigenao. So
cinco as obras resenhadas: As raas humanas e a
responsabilidade penal no Brasil (1891) de Nina
Rodrigues; A evoluo do povo brasileiro (1923)
de Oliveira Vianna; Retrato do Brasil (1928) de
Paulo Prado; Casa Grande & Senzala (1933) de
Gilberto Freyre e Razes do Brasil (1936) de Srgio Buarque de Holanda. O que ressalta da leitura
dos textos que somente Freyre e Vianna visualizaram a miscigenao a partir de uma perspectiva mais otimista, ou seja, que poderia levar a
um branqueamento do pas. Os demais autores
tinham um posicionamento mais reticente em
relao miscigenao. Por outro lado, todos os
cinco entreviram a base deste processo de miscigenao no casal composto pelo homem branco
portugus com mulheres negras e mestias.
Mais adiante, a pesquisadora volta-se para o
universo da literatura brasileira e questiona-se
a respeito de qual a representao da miscigenao e dos relacionamentos inter-raciais em
algumas obras. Os textos escolhidos para anlise so aqueles que possuem casais inter-raciais
nos seus enredos, a saber: O Mulato (1881) e
O Cortio (1890) de Alusio Azevedo, O Bom
Crioulo (1895) de Adolfo Caminha, Jubiba
(1935) e Gabriela: cravo e canela (1958) de Jorge Amado, alm das peas Anjo negro (1948) de
Nelson Rodrigues e Sortilgio (1951) de Abdias
do Nascimento. Nos trs primeiros romances
o contato inter-racial visto com pessimismo,
algo que levaria a uma degenerescncia do casal
e, conseqentemente, da nao. J nos livros de
Jorge Amado, a miscigenao celebrada e entendida como positiva. Nas duas ltimas peas,
o relacionamento sexual do homem negro com
a mulher branca visto como tabu e o fruto
da relao interpretado como uma forma de
embranquecimento social. O ponto comum a
todos esses textos que o desejo sempre jogado para uma esfera exterior ao casamento, ou
seja, nestas obras literrias a relao formal no
o espao onde o desejo e o erotismo possam
ser vivenciados.
No captulo seguinte, Moutinho busca analisar as produes socioantropolgicas que de
alguma maneira passaram pela discusso do
contato inter-racial e da miscigenao. Sendo
assim, a autora analisa as obras de Gilberto
Freyre, Donald Pierson, Florestan Fernandes,
Roger Bastide, Costa Pinto e Carl Degler; intituladas, respectivamente: Sobrados e mocambos
(1936), Brancos e pretos na Bahia: estudo de contato racial (1945), Brancos e negros em So Paulo
(1959) escrito conjuntamente por Roger Bastide e Florestan Fernandes , O negro no Rio de
Janeiro (1953) e Nem preto nem branco (1976).
Em todos os autores, o conceito biolgico
de raa cede lugar a uma percepo sociolgica
que busca entender como raa aloca os indivduos no espao social. Ainda de acordo com a
anlise da antroploga, a maneira como quatro
destes analistas vo interpretar o relacionamento inter-racial, a miscigenao e a manipulao
que os atores sociais fazem de atributos como

cor, desejo, classe e gnero, no mercado dos
afetos, informada pela noo de classe social
que cada um deles utiliza. Dentro dessa lgica, autores como Pierson e Azevedo se aproximam de uma perspectiva mais weberiana de
classe, na qual o indivduo entendido dentro
da lgica de situao de classe, onde, alm
do poder econmico que determina as posies
de classe, h outros elementos que constituem
as hierarquias sociais, como, por exemplo, as
convenes, os grupos de status, os modos de
vida (Moutinho 2004: 179). Os autores acima citados, de acordo com a antroploga, entendem a mestiagem em seus trabalhos como
um campo no qual h uma srie de elementos
de prestgio manipulveis, dos quais negros fazem uso para se inserir no mundo branco. E
isso ocorreria porque a noo de classe est vinculada idia de grupo aberto.
Fernandes e Costa Pinto, por sua vez, se
aproximam nas suas anlises da noo marxista
de classe, ou seja, o indivduo pensado a partir
da sua posio na estrutura de produo e, por
conseguinte, as relaes afetivas inter-raciais so
interpretadas como comprovao do racismo.
Nas palavras da autora, os elementos de prestgio social que compensariam a desvantagem da
cor negra, so, antes, interpretadas como indicativo do preconceito racial, dado que inclui,
individualmente, alguns, e no modifica a estrutura de produo propriamente dita (: 180).
Freyre includo nessa seleo por ser o
autor que vislumbra - em seu livro Sobrados e
mocambos (1936) - o mulato bacharel como
elemento que mais se beneficiaria da lgica racial vigente no mercado dos afetos e prazeres
na poca do Imprio, ao manipular vrios atributos de prestgio como ttulos acadmicos, beleza fsica e atrao sexual (:185 a 197). Degler
analisado a partir da problematizao que a
autora faz de sua tese, na qual o mulato surge
como vlvula de escape no sistema de relaes
| 245
raciais vigente no Brasil. Bastide, por sua vez, referia-se existncia de uma batalha das cores
e dos sexos nos relacionamentos afetivo-sexuais
entre brancos e negros. O socilogo francs encara o relacionamento inter-racial como espao
privilegiado para analisar o tipo de preconceito e
a discriminao existente no pas, ou seja, aquele que se daria na intimidade. Nessa medida,
o autor aproxima-se da proposta de Abdias do
Nascimento, ativista negro cuja pea encarava os
relacionamentos heterocrmicos como uma relao tabu, vinculados a uma tentativa de branqueamento do cnjuge no-branco.
A seguir a antroploga passa ao que poderamos chamar de cereja do bolo de seu trabalho. Neste momento, Moutinho apresenta os
elementos reunidos a partir do seu trabalho de
campo: cerca de trinta entrevistas realizadas no
Rio de Janeiro com indivduos que j tiveram
algum tipo de envolvimento inter-racial, desde
rolos at casamentos. As falas dos informantes
e experincias da antroploga no campo remetem o leitor a um misto de situaes cmicas,
dilemas, experincias dolorosas e reverberao
de idias estereotipadas e racistas que nos fazem
refletir sobre a predominncia do racismo na
intimidade sexual e amorosa. Isso ocorre embora Moutinho, desde o incio do captulo, afirme
que sua inteno no provar que existe preconceito, discriminao ou racismo no Brasil
a partir da anlise dos casos ali expostos. Percebe-se que a concordncia, de antemo, com
esta constatao o ponto de partida da pesquisadora. Assim sendo, ali se encontra o caso da
negra universitria que busca desenvolver estratgias para no ser confundida com prostitutas;
do negro universitrio e militante que se v no
dilema de se relacionar apenas com negras, ou
de liberar sua atrao e possibilidade de relacionamentos com garotas brancas, atitude que
soaria como uma traio ao movimento. H
ainda (dentre outros) o caso da mulher negra
casada com um mdico branco que nos encon-
246 | Mrcio Macedo
tros profissionais do marido se ausenta para no

prejudicar a carreira do cnjuge, ou da garota
branca que v o homem negro e mestio como
sexualmente superior ao homem branco. Neste
ponto, lembra-se da afirmao de Peter Fry, repetida por Moutinho vrias vezes em seu livro,
as pessoas desejam o que socialmente desejvel. A partir desta perspectiva, os informantes
desejam o socialmente (in)desejvel, o que as
coloca na situao de desviantes.
H vrios outros elementos que so levantados pela autora a partir das entrevistas e que so
relacionados com aspectos tericos apontados
nas resenhas da obras scio-antropolgicas e literrias. Porm, um deles central: o estigma
da cor. Moutinho revela que o grande esforo
empreendido por negros e mestios, num espao
social que extrapola os relacionamentos sexuais
amorosos, est justamente em reverter o estigma que a tonalidade mais escura de pele traz.
Neste sentido, nunca h uma associao direta
de negro(as) e de sua negritude com referenciais
de prestgio social. Apesar desta perspectiva de
estigma poder ser relativizada no campo sexual
e amoroso para os homens negros onde so
vistos como superiores , sua constatao d
margem para nos questionarmos sobre o valor
da branquidade em nossa sociedade, questo
pouco levantada nos debates atuais sobre raa,
racismo, representao, democracia racial e at
mesmo poltica de cotas.
A ltima parte do trabalho aborda a questo
dos relacionamentos inter-raciais na frica do
Sul, e traz relatos da estadia de um ms da autora
no pas africano. Laura Moutinho explica como
a construo ideolgica do sistema conhecido
como apartheid naquele pas nutriu-se da parania em relao ao contato sexual inter-racial.
H uma sistematizao das vrias leis que controlavam e puniam as relaes sexuais entre as
vrias categorias raciais existentes no pas, com
vistas a preservar a pureza do ventre da mulher
branca sul-africana. A parte mais interessante
deste captulo o momento no qual a autora
resenha um romance do autor sul-africano John
Coetzee, Desonra (1999), e expe algumas questes a partir da anlise desta obra de fico. O
texto traz um pequeno quadro da frica do Sul
ps-apartheid, com seus conflitos internos, um
lugar onde raa e racismo tornaram-se assunto
tabu que causa mal-estar nas pessoas. Ao mesmo
tempo, ocorre a celebrao de um pas que se v
como rainbow nation, mas que registra o mais
alto ndice de casos de estupros no mundo.
Por fim, vale ressaltar que o livro de Laura
Moutinho abre um leque de assuntos a serem
pesquisados que se relacionam s relaes raciais, estudos de gnero, sexualidade e construo da nao no pensamento social brasileiro.
O texto leitura obrigatria dos pesquisadores
vinculados a estas reas temticas ou do pblico no especializado em busca de uma boa obra
de cincias sociais num assunto to polmico
que desperta paixes, sentimentos e, como no
podia deixar de ser, dores.
MARTIUS, Karl F. P. von. 1991. Como escrever a histria do Brasil. Cincia Hoje 13( 77): 56-63.
SCHWARCZ, Lilia Moritz. 1995. O espetculo das raas.
So Paulo: Companhia das Letras.
autor Mrcio Macedo
Mestre em Sociologia / USP
COHN, Clarice. 2005. Antropologia da Criana.

Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed.; 60 pp.
Eduardo Dullo
freqente lermos, na literatura antropolgica, textos que no informam a idade dos

nativos. As pesquisas (em geral) so feitas com
adultos, o que pode ser interpretado como
conseqncia da importncia que nossa sociedade confere a esta faixa etria, em detrimento de outros perodos a velhice e a infncia
como locus de produo de significados e
reflexes acerca da vida social. Tornado claro
desde o incio pela autora, o debate sobre uma
Antropologia da criana trata de uma reviso de
conceitos fundamentais que, originando-se na
dcada de 1960, estende-se s teorias contemporneas, articulando uma reviso da noo
de pessoa e da criao de uma antropologia da
cognio. frente a este complexo debate que
opto por situar a importante contribuio que
este pequeno livro (como de praxe da coleo,
60 pginas) apresenta.
O convite para escrever este nmero da coleo Passo a Passo, baseou-se em sua competente apesar de relativamente breve e recente
produo e na (no to breve assim, 12 anos)
pesquisa com crianas dentre os Kayap-Xikrin do Bacaj. Por tratar, em sua dissertao
de mestrado, sobre a concepo de infncia e
aprendizado nesse contexto, traz numerosas
contribuies sintetizadas (o que no quer
dizer, necessariamente, simplificadas) a partir
dessa experincia etnogrfica.
Esse terreno da disciplina s recentemente
foi visto com a adequada sistematizao, ainda
em curso, que evita a definio pela negativa.
Uma das principais proposies que a exposio de Clarice Cohn visa a de suprimir essa
lacuna. Levar a srio o discurso nativo e ao menos tentar no constituir uma relao de poder em relao de sentido significa, neste caso,
apreender o mundo social a partir da construo simblica das crianas, fazendo desta experincia peculiar uma diferena qualitativa ao
invs de quantitativa.
Seu texto preocupa-se, desde o incio (e retomando a discusso ao final), em esclarecer a
particularidade da Antropologia, diferenciando-a dos mais antigos estudantes do tema: psiclogos, psicanalistas e pedagogos. Assim, alm
de uma antropologia da criana, a autora nos
expe sua viso do que caracteriza uma pesquisa da disciplina. No na metodologia de coleta de dados que reside a especificidade, mas
no cuidado com a contextualizao e com os
pressupostos analticos e no arcabouo conceitual (:48). Com isto em mente, ela lembra que
no podemos falar de crianas de um povo indgena sem entender como esse povo pensa o
que ser criana e sem entender o lugar que
elas ocupam naquela sociedade e o mesmo
vale para as crianas nas escolas de uma metrpole (:9).
Sua introduo , portanto, mais que um
prembulo para a discusso bibliogrfica que
vem em seguida; a assuno de uma postura
terico-metodolgica com a qual ir debater
com autores e escolas. Nesse sentido, importase em realar a distino entre nature e nurture
realizada por Margareth Mead na tentativa de
entendimento da parcela cabvel natureza e
cultura no comportamento dos no-adultos
(tendo os norte-americanos como contraponto).
248 | Eduardo Dullo
Antropologia da Criana
Apesar de reconhecer a importncia dos trabalhos, posiciona-se na afirmao: Esses estudos

esto marcados pela ciso entre vida adulta e a
da criana, e remetem a uma idia de imaturidade e desenvolvimento da personalidade madura
(:15). O que vai de encontro sua posio, por
prever um adulto ideal como fim ltimo do
processo de desenvolvimento.
Direciona, seqencialmente, seu comentrio para a tradio estrutural-funcionalista,
com inspirao em Radcliffe-Brown, para demonstrar tanto a oposio destes aos primeiros,
norte-americanos, pela excessiva relao com a
psicologia, quanto pela primordial relevncia
conferida ao processo de socializao dos indivduos e prticas sociais. No se satisfaz, apesar
disso, com a postura que prev uma certa gama
de papis e condutas s quais devem os sujeitos se adequar. Essa forma impede a apropriao qualitativamente diferenciada que Clarice
Cohn prope: a criana dos estudos estrutural-funcionalistas se v relegada a protagonizar
um papel que no define (:16).
Ao conceber o avano da teoria antropolgica a partir dos anos 1960, a autora coloca tanto
a importncia dos conceitos de agncia, quanto
o de sociedade e cultura. Rev como importante o sistema de simbolizao compartilhado,
porm, no mais como existente previamente
aos sujeitos, mas sendo por eles formado a partir de suas relaes e interaes. Essa capacidade
de agncia permite conceber as crianas como
criadoras de seu prprio sistema simblico e viso de mundo, e no mais como um depositrio
de papis: Ao contrrio de seres incompletos,
treinando para a vida adulta, encenando papis
sociais enquanto so socializados ou adquirindo
competncias e formando sua personalidade social, passam a ter um papel ativo na definio de
sua prpria condio (:21).
Ao diferenciar trs aspectos dos estudos sobre a criana (a definio da condio social da
criana, como ator social e como produtora de
cultura), demonstra que a especificidade de um

sentimento de infncia caracterstico da modernidade ocidental, historicamente construda, conforme o estudo clssico de Aris. Faz,
sempre, um belo contraponto com seus dados
etnogrficos, para esclarecer como no devemos incorrer no erro de ter como pressuposto a existncia de momentos do curso da vida
em quaisquer contextos sociais. Aps discorrer
brevemente sobre a formao da pessoa Xikrin
(e de tornar claro a importncia disso para se
compreender a criana) mostra que a delimitao do curso da vida e da durao do perodo
em que se criana algo especfico.
Na inteno de ver a criana como atuante,
lana mo de exemplos retirados tanto de sua
pesquisa como do trabalho de Maria Filomena Gregori sobre crianas de rua, mostrando
como elas constroem uma identidade para si e
para os outros. Por fim, a criana produtora de
cultura uma interlocuo com a antropologia
da cognio, exemplificada com os trabalhos
da antroploga britnica Christina Toren. No
entender de Toren corroborada por Cohn o
estudo da criana torna-se importante por ela
expressar o que os adultos normalmente no
o fazem e por faz-lo de forma distinta. No
se trata de uma ciso absoluta entre o mundo
adulto e o da criana, mas de uma relativa autonomia, na qual as crianas no sabem menos,
e sim sabem outra coisa sobre o mundo.
No sendo uma rea j bem desenvolvida e
esmiuada, convm lembrar que seu trabalho
remete-se bastante a um tema que associamos
de imediato com a criana: a educao. Sua
preocupao, nesse caso, o de romper com
o chamado Grande Divisor entre sociedades
ditas complexas e simples, primitivas ou tradicionais. Uma das formas de impor a diferena
entre as sociedades recai na educao formal e
escolarizada, em contraposio tradio oral
e/ou informal. Por isso, a autora relembra e
nunca demais que concepes do que ser
criana, do desenvolvimento e da capacidade

de aprender, devem ser entendidas de maneira
interligada (:40).
Se h algo a ser criticado em Antropologia
da criana, o seu tamanho. O formato da
coleo no permite que a autora explore de
modo satisfatrio as demais articulaes do
tema, que ficaram restritas a poucos pargrafos. notvel, por exemplo, como a temtica
da educao emerge do texto como algo mais
prximo ao cotidiano das crianas, enquanto as
relaes jurdicas (como no Estatuto da Criana e do Adolescente), ou ao trabalho infantil
so mencionados de forma rpida, se tivermos
em mente o cuidado com o procedimento de
transmisso e aquisio de conhecimentos.
Mais ainda: a nfase em seu trabalho de campo ocupa boa parte do livro, em detrimento
de trabalhos realizados com as crianas de c,

como ela as chama. No creio, contudo, que
isso diminua o mrito do livro. Prefiro encarar
a questo como proveniente do estmulo que
o livro imprime no leitor, na sede de conhecer
outras pesquisas sobre o tema.
Como espero ter esclarecido, o formato
introdutrio que a coleo impe no causou uma simplificao dos argumentos. Sua
constante meno a trabalhos empricos e
utilizao de exemplos permite uma compreenso mais completa do tema. Seu louvvel
poder de sntese pode, em parte, ser atribudo sua experincia docente, permitindo-lhe
escrever um texto claro, com frases curtas e
sem redundncias: acessvel tanto aos leitores
iniciantes quanto imperioso aos mais experimentados.
autor Eduardo Dullo
| 249
Mestrando em Antropologia Social / MN-UFRJ
A formao do Candombl
PARS, Luis Nicolau. 2006. A formao do

Candombl: histria e ritual da nao jeje na
Bahia. Campinas: Editora da UNICAMP; 390 pp.
Luiz Alberto Couceiro
Candombl como ao (dos jeje) no

mundo
A formao do Candombl na Bahia teve
como pilar central a nao jeje. Esta afirmao
j suficiente para despertar o interesse do leitor
pelo livro de Luis Nicolau Pars, professor de
Antropologia da Universidade Federal da Bahia.
ela que d a tnica argumentativa do livro, fruto de pesquisa de sete anos, envolvendo resenhas
da literatura especializada e atual sobre o trfico
de escravos para a Bahia de Todos os Santos, as
disputas internacionais pelos domnios desta atividade econmica, as relaes internas de povos
africanos com comerciantes europeus por aquela
atividade comercial, pesquisa em fontes primrias de diversos arquivos, alm de trabalho etnogrfico em terreiros de Salvador e de Cachoeira,
cidade do Recncavo da Bahia. Mas, por que
os jeje, e no mais os nag, entram no centro
da discusso sobre a construo do Candombl
como instituio religiosa na Bahia?
O argumento de Pars no est centrado no
desmerecimento dos nags e dos termos iorub, na construo do Candombl como instituio religiosa. Os alicerces do argumento
so a demonstrao emprica da presena dos
jeje, principalmente at a dcada de 1860, na
formao ritual e lingstica do Candombl
na Bahia. Esta demonstrao est pautada em
duas linhas mestras: a movimentao do trfico
de escravos africanos da Costa da Mina para a
Bahia de Todos os Santos e as fontes documentais produzidas no entorno do envolvimento
de policiais e membros da elite poltica com
rituais de Candombl no sculo XIX.
Os grupos tnicos africanos classificados

como jeje pertenciam rea denominada por
Pars como rea dos gbe falantes, regio setentrional do atual Togo, da Repblica do Benin e
o sudoeste da Nigria. Foi entre os grupos que
habitavam esta regio que surgiu o termo vodum, utilizado para identificar as divindades
ou foras invisveis do mundo espiritual. Esta
pequena palavra designa uma crena que aparece em vrios documentos sobre a Amrica
portuguesa, o Imprio do Brasil e a Primeira
Repblica, ou seja, a de que pessoas acreditam
no poder de espritos ou entidades espirituais para intervir em seu mundo, na vida cotidiana. Este dado fundamental para que se
possa compreender a construo de uma identidade coletiva entre os jeje, desembarcados
maciamente na Bahia de Todos os Santos da
primeira metade do sculo XVIII. Este evento
ocorreu graas aos fortes laos estabelecidos entre os portos da Bahia e os da frica gbe-falante
pelos traficantes de escravos baianos, que em
muito se aproveitaram da produo de fumo do
Recncavo para comprar escravos naquela rea.
Alguns libertos retornados trataram de intermediar as relaes econmicas entre os traficantes e
as elites polticas locais, em cidades como Uid,
dando continuidade ao comrcio de escravos,
mesmo na clandestinidade, at por volta de
1850 quando o governo imperial brasileiro
se empenhou na aplicao da Lei Eusbio de
Queiroz, que proibia o trfico internacional de
escravos para o Brasil, definitivamente.
Se, de um lado, temos o impacto demogrfico
de uma leva de africanos escravizados que compartilhavam a crena no vodum, em Salvador,
de outro, temos a ao policial se imiscuindo na

prtica religiosa, produzindo uma srie de relatos
ricos em dados sobre a composio social dos calundus e dos candombls, os objetos rituais utilizados bem como alguns dos termos religiosos.
A postura n. 59, de 27 de fevereiro de 1857,
proibia os batuques, as danas e as reunies de
escravos, em qualquer lugar e hora, sob pena de
oito dias de priso. Mas os livres e os libertos no
tinham o dever de respeitar esta postura. Pagando uma licena polcia, podiam organizar livremente as suas festas, muitas delas ligadas ao
Candombl. Quando ocorriam batidas policiais
nos calundus ou nos candombls, fossem para
encontrar escravos fugidos, ou para reprimir batuques e festas no autorizadas, ou simplesmente
para perseguir as prticas religiosas das classes
perigosas, autos de apreenses e processos criminais eram produzidos. Tais fontes mostram que
os espaos das prticas religiosas dos calundus, e
depois dos candombls, eram lugares de diferenciao das diversas naes africanas. Estas naes
foram se definindo na relao entre os escravos,
livres e libertos em torno das formas de ocupao do espao urbano, e dos pontos de encontro
onde eram estabelecidos os contatos.
Uma outra caracterstica foi fundamental
para o dimensionamento geogrfico dos agentes
sociais no-senhoriais em torno da religiosidade: a fundao e a manuteno de espaos estveis para a adorao de dolos ou figuras,
tpico das tradies da Costa da Mina, onde
habitavam muitos dos escravos jeje. No incio, tais espaos eram domsticos, muitas vezes
para a adorao de uma divindade, passando,
aos poucos, aos espaos extradomsticos, com
nveis de hierarquia mais complexos, dentro de
um calendrio litrgico melhor definido.
Como, ento, as crenas mgicas foram institucionalizadas e ganhando um corpo explicativo racionalizado no Candombl da Bahia?
Esta uma questo que perpassa todo o livro
de Pars e que, inclusive, serve de elo de ligao
| 251
entre a construo da parte historiogrfica de

seu trabalho e da parte baseada em entrevistas
e etnografias produzidas em terreiros de Candombl na Bahia.
O sucesso da institucionalizao do Candombl est ligado, e Pars o demonstra de
modo convincente, a outra caracterstica: a relao entre ganhar dinheiro e obter xito nesta
empreitada atravs do recurso s foras mgicas. Afinal, em situaes cotidianas de maior
dramaticidade emocional como era a vida de
escravos, libertos e africanos livres, em todas as
cidades escravistas do Atlntico o recurso s
crenas mgicas era uma garantia a mais para a
obteno do fim desejado.
Ao estudar a formao das congregaes religiosas, Pars demonstra que tal fenmeno estava
relacionado ao tempo e ao dinheiro disponveis,
mais ligados ao estilo de vida dos libertos e das
escravas, que ganhavam a vida em atividades comerciais, em grande parte das cidades escravas
das Amricas.1 Os candombls serviam, como os
quilombos e as casas de zungu, estas ltimas, na
Corte, como lugares de pouso para escravos fugidos dos seus senhores, que, pela natureza das atividades caractersticas de sua condio social, no
podiam manter uma relao ritual constante com
o Candombl.2 Em Salvador, especificamente,
salta aos olhos a alta porcentagem de pessoas de
cor livres e libertas, estimada entre 30% e 40% da
populao total, nas primeiras dcadas do sculo
XIX, como fato necessrio para o entendimento
da consolidao institucional dos candombls.
Com um grau de mobilidade social maior, os l1. Para maiores informaes acerca das atividades econmicas de libertos, africanos livres e escravos, em Salvador
e na Bahia, respectivamente, ver REIS (1993 e 2003).
2. Para os quilombos como lugares de recepo de escravos fugidos, ver GOMES (1995 e 2005). J para as
casas de zungu na Corte, ver SOARES (1998). Vale
notar que ambos autores montam seus argumentos
levando em considerao os quilombos e as casas de
zungu como espaos dinmicos de construo de
alianas e de resoluo de conflitos.
252 | Luiz Alberto Couceiro
A formao do Candombl
deres religiosos dos calundus ou dos candombls,

desde o perodo colonial, conseguiam sedimentar
alianas com membros de outras classes sociais,
ampliando o poder poltico atravs da crena nos
voduns para manter as casas de culto em plena
atividade. Neste sentido, Pars argumenta que as
figuras conhecidas como ogs eram recrutadas
entre pessoas influentes para interceder a favor
dos candombls, impedindo a priso de seus lderes e a interrupo de suas atividades rituais. A
argumentao de Pars, ento, entrelaa relaes
polticas, formas de uso do dinheiro na sociedade
escravista da Bahia e a viso de mundo dos agentes
sociais, baseada na crena em poderes mgicos.
A conduta metdica de administrao do dinheiro ganha por libertos e escravas, em Salvador
em larga medida pode ter ajudado na consolidao dos procedimentos mgicos dos jeje, como
uma ao que tinha resultado no mundo social.
Este clima social foi favorvel predominncia da tradio jeje no Candombl dos anos
1860, o que pode ser confirmado na anlise
minuciosa de Pars das notcias do peridico
O Alabama, que alude a um nvel complexo e
bem estruturado de institucionalizao religiosa em Salvador. Na cidade, predominavam os
indivduos, praticantes de Candombl, mas
que no lideravam hierarquia complexa alguma, desenvolvendo prticas de exorcismo e
de cura, cultuando uma nica entidade. J
nas roas ao redor da cidade, para onde escravos fugidos seguiam com maior freqncia e
onde se localizavam quilombos diversos, estavam os candombls com uma hierarquia mais
complexa e o culto de mais de uma divindade
espiritual. Trata-se, mais uma vez, de um trao
da matriz de culto religioso jeje, e no nag.
Conforme Pars, h outros indcios desta
marcante e fundamental presena. Ele encontrou, em O Alabama, um maior nmero de
termos jeje do que nag, na dcada de 1860 e
que, por mais imprecises jornalsticas que possam ter sofrido, indicam que havia uma rede de
relaes ampla entre congregaes religiosas de

fortes traos jeje, consolidando formas de solidariedade em momentos mais crticos da represso promovida por membros da boa sociedade
imperial. Apoiando-se na historiografia recente
sobre as irmandades religiosas do perodo colonial, Pars argumenta que as intensas ligaes
entre os grupos religiosos no sculo XIX tinham
relao com um comportamento de longa durao temporal, remontando ao incentivo senhorial para a formao daquelas irmandades,
as quais contavam com a participao ativa de
escravos, africanos livres e libertos.
Mas e aps os anos 1860, como ficou a
influncia jeje na institucionalizao do Candombl na Bahia, o leitor, como eu mesmo ao
ler o livro, pode ter se perguntado?
Nos anos 1871-1891, houve o que ficou
conhecido entre os intelectuais que estudaram
as religies afro na Bahia e o povo-de-santo
como processo de nagoizao do Candombl da Bahia, quando a identidade nag-iorub
sobrepujou as referncias s caractersticas jeje.
Neste perodo, a africanidade foi construda
como uma forma de resistncia das antigas casas
de culto, mesmo j crioulas no sculo XIX, para
se manterem frente das casas fundadas mais recentemente. Pars ressalta que, neste perodo, a
idia de que as coisas da frica eram mais fortes
do que as crioulas, nos efeitos dos feitios, perpassava fortemente vrios grupos sociais. Assim,
aquilo que as pessoas no diziam ser africano,
passou a ser dito africano. Tambm neste perodo muitos terreiros baianos se comunicavam
com a Costa da Mina, legitimando a sua hierarquia frente aos outros terreiros que no tinham
estes vnculos diretamente estabelecidos.3
O sculo XX foi palco de uma proliferao de
Candombls baseados, direta ou indiretamente,
em certas caractersticas da religio vodum, ou
3. Para uma discusso detalhada das ditas naes africanas em Salvador e no seu entorno, ver OLIVEIRA
(1995/1996 e 1997).
seja, o culto a uma constelao ou a grupos de divindades, com rituais que utilizam a performance seriada. As etnografias produzidas por Pars
demonstram como tais caractersticas, construdas historicamente atravs da influncia da religiosidade dos jeje na Bahia, se transformaram
em pontos centrais da vida social dos candombls e do exerccio ritual da crena nas divindades, essencialmente dinmicas. Na formao do
Candombl, alm destes elementos demonstrados no livro, encontra-se tambm a capacidade,
oriunda do vodum, de, ao longo dos sculos,
incluir outras divindades aos pantees existentes.
A formao , assim, compreendida como termo
que d dinamismo leitura das fontes diversas
pesquisadas e produzidas pelo autor.
O sentido do termo formao usado por Pars
no remonta, assim, o entendimento do modo
pelo qual as caractersticas dos Candombls na
Bahia, no presente, foram gestadas no passado
para que se possa compreender como chegamos
ao presente. Ao compreendermos isso, ter-se-ia
as bases para a definio dos rumos da nossa
sociedade, vista muitas vezes como monoltica
e homognea. Pars usa o conceito de formao
no sentido de pensar o passado luz do cruzamento dos dados coletados das fontes impressas, das concluses da historiografia pertinente
ao assunto, da memria oral e da prtica ritual
etnografada pelo autor de certas casas de
Candombl de Salvador e do Recncavo Baiano. Ele no coloca o presente em estado pronto
e inquestionvel, mas como fruto de uma construo de uma narrativa e das percepes que os
agentes sociais tm do passado. Neste sentido,
Pars mostra a importante diferena entre os

mtodos e investigao da Histria, as formas
de construo da memria e os mtodos de anlise baseados na etnografia, uma das marcas da
Antropologia, para a construo do livro.
O livro de Pars trata, em suma, das condies de possibilidade para a fora do Candombl
na Bahia como religiosidade institucionalizada,
condies estas historicamente construdas e
com uma compreenso memorial do povo-desanto nos dias atuais. Candombl, assim, no
um termo engessado, mas em movimento constante de mudana social, como a prpria vida
social. Ainda, e sempre, em formao.
GOMES, Flvio dos Santos. 1995. Histria de quilombolas:
mocambos e comunidades de senzalas no Rio de Janeiro sculo XIX. Rio de Janeiro: Arquivo Nacional. (2.
edio. So Paulo: Companhia das Letras, 2006).
______. 2005. A hidra e os pntanos: mocambos, quilombos e comunidades de fugitivos no Brasil sculos
XVII-XIX. So Paulo: Editora Unesp / Polis.
OLIVEIRA, Maria Ins Crtes de. 1995/1996. Viver e
morrer no meio dos seus: naes e comunidades africanas na Bahia do sculo XIX. Revista USP, So Paulo,
n. 28: 175-193, dez./fev.
______. 1997. Quem eram os negros da Guin? A origem dos africanos na Bahia. Afro-sia, n. 19-20: 37-73.
REIS, Joo Jos. 1993. A greve negra de 1857 na Bahia.
Revista USP, n. 18: 7-29, jun./jul./ago.
______. 2003. Rebelio escrava no Brasil: a histria do
levante dos mals em 1835. Ed. revista e ampliada.
So Paulo: Companhia das Letras.
SOARES, Carlos E. Lbano. 1998. Zungu: rumor de
muitas vozes. Rio de Janeiro: Arquivo Pblico do Estado do Rio de Janeiro.
autor Luiz Alberto Couceiro
| 253
Professor de Sociologia e Antropologia / Faculdade So Bento - BA

Doutorando em Antropologia / UFRJ
Recebida em 25/10/2006
Negcio Pblico e Interesses Privados
ZARIAS, Alexandre. 2005. Negcio Pblico e

Interesses Privados: a interdio civil e os dramas
de famlia. So Paulo: Hucitec/Anpocs; 269 pp.
Taniele Cristina Rui
J disse Balzac que o mais trivial dos encontros, dependendo da ocasio e do lugar
onde foi realizado, pode determinar a maneira pela qual as pessoas interagem e tiram suas
prprias concluses a respeito de um fato.
essa lio, trazida do romance A interdio, que
Alexandre Zarias carrega consigo em seu livro
Negcio Pblico e Interesses Privados. Para ele, a
interdio tambm um encontro de instituies que, de forma ritualizada, negociam categorias de identidade atribudas a uma classe de
indivduos em nossa sociedade.
Mas no se trata de um encontro trivial.
Em um processo de interdio, incidem trs
instituies distintas de poder e de saber importantssimas nas sociedades modernas: a
famlia, a justia e a medicina. Em comum, a
direo para a qual essas instituies lanam
seus olhares: a pessoa contra quem o processo
movido. Premiado no concurso CNPq-ANPOCS como melhor dissertao de mestrado
em Cincias Sociais de 2004, com orelha escrita por Srgio Adorno e prefaciado por Helosa Pontes, o texto de Zarias, que se inicia com
fragmentos de um interrogatrio de interdio,
uma arrojada abordagem antropolgica no
s sobre os processos judiciais de interdio,
mas principalmente sobre como essas instituies negociam durante os processos a verdade
cientfica da interdio.
Como um mecanismo legal de natureza civil pertencente rea do direito de famlia, a
interdio constituda por um processo jurdico no qual procura-se nomear algum para
administrar a pessoa e/ou os bens e de quem
no possa mais faz-lo por si s. Mas, como objeto de estudo das cincias sociais, o interessante saber como algo nascido de um interesse
privado, circunscrito esfera familiar, torna-se
um negcio pblico no s pelo acionamento
da justia e da medicina, mas tambm pelos
efeitos que procura produzir no mbito da vida
civil de uma pessoa e da sociedade em geral.
Durante as etapas de um processo de interdio, apura-se se o interditando incapaz
civilmente e se tem ou no condies de responder por seus atos e por sua pessoa, segundo
a lei. Geralmente uma doena apresentada
como a causa dessa incapacidade, como exemplos temos se o ru foi vtima de um derrame
ou de loucura em suas vrias acepes, entre elas a esquizofrenia. Ciente disso, Zarias
enfrenta tanto as noes de doena e de capacidade civil, quanto a forma pela qual uma
pessoa classificada segundo seu comportamento diante de outras. Alm destas duas questes principais, o livro abre espao para outras
que surgiram ao longo da pesquisa de campo.
Entre elas, a complexa negociao de sentidos
que pode ser verificada na interdio entre os
representantes das instituies familiar, mdica
e legal, e o papel que cabe s duas ltimas na
dinmica de atribuio de uma identidade ao
ru no processo.
Da juno de pesquisa em arquivo com pesquisa etnogrfica e das dimenses sincrnicas e
diacrnicas, Zarias estuda a interdio tratando da interao de grupos. O autor pretende
mostrar quem so seus representantes e suas
instituies por meio da anlise do emprego de
certos sistemas classificatrios que lhes so disponveis e da importncia de cada uma dessas
instituies no processo.
Diante das observaes, conclui que na
interdio, nem todo doente incapaz, mas
todo incapaz um doente (: 43). A questo,
ento, entender como se estabelece a relao
entre as noes de doena e capacidade civil. E para responder esta pergunta, mais uma
vez, preciso lanar mo da idia do encontro.
Isto porque, na interdio, quem define o que
a doena o mdico nomeado para a percia, mas o que orienta a determinao do que
chamado capacidade civil so os desgnios
legais que encontram sua expresso definitiva
por meio da atuao do juiz. Durante o processo jurdico avaliada a competncia do interditando para a realizao de aes que, na
linguagem legal, significam a aptido para adquirir direitos e contrair obrigaes.
Em outras palavras, a determinao da capacidade civil pelos critrios definidores do
que a doena nos coloca diante da interseco de duas esferas institucionais: a medicina
e a justia. Mais interessante que isso no
caracterstico apenas do processo de interdio.
Ao contrrio, o processo de interdio como
ponto de unio dessas duas instituies apenas um exemplo de um dos efeitos de um processo histrico em que a medicina, por meio
de sua especializao, notadamente na rea de
psiquiatria, alastra seu campo de atuao, institucionalizando a doena como verdade cientfica no interior da justia por meio da percia
legal (a prova judiciria). E, como ponto de
unio, pode-se dizer que o critrio estabelecido
para julgar o interditando no que diz respeito
aos seus direitos e obrigaes no mais jurdico e nem mdico, algo entre esses dois universos, o resultado do encontro de prticas e
saberes num campo onde a apreenso social de
certos atributos do comportamento humano
condiciona a atribuio de papis especficos
| 255
aos sujeitos mediante processos de classificao (: 55).

Essa necessidade de classificao volta-se
contra o interditando, sujeito que concentra
vrios discursos em torno de si. Ele quem
rene diferentes instituies num momento
nico e particular. Assim, no processo de interdio, possvel no s acompanhar parte da
trajetria da vida de uma pessoa, mas tambm
apreender parte da histria das instituies
com as quais essa pessoa se envolveu. Portanto,
compreender o papel que cabe s instituies
atravs da constatao social da doena e da
incapacidade civil como formas de desvio
requer o exame de quais so os mecanismos
utilizados para tanto, compreendendo que o
destino legado por essas instituies ao indivduo varia menos do que os atributos que lhes
so conferidos. nesse sentido que, na interdio, necessrio compreender a doena como
um fenmeno sociolgico e entender que, no
universo proposto, sua noo relativa noo
de capacidade civil. Significados estes que so
negociados pelas pessoas que participam do
processo jurdico e cujo resultado determina o
futuro do interditando.
Zarias tambm cria categorias para o estudo
da interdio visando descrever o universo de
interdies possveis e suas principais caractersticas segundo as pessoas que participam da ao
judicial como interditandos e a forma pela qual
a justia e a medicina atendem ao pedido formulado pela famlia em funo das caractersticas atribudas ao interditando na petio inicial
do processo jurdico. Diferenas que tambm
esto relacionadas com os custos dos processos
e com a soma de dinheiro a ser recebida.
O autor mostra ainda que os processos
jurdicos classificados segundo a categoria de
doena mental so os mais frteis para o estudo da atividade de negociao existente entre
as instituies familiar, mdica e legal, pois os
elementos simblicos manipulados pelos seus
256 | Taniele Cristina Rui
participantes nos conduzem aos modelos e papis aceitos e atribudos aos indivduos dentro
de seu crculo social, indo alm do ideal de
uma pessoa fisicamente saudvel. Isto porque
se a idia que se tem sobre doena serve como
mediadora no processo de definio do que se
entende por capacidade civil, nos casos de
doena mental, esta definio mais acentuada
e importante, pois a prpria expresso doena
mental oferece uma estrutura lgica aos participantes da interdio para tornar inteligveis os
comportamentos do interditando apreendidos
em diferentes momentos do processo jurdico.
Somada a isto, h a escolha metodolgica do
autor por estudar aes legais de longa data que
possuem a qualidade de agregar num s plano
diferentes verses sobre um caso para o qual foram utilizados os mesmos procedimentos, demonstrando que as lgicas operativas de uma
mesma instituio variam ao longo do tempo
e os tipos de conflito que essa mudana ocasiona tambm. Com esta opo, mostra como
o estudo de um documento sem a contextualizao de sua produo revela muito pouco
sobre as condies sociais que o determinam e
que certos atos dos participantes da interdio
tambm obedecem a uma organizao social de
outro tipo, a qual est circunscrita a uma lgica
institucional, mdica ou jurdica.
claro que h uma incompatibilidade
das convices pessoais com as decises tcnicas exigidas no exerccio da profisso. Este
aspecto, apreendido por meio da etnografia,
demonstra que as pessoas tm disposio
diferentes sistemas classificatrios independentes da Instituio qual pertencem e essa
brecha, inerente estrutura do processo, permite, enfim, uma inverso, ou at mesmo uma
sobreposio das funes o que permite afirmar que h um descompasso entre o pensamento individual e as categorias institucionais
usadas para a classificao do comportamento
de um indivduo.
assim que, congregando aspectos das
perspectivas sincrnica e diacrnica, Zarias
mostra com maestria que os participantes da
Interdio, sejam eles os requerentes, rus, funcionrios da justia, mdicos, etc. esto sujeitos
a um conjunto de normas de conduta pr-estabelecidas em funo da estrutura relacional do
campo a que esto submetidos. Nesse caso, os
processos de interdio configuram exemplos
de um complexo campo relacional e nos permitem discutir como as Instituies exercem
socialmente seu domnio sobre os indivduos
e seu grupo.
Lidando com uma bibliografia interacionista simblica norte-americana e tendo de enfrentar os imponderveis da pesquisa acadmica
(como greve do Judicirio e tempo curto de
mestrado), o trabalho de Alexandre Zarias
uma prova de que ainda h questes importantes e vigorosas necessitando de um pesquisador
sempre espreita e atento aos detalhes, como
o caso das questes suscitadas pelos processos
de interdio. uma prova tambm de que as
cincias sociais, sempre atuais porque clssicas,
tm ainda muito a nos dizer sobre as instncias
de poder e de controle das sociedades modernas. Trata-se, portanto, de mais um encontro
que tem muito a contribuir para o modo como
tiramos concluses a respeito de um fato.
autor Taniele Cristina Rui
Mestranda em Antropologia Social / UNICAMP
MGUEZ, Daniel; SEMN, Pablo (orgs.). 2006.

Entre santos, cumbias y piquetes: las culturas
populares en la Argentina reciente. Buenos Aires:
Editorial Biblos; 230 pp.
Laura Colabella
Entre categoras nativas, jerarquas y

obligaciones.
Entre santos, cumbias y piquetes es una compilacin de 10 artculos que reunieron Daniel
Mguez y Pablo Semn, jvenes antroplogos
doctorados en Holanda y el Brasil respectivamente, en los que se abordan, desde una
perspectiva etnogrfica aunque con resultados
dismiles, diferentes prcticas y manifestaciones de los sectores populares en el contexto de
la Argentina reciente.
En una actitud provocativa, los compiladores sugieren en la introduccin del volumen
dos modalidades de lectura posible. La primera
de manera ms corriente y lineal que resultara
de seguir una lectura por agrupacin temtica ubicando a los artculos bajo los rtulos de
poltica, ftbol religin, familia; y otra
que habilitara al lector a una comparacin
trasversal buscando en los textos nociones recurrentes como las de jerarquas, reciprocidad
y obligacin. Opt por sta ltima por ser una
invitacin a la reflexin y a la bsqueda minuciosa de nociones comunes de la teora antropolgica clsica. Los textos que componen
el volumen provienen de antroplogos formados en Argentina, Brasil, Francia y los Estados
Unidos. Dicha diversidad dio por resultado
una produccin etnogrfica interesante que
muestra los matices diversos que asume la vida
social de los sectores populares, en la provincia
de Buenos Aires, poniendo especial nfasis en
el modo en que las personas viven y atraviesan

diversos fenmenos mostrndolas de manera
elocuente en su subjetividad. Sin embargo, no
todos los autores aqu reunidos logran identificar claramente las nociones propuestas por los
compiladores a los que podramos sumar los
trminos o categoras nativas: materia prima de
todo antroplogo. Pues son aquellas que nos
revelan las formas de percepcin que los sujetos
de estudio tienen del mundo social en el que
interactan.
Uno de los artculos que logra esta tarea ms
claramente es el de Garriga Zucal y Moreira sobre
las hinchadas de ftbol. All los autores discuten
el concepto de violencia comnmente utilizado,
por los medios de prensa y el sentido comn erudito, para designar a los enfrentamientos entre
hinchadas de clubes diferentes. Dicha discusin
conduce luego al trmino con que los protagonistas definen esos mismos hechos. Para los
hinchas que se enfrentan con otros clubes, esos
episodios no son expresin de violencia sino ms
bien seales de aguante. Esta categora, segn los
autores, no es una muestra de irracionalidad
sino expresin de pertenencia a un grupo donde
a su vez estn en juego cuestiones vinculadas a la
honra y el honor. El artculo seala tambin a las
hinchadas como grupos de espectadores ordenados de manera jerrquica. Entre ellos los ms
encumbrados son quienes se ocupan de obtener
recursos como entradas a partidos, pasajes, alquiler de micros y ropa deportiva a travs de sus
lazos con dirigentes. Esos bienes o dones forman
258 | Laura Colabella
Entre santos, cumbias y piquetes
parte del circuito necesario para que los hinchas

pongan en juego una multiplicidad de cualidades como la lealtad, el fervor entre los cuales
el aguante es su expresin mxima. El fervor se
manifiesta en la cancha en los saltos y cnticos,
en sostener las banderas, pero el aguante precisa
de algo ms pues ste se dirime poniendo el pecho en peleas y enfrentamientos con otros clubes
destacando el uso relevante que tiene el cuerpo
en la defensa del honor al club. Se trata de un
trabajo interesante cuyo aporte principal reside
en reconocer, a travs de escenas etnogrficas diferentes, los puntos centrales de un circuito de
intercambio que une a dirigentes de clubes, con
los capos de las hinchadas, y con los pibes o
jvenes hinchas residentes de barrios populares
bonaerenses quienes, en definitiva, son los que
ponen el pecho en el aguante. Sin embargo, lo
que el artculo no explora en detalle es cmo y
en qu momento las entradas, los pasajes, son
recibidos por los pibes de las hinchadas y cmo
ellos representaron esas ddivas. Esos datos permitiran identificar el intervalo de tiempo que
existe entre la concesin de los bienes, las camisetas, entradas a partidos, la asistencia a la cancha y el aguante. Porque probablemente ste sea
no slo expresin de honor y pertenencia sino
tambin una forma de retribucin. Dicho en
otras palabras falta saber cunto de los bienes
que controlan los dirigentes de los clubes le deben al aguante.
Otro artculo que identifica categoras nativas y redes de obligacin e intercambio es de de
Ferraudi Curto sobre distribucin de alimentos en una organizacin piquetera del sur del
gran Buenos Aires. Este artculo, a diferencia
de otros de su misma temtica, tiene el mrito de poner en tela de juicio el concepto de
clientelismo poltico. En primer lugar, porque
no se trata de una categora nativa sino de un
trmino de origen poltico con una fuerte connotacin moral. En general, es utilizado para
designar un tipo de intercambio de bienes
del Estado como planes sociales y alimentos a

cambio de votos y que en la Argentina tiene
la particularidad de ser una prctica que se le
adjudica, casi de modo exclusivo, al peronismo
(Cf. Auyero 2001). En este trabajo, la autora,
a partir de una situacin etnogrfica especfica
muestra aristas interesantes del funcionamiento de las organizaciones de desocupados. El
caso presentado refiere al momento en que los
hijos de una referente local y antigua integrante
del movimiento se quedaron fuera del reparto de yogures que el movimiento acord con
una empresa lctea previo envo de los listados.
Todo concluy cuando la vieja militante reclam a los gritos a la persona encargada de los
papeles, aquella encargada de confeccionar el
listado de los nios que recibiran su racin. El
caso sirve a la autora para mostrar cules son
los criterios nativos que las organizaciones utilizan para distribuir alimentos. Los trminos en
juego papeles y lucha son analizados en funcin
de un entramado de relaciones que liga a dirigentes encumbrados, viejos y nuevos miembros
de la organizacin en la distribucin de recursos pblicos, la mayora de las veces. La autora
presenta un anlisis enriquecido con evidencias
que ligan el trmino papeles con igualdad en
la distribucin pues quien los present a tiempo recibi su racin; y el trmino lucha con el
de antigedad en el movimiento. Esos son los
argumentos que los miembros de esta organizacin discuten a la hora de distribuir un bien
insuficiente. A su vez, el artculo ilumina otro
aspecto poco explorado por la literatura sobre
movimientos sociales, el de la subjetividad de
las personas que se involucran en tales movimientos (Cf. Quirs 2006) y en particular el
carcter conflictivo y de rivalidad que se desata
cuando los bienes en circulacin son, nada menos que, alimentos destinados a nios.
En la lnea de la subjetividad el trabajo de
Martn sobre la doble de Gilda merece especial atencin. All se muestra a una mujer de
sectores populares que logra constituirse en

la nica heredera de Gilda una cantante de
cumbias que luego de una muerte trgica devino en santa popular. Un punto central que
seala la autora es que la protagonista accede,
a travs de un contacto de su padre, a grabar
un disco en un sello de gneros tropicales que
finalmente no logra salir a la venta. Pero este es
el nico dato, que aporta la autora, del circuito
de bienes intercambio en que la protagonista se
apoya para constituirse en cantante y heredera.
El artculo es rico en mostrar los mecanismos
que esta mujer usa para trazar paralelismos entre su vida y la de Gilda, pero son escasos los
pasajes en que se la ve interactuando con otras
personas que podran reconocerla en su rol de
heredera. Todo ocurre como si la protagonista
se convirtiera aisladamente en doble de la cantante. Faltara saber por qu apela a esos mecanismos, qu significa ser la heredera de una
santa popular en el mundo de relaciones de su
barrio monoblocks, en el que vive con su esposo un polica retirado y sus dos hijos; y en
el que, a su vez, a diferencia de sus vecinas lleva
los quehaceres de su hogar con disgusto pues
ella ms que ama de casa es una cantante popular. Ubicando a la protagonista en la trama de
sus relaciones ms prximas se haran visibles
otras nociones menos ligadas a lo sagrado, y
ms prximas a los modos en que es conferido
el prestigio entre los habitantes de un barrio
marginal. Una nocin que tampoco abordan el
resto de los artculos compilados. En una lnea
temtica similar se ubica el artculo de Carozzi sobre antiguos y nuevos difuntos. La autora
compara en la literatura sobre religin a los difuntos canonizados en la dcada de los 90 con
los que accedieron en dcadas anteriores pero
no explicita el propsito de tal comparacin.
Los casos presentados corresponden a santos
milagrosos, es decir, a difuntos que dan cosas
o hacen favores o ms an capaces de conceder
milagros. Sorpresivamente los difuntos no son
| 259
colocados en relacin con los fieles que reciben

sus ddivas. Por el contrario, la autora opt por
presentar a santos populares provenientes de
contextos y perodos muy dismiles de la Argentina con evidencias imprecisas sin sealar
cmo stas fueron obtenidas. En suma, el artculo no permite saber quines componen la
multitud de feligreses que van tras sus santos
en todo el pas, qu les piden y cmo viven esa
deuda.
Una mencin aparte merece el artculo de
Isla pues tiene la particularidad de ser el nico
trabajo que se apoya en una investigacin localizada fuera de Buenos Aires, en la provincia
de Tucumn, en el norte argentino. El artculo
tiene por foco un objeto difuso y poco claro la
familia como espacio de armona y conflicto y
como mbito para analizar relaciones de gnero e identidades polticas durante el ascenso del
General Bussi. El anlisis se sostiene a partir
de una serie de entrevistas al azar realizadas en
1993 y con una revisita en el 2002. Varios son
los problemas que presenta este trabajo. En primer lugar, el autor elude mencionar las peculiaridades de su campo. La provincia de Tucumn
es el productor principal de azcar del pas cuya
elaboracin involucra a grupos de trabajadores
diferenciados por el tipo de contratacin. Estn los obreros industriales de los ingenios que
tienen cierta estabilidad, los zafreros o peones
contratados slo de mayo a octubre durante los
meses de la zafra y los pequeos arrendatarios
(Cf. Santamara 1986: 88-90). Estos ltimos ligados a un patrn a travs de lazos personales y
de obligaciones mutuas. Nada de esto es incorporado en el anlisis de Isla. Pero lo que an llama ms la atencin es que no sean consideradas
las condiciones sociales que hicieron posible, a
mediados de los 70, la presencia de grupos de
izquierda armada en la sierra tucumana con la
intencin de reproducir la experiencia cubana
en la Argentina. La sorpresa de esta ausencia
responde a que Bussi tuvo, en aquel perodo,
Entre santos, cumbias y piquetes
un rol protagnico a cargo de las fuerzas de seguridad destinadas a combatir la guerrilla, en

un plan sistemtico que recibi el nombre de
Operativo Independencia; lanzado en 1975
bajo el gobierno de Isabel Pern. Dos dcadas
ms tarde Bussi asuma como gobernador de
Tucumn en elecciones libres y democrticas.
Fue en ese contexto en el que el autor inici
su trabajo de campo sobre violencia familiar e
identidades polticas pero prefiri eludir esas
referencias. En contrapartida opt por presentar casos aislados de violencia entendida en
trminos de golpizas de los maridos hacia sus
mujeres y de stas hacia sus hijos sin ofrecer, al
lector, evidencias sobre las actividades del grupo familiar, distribucin de las tareas domsticas, y tipos de relaciones y circulacin de bienes
con otras personas allegadas. Dicho en otras
palabras no describe el contexto en que los
hombres se encolerizan y se violentan con sus
mujeres. Este punto no es menor pues marc
una inflexin en la historia de nuestra disciplina. Fue el propio Malinowski quien reconoci
la crtica de Mauss en relacin a la inexistencia
de dones libres como los afirmaba en relacin
al marido y la mujer. El abordaje, adecuado,
se corrige Malinowski consiste en un examen
de dones, deberes y beneficios mutuos entre el
marido, la mujer, los hijos y el hermano de la
mujer (Cf. Sigaud, 1999: 99). Pero los problemas de este artculo probablemente se deban a
que se apoya en una investigacin cuyos datos
fueron obtenidos slo de entrevistas abiertas
sin complementarlos con otros datos provistos por otra herramienta vital: la observacin
y permanencia entre los nativos. Dos puntos
ineludibles a los que tambin Malinowski prest especial atencin cuando seal la necesidad
de enmarcar a los datos etnogrficos en propsitos cientficos.
Una breve mencin merecen otros dos artculos sobre poltica. El primero de ellos es un
interesante trabajo autora de Noel que explora
la actuacin de una ONG encargada de tareas

comunitarias como apoyo escolar, merienda reforzada y huertas comunitarias, atendidos por
vecinos de un barrio en calidad de voluntarios y presidida por un sindicalista en ascenso.
El autor presenta ricas evidencias del cambio
que ocurri en dicha institucin cuando los
voluntarios fueran inscriptos en el Plan Jefes
de hogar, un subsidio a desocupados por $150,
convirtindose en beneficiarios; y del reemplazo de los encargados del merendero desatando
entre los beneficiarios el temor a perder el
plan. Pero el problema del artculo reside en
la interpretacin que Noel hace de la relacin
que se establece entre quien da y quien recibe el subsidio. Para el autor, el presidente de
la ONG usa a la institucin para acumular
capital poltico y para los beneficiarios dicha
situacin es invisible pues ellos con la simple
asistencia a sus tareas comunitarias reproducen de manera automtica la maquinaria del
clientelismo poltico. Los beneficiarios ms que
personas involucradas en redes de relaciones
recprocas aparecen retratados como ciegos y
autmatas. Dicha caracterizacin parece responder a que no hay en el artculo informacin
sobre el modo en que los voluntarios fueron
inscriptos al plan jefes, los requisitos de los beneficiarios y menos an sobre la duracin del
subsidio y las obligaciones de contraprestacin.
Esos datos podran darnos la clave para comprender, el temor y la angustia de las personas
que se involucran en la distribucin de recursos cuando se avizora la posibilidad de peder
el bien y quedar fuera del circuito, un punto
que ya vimos en el artculo de Ferraudi Curto.
En la misma lnea aunque con escasas evidencias empricas se destaca el artculo de Puex. El
trabajo seala la mayor o menor autonoma de
los punteros, personas del partido peronista
que controlan un grupo de votantes a travs
de la distribucin de recursos, respectos de los
intendentes. Pero no distingue los circuitos de
intercambio y los tipos de bienes en circulacin

como planes sociales en dinero de los planes
alimentarios que los punteros controlan y ms
an est ausente en el anlisis la voz de los destinatarios de los beneficios.
Antes de pasar a los artculos de los compiladores del trabajo de Cepeda y Rustoyburu
sobre la distribucin de quehaceres domsticos en hogares de la ciudad de Mar del Plata
slo dir que sorprende su inclusin en el volumen. La sorpresa se debe a que las autoras
no se apoyan en evidencias etnogrficas sino
en datos obtenidos de formularios con preguntas dirigidas cuyo resultado deriv en generalizaciones que no explican cmo fueron
obtenidas.
Por ltimo pasaremos al anlisis de los artculos de cada uno de los compiladores. El
texto de Mguez analiza el fenmeno de la
cumbia villera a travs de las letras de diferentes grupos de ese gnero. El artculo es un
minucioso anlisis de las temticas que abordan esos grupos: el uso de drogas y alcohol, el
paso por el sistema carcelario, el uso de armas
de fuego y la vida en las villas de emergencia.
Pero estn ausentes del anlisis los escenarios
donde los grupos se despliegan, las historias
de los protagonistas y ms an el modo en
que un joven, habitante de un barrio marginal
logra comprar instrumentos, armar su grupo
y alcanzar popularidad. A ello se agrega la
ausencia de la reflexin sobre el rtulo cumbia villera: ser el trmino expresin de los
seguidores del gnero o ser invencin de la
prensa musical?.
Para finalizar, el trabajo de Semn nos introduce en una problemtica similar el anlisis
del rock chabn para compararlo con otra
prctica en aumento en los barrios populares:
el aumento de las iglesias pentecostales. No
son claros los propsitos de la comparacin
salvo que se trata de fenmenos en etapa de
proliferacin. El artculo seala que la mul-
| 261
tiplicacin de iglesias pentecostales se debe a

que muchas de ellas surgen a partir de desafiliaciones por conflictos en la administracin
de bienes religiosos que dan lugar a la apertura
de nuevas iglesias en otros barrios. Pero no son
presentadas las causas de esos conflictos y las
personas que participan de ellos. Un problema recurrente del artculo es que las evidencias
presentadas son imprecisas y tienen un grado
de generalidad bastante alto. Esto es, se afirman las habilidades que un pastor protestante
puede o debe tener pero no es posible ver
en el artculo a un pastor de carne y hueso ejerciendo su rol o conociendo la red que debi
atravesar para poder constituirse en lder de
una iglesia protestante. As no es posible explicar las condiciones que permiten la expansin
de iglesias pestecostales en los barrios carenciados del conurbano. Lo mismo puede decirse
del anlisis del rock chabn. Se menciona
su crecimiento y el avance de ciertas bandas
musicales pero no se mencionan quines son
los jvenes que participan de ellos. Un problema central adems, es que el trmino rock
chabn no es una categora nativa sino una
expresin peyorativa, de cierta prensa especializada en crtica musical (Cf. Marchi 2005),
para referirse a bandas de rock cuyos integrantes son habitantes de villas y asentamientos
bonaerenses y en cuyas presentaciones el pblico tiene una participacin particularmente
activa que incluye el uso de material pirotcnico. La insistencia por las categoras nativas
no es un mero capricho de mi parte sino que
responde a que su identificacin es la nica va
posible para alcanzar formas de percepcin del
mundo social y as mantener vivos los propsitos comprensivos de nuestra disciplina. Los
puntos controversiales que recorren esta resea
no pretenden desmerecer un libro interesante, polmico y rico en matices que apuestan
al debate y la reflexin en un rea nueva y que
promete ser ms que prolfica.
SIGAUD, L. 1999. As vicissitudes do ensaio sobre o

dom. Mana, 5(2): 89 -124.
AUYERO, Javier. 2001. La poltica de los pobres: Las

prcticas clientelistas del peronismo. Buenos Aires:
Manantiales.
MARCHI, Sergio. 2005. El rock perdido: De los hippies
a la cultura chabona. Buenos Aires: Le Monde Diplomatique.
QUIRS, Julieta. 2006. Cruzando la Sarmiento: una etnografa sobre piqueteros en la trama social del sur del
Gran Buenos Aires. Buenos Aires: Antropofagia.
SANTAMARA, Daniel. 1986. Azcar y sociedad en el
noroeste argentino. Buenos Aires: IDES.
Agradecimentos
Agradezco especialmente los valiosos aportes y comentarios de Rosana Guber y Patricia Vargas, la lectura de Brgida Renoldi y
las sugerencias que recib de un evaluador(a)
annimo(a) a una versin preliminar de esta
resea.
autor Laura Colabella
Doutoranda em Antropologia Social / MN-UFRJ
BROWN, Michael F. 2003. Who Owns Native

Culture?. Cambridge/ Massachusetts/ London:
Harvard University Press; 315 pp.
Joana de Freitas Lins
Entre o final dos anos 1980 e o incio dos

1990, Martinho da Vila lanou a msica Madalena do Juc, baseada em uma melodia e
versos de congo do Esprito Santo, de domnio
pblico. A msica foi um de seus maiores sucessos, mas suscitou protestos de grupos tradicionais e de alguns estudiosos, que o acusavam
de apropriao cultural. Lado a lado com as
acusaes e denncias de que Martinho da Vila
estaria lucrando s expensas de uma criao
popular ou pior, de grupos cujos membros
viviam em situao econmica precria surgiam argumentos que apoiavam a iniciativa de
um msico famoso que estaria ajudando a divulgar o congo e o Estado do Esprito Santo.
Martinho argumentava que conhecia a msica
desde a infncia e que ela era cantada por diversos grupos, sendo que a sua era uma verso original. Em nome de que grupo deveria a msica
ser registrada? Seria possvel nomear um autor,
sendo a msica muito antiga e conhecida por
diversos grupos e mesmo por pessoas sem ligao com a tradio dos congos? Atualmente a
msica registrada em nome do compositor
e da Associao de Congos do Esprito Santo,
mantendo tambm a referncia ao domnio
pblico, soluo negociada e bastante inovadora, tendo em vista que a maioria das verses
e gravaes musicais baseadas em msicas de
domnio pblico nem sequer indicam a origem
de suas fontes.
com base em casos semelhantes a este, ocorridos nos Estados Unidos e na Austrlia, que se
estrutura o livro de Michael Brown, Who Owns
Native Culture1, onde o autor discute questes

como apropriao cultural, direito privacidade
e ao segredo e direitos autorais, no contexto de
reivindicaes de defesa de direitos de povos nativos. Seu objetivo propor formas de controle
sobre a informao cultural que sejam eticamente
consistentes, mas acima de tudo realistas, ou seja,
que levem em considerao a fluidez das culturas
e as limitaes de uma regulamentao puramente legal, que pode ter conseqncias imprevistas
e mesmo indesejveis. De linguagem simples e
direta, o livro pode ser lido no apenas por especialistas, mas por qualquer pessoa interessada no
debate recente sobre cultura e direitos.
Michael Brown professor de Antropologia e Estudos Latino-Americanos do Williams
College, formado em Princeton e doutorado
na Universidade de Michigan. Relativamente
conhecido entre os etnlogos brasileiros, suas
reas de interesse incluem religio e ritual,
ecologia humana e propriedade intelectual e
cultural. Os primeiros trabalhos do autor trataram da Amaznia peruana e de movimentos
indgenas, tendo se interessado, durante suas
pesquisas, pelo movimento New Age, do qual
trata um de seus trabalhos mais famosos fora
do Brasil, The Channeling Zone: American Spirituality in an Anxious Age, de 1997. As acusaes a participantes de movimentos New Age
de apropriao cultural por parte de grupos
1. O livro no foi traduzido para o portugus. Uma traduo literal seria A quem pertence a cultura nativa? As
tradues de citaes colocadas ao decorrer do texto
so minhas.
264 | Joana de Freitas Lins
Who Owns Native Culture?
indgenas americanos o levou a pesquisar propriedade cultural e direitos indgenas.

At que ponto pode a lei controlar o fluxo das
idias? Faz sentido que grupos tnicos definam
suas prticas culturais como uma propriedade
que no pode ser estudada, imitada ou modificada sem sua permisso? At que ponto podem os
estados democrticos se comprometer a oferecer
proteo cultural a suas populaes nativas sem
violar os direitos do resto da populao? Qual
o futuro do domnio pblico, pressionado, por
um lado, pela lgica privatizante do mundo empresarial e, por outro, por ativistas que pregam
formas coletivas de direitos autorais? (: 7).
No incio de cada captulo Michael Brown

introduz um mote, a partir do qual questes
como essas tericas, ticas e prticas a um
s tempo so discutidas. Ao longo dos oito
captulos o autor enfoca diversos aspectos das
disputas pelo controle da informao cultural,
tentando inserir os debates sobre direitos especficos de povos indgenas e minorias dentro,
por um lado, daquele mais amplo sobre domnio pblico e livre circulao de informaes,
em face do avano de patentes e registros e, por
outro, das novas tecnologias, que permitem a
reproduo e circulao de informaes e cujo
controle praticamente invivel.
As situaes selecionadas so recentes e diversas disputas descritas no livro continuavam sem
soluo at sua publicao. Assim, comeamos
acompanhando casos de solicitao de restrio da divulgao de imagens e outros registros
e smbolos sensveis de povos indgenas nos
Estados Unidos e na Austrlia; projetos de colaborao entre cientistas e comunidades camponesas no Mxico, com acusaes de biopirataria;
disputas sobre o uso de espaos pblicos onde
se localizam lugares sagrados para aborgines e
ndios pueblos; e, por fim, propostas de criao
de mecanismos legais de proteo ao patrimnio
cultural, onde esto envolvidos no apenas os

nativos, mas tambm ativistas, antroplogos,
documentaristas e agentes do Estado.
O primeiro caso analisado pelo autor um
documento encaminhado pelo povo Hopi a um
museu americano em 1994, onde lideranas solicitam que registros etnogrficos coletados pelo
missionrio H. R. Vogh a partir do final do sculo XIX, sejam acessados apenas com consentimento prvio da comunidade. Reprodues
das fotos de H. R. Vogh so comuns em muitas
etnografias sobre os Hopi, e seu material inclui
no apenas registros visuais, mas gravaes sonoras, textos de vrios tipos e at anotaes de
campo. A restrio aplica-se especialmente a
materiais sobre religio e outros assuntos considerados sensveis pelos Hopi. Questiona-se
nesse caso no apenas a divulgao de informaes consideradas secretas, mas tambm suas
condies de coleta, j que segundo alguns informantes o missionrio participava de rituais e
os registrava sem consentimento dos ndios.
Os Hopi desejam que esse material seja repatriado, a partir da Native American Graves
Protection and Repatriation Act (NAGPRA), de
1990, que visava inicialmente devoluo de
objetos sagrados e restos humanos, coletados em
cemitrios indgenas, aos seus povos de origem.
O decreto acabou sendo interpretado de forma
mais ampla, servindo como instrumento para
reivindicaes diversas, como a descrita acima.
Para Michael Brown, o debate em torno das
noes de patrimnio e direitos autorais explicita a disputa pelo controle sobre a cultura, a
manipulao de identidades e a resistncia assimilao sociedade abrangente, inclusive como
meio de garantir direitos necessrio que
controlemos nossos documentos para controlar nossa histria (: 33). Tal debate pode ser de
grande interesse no contexto brasileiro, onde a
discusso sobre repatriao e direitos sobre objetos e restos mortais, coletados por pesquisadores e museus de arqueologia e etnologia do Brasil
e do exterior (tanto de povos indgenas quanto

de afro-descendentes), ainda incipiente.
Outros casos colocam em questo o uso de
conhecimentos tradicionais para fins comerciais sejam pinturas aborgines reproduzidas
sem o consentimento do artista que as produz (ou da tribo qual ele pertence), seja o
uso de ervas na fabricao de medicamentos,
sem que haja retorno financeiro para o grupo.
Aqui o problema central, embora certamente
no o nico, econmico: o contraste entre a
precariedade das condies de vida de muitas
populaes indgenas em relao s sociedades
onde esto inseridas e a magnitude dos lucros
obtidos por empresas farmacuticas, fonogrficas e outras que freqentemente se aproveitam de conhecimentos nativos (em pesquisas
de bioprospeco ou procurando atingir um
mercado crescente e interessado em produtos
nativos genunos). Entretanto, [o] conflito
no pode ser reduzido a agendas polticas ou
econmicas sem ignorar os processos sutis atravs dos quais, em momentos de crise, forja-se a
auto-definio coletiva. (: 189-190).
Dispositivos como patentes, direitos autorais e marcas registradas no so adequados
para regular o fluxo de produes coletivas e
apresentam limitaes tm um prazo de validade e no restringem citaes ou uso de partes do material protegido, alm de referirem-se
especificamente apenas verso registrada.
Comentando dois processos movidos pelo controle do uso de imagens nativas por povos indgenas norte-americanos, Brown coloca que
no fundo, o caso dos Snuneymuxw, assim como
o dos Zia, refere-se menos propriedade intelectual que resistncia proliferao descontrolada dos signos mais precisamente, cpias
dos signos que uma comunidade considera
seus. A linguagem do lucro que regula as marcas
registradas ajusta-se apenas de forma canhestra
a preocupaes religiosas (: 86).
| 265
A legislao que regula bens culturais no

oferece solues para a complexidade dos casos tratados no livro, e nem deveria, segundo o
autor. Brown aponta para a necessidade de dilogo na construo de solues para cada contexto, levando em conta os interesses dos vrios
grupos e agentes envolvidos: abordagens que
afirmem o carter inerentemente relacional do
problema (: 10). Para ele, a construo de uma
alteridade radical, que acaba por considerar
as culturas indgenas como entidades puras e
encerradas em si mesmas, pode impossibilitar a
comunicao entre diferentes, levando restrio circulao de informaes e construo
de conhecimento. Afinal, como definir quem
indgena? Quem, dentro das disputas internas
de cada grupo e entre grupos, deve ter prioridade de deciso? Ainda: em nome de quem
registrar prticas e conhecimentos partilhados
por mais de uma comunidade?
A defesa de direitos dos povos nativos no
deve ser feita de modo inconseqente e ingnuo. O cerne das preocupaes do autor,
levando-se em considerao os diversos contextos que ela envolve assim como embates polticos e questes ticas, pode ser resumido pela
afirmao seguinte: Como estratgia retrica,
a insistncia de um grupo no fato de que ele, e
apenas ele, conhece sua prpria histria, pode
ser til; como orientao para polticas pblicas em um estado multicultural o argumento
potencialmente suicida. O princpio das democracias pluralistas que os grupos que convivem devem falar sobre as culturas e histrias
uns dos outros. Sem essas trocas, eles no so
capazes de construir um convvio cvico e durvel. Todas as sociedades permitirem-se algum
grau de auto-mitologizao. Perspectivas externas fornecem correes necessrias. (: 224).
A criao de mecanismos de proteo baseados
unicamente em leis pode levar burocratizao
(no sentido weberiano) e instituir formas de controle institucional e de poder sobre a circulao de
266 | Joana de Freitas Lins
informaes, inclusive sobre os prprios grupos

indgenas, mesmo quando o objetivo inicial o de
garantir direitos e liberdades a eles (e aqui o autor
inspira-se em Michel Foucault).
Ao problematizar situaes recentes e suas
conseqncias prticas, assim como descrever a
dinmica das negociaes entre diferentes agentes, Michael Brown complexifica o debate sobre
propriedade cultural e sobre as interfaces entre
pesquisa e luta por direitos, entre as abordagens
sobre uma cultura e como os agentes a mobilizam na ao (que traos e que significados so
valorizados e como certos atributos servem como
mediadores entre universos culturais distintos),
recolocando questes como identidade, tradio
e mudana na ordem do dia. Uma de suas concluses mais interessantes que nos contextos
de disputa tambm se confere sentido e sacralidade a lugares, prticas, ritos e imagens. Nesse
sentido, os povos indgenas so recolocados em
sua condio de atores e no apenas vtimas da
sociedade ocidental ou do colonialismo, como
poderia ocorrer se a questo fosse tratada de maneira simplista, sem levar em conta a ambigidade que as agncias e polticas podem portar.
Os objetivos principais so levantar questes,
complexificar debates e marcar a necessidade de
uma abordagem realista e, apesar de o autor no
chegar a concluses sobre os problemas levantados, sugere caminhos. Assim, no cabe procurar
aqui uma discusso terica exaustiva. O autor no
aprofunda teoricamente suas colocaes, apenas
indica referncias e dilogos potenciais, como
com Weber, Foucault e Marilyn Strathern. Seus
principais interlocutores diretos so os atores envolvidos nas situaes descritas, alm de ativistas
das questes indgenas. Nesse sentido, de abrir caminhos para um debate que no interesse apenas
aos cientistas sociais mas tambm aos movimentos

sociais, legisladores e outros, Michael Brown torna
pblico, em um stio eletrnico, o acesso aos documentos citados no livro, processos judiciais, stios eletrnicos e outras fontes bibliogrficas sobre
os esforos pelo controle sobre o conhecimento e
a produo cultural originria de sociedades indgenas (http://www.williams.edu/go/native/).
A questo da apropriao cultural relativamente fcil de ser identificada, porm, as solues
para ela no so simples e envolvem no apenas
a cultura nativa, mas a questo da circulao
da informao e dos direitos culturais e autorais
como um todo, sobretudo em sociedades multiculturais e democrticas. Em certas passagens
o pressuposto de tais valores limita o alcance
do debate, j que outros deslocamentos seriam
necessrios para tratar, por exemplo, de pases
em desenvolvimento. No toa que a grande
maioria das situaes descritas so provenientes
dos Estados Unidos e da Austrlia, pases com
tradio na organizao dos movimentos indgenas e legislao bastante complexa nesse mbito.
Apesar da sensao de certa falta de concluso
que o livro deixa no leitor, trata-se de um trabalho fundamental para as discusses sobre patrimnio, legislao e propriedade cultural, assim
como no debate entre histria e agncia, por descrever situaes recentes e que se referem muito
de perto prtica da pesquisa antropolgica.
Nota
Esta resenha foi produzida no contexto do
curso Histria e Teorias Antropolgicas I, na
UNICAMP, ministrada pelo Prof. Dr. John Manuel Monteiro (a quem agradeo pelos comentrios e sugestes), no primeiro semestre de 2006.
autor Joana de Freitas Lins
Mestranda em Antropologia Social / Unicamp
HIKIJI, Rose Satiko Gitirana. 2006. A Msica e

o Risco: etnografia da performance de crianas
e jovens participantes de um projeto social de
ensino musical. So Paulo: EDUSP; 256 pp.
Francirosy Campos Barbosa Ferreira
Para tocar bem msica, voc precisa estabelecer

um equilbrio entre cabea, corao e estmago.
(Baremboim & Said [2003] apud Hikiji 2006: 19).
A antroploga Rose Satiko Hikiji em seu livro, A Msica e o Risco, resultado de sua tese de
doutoramento em antropologia social pela USP,
traz como pano de fundo questes sociais que
permeiam h muito tempo as Cincias Sociais
e que englobam jovens e crianas de baixa renda em situao de risco e o seu fazer musical.
No entanto, a autora vai alm da dicotomia entre aqueles que tm acesso educao e aqueles
que esto margem do processo educacional.
Seu trabalho, no contexto terico da antropologia da performance, desafia a antropologia
clssica a pensar os seus velhos moldes de anlise, propondo a certo ponto uma antropologia
da experincia. Autores como Victor Turner e
Richard Schechner so contemplados de forma
magistral e ajudam a iluminar os caminhos trilhados pela autora, momentos performticos,
liminares, liminides...
Hikiji apresenta seu interesse pessoal em
relao msica. Ela msica e, tambm por
isso, estabelece um contato muito profcuo
com os meninos que aprendem e fazem msica
no Projeto Guri.
tambm objeto de interesse pessoal: desde os
cinco anos, quando comecei a estudar violo,
nunca deixei de tentar fazer msica. O dado
biogrfico ressaltado, uma vez que fundamental no exerccio interpretativo que constitui
essa pesquisa, bem como o foi no surgimento da
curiosidade que a impulsiona... (2006: 21).
Suas questes dizem respeito especificidade do aprendizado musical: por que a msica
envolve os participantes? Por que a msica veio
ocupar um lugar de destaque dentre os projetos sociais voltados questo do menor? Para
dar conta dessas questes, a autora desenvolve
cinco captulos, que nos colocam em contato
com a msica, objeto que ela constri antropologicamente. Msica como interveno social.
Hikiji afirma que os projetos de interveno
esto preocupados com tica, poltica e fazer
social, mas em se tratando de msica a autora
no descarta os demais elementos que lhes so
constitutivos: esttica, arte e prtica musical.
Segundo Hikiji, esses projetos sociais ganharam fora na medida em que h adolescentes e crianas em situao de rua. A rua,
que outrora era o lugar de lazer e sociabilidade,
hoje o lugar do perigo. Quando no se tem o
que fazer se aprende besteira (: 82). O tempo
do cio o tempo do perigo, preciso tirar
o jovem da rua apontam as pessoas pesquisadas pela autora. A prtica musical vista como
uma forma de ocupao do tempo dos jovens
e como via de acesso ao exerccio da cidadania.
O aprender est relacionado ao trabalho, a uma
determinada utilidade, tocar em algum lugar
268 | Francirosy Campos Barbosa Ferreira
o mnimo que se espera. A msica estabelecida como o trnsito entre o lazer e o trabalho.
relevante a trajetria de pesquisa de Hikiji. No seu mestrado preocupou-se com a construo da violncia como linguagem no cinema
de fico da dcada de 1990. Como ela mesma
fez questo de sublinhar: a msica e o cinema
so manifestaes estticas. Neste universo ela
utilizou-se do vdeo como instrumento e produto de sua pesquisa. Em campo ela soube
muito bem utilizar o recurso vdeo-entrevista
e com isso possibilitou uma aproximao com
os internos da Febem que resultou no vdeo
Microfone, Senhora. No vou aqui fazer uma
anlise dos vdeos1, mas vale a pena pontuar
a importncia deles na produo do conhecimento estabelecido pela autora que conclui:
Se a captao de imagens e sons importante
instrumento de comunicao com os jovens, a
edio um processo reflexivo (: 34). Nesse
sentido, para Hikiji, os vdeos podem ser polifnicos, polissmicos e interpretativos (: 39) e
com essa perspectiva que ela vem produzindo
os seus.
a sensibilidade que reverbera em seu texto. Relembra uma passagem interessante do
texto de Richard Schechner quando este afirma que performers de diferentes culturas tem
mais facilidade de entender um ao outro e de
trocar tcnicas, anedotas ou informaes do
que pessoas da mesma cultura que no sejam
performers (: 54). D para entender, porque a
pesquisadora mesmo no sendo da mesma classe social dos entrevistados, soube muito bem
captar o sentido que subjaz para eles na prtica musical. Pesquisadora e pesquisados falam,
em certa medida, a mesma lngua: a msica.
Outro aspecto interessante o fato de a
formao orquestral no ser completamente
estranha populao de baixa renda, sendo
uma das possibilidades musicais da periferia,
1. A prpria autora os apresenta em seu livro.
A Msica e o Risco
principalmente quando se trata dos msicos

de igrejas evanglicas. Isso responde por que a
msica erudita ganha destaque significativo em
projetos de interveno sociais.
Estes buscam, na sua maioria, estimular a
cidadania, a auto-estima e a incluso social.
Arte-educao vista como meio de interveno.
Nesse sentido, a arte reduz o risco ao promover a cidadania, integrao social, sociabilidade
e auto-estima, isso que Hikiji encontra nas falas dos seus interlocutores. A auto-estima, por
sua vez, associada ao prazer de ser visto em
espaos antes no ocupados, como o palco de
um teatro.
A pesquisa junto ao projeto Guri mostrou que a
prtica musical efetivamente mobiliza mecanismos de sociabilizao de criao de identidades,
refora sentimentos de pertencimento, amplia
horizontes espaciais e alteridades (: 97).
Interessada em saber qual a mimese entre msica e vida cotidiana, analisa a proposta pedaggica do Projeto Guri. A aula passa a ser locus de
transmisso de valores, de experincias, de imagens que ultrapassam a esfera musical atingem
a vida dos praticantes como um todo (: 102).
Acredita-se que o contato com instrumentos e
repertrios diversos levar ampliao do universo cultural dos jovens e de suas comunidades.
A inteno formar um pblico qualificado. O
importante aqui voc ser um msico, no ser
um roqueiro, um pagodeiro... (: 112).
A msica passa a fazer parte do cotidiano
desses jovens (internos da Febem) ou no. O
instrumento ganha uma dimenso especial,
pois esse deve se moldar ao corpo. Corpo e
instrumento devem estar em sintonia. O instrumentista aprende mimeticamente, alm
da viso, observao e imitao, o contato
fundamental. Em se tratando dos jovens da
Febem, eles so levados a adquirir um outro
corpo. Corpo submisso, vigiado.
Mas nada mais instigante do que a prpria

experincia da pesquisadora, que se deixa revelar. A descrio de sua participao em uma
aula de Sentai-Ho, ou tocando na orquestra
junto aos meninos, ou revelando o seu medo
entre os internos da Febem. Tornar-se outro
no abandonar-se, afirma Schechner. Hikiji
permitiu-se estar/ser outro, no encontro de si
mesma. Espetculo do encontro antropolgico. A prtica musical aparece aqui como momento de intervalo, de liminaridade e, por que
no, como afirma a autora, de reflexividade. A
performance nada mais que o prolongamento
da vida cotidiana, tal como formulada por
Richard Schechner.
A msica e o risco merece aplausos. Aplausos... Como um bom espetculo que se revela no palco nas pginas uma aps outra,
cenas, frames, discursos, performances. momento reflexivo de dentro dessa antropologia
da experincia, da antropologia compartilhada.
Antroplogos sentem e por sentirem so outros
e so eles mesmos.
Neste momento final, no poderia deixar de

revelar a predileo pelo ltimo pargrafo do livro, no qual um rabe e um judeu tocam juntos
a mesma nota. A msica une plos opostos, por
um instante, possvel esquecer o que os separava. A msica fronteira nesses intervalos de paz,
seja com os meninos da Febem, seja no Oriente
Mdio... Mesmo que haja desigualdade social,
econmica e religiosa h msica e, com msica,
os riscos so menores, at deixam de existir.
[um garoto srio] se viu dividindo uma estante
com um violoncelista israelense. Eles estavam
tentando tocar a mesma nota, tocar com a mesma dinmica, o mesmo movimento do arco, o
mesmo som, a mesma expresso. Estavam tentando fazer a mesma coisa juntos. Simples assim.[...] alguma coisa de que gostavam, alguma
coisa que os apaixonava. Bom, tendo conseguido aquela nota, j no podiam se olhar da mesma forma, porque haviam compartilhado uma
experincia comum (Baremboim & Said [2003]
apud HIKIJI 2006 :239).
autor Francirosy Campos Barbosa Ferreira
| 269
Doutoranda em Antropologia Social / USP

Pesquisadora do GRAVI/USP e NAPEDRA/USP
Editou o Cadernos de Campo nos 10 a 12
informe
Comunidades quilombolas e a garantia dos

direitos territoriais: as aes da Comisso
Pr-ndio de So Paulo
A Comisso Pr-ndio de So Paulo (CPISP) uma organizao no-governamental que

tem como beneficirios os povos indgenas e as
comunidades remanescentes de quilombo do
Brasil.
Fundada em 1978 por antroplogos, advogados, professores universitrios e mdicos, a
CPI-SP conta com uma longa histria de realizaes1. Dentre elas, esto as primeiras mobilizaes contra a falsa emancipao dos ndios,
em 1978; a presena atuante na Constituinte,
entre 1986 e 1988; a luta contra os megaprojetos hidreltricos e a favor dos atingidos pelas
barragens, a proposio de alternativas para a
poltica energtica no Brasil e a conquista da
primeira titulao de terras de quilombos no
Brasil, em 1995.
A questo quilombola entrou na pauta
dessa organizao em 1989, por meio do programa de apoio s populaes atingidas por
empreendimentos hidreltricos. Naquele ano,
a CPI-SP foi convidada por rgos da Igreja
Catlica a auxiliar na organizao das comunidades quilombolas no Vale do Ribeira (SP)
e no rio Trombetas (PA), que estavam ameaadas por projetos de barragens. A partir dessa
primeira experincia, a CPI-SP estruturou um
programa especfico para atuar na defesa dos
direitos dessas comunidades e no apoio sua
organizao.
Nos 17 anos que se seguiram, observamos
que a questo quilombola ganhou maior visibilidade poltica. Entendemos que esse processo
1. Para saber mais sobre essa histria, consulte: www.
cpisp.org.br.
se deve, em grande medida, prpria organizao das comunidades, visando a garantia de um

direito assegurado pela Constituio de 19882.
E esse fenmeno envolve uma srie de atores,
como movimentos sociais, ONGs, antroplogos e historiadores ligados a universidades e o
prprio governo que tem de lidar com uma demanda crescente.
Visando fortalecer esse processo, bem como
contribuir com a garantia dos direitos das comunidades quilombolas, a CPI-SP dedica-se
a pesquisar e divulgar como os mesmos vm
sendo reconhecidos na legislao, implementados pelo governo e interpretados pelo Poder
Judicirio. So trs as linhas de pesquisa e monitoramento:
Legislao
Desde 2002, o stio eletrnico da CPI-SP
apresenta uma relao das disposies legais e regulamentares (federais e estaduais) referentes s
comunidades quilombolas que atualizada semestralmente. O repertrio apresenta tambm
uma seo internacional dedicada legislao de
Colmbia, Equador, Nicargua e Honduras, assim como aos instrumentos internacionais.
possvel consultar os textos das leis e tambm os artigos produzidos pela equipe da CPISP no endereo eletrnico:
www.cpisp.org.br/htm/conheca_quilombos.
2. Trata-se do artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais Transitrias. Diz ele: Aos remanescentes
das comunidades dos quilombos que estejam ocupando suas terras, reconhecida a propriedade definitiva,
devendo o Estado emitir-lhes ttulos respectivos.
274 | As aes da Comisso Pr-ndio de So Paulo
htm.
Processos de regularizao das terras

de quilombo
Desde 2004, a CPI-SP monitora os processos de regularizao de terras de quilombo
em curso nas diversas Superintendncias Regionais do Instituto Nacional de Colonizao
e Reforma Agrria (INCRA). Atualmente, so
monitorados 327 processos que tramitam em
21 estados3.
A principal fonte de informao o prprio
INCRA. Os dados so obtidos junto equipe de procuradores, engenheiros agrnomos e
assessores tcnicos daquele rgo. A coleta de
informaes envolve tambm visitas s superintendncias, acompanhadas de uma pesquisa peridica ao Dirio Oficial da Unio e em
stios eletrnicos que divulgam a questo quilombola.
As informaes obtidas so continuamente
cadastradas em um banco de dados e se encontram acessveis ao pblico para consulta por
meio de diversas formas de busca no stio-eletrnico: www.cpisp.org.br/terras.
Aes judiciais
Em 2005, a CPI-SP iniciou o levantamento
das diversas aes judiciais envolvendo terras
de quilombo. At outubro de 2006, havia sido
levantadas e sistematizadas informaes sobre
93 aes envolvendo 28 territrios em 12 estados, sendo que, desse total, 56 ainda esto
em curso.
O monitoramento inclui ainda a anlise das diversas peas dos processos e o acompanhamento de seu andamento pelos stios
eletrnicos da Justia Federal e Estadual. As
informaes so obtidas junto a rgos governamentais (federais e estaduais), ao Ministrio
3. Os nmeros aqui mencionados datam de outubro de
2006.
Pblico Federal e a organizaes no-governamentais.

Os primeiros resultados da referida pesquisa, bem como uma coletnea das mais significativas sentenas de forma a construir um
repertrio de jurisprudncia que possa servir de
instrumento aos quilombolas podem ser acessadas em: www.cpisp.org.br/acoes
Breve panorama da situao atual

De acordo com os dados levantados pela
CPI-SP, at outubro de 2006, 59 terras de
quilombo encontravam-se tituladas. Esse conjunto de titulaes envolve 116 comunidades,
uma populao de 7.195 famlias e uma rea de
907.488,4790 hectares.
A maior parte desses ttulos (25) foi outorgada pelo Governo do Par. O Par o estado com maior nmero de terras tituladas (31
terras) e tambm com a maior dimenso. Os
533.196 hectares de terras quilombolas tituladas naquele estado representam 59% da dimenso total titulada no Brasil.
O levantamento da CPI-SP indicava tambm a existncia de 327 processos de regularizao de terras de quilombo em curso no
INCRA. Verifica-se uma ampla distribuio
dos processos entre os estados. Das 23 unidades da federao em que se conhece a existncia
de comunidades quilombolas, 21 tm processos abertos pelo INCRA. Ou seja, em quase
todos os estados com presena de quilombolas h processos em andamento. J se superou,
portanto, aquela etapa inicial em que a ao do
INCRA estava concentrada no estado do Par.
Lembramos que entre 1995 e 1998, o governo
federal apenas titulou terras quilombolas localizadas nesse estado.
Avaliamos que tal fato deve-se, em grande
medida, maior organizao dos movimentos
quilombolas, representados pelas associaes comunitrias e organizaes estaduais e nacionais.
Comunidades quilombolas e a garantia dos direitos territoriais
Anteriormente, a mobilizao dos quilombolas estava restrita a poucos estados: Maranho,

Par, Pernambuco, So Paulo e Bahia. Hoje, a
questo est em pauta em todo o Brasil.
Entendemos que h uma relao dinmica
entre a atuao poltica dos quilombolas e as
aes governamentais. Nesse sentido, o fato
de o movimento quilombola estar cada vez
mais organizado explica a ampla distribuio
dos processos pelas regionais do INCRA. Um
bom exemplo o caso de Minas Gerais. Em
junho de 2005, existiam cerca de 20 processos
abertos pela Superintendncia do INCRA em
Minas Gerais. Em outubro de 2006, esse nmero triplicou, somando 62 processos no total.
Esse rpido aumento de processos naquele estado coincide com a crescente organizao dos
quilombolas mineiros que teve como marco a
fundao da Federao Estadual das Comunidades Quilombolas de Minas Gerais (Ngolo)
em junho de 2005.
difcil estimar qual a populao e a extenso de terras envolvidas nos processos em
andamento, j que muitos ainda no apresentam essa informao. Apenas 194 processos
contam com uma estimativa de populao que
soma 18.799 famlias. Nmero ainda menor
de processos (143) contm uma estimativa de
extenso de terras a serem tituladas que totaliza
1.114.765 hectares.
A comparao entre o nmero de processos
atualmente em curso no INCRA (327 processos) e o total de ttulos emitidos ao longo de 11
anos (59 ttulos) revela um incremento considervel nas iniciativas governamentais relativas
a essa categoria de terras. No entanto, no h
muito que comemorar, j que essas iniciativas
geraram, at o momento, poucos resultados efetivos, ou seja, terras tituladas e livre de invasores.
O Governo Lula, at outubro de 2006, havia
titulado apenas quatro terras quilombolas.
Embora o nmero de processos abertos seja
bastante impressionante, o que se observava
| 275
que 61% (199 processos) apenas receberam

um nmero de protocolo, ou seja, no foram
alvo de qualquer medida. Em suma, o INCRA
ainda no tem sido capaz de atender a demanda com eficincia.
Do conjunto de 327 processos, apenas 41
tinham concludo a etapa de produo do relatrio tcnico de identificao (13% dos processos), ou seja, tinham os limites do territrio
identificados e a situao fundiria levantada.
Vale destacar, porm, alguns recentes avanos oficializados pouco antes das eleies presidenciais. Em outubro de 2006, a Secretaria
de Patrimnio da Unio (SPU) outorgou um
ttulo a parte do territrio da comunidade de
Parateca e Pau DArco, na Bahia. a primeira
vez, na histria dessa instituio, que um ttulo
definitivo expedido. At ento, a SPU outorgara apenas concesses de uso do territrio4.
Outro precedente importante foi a assinatura dos decretos de desapropriao por interesse
social de propriedades incidentes nos territrios
de Caandoca (em So Paulo) e Famlia Silva
(no Rio Grande do Sul). At essa data, existiam
apenas dois casos de desapropriao de terras
de quilombo, ambas iniciativas do Governo do
Par datadas de 2002.
A desapropriao atende a uma antiga reivindicao dos quilombolas, que consideram
esta a forma de agilizar a titulao e garantir o
pleno acesso aos seus territrios. E, tanto Caandoca quanto Famlia Silva, possuem uma
longa histria de conflitos com particulares.
Esperamos que os casos aqui mencionados
abram precedentes para novas aes nesse sentido e que, nessa nova gesto que se inicia em
2007, o governo federal atenda de fato a essa
crescente demanda das mais de mil comunidades quilombolas existentes em todo o Brasil.
4. A Secretaria de Patrimnio da Unio um rgo do Ministrio do Planejamento responsvel pelos terrenos de
marinha do pas, ou seja, ilhas, praias e vrzeas. Todos os
terrenos de marinha pertencem, a princpio, Unio.
276 | As aes da Comisso Pr-ndio de So Paulo
stio eletrnico
www.cpisp.org.br
contatos
cpi@cpisp.org.br [institucional]
terra-quilombo@cpisp.org.br [para o monitoramento de processos administrativos e judiciais
em terras quilombolas]
equipe
Coordenadora Executiva: Lcia M.M. de Andrade
Coordenadora do Programa Povos Indgenas: Selma Aparecida Gomes
Coordenadora do Programa Comunidades Quilombolas: Lcia M.M. de Andrade
Gerente Administrativa: Claudia Regina Ferreira de Sousa
Auxiliar de contabilidade: Lourival dos Santos Souza
Auxiliar de secretaria: Luciano Evangelista Filho
Consultoria para o monitoramento de processos administrativos e judiciais em terras quilombolas:
Ana Carolina da Matta Chasin e Daniela Perutti
especial 15 anos
Notas sobre a Apropriao de uma Etnografia: o

caso da Polcia Militar de So Paulo
Piero de Camargo Leirner
resumo Este texto pretende relatar o caso da

apropriao de uma etnografia que fiz sobre o exrcito brasileiro por parte da polcia militar de So Paulo. Inesperadamente, fui convidado a assistir uma
representao de cadetes da PM sobre elementos
desta, quando se colocou a idia de que a etnografia
acabara por servir como uma espcie de manual de
instrues sobre certos valores a serem defendidos
pela corporao. Tal apropriao me levou a pensar
como duas instituies com uma natureza to semelhante exrcito e PM puderam ter leituras to
diferenciadas de um mesmo texto. Trata-se, assim,
de pensar a natureza dessas instituies no Estado,
percebendo os matizes que no necessariamente
podem ser empacotados na embalagem comum da
idia de monoplio legtimo da violncia.
palavras-chave Etnografia. Exrcito. Polcia. Estado.
Introduo
Embora o tema das apropriaes de etnografias por parte de grupos seja algo j
explorado metodologicamente (Gonalves da
Silva 1991), notvel que ele tenha sido pouco estendido para a reflexo sobre a natureza
dos grupos que ento se utilizam desses meios.
um dado mais ou menos natural que tais
esforos etnogrficos muitas vezes se destinem
aos grupos tidos como perifricos (Durham
1988; Bevilqua & Leirner 2000), movimento que inclusive culminou numa tendncia,
a essas alturas j consolidada (e pra l de discutida...), de grupos minoritrios ou no
hegemnicos produzirem seus antroplogos

orgnicos e suas respectivas etnografias.
Tambm notvel que boa parte da discusso que envolve os limites de uma auto-antropologia (Strathern 1987; Rapport & Overing
2000: 18-28), raras vezes tenha se voltado a
pensar sobre grupos ou agentes to ou mais
centrais ou hegemnicos que os prprios
antroplogos1 uma exceo Latour (e.g. Latour & Woolgar 1979). E, menos ainda, fala-se
de casos em que tais grupos ou atores fazem
uso ou se apropriam de etnografias. Podemos, obviamente, sempre supor que certos temas nas cincias sociais podem vir a ser mais ou
menos interessados que uma sociologia da
arte sirva para legitimar elites emergentes, que
uma antropologia da antropologia venha a se
esforar para redefinir o diagrama de foras no
campo acadmico, que exista aquilo que Bourdieu chamou de cincia de Estado (Bourdieu
1996); enfim, que uma elite possa at comprar um trabalho acadmico, algo possvel,
seno mesmo espervel. No entanto, par desses caminhos, tambm pode haver a possibilidade de apropriaes inusitadas de etnografias:
aquelas que absolutamente fogem do controle
dos antroplogos a partir do momento em que
seus textos so publicados.
Pois bem. O presente texto trata da descrio da (1) apropriao involuntria de uma etnografia (2) por parte de um grupo que pode
ser tomado como central: oficiais da Polcia
1. E centrais para os prprios antroplogos, diga-se de
passagem.
280 | Piero de Camargo Leirner
Notas sobre a Apropriao de uma Etnografia
Militar do Estado de So Paulo2. Uma ressalva,

antes de tudo: verdade que tal grupo difere
bem no seu habitus (Bourdieu 1977) daqueles, por exemplo, que poderamos chamar de
elites da nossa sociedade3. Mas, tambm
verdade, os oficiais da PM esto bem longe de
se considerarem equivalentes sociolgicos de
operrios, camponeses, mulheres pobres da periferia das grandes cidades brasileiras - aproveitando o sentido assumido em Peirano (1996)
assim como tais segmentos, tambm, certamente no os enxergam assim.
O inusitado da situao me parece residir
no fato de que tal grupo e provisoriamente vamos trat-los como um grupo4 definitivamente no necessita, primeira vista pelo
menos, de legitimaes como aquelas que antroplogos podem, por ou sem querer, oferecer
(cf. tambm S 2002, que tem uma boa discusso sobre pesquisa de campo com a PM do
Cear, e Castro 1990, que inaugura a anlise
antropolgica de militares). Bem, talvez nada
disso seja uma questo de necessidade; ento,
digamos de outro jeito: tal grupo dificilmente
toma gosto por descries etnogrficas, quanto mais a seu prprio respeito (pelo menos foi
isso que aprendi com seus colegas do exrcito, em campo). A questo que me intriga: por
que ento tive uma etnografia apropriada por
2. Tive, como se ver adiante, contato com um grupo
de oficiais, e no com todos oficiais da PM de SP. No,
entanto, dada a oficialidade do evento, e as caractersticas hierrquicas da corporao (ver discusso infra),
pode-se de certo modo tomar a parte pelo todo.
3. Talvez sejam, antes, um grupo a servio do centro, mas nem por isso menos imbricado a este.
4. Trata-se de uma corporao que tem mecanismos intensos de socializao que visam, antes de mais nada,
inculcar em seus membros a idia de que se trata de
um grupo distinto do resto da sociedade, seguindo
assim prescries bastante semelhantes quelas que
Castro (1990) observou entre os cadetes e que observei (Leirner 1997a) entre oficiais do exrcito. Voltaremos a isso.
tal grupo, que passou a us-la como modelo

para pensar em princpios que estruturam seu
prprio mundo? E mais: por que fui chamado
Corporao para ver o resultado dessa apropriao? O presente texto trata, assim, desses
mecanismos de transferncia que ocorreram a
partir de uma srie de eventos que envolvem
uma etnografia.Vamos, ento, aos fatos.
Uma seqncia de eventos

Os fatos que me fizeram tomar cincia de tal
apropriao remetem a fins de 2002. Fui convidado por uma oficial da PM de So Paulo a
comparecer Academia do Barro Branco, onde
se formam os futuros Oficiais da corporao,
para uma solenidade que em parte se basearia
em dados retirados de minha etnografia sobre
o Exrcito Brasileiro (EB), publicada no ano
de 1997, e que ento havia sido incorporada
no currculo de formao dos cadetes da PM5.
Soube, posteriormente, que tal incorporao
deveu-se ao contato de uma Oficial-Instrutora
com o livro, a partir de uma indicao de uma
colega antroploga que ento ministrava a ela
um curso de ps-graduao lato sensu na Escola
de Sociologia e Poltica em So Paulo. Tratavase para mim de uma incgnita, pois fatos que
remetiam h anos atrs me levavam a crer que
minha etnografia no tinha sido bem recebida
em meios militares. Cabe assim esclarec-los.
Voltemos ao ano de 1995, quando estava
para defender o mestrado que originaria tal publicao e me encontrava nos passos finais de
elaborao da etnografia, mas ainda em contato bastante prximo com oficiais do exrcito.
Numa histria que s vale a pena delinear de
5. Os cadetes da PM de SP entram para academia a partir de processo seletivo realizado pela FUVEST a
mesma que seleciona os alunos da USP. Trata-se, at
o ano de 2005, de uma das trs carreiras mais concorridas do vestibular em termos da relao candidato/
vaga.
forma bastante sinttica6, entendi, aps trs

anos do que considerava uma seqncia de tentativas frustradas de realizar uma determinada
investigao com militares, que ao longo de meu
contato com eles perodos intermitentes que
variaram de contatos de 1 dia a duas semanas,
totalizando cerca de duas dzias havia sido
colocado cara a cara com um princpio central
de sua cosmologia (algo semelhante ao gado
nuer, bruxaria azande ou ao milho arawet)
sem perceber. Tratava-se da hierarquia, um fato
to bvio, to onipresente na vida militar, que
se apagou para o antroplogo e, tambm, para
o nativo que gostaria de entender o que esse
antroplogo gostaria mesmo de estudar.
Essa mesma hierarquia que no via era o
ponto que emperrava o que ento buscava, a
chance de sincronizar o pensamento militar
com a questo amaznica a partir de dentro.
Tinha como resposta um certo silncio sobre o
assunto, em contrapartida com uma srie de ensinamentos nativos sobre o verdadeiro ponto
de vista (global, cosmolgico, etc). Sinceramente, a princpio pouco dei bola sobre esse ponto
de vista, que no meu entender descentrava a
questo que gostaria de pesquisar. Contudo, incidentes em campo aos poucos foram revelando
que a hierarquia era um fato que permeava no
s as relaes e dimenses internas da vida
militar como tambm suas classificaes externas, ou viso do mundo exterior.
Bem, o resultado disso se expressa em duas
teses sobre hierarquia militar, suas implicaes
para a construo do mundo interno e sua gramtica no interior daquilo que posteriormente
entendi ser um sistema da guerra (Leirner
2001). Tal ponto no vem ao caso; o que talvez
interesse o fato de que dizer que a hierarquia
um fato social total para os militares teve
como contrapartida posterior um fechamento da instituio para futuras pesquisas. Jamais
6. Narrativas mais detalhadas dessa pesquisa de campo
esto em Leirner (1997a; 1997b).
| 281
soube exatamente o porqu, embora tenha especulado bastante. Provavelmente, embora a

hierarquia no constitua nenhum segredo (pelo
contrrio, usam e abusam dela), no se admite
que ela seja o princpio de unificao do grupo
por paradoxal que parea, o que separa, unifica... , mas sim apenas a base para que outros
princpios honra, disciplina, amor ptria,
etc., que julguei como cimentos ideolgicos
do princpio hierrquico tomados como as
verdadeiras motivaes que unem o militar
corporao, venham se manifestar. Seria algo
semelhante a tentar explicar a um trobriands
que o hau a troca em operao, com todos os
problemas que isso pode acarretar...
O fato que poca tambm no dei bola
a uma categoria que os nativos usavam de maneira insistente, mas que anos depois fez sentido. Diziam eles que tal pas ou fulano era
amigo ou inimigo do exrcito. Exatamente,
trata-se de algo genrico o suficiente para dar
conta de uma pessoa ou de uma nao. Percebi ento que a inimizade era mais do que uma
simples palavra, tratava-se de uma modalidade
de relao ampla e profunda o suficiente para
trat-la com um grau de abstrao maior do
que o uso corriqueiro a princpio poderia sugerir. Sem maiores divagaes, imagino que ela
pode ser tomada como base para pensar a guerra, digamos, em um sentido antropolgico7:
a guerra uma relao, de inimizade, recproca
e generalizada.
No cabe aqui desdobrar os porqus e as
conseqncias desse uso conceitual da guerra.
Vale dizer por enquanto que algum (do exrcito) me disse que havia deixado de ser um amigo
7. Diferente portanto da noo usualmente citada nas
cincias sociais, que aproveita a mxima de Clausewitz de que a guerra a continuao da poltica
por outros meios. Uma maior problematizao sobre
o conceito de guerra na prpria antropologia, e de
como ele se aproxima de uma idia de poltica, est
em Leirner (2001).
do EB; isto , no mnimo, para pensar o melhor,

no me adeqei ao plano que inicialmente era
esperado para nossa relao, qual seja: tornarme uma espcie de elo de ligao entre militares e universidade, num momento em que essas
eram extremamente rarefeitas (estamos falando
de aproximadamente 1995, como relato em
Leirner 1997b). Isso no aconteceu, tornei-me
um antroplogo que os chamava de nativos,
e isso talvez no tenha agradado algum...
Pois bem, vi-me aproximadamente 7 anos
depois com um convite para comparecer, como
amigo da PM de SP a uma solenidade, que
prestaria uma pequena homenagem justamente baseada na mesma pesquisa que anos antes
havia me colocado no ostracismo enquanto
pesquisador daquele objeto (lembre-se aqui
que ele tem bem mais poder para decidir quem
vai e quem no vai pesquis-lo). Fui, ento.
Passei por um procedimento bastante conhecido. Algum estava a minha espera, logo
na entrada da Academia, esta sustentada por
duas grandes pilastras marmorizadas em estilo que no me recordo se grego ou jnico. Tal
pessoa me leva responsvel por toda operao a instrutora que havia tido contato com
meu livro e esta me leva sala do comandante. Este um procedimento padro em instituies militares: um subordinado o recebe,
transmite o convidado parte responsvel ou
interessada, esta faz as vezes com um superior
dependendo da importncia do convidado,
um alto superior ou algum subalterno. No
caso, fui primeiramente sala de um responsvel pelo curso e depois fomos todos sala
do comandante (cabe notar que nesse circuito sempre se passa por corredores, onde se
apresentado maioria das pessoas por quem se
passa, e a partir da por ante-salas, onde um
ajudante ou encarregado trata de anunci-lo ao
chefe de seo).
Quando conduzido sala, notei uma reunio, em que estavam presentes alguns co-
mandantes de Armas: tropa de choque, polcia

rodoviria, bombeiros, polcia, da prpria Academia do Barro Branco, alm de um juiz e, se
no me engano, de um promotor de justia.
Com a cordialidade habitual que militares tm
com seus amigos, fui muito bem recebido, elogiado, indagado sobre o que estava fazendo
no momento, e, obviamente, prestado a ouvir
uma conversa sobre a importncia de iniciativas que visam reconhecer o verdadeiro lado
de corporaes militares (isso tambm era uma
prerrogativa para o EB). Depois dessa rpida
sala de estar, todos nos dirigimos ao que interessava: uma sala, transformada em auditrio,
onde seria realizado o esperado evento.
Tratava-se de uma dramatizao ou, quase
dizendo assim, uma espcie de psicodrama
da vida militar, baseada em meu livro. Era a
reapresentao de uma encenao que ocorrera
como trabalho de fim de curso de um grupo de
cadetes, que havia sido muito elogiada e repercutira de forma muito positiva no comando da
academia. Imaginei mesmo que se tratava de
algo de propores mais intensas do que antes
esperava, uma vez que a essas alturas j sabia o
que significava a presena de comandantes de
Armas ou Tropas. O que aconteceu ento?
entrada, distriburam-se crachs que ostentavam apenas as patentes soldados, sargentos, coronis, etc , que se destinaram aos seus
portadores de forma aleatria (o que gerou um
certo constrangimento, pelo que pude perceber:
um coronel recebeu a patente de soldado e
deu uma risada nervosa; tambm recebi esta).
Todos se sentaram, ocupando os cantos de uma
sala de aproximadamente 80 m2, obedecendo
disposio hierrquica (dos crachs), como
de praxe nas corporaes militares: o mais graduado senta-se no centro, em oposio porta,
e os subalternos vo se distribuindo em ordem
decrescente um a um, direita e esquerda de
seu superior imediato, em forma respectiva. Ao
meio das cadeiras, em posies estratgicas de
modo a preencher espaos simtricos da sala, estavam em p pessoas vestindo um manto encapuzado e segurando velas, dando um certo tom
de mistrio e uma aura de religiosidade cena.
Sentados todos e em silncio, abre-se uma
porta, onde um jovem aparentemente encena,
sob o som de uma msica (no me recordo agora, acho que era Beethoven), algo que representaria a srie de etapas por que um cadete passa
durante os anos de academia: a chegada assustado; os trotes; o companheirismo de turma; a
rotina de estudos; o duro treinamento fsico; a
socializao. Tal etapa durou algo como 5 minutos. Foi o preparativo para o pice: finalmente, quando a aluno est para sair da academia,
amarrado ao seu corpo, por uma corrente, duas
colunas de mrmore que replicam justamente
aquelas que sustentam a entrada do saguo da
Academia: tratava-se da miniatura batizada
de... Hierarquia e Disciplina!
Eis que o jovem cadete entra na sala, arrastando as colunas com extrema dificuldade,
simulando choro e sinais de forte emoo, aos
gritos de frases como no agento mais, no
posso mais, preciso desistir. chegada ao
centro da sala, no momento mesmo em que
ele ameaa livrar-se das correntes, os encapuzados que se situavam de p pela sala retiram
seus mantos, revelando que por baixo deles h
um representante de cada comando: polcia rodoviria, choque, bombeiros, etc. Esses se dirigem ao jovem, seguram-no, erguem-no junto
com as colunas, libertam-no das correntes, e
o fazem perceber que, no fundo, essas colunas
sustentam sua vida no interior da corporao (
e essas colunas so o meu alicerce daqui para a
frente...). Acaba a encenao.
Quando se acendeu a luz, percebi uma cena
de comoo no ambiente; o que certamente me
assustou, pois novamente me vi diante daquela
situao que achei que essa histria de hierarquia e disciplina tratava-se de uma grande obviedade. Mas no era, de novo me enganei, e o
| 283
pior, me enganei a partir de meu prprio trabalho! Todos se dispersaram, o circuito inverso
se fez de novo: me dirigi sala do comandante,
ouvi agradecimentos pelos servios prestados;
desci s instalaes da academia, onde me foi
colocado como tudo nesse lugar absolutamente igual l no exrcito. Coloquei-me a pensar:
se de fato igual, por que tamanha diferena
na recepo de minha etnografia? Como posso
ser amigo aqui e inimigo l?
Concluso, se que possvel...

De fato, responder essa pergunta s plenamente possvel em um tom algo especulativo. Prefiro enunciar uma pista, a partir de uma
conversa que tive na sada da Academia. Percebi, passando pelo hall de entrada, que junto
s colunas havia um panfleto, que justamente
dizia algumas coisas do curso, e, mais especificamente, da disciplina cuja atividade que acabara de assistir. Uma coisa me chamou muito
a ateno, uma transcrio de um trecho de
meu livro, sem citao, mas que eu sabia ser
um apud de um trecho selecionado da clebre
Introduo Obra de Marcel Mauss, de C.
Lvi-Strauss (1974 [1950]). Tratava-se do seguinte:
Que o fato social total no significa apenas
que tudo o que observado faz parte da observao, mas tambm, e principalmente, que em
uma cincia em que o observador da mesma
natureza que seu objeto, o observador , ele mesmo, parte de sua observao. (Lvi-Strauss 1974
[1950]: 16).
Por que aquela frase encontrava-se solta, em

meio a outras como Saber, tica e Conduta?
Lembrei-me de que sempre vi coisas assim no
EB, frases pregadas em paredes, inscries soltas
na paisagem. Um ex-oficial me disse que isso
era uma forma de pensamento mnemnico,
princpios que se internalizam pela sua referncia minimalista e auto-repetitiva. Suspeitei

que aquela frase tinha a ver com alguma regra de toro do sentido original e que a relao observador-observado poderia estar sendo
modulada como amigo-inimigo. No resisti
pergunta: se vocs so iguais ao EB, ento
quem so seus inimigos?8. No houve resposta,
porque simplesmente no teria como haver. Sabia que a lgica da inimizade generalizada, para
um exrcito, leva idia limite de que enfim todos os outros exrcitos so inimigos potenciais,
por isso algo que sempre era me dito: Piero,
estamos em guerra, pois estamos dissuadindo o
inimigo.
Bem, verdade que a polcia pode alegar
que est dissuadindo o crime, mas o fato que
os exrcitos tm conscincia de quem e como
so seus inimigos e no toa que so todos
iguais em sua gramtica interna (Leirner 2001).
Quanto polcia, fica uma incgnita. Definitivamente o crime e o criminoso so diferentes e algo etreos; tudo leva a crer que de
fato h uma certa confuso entre o que amigo
e o que inimigo numa PM, e a a idia de que
o observado faz parte da observao (coisa que
confunde a linearidade de qualquer sistema de
informaes...!) comeou a fazer mais sentido.
Bem, mas para voltarmos ao incio, preciso
ver o que essas noes, amigo/ inimigo, observador/ observado, podem dizer sobre a natureza
desse grupo e sua apropriao da etnografia.
Tenho aqui duas coisas a dizer, para finalizar o texto: 1: se no se trata de uma minoria
cuja etnografia pode servir como instrumento de legitimao, tambm no se trata
de uma elite que pode colecionar mais essa
mercadoria como estratgia de distino, no
8. Se o leitor tiver curiosidade, basta entrar no stio da
APMBB e ver como ela se assemelha a uma tpica
academia militar. Entre as suas atividades, inclusive,
h a de defesa territorial. http://www.polmil.sp.gov.
br/unidades/apmbb/.
seu mundo extremamente competitivo, at

porque aqui no h competio, lembre-se
que um monoplio. 2: tambm no se tratou, por isso mesmo, de uma viso extica
para o prprio grupo: em algo houve o que
poderamos chamar de uma apropriao como
reavaliao funcional das categorias (Sahlins
1990): o contedo da etnografia foi absorvido
e domesticado, transformado no interior da
corporao.
Por que ento diferentemente do exrcito?
Aqui s me resta um palpite: o EB, assim como
qualquer outro exrcito, a corporao armada
para o exterior: a interpretao do antroplogo
tem de tudo para ser vista como um horizonte a ser, se for, absorvido de fora, trata-se de
uma opinio aliengena. No caso da PM, sua
posio voltada para o interior da sociedade
que a gesta, permite que de dentro se coloquem
as percepes exteriores... Embora sejam duas
instituies-espelho, a nica coisa que posso
concluir, em antropologus, que se trata de
afins. Fica, assim, um palpite, baseado numa
velha dumontiana: afim de afim consangneo, e assim me situo...
Notes about an appropriation: how
So Paulos Police Force viewed a Brazilian Armys ethnography.
abstract This article aims to show a case of
my Brazilian Armys ethnography and its appropriation by the So Paulos Police Force. Unexpectedly,
I was invited to attend to a presentation of cadets
about their own life in the military academy, when
it was said that my ethnography was used as a kind
of instructions manual on their values, moral and
institutional behavior. Such reading of my ethnography lead to a reflection on the nature of these two
States Institutions Police and Army , based on
the fact that both had different interpretations: positive in the first case, negative on the second. Nevertheless, in one hand, they seem to realize themselves
as institutions of the same kind, with common vales

and organizational systems. In other hand, the relations that they establish with the encompassing
world shows us that they cant just be classified as
deploy of the States monopoly on the legitimate
use of physical force.
keywords Ethnography. Army. Police.
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Nota
Uma primeira verso deste texto foi apresentada na VI RAM, no grupo Antropologia do
Estado, coordenado por mim e Cima Bevilqua. Aos seus participantes agradeo as sugestes e crticas. Aproveito tambm para agradecer
o gentil estmulo dos editores de Cadernos de
Campo para enviar um artigo para este nmero.
autor Piero de Camargo Leirner
| 285
Professor do Departamento de Cincias Sociais / UFSCar

Editou a Cadernos de Campo nos 02, 04 e 05/06

Ana Lcia Marques Camargo Ferraz, Edgar Teodoro da Cunha, Rose
Satiko Hikiji
resumo Esse artigo prope a construo de
uma reflexo sobre as prticas de utilizao do vdeo

na pesquisa etnogrfica. Os autores partem de contextos de pesquisa bastante diversos, envolvendo interlocutores como ndios Bororo, trabalhadores em
autogesto e jovens estudantes de msica em um
projeto social. O que os aproxima uma coincidncia metodolgica: a proposta da apropriao do
audiovisual pelos sujeitos pesquisados como meio
de expresso e comunicao. No artigo, os autores
buscam sistematizar algumas questes de mtodo
suscitadas nas oficinas de vdeo, marcadas pela
abertura de diferentes possibilidades de interao
com o grupo, de cognio e de comunicao. A produo audiovisual analisada como agenciadora de
performances, de reflexividade e de sensibilidades.
palavras-chave Antropologia Visual. Etnografia. Vdeo etnogrfico. Oficinas de vdeo.
Esse artigo surge da necessidade de reflexo

sobre nossas prticas na utilizao do vdeo na
pesquisa etnogrfica. Pesquisamos em contextos bastante diversos. Nossos interlocutores so
ndios Bororo, trabalhadores em autogesto,
jovens paulistas estudantes de msica em um
projeto social. No entanto, uma coincidncia
metodolgica nos aproxima: levamos a campo
o vdeo, e propusemos aos nossos interlocutores
a apropriao do audiovisual como meio de expresso e comunicao. O que se d quando o
encontro etnogrfico construdo em torno desta provocao? Neste artigo, pretendemos sistematizar algumas questes de mtodo e reflexes
que a experincia da introduo do audiovisual
com os grupos pesquisados suscita. O que nos
motivou foi a percepo de que o uso do vdeo
abre diferentes possibilidades de interao com

o grupo, de cognio e de comunicao.1
Exerccios de antropologia compartilhada

A nossa opo por compartilhar com os sujeitos pesquisados os meios para produo de imagens e sons implica desde o incio uma concepo
do fazer audiovisual como instrumento de comunicao, meio no apenas de observao do grupo
pesquisado, mas de provocao e proposio.
Houve um momento na histria do filme
etnogrfico em que se pensou a cmera como
um instrumento de medio e registro do real.
O trip, o zoom acreditava-se eram instrumentos que permitiam a observao e o registro
da situao pesquisada com a mnima interferncia do observador. No muito diferente
desta viso a que orienta o primeiro projeto em
que um antroplogo oferece a cmera aos sujeitos pesquisados. Nos anos 1960, Sol Worth
e John Adair propuseram a um grupo de ndios Navajo que produzissem filmes a partir de
equipamento e instrues mnimas oferecidas
por um antroplogo e por um especialista em
comunicao. O objetivo da dupla era investigar como um povo com uma cultura diferente
1. Esta coincidncia metodolgica reuniu os autores do
artigo e ainda Maira Bhler em um grupo de estudos
do Projeto Temtico FAPESP Alteridade, Expresses
Culturais do Mundo Sensvel e Construes da Realidade - Velhas Questes, Novas Inquietaes cuja
proposta foi discutir a introduo do uso do vdeo
em campo. Agradecemos a Maira pela participao
no dilogo que pde constituir esse artigo.
288 | Ana Lcia Marques Camargo Ferraz, Edgar Teodoro da Cunha, Rose Satiko Hikiji
da sua se apropriaria do equipamento cinematogrfico, expressando no filme a forma como

eles viam sua prpria cultura (Worth e Adair
1972:10). Os autores pensavam que, se o grupo
realizasse o filme do seu prprio modo, eles o
fariam de forma padronizada, e que alguns dos
padres particulares usados refletiriam sua cultura e seu estilo cognitivo singular. Apesar de
conscientes dos cdigos associados linguagem
cinematogrfica, Worth e Adair acreditavam
que o filme seria uma via de acesso ao modo de
ver do grupo, principalmente se fosse oferecida
a menor quantidade possvel de informaes
sobre a linguagem cinematogrfica. Os autores
diziam que o ideal seria se pudessem deixar o
equipamento e filmes embaixo de uma rvore e
observar como o grupo lidaria com eles.
No esta a nossa perspectiva. Com relao
produo de imagens pelo antroplogo, entendemos que no possvel falar em um olhar neutro
para a situao pesquisada, nem em um registro
objetivo. Os filmes ou vdeos etnogrficos, em sua
maioria, so pensados como meios de interpretao da situao pesquisada ou mesmo de interveno. Tambm a proposta de oferecer a cmera
ao grupo vista como meio de provocao.
Maresca (1996), ao tecer uma histria do
olhar fotogrfico na antropologia, j notava
esta potencialidade reflexiva da imagem em
situaes de encontro etnogrfico e observava ainda que a possibilidade de compreenso
cultural tem na imagem um meio privilegiado.
Destacava que a imagem, assim como a escrita
etnogrfica, era fundamentalmente uma representao sobre o Outro. A antropologia visual
englobaria no mesmo questionamento a cultura observada e a cultura observante, e o exame
das imagens seria chamado a funcionar como
anlise do pesquisador. Essa anlise em espelho
de representaes que inclui prpria a anlise
como representao uma entrada epistemolgica que nos permite observar as condies
de produo do conhecimento sobre o Outro,
considerando inclusive o lugar do antroplogo

na sua relao com o grupo.
Uma referncia para esta abordagem do audiovisual na pesquisa antropolgica o trabalho
de Jean Rouch, o antroplogo-cineasta que provocou o cinema de meados do sculo XX com
inovaes ticas, estticas e tcnicas2 e antecipou
questes fundamentais ao desenvolvimento da antropologia que s seriam formuladas nos anos de
1980, no movimento terico de crtica etnografia clssica3. Em seu cinema, a cmera configura-se
como uma potencial facilitadora da comunicao
com o grupo pesquisado. O conhecimento obtido por meio da cmera participante no ou
no deveria ser um segredo roubado, mas um
processo de troca. O filme no tampouco pensado no registro documental aquele que quer resgatar, salvar da extino culturas em processo de
desaparecimento mas, , para Jean Rouch, uma
efetiva possibilidade de compartilhar com o grupo
a produo de um conhecimento sobre si.
Desde a dcada de 1940 at sua morte em
2005, Rouch produziu dezenas de filmes com
o intento de estabelecer um dilogo efetivo
com as sociedade estudadas. Esse, o princpio
da antropologia compartilhada, seria permitido, de forma mpar, por meio do filme.
O cineasta, pesquisador de grupos africanos
que, em sua maioria, no liam, v no filme a
possibilidade de levar sua anlise sobre o grupo de volta para o mesmo. O retorno inclui,
geralmente, no trabalho de Rouch, a participao efetiva do grupo na (re-)elaborao do
filme, seja como co-autor do roteiro, seja com
2. Renato Sztutman (2004) lembra que a Nouvelle Vague de Godard, Franois Truffaut, Jacques Rivette,
entre outros muito deve s inovaes ticas e estticas de Rouch, como a abolio do trip e o registro
simultneo de imagem e som em situao, permitido pelo uso do gravador Nagra. Tais criaes teriam
possibilitado a emergncia do cinema-direto, alm da
ampliao da noo de cinema-verdade.
3. Conforme Marcus e Fischer (1986), e Marcus e Clifford (1986).
observaes que permitiro ao cineasta rever

sua montagem4.
Em Moi, un noir (1958), por exemplo, Rouch utiliza-se do recurso de propor aos nativos que
narrem as imagens j montadas por ele. Introduz
a narrativa com sua voz over situando no tempo
e no espao a problemtica do filme e diz: Eu
lhes passo a palavra. Os comentrios dos jovens
africanos tecem novos sentidos no filme. Outro
filme em que ele aprofunda essa concepo Jaguar (1967). Nele, Rouch utiliza-se do mesmo
expediente toda a sonorizao do filme compartilhada com os homens filmados que contam
suas histrias, dizem o que vem nas imagens.
Nessa antropologia compartilhada a cmera poderia ser no um obstculo expresso dos homens que tinham algo a fazer ou a dizer, mas, ao
contrrio, um estimulante incomparvel. O jogo
comeou (Rouch 1960:27; trad. nossa).
No jogo proposto pelo autor, o filme simultaneamente linguagem e meio de pesquisa,
que estimula a produo de performances pelos
sujeitos estudados. A proposio de Rouch de
partager, compartilhar com o grupo a produo
de representaes a seu respeito, implica uma
abordagem particular da relao sujeito/objeto
na produo do saber. O recurso ao filme permite a re-criao da histria do grupo.
Em Pyramide humaine (1959), o diretor
usa as tcnicas do sociodrama propondo aos
jovens que filma a representao de papis para
tematizar a discriminao no encontro entre
franceses e africanos. Em todos os seus filmes
a cmera atua como catalisadora de situaes,
estmulo ao jogo de representao de si, em que
se produzem identidades.
O recurso ao filme ultrapassa a finalidade do
mero feedback ou da devoluo dos produtos
4. Sobre Jean Rouch, ver Colleyn (1995), Sztutman
(1997, 2004), Schuler & Sztutman (1997), Rouch
(1995 [1974]), Grimshaw (2001) entre outros, e o vdeo Jean Rouch, subvertendo fronteiras (Cunha, Ferraz,
Morgado e Sztutman 2000).
| 289
da pesquisa aos grupos estudados. na interao entre o antroplogo e os sujeitos pesquisados que uma nova conscincia vai se formando.
Rouch marca seus filmes com as mltiplas vozes
presentes em campo e na relao de troca que
se d na pesquisa etnogrfica/cinematogrfica,
o produto do encontro fruto da simbiose de
ambas as perspectivas. Assim, o prprio processo de produo de conhecimento compartilhado. No entanto, a produo compartilhada,
nesses moldes, se distingue da mera negociao.
O conhecimento produzido fruto da abertura
ao dilogo, da busca do confronto de diferentes
lgicas culturais.
Da proposta s experincias
O termo oficina de vdeo pode atualmente
ser associado a atividades de interveno social,
realizadas, por exemplo, por ONGs, de ao
cultural e educao popular, com perspectivas
de amplo espectro envolvendo educao e democratizao do acesso ao audiovisual. Nos diversos contextos que pesquisamos, muitas vezes
utilizamos essa terminologia para descrever a
atividade que propnhamos. Em comum com
as oficinas, a nossa insero em campo com o
audiovisual caracteriza-se pela apresentao de
informaes sobre a manipulao de equipamentos e de elementos de linguagem cinematogrfica.
Nossos interlocutores, por sua vez, apropriam-se
dos meios que apresentamos de formas diversas:
discutindo o material audiovisual a que tem acesso, produzindo filmes e registros segundo seus
interesses temticos e de conhecimento e ainda
como um meio expressivo de suas inquietaes
balizadas por experincias individuais e coletivas.
O que nos diferencia dessas experincias a possibilidade de tematizar, na pesquisa, esse processo
de apropriao do audiovisual e ainda pens-lo
na perspectiva do encontro etnogrfico, como
um espao de elaborao compartilhada de conhecimento.
Nesse caminho, experincias de uso do audiovisual associado ao trabalho de campo podem

ter uma importncia singular, possibilitando a
criao de um espao de dilogo. Na pesquisa de
Edgar Teodoro da Cunha, as oficinas resultaram
no estmulo s vrias leituras sobre a experincia
do contato vivenciada pelos Bororo5.
Ao longo da pesquisa, o vdeo se tornou um
instrumento importante de explorao6, permitindo uma nova via de acesso s representaes
construdas no e sobre o contato. No entanto,
devemos ter como ponto de partida que a insero da cmera de vdeo, mquina de braido
[branco], no se realiza de forma neutra. Mais
do que um aparato tcnico, a cmera resultado de um longo processo de desenvolvimento
de uma linguagem que construda. Para que
um resultado audiovisual tenha sentido para
alm das fronteiras do grupo, torna-se necessrio o aprendizado e domnio no s da forma
de utilizao do dispositivo tcnico, mas tambm de sua lgica e linguagem especficas.
Dessa maneira, o desafio inicial da oficina
de vdeo foi possibilitar aos dois jovens bororos
um domnio do instrumento, pela compreenso de seu funcionamento e do seu manejo,
mas tambm pelas formas possveis de utili5. Os Bororo contam atualmente com uma populao de
aproximadamente 1.200 indivduos e habitam reas descontnuas entre os rios So Loureno e das Mortes, no
Mato Grosso. Algumas aldeias como Perigara ou Crrego
Grande situam-se a menos de 100 quilmetros da capital
do Estado, Cuiab, outras esto situadas prximas a Barra
do Garas, somando ao todo nove reas, algumas homologadas e demarcadas, outras com problemas de invaso.
6. Foram realizados cinco perodos de pesquisa de campo,
entre 2000 e 2005, junto aos Bororo da rea indgena Tadarimana no Mato-Grosso. Nas duas primeiras jornadas
desenvolveu os elementos necessrios para a utilizao
do vdeo como instrumento de pesquisa e familiarizar-se
com a realidade daquele grupo. Utilizou extensivamente
o vdeo na gravao de processos e situaes tanto na rea
indgena quanto fora dela, na cidade de Rondonpolis/
MT, que fica a 40 km de Tadarimana, e em outra rea
bororo (Meruri) na regio de Barra do Garas.
zao, entrando em momentos posteriores em

questes de linguagem e narrativa.
Assim, a oficina abordou temas como foco,
necessidade de estabilidade ou no da imagem,
luz, enquadramento e as formas de controlar esses
elementos com base nos recursos da cmera7. Nos
exerccios prticos, os dois jovens bororos participantes da oficina, iniciaram a proposta de realizar
uma descrio de aes por meio das imagens,
partindo de temas por eles escolhidos, at chegarem realizao de entrevistas e depoimentos.
Depois das gravaes, os jovens e o pesquisador assistiam a tudo na escola, onde foi montado o espao de trabalho da oficina, com uma
televiso e videocassete. Durante a apreciao,
conversava-se sobre o resultado, sobre a forma
de gravao, sobre os problemas e qualidades das
imagens produzidas. Uma preocupao do pesquisador foi no impor, unilateralmente, uma
forma fixa de realizao do vdeo, mas discutir
se determinados resultados eram desejveis ou
no de acordo com o interesse dos jovens.
Para Rose Satiko Hikiji, as oficinas constituiram-se como uma maneira privilegiada de
insero em um campo bastante fechado: a
Febem. Com a parceria da antroploga Paula
Miraglia, as oficinas foram desenvolvidas entre
junho e setembro de 19998, uma vez por sema7. A cmera pensada como um objeto semitico,
conforme definido por Arlindo Machado em Mquina e imaginrio (1996), como um meio comunicacional que opera a partir de um conjunto de cdigos
como, por exemplo, o da perspectiva.
8. 1999 foi o ano de algumas das mais graves rebelies
da Febem. A partir de setembro, as rebelies, que j
vinham acontecendo desde o incio do ano, passaram
a ser freqentes e mais violentas, o que implicou um
fechamento da instituio. Conseqentemente, a
oficina foi interrompida. A experincia das oficinas
na Febem foi tematizada em Hikiji & Miraglia 2003.
Cabe notar que Paula Miraglia e Rose Satiko desenvolviam diferentes pesquisas na Febem: o mestrado
de Paula (Miraglia 2001) tematizou o universo da internao; o doutorado de Rose (Hikiji 2006), a prtica musical no contexto de privao de liberdade.
na, em sesses de duas horas, com cerca de oito

internos, selecionados pela prpria Febem. No
havia restries quanto idade ou escolaridade. Foram exibidos e discutidos vdeos com os
grupos9, transmitidas tcnicas bsicas de manuseio de equipamento para captao de imagens
e sons em VHS e Hi-8 e exercitadas algumas
formas narrativas, como entrevistas e reportagens. Uma atividade semanal desenvolvida com
os jovens internos por um perodo prolongado
constituiu-se como uma forma mpar de ganhar
um lugar em seu cotidiano. A oficina revelou-se
um importante instrumento mediador da relao das antroplogas com os internos. Nelas,
evidenciava-se o universo de representaes dos
jovens, surgiam reflexes acerca do seu cotidiano, de sua realidade e do mundo 10.
Outra oficina proposta por Rose Satiko se
deu em 2004, quando, por um ano, desenvolveu
com Alessandra Cristina Raimundo, importante interlocutora em sua pesquisa para o doutorado, um processo de discusso e realizao de
audiovisual que teve como mote a experincia
da jovem com a msica. A proposta rouchiana
de produo compartilhada de conhecimento
foi experimentada neste processo no qual a pesquisadora buscou produzir com Alessandra uma
reflexo sobre a sensibilidade construda no fazer musical e, simultaneamente, observar como
9. Exibimos, nas primeiras sesses, os seguintes vdeos:
As pedras no meio do caminho (Bastos, Schuller &
Wainer 1996), Meninos eu vi? (Salles [coord.] 1992) e
Funk Rio (Goldemberg 1994). Os dois primeiros so
filmes que abordam o universo dos meninos e meninas de rua, sendo que As pedras no meio do caminho
resultado de uma oficina realizada pelos autores com
jovens que moravam na praa da S, em So Paulo. J
Funk Rio trata da sociabilidade entre jovens cariocas a
partir da cultura do Funk.
10. Categoria nativa que designa um conjunto de expectativas relativas desinternao, assim como o
presente, que deixa de ser vivido fora dos muros da
instituio. Paula Miraglia discute o conceito em sua
dissertao de mestrado (Miraglia 2001).
| 291
o aprendizado audiovisual atuaria na comunicao de outra experincia sensvel a prtica

musical.
No caso da pesquisa entre grupos de trabalhadores11, desenvolvida por Ana Lcia
Marques Camargo Ferraz (2005), as oficinas
tiveram variados formatos. Junto ao grupo
que se constituiu como movimento social em
Osasco, a oficina comeou discutindo o tema
da moradia, buscando levantar diferentes representaes a esse respeito. Da realizao de
desenhos criao de espaos para a fala pblica, os membros do grupo eram chamados a
exporem suas perspectivas em relao ao tema.
A presena da cmera, que inicialmente era
operada pela pesquisadora, foi se tornando familiar, e estimulava a produo de discursos e
gestos. Aos poucos, alguns membros do grupo
foram demonstrando maior interesse pela produo de olhares sobre o seu cotidiano. Depois
de algumas conversas sobre a operao do equipamento e fotografia, eles passam a demandar
a presena da cmera com o fim do registro de
situaes em que o grupo se relacionava com a
alteridade espaos aos quais a pesquisadora,
por vezes, no tinha acesso. As imagens produzidas enfocam a sua relao com o Estado.
A histria do grupo - da ocupao da terra
construo de suas casas e constituio de
uma alternativa de trabalho - toda marcada
pela relao com a alteridade. Este dado foi revelado pelos olhares produzidos no material em
vdeo gravado pelos trabalhadores. O trabalho
fruto dessa pesquisa foi editado por Ana Lcia
11. Na pesquisa de doutorado, Ana Lcia Ferraz acompanhou ao longo de vrios anos quatro grupos: trabalhadores de uma indstria automobilstica em So
Bernardo do Campo, com os quais produziu um
vdeo acompanhando os seus movimentos, de uma
indstria plstica que tentava se organizar sob a forma cooperativa aps o abandono da produo pelo
patro, uma cooperativa metalrgica nascida de massa falida situada em Itaquera, zona leste de So Paulo,
e um movimento por moradia em Osasco.
Ferraz e intitulado Foi atravs da necessidade.

Histria do movimento por moradia em Osasco
(Ferraz 2003, 23).
Em outras oficinas, realizadas em fbricas em
processo de autogesto, a pesquisadora props
sesses de audincia coletiva dos materiais produzidos a respeito do grupo registros gravados
pelos prprios trabalhadores, de eventos e acontecimentos, reportagens televisivas, entrevistas.
Esses momentos eram tomados como o tempo
de recriar um discurso sobre a trajetria do grupo, repensar o passado para reposicionar-se no
presente, movimento importante num momento de reorganizao das relaes de trabalho em
fbricas recuperadas pelos trabalhadores. Tais
encontros acabavam se tornando momentos
catrticos em que a fora da memria permitia a afirmao de uma nova identidade para
o grupo. Revendo seu passado e selecionando
eventos dramticos, os trabalhadores narravam,
de uma nova perspectiva, a sua histria coletiva.
Isso construa uma nova unidade no grupo, capaz de superar antigas diferenas.
Etnografias do processo de produo

de vdeo
As etnografias que nascem da narrativa das
oficinas podem revelar o caminho da construo do conhecimento, ao apresentar o seu prprio processo de produo. Esse conhecimento
construdo no encontro etnogrfico. Os sujeitos estudados produzem novas percepes de
si mesmos, elaboram sentidos para se referir s
suas experincias e constroem reflexes durante
a realizao do vdeo. Mais que analisar o material resultante das oficinas, interessa-nos pensar
na especificidade etnogrfica desses processos.
Nos diversos contextos, uma percepo comum foi quanto ao poder que deriva da apropriao dos meios de comunicao audiovisual.
Nas oficinas evidencia-se o valor simblico que
deriva da posse da cmera; t-la em mos resulta
numa insero diferenciada do seu detentor dentro do grupo. Alm disso, com o vdeo reforase a possibilidade de narrar a experincia, para o
prprio grupo e para os seus outros. Em situaes
nas quais os sujeitos so marcados pela invisibilidade, a produo de imagens pode ter um valor
estratgico para a emergncia de um gradiente de
novas vozes.
Na Febem, o objeto-cmera fascinava os
alunos. Em uma das primeiras atividades propostas na oficina, a cmera era apresentada, com
a identificao de seus componentes e de suas
operaes bsicas. Ela, em seguida, era passada
de mo em mo, at que todos a tivessem experimentado. Nas falas curiosas, evidenciava-se a
atrao causada pelo aparelho eletrnico, de alto
valor monetrio e tambm simblico. Conhecer uma dessas, saber us-la e, no limite, possu-la era sinal de status e poder. Fazer a oficina
era, nesse sentido, uma possibilidade ntida de
diferenciao com relao ao grupo de internos.
No caso bororo, tambm h uma grande valorizao da posse da cmera como um elemento
de status. Os jovens bororo que utilizavam a cmera podiam potencializar seu desejo de maior
influncia poltica, algo que raramente acessvel
a eles. Ser um cmera permitia a participao
nas discusses polticas e reivindicatrias e viajar
para registrar rituais e negociaes. No entanto,
essas possibilidades tinham suas limitaes tambm. Esses jovens que tinham acesso a elementos
do mundo dos brancos podiam atuar e exercer
algum poder oriundo dessa situao dentro dos
limites estritos que sua insero social e cerimonial permitia. Dessa forma mantm-se sua condio de jovem, que implica determinada insero
ritual e de conhecimento, e ainda sua condio
de pertencente a determinado cl ou metade.
Enunciao
Os processos de apropriao do vdeo nas
oficinas permitem reflexes sobre os lugares
de enunciao dos discursos e ainda sobre os

modos de constituio de narrativas sobre as
experincias dos sujeitos pesquisados.
Um dos primeiros exerccios propostos nas
oficinas na Febem era o de auto-apresentao
para a cmera. O material gravado era em seguida
exibido para o grupo, quando era discutida desde
a qualidade da captao, com a cmera operada
pelos jovens, postura e voz dos apresentadores.
O uso do vdeo como meio de comunicao no
contexto pesquisado tem como uma importante conseqncia o estmulo fala dos jovens. O
vdeo era rapidamente associado possibilidade
de narrar a experincia da internao. Falar para
a cmera era substancialmente diferente de conversar com uma pesquisadora. O formato depoimento ou entrevista (no qual um dos jovens
era o reprter, um, o entrevistado e o terceiro, o
cmera) dava aos internos a possibilidade de domnio sobre o contedo da fala: eram eles e no as
pesquisadoras quem escolhia o que falar.
O fato de estar frente da cmera tem conseqncias subjetivas importantes, que so otimizadas, dada a situao da internao. A internao
caracterizada por um processo de esquecimento
dos jovens reclusos. Neste cenrio, estar frente
da cmera, falar para o vdeo marcar uma presena, expor a sua condio, abandonar por momentos a invisibilidade que os caracteriza, deixar
registrada sua existncia, sua revolta.
Estar atrs da cmera era tambm um ato
peculiar, dada a situao de internao. A
manipulao da cmera era uma ao independente, pouco comum no ambiente institucional. A escolha do que filmar era livre,
dentro dos limites impostos pelo espao e
durao das aulas. Esta liberdade tinha como
resultado desde a escolha das pautas e dos
entrevistados, at o uso no previsto e desafiador do equipamento, como a gravao em
zoom de partes do corpo de uma funcionria. Por fim, o domnio da tcnica bsica de
captao de imagens os fazia autores: com a
| 293
cmera, criavam narrativas que eram exibidas

e comentadas com o grupo.
Na pesquisa de campo entre os trabalhadores em fbricas recuperadas, falar para a cmera
trazia a possibilidade de emergncia de discursos
silenciados em outros espaos - como o da assemblia ou de reunies formais dos conselhos das
cooperativas. Os gneros de discursos que cabem
nesses espaos formais de tomada de deciso e
exerccio de poder apagam a existncia das outras
falas. Com as oficinas, surgiram diversas possibilidades de manifestao de vozes. Para alm da
fala do representante, cada indivduo tem sua
posio a manifestar. No convite performance
para a cmera, as mulheres, os jovens, os idosos,
os que no dominavam o lxico dos espaos formais da fala, enunciaram suas posies.
Uma outra situao que evidencia a forma
como a presena da cmera pode de alguma
maneira agenciar o discurso, a fala dos sujeitos,
evidenciada na pesquisa de campo junto aos
Bororo. Edson, um dos jovens bororo participantes da oficina, tinha como desafio em certa
ocasio a realizao de entrevistas, com a escolha de pessoas e de temas livres, e a realizou de
forma bastante satisfatria. Ele gravou uma entrevista com Jos Carlos Ekureu, que vinha de
outra aldeia e pretendia passar uma temporada
no Tadarimana. Jos Carlos, um xam de prestgio, j versado na interao com a cmera, fez
um discurso nostlgico, tpico de um homem
mais velho para um jovem, de valorizao de
um passado que no permanecera12. No entanto, pelas imagens percebemos ainda que
seu depoimento no era endereado apenas ao
jovem que o filmava, mas sim ao mundo dos
brancos. Jos Carlos vai fazendo seu discurso em bororo, traduzindo suas falas alternadamente para o portugus. Traduz no s palavras
12. Ih! Tinha muito tradicional, muito enfeite dos bororo, mas bororo est acabando! Ento todas as coisas
todas as leis esto apagando, esto consumindo. Tem
algum que tem, pouco tem, muito no tem.
e frases que fazem referncia ao sistema de cls

bororo ou a objetos da cultura material, mas
tambm preocupa-se em comentar situaes
que envolvem o mundo dos brancos13.
Uma especificidade da enunciao, no
caso bororo, a preocupao com questes de
traduo para que se construam canais de comunicao que preservem um mnimo de inteligibilidade mtua. Na fala de Jos Carlos fica
evidente uma busca pelo controle e domnio de
cdigos dos dois sistemas e a criao de equivalncias de termos e de sentido.
Encenao
A presena da cmera nas oficinas funciona
como catalisadora de situaes em que os sujeitos estudados elaboram diferentes performances,
dentre as quais a encenao dramatizao de
situaes vividas por meio da construo de personagens.
Em um dos exerccios realizados nas oficinas
na Febem, os jovens encenavam uma reportagem,
na qual um deles atuava como reprter, o outro,
como cmera, e o terceiro como interno/entrevistado. O reprter assumia freqentemente a
linguagem dos telejornais mais sensacionalistas,
como o Cidade Alerta, da Rede Record, apresentado por Datena14. J o personagem inter13. Eu no sei como branco trata esse enfeite. Ns mesmos fala kioguaro (bracelete de penas). Nabure....penas de arara vermelha e amarela....E o pariko (diadema
de penas)? (...). Cocar! Diz que pariko chama cocar....
criao de braido!. Nessa frase, Jos Carlos refere-se
ao termo cocar que sendo de origem tupi foi incorporado ao portugus para fazer referncia a elementos
de origem indgena genricos. O termo bororo para
diadema de penas pariko e no cocar, e Jos Carlos
expressa uma crtica ao modo como nossa sociedade
costuma designar objetos do mundo bororo.
14. Cabe lembrar que esse programa deu uma cobertura peculiar s rebelies que aconteceram nos anos de
1999 e 2000. Sempre que apresentava uma notcia
sobre a Febem, o apresentador comea a narrao
chamando os internos de esses meninos e rapida-
no era construdo a partir de caractersticas que

compunham uma identidade grupal, mas no
necessariamente de elementos de uma histria de
vida especfica, o que implicaria o relato numa
perspectiva individual.
Nessa construo de um interno genrico,
no havia uma obrigao com a idia de verdade. A noo de encenao , portanto, essencial para descrever o processo criativo e o tipo
de comunicao que se estabelecia por meio
das imagens. Os personagens encenados condensavam uma srie de caractersticas do que
se imagina ser o interno da Febem. Ao invs
de deixarem a cmera registrar suas prprias
histrias pessoais, os jovens narravam histrias
imaginadas, incorporavam personagens baseadas ora em um senso comum sobre quem o
interno da Febem, ora nas experincias concretas vividas no cotidiano da internao. As histrias dos entrevistados criados no diferiam
completamente de suas prprias histrias, mas
o distanciamento proporcionado pela encenao permitia um certo devaneio e a garantia de
alguma privacidade. A encenao permitia aos
jovens ocupar lugares diversos: ora eram vtimas
de maus-tratos, ora criminosos experientes, ora
jovens recuperados, prontos para o retorno ao
convvio social. interessante pensar este exerccio de papis como uma atividade reflexiva,
na qual a prpria condio de interno o
objeto da reflexo, ao ser exercitada em vidas
diversas, criadas para o vdeo.
Nas experincias de movimentos de trabalhadores, como no caso da manifestao contra
as 2.800 demisses na Ford de So Bernardo do
Campo, em 1999, h tambm uma encenao
para as cmeras, no intento de chamar a ateno
da opinio pblica. Durante esse acontecimento, as cmeras da imprensa, as do prprio movimento, alm da da pesquisadora, focalizavam
o cotidiano dessas manifestaes, que duraram
mente passava a cham-los de marginais, bandidos e at animais (cf. Hikiji & Miraglia 2003).
mais de seis meses. Vale notar que so mobilizados significados eloqentes na compreenso do
ethos do grupo, elementos que aparecem nesses
eventos para marcar uma identidade coletiva. A
presena da famlia, com mulheres e crianas na
porta da fbrica, a encenao do compartilhar o
po, a presena da figura de Cristo, na realizao
de missas e atos ecumnicos, visavam sensibilizar a sociedade para a centralidade do trabalho e do emprego na identidade do trabalhador.
Esses so cones de um modo de ser que encena
a si mesmo e sua relao com o outro a partir
de seus valores. O vdeo fruto dessa pesquisa Feliz ano novo, vio! (Ferraz 1999) foi exibido para
o grupo, durante o decorrer das mobilizaes,
no espao do Sindicato. Alm disso, o vdeo
foi reproduzido pelos prprios trabalhadores e
circulou entre os resistentes s demisses, durante o tempo das mobilizaes. Esse exerccio
da enunciao de sua posio para o vdeo permitiu que as diversas vozes dos trabalhadores
representassem a si mesmas, superando eles sua
condio de representados.
Rever esses percursos nos faz pensar na produo audiovisual como agenciadora de diferentes formas de reflexividade e de expresso
crtica. Os sujeitos que lidam com a invisibilidade derivada do no reconhecimento de seus
modos de expresso podem, ao se apropriar de
estratgias de produo de imagem, projetar
para um contexto mais amplo suas formas de
ver, seus pontos de vista, suas demandas e crticas. As performances para a cmera so tambm
exerccios de reflexo sobre as possibilidades de
elaborar suas auto-imagens e identidades.
O sensvel e o inteligvel
No caminho que percorremos at aqui,
uma questo comum que perpassa a nossa reflexo a especificidade do audiovisual como
potencial articulador das dimenses do sensvel
e do inteligvel.
| 295
Em uma experincia de referncia neste campo, Terence Turner (1993) discute a apropriao
kaiap do vdeo e observa como a prpria esttica do grupo revela-se na forma como este escolhe
editar o material. As vrias repeties de momentos do ritual, que um espectador de fora do grupo poderia considerar redundantes, eram vistas
pelos Kaiap como necessrias, devido forma
de apreciao de suas expresses rituais, que tm
na repetio um elemento esttico importante.
Steven Feld, etnomusiclogo que estudou
os Kaluli, em Papua Nova Guin, comenta, em
Sound and sentiment (1990), a importncia de ter
realizado a fotografia de um Kaluli com vestimenta de pssaro durante um ritual. Enquanto as anlises e interpretaes envolvem smbolos sobre
smbolos, camadas de representao, a fotografia
seria uma metfora sobre uma metfora. Feld
considera a fotografia, assim como outras formas
expressivas, uma construo que corresponde a
uma presena afetiva (affecting presence), uma
forma que tem a capacidade de mobilizar afetos
e sentidos, conhecimento corporal. A nfase na
esfera da sensibilidade, e a produo de uma imagem ligada a um mito Kaluli foi uma forma dele
se envolver no processo de descoberta de como a
forma encarna sentimento.
As experincias de compartilhar a produo
audiovisual so marcadas pela pesquisa de meios
de expressar sensibilidades e conhecimento. A
hiptese que mobilizou a proposta de Rose Satiko de oferecer o vdeo a jovens participantes
de projetos sociais de ensino artstico15 foi a de
que o contato nestes projetos com atividades
artsticas como a prtica musical poderia
sensibilizar e fornecer-lhes instrumentos para
novas formas de olhar, estar e transformar o
mundo. O audiovisual, neste sentido, poderia
ser apropriado como meio de comunicao e
15. Tanto na oficina na Febem quanto no processo de
discusso audiovisual desenvolvido com Alessandra
Cristina Raimundo, ex-aluna de violino do Projeto
Guri, analisado por Rose Satiko.
reflexo sobre esta sensibilidade. No trabalho

com Alessandra, que resulta em um vdeo dirigido pela jovem e outro pela pesquisadora16,
imagens e sons so tomados como meios de
apresentar aspectos do fazer musical nem sempre traduzveis pela palavra: o fluxo do som, as
pausas, a consonncia e a dissonncia, o movimento do corpo que executa um instrumento,
a transformao dos sujeitos em um momento
de performance. Filmes, lembra MacDougall
(1998: 49), sugerem modos alternativos de expressar a experincia sensorial e social.
Edgar Teodoro da Cunha percebeu no vdeo
uma forma expressiva que pode dialogar com a
cosmologia do grupo que estuda. O processo de
construo do vdeo evidenciou a necessidade de
utilizao de formas de linguagem que engajassem
os possveis espectadores do filme no apenas racionalmente, mas tambm propiciando uma experincia flmica da situao cultural abordada.
A aproximao de um ritual to complexo como
o funeral passava por uma compreenso sensvel.
O vdeo Ritual da Vida17 inicia com duas seqncias com imagens da beira de um rio, com a
gua transparente evidenciando o fundo lodoso
da margem. Essa imagem era acompanhada de
um som que no podemos identificar imediatamente, um som que causa estranheza a ouvidos
no bororo. A passagem da gua, para espectadores no bororo, pode remeter retrospectivamente a
uma imagem de renovao e transformao, idia
importante para um filme que tematiza um ciclo
funeral buscando pens-lo em termos da manuteno da vida, como o ttulo alude. Essa seqncia, no entanto, pode ser lida de maneira diversa,
se tomarmos o ponto de vista bororo. As mesmas
imagens, para um Bororo, fazem uma referncia
16. O primeiro Vrus da Msica (Raimundo e Hikij
2004), o segundo, Pulso, um vdeo com Alessandra
(Hikiji 2006).
17. Ritual da Vida (Cunha 2005) tematiza o funeral bororo, como resultado da pesquisa de doutorado de
Edgar Teodoro da Cunha (2005).
direta a elementos da sua cosmologia. O som que

ouvimos o som de um zunidor, objeto ritual que
tem o nome de Aije, que tambm o nome de
um monstro sobrenatural que preside o momento
final do funeral. a primeira viso do Aije que
marca a iniciao dos meninos, a cena seguinte do
filme. Na verdade o som do zunidor a voz do
Aije, que um ser que habita o lodo da beira dos
rios, e para um Bororo essa cena inicial pode ser
lida diretamente como aludindo a este ser em seu
sentido mais amplo na cosmologia e no funeral.
O exemplo narrado por Edgar a partir de
Ritual da Vida remete para o fato de que diferentes audincias correspondem diferentes
construes de sentido. Cabe ao filme, por
meio de suas estratgias narrativas, jogar com
essas possibilidades de interpretao. A compreenso da obra deve ento ser pensada num
tringulo em que cada vrtice produtor de
sentido: o pesquisador, o grupo estudado e o
pblico mais amplo. O difcil controle sobre a
inteligibilidade da obra aponta que as sensibilidades so constitudas culturalmente.
A recepo do filme tematizada em Pulso, um vdeo com Alessandra, dirigido por Rose
Satiko, a partir da experincia da jovem violinista com a msica e com o audiovisual. Aps
a exibio de Vrus da Msica, trabalho realizado por Alessandra na oficina, para uma platia
composta por alunos e professores do projeto
de ensino musical no qual a jovem aprendera
violino e onde realizou parte das gravaes ,
alunos e professores falaram sobre o que viram.
As percepes foram diversas: alguns ressaltaram o contedo do vdeo, como o fato de falar
sobre a msica a partir de experincias dos prprios alunos; um professor notou o potencial do
vdeo de apresentar a esfera musical, que no
verbal; um aluno, ao destacar sua identificao
com o que foi mostrado, comeou a apresentar
sua prpria viso do universo musical o vdeo
o tocou, como a msica. A pluralidade de leituras e sentidos, que se concretiza no momento
da exibio pblica, completa um mosaico de

interpretaes, que j vinha sendo construdo
na interao entre a pesquisadora, a jovem e o
grupo com o qual ela se relaciona.
Temas como o corpo, as expresses estticas,
os rituais, os sentidos e emoes na vida social, a
construo cultural de identidades se expressam
no mbito da visualidade, e demandam estratgias de pesquisa e representao alternativas
escrita etnogrfica. O audiovisual pode responder a essa necessidade. O questionamento sobre
as formas de representao etnogrfica, que surge das possibilidades colocadas com o audiovisual, implica uma mudana de abordagem em
relao ciso clssica entre sujeito e objeto. As
dimenses do sensvel so fundamentais nessa
concepo de produo de conhecimento, em
que o central o compartilhar.
Com o vdeo etnogrfico buscamos comunicar
a experincia do trabalho de campo sensaes,
sentimentos que nos levaram compreenso. So
insights mobilizados por este modo de conhecer
baseado na produo de presenas afetivas. O
conhecimento produzido por esse tipo de abordagem revela processo e produto. Enquanto a
antropologia clssica hierarquizava explicao,
descrio e experincia, o filme alteraria esta hierarquia, favorecendo a compreenso experimental
sobre a explanao (MacDougall 1998: 84). O
filme, assim como o ritual, o teatro e a msica,
performativo e propositivo. Produz sobre o mundo e um modo de reflexo e discurso.
The video and the ethnographic encounter
abstract This article proposes the reflection
upon the uses of video in the ethnographic research.
The authors do researches in different contexts, with
Bororo Indians, workers in self-management and
young music students in a social project. The authors have a common methodology: they propose
de use of video by the subjects as a means of expres-
| 297
sion and communication. In the article, the authors

systematise some topics on method based in the
experience of the video workshops. These workshops are characterized by different possibilities
of interaction with the groups, ways of cognition
and communication. The audiovisual production is
analysed as a producer of performances, reflexivity
and sensibilities.
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SZTUTMAN, Renato. 1997. Jean Rouch e o Cinema
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_____. 2004. Jean Rouch. Um Antroplogo-Cineasta.
In: CAIUBY NOVAES et alli (orgs.). Escrituras da
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Turner, Terence. 1993. Imagens desafiantes, a apropriao kaiap do vdeo. In Revista de Antropologia, v.
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WORTH, Sol; ADAIR, John. 1972. Through Navajo eyes.
Bloomington: Indiana University Press.
Filmografia citada
As Pedras no Meio do Caminho. Direo: Iracema Bastos; Evelyn Schuller; Jlio Wainer. So Paulo, 1996.
Feliz ano novo, vio!. Direo: Ana Lcia Ferraz. Produo: Laboratrio de Imagem e Som em Antropologia.
So Paulo : LISA/USP, 1999. (43 min).
Foi atravs da necessidade. Histria do movimento por
moradia em Osasco. Direo: Ana Lcia Ferraz. Produo: Laboratrio de Imagem e Som em Antropologia. So Paulo : LISA/USP, 2003. (23 min).
Funk Rio. Direo: Srgio Goldemberg. Brasil, 1994.
Jaguar. Direo: Jean Rouch. 1967.
Meninos eu Vi?. Direo: Joo Moreira Salles (coord.).
Brasil, 1992.
Moi, um noir. Direo: Jean Rouch. 1958.
Pulso, um vdeo com Alessandra. Direo: Rose Satiko
G. Hikiji. Produo: Laboratrio de Imagem e Som
em Antropologia. So Paulo : LISA/USP, 2006. (32
min).
Pyramide humaine. Direo: Jean Rouch. 1959.
Ritual da Vida. Direo: Edgar Teodoro da Cunha. Produo: Laboratrio de Imagem e Som em Antropologia. So Paulo : LISA/USP, 2005. (30 min).
Vrus da Msica. Direo: Alessandra Raimundo; Rose
Satiko G. Hikiji. Produo: Laboratrio de Imagem e
Som em Antropologia. So Paulo : LISA/USP, 2004.
(20 min).
Os vdeos dos autores podem ser consultados

ou adquiridos no Laboratrio de Imagem e Som
em Antropologia (LISA-USP), lisa@usp.br.
autor Ana Lcia Marques Camargo Ferraz
Doutora em Sociologia / USP

Pesquisadora do Gravi / USP
autor Edgar Teodoro da Cunha

Professor de Antropologia / FGV-SP


Editou a Cadernos de Campo nos 5/6 e 9
autor Rose Satiko Gitirana Hikiji

Professora de Antropologia / USP

Doutora em Antropologia Social / USP

Editou a Cadernos de Campo nos 5/6 e 7
Potencialidades de uma etnografia das ruas do

passado
Fraya Frehse
resumo Trata-se aqui de refletir sobre o rendimento da etnografia para o estudo antropolgico
de temticas histricas recorrendo s balizas terico-metodolgicas que nortearam a pesquisa de que
resultou minha tese de doutorado (Frehse 2004).
Buscarei, luz delas, explorar especificamente as potencialidades de uma etnografia das ruas centrais de
So Paulo entre o incio do sculo XIX e o incio do
XX. No intuito de trazer tona essas potencialidades, a reflexo se estrutura em duas etapas. Primeiramente, cabe construir teoricamente o argumento
de que a etnografia pode perpassar tambm estudos
antropolgicos referentes a temticas histricas por
ser perpassada por uma perspectiva epistemolgica muito especfica: a perspectiva etnogrfica. Com
o objetivo de provar a pertinncia do argumento,
submeterei meu prprio estudo de doutorado a um
estranhamento a posteriori, a fim de avaliar nele a
presena do recurso etnografia. Ser ento possvel
destacar que a perspectiva etnogrfica carrega consigo, para o estudo antropolgico das ruas paulistanas
do passado oitocentista, potencialidades que so de
cunho terico-metodolgico e literrio, a despeito
das inevitveis limitaes da etnografia para o trato
de temticas histricas.
palavras-chave Antropologia
histrica.
Etnografia. Epistemologia. Perspectiva etnogrfica.
Etnografia e vida cotidiana.
esta edio comemorativa da revista Cadernos de Campo1, de refletir sobre o rendimento da etnografia para o estudo antropolgico
de temticas histricas. Considerando-se que
esse tipo de investigao depende fortemente
da anlise de documentos histricos, quais as
potencialidades da etnografia para esse tipo de
pesquisa no mbito da antropologia?
O objetivo de enfrentar essa questo inspirou
a elaborao deste artigo. Para faz-lo nos limites do presente texto, discutirei a problemtica
a partir das balizas terico-metodolgicas que
nortearam a pesquisa de que resultou a minha
tese de doutorado (Frehse 2004). Buscarei, luz
delas, explorar especificamente as potencialidades de uma etnografia das ruas centrais de So
Paulo entre o incio do sculo XIX e o incio do
XX. Foi este o cenrio espao-temporal de referncia para a apreenso de transformaes nas
regras de comportamento corporal e de sociabilidade na cidade ento; transformaes essas
que me interessaram por aquilo que poderiam
revelar a respeito da maneira como a sociedade
paulistana da poca se ajustou, em termos culturais, possibilidade histrica da modernidade
no momento mesmo em que esta foi comeando a fazer-se presente em So Paulo, em meio
crescente prosperidade das exportaes cafeeiras
Tendo me dedicado durante a minha psgraduao em Antropologia Social reflexo

antropolgica a respeito de temticas histricas
(Frehse 1999, 2004 e 2005a), gostaria, neste
texto, reformulado especialmente para integrar
1. Verso reformulada da comunicao apresentada no

Simpsio Sociedade, poblacin y economia do VI
Congreso Internacional de Etnohistoria realizado
em Buenos Aires (Argentina) entre 22 e 25 de novembro de 2005.
300 | Fraya Frehse
do interior da provncia e decadncia da escravido no pas.

No intuito de trazer tona essas potencialidades, necessrio antes demonstrar por que
a etnografia pode perpassar tambm estudos
antropolgicos referentes a temticas histricas. Essa uma etapa relevante para a reflexo,
dada a associao quase imediata que, desde
a famosa introduo de Argonautas do Pacfico Ocidental, costuma ser feita, na disciplina,
entre etnografia e uma metodologia baseada
no uso da chamada observao participante
durante o chamado trabalho de campo. O
estudo de temticas histricas evidentemente
vai na contramo de tais preceitos: impossvel
fazer observao participante, e o campo
o arquivo. H como, nesse contexto, falar em
etnografia?
A meu ver, sim, j que esta perpassada por
uma perspectiva epistemolgica muito especfica: aquilo que chamarei de perspectiva etnogrfica. Com o objetivo de provar a pertinncia do
argumento, submeterei o meu prprio estudo
de doutorado a um estranhamento a posteriori,
a fim de avaliar nele a presena do recurso
etnografia. Ser ento possvel destacar que a
perspectiva etnogrfica carrega consigo potencialidades de cunho terico-metodolgico e
literrio para o estudo antropolgico das ruas
paulistanas do passado oitocentista, a despeito
das inevitveis limitaes que a etnografia apresenta para o trato de temticas histricas.
A etnografia como perspectiva epistemolgica

Se a antropologia se particulariza por, como
assinala Eduardo Viveiros de Castro ([1998]
2002), dialogar para valer, num mesmo plano epistemolgico, com aqueles que so objeto
do discurso antropolgico, o que caracteriza tal
empreendimento como antropolgico quando o que se pretende analisar prticas cultu-
rais vigentes em um contexto espao-temporal

que no de forma alguma aquele em que vive
o pesquisador que sobre elas se debrua?
No meu modo de ver, a caracterstica distintiva que, mesmo quando o arquivo o campo no qual transcorre a pesquisa emprica, esta
permanece orientada, em termos epistemolgicos, pela nfase num modo de conhecer que
propriamente etnogrfico, quando o pesquisador recorre a sua formao antropolgica para
analisar o contexto espao-temporal em questo. A etnografia envolve uma determinada
perspectiva de conhecimento da vida social que
leva o antroplogo a, no contato com material
histrico, atentar para aspectos que os colegas
historiadores, em contato com a mesma documentao, deixam em segundo plano em favor
de outros dos quais o antroplogo, por sua vez,
passa ao largo. De que perspectiva se trata?
A fim de encontrar uma resposta h que se
contemplar, mesmo que brevemente, o debate a respeito das caractersticas da etnografia
como recurso clebre da antropologia no mnimo desde os estudos pioneiros de Malinowski.
Para este autor, etnografia o rtulo de uma
cincia ([1922]1978: 18). Outros antroplogos evocam a noo para aludir experincia
cognitiva de cunho existencial forjada no estranhamento das distncias e proximidades entre
as referncias (culturais e tericas) do pesquisador e aquelas dos outros que ele estuda
(cf., por exemplo, as notrias consideraes
de Lvi-Strauss [1958]1970: 16 e de Geertz
[1973]2000: 6, mas tambm de Lvi-Strauss
[1960]1973: 16 e de Geertz 1988, desenvolvidas, no cenrio acadmico nacional, por Peirano 1995 e Goldman 2001). Em dilogo com
essas concepes todas, h quem argumente
especificamente que etnografia rotularia um
mtodo especfico da antropologia para estudar grupos humanos (Magnani 2002: 17).
Paralelamente a essas reflexes metodolgicas, consolidaram-se, sobretudo a partir da
dcada de 1980, outras, mais fortemente referidas ao papel poltico-social da etnografia.

O historiador da antropologia James Clifford
foi pioneiro em conceber a etnografia essencialmente como uma negociao poltica que
marca o contato entre antroplogo e nativos
durante a pesquisa de campo e a formalizao
textual da interpretao dos resultados da investigao ([1983]2002: 43). Dialogando com
essa viso, ganharam espao outras que visavam enfatizar, por meio do termo, uma forma
especfica de representao textual da anlise
antropolgica (cf., por exemplo, Marcus e
Cushman 1982; Clifford e Marcus 1986; Geertz 1988).
Em meio a essa pliade de pontos de vista,
interessam-me particularmente as referncias
experincia cognitiva implcita etnografia. Esse
tipo de nfase se faz presente num debate amplo
que, vigente no apenas no cenrio acadmico
internacional, mas nacional atualmente, fornece esclarecedoras argumentaes em relao
ao fato de que a etnografia de forma alguma se
restringe ao contato tte--tte com os nativos:
o campo do trabalho de campo antropolgico
pode ser tambm o arquivo2. Ceclia McCallum,
2. No contexto internacional a discusso j mais antiga
(Bloch 1977; Geertz [1980]1991; Sahlins 1981; Gaunt
1982; Rowland 1987). No que se refere ao cenrio
brasileiro, discusses sistemticas sobre a temtica so
mais recentes e vm tendo lugar em eventos cientficos especficos. Sobressai nesse sentido, entre outros, o
Seminrio Temtico A Antropologia e seus mtodos:
o arquivo, o campo, os problemas, coordenado por
Marcio Goldman e Emerson Giumbelli e realizado
no mbito do 25 Encontro Anual da ANPOCS, de
outubro de 2001 e cujas contribuies esto registradas em disquete (Seminrio 2001), e o Seminrio
Quando o campo o arquivo: etnografias, histrias
e outras memrias guardadas, coordenado por Celso
Castro e Olvia Maria Gomes da Cunha realizado pelo
CPDOC da Fundao Getulio Vargas e pelo Laboratrio de Antropologia e Histria do IFCS/UFRJ em
novembro de 2004, e cujas contribuies foram publicadas na revista Estudos Histricos, 36, 2005.
| 301
em particular, reconhece na etnografia a postura epistemolgica que define a antropologia

(McCallum 2001: 6). E isso porque os dados na
pesquisa antropolgica constituiriam um fato
social total: a etnografia fundamenta-se num
duplo processo de objetivao do etngrafo,
que aprecia os processos de objetivao vividos pelos outros que estuda para, num segundo
momento, auto-objetivar-se por meio da anlise e da descrio que faz do contexto apreendido (Idem: 8-9). Argumentando nesses termos,
a autora acaba por trazer para o primeiro plano
que etnografia, to decisiva para um conhecimento de cunho antropolgico, est implcito
um modo de conhecer a realidade sociocultural.
uma postura perante o conhecimento, uma
maneira de justamente posicionar-se perante o
contexto de estudo durante e aps o trabalho de
campo, nas etapas de anlise e de interpretao
dos dados.
Essa a associao mais explcita que pude
encontrar entre etnografia e epistemologia.
Importa, para os fins deste texto, que ela abre
espao para uma concepo alternativa de etnografia, mais liberta, por assim dizer, da associao automtica com o trabalho de campo
baseado no contato fsico, tte--tte, com os
sujeitos a serem estudados. E isso por mais que
McCallum tenha, ela mesma, realizado trabalho de campo para a abordagem de antropologia da sade que apresenta em seu estudo
(2001).
Ancorada nessa argumentao, gostaria de,
parodiando o provrbio, aumentar um ponto
desse conto. Ou diminuir, considerando-se
que parto de uma dimenso epistemolgica
especfica embutida na noo de objetivao
dupla. No meu modo de ver, esta ocorre tambm quando o contato com os processos de objetivao dos outros e do prprio antroplogo
mediado particularmente por documentos
histricos. McCallum preconiza a existncia da
dupla objetivao inspirada nas consideraes
302 | Fraya Frehse
de Lvi-Strauss ([1950]1997) sobre a noo

maussiana de fato social total. Menos do que
recuper-las aqui, importa enfatizar que h embutida nelas a proposio de um modo especfico de conhecer a vida social. E justamente esse
modo de conhecer que ensinado ao estudante de antropologia quando este toma contato
com a noo de etnografia. Aprender a fazer
etnografia aprender, antes de tudo, a impregnar corpo e alma, inteligncia e sensibilidade
da imprescindibilidade da busca pelo dilogo
para valer. E isso, mesmo sabendo que o conhecimento antropolgico sempre menos do
que aquilo que o outro diz e sempre mais do que
aquilo que se poderia dizer sem o outro. Ora,
precisamente esse fundamento epistemolgico
da etnografia abre espao para que se a reconhea ativa em relao aos mais diversos campos
de estudo, quando o pesquisador se prope
uma pesquisa antropolgica. A conscincia da
necessidade do dilogo para valer o ponto
para o qual convergem as impresses coletadas
mais ou menos aleatoriamente em campo, seja
quando o campo o campo tradicional do trabalho antropolgico, seja quando o arquivo.
por serem submetidos a essa conscincia que os
dados coletados pelo antroplogo via contato
direto ou indireto com os sujeitos estudados se
transformam em dados propriamente etnogrficos.
No intuito de ressaltar essa dimenso do
vnculo entre etnografia e epistemologia, privilegio relacionar etnografia a uma perspectiva epistemolgica. Aquilo que chamo de perspectiva
etnogrfica forjada na metfora da perspectiva
para destacar, na concepo de etnografia, a sua
dimenso de ponto de fuga para o qual converge
a maneira de o pesquisador apreender, analisar,
interpretar, representar e, assim, conhecer a vida
social, independentemente de sua forma de contato com o seu campo emprico de estudo.
Trata-se, por isso mesmo, de um modo de
conhecer a realidade que impregna todas as
etapas metodolgicas envolvidas na realizao

de uma pesquisa antropolgica. Perpassa a formulao da questo terica, a definio do objeto, do cenrio espao-temporal emprico de
referncia; envolve a construo da referncia
metodolgica, o levantamento, a sistematizao e anlise dos dados e a redao do texto
monogrfico.
Com o propsito de demonstrar a pertinncia do argumento, trata-se agora de rastrear a
presena a perspectiva etnogrfica numa investigao antropolgica na qual o tempo histrico de referncia o passado. Cabe debruar-se
sobre as minhas opes tericas, metodolgicas e literrias na investigao que originou a
tese de doutorado (Frehse 2004). E isso para
demonstrar como os procedimentos metodolgicos da investigao esto impregnados da
perspectiva etnogrfica.
Em busca da perspectiva etnogrfica

O exerccio de estranhamento que viso aqui
realizar pressupe que a perspectiva etnogrfica
medeia os procedimentos metodolgicos, no
os determina mecanicamente. Nunca demais
relembrar Malinowski: No suficiente [...]
que o etngrafo coloque suas redes no local certo e fique espera de que a caa caia nelas. [...]
O pesquisador de campo depende inteiramente da inspirao que lhe oferecem os estudos
tericos ([1922] 1978: 22-23). Desde ento,
quando o assunto etnografia, freqentemente reiterada, mesmo que a partir de abordagens
tericas distintas, a premissa de que o conhecimento etnogrfico depende de uma boa formao terica prvia (cf., por exemplo, DaMatta
[1974]1978: 24; Geertz [1983]2000: 55-70;
Peirano 1995: 44-45; 2006: passim). Tais consideraes sugerem que a etnografia no indica
mecanicamente o que conhecer. Ela intermedeia
a relao do pesquisador com aquilo que quer
conhecer com base em determinada formao
terica. E a questo se torna saber como essa mediao se faz presente na definio da questo
terica do estudo, na definio do objeto, na
construo de referncias metodolgicas, no levantamento, sistematizao e anlise dos dados,
na redao da monografia.
A questo terica que enfrentei em minha
pesquisa de doutorado foi a seguinte: como a
sociedade paulistana oitocentista, rural e de
fortes razes estamentais e escravistas, se ajustou, em termos culturais, ao advento da modernidade em seu dia-a-dia na cidade (Frehse
2004: 7)? De fato, o momento de difuso ali,
em intensidade at ento indita, da realidade social e cultural ligada concepo de que
tudo e todos so transitrios, moda, modernos
com todas as contradies que essa realidade envolve e acarreta. um processo histrico
que comea a fazer-se presente no dia-a-dia dos
indivduos em So Paulo; em particular, com
a prosperidade crescente das exportaes cafeeiras e a decadncia da escravido no pas, a
partir da segunda metade do sculo XIX.
Ajuste cultural certamente no significa abdicar das prprias referncias em favor de outras
quaisquer. verdade que, como bem discerniu
Marshall Sahlins ([1985]1994: 181-87) a partir de um dilogo com categorias de Marx, os
indivduos colocam, na ao prxis , as
suas categorias em relaes ostensivas com o
mundo. Os significados dos objetos so, na
prxis, submetidos a riscos objetivos (acasos)
e a riscos subjetivos (as intenes desses mesmos indivduos e a relao dos signos com outros, no interior do sistema de relaes entre
signos que define a cultura). por isso que o
autor afirma que a cultura ordenada historicamente. Todavia, ao mesmo tempo Sahlins
argumenta, parafraseando Franz Boas, que o
olho que v o olho da tradio, por causa da
capacidade humana de atribuir significados aos
fenmenos. Justamente por conceber a ao
simblica em termos dialticos que o antro-
| 303
plogo recupera, especificamente para o debate

sobre a noo de cultura, toda a potencialidade
da noo de prxis que, j presente em Marx,
foi to bem desenvolvida pelo socilogo Henri
Lefebvre (1966: 43) na distino que este fez
entre os trs nveis da prxis, ou seja, do ato;
relao dialtica entre a natureza e o homem,
as coisas e a conscincia. Este autor diferenciou entre prxis repetitiva (que recomea
os mesmos gestos, os mesmos atos em ciclos
determinados), prxis mimtica (que segue
modelos, criando sem saber como nem por
qu) e prxis inventiva e criadora (que introduz descontinuidades no processo global scio-histrico). O ajuste que me interessou na
investigao aqui perscrutada se d justamente
nesse meio de caminho entre a irreversibilidade da mudana e a originalidade cultural em
relao a esta mesma mudana. um meio de
caminho cheio de reinvenes, marcado que
pela ressignificao sempre inconclusa do velho
como novo e vice-versa.
Abordei a temtica terica do ajuste cultural modernidade a partir de interlocuo com
autores que se preocupam, cada um sua maneira, em abrir espao para um aprofundamento terico-metodolgico da prxis marxiana.
Por sua vez, esta noo remete instantaneamente anlise dos fatos sociais no plano da
vida de todo dia dos indivduos. Ora, no
para essa seara da vida social que a etnografia
enquanto perspectiva epistemolgica instiga o
antroplogo? Ao sinalizar para a busca epistemolgica incessante do dilogo para valer, a
perspectiva etnogrfica estimula o pesquisador
justamente a atentar para os pequenos fatos do
dia-a-dia, para o aparentemente insignificante
que est alm ou aqum das previses oficiais e dominantes. essa a natureza dos dados
que marca aquilo que Malinowski chamou de
carne e sangue da vida nativa. Em passagem
clebre, escreveu o antroplogo polons sobre
os chamados imponderveis da vida real:
304 | Fraya Frehse
Pertencem a essa classe de fenmenos: a rotina

do trabalho dirio do nativo; os detalhes de seus
cuidados corporais; o modo como prepara a comida e se alimenta; o tom das conversas e da
vida social ao redor das fogueiras; a existncia
de hostilidade ou de fortes laos de amizade,
as simpatias ou averses momentneas entre
as pessoas; a maneira sutil, porm inconfundvel, como a vaidade e a ambio pessoal se refletem no comportamento de um indivduo e
nas reaes emocionais daqueles que o cercam
([1922]1978: 29).
Como, no meu caso, o assunto era o advento da modernidade em So Paulo no sculo

XIX, era claro para mim que esses imponderveis no poderiam ser apreendidos sem levar
em conta o processo histrico mais abrangente
de difuso de um modo de vida muito especfico, cotidiano, na vida de todo dia dos indivduos na cidade. Adveio da a interlocuo
intensa com a sociologia de Lefebvre novamente (tendo-se em mente que j a iniciara
no mestrado cf. nesse sentido Frehse 1999 e
2005a). Com o objetivo de aprofundar a compreenso dos dilemas scio-histricos do ajuste
cultural que perpassam a prxis dos indivduos, uma referncia relevante para a reflexo a
abordagem sahlinsiana sobre as ressignificaes
culturalmente especficas de fatos histricos. E
d-lhe Sahlins tambm novamente (considerando que tambm no mestrado suas reflexes
foram relevantes para a abordagem antropolgica de outra temtica histrica).
A ateno etnogrfica vida cotidiana acabou sendo relevante tambm para a operacionalizao da questo terica e conseqente
definio do objeto de estudo. Para uma compreenso antropolgica desses ajustes culturais
no plano da vida de todo dia dos indivduos
na So Paulo oitocentista, foi fundamental
que o objeto de estudo favorecesse a apreenso
analtica da dinmica cultural relativa prxis
desses mesmos indivduos em sua rotina na cidade de ento. Essa orientao epistemolgica
me impulsionou a um aprofundamento nas
abordagens sociolgicas da vida cotidiana no
mundo contemporneo, seja em sua vertente
microssociolgica (cf., por exemplo, Schtz
[1970]1979; Goffman [1959]1995; 1967;
Garfinkel [1967]1984), seja em sua visada histrico-dialtica (cf. em especial Lefebvre 1958,
1961, [1968]1972, 1981)3. Tive ento como
incorporar como orientao metodolgica, por
um lado, que o plano da vida social cuja anlise favorecida pela perspectiva etnogrfica
atravessado por especificidades scio-histricas. No contexto paulistano em foco, a vida de
todo dia se encontrava mais e mais influenciada
pelo modo de vida cotidiano, que se define
pelo fato de que os ritmos temporais e espaciais
tributrios da racionalidade capitalista interferem de forma crescente na vida de todo dia dos
sujeitos a serem estudados; e isso, seja porque
esses ritmos representam ameaas inexorveis,
seja por terem se transformado em regras de
conduta dominantes, seja por serem foras s
quais resistir com unhas e dentes. Por outro
lado, analisar as prticas culturais no plano da
vida de todo dia implica considerar tambm as
variveis situacionais que as envolvem.
Aliar a perspectiva epistemolgica da etnografia orientao metodolgica de foco sobre
as prticas culturais da vida de todo dia em suas
peculiaridades microssociolgicas e scio-histricas conduziu-me a privilegiar como objeto de
anlise as transformaes nas regras de conduta
referentes aos comportamentos corporais e s
interaes sociais no espao urbano paulistano
oitocentista. O objetivo especfico passou a ser
atentar para como se modificaram as regras de
conduta no intuito de averiguar o que elas poderiam revelar sobre a maneira como a socieda3. Uma reviso bibliogrfica crtica dessas e de outras
referncias encontra-se em Jos de Souza Martins
([1998]2000: 55-64).
de pode ter se ajustado na cidade difuso da

modernidade.
Mas por que as regras de conduta revelariam algo sobre o ajuste? Elas medeiam, como
sugere Erving Goffman, comportamentos e
interaes ([1956]1967). O que envolve tanto
a seara da cultura se temos em mente que regras so sempre de cunho simblico quanto a
da moral, j que as regras envolvem um grupo
de adeptos, sendo que a adeso s regras que
leva constncia e padronizao dos comportamentos. Essa dupla perspectiva permite ir ao
encontro de uma terceira: a da histria da civilidade nos termos em que a noo foi como
trabalhada pelo historiador Jacques Revel. Nos
termos deste estudioso, a civilidade linguagem
corporal destinada s exigncias do comrcio
social, quer se trate de membros do prprio
grupo ou de outros ainda ([1986]1991:169).
Civilidade uma categoria mica da sociedade ocidental europia (Pons 1992:21),
sendo que o seu sentido histrico primeiro se
liga s regras corporais socialmente desejveis
para a convivncia na cidade enquanto forma
especfica de povoamento humano (etimologicamente civilidade remete conduta socialmente desejvel, civil, dos cidados,
moradores da cidade). No obstante, com
a modernidade a noo comea a difundir-se
pelo mundo afora a partir da Frana com um
novo sentido. Corresponde a uma linguagem
corporal que, propagada pela burguesia francesa em ascenso econmica e poltica, a partir
do sculo XVIII, se propunha como adequada civilizao constituda a partir da hegemonia poltica e sociocultural dessa mesma
burguesia (Elias [1939]1993). O termo passa
a dizer respeito aos tempos modernos instaurados pela mediao do poder dessa classe. No
, nesse sentido, casual que tenha sido na Paris
das revolues liberais do sculo XIX que foi
inventado por Baudelaire o neologismo modernidade.
| 305
luz dessas ponderaes, compreender

como se alteram as regras de conduta em So
Paulo em meio ao advento da modernidade
ali significa apreender como a sociedade, to
marcada pela cultura caipira das plagas rurais e
interioranas do sudeste da antiga colnia portuguesa na Amrica, foi se ajustando aos padres
de civilidade implcitos a essa realidade social e
cultural marcada pela concepo de que tudo e
todos so transitrios.
Evidentemente, o objeto precisou ser recortado. Civilidade onde exatamente? Quando? De
quem? Tambm esse procedimento metodolgico foi encaminhado pela mediao da perspectiva etnogrfica. As ruas paulistanas luz do
dia emergiram como cenrio espao-temporal
privilegiado para o contato analtico com aquilo que Geertz chama de dimenso pblica da
cultura ([1973]2000: 12). Como proclama a
literatura especializada na temtica da modernidade nas grandes cidades oitocentistas (Frehse
2004: 14-17), a rua constitui ali o espao que
sintetiza as concepes de fugacidade e transitoriedade que caracterizam essa realidade social e
cultural. Ento, concentrar-se nas transformaes nas regras de conduta nesse cenrio luz do
dia, que quando ocorre com toda a intensidade
a difuso de objetos, relaes sociais e concepes historicamente prprias da modernidade
em meio movimentao humana intensa que
ali se d, favorece a anlise etnogrfica do ajuste
cultural civilidade historicamente prpria desse
tipo de realidade. Com efeito, a regra de movimentao corporal nas ruas das grandes cidades
modernas luz do dia envolve um conjunto de
tcnicas corporais, usos fsicos do corpo (Mauss
[1936]1997: 365), que, exercitadas num ritmo
especfico, numa seqncia de repeties indutoras de maneiras (Lefebvre 1992: 55), resultam
num comportamento corporal definido: a circulao, passagem regular pelas ruas. Quanto s
interaes, a regra que as perpassa a impessoalidade, cedo problematizada, em termos tericos,
306 | Fraya Frehse
por Georg Simmel ([1903]1967: 14-18). E isso,

quer os indivduos se movimentem pela cidade
isolados ou ajuntados em multides. A circulao
impessoal como regra bsica daquilo que chamei
de civilidade moderna (Frehse 2004: 25) exprime
assim, no plano dos movimentos corporais e dos
contatos sociais dirios, o princpio de transitoriedade que sintetiza a modernidade. Circulao:
trnsito. Impessoalidade: atributo do transeunte.
a essas referncias que os indivduos tiveram de
ajustar os seus corpos em seu dia-a-dia nas ruas
de So Paulo, modificando de forma original as
regras de civilidade historicamente antigas que
at ento tinham mediado os seus comportamentos corporais e interaes sociais nas ruas. O
que pode revelar os termos do ajuste em questo
no plano carne e sangue da vida nativa - no
caso, substanciado nos comportamentos corporais e nas interaes4. Esse plano fundamental
para o dilogo para valer com as prticas culturais paulistanas em processo de ajuste difuso
da modernidade, nos Oitocentos.
Definido esse recorte, a questo terica pde
ser reposta, s que de maneira mais precisa.
que o contato com a historiografia paulistana
referida vida social nas ruas do incio dos Oitocentos deixava entrever que ali a circulao
e a impessoalidade no eram de forma alguma
regras de conduta relevantes ali durante o dia.
E muito menos noite. As ruas, at mesmo as
centrais, eram lugares em que os pobres, escravos, forros ou livres, se deixavam ficar dia a dia
e pelas quais os senhores e suas famlias passavam apenas em ocasies especiais, festivas, nem
um pouco cotidianas. Ora, o que seria desse
mundo em face da difuso da modernidade
e suas regras de civilidade nas ruas, isto , em
face do irreversvel ajuste ao moderno e a dife4. Alis, Geertz preconiza que deveria ser o comportamento o foco primordial do antroplogo, pois
atravs do fluxo do comportamento ou, mais precisamente, da ao social que as formas culturais
encontram articulao ([1973]2000: 17).
renciao original em relao a este? Como a

sociedade paulistana foi, nas ruas, se ajustando
aos padres da civilidade moderna ali?
A fim de responder a questo, permanecia
necessria uma referncia metodolgica que
me guiasse analiticamente pelas ruas paulistanas a serem perscrutadas atravs da documentao histrica. Que personagem me forneceria
os seus ombros para que eu, por detrs deles, pudesse passear analiticamente pelas ruas
do centro paulistano entre o incio do sculo
XIX e o incio do XX em busca de um estranhamento etnogrfico das regras de civilidade
e suas mudanas ao longo do tempo?
Foi essa preocupao simultaneamente epistemolgica e terico-metodolgica que trouxe
para o primeiro plano a importncia metodolgica do transeunte para a minha investigao.
ele o protagonista mais acabado das regras
de conduta que definem a civilidade moderna. Trata-se da personagem na qual qualquer
indivduo - homem, mulher ou criana - se
transforma nos momentos mais ou menos fugidios em que pelas ruas passa entre um lugar
e outro com regularidade. Na rua o transeunte
corporifica a circulao como regra de conduta
que envolve os comportamentos corporais dos
indivduos nesse espao; e a impessoalidade
como regra relativa sociabilidade desses indivduos ali.
Estabelecida a referncia metodolgica,
abria-se espao analtico para novas perguntas. Quem seriam os transeuntes nas ruas de
So Paulo nos Oitocentos, cenrio fsico em
que a diferena entre aqueles que serviam e
aqueles que eram servidos se expressava tambm no tipo de movimentao fsica por ali?
Quem transitaria por essas ruas dia a dia, se
elas eram eminentemente lugares dos pobres, e
se os indivduos social e economicamente mais
prestigiados as freqentavam apenas em dia de
missa ou de festa? E uma vez nas ruas, como
interagiriam entre si os indivduos?
Em relao So Paulo oitocentista, no

faltam abordagens sobre o dia-a-dia de grupos
sociais especficos. Mas pouco se sabia sobre
uma outra dimenso da experincia que os
membros de cada segmento vivenciaram separadamente, em suas movimentaes e interaes dirias nesse espao: a relao de cada
indivduo (de qualquer que seja o grupo) com
e em meio a terceiros variados nas ruas, indivduos mais ou menos estranhos, enquanto a
modernidade ia se difundindo na cidade.
Retomar aqui essas ponderaes visa explicitar que tambm o papel metodolgico do
transeunte em minha investigao muito deve
perspectiva etnogrfica. O que o transeunte revela sobre a maneira como a sociedade se ajustou ao advento da modernidade em So Paulo?
Tendo-se em mente que o transeunte corporifica as duas regras de conduta acima explicitadas,
em especial a primeira que permite entrever
toda a potencialidade metodolgica da personagem. Est em jogo na circulao um conjunto de tcnicas corporais num ritmo especfico: a
passagem fsica pelas ruas regularmente. J que
os ritmos so constitudos por repeties cclicas (de origem csmica) e lineares (de origem
social) de movimentos no tempo que, precisamente por ocorrerem no espao, engendram
diferenas (Lefebvre 1992), eles constituem
uma via privilegiada para a compreenso das
mudanas sociais no nvel do vivido, do
carnal, do corpo (Idem: 91). Uma vez que
esse nvel caro ao dilogo para valer que o
antroplogo busca, ento o transeunte , no
contexto em foco, uma referncia metodolgica extremamente til. Se tornar-se transeunte
inevitvel na So Paulo oitocentista, a questo
apreender como a passagem regular, a circulao, vira regra de comportamento nas ruas; e o
que tal fato implica para as regras de conduta
que envolvem as interaes.
Permanece em aberto como procedi nessa
direo, se s o que tinha disposio eram do-
| 307
cumentos histricos. Os ombros nativos ainda

parecem to distantes...
Tambm na etapa do levantamento de dados a perspectiva etnogrfica se mostrou de
valia. Se o que importava eram movimentos
corporais e interaes dos indivduos em seu
dia-a-dia nas ruas da cidade ao longo do sculo
XIX, seria necessrio concentrar-se em fontes
histricas que revelassem a dinmica envolvida
nesse plano carnal dos corpos em movimento
pelas vias durante o dia, momento de maior
burburinho humano ali, ao longo de todo o
sculo. Fui assim conduzida a ruas especficas,
a perodos histricos tambm definidos e, conseqentemente, a documentos peculiares.
Levando-se em conta a importncia da dimenso de teatro espontneo que envolve a
rua em qualquer cidade (Lefebvre 1970: 29),
mas tambm as prprias caractersticas da histria da urbanizao paulistana, nota-se que
um permetro relativamente restrito de vias
centrais no ncleo povoado da cidade congregava, nesse momento, as principais funes
poltico-administrativas, comerciais, ldico-religiosas e, a partir de finais dos Oitocentos, at
funes industriais. inevitvel, portanto, que
para ali fossem atrados dia a dia, enquanto era
dia, grupos sociais dos mais diversos, e que fosse grande a presso social (e poltico-repressiva)
em prol da civilidade moderna. Estou falando
das ruas, becos, travessas e largos da chamada
colina histrica que, para fins operacionais, recortei de maneira definida, que reproduzo para
aproximar o leitor o mximo possvel do cenrio em relao ao qual realizei a etnografia das
ruas do passado (Figura 1).
Convm ressaltar que se remeter a esse cenrio fsico sob a orientao da perspectiva
etnogrfica implicou incorporar noo de
rua todas as variaes topogrfico-urbansticas (largos, becos, praas, ladeiras) decorrentes
do princpio bsico que define a rua: o fato de
ser lugar pblico, de acesso social irrestrito. Por
308 | Fraya Frehse
Figura 1:Nova Planta da Cidade de So Paulo com indicao dos principaes edificios publicos 1891 por U. Bonvicini & V. Dubugras
[e detalhe, circundado por um traado em preto, com o permetro enfocado em especial] [U. Bonvicini & V. Dubugras/Benedito Lima de
Toledo, Prestes Maia e as Origens do Urbanismo Moderno em So Paulo, So Paulo, Empresa das Artes, 1996]
isso mesmo, trata-se de um espao que pode

exercer, como nenhum outro local da cidade, o
papel de teatro espontneo no qual representantes dos mais diversos grupos sociais se movimentaram e interagiram segundo regras de
conduta peculiares, em momentos especficos
dos Oitocentos e do incio dos Novecentos.
Quanto ao perodo histrico no mbito do
qual me movimentei, tambm ele foi definido
tendo como base a civilidade de que o transeunte protagonista. Um evento que incidiu
diretamente sobre a maneira de os indivduos
se movimentarem em So Paulo foi a chegada
da ferrovia (1865-1867). Os primeiros trilhos
instalados foram a materializao fsica mais
acabada do princpio da circulao de tudo
e de todos, indo e vindo da capital. Por isso
os meados da dcada de 1860 constituem um
marco instigante de periodizao, que permite
avaliar como regras de civilidade vigentes nas
ruas antes da implantao da ferrovia se alteraram na seqncia.
Mas o quanto antes dos anos de 1860 iniciei a anlise e em relao a que momento
histrico a encerrei? Como a idia era acompanhar o impacto da modernidade no plano
dos comportamentos corporais e das interaes
nas ruas de So Paulo no sculo XIX, o contexto social e cultural que envolve a chamada
abertura dos portos, em 1808, ofereceu uma
referncia inicial interessante. E isso no somente porque o evento representa, em termos
simblicos e histricos, um certo prenncio
involuntrio de processos histricos ligados
modernidade que agitaram, sobretudo a partir
da segunda metade do sculo XIX, recnditos
interioranos como So Paulo numa colnia
cujo povoamento, ao longo de trs sculos, fora
principalmente litorneo. Mas tambm porque
foi no bojo das negociaes que desembocaram
na deciso poltica de abrir os portos s naes amigas que chegou em So Paulo o viajante ingls John Mawe (1764-1829). Foi ele
| 309
um dos primeiros autorizados a embrenhar-se

pelos sertes da ento colnia, como resultado do favorecimento com o qual a Inglaterra
pde contar por ter viabilizado poltica e logisticamente a fuga da famlia real portuguesa
da Corte, durante as guerras napolenicas. O
autor produziu uma documentao de singular riqueza (Mawe 1812) no que diz respeito
a indcios sobre sua maneira de movimentarse e de interagir com terceiros nas ruas de So
Paulo entre finais de 1807 e o incio de 1808.
Por suas caractersticas, o relato forneceu um
ponto de partida metodolgico apropriado
para a apreenso analtica de transeuntes na
documentao. Relevante passou a ser buscar
nas fontes referncias aos comportamentos
corporais e interaes dos prprios autores ou
dos tipos humanos a eles correspondentes no
caso de Mawe, viajantes nas ruas centrais da
cidade.
Se o primeiro intervalo temporal contemplado perpassou grosso modo os primeiros sessenta anos do sculo, o segundo foi do incio da
dcada de 1880 a 1917. de 1882 o relato de
viagem do carioca Firmo de Albuquerque Diniz (?-?) sobre a So Paulo na qual vivera, como
estudante de Direito, trinta anos antes (Diniz
[1882] 1978). O texto foi relevante para mim
por ser o mais antigo que conheo que, produzido por um viajante brasileiro, aborda as andanas desse indivduo pelas ruas da cidade. A
novidade histrica que as memrias de Mawe
representam para o primeiro intervalo temporal aqui contemplado, as notas de viagem de
Diniz representam para o segundo.
O limite da investigao foi julho de 1917,
quando uma revista paulistana, A Cigarra, publicou uma reportagem fotogrfica pioneira sobre um cortejo fnebre que alterou os destinos
da primeira grande greve geral que estava em
curso na cidade em julho daquele ano. Foi uma
manifestao social que envolveu a presena
macia e politicamente determinante de mais
310 | Fraya Frehse
de dez mil indivduos, em boa parte, operrios

pouco remediados, nas ruas centrais no dia 12
de julho. Por ali conduziram em procisso o
caixo com o corpo do sapateiro espanhol Jos
Ineguez Martinez (1896-1917), morto em
confrontos com a polcia, durante a greve geral desencadeada na cidade de quase 500 mil
habitantes alguns dias antes. A publicao da
srie de fotografias sobre o evento expressa, em
imagens, a consolidao, nas ruas de So Paulo,
de duas personagens que, ao mesmo tempo em
que produtos do passado, apontam para a possibilidade histrica de regras de civilidade bem
diferentes ali a partir de ento, na cidade. Por
um lado, consagra-se o transeunte que, alm
de fotgrafo, reprter: o reprter jornalstico.
Por outro lado, o fotgrafo foi responsvel por
eternizar, em imagens, uma multido constituda em instrumento poltico moderno passvel
de ser difundido pelo veculo de representao
tambm moderno que a fotografia publicada
em revistas.
Explicitados esses aspectos, h como reiterar sob um novo ngulo a relevncia da mediao da perspectiva etnogrfica na seleo da
documentao. Em busca do dilogo para valer com os indivduos que, em movimentao
pelas ruas centrais paulistanas, se encontravam,
sem saber, imersos no processo histrico de
virem a ser transeuntes, foi fundamental concentrar-se em fontes histricas cujos autores
discorressem direta ou indiretamente sobre a
sua prpria maneira de deslocar-se fisicamente
e de interagir socialmente nas ruas centrais da
cidade ao longo dos dois intervalos em foco.
Evidentemente inexistem documentos referidos s vivncias de um nico indivduo
nas ruas por mais de cem anos. Porm h, em
relao s ruas centrais de So Paulo, textos
e fotografias que, originados no decorrer dos
primeiros sessenta anos do sculo XIX e do
intervalo entre os anos de 1880 e 1917, tm
como autores indivduos que, nos documentos
que produziram, figuram como porta-vozes

de tipos humanos que integraram a sociedade
paulistana nos dois perodos aqui em questo:
o viajante (estrangeiro ou brasileiro), o estudante da Academia de Direito, a mulher de
elite, o jornalista, o fotgrafo de rua.
Foram essas personagens que me cederam
involuntariamente seus ombros para que, por
detrs deles, eu pudesse apreender as mudanas
nos padres de conduta nas ruas paulistanas do
sculo XIX. Concebi a documentao como
um conjunto de testemunhas oculares nos termos alis, contundentemente antropolgicos
do historiador Peter Burke (2001: 183), ao
refletir sobre as imagens como fonte histrica:
elas testemunham as maneiras estereotipadas
e, no entanto, gradualmente cambiantes pelas quais os indivduos ou grupos enxergam o
mundo social, incluindo o mundo de sua imaginao. Sob essa perspectiva, crucial variar
os olhares, os testemunhos. Rastreei as fontes
procura de indcios dos comportamentos corporais e das interaes desses tipos humanos
com terceiros nas ruas do primeiro intervalo
de estudo, apreendendo regras de conduta singulares cujas transformaes acompanhei em
relao ao segundo perodo em jogo.
Tanto textos quanto fotografias foram imprescindveis, j que so suportes diversos de
olhares (gazes) tambm diferentes a respeito
do mundo social (Idem: 126,183). Mas foram
textos e fotografias precisos: documentos que
tematizam essencialmente a presena dos respectivos autores nas ruas centrais da So Paulo
nos dois intervalos. Constituram o corpus documental da investigao em questo primeiramente relatos de viagem de alguns estrangeiros
europeus e norte-americanos sobre as vias do
centro paulistano do perodo. Tendo freqentado em geral, quando na cidade, as rodas mais
prestigiadas da sociedade, esses forasteiros produziram em seus textos, antes de tudo, imagens
do outro imbudas de inevitveis preconceitos
e esteretipos (Idem: 139). No entanto, h

mais, quando se explora o encontro cultural
que cada um desses textos testemunha (Idem,
ibidem). Por evidenciar olhares de fora sobre a
movimentao fsica e as interaes dos estrangeiros com nativos nas ruas, esse material fornece instigantes contrapontos reflexo sobre
as vivncias dos prprios membros nativos da
sociedade paulistana em relao a esse espao.
No segundo intervalo temporal, as ruas da
cidade foram eternizadas em textos de estrangeiros que no estavam mais somente de passagem. Multiplicaram-se rgos de imprensa
ligados s cada vez mais numerosas colnias
de imigrantes, alm de fotgrafos tambm adventcios (envolvidos com a produo de fotografias e de cartes postais) que na cidade se
instalaram. Por isso mesmo, em relao a esse
perodo importaram os dados que jornais, fotografias e postais pudessem conter a respeito
da movimentao corporal e as interaes cotidianas de alguns de seus autores nas vias centrais. Debrucei-me particularmente sobre as
- cotidianas - crnicas e notcias de dois desses
jornais (um italiano e um alemo), mas tambm sobre imagens de um fotgrafo suo e
de um italiano que pelas ruas se locomoveram
com regularidade entre finais do sculo XIX e
o incio do XX. As profisses fazem desses tipos
humanos representantes das nascentes camadas
mdias paulistanas.
Considerei, por outro lado, toda uma documentao nativa, por assim dizer, textos e
imagens produzidos por brasileiros no perodo.
So documentos pessoais (cartas, no primeiro
intervalo, e um dirio, no segundo) de endinheirados estudantes da Academia de Direito
paulistana, aberta em 1828; memrias de antigos estudantes da instituio tambm oriundos
das elites ou, no mnimo, vinculados pessoalmente a estas no momento em que escreveram os seus textos; memrias de mulheres de
elite sobre o seu passado de meninas abastadas
| 311
na cidade. No segundo intervalo temporal

contemplado entraram em cena tambm os
livros de viagem de alguns antigos estudantes
no-paulistanos da Academia: a passagem pela
cidade anos aps o trmino do curso rendeu
evocaes memorveis sobre a movimentao
dos prprios autores pelas ruas centrais tanto
de seu passado juvenil quanto do seu presente
adulto.
Mas tambm havia nesse perodo na cidade
tipos humanos nativos que, pela profisso,
podem ser associados s camadas mdias de
So Paulo. Foram importantes, por um lado,
determinadas crnicas e notcias jornalsticas que comeam a ser trazidas a pblico pelos nascentes jornalistas na cidade a partir de
1854, com o aparecimento do primeiro jornal
paulistano que assumiu o dia-a-dia das ruas
como assunto cada vez mais constante de suas
pginas. Por outro lado, consegui encontrar
fotografias da rea central produzidas tambm
por brasileiros, nos dois intervalos em questo.
Os autores dessa documentao provavelmente
tambm tenham tido laos com as elites. Como
era muito restrito o nmero de alfabetizados na
cidade e, de resto, no pas , no difcil
inferir que os leitores dos jornais e mesmo os
empregados ligados a esses rgos de imprensa
fossem aparentados daqueles em cujos crculos
a probabilidade de letrados poderia ser maior,
dependendo das condies econmicas.
certo que cada um dos documentos foi
produzido a partir de lugares sociais distintos
e mesmo em tempos e espaos diversos, se
levamos em conta que as memrias e, em particular, as memrias de viagem, no foram produzidas em So Paulo. Alm disso, cada fonte
obedece aos ditames formais dos respectivos tipos documentais a que pertence, em meio dinmica de sua produo. Isso para no falar de
aspectos de apreenso mais difcil. Memrias
de viagem, de infncia e de juventude, nas cartas e dirios pessoais, resultam de selees que
312 | Fraya Frehse
obedecem a critrios de fundo eminentemente

afetivo. J no caso das crnicas e notcias dos
jornais, as selees obedecem a critrios polticos e literrios. Nas fotografias e cartes postais
fotogrficos sobre as ruas, a seleo de outro
tipo ainda, obedecendo natureza da prpria
fotografia. Combina limitaes tcnicas, a
perspectiva do fotgrafo, referida prpria insero deste no mundo social, e a imaginao
fotogrfica que, ensejada por motivaes estticas ou documentais, leva o fotgrafo a buscar desconstruir o visvel (Martins 2002: 223).
Esses critrios variados se transformam, em
ltima instncia, em pretextos que norteiam a
escolha que os respectivos autores fazem desse
ou daquele aspecto implcito sua movimentao pelas ruas, a fim de eterniz-lo, explcita
ou implicitamente, nos diversos gneros documentais considerados. Se, nas fontes textuais,
o que resulta da escolha so fragmentos mais
ou menos ficcionais relativos aos imponderveis implcitos s andanas dos respectivos
autores pelas ruas paulistanas, nas fotografias a
realidade fotografada constituda na fixidez da
pelcula retida pela moldura remete de forma
imediata a fragmentos efetivos da movimentao fsica do fotgrafo na hora da tomada5.
Mediada por esses aspectos todos, a seleo
de cada autor acabar por conter referncias diretas ou indiretas maneira como estes teriam
se movimentado fisicamente e interagido diaa-dia nas ruas do perodo. Foi essa a matriaprima de minha anlise. E d-lhe perspectiva
etnogrfica, nesta etapa da investigao trabalhada em termos terico-metodolgicos por
5. preciso considerar a condio indicial da fotografia - ou seja, o fato de meramente afirmar, pelo ato
que a funda, a existncia de uma realidade (objeto,
paisagem) qual se referencia (Dubois [1990]1994:
55,88,51-2). Aps o ato de exposio da chapa luz,
essa realidade imediatamente (re-)tomada, (re)inscrita nos cdigos relativos s formas culturais da
representao (Idem: 85-6).
meio de interlocuo com as consideraes de

outro historiador afinado com a antropologia:
Carlo Ginzburg ([1979]1991; [1989]1989). As
referncias sobre a movimentao corporal e as
interaes contidas nas fontes se insinuam atravs de detalhes cujo significado interpretativo se
define a partir do cruzamento a que o pesquisador submete os dados contidos fontes. Desse
cruzamento emerge um desencontro entre aquilo que Ginzburg chamou de opacidades e de
zonas privilegiadas sinais, indcios de uma
realidade mais ampla ([1979]1991: 177).
Em funo da experincia que tiveram das
ruas paulistanas, os autores da documentao
transformaram-se, aps todo esse tratamento
terico-metodolgico
epistemologicamente
informado pela etnografia, em informantes
por trs de cujos ombros documentais pude
empreender a etnografia das ruas do passado.
Informantes revelados pela documentao a
partir do dilogo que, pela mediao da perspectiva etnogrfica, pude travar com a teoria
antropolgica, sociolgica, histrica6.
H que se ressaltar, por fim, que a perspectiva etnogrfica imbui tambm a representao
literria dos resultados da investigao. De
fato, concebo narrativamente o texto monogrfico em questo como etnografia da civilidade que, nas ruas, foi historicamente possvel
para tipos humanos especficos que estavam
vinculados s elites e s camadas mdias paulistanas entre o incio do sculo XIX e o incio do
XIX (Frehse 2004: 51-54). Assumindo como
ponto de partida literrio os discursos de cada
uma das personagens sobre a sua maneira de
se movimentar pelas vias centrais (captulos 1
e 2) e de interagir ali (captulo 3) nas primeiras seis dcadas do sculo, a primeira parte da
monografia avana, a partir dos indcios sobre
os comportamentos corporais, para as regras
envolvidas na movimentao corporal de via6. Sobre a pertinncia de falar em informantes quando
o campo o arquivo, cf. Frehse (2005b: 131-156).
jantes, de estudantes de Direito, de mulheres

de elite, de jornalistas e fotgrafos ali naquele
perodo (captulos 1 e 2). Ancorado nesses dados, o texto parte em direo a pistas sobre os
padres de conduta das interaes nas ruas nesse perodo (captulo 3). Aps um Intermdio
que evoca as transformaes socioeconmicas,
demogrficas, urbansticas, tecnolgicas e poltico-administrativas pelas quais as ruas centrais
de So Paulo passaram no intervalo entre os
anos de 1860 e 1880, entra em cena a segunda
parte do estudo. ento a vez respectivamente dos discursos, indcios e das regras referidas
s ruas do centro paulistano no intervalo entre
1880 e 1917 (captulos 5, 6 e 7).
A referncia terica que orientou a estrutura
argumentativa, na qual cada parte se constitui
a partir dos indcios sobre os comportamentos
corporais, a fim de aprofundar verticalmente,
na seqncia (respectivamente captulos 3 e 7),
as regras envolvidas nas interaes em meio a
esses comportamentos, foi a premissa geertziana de que ao antroplogo cabe concentrar-se
na hierarquia estratificada de estruturas significativas ([1973]2000: 7). No caso, trata-se de
uma hierarquia de significados que, apreensveis atravs do cruzamento de dados das diferentes fontes, dizem respeito a regras que, por
sua vez, perpassam os comportamentos corporais e, pela mediao destes, as interaes em
questo. Mas lano mo da noo de etnografia
para caracterizar a monografia tendo em conta
que a estrutura de cada uma de suas partes tem
um carter densamente descritivo: iniciando-se
na descrio dos indcios sobre a movimentao
fsica nas ruas, a argumentao passa para as
regras significativas que esses indcios sugerem
para comportamentos corporais e interaes. J
o Intermdio a mediao que d sentido a
essa densidade, de contedos socioculturais e
histricos diferentes em cada perodo, por mais
que a lgica cultural implcita s regras, a etiqueta, permanea inalterada.
| 313
Etnografia, mas tambm perspectiva etnogrfica, j que o enfoque sobre as movimentaes corporais e nas interaes dos diferentes
transeuntes pelas ruas em cada momento
uma estratgia literria que visa aproximar cognitivamente o leitor tanto daquelas vias que se
torna quase inevitvel que ele seja levado a estranhar as suas prprias, deste incio de sculo
XXI. Se estas so ruas paulistanas, quantas diferenas... Mas tambm, tantas semelhanas...
Em meio a limitaes, rendimentos

de cunho terico-metodolgico e literrio
Escaparia aos intuitos deste artigo apresentar os resultados interpretativos detalhados na
e atravs da etnografia das ruas do passado que
constitui a monografia em questo (cf. nesse
sentido Frehse 2004). Mais vale apontar o que
o exerccio de estranhamento aqui realizado
revela sobre as potencialidades da etnografia
para a abordagem antropolgica justamente
das ruas paulistanas oitocentistas. So potencialidades que se apresentam em meio s inevitveis limitaes do recurso quando o assunto
so problemticas referidas a um tempo histrico que no aquele em que vive e pesquisa o
antroplogo.
As limitaes so bvias quando se assume
como parmetro a concepo clssica de etnografia vigente na antropologia. No h como
ter contato fsico com os nativos que se estuda; no h como conversar com eles (Geertz,
[1973]2000: 13), portanto. Ademais, se, como
diz Geertz, os dados do antroplogo so sempre
construes das construes dos outros (Idem:
9), as construes, no caso de estudos antropolgicos de temticas histricas, se fazem com base
apenas em indcios das construes dos outros.
Entretanto, penso que o exerccio de estranhamento aqui realizado contribui para atestar
que as limitaes no so suficientes para de-
314 | Fraya Frehse
mover o antroplogo do empreendimento, se

o que ele visa afirmar, a partir dos referenciais
da disciplina, algo sobre a sociedade em questo. Existe uma perspectiva etnogrfica que
o acompanha mesmo quando ele se defronta
com modos de viver, de pensar e de se relacionar socialmente que no lhe so contemporneos. Essa perspectiva medeia a construo
terico-metodolgica da investigao, perpassa
a coleta, anlise e interpretao dos dados, a redao dos resultados.
Se contemplada sob esse prisma, a etnografia , por um lado, prenhe de rendimentos de
cunho terico-metodolgico para a abordagem
das ruas do passado. Ela abre espao para que
se problematize antropologicamente, lanando
mo do norte epistemolgico que o dilogo para valer, essa seara muito especfica da
vida social que a vida de todo dia. Trata-se
de um ponto de reparo passvel de descortinar
os dilemas culturais e histricos envolvidos
nos fatos aparentemente menores do dia-a-dia.
Sobretudo quando o assunto so a cidade e a
modernidade, temticas to caras s chamadas
sociedades complexas, a perspectiva etnogrfica incentiva o pesquisador a estranhar essa seara, influenciada de forma to contundente por
esse modo de vida historicamente peculiar que
o cotidiano. Tal ponto de vista permite trazer
tona, em meio ao vigor do processo histrico
de difuso da modernidade pelos quatro cantos
do mundo, as ressignificaes peculiares deste,
dependendo do contexto scio-histrico e cultural em questo.
Paralelamente h potencialidades literrias
na etnografia. Balizando a elaborao de textos
fortemente marcados por frmulas narrativas
que visam conduzir o leitor pela hierarquia de
estruturas significativas que envolvem as prticas culturais, a perspectiva etnogrfica implcita
etnografia acaba por incentivar a reflexividade do leitor, ao mesmo tempo to prximo e
to distante do contexto descrito densamente
na etnografia.
Expostos esses rendimentos, seria possvel
inverter a questo inicial deste texto para refletir
sobre a potencialidade que uma anlise das ruas
do passado pode ter para a antropologia. Se no
o caso aqui de delongar-se nesse sentido, ciente de que essa tentativa , ela mesma, pretexto
para um outro artigo, reconheo que, por meio
do empreendimento aqui tematizado, fui levada a ponderar sobre mediaes terico-metodolgicas que, por mais que perpassem tambm
as etnografias realizadas no chamado presente
etnogrfico, nestas freqentemente passam desapercebidas, ou no so explicitamente problematizadas em funo de uma confiana talvez
excessiva do antroplogo nas virtudes dos insights em campo. Refiro-me especialmente
definio da questo terica a ser analisada, mas
tambm construo terica de uma referncia
metodolgica para abordar essa questo, o que
acarreta a elaborao de etnografias bem especficas, atravs de informantes singulares, que
so construes tambm tericas, mais do que
resultados exclusivos do contato emprico com
o campo. Isso para no falar da relevncia da
chamada crtica da fonte, to conhecida dos
historiadores, para o processo de coleta, anlise
e interpretao de dados etnogrficos.
J do ponto de vista terico, foi possvel
reconhecer a perturbadora da historicidade de
longa durao que impregna prticas culturais
como a civilidade. Explorando a hierarquia de
estruturas simblicas, deparei-me com regras de
conduta com contedos diversificados em momentos histricos distintos; mas a lgica simblica que os envolve tem uma historicidade
que faz reaparecerem em plena rua republicana
e ps-escravista regras de conduta cerimoniais
do perodo escravista. Em face dessa constatao, fica para a antropologia a seguinte questo: H como compreender os significados dos
comportamentos sem recorrer histria?
Em meio a suas limitaes e possibilidades,
a etnografia das ruas do passado, mesmo que

oferea uma histria da sociedade paulistana
oitocentista e do incio do sculo XX, no deixa de ser antropolgica. Mas uma antropologia
que parte de um pressuposto especfico: o de
que esta sociedade se no toda no pode ser
pensada sem que se incorpore reflexo sobre
ela suas especificidades na maneira de perceber,
viver, conceber a passagem do tempo.
Potentialities of an ethnography of
streets of the past
abstract Based on the theoretical and meth-
odological background of my doctoral thesis in historical anthropology (Frehse 2004), this paper aims
at reflecting on ethnographys potentialities for the
anthropological study of historical issues. Its specific
purpose is exploring the potentialities of an ethnography of the So Paulo central streets between the
beginning of the 19th and the beginning of the 20th
century. In order to emphasize these potentialities,
the discussion follows in two steps. First I theoretically develop the thesis that ethnography may also
be present in anthropological studies of historical issues as it is permeated with a specific epistemological
perspective: the ethnographic perspective. With the
aim of testifying to the consistency of the argument,
I evaluate the presence of ethnography in my own
doctoral study. It will then be possible to highlight
that ethnographic perspective has theoretical, methodological and literary potentialities notwithstanding ethnographys unavoidable limitations for the
anthropological study of historical issues.
keywords Historical Anthropology. Ethnography. Epistemology. Ethnographic perspective.
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autor Fraya Frehse
| 317
Professora do Departamento de Sociologia / USP

Doutora em Antropologia Social / USP
Pesquisadora NAU / USP
Editou a Cadernos de Campo nos 5/6 a 9
A floresta de cristal: notas sobre a ontologia dos

espritos amaznicos
Eduardo Viveiros de Castro
resumo O artigo prope uma reflexo sobre a
ontologia dos espritos na Amaznia indgena. Uma

narrativa de Davi Kopenawa (pensador e lder poltico
yanomami) sobre os xapirip (ancestrais animais ou espritos xamnicos que interagem com os xams de seu
povo) tomada como inspirao central para uma discusso mais ampla sobre cosmologia e xamanismo na
Amaznia. Nesta discusso, os conceitos amaznicos
sobre os espritos no apontam para uma classe ou
gnero de seres, mas para uma sntese disjuntiva entre
o humano e o no-humano. O tema da intensidade
luminosa caracterstica dos espritos interpretado em
termos de uma nfase no-representacional na viso
como modelo da percepo e do conhecimento nas
culturas amerndias. Kopenawa afirma que os xams
dos Yanomami sabem que sua floresta pertence ao xapirip e feita de seus espelhos, isto , cristais brilhantes. A floresta de cristal, portanto, no reflete ou
reproduz imagens, mas ofusca, refulge e resplandece.
palavras-chave Yanomami. Ontologia.
Espritos. Cosmologia. Xamanismo. Luz.
Ces citoyens infinitsimaux de cits mistrieuses
Gabriel Tarde
Introduo
As reflexes aqui alinhavadas tm sua origem longnqua em meu trabalho junto aos Yawalapti e Arawet, nas dcadas de 1970 e 1980,
onde, como todo etngrafo, tive de confrontar
diferentes noes indgenas sobre a agncia dos
no-humanos1. O evento que lhes serviu porm
1. Ver Viveiros de Castro ([1978] 2002a), para os Yawalapti, e Viveiros de Castro 1992, para os Arawet.
de catalisador imediato de pretexto, se quiserem foi a leitura, bem mais recente, de dois
fragmentos de uma notvel narrativa proveniente de outra cultura amaznica. Trata-se da
exposio que Davi Kopenawa, pensador e lder
poltico yanomami, faz ao antroplogo Bruce
Albert sobre os xapirip, ancestrais animais
ou espritos xamnicos que interagem com os
xams de seu povo (Kopenawa 2000; Kopenawa & Albert 2003). Estes textos so parte de
um dilogo em curso entre Kopenawa e Albert,
no qual o primeiro apresenta aos Brancos, na
pessoa de seu interlocutor-tradutor, uma concepo detalhada do mundo e da histria, que
ao mesmo tempo uma reivindicao indignada
e orgulhosa do direito dos Yanomami existncia2. A seguir transcrevo a verso mais curta
da narrativa, publicada em portugus em duas
ocasies (Kopenawa 2000, 2004)3.
Xapirip
Os espritos xapirip danam para os xams
desde o primeiro tempo e assim continuam at
hoje. Eles parecem seres humanos mas so to
minsculos quanto partculas de poeira cintilantes. Para poder v-los deve-se inalar o p da
rvore ykanahi muitas e muitas vezes. Leva
tanto tempo quanto para os brancos aprender
o desenho de suas palavras. O p do ykanahi
a comida dos espritos. Quem no o bebe
2. O dilogo integral entre Kopenawa e Albert deve ser publicado muito brevemente. Ver, alm dos dois fragmentos j citados, os diversos outros textos de Kopenawa e
de Albert in Albert e Chands (2003), bem como os
importantes artigos de Albert (1988) e Albert (1993).
3. Transcrevo a verso publicada em 2004.
320 | Eduardo Viveiros de Castro
A floresta de cristal
dessa maneira fica com olhos de fantasma e no

v nada.
Os espritos xapirip danam juntos sobre grandes
espelhos que descem do cu. Nunca so cinzentos
como os humanos. So sempre magnficos: o corpo pintado de urucum e percorrido de desenhos
pretos, suas cabeas cobertas de plumas brancas
de urubu rei, suas braadeiras de miangas repletas de plumas de papagaios, de cujubim e de arara
vermelha, a cintura envolta em rabos de tucanos.
Milhares deles chegam para danar juntos, agitando folhas de palmeira novas, soltando gritos
de alegria e cantando sem parar. Seus caminhos
parecem teias de aranha brilhando como a luz do
luar e seus ornamentos de plumas mexem lentamente ao ritmo de seus passos. D alegria de ver
como so bonitos! Os espritos so assim to numerosos porque eles so as imagens dos animais
da floresta. Todos na floresta tm uma imagem:
quem anda no cho, quem anda nas rvores,
quem tem asas, quem mora na gua... So estas
imagens que os xams chamam e fazem descer
para virar espritos xapirip.
Estas imagens so o verdadeiro centro, o verdadeiro interior dos seres da floresta. As pessoas comuns no podem v-los, s os xams. Mas no so
imagens dos animais que conhecemos agora. So
imagens dos pais destes animais, so imagens dos
nossos antepassados. No primeiro tempo, quando a floresta ainda era jovem, nossos antepassados
eram humanos com nomes de animais e acabaram virando caa. So eles que flechamos e comemos hoje. Mas suas imagens no desapareceram
e so elas que agora danam para ns como espritos xapirip. Estes antepassados so verdadeiros
antigos. Viraram caa h muito tempo mas seus
fantasmas permanecem aqui. Tm nomes de animais mas so seres invisveis que nunca morrem.
A epidemia dos Brancos pode tentar queim-los
e devor-los, mas eles nunca desaparecero. Seus
espelhos brotam sempre de novo.
Os Brancos desenham suas palavras porque
seu pensamento cheio de esquecimento. Ns
guardamos as palavras dos nossos antepassados

dentro de ns h muito tempo e continuamos
passando-as para os nossos filhos. As crianas,
que no sabem nada dos espritos, escutam os
cantos do xams e depois querem que chegue
a sua vez de ver os xapirip. assim que, apesar
de muito antigas, as palavras dos xapirip sempre voltam a ser novas. So elas que aumentam
nossos pensamentos. So elas que nos fazem
ver e conhecer as coisas de longe, as coisas dos
antigos. o nosso estudo, o que nos ensina a
sonhar. Deste modo, quem no bebe o sopro
dos espritos tem o pensamento curto e enfumaado; quem no olhado pelos xapirip no
sonha, s dorme como um machado no cho.
Esta narrativa de Kopenawa e aqui me

refiro tanto ao texto acima como verso mais
desenvolvida de Les anctres animaux (Kopenawa & Albert 2003) parece-me um documento extraordinrio. Antes de mais nada, ela
impressiona pela riqueza e eloquncia, qualidades que se devem implementao deliberada,
por parte dos dois autores, de uma estratgia
discursiva de grande densidade potico-conceitual. Nesse sentido, estamos diante de um
projeto de inveno da cultura (sensu Wagner
1981) que ao mesmo tempo uma obra-prima de poltica intertnica. Se o xamanismo
essencialmente uma diplomacia csmica dedicada traduo entre pontos de vista ontologicamente heterogneos4, ento o discurso de
Kopenawa no apenas uma narrativa sobre
certos contedos xamnicos a saber, os espritos que os xams fazem falar e agir; ele uma
forma xamnica em si mesma, um exemplo de
xamanismo em ao, no qual um xam tanto
fala sobre os espritos para os Brancos, como
sobre os Brancos a partir dos espritos, e ambas
estas coisas atravs de um intermedirio, ele
mesmo um Branco que fala yanomami.
4. Viveiros de Castro (1998); Carneiro da Cunha (1998).
Mas a narrativa igualmente excepcional

por sua exemplaridade cosmolgica. Ela articula
e desenvolve idias que se encontram em estado
mais ou menos difuso em diversas outras culturas indgenas da regio. Estamos aqui diante
de uma verso forte, no sentido lvi-straussiano,
da mitologia (explicita e implcita) dos espritos
amaznicos. esta exemplaridade que interessa ao presente artigo, cujo propsito chamar
a ateno para algumas caractersticas relativamente comuns do modo de existncia e manifestao dos espritos na Amaznia indgena. Em
particular, tomo o discurso de Kopenawa como
exprimindo uma concepo pan-amaznica na
qual as noes que traduzimos por esprito se
referem a uma multiplicidade virtual intensiva.
O plano de imanncia xamnico

Vrios personagens salientes e contextos
pregnantes da cosmologia yanomami se acham
evocados no texto acima: os espritos, os animais,
os xams, os mortos, os brancos; o mito e o sonho, a droga e a festa, a caa e a floresta. Comecemos pelos xapirip propriamente ditos. A
palavra designa o utup, imagem, princpio vital,
interioridade verdadeira ou essncia (Kopenawa
& Albert 2003: 72, n. 28) dos animais e outros
seres da floresta, e ao mesmo tempo as imagens
imortais de uma primeira humanidade arcaica,
composta de Yanomami com nomes animais que
se transformaram nos animais da atualidade.
Mas o termo xapirip se refere tambm aos
xams humanos, e a expresso tornar-se xam
sinnima de tornar-se esprito, xapiri-pru.
Os xams se concebem como de mesma natureza que os espritos auxiliares que eles trazem
terra em seu transe alucingeno. O conceito
de xapirip assinala portanto uma interferncia
complexa, uma distribuio cruzada da identidade e da diferena entre as dimenses da
animalidade (yaro p) e da humanidade (yanomae thp). De um lado, os animais possuem
| 321
uma essncia invisvel distinta de suas formas

visveis: os xapirip so os verdadeiros animais mas so humanides. Isto , os verdadeiros animais no se parecem demasiado com
os animais que os xapirip, literalmente, imaginam. De outro lado, os xams se distinguem
dos demais humanos por serem espritos, e
mais, pais dos espritos (que, por sua vez, so
as imagens dos pais dos animais). O conceito de xapirip, menos ou antes que designando
uma classe de seres distintos, fala assim de uma
regio ou momento de indiscernibilidade entre o humano e o no-humano (principal mas
no exclusivamente os animais, noo que
discutiremos mais adiante): ele fala de uma
humanidade molecular de fundo, oculta por
formas molares no-humanas, e fala dos mltiplos afetos no-humanos que devem ser captados pelos humanos por intermdio dos xams,
pois nisto que consiste o trabalho do sentido;
literalmente, so as palavras dos xapirip que
aumentam nossos pensamentos.
A reverberao entre as posies de xam
e de esprito se verifica em diversas culturas
amaznicas. No Alto Xingu, por exemplo, os
grandes xams so chamados espritos pelos leigos, enquanto eles prprios se referem a
seus espritos associados como meus xams
(Viveiros de Castro 2002a: 80-1). Para os Ese
Eja da Amaznia boliviana, todos os eshawa
[espritos] so eyamikekwa [xams], ou melhor,
os eyamikekwa tm os poderes dos eshaw (Alexiades 1999: 226). Entre os Ikpeng do mdio
Xingu (Rodgers 2002), o termo pianom designa os xams, seus vrios espritos auxiliares e
os pequenos dardos potencialmente auto-intoxicantes que estes espritos introduzem no
abdmen dos xams e que so o instrumento
do xamanismo. Esta observao de Rodgers
importante por indicar que, se o conceito de
esprito designa essencialmente uma populao
de afetos moleculares (ver adiante), uma multiplicidade intensiva, ento o mesmo se aplica ao
conceito de xam: o xam um ser mltiplo,

uma micropopulao de agncias xamnicas
abrigada em um corpo (op.cit., n.18). Longe
de serem super-indivduos, portanto, os xams
pelo menos os xams horizontais (HughJones 1996a) mais comuns na regio so seres
super-divididos: federao de agentes sobrenaturais como nos Ikpeng, morto antecipado e
vtima canibal potencial como nos Arawet
(Viveiros de Castro 1992), corpo repetidamente perfurado como nos Ese Eja (Alexiades
1999: 221). Alm disso, se o xam , efetivamente, diferente, como dizem os Ikpeng
(Rodgers op.cit.), resta que esta diferena entre
os ele e os leigos uma questo de grau, no
de natureza. Todo mundo que sonha tem um
pouquinho de xam dizem os Kagwahiv (Kracke 1987), em cuja lngua, como em muitas
outras da Amaznia, as palavras que traduzimos por xam no designam algo que se ,
mas algo que se tem uma qualidade ou
capacidade adjetiva e relacional mais que um
atributo substantivo, qualidade que pode estar
intensamente presente em muitas entidades
no-humanas, que abunda, escusado dizer, nos
espritos, e que pode mesmo constituir-se em
potencial genrico do ser (Campbell 1989)5.
O xam humano, assim, no um tipo
sacerdotal uma espcie ou funo , mas
algum mais semelhante ao filsofo socrtico
uma capacidade ou funcionamento. Pois se,
como sustentava Scrates, todo indivduo capaz de raciocinar filsofo, amigo potencial do
conceito, ento todo indivduo capaz de sonhar
xam, amigo da imagem6. Nas palavras de
Kopenawa: [Este ] o nosso estudo, o que nos
ensina a sonhar. Deste modo, quem no bebe
5. O mesmo se diga de muitas das noes amaznicas
de alma, como mostrou Surralls, entre outros, para
o caso dos Candoshi (2003: 43-9).
6. Para o contraste entre o xam e o sacerdote na Amaznia, ver Hugh-Jones (1996a) e Viveiros de Castro
(2002b).
o sopro dos espritos tem o pensamento curto e

enfumaado; quem no olhado pelos xapirip
no sonha, s dorme como um machado no
cho.. De passagem, observe-se que, se o estudo e a razo vigilante so a alucinao prpria
dos Brancos, a escrita o seu xamanismo: Para
poder v-los [os xapirip] deve-se inalar o p da
rvore ykanahi muitas e muitas vezes. Leva
tanto tempo quanto para os brancos aprender
o desenho de suas palavras.7.
Como se sabe, boa parte da mitologia amaznica trata das causas e conseqncias da especiao a investidura em uma corporalidade
caracterstica de diversos personagens ou actantes, todos eles concebidos como compartilhando originalmente de uma condio geral
instvel na qual aspectos humanos e no-humanos se achavam inextricavelmente emaranhados.
Todos os seres que povoam a mitologia manifestam esse entrelaamento ontolgico, essa ambigidade trans-especfica que os faz, justamente,
semelhantes aos xams (e aos espritos):
Os animais que povoam a Terra de hoje no
chegam nem perto, em termos de poder, dos
animais originais, diferindo destes tanto quanto
se diz que os humanos ordinrios diferem dos
xams [] O Povo Primordial vivia exatamente como os xams vivem hoje, em um estado
polimorfo Depois de seu abandono da Terra,
cada um dos Seres Primordiais se tornou o Senhor ou arache da espcie que engendrou (Guss
1989: 52, sobre os Yekuana of Venezuela).
Veja-se tambm S. Hugh-Jones (1979: 218)

sobre os Barasana do Vaups: Os xams so
o povo He por excelncia; como sabemos, o
conceito de He designa o estado originrio do
cosmos, para onde os humanos retornam pelo
veculo do ritual. Sobre os Akuriy do Suriname,
7. Ver Gow (2001: 191-218) para uma anlise brilhante
da conexo escrita-xamanismo entre os Piro.
F. Jara (1996: 92-4) observa que os xams humanos ou animais, pois as espcies no-humanas
tambm possuem xams so os nicos seres
que mantm as caractersticas primitivas anteriores separao entre humanos e animais, em
particular o poder de mutao inter-especfica (e
este poder o verdadeiro poder).
Assim, a interferncia sincrnica entre humanos e animais (mais geralmente, no-humanos) que se exprime nos conceitos de xam e
de esprito possui uma dimenso diacrnica
fundamental, remetendo a um passado absoluto passado que nunca foi presente e que
portanto nunca passou, como o presente no
cessa de passar em que as diferenas entre as
espcies ainda no haviam sido atualizadas.
O mito fala deste momento:
[ Gostaria de lhe fazer uma pergunta simples: o
que um mito?] No uma pergunta simples,
muito pelo contrrio Se voc interrogar um
ndio americano, seriam muitas as chances de
que a resposta fosse esta: uma histria do tempo
em que os homens e os animais ainda no eram
diferentes. Esta definio me parece muito profunda. (Lvi-Strauss & Eribon 1988: 193).
A definio de fato profunda; aprofundemo-nos, ento, nela. No descabido definir

o discurso mtico como consistindo principalmente em um registro do processo de atualizao do presente estado de coisas a partir de
uma condio pr-cosmolgica virtual dotada
de perfeita transparncia um caosmos onde
as dimenses corporal e espiritual dos seres ainda no se ocultavam reciprocamente. Esse pr
ou proto-cosmos, muito longe de exibir uma
indiferenciao ou identificao originrias
entre humanos e no-humanos, como se costuma caracteriz-lo, percorrido por uma diferena infinita, ainda que (ou porque) interna
a cada personagem ou agente, ao contrrio das
diferenas finitas e externas que constituem as
| 323
espcies e as qualidades do mundo atual (Viveiros de Castro 2001). Donde o regime de

metamorfose, ou multiplicidade qualitativa,
prprio do mito: a questo de saber se o jaguar mtico, por exemplo, um bloco de afetos
humanos em figura de jaguar ou um bloco de
afetos felinos em figura de humano rigorosamente indecidvel, pois a metamorfose mtica
um acontecimento ou um devir (uma superposio intensiva de estados heterogneos), no
um processo de mudana (uma transposio
extensiva de estados homogneos). Mito no
histria justamente porque metamorfose no
processo, ainda no processo e jamais foi
processo; a metamorfose anterior e exterior
ao processo do processo ela um devir.
A linha geral traada pelo discurso mtico
descreve, assim, a laminao instantnea dos
fluxos pr-cosmolgicos de indiscernibilidade ao ingressarem no processo cosmolgico:
doravante, as dimenses humana e felina dos
jaguares (e dos humanos) funcionaro alternadamente como fundo e forma potenciais
uma para a outra. A transparncia originria
ou complicao infinita onde tudo d acesso a tudo se bifurca ou se explica, a partir de
ento, na invisibilidade (as almas humanas e
os espritos animais) e na opacidade (o corpo
humano e as roupas somticas animais)8 relativas que marcam a constituio de todos os
seres mundanos invisibilidade e opacidade
relativas porque reversveis, j que o fundo de
virtualidade pr-cosmolgica indestrutvel
ou inesgotvel. Como dizia Kopenawa (2003:
73, 81) ao falar dos cidados infinitesimais da
arqui-polis virtual, os xapirip nunca desaparecem [] seus espelhos brotam sempre de
novo [] eles so potentes e imortais.
Disse logo acima que as diferenas pr-cosmolgicas so infinitas e internas, em contraste
com as diferenas finitas externas entre as esp8. Sobre os corpos animais como roupas, ver Viveiros
de Castro (1998).
cies. Estou me referindo aqui ao fato de que o que

define os agentes e pacientes dos sucessos mticos
sua capacidade intrnseca de ser outra coisa;
neste sentido, cada ser mtico difere infinitamente de si mesmo, visto que posto inicialmente
pelo discurso mtico apenas para ser substitudo, isto , transformado. esta auto-diferena
que define um esprito e que faz com que todos
os seres mticos sejam espritos. A suposta indiferenciao entre os sujeitos mticos funo de
sua irredutibilidade radical a essncias ou identidades fixas, sejam elas genricas, especficas ou
individuais (pense-se nos corpos destotalizados e
desorganizados que vagueiam nos mitos).
Em suma: o mito prope um regime ontolgico comandado por uma diferena intensiva
fluente absoluta, que incide sobre cada ponto
de um contnuo heterogneo, onde a transformao anterior forma, a relao superior
aos termos e o intervalo interior ao ser9. Cada
ser mtico, sendo pura virtualidade, j era antes o que iria ser depois, e por isso no ,
pois no permanece sendo, nada de atualmente
determinado. Em contrapartida, as diferenas
extensivas introduzidas pela especiao (lato
sensu) ps-mtica, ou seja, a clebre passagem
do contnuo ao discreto que constitui o
grande (mi)tema da filosofia estruturalista10,
cristalizam blocos molares de identidade interna infinita cada espcie internamente homognea, seus membros so idntica e
indiferentemente representativos da espcie
enquanto tal , blocos estes separados por intervalos externos, quantizveis e mensurveis,
uma vez que as diferenas entre as espcies
so sistemas finitos de correlao, proporo e
9. Compare-se isso com as descontinuidades internas
de que fala M. Strathern em Partial connections (Strathern 1991: xxiii).
10. Para o desenvolvimento do tema no contexto da
mitologia, ver Lvi-Strauss (1964: 58-63, 286-87,
325-26; 1971: 417-21, 605), bem como o excelente
estudo de Schrempp (1992).
permutao de caracteres de mesma ordem e

natureza. O contnuo heterogneo do mundo
pr-cosmolgico d assim lugar a um discreto
homogneo, nos termos do qual cada ser s o
que , e s o por no ser o que no . Mas os
espritos so o testemunho de que nem todas as
virtualidades foram atualizadas e que o turbulento fluxo mtico continua a rugir surdamente
por debaixo das descontinuidades aparentes
entre os tipos e espcies11.
Humanos, animais, espritos

Tanto quanto podemos saber, todas as culturas amaznicas dispem de conceitos que determinam seres anlogos aos xapirip. Na verdade,
as palavras indgenas que traduzimos por esprito correspondem em geral a uma categoria
fundamentalmente heterclita e heterognea,
que admite uma quantidade de subdivises e
contrastes internos, s vezes mais radicais que os
que opem os espritos aos outros tipos de seres. Para ficarmos apenas com os Yanomami, os
xapirip ou espritos xamnicos seriam somente uma espcie do gnero yai thp, que Albert
traduz como seres no-humanos invisveis, noo que inclui tambm os espectros dos mortos,
porep, e os seres malficos, n wrip (Kopenawa
& Albert 2003: 68, n.2). E se os xapirip so epitomizados pelas imagens dos humanos-animais
primordiais, Kopenawa deixa claro que os xams
tambm mobilizam, entre outras, as imagens xapirip do Trovo, do Raio, da Chuva, da Noite,
dos Ancestrais Canibais, da Panela, do Algodo,
do Fogo e dos Brancos, bem como uma multido de n wrip (op.cit.: 79-81). Os xapirip no
so sempre belos e magnficos, pois podem ser
terrveis e monstruosos; e eles compartilham da
condio fantasmal dos mortos, pois so formas
espectrais, isto , imagens (op.cit.: 73). A noo
11. E o sistema duro no interrompe o outro: o fluxo
continua sob a linha, perpetuamente mutante
(Deleuze & Guattari 1980: 270).
genrica de no-humanos invisveis pareceria

unificar adequadamente essa diversidade interna
da categoria; mas o problema que esses nohumanos possuem determinaes humanas fundamentais, seja no plano de sua forma corporal
bsica, seja no de suas capacidades intencionais e
agentivas. Alm disso, se tais no-humanos so
normalmente invisveis aos homens comuns, aos
que esto despertos e queles de pensamento
curto e enfumaado, no contexto da alucinao
xamnica eles so, ao contrrio, supremamente
visveis, e visveis em sua forma humana verdadeira (so o verdadeiro centro dos seres da floresta). Reciprocamente, h certas situaes crticas
em que uma pessoa encontra um ser que comea
por se dar a ver como humano em um sonho,
em um encontro solitrio na floresta mas termina se revelando subitamente como no-humano; nestes casos, os no-humanos so aqueles
supremamente capazes de assumir uma forma
humana falsa perante os humanos verdadeiros.
Em outras palavras, enquanto (normalmente)
invisveis, esses no-humanos so humanos;
enquanto (anormalmente) visveis, esses humanos so no-humanos12.
Por fim, notemos a natureza algo paradoxal
de uma imagem que ao mesmo tempo noicnica e no-visvel. O que define os espritos,
em certo sentido, indexarem os afetos caractersticos daquilo de que so a imagem sem,
por isso, parecerem com aquilo de que so a
imagem: so ndices, no cones. Ora, o que
define uma imagem sua visibilidade eminente: uma imagem algo-para-ser-visto, o
correlativo objetivo necessrio de um olhar,
uma exterioridade que se pe como alvo da mirada intencional; mas os xapirip so imagens
interiores, moldes internos, inacessveis ao
12. Os espritos so no-humanos, note-se, e no no-so
humanos. Em outras palavras, a extra-humanidade
dos espritos um caso de marca ontolgica (Valeri 2000: 28) em relao ao estatuto no-marcado do
humano como modo referencial do ser.
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exerccio emprico da viso. Eles so o objeto,

poder-se-ia dizer, de um exerccio superior ou
transcendental desta faculdade: imagens que
seriam ento como a condio daquilo de que
so imagem; imagens ativas, ndices que nos
interpretam antes que os interpretemos; enigmticas imagens que devem nos ver para que
possamos v-las quem no olhado pelos
xapirip no sonha, s dorme como um machado no cho ; imagens atravs das quais
vemos outras imagens
s os xams podem ver [os espritos], aps ter bebido o p de ykoana, pois eles se tornam outros
e passam a ver os espritos igualmente com olhos
de esprito (Kopenawa & Albert 2003: 77)13.
Tal no-iconicidade e no-visibilidade empricas, em suma, parecem apontar para uma

dimenso importante dos espritos: eles so
imagens no-representacionais, representantes
que no so representaes.
Todos os seres da floresta tm sua imagem utup Em suas palavras, vocs diriam que eles
so os representantes [em portugus] dos animais (Kopenawa & Albert 2003: 72-3).
Albert assinala (loc.cit., n. 29) que o termo

representante faz parte do vocabulrio poltico habitual dos lderes indgenas. Pois bem; em
Art & Agency, ao introduzir a idia dos smbolos
anicnicos como representantes, Alfred Gell
(1998: 98) usava o exemplo do diplomata: [O]
embaixador chins em Londres no se parece com a China; mas, em Londres, a China se
parece com ele. O que se poderia parafrasear
dizendo que os xapirip no se parecem com os
animais, mas, no contexto mtico-xamnico, os
animais se parecem com eles.
13. Ver loc.cit. n. 39, onde Albert observa que um xam
s pode ver um esprito atravs dos olhos de outro
esprito, com o qual se identificou em seu transe.
Nem tipos, nem representaes. O que estou

sugerindo, enfim, que os conceitos amaznicos
de esprito no designam tanto uma classe ou
gnero de seres quanto uma certa relao de vizinhana obscura entre o humano e o no-humano,
uma comunicao secreta que no passa pela redundncia, mas pela disparidade entre eles:
[N]o h mais um sujeito que se eleva at imagem, com ou sem sucesso. Dir-se-ia antes que
uma zona de indistino, de indiscernibilidade,
de ambigidade se estabelece entre dois termos,
como se eles houvessem atingido o ponto que
precede imediatamente sua diferenciao respectiva: no uma similitude, mas um deslizamento,
um avizinhamento extremo, uma contigidade
absoluta; no uma filiao natural, mas uma
aliana contra-natureza (Deleuze 1993: 100).
Dir-se-ia que xapirip o nome da sntese

disjuntiva que conecta-separa o atual e o virtual,
o discreto e o contnuo, o comestvel e o canibal,
a presa e o predador. Neste sentido, efetivamente, os xapirip so outros14. Um esprito, na
Amaznia indgena, menos assim uma coisa
que uma imagem, menos uma espcie que uma
experincia, menos um termo que uma relao,
menos um objeto que um evento, menos uma figura representativa transcendente que um signo
do fundo universal imanente o fundo que vem
tona no xamanismo, no sonho e na alucinao,
quando o humano e o no-humano, o visvel e
o invisvel trocam de lugar15. Menos um espri14. Vocs os chamam espritos, mas eles so outros
(Kopenawa & Albert 2003: 68).
15. O enunciado de que alguma entidade no-humana humana a marca de um discurso especfico,
o xamanismo, escreve Gow (2001: 67) a respeito
dos Piro, enquanto Urban (1996: 222) observa que
a arte xokleng de interpretao dos sonhos consiste em identificar uma figura onrica como sendo um
esprito disfarado. Recorde-se, por fim, a incisiva
e decisiva observao de Lienhardt sobre os espritos
dos Dinka, perfeitamente aplicvel Amaznia: os
to por oposio a um corpo imaterial que uma

corporalidade dinmica e intensiva, um objeto
paradoxal que, como Alice, no cessa de crescer
e diminuir ao mesmo tempo: um esprito menos que um corpo os xapirip so partculas de
poeira, miniaturas de humanos dotados de micro-falos e a cujas mos faltam dedos (Kopenawa & Albert 2003: 68)16 e mais que um corpo
aparncia magnfica, eventualmente terrificante, ornamentao corporal soberba, brilho,
perfume, beleza, um carter, em geral, excessivo
em relao quilo de que so a imagem (loc.cit.
73 n. 32; cf. tambm Viveiros de Castro 2002a).
Em suma, uma transcorporalidade constitutiva,
antes que uma negao da corporalidade: um esprito algo que s escasso de corpo na medida
em que possui corpos demais, capaz como de
assumir diferentes formas somticas. O intervalo entre dois corpos quaisquer, mais que um
no-corpo ou corpo nenhum.
Mas se os conceitos amaznicos que traduzimos por esprito no designam, a rigor, entidades taxonmicas, e sim nomes de relaes,
experincias, movimentos e eventos, ento no
impossvel que noes como as de animal
e de humano tampouco constituam elementos de uma tipologia esttica de gneros do
ser ou macro-formas categoriais de uma classificao etnobiolgica, sendo, ao contrrio,
coisa completamente diferente: como os espritos, elas seriam dispositivos de imaginao.
Sou levado a imaginar, assim (pois imaginar
no , justamente, classificar), um nico domnio csmico de transdutividade (Simondon
1995), um campo anmico basal dentro do
espritos [ghosts] devem ser entendidos como reflexos
de um tipo de experincia, no como uma classe de
seres (1961: 153).
16. O imaginrio dos espritos amaznicos se compraz
em construir espcies invisveis corporalmente deformadas, com membros invertidos, articulaes
inexistentes, apndices minsculos ou gigantescos,
interfaces sensoriais atrofiadas etc. Um bom exemplo
so os abaisi dos Pirah (Gonalves 2001: 177-ss).
qual os vivos, os mortos, os brancos, os animais e demais seres da floresta, os personagens mticos antropomorfos e terionmicos
e/ou vice-versa, as imagens xamnicas xapirip
e assim por diante seriam apenas diferentes vibraes ou modulaes intensivas e contnuas.
Imagine-se ento o modo humano como a
freqncia fundamental deste campo anmico
que se poderia designar globalmente de metahumano j que a forma (interna e externa)
humana a referncia aperceptiva deste domnio, toda entidade situada em posio de sujeito experimentando-se sub specie humanitatis17;
imagine-se as espcies vivas e demais natural
kinds (inclusive nossa prpria espcie) como
habitando o domnio de visibilidade deste
campo; e imagine-se os espritos, ao contrrio, como um modo ou grau de vibrao do
campo anmico que se acha tanto abaixo (minuscularidade granular, carncia dimensional)
como acima (anomalidade, excesso) dos limites de percepo do olho humano nu, o olho
no investido pela droga alucingena.
Uma nota sobre a noo de animal

Mas suponhamos, apenas para nos mantermos dentro da venervel tradio taxonomizante de interpretao do pensamento selvagem,
que se possam tratar os conceitos de esprito, de
animal ou de humano como se foram classes ou
categorias. As evidncias etnogrficas disponveis sugerem que as cosmologias amerndias no
utilizam um conceito genrico de animal (nohumano) que funcione como complemento lgico de um conceito de humano. Os humanos
so uma espcie entre muitas outras, e por vezes
as diferenas internas humanidade so equivalentes s diferenas interespecficas: Os Jvaro
vem a humanidade como uma coleo de sociedades naturais; a condio biolgica comum
17. Ver Viveiros de Castro (1998), e mais adiante, sobre
o perspectivismo amerndio.
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dos humanos interessa-lhes muito menos que as

diferenas entre as formas de existncia social
(Taylor 1993: 658; cf. tambm Surrals 2003:
111)18. Se assim , ento ao menos um significado bsico da oposio clssica entre Natureza e
Cultura deve ser descartado quando consideramos a Amaznia e contextos similares: a natureza no um domnio definido pela animalidade
em contraste com a cultura como provncia da
humanidade. O real problema com o uso da
noo de natureza, aqui, reside menos em que
ela se choca com o fato amaznico universal de
que muitos animais tambm possuem cultura,
mas sim na afirmao implcita de uma natureza
enquanto domnio unificado por uma no-humanidade genrica (Gray 1996: 114).
So, com efeito, raras, se existentes, as lnguas amaznicas que empregam um conceito
coextensivo ao nosso animal19, embora no
seja nada incomum ouvirmos termos mais ou
menos correspondentes a um dos sentidos corriqueiros de animal em ingls (e menos comum
em portugus): animais terrestres relativamente
grandes, tipicamente mamferos, por oposio a
peixe, ave, inseto e outras formas de vida.
Suspeito que a maioria das palavras indgenas
que foram traduzidas por animal nas etnografias significam, na verdade, algo desse tipo.
Trs exemplos, entre muitos. (1) A palavra j
setentrional mbru or mru, usualmente traduzida em ingls por animal, e s vezes empregada
como uma sindoque para Natureza (Seeger
18. Ver tambm Monod sobre os Piaroa: Os Piaroa no
se pensam enquanto homens, como fazemos; eles se
pensam como uma espcie entre outras espcies. H
toda sorte de espcies de homens, como h toda sorte
de espcies animais e vegetais (1987: 138).
19. Estou ciente de que existem o que se chama de categorias encobertas, i.e., formas conceituais no-lexicalizadas. O que estou afirmando, entretanto, que
na maioria dos casos amaznicos, seno em todos,
no existe noo submersa que signifique animal
no-humano. Naturalmente, esta afirmao pode
ser desmentida a qualquer momento.
1981), refere-se prototipicamente aos animais

terrestres, possuindo o sentido pragmtico e relacional de presa, caa ou vtima, apenas
nesta acepo pragmtica que o termo pode ser
aplicado aos peixes, aves etc. (Seeger com.pess.).
(2) A palavra wari (famlia txapakura) que se
aplica aos animais, karawa, possui o significado bsico de presa, e como tal pode ser aplicada aos inimigos humanos: o par contrastivo
wari/karawa, que na maioria dos contextos
pode ser traduzido como humano/animal,
possui o sentido logicamente englobante de
predador/presa e mesmo de agente/paciente. Os humanos (os Wari, i.e. os wari) podem
ser os karawa de predadores animais, humanos
ou espirituais, seres que, em sua funo ou momento predatrio so definidos como wari
(Vilaa 1992). (3) O terceiro caso , justamente, o da lngua yanomami, onde yaro, termo que
compe o conceito de yarorip, que designa os
seres humanos com nomes de animais que
foram transformados em animais e as imagens
animais xamnicas xapirip, significa essencialmente caa (gibier; cf. Albert in Kopenawa &
Albert 2003: 73 n. 32), isto , corpo-carne definido por sua destinao alimentar:
Os Yanomami [i.e. humanos] queixadas viraram
queixadas; os Yanomami veados viraram veados;
os Yanomami cutias viraram cutias; os Yanomami
araras viraram araras. Eles assumiram a forma dos
queixadas, dos veados, das cutias e das araras que
habitam a floresta hoje em dia. So esses antepassados transformados que caamos e comemos.
Os animais que comemos so diferentes. Eles
eram humanos e se transformaram em caa. Ns
os vemos como animais, mas so Yanomami. So
simplesmente habitantes da floresta. Somos semelhantes a eles, tambm somos caa. Nossa carne
idntica, no fazemos seno trazer o nome de
humanos. No comeo do tempo, quando nossos
antepassados ainda no tinham se transformados
em outros, ramos todos humanos: as araras, os
tapires, os queixadas, eram todos humanos. Depois, esses antepassados animais se transformaram em caa. Para eles, porm, somos sempre os
mesmos, somos animais tambm; somos a caa
que mora em casas, ao passo que eles so os habitantes da floresta. Mas ns, os que ficamos, ns
os comemos, e eles nos acham aterrorizantes, pois
temos fome de sua carne (ibid: 75-6)20.
Se aquilo que se chamou animal significa sobretudo presa, caa, ou simplesmente

carne, em alguns outros casos significar o
exato oposto: esprito incomestvel. Os Yawalapti (aruaques do Alto Xingu) chamam de
apapalutapa-mina uma variedade de animais,
a maioria deles criaturas terrestres, tipicamente
mamferos e todos eles, com uma exceo
(os cebdeos), considerados imprprios para
figurarem na dieta xinguana. A parte animal
desta dieta se compe principalmente de peixe,
20. Sobre os Yanomami queixadas que viraram queixadas etc., compare-se com o mito de origem dos animais dos Xokleng (Urban 1996: 181-2), que vivem
mais de 3.000 quilmetros ao sul dos Yanomami:
Entrementes, alguns daqueles que haviam virado humanos [lit. que se tornaram aparentados a ns] foram
embora [como animais]. O queixada virou um queixada, e se foi. Ento o queixada que havia sido humano
[lit. ns os viventes] se foi etc.. No verso n 88 deste
mito, a palavra traduzida em ingls por animal a
nica palavra reconhecivelmente portuguesa utilizada
pelo narrador: o genrico bicho. parte a fascinante
tautologia do queixada que virou queixada, idntica ao mito yanomami, chamo a ateno para as duas
perfrases que Urban traduz por humano: tornar-se
parente e ns os viventes. A primeira parece sugerir
que, se virar humano virar parente, ento virar animal virar no-parente virar afim potencial, talvez
(Viveiros de Castro 2001)? A segunda sugere que virar
animal virar o contrrio de ns-os-viventes virar,
pois, algo como eles-os-mortos. Se ns-os-viventes
a expresso para humano, como Urban traduz vrias vezes a frmula, ento: (1) todos os viventes so
humanos em certa medida; (2) todos os viventes nohumanos so, na verdade, espcies de mortos (espectros, como diriam os Yanomami).
e de algumas aves. A palavra apapalutapa-mina,

que parece estar no mesmo nvel de contraste
que os termos para peixe e ave, provavelmente um composto de apapalutapa, esprito,
seguido de um modificador que conota algo
como membro no-prototpico da classe X
ou exemplar inferior do tipo X, mas tambm
da mesma substncia/natureza que X (Viveiros de Castro 2002a). Nesse caso, os animais
terrestres e todos os mamferos seriam como
espritos ou quase-espritos. Isto bastante
similar a uma concepo barasana (Hugh-Jones 1996b) segundo a qual os animais de caa
so chamados de peixes velhos, onde o termo velho (ou maduro) funciona como uma
espcie de superlativo. Se os Barasana pensam
os animais de caa como super-peixes, o que
implica que eles so um tipo particularmente
perigoso de peixe, os Yawalapti pensam os animais de caa como subespritos. E, enquanto os povos rionegrinos so capazes de reduzir
eufemisticamente (e xamanisticamente) a caa
que eles comem condio de peixe, os povos
xinguanos, que no comem carne de caa, parecem considerar impossvel desespiritualizar estes
animais, e assim se vem empiricamente reduzidos a comer peixe. Podemos assim estender
o escopo do continuum amaznico de comestibilidade (no que concerne s fontes de protena
animal) proposto por Hugh-Jones, fazendo-o ir
dos peixes aos espritos, e no apenas aos seres
humanos. Os rionegrinos principiam pelo plo
peixe, definindo a caa como uma sub-classe
deste; os xinguanos principiam pelo plo oposto, fazendo dos animais de caa uma subclasse
de esprito. Isso sugere que os espritos so os
seres supremamente incomestveis o que faz
deles os supremos canibais do universo, e/ou,
como o caso os xapirip da narrativa yanomami, seres que vivem de anti-alimentos (a droga
alucingena ykoana e o tabaco) e de anti-excrementos (alimentos doces, perfumados e
impolutos que no apodrecem dentro do corpo
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como a carne que comemos) (Kopenawa & Albert 2003: 81, 84-5)21.
Perspectivas
Minha referncia, mais acima, aos espritos e
animais como mergulhados em um campo anmico universal de que eles seriam os modos respectivamente invisveis e visveis de vibrao
no a uma analogia visualista inteiramente
arbitrria. A narrativa de Kopenawa fala, com
efeito, dos olhos de fantasma dos no-xams.
A aluso aqui aos espectros dos mortos (porep) e inverso perspectiva entre as diferentes modulaes ontolgicas do meta-humano
um tema crucial nas ontologias amerndias
(Viveiros de Castro 1998):
Quando o sol sobe no cu, os xapirip dormem.
Quando ele comea a descer, tarde, para eles
a aurora comea a surgir. Eles despertam todos,
inumerveis, na floresta. Nossa noite para eles
o dia. Enquanto dormimos, eles se divertem,
danam. E quando falam de ns, chamam-nos
espectros. Aparecemos aos seus olhos como fantasmas, pois somos semelhantes a estes. Eles [os
xapirip] nos falam assim: vocs so estrangeiros e assombraes, porque vocs morrem (Kopenawa & Albert 2003: 68).
Os espritos vem os no-xams sob a forma

de espectros; do mesmo modo, a invisibilidade usual dos espritos aos olhos dos humanos
(no-xams) expressa dizendo-se que estes
ltimos possuem olhos de espectro. (Os
Brancos, portanto, so todos espectros, e sempre
espectros, uma vez que so supremamente incapazes de ver os espritos.) Reciprocamente,
ao morrer sob o efeito da droga alucingena
ykoana que os xams so capazes no apenas
21. Na verdade, os xapirip se alimentam de seus peidos
perfumados, que inalam de suas mos postas em concha (loc.cit.).
de ver os espritos, mas de ver como os espritos

(op.cit.: 68, n.2, 84, n.64): ver, justamente, os
humanos como espectros. Neste sentido, pelo
menos, os xams dos Yanomami so mortos,
isto , espectros, ou pelo menos so humanos
que deixaram de ser completamente humanos22. Por sua vez, os xapirip compartilham da
condio espectral com os mortos, do ponto
de vista dos humanos comuns: eles so fantasmas23. Quanto aos animais, j vimos como
eles nos vem como seus semelhantes, mas
estranhos: animais ao mesmo tempo domsticos (habitantes de casas) e canibais24.
Em suma, os espectros dos mortos esto,
na ordem da ontognese, como os animais
na ordem da filognese: ambos so humanos
passados, e portanto ambos so imagens atuais
de humanos. No de surpreender assim que,
enquanto imagens definidas por sua disjuno
relativamente a um corpo humano, os mortos
sejam atrados pelos corpos animais; por isso
que morrer transformar-se em animal, como
acontece to freqentemente na Amaznia.
Com efeito, se as almas dos animais so concebidas como tendo uma forma corporal humana, bastante lgico que as almas dos humanos
sejam concebidas como tendo um corpo animal pstumo, ou como entrando em um corpo animal, de modo a poder ser eventualmente
morta e comida pelos viventes25.
22. Os Ikpeng, alis, concebem-nos como ex-pessoas,
tenpano-pin (Rodgers 2002: 112).
23. A expresso n porep, em forma espectral
freqentemente proposta como sinnimo de utup,
a imagem-essncia xamnica (Albert in Kopenawa &
Albert 2003: 73 n.33).
24. Albert (in Kopenawa & Albert 2003: 68 n.2) sintetiza: Os espritos vem os humanos sob a forma de assombraes [revenants]; os animais os percebem como
semelhantes que se tornaram moradores de casas
os seres malficos os consideram como caa e as assombraes os vem como parentes abandonados.
25. Para as relaes entre mortos e animais, ver alguns
exemplos em: Schwartzmann 1988: 268 (Panara);
Tudo o que precede pode ser tomado como

significando que, na Amaznia, a dialtica primria aquela entre o ver e o comer,
como formulou elegantemente G. Mentore
(1993: 29) a propsito dos Waiwai. O cru e o
cozido estruturalista no radicalmente outra
coisa que o visvel e o invisvel fenomenolgico: Merleau-Ponty encontra, mais uma vez,
Lvi-Strauss. As culturas amerndias, de fato,
manifestam um forte vis visual todo prprio,
que pouco tem a ver com o to vilipendiado
visualismo ou oculocentrismo ocidental (ver
Smith 1998, Ingold 2000). A viso freqentemente tomada como modelo da percepo e
do conhecimento (Mentore 1993; Alexiades
1999: 239; Alexiades 2000; Surrals 2003); o
xamanismo est carregado de conceitos visuais
(Chaumeil 1983; Gallois 198485; Roe 1990;
Townsley 1993; Kelly 2003: 236); em grande
parte da Amaznia os Yanomami so um excelente exemplo drogas alucingenas so um
instrumento bsico da tecnologia xamnica,
sendo usadas como prteses visuais. De maneira mais geral, a distino entre o visvel e o
invisvel parece desempenhar um papel maior
na regio: a distino fundamental na ontologia cashinaua [ aquela] entre visibilidade e
invisibilidade (Lagrou 1998: 52; cf. tambm
Kensinger 1995: 207; Gray 1996: 115, 177).
Podemos tambm recordar a forte nfase na
decorao e na exibio de superfcies corporais e artefactuais, aes estas concebidas como
processos epistmica e ontologicamente eficazes (ver Gow 1999, 2001 para anlises em
profundidade da viso em uma cultura amaznica)26.
Vilaa 1992: 24755 (Wari); Turner 1995: 152
(Kayap); Pollock 1985: 95 (Kulina); Gray 1996:
15778, 178 (Arakmbut); Gow 2001: ch. 5 (Piro);
Alexiades 1999: 134, 178 (Ese Eja); Weiss 1972: 169
(Campa); Clastres 1968 (Ach).
26. Entre muitos exemplos das implicaes entre o exerccio da viso e as determinaes alimentares, des-
O brilho dos cristais

Minha caracterizao da ontologia dos espritos amaznicos em registro visual no se deve
apenas presena, no discurso de Kopenawa, do
tema do perspectivismo enquanto processo de
comutao discreta de pontos de vista entre as diferentes formas de agncia que povoam o cosmos.
Outra coisa parece-me muito mais importante
neste discurso: o funcionamento de uma poderosa imagstica intensiva da cintilao e do reflexo
luminoso, por um lado, e da divisibilidade-multiplicao indefinida dos espritos, por outro.
Primeiro, a luz. A narrativa de Kopenawa
est literalmente constelada de referncias
luminosidade, ao brilho, s estrelas e aos espelhos. Na verso que reproduzi no comeo
deste artigo, vemos os espritos como poeiras
luminosas, vemos seus caminhos, to finos
como teias de aranha vemo-los brilhar, inumerveis, de uma claridade lunar; vemos os
imensos espelhos em que eles viajam, veculos resplendentes que esto sempre a brotar
de novo. Na verso expandida da narrativa
(Kopenawa & Albert 2003), a ferie luminosa
prolifera: ao longo de doze pginas, praticataquem-se os seguintes: (1) O comentrio de Peter
Gow: Quando perguntava aos Piro por que eles gostavam de tomar ayahuasca, eles davam duas respostas
caractersticas. Primeiro, diziam que era bom vomitar, e que a ayahuasca limpava o corpo dos resduos da
carne de caa que eles haviam comido. Tais resduos
se acumulam com o tempo, causando um mal-estar e
um cansao generalizados, que terminavam causando
um desejo do morrer. [Compare-se aqui: A carne da
caa que comemos se decompe dentro de ns. Em
troca, o corpo dos xapirip no contm nenhuma carne corrompida Kopenawa & Albert 2003: 85]
Em seguida, as pessoas me diziam que era bom tomar
ayahuasca por que ela fazia voc ver; como disse um
homem, voc pode ver tudo, tudo (2001: 139).
(2) A observao de Miguel Alexiades (1999: 194)
segundo a qual os edosikiana, espritos dos Ese Eja,
so invisveis a todos os humanos exceto o xam, pois
quem v um edosikiana devorado por ele.
| 331
mente uma em cada duas frases traz os xapirip

brilhando como estrelas, emitindo uma luminosidade deslumbrante, uma luz resplandecente, uma claridade cegante Quando
descem terra, eles acenam com folhas novas
de palmeira desfiadas que brilham com um
amarelo intenso. Seus dentes so imaculados
e brilhantes como o vidro; quando [os dentes]
so demasiado pequenos, ou se faltam, [os xapirip] os substituem por fragmentos de espelhos. O solo sobre o qual eles danam parece
vidro, e brilha com uma luz rutilante...
A qualidade primordial da percepo dos
espritos , assim, sua intensidade luminosa.
Essa uma experincia freqentemente descrita na Amaznia. Os Ma, espritos celestes
canibais dos Arawet, so caracterizados por
meio de um abundante vocabulrio da cintilao gnea e do relampejar ofuscante, e sua
decorao corporal se destaca pela cor e luminosidade intensas (Viveiros de Castro 1992).
Os espritos dos Hoti, os Senhores do Fora,
ou da Floresta, so detectados no mundo
da viglia por meio do trovo e do relmpago,
que so seus gritos e o rebrilho de suas lanas; s vezes eles so vistos, ou ouvidos, como
jaguares. So percebidos nos sonhos como
seres antropomorfos luminosos, pintados de
urucum vermelho-brilhante (Storrie 2003:
417). Como os xapirip yanomami, portanto,
os Ma arawet e os Senhores hoti nunca so
cinzentos como os humanos; [eles tm o corpo] untado de urucum rubro e percorrido de
desenhos ondulados, de riscos e manchas de
um negro reluzente....
Sem dvida, boa parte dessa fenomenologia
da luz intensa pode estar associada aos efeitos
bioqumicos das drogas. Assim os Piro, por
exemplo, descrevem a experincia de ingesto
de to (Brugmansia spp.): De repente tudo se
acende, como se o sol tivesse nascido... (Gow
2001: 136). Seu etngrafo observa que a metaforizao da experincia alucinatria do to
como luz do dia [daylight] corriqueira...

outros informantes enfatizaram a vermelhido da experincia, justo como o mundo ao
alvorecer, ou durante o pr do sol (loc.cit.).
Mas outras drogas menos violentamente alucingenas que o to dos Piro e o ykoana dos
Yanomami, como o tabaco, e outras tcnicas de
manipulao sensorial, como o semicegamento deliberado por meio de mscaras (Rodgers
2002), a aplicao de gotas oculares, a imerso, a privao de sono, etc, podem estar envolvidas nesses processos de desterritorializao
do olhar. E de qualquer forma, a experincia
perceptiva da intensidade luminosa buscada
pelo xam, no meramente sofrida como se
um efeito colateral de drogas tomadas em vista
de outras sensaes, o que sugere fortemente
que essa experincia possui um valor conceitual
em si mesma. Naturalmente, no preciso ser
xam para perceber a relao entre conhecimento e iluminao, tema provavelmente universal. Minha impresso, entretanto, que no
se trata, no caso amaznico, de uma concepo
da luz como distribuindo relaes de visibilidade-cognoscibilidade em um espao extensivo
(estou pensando aqui em algumas passagens de
Les mots et les choses), mas da luz como intensidade pura, corao intensivo da realidade que
estabelece a distncia inextensa entre os seres
sua maior ou menor capacidade mtua de
devir. A conexo disto com a idia da invisibilidade dos espritos me parece crucial: aquilo
que normalmente invisvel tambm o que
anormalmente luminoso. A luminosidade intensa dos espritos indica o carter super-visvel
destes seres, que so invisveis ao olho desarmado pela mesma razo que a luz o por ser
a condio do visvel.
Entre os Arawet, como provavelmente
para outros povos da Amaznia, a luminosidade e o brilho esto associados a uma outra qualidade visual, a transparncia ou diafaneidade.
Ikuyaho, translucidez ou transparncia
mas tambm fora de casa, ao ar livre, no

exterior (cf. os Senhores do Fora dos Hoti)
, um estado que os xams procuram atingir mediante a ingesto massiva de tabaco (que
pode produzir um perodo de choque catalptico). Estado associado qualidade de leveza
(wewe), a translucidez produzida por uma separao entre a alma e o corpo (por uma exteriorizao do ser, ento), que retira deste ltimo
seu peso(ipohi) ou sua opacidade (a opacidade ordinria do corpo humano Gow 2001:
135), permitindo assim ao xam ver atravs do
corpo de seus pacientes, e, mais geralmente,
enxergar o lado invisvel do mundo (Viveiros
de Castro 1992: 131, 219-20; cf. tambm a
luminescncia xamanstica do pay tukano
em Reichel-Dolmatoff 1975: 77, 109). Foi este
conceito de ikuyaho que me levou imagem
da transparncia pr-cosmolgica originria,
desenvolvida algumas pginas mais acima. A
outra fonte desta imagem foi uma maravilhosa
passagem proto-leibniziana de Plotino sobre
o mundo inteligvel, que me pareceu possuir
mais de um ponto de contato com a narrativa
de Kopenawa um ponto extremo que a toca,
digamos assim:
pois tudo transparente, nada obscuro, nada
impenetrvel; todo ser lcido a todo outro ser,
em profundidade e largura; e a luz atravessa a
luz. E cada ser contm todos os seres dentro de
si, e ao mesmo tempo v todos os seres em cada
outro ser, de tal forma que em toda parte h
tudo, e todos so tudo e cada um so todos, e
infinita a glria. Cada ser grande; o pequeno
imenso; o sol, l, todas as estrelas; e cada
estrela todas as estrelas, e o sol. E embora certos modos do ser sejam dominantes em cada ser,
todos esto espelhados em cada um. (Enadas,
V, 8, 4).
Seria preciso apenas trocar a metafsica molar e solar do Um neoplatnico pela metafsica
da multiplicidade lunar, estelar e molecular indgena27.

Os espelhos em que abunda a narrativa de
Kopenawa so precisamente o instrumento de
passagem entre as experincias da intensidade
luminosa e da inumerabilidade dos espritos, isto
, sua infinitude quantitativa. Como se foram
imagens da imagem, os espelhos se multiplicam
na narrativa, ao mesmo tempo signo da presena
e meio de deslocamento dos xapirip:
Os xapirip descem tambm at ns sobre espelhos, que eles mantm acima do solo, sem
jamais tocar na terra. Estes espelhos provm de
sua morada no peito do cu. Assim, na habitao
dos espritos de um xam, esses espelhos esto
postos, encostados, pendurados, empilhados, arrumados lado a lado. Quando a casa vasta, os
espelhos so grandes, e, quando o nmero de espritos aumenta, seus espelhos se empilham aos
poucos uns por cima dos outros. Mas os xapirip
no se misturam entre si. Os espelhos dos mesmos espritos se sucedem uns aps os outros, nos
mesmos esteios da casa. Sucedem-se assim os espelhos dos espritos guerreiros, dos espritos aves
de rapina e dos espritos cigarras; os espelhos dos
espritos troves, e dos espritos relmpagos, dos
espritos tempestades. H tantos espelhos quanto espritos; eles so verdadeiramente inumerveis, empilhados a se perder de vista. No sop da
Montanha do Vento, onde est minha casa, h
grandes espelhos [dos xapirip] na floresta. Ns,
ns no fazemos mais que viver no meio de seus
espelhos [] [Os xams dos Yanomami] sabem que nossa floresta pertence aos xapirip, e
que ela feita de seus espelhos [ibid: 78-9].
27. O leitor ter compreendido que o advrbio apenas
aqui uma litotes. Para avaliarmos o papel decisivo
da Lua e das estrelas na cosmologia yanomami e, mais
geralmente, na mitologia amerndia, preciso voltar
a certas pginas luminosas (se me permitem) de LviStrauss em LOrigine des manires de table, tema que
conto desenvolver em outra ocasio.
| 333
Os espelhos e os cristais desempenham

um papel importante em todo o vocabulrio
amaznico (sobretudo norte-amaznico) do
xamanismo: pense-se nos cristais xamnicos
dos Tukano e de vrios povos Caribe da Guiana, nas caixas de cristal dos deuses dos Piaroa, nos espelhos warua que recobrem o xam
Waypi; pense-se, mais geralmente, na simetria
dual especular interna caracterstica da arte e da
esttica alucinatria da regio (ver Roe 1982,
1990; Overing 1985; Gallois 1996)28.
Mas os espelhos dos espritos que espcie
de imagem refletiriam eles? interessante notar
que virtualmente todos os exemplos dados nesta seo com a possvel exceo das observaes de P. Roe sobre a simetria especular da
arte amaznica, as quais exigem uma discusso
impossvel de se fazer aqui no enfatizam a
propriedade icnica que tm os espelhos de
reproduzir imagens. O que os exemplos sublinham , antes, a propriedade que tm os espelhos de ofuscar, refulgir e resplandecer. Os
espelhos sobrenaturais amaznicos no so
dispositivos representacionais extensivos, espelhos refletores ou reflexionantes, mas cristais
intensivos, instrumentos multiplicadores de
uma experincia luminosa pura, fragmentos relampejantes. Na verdade, a palavra yanomami
que Bruce Albert traduziu por espelho no se
aplica aos nossos espelhos iconofricos. Ao comentar uma verso anterior do presente artigo,
28. Ver o mito shipibo analisado por Roe (1988; 120; 1990:
139-40 n. 12): os espritos chaiconi (Incas-cunhados)
viraram o espelho do outro lado e assim obscureceram a habilidade humana primordial de ver os animais
de caa e os peixes que procuravam fisgar nas guas
cristalinas do lago da origem dos tempos. Agora que o
espelho est virado com sua face cega para os humanos,
eles no podem ver os animais que caam exceto se
estes se acham perto da superfcie Como o xam, por
meio de suas vises alucinatrias, pode voltar ao incio
dos tempos, ele ser capaz de desvirar o espelho e ver
claramente. Dessa forma, os xams esto associados aos
espelhos e os usam como ornamento.
onde eu explorava a suposta propriedade dos

espelhos yanomami de refletir imagens, Albert
generosamente me comunicou a seguinte explicao adicional, e crucial, que Davi Kopenawa lhe deu em resposta s suas questes sobre
os espelhos xamnico-espirituais. A passagem
abaixo reescreve o que se l a certa altura de
Les anctres animaux:
Os xapirip no se deslocam jamais sobre a terra.
Eles a acham demasiado suja e cheia de excrementos. O solo sobre o qual danam parece com vidro, e brilha de uma luz ofuscante. Ele formado
daquilo que nossos antigos chamam de mire kop
ou mire xip. Estes so os objetos dos xapirip,
magnficos e rutilantes, transparentes mas muito
slidos. Vocs diriam espelhos. Mas no so espelhos de se olhar, so espelhos que brilham29.
Luz, no imagens. Os xapirip so de fato

imagens (utup), mas seus espelhos no os
constituem como tal esto do lado da pura
luz. Cristais.

Tamanho e intensidade
Alm da luminosidade ofuscante, os xapirip, enquanto perceptos, mostram duas outras

caractersticas, a pequenez e a inumerabilidade.
No discurso acima transcrito, j vimos que eles
parecem seres humanos mas so to minsculos
quanto partculas de poeira cintilantes [] milhares deles chegam para danar juntos seus
caminhos parecem teias de aranha Os esp29. Nota de Bruce Albert (com. pess.): De fato, os espelhos industriais so designados pelos Yanomami
orientais pelo termo mirena (mire para os Yanomami
ocidentais), que se distingue, ainda que formado a
partir da mesma raiz (mire- = ?), do termo que denota os espelhos dos espritos, mirekop ou mirexip.
Alis, mirexip designa igualmente os bancos de areia
misturada de mica que brilham nas guas claras dos
riachos das terras altas da regio yanomami. E, por
fim, xi significa luz, radincia, emanao.
ritos so assim to numerosos porque eles so a

imagem dos animais da floresta Na verso
ampliada, naturalmente, o nmero de vezes em
que eles so ditos inumerveis proporcionalmente maior. O narrador se compraz em
enumerar esta proliferao inumervel:
73 n.30). Eis porque por exemplo, os antepassados animais mitolgicos e suas imagens xamnicas atuais so chamadas yarorip, ou seja,
yaro (caa) + ri- (excessivo, sobrenatural) + p
(pluralizador). Intensidade, exemplaridade, alteridade em relao ao meramente existente:
Suas imagens so magnficas. No pensem que

s haja alguns deles. Os xapirip so verdadeiramente muito numerosos. Eles no terminam
nunca de vir at ns, sem nmero e sem fim.
Eles so as imagens dos animais que habitam a
floresta, com todos os seus filhotes, que descem
uns atrs dos outros. No so eles inumerveis,
todos os japus, as araras vermelhas e amarelas,
os tucanos, os mutuns, os jacamins, os jacus, os
periquitos, os falces, os morcegos, os urubus
E a os jabutis, os tatus, os tapires, os veados, as
jaguatiricas, os jaguares, as cutias, os queixadas
e os macacos-aranha, os guaribas, os macacosprego, os cairaras, as preguias E ainda todos
os peixes dos rios, os poraqus, as piranhas, os
bagres kurito, as arraias e todos os peixinhos?
(Kopenawa & Albert 2003: 72).
[O] macaco guariba iro que flechamos nas rvores outro que sua imagem, aquela que o xam
faz descer como Irori, o esprito-guariba. Essas
imagens utup da caa so verdadeiramente muito belas. [] Comparadas a elas, os animais da
floresta so feios. Eles existem, apenas. Eles no
fazem seno imitar suas prprias imagens. Eles
so apenas o alimento dos humanos. (ibid: 73).
Minsculos, esses espritos nem por isso

deixam de manifestar uma intensa vitalidade
(cf. os animais descendo com todos os seus filhotes) e uma superabundncia de ser: quando eu era mais moo, eu me perguntava se os
xapirip podiam morrer como os humanos.
Mas hoje sei que, mesmo sendo minsculos,
eles so poderosos e imortais (ibid: 81)30. Os
espritos so, literalmente, intensos: o sufixo ri
que geralmente acompanha o nome dos xapirip denota a extrema intensidade ou a qualidade de no-humano/invisvel (Albert in ibid:
30. Essas idias yanomami sobre a inumerabilidade e
imortalidade dos espritos animais talvez possam
ser relacionadas o tema da regenerao infinita das
espcies, objeto de uma importante discusso de R.
Brightman em suas etnografia dos Cree do Canad
(1993: ch. 9).
O intensificador-espiritualizador ri parece
assim funcionar exatamente como o modificador kum nas lnguas aruaque do Alto Xingu,
que os Yawalapti me traduziram por gigantesco, feroz, outro, sobrenatural, estranho,
e que interpretei (Viveiros de Castro 2002a)
como um dos operadores conceituais bsicos
de sua cultura, o operador de alterao-espiritualizao ou exponenciao ontolgica. Interessantemente, a imagstica dimensional dos
seres-kum faz deles verses maiores, por vezes
gigantescas e monstruosas, dos seres mundanos: um macaco-kum yawalapti no minsculo como o Irori yanomami. Mas estamos
diante, penso, do mesmo macaco, ou antes, do
mesmo outro do macaco, nos Yawalapti como
nos Yanomami. A minuscularidade dos espritos xapirip no obstculo a sua natureza excessiva ou extremamente intensa, como diz
Albert: pelo contrrio, parece-me que ela um
signo decisivo da multiplicidade designada pelo
conceito de qualquer esprito em particular:
[Q]uando se diz o nome de um xapirip, no
um s esprito que se evoca, uma multido
de espritos semelhantes (ibid: 73). Os espritos so quantitativamente mltiplos, infinitamente numerosos; eles formam a estrutura
| 335
molecular ltima das formas animais molares

que vemos na floresta. Sua pequenez funo
de sua infinitude e no o contrrio. Da mesma
forma, o carter geralmente gigantesco dos seres-kum dos Yawalapti no os faz menos invisveis aos olhos desarmados e esse carter os
determina como qualitativamente mltiplos,
visto que um ser-kum ao mesmo tempo o
arqutipo e um monstro, um modelo e seu excesso, a forma pura e uma reverberao hbrida
(entre humano e animal, por exemplo), a beleza e a ferocidade em uma s figura. Assim, a
minuscularidade e numerosidade dos xapirip
marca sua natureza de bando, enxame, matilha e multido, enquanto o gigantismo dos seres-kum aponta para a figura do anomal, o
representante excepcional da espcie, o megaindivduo que indica a fronteira de uma multiplicidade animal (Deleuze & Guattari 1980)31.
Em suma, a pequenez dos xapirip e a natureza frequentemente agigantada dos espritos de
outras culturas (os Mestres dos Animais, por
exemplo) so como a frente e o verso de uma
mesma idia, os dois esquematismos extensivos
complementares da multiplicidade intensiva e
da intensidade excessiva dos espritos32.
31. A determinao conceitual dos espritos como multiplicidades possui implicaes sociolgicas fascinantes, que
no posso elaborar aqui. Contento-me em citar o que
diz P. Gow (2001: 148) sobre a natureza essencialmente
coletiva das interaes com os espritos: Quando um
xam canta a cano de um kayigawlu [a viso xamnica de um ser poderoso i.e. um esprito] ele se torna
este kayigawlu. Mas a condico dos seres poderosos
essencialmente mltipla [A] imitao das canes
dos seres poderosos menos uma forma de possesso
que o ingresso em uma outra socialidade. [] O Outro
incorpora o xam como parte de sua multiplicidade....
32. A oscilao complexa entre as idias de minuscularidade e de monstruosidade como esquematismos alternativos de uma multiplicidade intensiva foi muito bem
caracterizada por Rodgers a propsito dos Ikpeng: O
potencial de expandir os pontos mnimos e obscuros
do mundo um trao distintivo do pensamento cosmolgico ikpeng seres pequenos (tikap) como os
guisa de concluso, gostaria apenas de observar que o problema do infinito nas cosmologias amerndias parece-me estar em aberto.
Acostumamo-nos a contrastar o mundo fechado dos assim chamados primitivos ao universo infinito dos assim chamados modernos, e a
atribuir aos primeiros, representados aqui pelos
povos nativos das Amricas, uma filosofia fundamentalmente finitista, combinatria e discretizante; uma filosofia que aborreceria o contnuo
como se visse nele o terrvel labirinto que conduz ao imprio do no-senso. Refiro-me aqui,
o leitor ter compreendido, ao logos chamado
estruturalista, ou melhor, vulgata homnima
que nos instruiu a conceber todo movimento
de diferenciao como pura sntese limitativa
de especiao e a entender o real como simples
manifestao combinatria do possvel. Mas os
espelhos cristalinos e moleculares, as imagens
inumerveis e os espritos minusculamente incontveis das narrativas de Davi Kopenawa sugerem fortemente que a dimenso propriamente
infinitesimal, intensiva, disjuntiva e virtual do
pensamento amerndio ainda aguarda maior
ateno por parte da antropologia.
The crystal forest: on the ontology of
Amazonian spirits
abstract This article is a reflection on the
ontology of spirits in the indigenous Amazon region. A narrative by David Kopenawa (yanomami
thinker and political leader) about the xapirip (animal ancestors or shamanic spirits that interact with
their shamans) is the central inspiration for a broadcolibris, os esquilos, as abelhas e vrios peixinhos so
os seres mais potentes: so todos xamnicos, piat-pe
(2002: 100). E eis aqui algo que minha colega Tnia
Stolze Lima encontrou em algum trecho da etnografia de Lizot sobre as ariranhas, de acordo com um
mito yanomami: As ariranhas levantam suas cabeas
[emergindo da superfcie da gua] porque elas percebem os Yanomami como pontos minsculos. Molecularidade e perspectivismo em uma nica frmula!
er discussion on the cosmology and shamanism in

the Amazon region. In this discussion the amazonic
concept of spirits do not define a specific class or
type of being, but rather a disjunctive synthesis between the human and the non-human. The theme of
the characteristic intense light associated with spirits is interpreted as a non-representative emphasis
in the view of the perception and knowledge model
in indigenous cultures in the American continent.
Kopenawa states that the Yanomami shamans know
that their forest belongs to xapirip and it is formed
by mirrors, that is, bright crystals. Therefore the
crystal forest does not reflect or produces images,
but rather glares, shines and radiates.
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Agradecimentos
Quero agradecer meu colega Bruce Albert
por sua generosidade em permitir que eu citasse, parafraseasse e desavergonhadamente
canibalizasse suas magnficas tradues e comentrios das narrativas de Davi Kopenawa. O
trabalho etnogrfico de Albert sobre e com os
Yanomami, por sua riqueza, preciso e profundidade excepcionais, representa um momento
particularmente brilhante da antropologia amaznica. Agradeo por fim, e sobretudo, a Davi
Kopenawa, pensador que qualquer civilizao
do planeta se orgulharia de poder contar entre
os seus.
autor Eduardo Viveiros de Castro
Professor de Antropologia / MN-UFRJ
Como terminar uma tese de sociologia: pequeno

dilogo entre um aluno e seu professor (um tanto
socrtico)
Bruno Latour
Traduo: Jos Glebson Vieira, Leandro Mahalem de Lima e Uir Felippe Garcia
Reviso tcnica: Ana Cludia Marques
(Um escritrio na London School of Economics, em um fim de tarde de uma tera-feira

escura de fevereiro, antes de sair para tomar
uma cerveja em um pub. Batem porta discreta, mas insistentemente. Um estudante entra
no escritrio)
Aluno: Estou atrapalhando?
Professor: De forma alguma. Este o meu
horrio de planto. Entre, sente-se.
A: Obrigado.
P: Ento... Tenho a impresso de que est
um pouco perdido?
A: Bem, sim. Tenho de lhe dizer que tenho
dificuldades para aplicar a Teoria do Ator-Rede
(Actor-Network Theory ANT) em meu estudo
de caso sobre as organizaes.
P: No me surpreende. Ela no aplicvel
a coisa alguma.
A: Mas ns aprendemos... quero dizer... ela
parece ser bastante importante por aqui. Voc
est dizendo que ela realmente intil?
P: Ela pode ser til, mas apenas se no for
aplicvel a qualquer coisa.
A: Desculpe-me, mas voc no est tentando me pregar uma espcie de pea Zen, est?
Devo alert-lo, sou apenas um doutorando em
estudo das organizaes, ento no espere...
Alm disso, no estou muito a par da produo
francesa; apenas li alguns dos Mil Plats, mas
no os entendi muito bem...
P: Desculpe-me. Eu no estava tentando fazer nenhuma gracinha. Apenas dizia que a ANT
, antes de tudo, um argumento negativo. Ela

no diz nada de positivo sobre seja l o que for.
A: Ento, o que ela pode fazer por mim?
P: O melhor que ela pode fazer por voc
algo do tipo: Quando seus informantes misturam organizao, hardware, psicologia e poltica em um mesmo enunciado, no reparta tudo
isso por diferentes recipientes; tente, ao contrrio, seguir as ligaes que eles fazem entre estes
elementos, que pareceriam incomensurveis se
voc seguisse as categorias acadmicas usuais
do social. Isso tudo. A ANT no pode lhe
dizer positivamente o que a ligao.
A: Ento, por que ela chamada de teo
ria, se ela no diz nada sobre as coisas que estudamos?
P: Ela uma teoria, e penso que uma teoria
forte, mas sobre como estudar as coisas, ou antes sobre como no estud-las. Ou ainda, sobre
como permitir que os atores tenham algum espao para se expressarem.
A: Voc quer dizer que as outras teorias sociais no permitem isso?
P: De uma certa maneira, sim. E isto, em
razo mesmo do que constitui sua fora: elas
so muito boas em dizer coisas positivas acerca do que constitui o mundo social. Na maior
parte dos casos perfeito; os ingredientes so
conhecidos, seu nmero pode se manter suficientemente limitado. Mas isto no funciona
quando as coisas esto se transformando rapidamente. E, eu acrescentaria, no, por exemplo,
340 | Bruno Latour
Como terminar uma tese de sociologia
nos estudos organizacionais, ou nos estudos da

informao, ou marketing, ou nos estudos de
cincia e tecnologia, nos quais as fronteiras so
terrivelmente fluidas. Novos campos: a que
voc vai precisar da ANT.
A: Mas meus agentes, atores, quero dizer, as
pessoas que estudo na companhia, elas formam
muitas redes. Elas esto conectadas a muitas
coisas, elas esto por toda parte...
P: Esse , exatamente, o problema. Veja,
voc no precisa do Ator-Rede para dizer algo
que qualquer teoria social disponvel diria.
uma perda de tempo pegar este argumento to
bizarro para mostrar que seus informantes esto em uma rede.
A: Mas eles esto! Eles formam uma rede!
Veja, eu tracei um esquema com as suas conexes: chips de computador, padres, educao,
dinheiro, recompensas, pases, culturas, diretorias corporativas, tudo. No descrevi uma rede
em sua concepo?
P: No necessariamente. Eu concordo que
isso tudo terrivelmente confuso, e muito por
nossa culpa o termo que inventamos bem
horrvel... Mas voc no deve confundir a rede
que delineada pela descrio e a rede que
utilizada para fazer a descrio.
A: Como assim?
P: Certamente, voc concordaria que desenhar com um lpis no o mesmo que desenhar a forma de um lpis. o mesmo com
esta palavra ambgua: rede. Com o Ator-Rede
voc pode descrever algo que no se aparenta
em nada com uma rede um estado mental
individual, uma parte de um maquinrio, um
carter ficcional; inversamente, voc pode descrever uma rede metrs, encanamentos, telefones que no est delineada no modo como
o Ator-Rede o faz. Voc est, simplesmente,
confundindo o objeto com o mtodo. ANT
um mtodo, e um mtodo essencialmente negativo; ela no diz nada sobre a forma daquilo
que ela permite descrever.
A: Isso confuso! Mas os executivos de minha empresa no formam eles uma bela, reveladora e significativa rede?
P: Talvez, quero dizer, certamente sim e
da?
A: Da que eu posso estud-la com a Teoria
do Ator-Rede!
P: De novo talvez sim, talvez no. Isso depende inteiramente do que voc permite que
seus atores, ou melhor, seus actantes faam.
Estar conectado, estar interconectado, ser heterogneo, no o suficiente. Tudo depende
do tipo de ao que est fluindo de uma coisa
para outra. Em ingls mais claro: no termo
network, h a net, a rede, e o work, o trabalho. Na verdade, deveramos dizer worknet ao
invs de network. certamente o trabalho, o
movimento, o fluxo e as mudanas que devem
ser enfatizados. Mas agora estamos atados network e todos pensam que ns nos referimos
World Wide Web 1 ou algo do tipo.
A: Voc quer dizer que mesmo eu tendo demonstrado que meus atores esto relacionados
nos moldes de uma rede, ainda assim no realizei um estudo conforme a ANT?
P: exatamente isso que quero dizer. A
ANT mais como o nome de um lpis ou um
pincel do que o nome de um objeto a ser desenhado ou pintado.
A: Mas quando eu disse que a ANT era
uma ferramenta e perguntei se ela poderia ser
aplicada, voc objetou!
P: Porque no uma ferramenta ou melhor, porque ferramentas nunca so meras
ferramentas, prontas para serem aplicadas:
elas sempre modificam os objetivos que voc
tinha em mente. Isto o que ator significa.
O Ator-Rede (eu concordo que o nome tolo)
permite que voc produza alguns efeitos que
jamais seriam obtidos por nenhuma outra teoria social. Isso tudo que posso garantir. Uma
1. WWW, em portugus, significa Rede Mundial de
Computadores [N.T].
experincia bem comum: tente desenhar com

um lpis de grafite ou com um pedao de carvo, voc vai sentir a diferena; cozinhar uma
torta num forno a gs no o mesmo que num
forno eltrico.
A: Mas no isso que o meu orientador
quer. Ele quer a moldura2 para um quadro na
qual eu possa colocar meus dados.
P: Se voc quer armazenar mais dados,
compre um disco-rgido maior...
A: Ele sempre diz: Voc precisa de uma
moldura.
P: Ah? Ento seu orientador negocia com
pinturas? verdade que molduras so interessantes: douradas, brancas, esculpidas, barrocas,
em alumnio, etc. Mas voc j conheceu algum
pintor que iniciou sua obra-prima escolhendo
primeiramente sua moldura? Seria um tanto
estranho, no?
A: Voc est fazendo jogo de palavras. Por
moldura, quero dizer uma teoria, um argumento, uma perspectiva geral, um conceito
algo que d sentido aos dados. Sempre precisamos de uma.
P: No, no precisamos! Diga-me: se algum
X um mero caso de Y, o que mais importante de ser estudado: X, que o caso especfico, ou Y, que a regra?
A: Provavelmente Y... mas tambm X, apenas para saber se realmente uma aplicao de
Y... Bem, acho que os dois.
P: Eu apostaria em Y, uma vez que X no te
ensinaria nada de novo. Se alguma coisa no
nada alm de um exemplo de uma lei geral,
estude, ento, diretamente esta lei geral... Um
estudo de caso que carece de ser complementado por uma moldura um estudo de caso, j de
sada, mal escolhido!
2. Optamos por traduzir os termos frame e framework
como moldura, tal como fizeram os tradutores
da verso francesa, cadre. Em alguns casos optamos
por traduzir framework como quadro explicativo
[N.T].
| 341
A: Mas preciso sempre colocar as coisas

em seu contexto, no?
P: Eu nunca entendi o que significaria esse
contexto. A moldura torna um quadro mais
bonito, ela pode ajudar a melhor dirigir o
olhar, aumentar seu valor, mas ela no acrescenta nada pintura. A moldura, ou o contexto, precisamente o conjunto de fatores que
no alteram em nada os dados, aquilo que de
conhecimento comum sobre eles. Se eu fosse
voc, eu me absteria de toda e qualquer moldura. Descreva, simplesmente, o estado dos fatos
que esto mo.
A: Descreva, simplesmente! Desculpe-me,
mas isso no terrivelmente ingnuo? No seria
isto exatamente o mesmo tipo de empirismo,
ou realismo, contra os quais fomos alertados?
Eu achava que seu argumento fosse como
posso dizer? mais sofisticado do que isso.
P: Porque voc pensa que descrever fcil?
Voc deve estar confundindo descrio com encadeamento de clichs. Para cada centena de livros de comentrios, argumentaes, de glosas,
h somente uma obra de descrio. Descrever,
estar atento aos estados concretos das coisas,
encontrar a narrativa adequada e nica para
uma situao dada Eu pessoalmente sempre
achei isso incrivelmente exigente. J ouviu falar
de Harold Garfinkel?
A: Devo dizer que estou perdido. Nos explicaram que h dois tipos de sociologia, a interpretativa e a objetivista. Certamente voc no
quer dizer que voc defensor do tipo objetivista?
P: Pode apostar que sim! Em todos os sentidos.
A: Voc? Mas nos disseram que voc era
uma sorte de relativista! Voc foi citado por
dizer que mesmo as cincias naturais no so
objetivas... Ento, tudo indica que voc favorvel a uma sociologia interpretativa, multiplicidade de pontos de vista e de perspectivas,
e tudo mais.
342 | Bruno Latour
P: Eu no tenho muita pacincia com as sociologias interpretativas, seja l o que voc quiser chamar por este nome. No. Ao contrrio,
acredito firmemente que as cincias so objetivas o que mais elas poderiam ser? Elas tratam
de objetos, no? Eu simplesmente digo que os
objetos podem parecer um pouco mais complicados, entrelaados, mltiplos, complexos,
emaranhados, do que aquilo que o objetivista, como voc diz, gostaria que eles fossem.
A: Mas exatamente isso que as sociologias
interpretativas argumentam, no?
P: Ah no, no mesmo. Elas diriam que os
desejos humanos, os significados humanos, as
intenes humanas, etc., introduzem alguma flexibilidade interpretativa em um mundo de objetos inflexveis, de relaes puramente causais,
de conexes estritamente materiais. Isto no o
que estou dizendo. O que diria que este computador aqui em cima da mesa, esta tela, este teclado,
enquanto objetos, esta escola so feitos de muitas
camadas, exatamente do mesmo modo que voc,
sentado aqui, o : seu corpo, sua linguagem, suas
questes. o objeto em si mesmo que acrescenta
a multiplicidade, ou melhor, a coisa, a reunio3.
Quando voc fala em hermenutica, no importa
qual precauo tome, voc sempre espera o segundo sapato cair: inevitavelmente, algum acrescentar, mas claro que existe algo natural, coisas
objetivas que no so interpretadas.
A: exatamente isso que ia dizer! No h
apenas realidades objetivas, mas tambm realidades subjetivas! por isso que precisamos de
ambos os tipos de teoria social...
P: Viu? Esta a armadilha inevitvel: No
somente, mas tambm. Ou se estende o argumento a tudo, mas da ele se torna intil
interpretao se torna um outro sinnimo
de objetividade ou se limita o argumento a
um aspecto da realidade, o humano, e, ento
voc est atado uma vez que a objetividade
3. Traduo de assemblage por reunio.
est sempre do outro lado da cerca. E no faz

diferena se consideram o outro lado mais verde ou mais podre; de qualquer modo, ele est
sempre fora do alcance.
A: Mas voc no negaria que voc tambm
possui um ponto de vista, que a ANT tambm
situada, que voc tambm acrescenta uma outra camada de interpretaes, uma perspectiva?
P: No, por que eu negaria isso? Mas e da?
A grande coisa sobre um ponto de vista , precisamente, o fato de que voc pode mud-lo!
Porque eu seria um prisioneiro dele? Da posio em que se situam na terra, os astrnomos
tm uma perspectiva limitada, por exemplo em
Greenwich, no Observatrio situado rio abaixo desde daqui voc j foi l? fabuloso. E
mesmo assim, eles tm conseguido trocar de
perspectiva muito bem, atravs de instrumentos, telescpios, satlites. Eles agora j podem
desenhar o mapa da distribuio das galxias
em todo o universo. Nada mal, no? Mostreme um ponto de vista, e eu lhe mostrarei duas
dzias de modos de alter-lo. Oua: toda esta
oposio entre ponto de vista e viso de parte alguma, voc pode seguramente esquecer. E
tambm esta diferena entre interpretativo e
objetivista. Deixe a hermenutica de lado e
volte para seu objeto ou melhor, para a coisa.
A: Mas, eu sempre estou limitado ao meu
ponto de vista situado, minha perspectiva,
minha prpria subjetividade?
P: Voc bem obstinado! O que o faz achar
que ter um ponto de vista significa ser limitado, ou especialmente ser subjetivo? Quando
voc viaja e segue as placas Belvedere, Panorama, Bella Vista, quando voc finalmente
chega quele lugar que lhe tira o flego, de que
maneira esta uma prova de seus limites subjetivos? a coisa em si mesma, o vale, os picos,
as estradas que lhe oferecem este alcance, este
toque, esta tomada. A melhor prova que dois
metros abaixo, voc no pode ver nada por causa
das rvores, e dois metros acima, tambm nada
por causa de um estacionamento. E mesmo assim voc tem a mesma limitao subjetiva, e
tem exatamente o seu mesmo ponto de vista!
Se voc pode ter diferentes pontos de vista sobre
uma esttua, porque a esttua em si mesma
tridimensional e lhe permite, sim, ela permite
que voc ande em torno dela. Se algo comporta
uma multiplicidade de pontos de vista, porque
este algo muito complexo, dotado de dobras
intrincadas, bem organizado, e bonito, sim, objetivamente bonito.
A: Mas, certamente, nada objetivamente
bonito beleza tem a ver com subjetividade...
gosto e cor so relativos... Eu estou perdido de
novo. Por que ns passaramos tanto tempo
combatendo o objetivismo, ento? O que voc
diz no pode estar certo.
P: Porque as coisas que as pessoas chamam
de objetivo so, na maior parte dos casos,
uma srie de clichs. Ns no temos muitas
boas descries de nada: do que um computador, um elemento de software, um sistema formal, um teorema, uma empresa, um mercado.
Ns no sabemos quase nada sobre o que esta
coisa que est estudando: organizao. Como,
ento, poderamos ser capazes de distingula da subjetividade? Ento, h duas maneiras
de criticar a objetividade: uma se afastar do
objeto para adotar o ponto de vista humano
subjetivo. Mas da outra direo que eu estou
falando: a do retorno ao objeto. Porque deveramos deixar os objetos serem descritos apenas
pelos idiotas?! Os positivistas no so donos
da objetividade. Um computador descrito por
Alan Turing um muito mais rico e mais interessante que aqueles descritos pela Wired Magazine, no? Como vimos em sala ontem, uma
usina de sabo descrita por Richard Powers em
Gain bem mais viva do que aquela que voc
leu nos Harvard Case Studies. O nome do jogo
voltar ao empirismo.
A: Ainda assim, eu estou limitado minha
prpria viso.
| 343
P: claro que est, mas de novo, e da? No

acredite em toda aquela bobagem de ser limitado a uma perspectiva. Todas as cincias tm
inventado formas de se moverem de uma afirmao para outra, de um quadro de referncia
para outro, pelo amor de Deus: isso se chama
relatividade.
A: Ah! Ento voc confessa ser um relativista!
P: Mas claro, o que mais eu poderia ser?
Se quero ser um cientista e alcanar objetividade, tenho de ser capaz de me mover de um
quadro de referncia para outro, de um ponto
de vista para outro. Sem estes deslocamentos,
eu estaria limitado ao meu estreito ponto de
vista de uma vez por todas.
A: Ento voc associa objetividade e relativismo?
P: Relatividade, sim, claro. Todas as cincias fazem o mesmo. Nossas cincias tambm.
A: Mas qual a nossa maneira de mudar
nossos pontos de vista?
P: J lhe disse, as descries so o nosso
negcio. Todos os demais esto traficando clichs. Entrevistas, sondagens, o que seja ns
vamos, ns ouvimos, ns aprendemos, ns
praticamos, ns nos tornamos competentes,
ns mudamos nossa viso. De fato bem simples: chamado de trabalho de campo. Bons
trabalhos de campo sempre produzem muitas
novas descries...
A: Mas eu j tenho muitas descries. Estou
afogado nelas. exatamente este o meu problema. por isso que estou perdido; por isso
que achei que seria til vir at voc. A Teoria do
Ator-Rede no pode me ajudar com esta massa
de dados? Eu preciso de um quadro explicativo!
P: Meu reino por um quadro! Bem comovente, acho que entendo seu desespero.
Mas no, a ANT mesmo intil para isso. Seu
principal argumento que os prprios atores
fazem tudo, inclusive seus prprios quadros,
suas prprias teorias, seus prprios contextos,
344 | Bruno Latour
sua prpria metafsica, at mesmo sua prpria

ontologia... Ento, temo que a direo a seguir
seja: mais descries.
A: Mas as descries so longas demais. Ao
invs disso, eu tenho que explicar.
P: Viu? neste ponto que eu discordo da
maior parte do treinamento em cincias sociais.
A: Voc discordaria da necessidade das cincias sociais fornecerem uma explicao para
os dados que elas acumularam? E voc ainda se
intitula um cientista social e um objetivista!
P: Eu diria que se sua descrio precisa de
uma explicao, ela no uma boa descrio,
s isso. Apenas descries ruins precisam de explicao. bem simples, na verdade. O que se
entende por explicao, na maior parte das
vezes? A adio de um outro ator para prover
queles j descritos a energia necessria para
agir. Mas, se voc tem que adicionar um ator,
ento a rede no est completa, e, se os atores j
reunidos no tm energia suficiente para agir,
ento eles no so atores, e sim meros intermedirios, tolos ou marionetes. Eles no fazem
nada, ento no deveriam estar na descrio.
Eu nunca vi uma boa descrio que precisasse
de uma explicao. Mas, eu vi um sem nmero
de descries ruins para as quais nada foi acrescentado por uma adio massiva de explicaes! E a ANT no ajudou...
A: Isso bastante perturbador. Eu deveria
saber os outros estudantes me alertaram a
no mexer com estas histrias de ANT nem
mesmo com uma vara comprida... Agora voc
esta me dizendo que eu nem deveria tentar explicar qualquer coisa que seja!
P: Caro estudante, eu no disse isso, mas,
simplesmente que ou a sua descrio relevante e, na prtica, voc est adicionando um novo
agente descrio a rede simplesmente mais
longa do que voc pensava ou, ento, no
um ator que far diferena e, neste caso, voc
est simplesmente adicionando algo irrelevante
que no nos ajuda nem na descrio nem na

explicao. Neste caso, jogue-a fora.
A: Mas todos os meus colegas se utilizam de um monte de explicaes: a cultura corporativa da IBM, por exemplo, ou o
isolacionismo britnico, ou a presso do
mercado, ou o interesse individual. Por
que eu deveria me privar de todas estas explicaes contextuais?
P: Voc pode mant-las, se isso lhe faz bem,
mas no creio que elas expliquem coisa alguma
elas so meros ornamentos. No melhor das
hipteses elas so aplicveis a todos os atores, o
que significa que so absolutamente suprfluas,
uma vez que so incapazes de introduzir uma
diferena entre eles. Na pior, elas afogam todos
os atores interessantes em um dilvio de atores desinteressantes. Em regra geral, o contexto
cheira mal. apenas uma maneira de parar a
descrio quando se est cansado ou com preguia demais para continuar.
A: Mas exatamente esse o meu problema:
parar. Eu preciso terminar esta tese. Eu tenho
apenas mais oito meses. E voc sempre diz:
mais descries. Mas isso como Freud e
suas curas: uma anlise interminvel. Quando devemos parar? Meus atores esto por toda
parte! Para onde eu devo ir? O que uma descrio completa?
P: Eis agora uma boa questo, pois de
questo prtica. Como eu sempre digo: uma
boa tese uma tese feita. Mas existe uma outra
maneira de terminar uma tese que no acrescentando uma explicao ou colocando-a em
um quadro explicativo.
A: Diga-me, ento.
P: Voc pra quando tiver escrito as suas
50.000 palavras ou, qualquer que seja o formato aqui na LSE, eu sempre me esqueo.
A: Oh! Isso timo! Ento, minha tese termina quando ela estiver completa... Isso ajuda
muito, muito obrigado mesmo! Eu me sinto
bem aliviado agora...
P: Fico contente com sua satisfao. No,

falando srio, voc no concorda que todo mtodo depende do tamanho e do tipo de texto
que voc prometeu entregar?
A: Mas isso um limite textual, no tem
nada haver ver com o mtodo.
P: Viu? De novo por isso que discordo totalmente da maneira pela qual os doutorandos
so treinados. Escrever textos tem tudo a ver com
o mtodo. Voc escreve um texto de tantas palavras, em tantos meses, por uma certa quantia
de dinheiro, baseado em tantas entrevistas, umas
tantas horas de observao e tantos documentos.
Isso tudo. No h mais nada a se fazer.
A: Mas claro que h: eu aprendo, eu estudo, eu explico, eu critico, eu...
P: Mas todos esses objetivos grandiosos,
voc os alcana atravs de um texto, no?
A: Certamente, mas ele uma ferramenta,
um meio, uma maneira de me expressar.
P: No h ferramentas, nem meios, apenas
mediadores. Um texto denso. Esse um princpio da ANT, se ela tiver alguma.
A: Desculpe-me professor, como eu j lhe
disse, eu nunca fiz maiores investimentos na
produo filosfica francesa. Eu poderia compor linhas de programa em C ou em C++ 4, mas
eu no domino Derrida, semitica, ou algo do
tipo. Eu no acredito que o mundo seja feito de
palavras e coisas do gnero...
P: No tente ser sarcstico. Isso no combina com o engenheiro que existe em voc. E, de
qualquer maneira, eu no acredito nisto tambm. Voc me perguntou como se faz para parar, eu s estou lhe dizendo que o mximo que
voc pode conseguir, como aluno de doutorado, acrescentar, a um certo estado de conhecimento atual, um texto que possa ser lido pela
banca examinadora, talvez por um punhado de
informantes e dois ou trs colegas de doutorado. Nada de muito extravagante nisso. Apenas
4. C e C++ so linguagens de programao de sistemas
para computador [N.T].
| 345
um realismo raso. Uma soluo adicionar

sua anlise um modelo terico, uma explicao. A outra escrever a ltima palavra do
ltimo captulo dessa sua maldita tese.
A: Eu tenho uma formao cientfica! Eu
sou engenheiro de sistemas eu no vim para
os Estudos de Organizao para abandonar
tudo isso. Eu pretendo adicionar defluxogramas, instituies, pessoas, mitologias, psicologia a tudo que eu j conheo. Inclusive, eu estou
preparado para ser simtrico, tal como voc
nos ensinou, a respeito de todos aqueles fatores. Mas no me diga que cincia corresponde a
contar belas histrias. Essa a dificuldade com
voc. Em um momento voc completamente
objetivista, e mesmo de um realismo ingnuo
apenas descreva e em outro voc completamente relativista conte belas histrias e
suma. Isso terrivelmente francs, no?
P: E isso faz de voc terrivelmente o qu?
No seja tolo. Quem falou em belas histrias?
Eu no, eu disse que voc est escrevendo uma
tese de doutorado. Pode negar isso? E depois
eu disse que essa tese de tantas palavras que
ser o nico resultado duradouro de sua estada
entre ns deve ser densa.
A: O que isto quer dizer?
P: Isto quer dizer que ela no uma vidraa transparente, que transporta as informaes
sobre seu estudo sem deform-las. No h informao, apenas trans-formao, traduo
se preferir. Suponho que voc esteja de acordo
com este slogan da ANT? Bem, ento ela deve
ser verdadeira tambm para sua tese, no?
A: Talvez, mas, em que sentido isso pode
me ajudar a ser mais cientfico, isso tudo o
que eu quero saber? Eu no quero abandonar o
ethos da cincia.
P: Uma vez que o texto, segundo a maneira
como escrito, capture ou no a rede de atores
que voc quer estudar. Na nossa disciplina, o
texto no uma histria, nem uma bela histria, mas o equivalente funcional do laboratrio.
346 | Bruno Latour
o local dos testes, experimentos e simulaes.

Dependendo do que se passa nele, h ou no
h um ator, h ou no h uma rede sendo traada. E isso depende inteiramente da maneira
precisa como ele escrito e cada novo tpico
exige uma nova maneira de ser tratado por um
texto. A maior parte dos textos so fatalmente
chapados. Nada acontece neles.
A: Mas ningum fala sobre texto em nosso programa. Ns falamos sobre estudar organizaes, no em escrever sobre elas.
P: isso que estou falando a voc: voc est
sendo mal treinado! No ensinar aos alunos de
doutorado em cincias sociais a escreverem suas
teses como no ensinar aos qumicos fazerem
experimentos laboratoriais. por isso que atualmente eu s ensino a escrever. verdade, eu
me sinto como um velho cretino sempre repetindo a mesma coisa: descreva, escreva, descreva, escreva...
A: O problema que no isso que meu
orientador quer. Ele quer que meu estudo de
caso seja generalizvel. Ele no quer uma mera
descrio. Ento, mesmo se eu fizer o que
voc quer, eu terei uma boa descrio de um
determinado estado de coisas, e ento? Ento,
eu ainda tenho que dispor tudo em um quadro
explicativo, encontrar uma tipologia, comparar, explicar, generalizar. por isso que comeo
a entrar em pnico.
P: Voc s deve entrar em pnico se seus atores no tiverem feito tudo isso da mesma forma,
constantemente, ativamente, reflexivamente,
obsessivamente: eles tambm comparam, eles
tambm produzem tipologias, eles tambm
elaboram padres, eles tambm disseminam
suas mquinas, bem como suas organizaes,
ideologias e estados mentais. Por que voc seria
aquele que faz o trabalho inteligente enquanto
eles agiriam como um bando de retardados? O
que eles fazem para expandir, para relacionar,
para comparar e para organizar tambm o
que voc tem a descrever. No h outra camada
a ser adicionada mera descrio. No tente

trocar a descrio pela explicao: simplesmente continue com a descrio. As suas prprias
idias sobre a companhia no interessam se
comparadas questo de como essa parte da
empresa tem feito para se desenvolver.
S: Mas, se as pessoas no atuam, se elas no
comparam ativamente, padronizam, organizam, generalizam, o que eu fao? Eu estarei
perdido! Eu serei incapaz de produzir outras
explicaes.
P: Voc mesmo extraordinrio! Se seus
atores no atuam, eles no deixaro qualquer
rastro que seja. Assim, voc no ter nenhuma
informao. Ento voc no ter nada a dizer.
S: Voc quer dizer que, quando no h nenhum rastro, devo permanecer em silncio?
P: Incrvel! Voc poderia levantar essa questo em qualquer uma das cincias naturais? Ela
soaria completamente tola. S um cientista social para achar que pode continuar com a explicao mesmo na ausncia de informao! Voc
est realmente preparado para produzir dados?
A: claro que no, mas eu ainda quero...
P: Bom, pelo menos voc mais razovel
que muitos dos seus colegas. Se no h rastro,
conseqentemente no h informao, no h
descrio, e por isso no h conversa. No preencha com nada. como um mapa de um pas
no sculo XVI: ningum foi at l, ou ningum
de l voltou, por isso, pelo amor de Deus, deixe-o em branco! Terra incgnita.
S: Mas, e as entidades invisveis que atuam
escondidas por a?
P: Se elas atuam, elas deixam rastro, desse
modo voc tem alguma informao, e desse
modo pode falar sobre elas. Caso contrrio,
cale a boca.
A: Mas e se elas esto reprimidas, rejeitadas,
silenciadas?
P: No h nada no mundo que permita dizer que elas esto l sem que se apresente provas
de sua presena. Essa prova pode ser indireta,
exigente, complicada, mas voc precisa dela.

Coisas invisveis so invisveis. Ponto. Se elas
fazem com que outras coisas se movam, e voc
pode documentar esses movimentos, ento elas
so visveis. De novo, ponto
S: Prova, prova. O que afinal uma prova? Isto no terrivelmente positivista?
P: Espero que sim. O que h de to incrvel
em dizer que as coisas, cuja a existncia voc
no pode provar, atuam? Eu temo que voc
esteja confundindo teoria social com teoria
da conspirao embora, nos dias de hoje, eu
concorde que isso ocorra na maior parte das
teorias crticas em cincias sociais.
A: Mas se eu no adicionar nada, estarei
simplesmente repetindo o que os atores dizem.
P: Qual seria a utilidade de acrescentar entidades invisveis que atuam sem deixar nenhum
rastro, e que no fazem diferena para um estado de coisas qualquer?
A: Mas eu devo ensinar aos atores algo que no
saibam; caso contrrio, por que eu os estudaria?
P: Vocs, cientistas sociais, sempre me desconcertam. Se voc estudasse formigas (ants),
ao invs de ANT, esperaria que elas aprendessem alguma coisa sobre seu estudo? Claro que
no. Elas sabem, voc no. Elas so professoras,
voc aprende com elas. Voc explica o que elas
fazem para voc mesmo, para o seu prprio
benefcio ou para o dos outros entomlogos,
no para elas, que no do a mnima. O que o
faz pensar que um estudo sempre supe ensinar
coisas s pessoas estudadas?
A: Mas esse o projeto das cincias sociais!
por isso que estou aqui na LSE: para criticar
a ideologia gerencial, desconstruir os muitos
mitos da tecnologia da informao, para adquirir uma postura crtica sobre as inovaes tcnicas e a ideologia de mercado. Se no for isso,
acredite, eu ainda estaria no Vale do Silcio, e
estaria fazendo um monte de dinheiro bem,
pode ser que eu no estivesse agora, j que a
| 347
bolha da internet estourou5... Mas, de qualquer

forma, eu tenho que fornecer s pessoas algum
entendimento reflexivo...
P: ... que antes de voc chegar, claro, no
eram reflexivas!
A: De certa maneira, sim. No? Eles faziam
coisas, mas sem saber por que... O que h de
errado nisto?
P: O que h de errado que isso terrivelmente mesquinho. Muito do que os cientistas
sociais chamam de reflexividade se resume
em perguntar s pessoas coisas totalmente irrelevantes; estas, por sua vez, fazem outras
perguntas para as quais o analista no possui o
mais nfimo comeo de resposta. A Reflexividade no um direito inato, algo que pode levar com voc apenas porque est na LSE! Voc
e seus informantes tm diferentes interesses
quando eles se intersectam um milagre, e
milagres, caso voc no saiba, so raros...
A: Mas, se eu no adicionar nada a que os
atores dizem, eu serei incapaz de ser crtico.
P: Est vendo, em um momento voc quer
explicar e bancar o cientista, enquanto em outro quer desconstruir, criticar e bancar o militante...
A: E eu diria: em um momento voc um
relativista ingnuo de volta ao objeto e no
momento seguinte voc diz que apenas escreve um texto no qual no adiciona nada, mas
apenas segue seus famosos atores. Isso totalmente apoltico. Nenhuma postura crtica que
eu possa enxergar.
P: Diga-me, Mestre Desconstrutor, como
voc vai obter um paradigma crtico s custas
de seus atores? Estou ansioso para ouvir.
A: Apenas se eu tiver um quadro explicativo. Era isso que estava procurando quando vim
5. O autor refere-se ao esgotamento da chamada dotcom bubble, o conjunto de empresas ponto-com
que apareceram entre 1995-2005 no Vale do Silcio
e boa parte delas entraram em falencia devido ao estouro dessa bolha [N.T]
348 | Bruno Latour
aqui, mas obviamente a ANT incapaz de me

fornecer um.
P: Fico muito contente por ela no lhe oferecer. Esse seu quadro, o qual eu assumo que
est oculto aos olhos dos seus informantes,
revelado pelo seu estudo?
A: Sim, com certeza. Pelo menos eu espero
que este seja o valor de meu trabalho. No a
descrio, uma vez que todos a conhecem de
alguma maneira; mas a explicao, o contexto
que eles no tm tempo para ver, a tipologia...
Veja, eles esto muito ocupados para pensar.
Isso tudo que posso proporcionar; e, a propsito, na companhia eles esto interessados,
prontos para me ofereceram acesso aos seus arquivos, e com inteno de pagar por isso!
P: Bom para voc... O que voc est me
dizendo que nos seus seis meses de trabalho
de campo, voc pode, por si prprio, apenas
por ter escrito algumas centenas de pginas,
produzir mais conhecimento do que aqueles
340 engenheiros e a diretoria que voc tem
estudado?
A: No mais conhecimento, talvez, mas
sim um conhecimento diferente, eu espero. Eu
no deveria me esforar exatamente para isto?
No por isso que estou neste negcio?
P: Eu no estou certo do negcio em que
voc est, mas em quo diferente o conhecimento que voc produz em relao ao deles,
esta toda a questo.
A: o mesmo tipo de conhecimento de
todas as cincias, o mesmo modo de explicar
as coisas: indo do caso especfico at a causa,
e uma vez que eu conheo a causa, eu posso
gerar seu efeito como conseqncia. O que
h de errado nisso? como perguntar o que
acontece a um pndulo que foi retirado de
seu equilbrio; se eu conheo a lei de Galileu, eu nem preciso mais olhar para qualquer
pndulo concreto; eu sei exatamente o que
acontecer, desde que, claro, eu esquea as
perturbaes.
P: Claro...! Ento, o que voc quer que

seu quadro explicativo seja para o seu estudo de
caso o que a lei de Galileo para a queda de um
pndulo menos as perturbaes.
A: Sim, acho que sim, de certo modo, embora naturalmente menos preciso cientificamente. Por qu? O que h de errado com isso?
P: Nada, seria timo, mas isto vivel? Significa que, o que quer que um pndulo concreto faa, isso no acrescentaria nenhuma
informao nova lei dos corpos em queda. As
leis contm in potentia tudo o que h para se
conhecer sobre o estado de coisas de um pndulo. O caso concreto simplesmente, para
falar como os filsofos, a realizao de um potencial que j est l.
A: Esta no uma explicao ideal?
P: Este justamente o problema: um ideal
elevado ao quadrado: o ideal de uma explicao ideal. Eu duvido seriamente que os funcionrios da companhia se comportem assim.
E eu estou bem convencido de que voc no
pode produzir a lei do comportamento deles
que permitiria que voc deduzisse tudo como
a realizao in concreto daquilo que j estava l
potencialmente.
A: Menos as perturbaes...
P: Sim, sim, sim, desnecessrio acrescentar... sua modstia admirvel.
A: Voc est brincando comigo? Entretanto, empenhar-se na busca deste tipo de quadro
explicativo parece-me vivel...
P: Mas, mesmo que o fosse, seria desejvel?
Veja, o que voc est realmente me dizendo
que na sua descrio os atores no fazem qualquer diferena. Eles simplesmente realizaram
um potencial aparte os desvios menores. O
que significa que eles no so, de fato, atores:
eles simplesmente carregam uma fora que
passa atravs deles. Ento, meu caro estudante,
voc tem desperdiado seu tempo descrevendo pessoas, objetos, locais que no so nada,
de fato, alm de intermedirios passivos, uma
vez que eles no fazem nada por si prprios.

O tempo que voc passou no campo foi um
desperdcio. Voc deveria ter ido diretamente
causa.
A: Mas para isso que serve a cincia! Justamente isso: encontrar a estrutura oculta que
explica o comportamento daqueles agentes que
voc pensava estarem fazendo algo, mas que
so simplesmente ocupantes do lugar6 de alguma outra coisa.
P: Ento, voc um estruturalista! Finalmente voc saiu do armrio. Ocupantes de lugar, isso o que voc chama de atores?! E voc
quer, ao mesmo tempo, usar a Teoria do AtorRede! Isto estender por demais os limites do
ecletismo.
A: Por que no posso fazer ambos? Certamente, se a ANT tem algum contedo cientfico, ele tem que ser estruturalista.
P: Voc notou que h a palavra ator em
ator-rede? Voc pode me dizer que tipo de ao
os ocupantes de lugar fazem em uma explicao estruturalista?
A: fcil, ele preenche uma funo. Essa a
grande coisa sobre o estruturalismo, se eu o entendi corretamente. Qualquer outro agente na
mesma posio seria obrigado fazer o mesmo
P: Ento, um ocupante de lugar , por definio, inteiramente substituvel por qualquer
outro?
A: Sim, isto que estou dizendo.
P: O que igualmente tolo e que o torna radicalmente incompatvel com a ANT: um ator
que no faz diferena, no meu vocabulrio, no
um ator. Um ator, se as palavras tm algum
significado, exatamente o que no substituvel. um evento nico e totalmente irredutvel a qualquer outro, exceto se voc o torna
comensurvel com outro atravs de algum tipo
de padronizao mas mesmo isso requer um
terceiro ator, um terceiro evento.
6. Place holders, no original. [N.T]
| 349
A: Ento, voc est me dizendo que a ANT

no uma cincia?
P: No uma cincia estruturalista, por certo.
A: O que d no mesmo, toda cincia...
P: No! Se informao transformao, no
importa qual o campo. Os estudos de organizao, estudos de cincia e tecnologia, estudos de
negcios, estudos de informao, sociologia, geografia, antropologia, por definio, no podem
depender de uma explicao estruturalista.
A: Sistemas de transformaes, disso
exatamente que o estruturalismo se ocupa!
P: De maneira alguma, meu amigo, no estruturalismo nada realmente transformado, apenas combinado. Voc no compreende a distncia
abissal entre ele e a ANT. Uma estrutura justamente uma rede sobre a qual voc tem apenas
informao aproximativa. til quando voc
pressionado pelo tempo, mas no me diga que
isso mais cientfico. Se eu quero ter atores em
meu relato, eles tm que fazer algo, no serem
apenas ocupantes de lugar; se eles fazem algo, eles
marcam uma diferena. Se eles no fazem diferena, abandone-os e recomece a descrio. Voc
quer uma cincia na qual no exista objeto.
A: Voc e suas histrias... Histrias memorveis, o que voc quer! Eu estou falando
sobre explicao, conhecimento, posturas crticas, no escrevendo roteiro para novelas de TV
do Canal 4!
P: Retomando o que j disse. Voc quer que
o seu calhamao de algumas centenas de pginas faa a diferena, no?! Bom, ento voc tem
que ser capaz de provar que sua descrio do
que as pessoas fazem, de quando seu texto retornar a elas, faz diferena sobre o modo como
esto fazendo as coisas. isto que voc chama
como postura crtica?
A: Eu suponho que sim.
P: Mas, ento, voc concordaria que no
serviria de nada lhes falar de causas que no
trazem nenhuma diferena para o que eles fazem j que so excessivamente gerais?
350 | Bruno Latour
A: Claro que no. Eu estava falando de causalidades reais.

P: Mas estas tampouco lhes serviriam, porque mesmo que existissem, o que eu duvido
muito, elas no teriam nenhum outro efeito
alm de transformar seus informantes em ocupantes do lugar de outros atores, o que voc chamou de funo, estrutura, etc. Assim, de fato,
eles seriam no atores, mas, idiotas, marionetes
alis, menos que marionetes j que elas foram
os titereiros a fazer coisas inesperadas...Bem, em
todo o caso, voc est fazendo com que os atores
sejam nada: na melhor das hipteses eles poderiam adicionar algumas perturbaes menores,
tal como o pndulo concreto que adiciona somente pequenas oscilaes.
A: h?
P: Agora voc tem de me dizer o que h
de to politicamente grandioso em transformar
aqueles que voc estudou em inofensivos e inativos ocupantes de lugar para as funes escondidas que voc, e s voc, consegue detectar.
A: Humm, voc tem um modo de colocar
tudo de cabea para baixo... No estou to certo agora. Se os atores tomam conscincia das
determinaes impostas a eles... mais conscientes... mais reflexivos... seu grau de conscincia
no seria de algum modo elevado? Eles agora
podem tomam seu destino em suas prprias
mos. Eles se tornam mais esclarecidos, no?
E, se este o caso, eu diria que agora, pelo menos, em parte graas a mim, eles so mais ativos
agora, so atores mais completos.
P: Bravo, bravissmo! Ento, para voc, um
ator um agente plenamente determinado,
mais um ocupante de lugar para uma funo,
mais um pouco de perturbao, mais alguma
conscincia provida a eles por um cientista social esclarecido? Horrvel, simplesmente horrvel... E voc quer aplicar a ANT a estas pessoas?
Depois de voc t-los reduzido de atores a ocupantes de lugar, voc quer adicionar um insulto
injria e, generosamente, trazer a estes pobres
blocos a reflexividade que eles j tinham antes e que voc retirou deles ao trat-los de uma
maneira estruturalista! Magnfico! Eles eram
atores antes de voc vir com a sua explicao.
No me diga que o seu estudo que os far o
serem. timo trabalho, aluno. Bourdieu no o
teria feito melhor...
A: Voc pode no gostar muito de Bourdieu, mas pelo menos ele era um verdadeiro
cientista, e melhor ainda, ele era politicamente
relevante. At onde posso dizer, a sua ANT no
nem uma coisa nem outra...
P: Obrigado. H trinta anos eu estudo as
conexes entre a cincia e a poltica, de modo
que um tanto difcil me intimidar com conversas sobre qual cincia politicamente relevante.
A: Argumentos de autoridade tambm no
me intimidam, de modo que no faz qualquer
diferena para mim os seus trinta anos de estudo.
P: Touch... Mas a sua questo era: O que eu
posso fazer com a ANT? Eu respondi: nenhuma
explicao estruturalista. As duas so completamente incompatveis. Ou voc tem atores que
realizam potencialidades e eles no so atores de
fato, ou voc descreve atores que esto atualizando virtualidades (esta a maneira de Deleuze, a
propsito), e isto demanda textos muito especficos. Sua conexo com aqueles que voc estuda
demanda protocolos bem especficos de trabalho eu acho que isso que voc chamaria de
postura crtica ou relevncia poltica.
A: Ento em qu somos diferentes? Voc
tambm quer ter uma postura crtica.
P: Sim, talvez, mas estou certo de uma coisa:
no automtico, e na maior parte do tempo,
ela vai falhar. Duzentas pginas de entrevistas,
observaes, etc. no faro, de qualquer jeito,
nenhuma diferena por si mesmas. Para serem
relevantes, outro conjunto de circunstncias extraordinrias exigido. Trata-se de um evento
raro. Exige um protocolo imaginativo incrvel.
To grande, to raro, to surpreendente quanto

Galileu com seu pndulo, ou Pasteur com seu
vrus da raiva.
A: Ento o que eu devo fazer? Rezar por um
milagre? Sacrificar uma galinha?
P: Mas por que que voc quer que seu pequeno texto seja automaticamente mais relevante para aqueles a quem ele se refere do que,
digamos, para um laboratrio gigante de cincias naturais? Olhe o quanto leva pra os chips da
Intel se tornarem relevantes para os telefones
celulares! E voc quer que todos tenham um rtulo LSE inside sem nenhum custo? Para se
tornar relevante voc precisa de trabalho extra.
A: Justamente o que eu precisava: a perspectiva de mais trabalho ainda!
P: Mas esse o ponto: se um argumento
automtico, pronto de antemo, em todos os
propsitos, ento este argumento no pode ser
cientfico. simplesmente irrelevante. Se um
estudo realmente cientfico, ele pode falhar.
A: Muito animador, foi muito gentil voc
me lembrar que minha tese pode falhar!
P: Voc confunde cincia com posio de
superioridade. Diga-me, voc capaz de imaginar um nico tpico para o qual, por exemplo,
a sociologia crtica de Bourdieu, da qual voc
gosta tanto, no seja aplicvel?
A: Mas eu no posso imaginar um nico
tpico para o qual a ANT seja aplicvel!!
P: Formidvel, voc tem razo, exatamente isso o que eu penso...
A: Isso no pretendia ser um elogio.
P: Mas eu o tomo como um verdadeiro elogio! Uma aplicao de alguma coisa to rara
quanto um bom texto de cincias sociais.
A: Deixe-me respeitosamente lembr-lo
que, com toda sua excepcionalmente sutil filosofia da cincia, voc ainda no me disse como
escrever um.
P: Voc estava to ansioso em adicionar molduras, contextos, estruturas, sua mera descrio, como voc poderia ter me escutado?
| 351
A: Mas qual a diferena entre um bom e um

mau texto em ANT?
P: Agora sim, esta uma boa questo!
A: Finalmente?
P: Finalmente! Resposta: a mesma que existe entre um bom e um mau laboratrio. Nem
mais, nem menos.
A: Bem, ok, hum, obrigado... Foi gentil de
sua parte conversar comigo. Mas acho que depois
de tudo, ao invs de ANT... Estava pensando em
utilizar a teoria dos sistemas de Luhmann como
um enquadramento subjacente ela parece ser
bem promissora, autopoiesis e tudo mais. Ou
talvez eu v usar um pouco de ambas.
P: Hum...
A: Voc no gosta de Luhmann?
P: Eu deixaria de lado todos os enquadramentos subjacentes, se eu fosse voc.
A: Mas, o seu tipo de cincia, pelo que
pude notar, significa quebrar com todas as regras de nosso treinamento em cincias sociais.
P: Eu prefiro quebr-las todas e seguir os
meus atores... Como voc disse, eu sou, no final, um realista ingnuo, um positivista.
A: Sabe o que seria realmente legal? Uma
vez que ningum por aqui parece entender o
que a ANT , voc deveria escrever um guia
sobre ela. Isso certamente faria nossos professores saberem o que ela e ento, se me permite
dizer, eu no quero ser indelicado... mas talvez
assim eles no tentariam nos empurrar tanto
para ela... se voc entende o que quero dizer...
P: Ento, to mal assim? Hum, um guia?
A: Veja, eu sou apenas um estudante de
PhD. Voc um professor. Voc j publicou
muito, voc pode arcar com coisas que eu no
posso. Eu tenho que escutar meu orientador.
Eu simplesmente no posso levar seu conselho
muito adiante.
P: Ento, por que veio at mim? Por que
tentou usar a ANT?
A: Na ltima meia-hora, devo confessar, estive me perguntando a mesma coisa...
352 | Bruno Latour
Nota dos tradutores

Traduzido do original: A prologue in form
of a dialog between a Student and his (somewhat) Socratic Professor. In Avgerou, C.;
Ciborra, A.; Land. F.F. (orgs.). 2004. The Social
Study of Information and Communication Study.
Nova Iorque: Oxford Univ. Press, pp. 62-76.
Cotejado com as seguintes verses: On the
Difficulty of being an ANT: An Interlude in
Form of Dialog. In Latour, B. 2005. Reassem-
tradutor

tradutor

tradutor

revisor tcnico

bling the Social an Introduction to Actor-Network Theory. Oxford: Oxford Univ. Press, pp.
141-156. E: Comment finir une these de sociologie. Petit dialogue entre un tudiant et um
professeur (quelque peu socratique). In Caill,
A.; Dufoix, S. (orgs.). 2004. Une thorie sociologique gnrale est-elle pensable?. La revue du
M.A.U.S.S., n. 34, pp. 154-172.
A primeira verso em ingls e a verso francesa esto disponveis em http://www.brunolatour.fr
Jos Glebson Vieira

Doutorando em Antropologia Social / USP
Leandro Mehalem de Lima
Mestrando em Antropologia Social / USP
Uir Felippe Garcia
Ana Cludia Marques
Como no terminar uma tese: pequeno dilogo

entre o estudante e seus colegas (after hours)
Stelio Marras
Tera-feira, j noite, o estudante sai da sala

do professor e mal se d conta das horas transcorridas l dentro. Do lado de fora, as luzes em
torno ao prdio j se insinuavam e invadiam os
corredores da London School of Economics. Como
estupefato, o estudante cerra a porta atrs de si e
segue com um olhar distante, circunspecto e ligeiramente perturbado, vagueando passos vacilantes
e murmurando frases incompletas. Ele nem repara no colega, parado bem diante dele, espera de
ser reconhecido.
Colega: Ei, estou h mais de uma hora te esperando pra saber como foi essa conversa com
o professor...
Estudante: Opa, como vai? Desculpe a distrao, mas que ainda estou sob efeito da conversa, nem sei bem o que pensar...
Colega: Posso imaginar... Escute, por que
no vamos at a biblioteca, voc vai voltando a
si e me conta o que se passou l dentro?
Estudante: Pode ser... Mas, se quer saber, j
digo que o problema comea a ser menos o que
se passou l dentro e mais o que se vai passar
aqui fora, isso sim. J me pergunto sobre o que
eu vou fazer com meu doutorado, meu Organization Studies... Que ironia: eu devia mudar
para Desorganization Studies. E pensar que tudo
comeou com a maldita leitura de Mil Plats...
Eu devia mesmo era continuar do modo como
j vinha fazendo e tudo seria mais simples, menos tormentoso ao menos. Eu terminaria essa
tese com os funcionalismos e estruturalismos

clssicos e duvido que fosse encontrar problemas na defesa. Alm do mais, ns aqui temos
formao em Cincias Sociais, verdade, mas
no essa a rea de meu Phd. Eu sou um engenheiro de sistemas, ora bolas...
Colega: Eu sou das Cincias Sociais, mas
no creia voc que as coisas sejam muito mais
tranqilas para ns. No tenha dvida que essas reviravoltas contemporneas tambm nos
atingem com grande impacto e no raro desassossego. Em todo caso, a entrevista com o
professor foi assim to destrutiva?
Estudante: Ao contrrio, ter sido construtiva. O problema que se eu verdadeiramente
me deter nessas novas tecnologias sociolgicas,
como a Actor-Network-Theory, vou ter que reformular minhas hipteses, acho mesmo que
escolher outro objeto, recomear a minha tese,
talvez nunca termin-la...
Colega: O problema, posso imaginar, que,
uma vez que a gente tomou contato com esses
autores Deleuze e Guattarri, Latour, Strathern, Viveiros de Castro, Wagner, Tarde e tais
, como agora desconhecer ou evit-los, no
mesmo?
Estudante: Talvez voc tenha razo, mas
digo que meu maior incmodo na conversa
com o professor foi descobrir que este mtodo
da ANT se mostra ainda mais apropriado para
as coisas ou os fenmenos que mudam rapidamente...
354 | Stelio Marras
Como no terminar uma tese | 355
Colega: E o que no muda rapidamente

hoje em dia, no ?
Estudante: Claro, e voc pode bem imaginar o quanto essas organizaes que eu estudo
mudam de um para outro instante. Tcnicas,
produtos e servios constantemente desenvolvidos e substitudos, mercados que se criam e
desaparecem, determinaes polticas de tudo
quanto tipo e origem, diferenas que no
param de surgir entre pases... Entende agora
minha aflio?
Colega: Entendo que essa ANT se mostra
como um mtodo especialmente recomendado
para domnios instveis...
Estudante: Talvez, que seja, mas seria preciso ver o que voc mesmo entende por domnios instveis...
Colega: Est certo, acho que o professor no
reconheceria de bom grado o que parece suposto em minha afirmao: isso de que o mundo divide-se entre aquilo que estvel e aquilo
que instvel. Seria como repor os dualismos
que ele recusa, no? Seria novamente repartir
o mundo em dois modos distintos e opostos.
Sim, compreendo melhor agora, mas estou
apenas sugerindo que as coisas, no importa se
sociais ou naturais, humanas ou no-humanas,
elas experimentam momentos de instabilidade
e estabilidade. Seriam instveis enquanto esto
envolvidas em controvrsias, e estveis quando
se fecham naquilo que Latour denominou de
caixas-pretas. E ento se estabilizam como
naturais ou sociais.
Estudante: Em todo caso, o professor me
falou que as outras teorias sociais, agora j antigas, elas so boas para coisas substantivas.
Colega: Ou seja, para domnios estveis,
sociologias estveis; para domnios instveis,
sociologias como a ANT... Quer dizer, a sociologia do social, conforme denomina Latour
em seu recente Reassembling the social..., pode
ser at adequado para um mundo estvel, isto
, de pouca proliferao, de tempo ordinrio,
da ordem ordinria das coisas, por assim dizer.

Mas no quando vemos o mundo em proliferao com diferentes velocidades de coisas sendo
criadas e entrando a todo momento em associao. Penso ento que, para a ANT, antes de nos
determos na ontologia das entidades, devemos
flagrar a ontognese delas. Antes do que so,
o como vm a ser. Ou dizer: antes dos estados
estveis, devemos seguir os estados instveis.
Ou ainda: antes das purificaes, as misturas.
Ali onde a ao social se mostra mais confusa,
mais mltipla, mais imprevisvel, o recomendado seguir os atores nas relaes intrincadas
que eles formam...
Estudante: Seguir os atores... foi isso o que
ele disse...
Colega: Para ns, antroplogos, essa ANT
supe uma metodologia etnogrfica.
Estudante: de fato, o professor me falou em
voltar ao objeto, voltar ao empiricismo.
Colega: Sim, teoricamente, esses atores no
devem se definir de antemo, prematuramente,
como se o mundo fosse dividido entre coisas
sociais e coisas no-sociais, aqueles que atuam
e aqueles que no atuam. Se as coisas, no s os
humanos, tambm podem ser sociais, o social,
por sua vez, no pode mais ser tratado como
coisa a no sentido durkheimiano. Mas, atente, social e ator no se referem exclusivamente aos humanos. Latour fala em agentes. Ou
melhor, actantes. Alis, eu diria que a ANT se
mostra especialmente profcua em fenmenos
ou coisas de, vamos dizer, alta actncia...
Estudante: Hein...???
Colega: ...isto , quando a atuao mltipla, heterognea, movimentada, veloz, cheia de
deslocamentos e sobretudo propcia conectividade com outros agentes em rede. No caso
de seus Organization Studies, so as suas novas
mquinas, as suas culturas, os seus ndices de
bolsas de valores, seus tcnicos e executivos,
tudo junto, tudo se organizando e se desorganizando mutuamente...
Estudante: E isso pra no falar de meu prprio ponto de vista, que seria mais um ator a ser
considerado. E a o problema da subjetividade
do analista, e portanto da anlise. Problema que
no seria problema, repito, se eu apenas me valesse dos estruturalismos e funcionalismos...
Colega: Certamente, meu caro amigo, mas
pelo menos 50 anos j se passaram desde a hegemonia desses mtodos, dessas teorias. Depois
veio o ps-modernismo, e ento o sujeito ou
melhor, os sujeitos e seus pontos de vista tomaram a cena...
Estudante: Tomaram a cena, decerto, mas
parece que no resolveram o drama. Criaram,
isso sim, um impasse, uma paralisia ctica,
epistemolgica, j que a afirmao desses pontos de vista levou a mundos enclausurados,
incomensurveis, incomunicveis entre si. A
objetividade foi desacredita e s sobrou uma
tal subjetividade estril.
Colega: Bem, parece que sua conversa com
o professor foi mesmo produtiva...
Estudante: Claro, no digo o contrrio. Foi
sim produtiva, ainda que angustiante... De
todo modo, eu comentei com ele sobre essa escolha, parece que terrvel escolha...
Colega: Latour fala em escolha cominatria, valendo-se desse vocabulrio catlico
usado para ameaar aqueles que se recusam a
remir seus pecados... Ele afasta portanto o que
j havia definido como a crtica ou a epistemologia moderna. No se pode ser obrigado
a optar entre causalidade simblica ou social
e causalidade material ou naturalista. Por isso,
se at agora ele privilegiou o tema do naturalismo na sua obra, em seu novo livro, Reassembling the social..., ele passa a enfrentar isso que
poderamos chamar de sociologismo. Assim
como entendo. Quer dizer, depois de trabalhar
sobre os ajuntamentos (assemblages, diz ele)
que a noo purificada de natureza permite (ou
permitia, quando pensvamos que ramos modernos), quis agora investigar o que ajuntado,
por assim dizer, nisto que se chama sociedade.

Ou melhor, reclama ele, preciso reunir o social no numa sociedade, mas em um coletivo. Assim como as cincias naturais estariam
fundadas sobre fenmenos estabilizadamente
naturais, tambm as cincias sociais estariam
fundadas em fenmenos estabilizadamente sociais. Veja essa nota pgina 39 deste seu novo
livro: Causas e efeitos so somente um modo
retrospectivo de interpretar eventos. Isto verdadeiro tanto para o evento social quanto para
o natural. Quer dizer, as causas so sempre
distribudas entre os agentes quando em relao. sempre o faz-fazer. No h uma causao
simples entre agentes, mas uma concatenao
complexa entre mediadores.
Estudante: ... e da que vai por gua baixo
essa terrvel escolha entre objetividade e relativismo, no ?
Colega: De fato, voc sabe que Latour ressoa
essa questo, no livro Cincia em ao, como as
duas faces de Jano... Eu entendo que o problema
da escolha epistemolgica o mesmo problema
da diviso ontolgica entre natureza e sociedade
que o mundo moderno oficialmente fundou.
No essa a hiptese central do Jamais fomos
modernos? A se localizaria a origem da Guerra
das Cincias, essa disputa entre o realismo das
cincias naturais e o construtivismo das humanidades, a oposio dura entre objeto e sujeito,
coisa e representao, enfim, todo o corolrio
de dualismos que irriga a imaginao moderna,
ocidental ou, pra dizer com Strathern, euroamericana... J vi Latour se referir mais de uma
vez alegoria de Plato, nA Repblica, como
para mostrar que essas dicotomias remontam a
antigas origens, at que finalmente formalizadas
pelas filosofias modernas. Veja aqui o Polticas
da Natureza, por exemplo... (abre seu caderno de
anotaes e passa a folhe-lo): diz ele que jamais,
desde as primeiras discusses dos Gregos sobre
a existncia da vida pblica, se falou de poltica sem falar de natureza. Mas, nessa alegoria
356 | Stelio Marras
da Caverna, o social aparece como sinnimo

de tirania, vida pblica, poltica, subjetividade,
representao, qualidades segundas; enquanto a
cincia responderia pela objetividade, a verdade
e o real, o domnio do Sbio, as qualidades primeiras. Aqui, o indiscutvel das verdades cala o
inferno ignorante e obscuro do mundo social.
Em todo caso, o que disse o professor sobre o
relativismo?
Estudante: Esse parece ser um ponto importante. Escolher entre relativismo ou realismo
seria novamente incorrer nesses dualismos j
desacreditados. Seria escolher, como voc j
lembrou, entre uma ou outra face de Jano... Ao
professor eu ento perguntei se ele associava
objetividade a relativismo...
Colega: E ento?
Estudante: Ele falou no em relativismo,
mas em relatividade.
Colega: Latour j falou numa espcie de
reforma do relativismo. Acho que ele aceitaria
essa alcunha desde que o relativismo no fosse
um relativismo cultural, j que isso implicaria
aderir ao grande divisor moderno, que ele evidentemente recusa. Para ele, a questo como
nos tornarmos bons relativistas.
Estudante: O problema no me parece to
simples. J terminando nossa conversa, o professor me disse que no fim, eu sou um realista
ingnuo, um positivista...
Colega: Acho que entendo o que ele quis
dizer...
Estudante: Mesmo?
Colega: Entendo da seguinte maneira: um realista, como por exemplo tende a ser um cientista natural convencional, afirma que a realidade
ou o real um domnio dado, exterior e transcendente s ingerncias humanas, s paixes da
sociedade e da poltica. Na verso mais dura, o
prprio humano no passa de um dado natural, um caso particular da natureza. a velha
e conhecida viso biolgica do homem, o naturalismo. Alguns cognitivistas pensam assim
tambm. Por exemplo, um autor como Steve

Pinker, professor de psicologia em Harvard, se
serve da psicologia evolucionista, da gentica
comportamental ou da neurocincia para afirmar que o homem no nasce como uma tbula
rasa, mas que as informaes, os dados naturais,
so j algo inato. Para ele, a criao, a sociedade,
no passa de um aporte de segunda ordem. O
que realmente conta a natureza universal moldada pelos imperativos da evoluo ou a natureza particular que o indivduo carrega em si pelo
acaso das mutaes naturezas passveis, em
todo caso, de serem conhecidas e mesmo modificadas pelas cincias duras. Na verso menos
cannica do realismo, o real, como dado de natureza, manifesta-se em alguns domnios e objetos do mundo, enquanto deixa para a sociedade,
quer dizer, o humano, a cultura, a subjetividade
e a volio dos grupos e indivduos, o porvir da
construo, que por definio arbitrria. Claro
que h, voc sabe, mil variantes entre uma e outra verso. Como disse Latour, os modernos, em
sua prtica de purificao crtica, foram invencveis na habilidade de combinar transcendncia e
imanncia, ora afirmando o natural como dado,
ora o social jogando esse papel.
Estudante: Foram? No so mais?
Colega: Pois , s vezes tambm penso nisso...
Estudante: Mas continue. Quero voltar a
isso adiante...
Colega: Bem, eu dizia que para o Latour,
como eu entendo, a prtica de purificao da realidade por meio dos grandes divisores tem se tornado cada vez mais, vamos dizer, impraticvel. A
prtica da proliferao dos quase-sujeitos-quaseobjetos, mistos de nem bem natureza nem bem
sociedade; essa prtica que veio se proliferando
mais e mais, ento por reao aos mecanismos
purificatrios, teria recentemente se tornado impossvel de ser mantida escondida ou epistemologicamente inconcebvel. Quer dizer, isso que
seguia sub-repticiamente num plano oficioso,
incognoscvel oficialmente, j no poderia, no
pode mais se manter assim, tal sua presena cada

vez mais flagrante os avanos da biotecnologia, como a modificao gentica de organismos,
so a sempre citados com exemplo gritante. A
mquina de purificao ficou atulhada (Latour
fala na recente multiplicao de excees) e no
consegue mais ou no facilmente, quando ainda pensvamos que ramos modernos depurar
os fenmenos e distribu-los em seus respectivos
cantes: o da Natureza e o da Sociedade...
Estudante: Ou seja, voc est me dizendo
que o realismo da Natureza e o construtivismo
da Sociedade no servem mais se que algum
dia serviram, segundo essa hiptese dele para
produzir conhecimento...
Colega: Sim, acho que isso, mas eu apenas
observaria, ainda, que o realismo, embora normalmente associado ao domnio da Natureza
afinal, no somos naturalistas? tambm
reclamado pelos cientistas sociais, que falam
em realidade social, enquanto muitos deles
acusam os cientistas naturais de construtivistas.
Parece que essa disputa por causas e determinismos da realidade o que ficou conhecido,
a partir dos anos 1980, como Guerra das Cincias. o acirramento entre naturalismo e
sociologismo, universalismo e relativismo. A
cincia verdadeira ou falsa? Essa guerra expressaria a diviso moderna entre trs categorias em disputa do conhecimento, que Latour
identifica como as trs diferentes estratgias
da crtica moderna: a naturalizao, que tem
como objeto as coisa-em-si, essa natureza
no singular; a socializao, cujo objeto so os
homens-entre-eles, a poltica e a cultura no
plural; e a desconstruo, ligada ao plano da retrica e dos efeitos de verdade, plataforma dos
autores identificados como ps-modernos. Diz
Latour que se os trs repertrios so potentes
em si mesmos, eles contudo no conseguem
porque no podem se combinar. como
se as mediaes entre os plos que disputam a
causa das coisas e fenmenos a um s tempo
objeto e forma das redes, propriamente ditas

nunca fossem seno estados transitrios, meros
intermedirios sem dignidade, ontologias negativamente instveis ao aguardo da depurao
epistemolgica moderna. O tabu da mistura
funda a purificao. Mas, vice-versa, o mesmo.
A essa altura, os estudantes conversavam de p
na entrada da biblioteca h cerca 20 minutos. O
fluxo de alunos j diminua desde que disparara o
sinal para o ltimo perodo das aulas noturnas. O
colega combinara com um amigo brasileiro fazer
mais um sero noite adentro para as provas de
fim de semestre. Iriam aproveitar o after hours
da biblioteca nesta tera-feira. L dentro, o colega brasileiro, j afundado numa dezena de livros
abertos e espalhados sobre a mesa, aguardava enquanto consultava e fazia anotaes.
Colega: Vamos entrar? Apresento a voc
meu colega brasileiro e continuamos nossa
conversa. Estamos justamente estudando esses
temas contemporneos.
Estudante: J tarde, mas confesso que o
interesse tomou o lugar do cansao. Vamos l.
Colega: Ali est o meu colega...
Colega Brasileiro: Como vai? Achei que no
vinha mais...
Colega: Desculpe o atraso, mas pelo menos
j comecei a pensar sobre os nossos assuntos...
Este o estudante que teve hoje aquele encontro com o professor...
Colega Brasileiro: Ah, sim? Vamos sentar... E
como foi essa conversa?
Estudante: Estvamos justamente comentando... Paramos no debate realismo-construcionismo...
Colega: Eu dizia sobre o modo como Latour, conforme eu entendo, tenta escapar desse
dualismo. Quer dizer, o desafio parece ser o de
ressalvar a noo de verdade...
Colega Brasileiro: Ou sobretudo a prtica da
verdade, mais do que a noo...
358 | Stelio Marras
Colega: verdade... e evitando assim os subjetivismos paralisantes dos ps-modernistas, os

impasses contemporneos do relativismo, tal a reificao das culturas como se fossem mnadas...
Colega Brasileiro: Mas mnadas leibnizianas, assim fechadas, circunscritas, incomunicveis; e no as mnadas abertas de Tarde...
Colega: Igualmente verdade...... Enfim, o
desafio seria ento evitar esse relativismo cultural, sem contudo cair de volta nas malhas do
objetivismo realista prprio das cincias naturais e da mentalidade naturalista.
Estudante: Eu posso entender isso, mas, como
eu disse: o professor terminou a conversa confessando-se um realista ingnuo, um positivista
Colega: Eu sei, amigo, eu sei que parece
contraditrio, ou pior, conciliatrio. Mas no
isso. Abolir os dualismos de que fala Latour
e outros autores desses que estamos estudando,
abolir o Grande Divisor Natureza e Sociedade, no conciliar os termos opostos. No h
acordo com o Acordo Moderno. Parece bem
que poderamos aproximar a ANT de Latour,
o experimento de Strathern e a criatividade de
Wagner nessa imperiosa necessidade de se desvencilhar das explicaes prematuramente formadas, como o social, o natural, a cultura ou a
sociedade, que no mais das vezes produzem tautologias, barram as descries, substancializam
de antemo os agentes, julgam antes de descrever, cristalizam ou reificam esses domnios de
realidade, tornam as entidades incomensurveis e portanto mal comparadas. Essas estratgias (modernas, diria Latour) fazem encarcerar
imediatamente as realidades nos impasses do
relativismo. As realidades, elas mesmas, so um
produto do experimento antropolgico e no
por isso menos reais, seno bem ao contrrio.
Colega Brasileiro: Pois , seria menos real
lanar mo de analogias, partilhar de nossos
sistemas de significado quando nos aventuramos a compreender os outros modos de
criatividade, como sugere Wagner? Para ele,
conforme eu comeo a entender, no apenas

conhecer criar, mas a inveno seria a nica
maneira de conhecer. E como toda criao s se
faz por analogia, o conhecimento sempre uma
traduo, um emparelhamento de conceitos.
Voc veja: Wagner escreve A inveno da cultura a por meados dos anos 70 e parece adiantar
uma resposta ao problema ps-moderno sobre
as condies de conhecimento do outro o tal
problema da objetividade e da subjetividade
antes mesmo que eles viessem a formul-lo...
Colega: Eu dizia que a realidade, conforme
Latour parece sugerir, seria tanto a mistura
quanto a purificao, tanto aquilo que aparece
instvel nas controvrsias e nas operaes oficiosas de recinto quanto aquilo que se estabilizou e nos mesmos recintos.
Estudante: Perdo, mas o que voc entende
por recinto?
Colega: Eu estou pensando sobretudo nos
laboratrios...
Colega Brasileiro: Os laboratrios, sem dvida... Mas eu mesmo, permitam dizer, tenho
pensado que podemos, seno devemos, expandir essa noo de recinto, reconhecer nela um
valor heurstico maior, e para alm dos laboratrios. Quero dizer: que so os recintos? Penso
que tudo aquilo cuja funo fechar, tal uma
caixa, assim criando simultaneamente, no mesmo ato, um dentro e um fora. aquilo ento
que serve para separar e conhecer agentes em
situaes controladas de misturas e purificaes
sucessivas. Mas as misturas servindo para purificar. Um recinto serve para conter agentes, fazer com que eles ajam de modo sempre estvel.
Ou seja, um recinto deve conter ou controlar
os processos de mudana e transformao. Separao, controle, conteno, estabilizao
eis as funes de um recinto. Um recinto pode
ser, por exemplo, um microtubo de laboratrio, onde se deposita material gentico, como
ainda uma sala de cultura, dentro tambm de
um laboratrio, ou um fluxo laminar, onde se
manipula, com todos os cuidados e evitaes

contra contgios e contaminaes, os agentes
biolgicos que se quer conhecer. Eu cada vez
mais penso que esse modo prtico de conhecimento, modo de conteno dos recintos, algo
que se espraia muito alm dos laboratrios.
Sim, vejam: a geladeira comum que temos em
casa, no ela um recinto, e como tal destinado a conter processos de deteriorao e estabilizar o mais que pode os agentes l dentro? E
j dentro da geladeira, no h l outra coleo
de pequenos recintos? Pensem nos recipientes
onde guardamos alimentos, nos potes de iogurte, enfim, haveria uma infinidade de exemplos,
no? Quer dizer, a prtica recintual, se assim
podemos conceituar, uma prtica comum entre ns, to cotidiana e familiar que, talvez por
isso mesmo, no nos damos conta de seu valor,
por assim dizer, cosmolgico. j um dado,
que mal nos apercebemos dele. E no uma
prtica, penso eu, exclusiva das coisas e objetos. Simetricamente, considerem o presdio,
o hospital, a escola ou o museu de artes: no
so recintos com semelhantes ou combinadas
funes? Separa-se e contm-se o criminoso e o
louco, produz-se a criao de jovens educados e
civis, distingue-se o que arte daquilo que no
. Mesmo a noo de cultura, como algo fechado e que fornece identidade aos que nela se
inscrevem, tambm a no se manifesta o modo
recintual de pensamento e ao?
Colega: Bem, pelo que sei, sua tese tem se
encaminhado por essa, vamos dizer, heurstica
dos recintos, no ? Voc sabe, acho isso muito
interessante; mas voltemos s disputas entre naturalismo e sociologismo. Eu dizia que o ponto
de Latour, no custa insistir nisso, seria dar uma
mesma medida, uma mesma dignidade ontolgica e epistemolgica prtica oficiosa, tal
como ocorre em relao oficial. isto que entendo como a operao intelectual simtrica.
no mais repartir entre domnios da sociedade
(o plo das cincias sociais, humanidades) e do-
mnios da natureza (o plo das cincias duras,

as exatas e naturais). Se no mundo do meio
(Imprio do Centro, na expresso dele) que se
torna flagrante a presena dos hbridos, mistos
de natureza e sociedade espera de purificao
como natureza ou sociedade, ento ns pensamos ainda como modernos (tal uma concepo
de mundo, uma imagem de realidade), quando
seguimos dividindo as coisas desse mundo do
meio (as pessoas, as prticas, os objetos, os discursos) entre fatos naturais e fatos sociais. Deixar
de ser moderno (exigncia de uma antropologia
simtrica somente possvel a partir de uma viso
no-moderna) implica centrar ateno proliferao cada vez maior dessas entidades misturadas, que estaria conhecendo um crescimento
em escala at ento incomparvel. Deixar de ser
moderno, enfim, assumir a conscincia de que
a modernidade, como diferena lgica e histrica em relao aos outros coletivos, nunca existiu
de fato. da a sugesto de Latour em acompanhar etnograficamente a feitura dos fatos
(como os produzidos nos laboratrios cientficos) para assim traar o espao simtrico que
separa essas duas zonas ontolgicas. Descrever
esse espao , segundo ele, a tarefa da antropologia do mundo moderno. Aqui, em Polticas
da Natureza, ele reclama repetidas vezes pelo
abandono dos conceitos antigos de poltica e
de natureza. Eu leio para vocs: as noes de
natureza e de poltica j haviam sido desenhadas, ao longo dos sculos, para tornar impossvel
qualquer reconciliao, qualquer sntese, qualquer combinao entre os dois termos. Ele fala
aqui que, desde o mito da Caverna, a unidade
da natureza que produz todo o benefcio poltico. Para os modernos, ento, a natureza, no
singular, funda as polticas, no plural, como as
polticas fundam a natureza. Jamais houve outra poltica seno a da natureza e outra natureza
seno a da poltica. Quer dizer, a natureza, no
singular, aparece como definitivamente imprpria para representar o global. Mas a cultura,
360 | Stelio Marras
tambm no singular, apresenta simetricamente

o mesmo problema. Da que seja preciso, diz
ele, livrar-se da noo de natureza j composta, j totalizada, j instituda para neutralizar
a poltica. Livrar-se, portanto, do absoluto e
transcendental. Romper com a reserva de verdades, fundar uma nova teoria da cincia, mas
igualmente ou melhor, simetricamente uma
nova teoria do social.
Estudante: Seja. Ento nos livramos da poltica e da sociedade, de um lado, e da cincia
e da natureza, de outro. Nos livramos desses
conceitos totalizadores e ficamos com os fragmentos? A verdade ou o real no se apreende
seno no fragmentrio? isso o que sugerem?
Colega: Se fosse assim reencontraramos os
impasses ps-modernos e seus fragmentos de verdade, que nem sequer se juntam uns aos outros.
Estudante: Lembro de o professor me explicar que o problema no o de partir de um
ponto de vista subjetivo, mas o de ficar nele,
isto , se aferrar a ele e no conseguir, disse ele,
tornar-se apto a viajar de um quadro de referncia para outro. Embora injuriado, tive o
cuidado de anotar essa observao...
Colega: Como seja, eu acho que a questo
no totalizar ou destotalizar. Digamos de
novo: em que consiste essa crtica simtrica? O
que a faz simtrica seno, justamente, a recusa
de tomar sociedade e natureza separadamente?
Este trecho de Jamais fomos modernos parece
clarssimo: A sociedade, como sabemos agora,
tambm construda, tanto quanto a natureza. Se formos realistas para uma, devemos slo para a outro; se formos construtivistas para
uma, tambm devemos s-lo para ambas E
um pouco adiante: preciso compreender ao
mesmo tempo como a natureza e a sociedade
so imanentes no trabalho de mediao e
transcendentes aps o trabalho de purificao. J aqui no vamos ter dificuldade com a
afirmao dele em Reflexo sobre o culto moderno dos deuses fe(i)tiches: de que construo e
realidade so sinnimos. Mas, do modo como

eu entendo, essa operao de simetrizao no
interior da modernidade (que ento deixa de
ser moderna), nos prepara para a antropologia
comparada. Quer dizer, no devemos mais falar de sociedade nem nossa, nem dos outros
, mas de coletivos, isto , mistos de naturezas,
no plural, e culturas, tambm no plural. Mas,
querem saber?, nem plural nem singular; me
conveno cada vez mais de que o melhor seria
se livrar de uma vez por todas desses conceitos
j to viciados de natureza e sociedade e cultura, isso sim. A essa altura, so palavras que
mais confundem do que ajudam. Eu exageraria
dizendo que deviam at entrar para um ndex
intelectual. Mas o caso que todos ns e eles
somos coletivos. Somos simetricamente coletivos. No isto que ele chama de a velha
matriz antropolgica, esta a grande mensagem
de Latour? O que est em pauta recusar a comear a anlise pelos plos. Diz ele: Os plos
no so mais o ponto de apoio da realidade,
mas sim resultados provisrios e parciais. Da
que seja preciso, ele continua, integrar o trabalho de purificao como um caso particular
de mediao.
Colega Brasileiro: Sobre esse problema da
constituio da realidade, eu li h pouco Paul
Rabinow, no livro de ensaios Antropologia da
razo, que lembra o debate entre Foucault e
Chomsky a respeito da noo de natureza e sua
relao com o domnio do humano. Foucault
entende que a boa pergunta no sobre o que
h de natural no homem o quanto h ou onde
comea e onde termina , mas sim sobre qual o
funcionamento dessa concepo na nossa sociedade. Isto no perguntar-se sobre como uma
verdade se constitui? Eis a, vamos reconhecer,
outro modo de recusar a noo heurstica de
natureza humana. No h natureza fora da poltica, da histria, da problematizao.
Colega: Pensando bem, me redimo: talvez
nem sequer devamos enviar a natureza para o
ostracismo. S no devemos comear com ela.

Assim tambm com a sociedade. A universalidade dos fatos parece ocorrer na capacidade de
extenso e estabilizao das redes em que eles se
enredam. Ento, uma vez que acompanhamos
e descrevemos os fenmenos etnograficamente, empiricamente, tal como se formam e agem
em rede, tal como se estabilizam mas esse
um processo, um trabalho, e no um dado
a poderemos at cham-los, por que no?,
de naturais ou sociais. Poderemos, finalmente,
reencontr-los em sua cristalina verdade, no
tenhamos vergonha de dizer. Sua evidente e
demonstrada realidade. Vamos dizer assim:
quando as coisas se purificam, seja em natural seja em social, elas se estabilizam, se fecham
em caixas-pretas, se tornam, para os modernos, uma verdade. Esse o plano oficial. Penso
que a perspectiva moderna no o negaria. O
problema est na assimetria que esta verdade
assume quando evocada como transcendente
outra que a constitui (a verdade da mistura
e do instvel, do controverso e dos fatos em
construo). Mas para a perspectiva no-moderna, essas aes anteriores estabilizao, e
que permanecem oficiosas para a epistemologia moderna, so igualmente verdadeiras. Sem
uma, alis, no possvel explicar a outra. Acho
que nesse sentido que o professor lhe falou de
ser um realista. Vendo simetricamente a partir
do meio e j abandonando a totalizao nos
plos, nos coletores, como diz ele , as essncias
(natureza, sociedade) tornam-se acontecimentos. Ora, acontecimentos no so pura realidade? Real, antes de tudo, a ao. Rejeitar essas
verdades, denunciando-as como construdas,
j parecer uma atitude to ingnua ou insuficiente quanto tom-las como dadas antes que
elas sejam trabalhosamente, digamos assim,
dadificadas seja no trabalho de laboratrio,
seja no da poltica. Depois de penosa labuta,
o dado dadificado. Quanto mais fabricado,
mais objetivo ele se torna e no mais subje-
tivo, como resultaria da crtica construtivista.

Latour diz que a natureza, no singular, nunca
foi estvel. Ora, o chamado aqui por desestabilizar o que antes era dado como estvel (que
a natureza, previamente unificada, mas tambm a sociedade). Essa tarefa de estabilizar o
fato diria respeito a interiorizar o que, antes,
era a realidade exterior. O l fora das coisas,
isto sim deve ser abandonado. A realidade est
dentro da caverna de Plato tanto quanto fora
dela. Sim, a verdade existe.
Colega Brasileiro: O que existe deve ser tomado a srio. Porque existe, escreveu Mrio de
Andrade em seu idlio Amar, Verbo Intransitivo
um literato brasileiro no obstante modernista.
Colega: Mas, enfim, acho que agora est claro
esse chamado de Latour para substituir a sociologia do social pela sociologia das associaes,
esse recuperar os sentidos originais presentes na
fundao das cincias sociais, em especial pelas
propostas de Gabriel Tarde propostas, alis,
logo subsumidas pelas de Durkheim, que se
tornaram ento a verso oficial e operatria do
conhecimento a respeito do que consiste e como
funciona a sociedade ou o social. Trata-se de
substituir a tautologia durkheimiana, segundo a
qual o social se explica pelo social, pelo princpio de conexo de Tarde, que toma o social
como um fluido circulante a ser seguido pela
investigao. Se tudo conectado (biologia, eletrnica, mercado, artigos, financiamentos, humanos e no-humanos), agora no deveramos
mais falar do social como um domnio purificado dos homens-entre-eles, tais os atores sociais
que a sociologia clssica sempre teve como objeto, mas sim do coletivo, esse novo mundo que
no entanto sempre existiu na verso oficiosa da
modernidade. No mais os homens-entre-eles
das cincias humanas, nem as coisas-em-si das
cincias naturais mas ambos e em formao
simultnea, e no prematuramente dados. O
social, como um todo (Durkheim), no deve explicar a parte, mas a parte explicar o todo (Tarde,
362 | Stelio Marras
Latour). A inverso consiste portanto em partir

do menor para o maior.
Colega Brasileiro: Contra a noo durkheimiana de social, a propsito, podemos listar
Roy Wagner e seu texto de 1974. Acabei de fichar: Are there social groups int the New Guinea Highlands? um texto, como A inveno
da cultura, que mais uma vez antecipa o centro
nervoso das discusses que viriam adiante em
antropologia. Ali ele denuncia o determinismo social a sustentar uma tal natureza grupal
(groupiness) das interaes humanas. Denuncia
essa noo de sociedade fundada numa cincia
da integrao social, essa sociologia que est na
base de uma antropologia social. Dado o imperativo do groupiness, da regularidade, ordem
e leis e normas, l foram os antroplogos atrs
do que preenchia essa funo entre os nativos.
da a compreenso do parentesco como jurisprudncia e economia corporada, o estudo dos
sistemas de descendncia e das instituies
formadas nas sociedades tribais pela transmisso de direitos e propriedade. O parentesco, e
tambm a filiao, existiam para promover a solidariedade. Apesar do enfoque sobre os simbolismos, sobre as contradies e os paradoxos das
sociedades nativas, enfoque que autores como
Mary Douglas e Victor Turner empreenderiam;
apesar mesmo do enfoque sobre a reciprocidade
do estruturalismo de Lvi-Strauss, ainda assim,
diz Wagner, esses construtos mantinham, como
sorrateiramente, os aspectos groupy que caracterizaram o interesse da antropologia britnica
sobre a descendncia. A cultura ou a sociedade
continuariam a ser vistos como representando
algum tipo de ordem sistmica um sistema,
tanto para o funcionalismo como para o estruturalismo. Para Wagner, a tarefa da antropologia
seria descobrir algum tipo de ordem sistmica,
seja no modo como a cultura opera (funcionalismo), seja na sua articulao conceitual
(estruturalismo). A antropologia social buscou
inicialmente descobrir essa ordem sistmica no
interior dos prprios dados, postulando a existncia de grupos de descendncia auto-evidentes e afins, mas gradualmente deslocou-se em
torno da posio de que os problemas bsicos
eram conceituais e interpretativos. Com o estruturalismo, no entanto, a antropologia social
reconheceu a importncia de construir modelos do sistema nativo e verificar esses modelos como modo de explicao. Era notvel essa
projeo de uma ordem por parte do antroplogo. Quer dizer, a ordem (o sistema, a estabilidade das relaes, diramos j...) era funo do
processo antropolgico de entendimento. Mas,
pergunta-se Wagner, por que precisamos da noo de grupos para explicar a estrutura social?
Claro, diz ele aqui pgina 103: naes, sociedades e grupos so a forma ou manifestao
social da dependncia de ordem, organizao e
estabilidade que permeiam toda nossa abordagem do coletivo, entendida como um pressuposto no questionado. Wagner prope ento
desafiar o como se da antropologia sistmica, a
atitude dos antroplogos sociais britnicos e
dos estruturalistas franceses que presumem que
os nativos so como ns e, por isso, podemos
entend-los. Desafiar esse pressuposto era evitar uma perspectiva antropolgica etnocntrica,
que inadvertidamente toma nossos pressupostos
culturais como parte do modo como as coisas
so, o modo como toda a humanidade pensa
e atua. Era evitar, enfim, afirmar a prioridade
do modo de criatividade do antroplogo sobre
o dos nativos. Diz ele que se estivermos comprometidos em encontrar grupos, no vamos
ter problemas em supor que essas distines
se referem a grupos existentes empiricamente. Mas Wagner prope tomar essas distines
como elas se apresentam, isto , como distines simplesmente, e no como grupos. Entre
os Dairibi, por exemplo, ele faz notar que todo
ato, toda distino delineia uma fronteira, e que
esta fronteira mais importante que as coisas
que ela diferencia. Os grupos, ento, jamais so
deliberadamente organizados, mas apenas evocados por meio do uso de nomes. Trata-se, diz
ele, de uma sociedade automtica, que aparece de repente numa forma concreta onde quer
que as distines sejam feitas. O que poderamos chamar de socialidade permanente existe
como um contexto associativo (associational)
fluindo de uma ocasio ad hoc para outra. Mesmo cl e comunidade, vejam vocs, no so grupos no sentido de construes deliberadamente
organizadas ou ideologicamente regularizadas.
Termos como cl e comunidade podem ser
teis para se referir queles agrupamentos associativos desde que se tenha em mente que eles
geralmente denotam associaes no-intencionais deste tipo e que no tentemos torn-las
representaes de nossos prprios corpos sociopolticos. Tratam-se, ele continua, de socialidade humana e relacionamento sem distines
inerentes, cabendo s prprias pessoas fazer as
distines, embora no ato de fazer as distines
evoca-se tambm a socialidade. Ou seja, a se
passa, diz Wagner, o oposto das formas ocidentais, nas quais as pessoas fazem grupos por meio
de participao deliberada e, por isso, recorrem
s distines nacionais e de classe. E aqui,
finalmente, duas concluses muito importantes. Primeiro, uma vez que o pesquisador esteja
comprometido com um modelo, suas concluses j esto de certo modo pr-determinadas.
Colega: Certo. Se Wagner descarta a cultura
como pressuposto, como assumption, museu
de cera, Latour descarta o social como dado.
Sim, entendo que para Latour a questo sempre deve ser isto que ele observa: do que
feito o mundo social. Nunca partir de conceitos j estabilizados, como grupos. Ou seja, o
cientista social no deve estabilizar de antemo
as conexes de seu objeto e tampouco seu
mtodo. De perto, etnograficamente, preciso ver as controvrsias sobre a estabilidade do
grupo, as contradies e disputas e vozes dissonantes entre os atores (agentes, actantes) sobre
o pertencimento ao grupo, sobre a natureza

mesma dessa agregao.
Colega Brasileiro: Exato. Mas a segunda concluso, esta acho que vai alm de Latour. Ela
parece mais, vamos dizer, antropologicamente
interessada, e ir, quer me parecer, retumbar fortemente em Strathern. Diz respeito a reconhecer que ns somos to criadores quanto os povos
que estudamos. E, ponto capital, devemos ter
conscincia de nossa prpria criatividade quando tentamos tomar conscincia da deles. Ou
seja, essa antropologia no pretende eliminar a
criatividade do antroplogo ou de sua sociedade. J no este um pressuposto do conhecimento. Mas conhecer, isto sim, um ato criativo
e relativo. Diz Strathern que conhecimento
um efeito de relaes sociais. Se somos nativos
se assim se deseja e seja l o que isso signifique
, ento ns e eles devemos ser nativos. Se antroplogos, devemos ser ns e eles antroplogos.
Eis a um modo de repor a simetria, no?
Colega: Passo a entender que Wagner (ou
conforme o lemos hoje), Strathern, Latour, Viveiros de Castro, que eu conhea, respondem
diretamente s problematizaes ps-modernas
ligadas aos limites da objetividade em cincias
humanas. Parecem concordar com o diagnstico
de falncia da dicotomia sujeito/objeto ou sociedade/natureza, mas discordam completamente
dos prognsticos. Em todos eles, a objetividade
recuperada na relao acho que esse o ponto. Um nativo relativo um nativo que se faz na
relao. na relao que tanto o antroplogo
quanto o sujeito investigado, ambos se tornam
ontologicamente sujeitos e epistemologicamente
pensadores na relao. Como sujeitos, eles tanto
agem quanto conhecem. como se diz: recuperar a objetividade na relacionalidade que
salvar, no limite, as condies prprias de produo do conhecimento. Acho essa uma mensagem importante no perspectivismo de Viveiros
de Castro e nos experimentos das parcialidades
fractais de Strathern, suas fictions.
364 | Stelio Marras
Colega Brasileiro: Sim, e acrescento: se em

Wagner a cultura uma inveno, tal um fenmeno que ocorre no encontro (e o encontro
entre antroplogo e nativo apenas um caso
particular de encontro), ela no menos real
por isso. Alistando Wagner, Stratherm, Deleuze e Guattari, acho que eles se pem de acordo
no que toca empresa antropolgica e a uma
soluo para o relativismo: em no evitar o
confronto de conceitos. Seja no experimento
de Strathern, seja no choque cultural de que
fala Wagner. Da, para ele, o uso positivo das
analogias que como traduzir os conceitos
, buscar equivalentes entre modos de criatividade. No essa inveno a possibilidade de
conhecimento de que ele fala? No assim que
devemos entender a mensagem de que a antropologia sempre necessariamente mediadora?
E no , enfim, semelhante sugesto a de Deleuze e Guattari quando falam em desterritorializar um conceito de seu territrio de origem
e reterritorializ-lo em outro domnio? Bom,
verdade que eu mesmo tenho ainda dificuldades
em, vamos dizer, antropologizar o pensamento
de Deleuze e Guattari, e acho que isso deve ser
experimentado com bastante cuidado, mas, em
todo caso, essa aproximao no faz sentido?
Colega: Bom, j que estamos nessa aventura
de aproximaes, eu notaria que o movimento
deleuziano do devir ento em contraposio
filosofia do ser parece deslocas o interesse para o meio e no mais para os plos dos
dualismos clssicos, tidos como pontos de partida e chegada. Se isso, algo ento muito
parecido com o que sugere Latour se bem
que a filiao aqui est mais de Latour para
Deleuze que o contrrio. Alis, Latour o confessa explicitamente. Vocs sabem, ele diz que
sua teoria-do-ator-rede bem poderia se chamar
ontologia do actante rizoma. De fato, lembremos a noo deleuziana de multiplicidade
como algo que se faz, que se agenciado, que
trabalhado, e no dado; lembremos a noo
dessa multiplicidade cujas diferenas devem ser

tratadas justamente em suas diferenas, e no
ser reduzidas a unidades ou dualismos. Ou
lembremos o princpio de conexo do rizoma.
De primeiro, pensei que a noo de mapa, de
Deleuze e Guattari, se ajustava de rede de Latour. Mas depois fiquei pensando que a noo
de rede em Latour parece pretender incorporar
tanto o princpio de conexo quanto o mapeamento dessas conexes. Bem, os prprios autores de Mil plats falam em rizoma como rede
maqunica de autmatos finitos. H ainda a
idia da conexo de elementos heterogneos
e a podemos aproximar Latour, Deleuze e
tambm Strathern. H claramente o valor
dado aos fluxos. Para Deleuze e Guattari, os
fluxos, os agenciamentos, seriam cristalizados
em axiomas pelo capitalismo. Ora, se trocamos
capitalismo pelos plos purificadores de que
fala Latour, as anlises no se ajustam imediatamente? Tambm o corpo sem rgos, imagem recorrente em Mil plats, esse corpo sem
a organizao totalitria, tambm essa imagem
que recusa a parte e o todo no nos remete ao
assunto do Partial Connections de Strathern?
Alis, um corpo sem rgos me faz pensar num
corpo sem interioridade, e por isso capaz de
se povoar de outros pontos de vista. Penso no
perspectivismo de que fala Viveiros de Castro a
respeito dos amerndios. Enfim, aqui devo ser
mais cuidadoso e advertir que eu tambm estou apenas tateando essas aproximaes trabalho minucioso, difcil, mesmo perigoso. Pra
comear, eu deveria ler todo o Mil Plats e
isso ainda aguarda tempo.
Colega Brasileiro: E no nos esqueamos de
Tarde.
Colega: Antes que seja tarde demais... que
horas so?
Colega Brasileiro: No sei, mas antes tarde
do que nunca como deu nome ao livro um
colega brasileiro. Enfim, j em Tarde que conhecemos a sugesto de expandir a noo de
agncia para muito alm da humana. Nele,

essa comunicabilidade fundamental entre exterior e interior, entre seres heterogneos. Falo
de Monadologia e Sociologia. Desse Tarde que
pretende, como diz aqui na pgina 58, uma
interpretao sociolgica de todas as coisas.
Colega: Excelente. Ou tudo social, ou
nada o . Eis a a pretenso de Latour continuada, como vemos de estender o social
para domnios alm do humano ou da sociedade moderna. Eis a o imperativo de tornar
socialmente compatveis os objetos, as coisas,
os genes, os micrbios, as pedras, o petrleo,
os discursos, os humanos e no-humanos. Sim,
conferir agncia aos no-humanos. Diz ele neste seu novo livro: Ns devemos estar prontos
para investigar a agncia de todo tipo de objeto. Sim senhor, pgina 76.
Colega Brasileiro: Pois! Quanto a Gabriel
Tarde, conforme entendo, ele reduz a heterogeneidade das coisas e dos seres ao esprito: a
crena, o desejo, a alma dos seres heterogneos
so semelhantes ou comensurveis. Digo reduz,
mas o melhor dizer que assim ele compreende
essa heterogeneidade. Da, alis e claramente,
o interesse de Viveiros de Castro em recuperar
Tarde. Justamente, o perspectivismo amerndio
supe, conforme o autor o formaliza em nossos
termos, reconhecer agncia (isto , inteno,
crena, desejo, volio) em animais, plantas,
coisas. O mundo povoado de agncia, esprito, que o dado comum e no a natureza fria,
como o para o moderno oficial. Com efeito,
Tarde imagina elementos psquicos escondidos nos agentes. Desejos e crenas so estados
da alma, so foras, diz ele, que produzem
a sociedade. No um antropomorfismo, mas
um psicomorfismo inevitvel. A inteligncia humana no passaria de um caso particular desse psiquismo universal. Da conceber
a volio de um protoplasma, de um esporo,
mesmo que sejam entidades no organizadas.
Essa comensurabilidade dada pela natureza
monodolgica dos seres, que por sua vez aparecem como compsitos de mnadas. Mas aqui
no h exterioridade entre as mnadas: elas se
comunicam, se afetam. Assim o modo como a
memria ativada: sempre despertada por outrem, evocada. Essa ateno sobre os elementos
heterogneos que constantemente se agrupam
em formaes sociais (ou melhor, associativas)
j descarta uma homogeneidade j pronta,
como fosse pr-formada, tal entre humanos.
No a homogeneidade como a qualidade de
social que garante a agregao, mas o contrrio. Acho especialmente luminosa esta sua
frase pgina 69: Temos, infelizmente, uma
tendncia a imaginar homogneo tudo aquilo
que ignoramos. E segue: Mas, por todos os
lados, sob o aparentemente indistinto, onde
um cientista escava, ele descobre tesouros de
inesperadas distines.
Colega: De novo, eis a, to claramente, Tarde em Latour: a prtica da cincia que faz
proliferar, que multiplica os seres no mundo.
Relao criao ontolgica, ontognese...
Colega Brasileiro: Eu dizia: como se a heterogeneidade, ento revelada por cada situao
relacional experimentada pelas entidades, guardasse uma vocao para a afinidade, para a aliana, para a relao, seja ela pacfica ou belicosa.
Colega: Acho que precisamente disso que
estamos falando aqui: dessa preeminncia da
relao e da diferena... Da Latour citando Tarde: Existir diferir; diferena, nesse sentido, o
lado substancial das coisas, o que elas mais tm
em comum e o que as fazem mais diferentes...
Colega Brasileiro: Sim, e mesmo a identidade
aparece a como um mnimo de diferena. Tudo
se passa como se a diferena fosse o dado. Ele o
diz explicitamente: diversidade inata, diversidade elementar. Tarde indica o social sempre
como ao, movimento no heterogneo, na
diferena, no discordante. Esse mundo povoado
de mnadas parece feito muito mais de disputas
e avidez por hegemonizao do que de interao
366 | Stelio Marras
harmoniosa e ajuda mtua. O ser o ter, diz

Tarde. Donde toda coisa deve ser vida. a
idia de que toda realidade tende a se universalizar, diz ele pgina 97. Da a disputa entre os
seres, a concorrncia. Ele certamente est dialogando com Darwin, mas diz ele, pginas 97 e
98, que isso no ocorre apenas com as espcies
e as raas, mas tambm com as menores particularidades quase invisveis, inclusive as prprias
doenas de cada uma delas. Ele fala, por exemplo, dos germes infinitesimais. De fato, no
assim que as doenas pensemos nos cnceres e
suas metstases, por exemplo se desenvolvem?
As coisas se expandem, invadem, querem se repetir, querem ser imitadas, querem conquistar,
atrair, irradiar, mas se contagiam umas nas outras durante os processos. As coisas se formam e
tendem a se propagar. A propaganda no aparece a como uma tentativa de homogeneizao?
Mas da natureza das prprias mnadas, diz ele,
a tendncia a se juntar. Sozinha, uma mnada
nada pode. Uma ativa a outra...
Colega: Quem e o que est agindo quando
ns agimos?, pergunta-se Latour pgina 45
de Reassembling...
Colega Brasileiro: H entre as mnadas afinidades moleculares. da que a relao aparece como algo dado no mundo.
Colega: Definitivamente, meus amigos, o
social no pode mais ser postulado. Tampouco,
claro, o natural. E menos ainda assimetricamente um existindo externamente ao outro.
Contra o construcionismo social, um construcionismo simtrico, generalizado. Construtivismo no deveria ser confundido com
construtivismo social, diz Latour na pgina
91 de seu novo livro. Digamos de uma vez por
todas: a presena do social ou do natural tem
que ser demonstrada a cada empreita.
Nesse momento, o estudante, que h um quarto de hora permanecera calado, resolve despertar
da aparente modorra e intervm:
Estudante: Muito bem, o postulado agora

o da relao como dado. Ou do potencialmente relacional. Substitui-se ento a sociedade
pela socialidade, esta como um fundo virtual
dado. O que h de absoluto o relacionalismo,
pois no? Sim, mas isso s faz sentido porque
para todo dado h um construdo, como viceversa. No estaramos a novamente de volta s
dicotomias?
Colega Brasileiro: Seja, mas no so mais
dicotomias estanques, estabilizadas, duras,
prematuramente formadas, como naturais ou
sociais.
Colega: Perfeito! Veja esta frase de Wagner
que bem poderia ser de Latour: Uma abordagem dialtica subverte tanto a subjetividade
quanto a objetividade em prol da mediao.
Colega Brasileiro: De mais a mais, os plos
wagnerianos de dado e construdo, se bem entendo, no so substantivos, idnticos a si mesmos ou fixos. Em Wagner, conforme a cultura
(no sentido que entende como universal do fenmeno humano, como prtica constantemente inventiva, e no como tradio fixa ou museu
de cera) que um inato para que o outro seja
domnio da ao humana. conforme, sobretudo, a situao. Para essas dicotomias, Wagner
prope uma dialtica, verdade, mas uma dialtica sem superao, sem um tercius transcendente, um Leviat, um tal deus epistemolgico
a quem caberia a deciso e o julgamento sobre
a natureza das ontologias. Uma inveno gera
necessariamente uma contra-inveno...
Colega: Assim precisamente a purificao
que gera o hbrido um devendo a existncia ao
outro. Do mesmo modo, o inato e o artificial, e
assim por diante.... Quer dizer, basta relacionar
(interagir, combinar, misturar) para que aquilo
que era estvel, no mundo moderno, torne-se
instvel. Nossa cincia, nossos laboratrios no
seriam como uma prtica fractal desse mundo
identitrio? Ora, o que se quer ali fixar identidade s coisas e seres. Fixar o sentido das relaes
estabelecidas para que elas se repitam, se reproduzam, independentemente dos outros agentes.
Justamente, uma das partes deste novo livro de
Latour versa sobre o como os atores se estabilizam nas controvrsias. estabilizar a ao dos
agentes. Mas, pensando em Wagner, para toda
estabilizao, uma contra-estabilizao. Ou de
volta a Latour, por exemplo na pgina 32 de
Reassembling...: Para cada grupo a ser definido,
uma lista de anti-grupos imediatamente instituda. Pense no exemplo do medicamento: s
depois que a molcula passa pelos exaustivos e
demorados testes em laboratrios contra-placebo, torna-se finalmente, se alcanar sucesso, um
medicamento estabilizado, uma molcula medicamentosa, como diz Phillipe Pignarre. Mas
eis que, to logo saia do recinto que o produziu
e reencontre os agentes (sim, os agentes, e no
os pacientes), imediatamente retorna o efeito
placebo, a sugesto, as variaes imprevisveis,
a volta do que seria, j nos termos antigos, o
contexto. No possvel escolher entre estvel e
instvel. Um existe pelo outro.
Colega Brasileiro: Voc veja, caro estudante, o que estamos agora tentando aproximar
a dialtica inventiva de Wagner prtica simultnea de purificao e mistura de Latour.
Num plano achatado, sem recorrer a explicaes histricas e com um postulado sociolgico minimalista (numa palavra, esse da Relao
criadora como um dado), noto que tambm
Gabriel Tarde poderia se emparelhar nesta forte
sugesto, segundo a qual uma prtica cria imediatamente outra prtica contrria, de que para
toda inveno h uma contra-inveno. Assim,
diz Tarde, pgina 71, sobre as leis: quanto
mais fixas e uniformes, mais elas conseguem
diversificar os espritos. Ou ainda o belssimo
exemplo que relaciona o poeta sua lngua. A
subverso da poesia passa pela subverso da ordem gramatical. Do mesmo modo quando diz,
pgina 76, que quanto mais nos aproximamos
do elemento individual, mais h variabilidade
nos fenmenos observados. Em todo caso,

esta dicotomia, como dicotomia flexvel, reversa, avessa a essencializaes e tipos fixos, j no
seria o bastante?
Estudante: Pois bem, trata-se de reformar ao
mesmo tempo, simetricamente, objetividade e
relativismo pela via das descries antropolgicas. A verdade objetiva no deve ser o ponto de partida, mas o de chegada. O ponto de
vista, de sua vez, deve ser capaz de se deslocar
e se converter em outros pontos de vista. Essa
capacidade restauraria ento o carter profundamente relacional das entidades coisas, pessoas, seres etc. , de modo a que o relativismo,
como me disse o professor, seja perfeitamente
substitudo por relatividade, essa operao que
admite as transferncias, as viagens de um a
outro ponto de vista, a comensurabilidade. Assim, os atores ganham o estatuto de actantes,
tornam-se mediadores. Do contrrio, os atores no passariam de passivos intermedirios,
como marionetes monitoradas por esses conceitos previamente formados, o da Natureza e
o da Sociedade, refratrios s descries como
tais, e que s fazem resumir prematuramente,
e mal, o trabalho analtico, o conhecimento ele
mesmo. Os atores, assim, eles simplesmente
carregam a fora, como me disse o professor,
so apenas efeitos de um potencial dado, no
importando a concretude do que realizam na
prtica da ao. O resultado, no mais das vezes,
a ingerncia assimtrica da cincia na poltica
e da poltica na cincia.
Enquanto o estudante retomava a fala, os colegas pareciam se admirar com essa sntese talvez
inesperada do dedicado aluno da London School.
Diante de tal resumo, s faziam acenar positivamente e de muito bom grado , tal o mestre que,
no sem certa presuno e autoridade, espanta-se
com a performance imprevista, mas agradavelmente concordante, do discpulo.
368 | Stelio Marras
Estudante: De todo modo, vocs parecem

muito afinados com essas novas teorias da ao,
sem dvida, e no escondo que, tambm eu,
fico impactado. Sim, tenho aprendido muito
recentemente. Fico desde j muito grato por
esta noite, estes esclarecimentos after hours.
Digo isso sem ironia. Mas, est bem, os acontecimentos, os deslocamentos de que me falou
o professor, a ao isso ento o que deve
merecer a ateno do investigador. O que h
de novo? eis a pergunta de ouro, no ? O
professor me disse: informao transformao; se eles agem, eles deixam algum rastro;
por definio, ao deslocamento. A natureza dos grupos, das aes, dos objetos e dos
fatos deve ser eleita como fonte de incerteza.
preciso manter uma constante incerteza a
respeito da natureza ntima das entidades. Os
rastros, esses movimentos que fazem os agentes
moverem em rede, so tudo o que temos para
documentar, registrar, seguir, descrever, conhecer. Nada mais. Que seja! Mas agora, notem,
eu j me pergunto sobre tudo aquilo que se repete, que no muda de natureza, tudo aquilo
que no deixa novos rastros para a investigao.
Afinal, no vivemos num mundo de fenmenos estveis, de seres que procuram ser idnticos a si mesmos, que reclamam identidade, esse
mundo moderno, ocidental, euro-americano?
Ns no fomos sempre modernos? Querem
me dizer que deixamos de s-lo? A ao que
esperamos, da natureza-via-cincia ou da sociedade-via-poltica pra no dizer da economia,
da medicina, das organizaes, tais a que eu
estudo no uma ao estvel? No assim
que funcionamos? Para dizer a verdade, no sei
bem que novo mundo ontolgico, epistemolgico esse, o no-moderno, que se quer
vislumbrar. Qual Moiss e sua Terra Prometida? A propsito, a perspectiva do no-moderno, tal um ponto de vista que se arvora capaz
de denunciar a perspectiva moderna, no repe
ela mesma a to malfadada transcendncia, o
terrvel ponto de vista da externalidade? Sim,

a desterritorializao uma imagem fulgurante e mesmo libertadora. Mas, vocs mesmo o
diriam, que seria da desterritorializao sem a
territorializao? Est tudo certo: uma coisa s
existe na relao com sua, digamos, contra-coisa. Que seria da libertao sem os constrangimentos, os limites? No abecedrio de Deleuze
eu tenho aqui , ele mesmo diz que no h
territrio sem um vetor de sada do territrio,
e no h sada do territrio, ou seja, desterritorializao, sem, ao mesmo tempo, um esforo para se reterritorializar em outra parte.
timo!, mas como podemos supervalorizar
o movimento as velocidades deleuzianas
negando as paradas, a ao fixa, regular, idntica a si mesma? Qual movimento sem a fixidez? Uma criao no se contra-cria? Por que
negar a ao que permanece estvel e no cria
novidades? S o que se mostra diferente merece
novas descries? Ou ainda: quando Deleuze e
Guattari se referem multiplicidade domesticada, no estariam tratando da operao de
estabelecer unidades, unificar, fixar a ao dos
agentes? Tambm assim a relao constitutiva
entre o molecular e o molar, a interioridade
e a extenso, a matilha e a massa, o devir e a
identidade. Pergunto se possvel reconhecer a
produtividade de um contra a do outro. Sinceramente, algum aqui est disposto a abrir mo
da ordem estvel das coisas? Que mundo seria
esse? Pelo menos quanto a ns, modernos que
somos, pergunto: como recusar as ontologias
que nos cercam e que nos fazem? Ainda que sejamos seres duros, fixos, identitrios, unos, que
sejamos mrmore e no murta, como recusar
essas agncias, que alis so to eficazes? A ao,
sobretudo em nosso mundo, no depende da
fixao de ontologias, dos agentes purificados,
de conexes estabilizadas? O que h de errado
conosco? O negro, claro, no se v como negro o tempo todo mas por isso vamos negar a
ao do movimento negro? O gay no se resu-
me sua preferncia sexual mas vamos zombar deles, de sua formao groupiness, quando
saem s ruas contra a discriminao, ou vamos
engrossar essas fileiras? O fermento de Pasteur
no nasceu fermento mas algum espera que
ele no funcione como tal quando agora dele
nos servimos? Eu no sei, meus caros colegas,
bem possvel que eu esteja sendo conservador
ou tenha dificuldades em apreender rapidamente essas reformas ou revolues do conhecimento, mas, para parafrasear a slowciology
de Latour, acho que prefiro ir devagar. Enfim,
agora devo mesmo ir para casa. No precisamos
terminar este dilogo concordando uns com os
outros, subjugados por um Scrates tirnico.
Felizmente, este no um dilogo platnico.
Desculpem, mas hora de cortar a rede...
E assim partiu o estudante. Ia j bastante
cansado por esse inadvertido after hours de calorosa discusso, mas, qual paradoxo, seu semblante parecia bem menos perturbado do que quando
sara da sala do professor. Seus colegas, que ainda estenderiam os estudos madrugada afora,
quedaram-se calados, acompanhando com ar de

estupor a brusca sada do amigo. Quis parecer
que, repentinamente, a perturbao havia mudado de dono.
Nota do autor
Este texto tem uma dupla origem. Nasce da

leitura de On the Difficulty of Being an ANT:
An Interlude in the Form of a Dialog, captulo
constante do livro Reassembling the Social: An
Introduction to Actor-Network-Theory (New
York, Oxford University Press, 2005), de Bruno
Latour, a quem desde j agradeo pela inspirao. E nasce do curso Simetria, Reversibilidade
e Reflexividade na Antropologia Contempornea, oferecido no primeiro semestre de 2006
ao Departamento de Antropologia Social/USP,
por Mrcio Goldman (PPGAS/MN-UFRJ), a
quem agradeo o incentivo para a publicao
e a generosa leitura que fez da primeira verso
deste texto. Agradeo tambm a Renato Sztutman (Unifesp) e Gabriel Barbosa pelos comentrios minuciosos e sempre edificantes que
gentilmente fizeram do texto.
autor Stelio Marras

Co-editor da revista Sexta Feira Antropologias, Artes e Humanidades
comisses editoriais
Edies nmeros 1 (1991) a 13 (2005).

1.
Cristina Redko, Heloisa Buarque de Almeida, Luis Donizete Benzi Grupioni, Luiz Eduardo Lacerda de Abreu, Marina Albuquerque Mendes
da Silva, Omar Ribeiro Thomaz, Zulmara Salvador.
2.
Alvaro Banducci Jr., Andr Pinto Pacheco, Heloisa Buarque de Almeida, Ldia Marcelino Rebouas, Luciana Ferreira Moura Mendona,
Marina Albuquerque Mendes da Silva, Omar Ribeiro Thomaz, Piero de Camargo Leirner, Yara Schreiber.
3.
Andr Pinto Pacheco, Andra Bueno Buoro, Heloisa Buarque de Almeida, Ldia Marcelino Rebouas, Luciana Ferreira Moura Mendona,
Luiz Henrique de Toledo, Marcos Pereira Rufino, Omar Ribeiro Thomaz, Yara Schreiber.
4.
Andr Pinto Pacheco, Andra Bueno Buoro, Luiz Henrique de Toledo, Piero de Camargo Leirner, Yara Schreiber.
5/6.
Alessandra El Far, Carlos Machado Dias Jr., Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Gabriel Coutinho Barbosa, Luiz Henrique de Toledo,
Marcos Pereira Rufino, Piero de Camargo Leirner, Ronaldo de Almeida, Rose Satiko G. Hikiji.
7.
Alessandra El Far, Carlos Machado Dias Jr., Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Marcos Pereira Rufino, Ronaldo de Almeida, Rose
Satiko G. Hikiji.
8.
Alessandra El Far, Ana Paula Mendes de Miranda, Andra Marques Barbosa, Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Melvina Afra Mendes
de Arajo, Ronaldo de Almeida.
9.
Alecsandro J. P. Ratts, Ana Paula Mendes de Miranda, Andra Marques Barbosa, Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Janine Helfst
Leicht Collao, Melvina Afra Mendes de Arajo.
10.
Ana Paula Mendes de Miranda, Francirosy Campos Barbosa Ferreira, Janine Helfst Leicht Collao, Melvina Afra Mendes de Arajo, Ronaldo Trindade.
11.
Carolina de Camargo Abreu, Francirosy Campos Barbosa Ferreira, Janine Helfst Leicht Collao, Joana Tuttoilmondo, Jos Ronaldo Trindade, Ugo Maia Andrade, Vania Feichas Vieira.
12.
Carolina de Camargo Abreu, Francirosy Campos Barbosa Ferreira, Francisco Simes Paes, Janine Helfst Leicht Collao, Joana Tuttoilmondo, Jos Ronaldo Trindade, Ugo Maia Andrade, Vania Feichas Vieira.
13.
Andr-Kees de Moraes Schouten, Ceclia Rodriguez SantAna, Daniela do Amaral Alfonsi, Danilo Paiva Ramos, rica Peanha do Nascimento, Francisco Simes Paes, ris Morais Arajo, Isabela Oliveira, Llian Sales, Mara Santi Buhler, Rachel Rua Baptista, Rafaela de
Andrade Deiab.
nominata de pareceristas
nmeros anteriores
Edies nmeros 12 (2004), 13 (2005) e 14/15 (2006).

Nome
Ana Cludia Marques

Ana Lcia Pastore Schritzmeyer
Bianca Freire-Medeiros
Carlos Sandroni
Carlos Steil
Carmem Rial
Clia Maria Marinho de Azevedo
Celso Azzan Jr.
Clarice Cohn
Clarice Peixoto
Daniela Riva Knauth
Deise Lucy Oliveira Montardo
Maria Denise Fajardo Grupioni
Edilene Coffaci de Lima
Edward MacRae
Elizabeth Travassos Lins
Ellen Woortmann
Elsje Maria Lagrou
Esther Jean Langdon
Etienne Samain
Fernanda Peixoto
Fernanda Telles Marques
Helosa Pontes
Izabel Missagia de Mattos
John Cowart Dawsey
John Manuel Monteiro
Jorge Villela
Julio Assis Simes
Lilia Katri M. Schwarcz
Luciana Teixeira Andrade
Luciana Hartmann
Luiz Henrique de Toledo
Marcio Goldman
Mrcio Ferreira da Silva
Maria Cludia Pereira Coelho
Maria Filomena Gregrori
Mariza Corra
Mariza Peirano
Marta Amoroso
Paula Montero
Peter Fry
Rafael Jos dos Santos
Rita Amaral
Stelio Marras
Tnia Stolze Lima
Vagner Gonalves da Silva
Filiao Institucional
usp
usp
uerj
ufpe
ufrgs
ufsc
unicamp
unicamp
fespsp
uerj
ufgrs
ufsc
nhii/ usp
ufpr
ufba
unirio
unb
ufrj
ufsc
unicamp
usp
uniube
unicamp
ucg
usp
unicamp
ufscar
usp
usp
puc minas
ufsm
ufscar
mn/ ufrj
usp
uerj
unicamp
unicamp
unb
usp
usp
ufrj
ucs
nau/ usp
ppgas/usp
uff
usp
Titulao
Dra. em Antropologia Social

Dra. em Cincias Sociais (Antropologia Social)
Dra. em Histria e Teoria da Arte e da Arquitetura
Dr. em Musicologia
Dr. em Antropologia Social
Dra. em Antropologia Social / Ps-doutorado
Dra. em Histria
Dr. em Cincias Sociais / Ps-Doutorado
Dra. em Antropologia e Antropologia Visual / Ps-Doutorado
Dra. em Etnologia e Antropologia Social
Dr. em Cincias Sociais (Antropologia Social)
Dra. em Antropologia Social / Ps-Doutorado
Dr. em Cincias Teolgicas e Religiosas / Ps-Doutorado
Dra. em Sociologia
Dra. em Sociologia / Ps-Doutorado
Dra. em Cincias Sociais
Dr. em Antropologia / Livre-docente
Dr. em Histria / Livre-docente
Dr. em Cincias Sociais
Dra. em Antropologia Social / Livre-docente
Dra. em Sociologia
Dra. em Sociologia
Dra. em Cincia Poltica
Dra. em Cincias Sociais (Antropologia Social) / Ps-Doutorado
Dra. em Antropologia / Livre-docente
Dr. em Cincias Sociais
Dra. em Cincias Sociais (Antropologia Social) / Ps-Doutorado
Doutorando em Cincias Sociais (Antropologia Social)
N 13 (2005)
ARTIGOS E ENSAIOS
Vestindo o jaleco: reflexes sobre a subjetividade e a
posio do etngrafo em ambiente mdico
Lilian Krakowski Chazan
Os caminhos da memria
Maria Angela Gemaque lvaro
Ipanema e suas modas: passado x presente
Marisol Rodriguez Valle
Filhos do Rei Sebastio, Filhos da Lua: construes
simblicas sobre os nativos da Ilha dos Lenis
Madian de Jesus Frazo Pereira
TRADUES
Apresentao: Jeanne Favret-Saada, os Afetos, a Etnografia
Marcio Goldman
Ser afetado, de Jeanne Favret-Saada
Traduo de Paula Siqueira
Apresentao: Victor Turner e a antropologia da experincia
John C. Dawsey
Dewey, Dilthey e Drama: um ensaio em Antropologia da Experincia, de Victor Turner
Traduo de Herbert Rodrigues
Nhanhembo: Infncia, educao e religio entre

os Guarani de MBiguau, SC
Melissa Santana de Oliveira
RESENHAS
The Time and the Other: how anthropology makes its
object, de Johannes Fabian
Ronaldo Lobo
Olonti e o castigo da festa errada: relaes entre

mito e ritual entre os Paresi
Renata Bortoletto Silva
O grande mediador: Chico Xavier e a cultura brasileira, de Bernardo Lewgoy

Marcelo Tadvald
Relendo Walter Benjamin: etnografia da msica,

disco e inconsciente auditivo
Andr-Kees de Moraes Schouten & Giovanni Cirino
INFORME
Os circuitos do NAU: informe das atividades desenvolvidas pelo Ncleo de Antropologia Urbana
da USP
Imagens perigosas: a possesso e a gnese do cinema

de Jean Rouch
Renato Sztutman
N 12 (2004)
ARTES DA VIDA
Escrita urbana: a pixao paulistana
Alexandre Barbosa Pereira
ENTREVISTA
Entrevista com Peter Fry
Daniela do Amaral Alfonsi, ris Morais Arajo, Llian Sales, Rachel Rua Baptista e Rafaela de Andrade Deiab
Artigos
Nova sociedade emergente: consumidores de produtos ou produo discursiva?
Diana Nogueira de Oliveira Lima
Os peregrinos eclticos cristos
Glucia Buratto Rodrigues de Mello
Rompendo tabus: a subjetividade ertica no trabalho de campo
Luiz Fernando Rojo
374 | Nmeros anteriores
Nmeros anteriores
Construindo narrativas orais: interaes sociais no

trabalho de campo
Marilda A. Menezes, Ldia M. Arnaud Aires, Maria
R. de Souza
O altar no laboratrio: a cincia e o sagrado no projeto genoma humano
Guilherme Jos da Silva e S
Catolicismo, massa e revival: Padre Marcelo Rossi e

o modelo kitsch
Slvia Regina Alves Fernandes
Um grande atrator: tor e articulao (inter)tnica

entre os Tumbalal do serto baiano
Ugo Maia Andrade
As prticas e os cuidados relativos sade entre os

Karipuna do Ua
Laercio Fidelis Dias
Artes da vida
Entre arabescos e mesquitas
Francirosy Campos Barbosa Ferreira
Artes da vida
Fotos de Luiz de Castro Faria
Militncia na cabea, direitos humanos no corao

e os ps no sistema: o lugar social do advogado popular
Laura D. von Mandach
Entrevista
Entrevista com Luiz de Castro Faria
Ana Paula Mendes de Miranda e Melvina Afra
Mendes de Arajo
Processo criativo e apreciao esttica no grafismo

Wauja
Aristteles Barcelos Neto
Entrevista
Entrevista com Mariza Corra
Carolina Abreu, Francirosy Ferreira, Francisco Paes,
Janine Collao, Ronaldo Trindade e Ugo Maia
Artes da vida
Ddivas da oleira navegante: ensaio fotogrfico sobre a cermica Wauja
Traduo
Apresentao: Roger Bastide e questes de mudana
cultural
Fernanda Aras Peixoto
Traduo
Apresentao: Clifford Geetz e o selvagem cerebral: do mandala ao crculo hermenutico
John C. Dawsey
Sociologia das Mutaes Religiosas, de Roger Bastide

Traduo de Rita de Cssia Amaral
Estruturas elementares de reciprocidade: uma nota

comparativa sobre o pensamento scio-poltico nas
Guianas, Brasil Central e Noroeste Amaznico, de
Joanna Overing
Traduo de Renato Sztutman
Resenhas
Ecologia Humana, de Daniel E. Brown e Edward
Kormondy
Ana Beatriz Miraglia e Joana Cabral de Oliveira
Resenhas
Punir os pobres: a nova gesto da misria nos Estados
Unidos, de Loc Wacquant
Antnio Rafael
Art and Agency: an Anthropological Theory, de Alfred

Gell
O Mundo das caladas: por uma poltica democrtica

de espaos pblicos, de Eduardo Yzigi
Fraya Frehse
O Selvagem Cerebral: sobre a obra de Claude LviStrauss, de Clifford Geertz

Traduo de Antonio Maurcio Dias da Costa
N 11 (2003)
Artigos
Consideraes sobre a diplomacia num encontro
etnogrfico
Cristina Patriota de Moura
Amaznia em movimento: redes e percursos entre
os ndios Yekuana, Roraima
Elaine Moreira Lauriola
Analogismo: a natureza do social
Gilton Mendes dos Santos
Uma faxina na identidade de imigrantes brasileiras
Soraya Fleischer
A propsito dos 500 anos do Brasil: Saudaes a
Oxal e ao Senhor do Bonfim no serto de Minas
Gerais
Rubens Alves da Silva
| 375
N 10 (2002)
Artigos
Narrativas e o modo de apreend-las: a experincia
entre os caxinaus
Eliane Camargo
Traduo
Apresentao: Sylvia Caiuby Novaes
COMUNICAES E INFORMES
Informe sobre teses e dissertaes defendidas no
Departamento de Antropologia da USP: janeiro de
2001 a dezembro de 2001
N 9 (2000)
O Nome ndio: patronmico tnico como suporte simblico de memria e emergncia indgena no
Mdio Jequitinhonha Minas Gerais
Izabel Missagia de Mattos
Artigos
Noes sociais de infncia e desenvolvimento infantil
Clarice Cohn
Etnias de fronteira e questo nacional: o caso dos

regressados em Angola
Luena Nascimento Nunes Pereira
Elipses temporais e o inesperado na pesquisa etnogrfica sobre crise e medo na cidade de Porto Alegre
Ana Luiza Carvalho da Rocha e Cornelia Eckert
Atores/Autores: histrias de vida e produo acadmica dos escritores da homossexualidade no Brasil

Jos Ronaldo Trindade
A natureza da fartura
Flvia Maria Galizoni
Aprendendo novas formas de representao poltica: as inter-relaes entre cursos de formao de

professores Waipi e o Conselho APINA
Silvia L. da S. Macedo Tinoco
Artes da vida
Artefatos dos povos indgenas do Oiapoque, Amap
Miguel Pacheco Chaves
Entrevista
Entrevista com Lux Vidal
Alecsandro J. P. Ratts, Fraya Frehse, Janine H. L.
Collao e Melvina A. M. de Arajo
Traduo
Apresentao: Marshall Sahlins ou por uma antropologia estrutural e histrica
Lilia Moritz Schwarcz
Antropologia e histria em Marshall Sahlins: Introduo e Concluso de Historical Metaphors
and Mythical Realities, de Marshall Sahlins
Traduo de Fraya Frehse
Resenhas
A viagem da volta: etnicidade, poltica e reelaborao
cultural no nordeste indgena, de Joo Pacheco de
Oliveira (org.)
Melvina Afra Mendes de Arajo
Oktoberfest: turismo, festa e cultura na estao do chopp,
de Maria Bernadete Ramos Flores
Sidney Antonio da Silva
Departamento de Antropologia da USP: setembro
de 1999 a outubro de 2000
Nmeros anteriores
N 8 (1999)
Artigos
A irmandade em redefinio: tenses entre tradio
e coletivizao num grupo campons
Alessandra Schmitt
Soltando o Leo: observaes sobre as prticas de
fiscalizao do Imposto de Renda
Ana Paula Mendes de Miranda
Almofala dos Trememb: a configurao de um territrio indgena
Alecsandro J. P. Ratts
De festas, viagens e xams: reflexes primeiras sobre
os encontros entre Waipi setentrionais meridionais
na fronteira Amap-Guiana Francesa
Renato Sztutman
Os pees de gado e a representao dos animais no
Pantanal da Nhecolndia
lvaro Banducci Jnior
Entrevista
Entrevista com Alba Zaluar
Alessandra El Far, Ana Paula Mendes de Miranda,
Edgar Teodoro da Cunha, Fraya Frehse, Melvina
Mendes de Arajo e Ronaldo R. M. de Almeida
Traduo
Apresentao: A casa Kabyle na perspectiva estruturalista de Pierre Bourdieu
Paula Montero
A casa kabyle ou o mundo s avessas, de Pierre
Bourdieu
Traduo de Claude G. Papavero
Resenhas
Trememb, Torm, Etnicidade e Campo Indigenista, de Gerson Augusto Oliveira Jnior
Luena Nascimento Nunes Pereira
Antropologia urbana. Cultura e sociedade no Brasil
e em Portugal, de Gilberto Velho (org.)
Alessandra El Far
Direito, poltica e meio ambiente: dilogos entre a
Antropologia e a Cincia Poltica no NUFEP/UFF
Roberto Kant de Lima
Departamento de Antropologia da USP: outubro
de 1998 a agosto de 1999
N 7 (1998)
Artigos
Imposto de Renda e contribuintes de camadas mdias: notas sobre a sonegao
Cima Bevilaqua
ves: the anthropologist as author, de Clifford Geertz

Traduo de Fraya Frehse
Resenhas
Dirio no sentido estrito do termo, de Bronislaw Malinowski
Woman in the field: anthropological experiences, de
Peggy Golde (ed.)
A heresia dos ndios: catolicismo e rebelio no Brasil
colonial, de Ronaldo Vainfas
Marcos Pereira Rufino
O Antroplogo no campo da justia, o investigador

e a testemunha ocular
Joana Domingues Vargas
Extrativismo mineral por e para comunidades indgenas da Amaznia: a experincia do garimpo entre
os Waipi do Amap e os Kaiap do sul do Par
Terence Turner
A formao de um grupo de imortais nos primeiros

anos da Repblica
Alessandra El Far

Departamento de Antropologia da USP: setembro
de 1997 a setembro de 1998
Trocas, faces e partidos: um estudo da vida poltica em Araruama-RJ

Ana Cludia Coutinho Viegas
Antroplogos vo ao cinema: observaes sobre a
constituio do filme como campo
Rose Satiko Gitirana Hikiji
Cidadania e prticas sociais: as disputas entre empregadas e empregadores domsticos pela mediao
do sindicato
Entrevista
Entrevista com Ruth Cardoso
Alessandra El Far, Carlos Machado Dias Jr., Edgar
Teodoro da Cunha, Fraya Frehse e Ronaldo R. M.
de Almeida
DEBATE
A responsabilidade tica e social do antroplogo
Dominique Gallois, Mariana K. L. Ferreira e Vagner Gonalves da Silva
Traduo
Os dilemas do antroplogo entre estar l e estar
aqui: primeiro e ltimo captulo de Works and li-
N 5-6 (1995-1996)
Artigos
Do velho ao antigo: etnografia do surgimento de
um patrimnio
Bernardo Lewgoy
Classificaes micas da natureza: a etnobiologia no
Brasil e a socializao das espcies naturais
Eduardo Carrara
Poder criativo e domesticao produtiva na esttica
piaroa e kaxinw
Elsje Maria Lagrou
Metforas convencionais & atribuio de crenas
Paulo A. G. Sousa
A metfora do olhar em Janela indiscreta, de Alfred
Hitchcock
Jos de Souza Martins
| 377
Entre largo e praa, matriz e catedral: a S nos cartes-postais paulistanos

Fraya Frehse
Representaes depreciativas e espaos: notas sobre
um estudo de caso
Maria das Graas Furtado
Da raa identidade: da disputa por paradigmas na
cincia do outro
Andreas Hofbauer
Entrevista
Falando de Antropologia
Entrevista com Roberto Cardoso de Oliveira
Lus Donizete Benzi Grupioni e Maria Denise Fajardo Grupioni
Traduo
dipo e J na frica Ocidental, de Meyer Fortes
Traduo de Samuel Titan Jr.
Resenhas
Em busca da China Moderna, de Jonathan Spence
Marcos Lanna
Under the rainbow. Nature and supernature among
the Panare Indians, de Jean-Paul Dumont
Renato Sztutman
A trama das imagens, de Paulo Menezes
Rose Satiko Gitirana Hikiji
A vez e a voz do popular: movimentos populares e
participao poltica no Brasil ps 70, de Ana Maria
Doimo
Carolina Moreira Marques
Imagens e o olhar das Cincias Sociais: a trajetria
do GRAVI
Edgar Teodoro da Cunha
Departamento de Antropologia da USP: 1995 a
1997
Quando o Metro era um palcio: salas de cinema e

modernizao em So Paulo
Helosa Buarque de Almeida
Nmeros anteriores
N 4 (1994)
Artigos
Katukina, Yawanawa e Marubo: desencontros mticos e encontros histricos
Edilene Coffaci de Lima
Antroplogos e seus Sortilgios: uma releitura do
Esboo de uma teoria da magia de Mauss e Hubert
Emerson Alessandro Giumbelli
O Pluralismo Mdico Wayana-Aparai: a interseco
entre a tradio local e a global
Paula Morgado
Homo Solitarius: notas sobre a gnese da solido
moderna
Celso Castro
Mscaras Iluministas: os usos retricos do selvagem
Samuel Titan Jr.
A Reforma da Cultura Popular e suas Implicaes
para a Construo do Sujeito Moderno
Fabola Rohden
Entrevista
Entrevista com Darcy Ribeiro
Lus Donizete Benzi Grupioni e Maria Denise Fajardo Pereira
TRADUES
Apresentao: Introduo ao Significado Etnolgico das Doutrinas Esotricas, de Franz Boas
Margarida Maria Moura
Significado Etnolgico das Doutrinas Esotricas
Franz Boas
Traduo de Margarida Maria Moura
Apresentao: Introduo a A Doena E Suas
Causas, de Andras Zemplni
Paula Morgado
A Doena e suas Causas, de Andras Zemplni
Traduo de Solange Unti Cunha Pinto
Resenhas
No encalo da luta cidad
Privado porm pblico: o terceiro setor na Amrica Latina, de Rubem Csar Fernandes
As redes e o cotidiano em Laboratory Life
Laboratory Life: The construction of scientific facts, de
Bruno Latour & Steve Woogar
Lus Eduardo Lacerda de Abreu
Os Bororo e a Igreja Catlica: paradoxos da identidade vistos em um caleidoscpio
Jogo de espelhos: imagens da representao de si atravs
dos outros, de Sylvia Caiuby Novaes
Ana Lcia Marques Camargo Ferraz
O grupo MARI: educao e respeito diversidade
brasileira
Andr Luiz da Silva
Departamento de Antropologia da USP: 1991 a
1994
N 3 (1993)
Artigos
A Aquarela do Brasil: reflexes preliminares sobre
a construo nacional do samba e da capoeira
Letcia Vidor de Souza Reis
Por que xingam os torcedores de futebol?
Luiz Henrique de Toledo
Quando 1 + 1 = 2: prticas matemticas no Parque
Indgena do Xingu
Mariana Kawall Leal Ferreira
As mulheres negras do Oriash: msica e negritude
no contexto urbano
Luciana Ferreira Moura Mendona
Durkheim: uma anlise dos fundamentos simblicos da vida social e dos fundamentos sociais do
simbolismo
Helosa Pontes
Traduo
Apresentao: Introduo: a questo colonial revisitada
Paula Montero
Tribos urbanas: metfora ou categoria?

Jos Guilherme Cantor Magnani
Dilemas da modernidade no mundo contemporneo
Paula Montero
Fico cientfica: um mito moderno
Piero de Camargo Leirner
Entrevista
Entrevista com George Marcus
Helosa Buarque de Almeida, Ldia Marcelino Rebouas e Vagner Gonalves da Silva
Lgica e racionalidade em Lvi-Strauss

Felipe Soeiro Chaimovich
Estrangeiros no Brasil
Estrangeiros no Brasil, de Fernanda Peixoto Massi
Ana Paula Cavalcanti Simioni
As iluses do multiculturalismo
Questo de raa, de Cornel West
Omar Ribeiro Thomaz
Carnaval: o potlatch da sociedade complexa no Brasil
Angelo Jos Perosa
At que nem to Esotrico assim: o NAU e suas caminhadas pelas formas de lazer e prticas esotricas
da grande cidade
Flvia Prado Moi e Renato Sztutman
N 2 (1992)
Para no ver cara nem corao: um estudo sobre o

servio telefnico Disque-Amizade
Lilian de Lucca Torres
Artigos
Entre penas e cores: cultura material e identidade
bororo
Lus Donizete Benzi Grupioni
Bakhtin, Ginzburg e a cultura popular

Karina Kuschnir
Vdeo nas aldeias: a experincia Waipi

Dominique T. Gallois e Vicent Carelli
Da excluso participao: o movimento social dos

trabalhadores atingidos por barragens
Lidia Marcelino Rebouas
A noo de situao colonial, de Georges Balandier

Traduo de Nicols Nyimi Campanrio
Resenhas
O espetculo das raas
O espetculo das raas, de Lilia Moritz Schwarcz
Alessandra El Far
| 379
A antropologia e a reflexo inacabada em Merleau-Ponty

Alberto Alonso Muoz
A fora e a fraqueza do argumento anti-liberal democrata: a crtica Primeira Repblica em Oliveira
Vianna, Srgio Buarque de Holanda e Vitor Nunes
Leal
Fernando Luiz Abrucio
A origem do Homo Sapiens Sapiens: uma questo
ainda no esclarecida
Diogo Meyer
Indigenismo sanitrio? Instituies, discursos e polticas indgenas no Brasil contemporneo
Istvn Van Deursen Varga
Traduo
O sagrado selvagem, de Roger Bastide
Traduo de Rita de Cssia Amaral
Entrevista
Entrevista com Claude Lvi-Strauss
Edmundo Magaa
Resenhas
As estratgias textuais de Clifford Geertz
El antropologo como autor, de Clifford Geertz
Fernanda Massi
Rock brasileiro: retratos de uma tribo urbana
Retratos de uma tribo urbana, de Almerinda Sales
Guerreiro
Helosa Buarque de Almeida

A morte uma festa
A morte uma festa: ritos fnebres e revolta popular no
Brasil do sculo XIX, de Joo Jos Reis
ris Kantor
ndios no Brasil: os caminhos do futuro
ndios no Brasil, de Lus Donizete Benzi Grupioni
Edmundo Antnio Peggion
Estes quinhentos e outros tantos
Relaes sujeito-objeto na pesquisa antropolgica:
seminrio temtico e exposio fotogrfica
Maria Denise Fajardo Pereira
ndios no Brasil: alteridade, diversidade e dilogo
cultural
Lilia Katri Moritz Schwarcz
N 1 (1991)
Artigos
As tatuagens e a criminalidade feminina
Marina Albuquerque Mendes da Silva
Loucas, agitadas, doentes ou perigosas: representao e cotidiano das internas do Hospital de Juqueri
Cristina Pozzi Redko
Duas mulheres negras: histrias de religiosidade popular e resistncia
Neusa Maria Mendes de Guesmo
Ana Lcia E. P. Valente
Ex-escrava proprietria de escrava: um caso de Sevcia na Bahia do sculo XIX
Joclio Teles dos Santos
A crtica antropolgica ps-moderna e a construo
textual da etnografia religiosa afro-brasileira
Traduo
Da cosmologia histria: resistncia, adaptao e
conscincia social entre os Kayap, de Terence Turner
Traduo de David Soares
Instrues para colaboradores

Objetivo e poltica editorial
em lngua estrangeira (espanhol, francs e ingls).
Entrevista
Novas propostas para a ps-graduao: a academia
deve estar mais perto da sociedade
Entrevista com Eunice Ribeiro Durham
Lus Donizete Benzi Grupioni e Omar Ribeiro
Thomaz
1. Cadernos de Campo revista dos alunos de

ps-graduao em antropologia social da USP, uma
publicao anual dedicada a divulgar trabalhos
que versem sobre temas, resultados de pesquisas e
modelos terico-metodolgicos de interesse para o
debate antropolgico contemporneo e que possam
contribuir no desenvolvimento de pesquisas em
nvel de ps-graduao, no pas e no exterior. As
contribuies podem ser apresentadas nos seguintes
formatos: artigos e ensaios, tradues, resenhas,
entrevistas e produes visuais.
6. Os trabalhos devem ser apresentados em

duas vias impressas, acompanhadas de uma cpia
em mdia eletrnica (de preferncia e-mail ou CD,
conforme o caso). Os textos devem estar digitados
em pgina A4, fonte Times New Roman, corpo 12,
espaamento 1,5 cm, com margens esquerda/direita 2,5 cm, cabealho/rodap 3 cm, em processador
de texto compatvel com MSWord. As notas devem
ser numeradas com algarismos arbicos, em ordem
crescente e listadas ao p da pgina. Quadros, mapas, tabelas, imagens etc., devem ser enviados em
arquivo separado, com indicaes claras, ao longo
do texto, dos locais em que devem ser includos. No
caso das fotografias, devem estar digitalizadas com
resoluo acima de 300 dpi e formato TIFF.
a) Artigos e ensaios inditos. Devem indicar ttulo (em portugus e ingls), nome(s) do(s) autor(es),
titulao, afiliao acadmica, endereo para correspondncia e e-mail. Devem tambm apresentar, em
portugus e ingls, um resumo entre 100 e 150 palavras e um elenco de palavras-chave (separadas por
ponto) que identifique seu contedo. Limite mximo de 30 pginas, includas as referncias.
b) Tradues de trabalhos relevantes e indisponveis em lngua portuguesa. Devem apresentar
ttulo, nome(s) do(s) autor(es) e do(s) tradutor(es),
indicando deste(s) ltimo(s) titulao, afiliao acadmica, endereo para correspondncia e e-mail.
Devem ainda ser acompanhadas de cpia do original utilizado na traduo, bem como autorizao
do editor ou do autor para publicao.
c) Resenhas de livros, coletneas, filmes, documentrios, discos, etc. Devem indicar a referncia
bibliogrfica do trabalho resenhado, nome(s) do(s)
seu(s) autor(es), acompanhado(s) de titulao, afiliao acadmica, endereo para correspondncia e
e-mail. No devem ultrapassar 6 pginas. No devem receber ttulo.
Resenhas
M. M. para no ntimos
Margaret Mead: uma vida de controvrsia, de Phyllis
Grosskurth
Os escritos de uma conquista: a educao escolar
indgena
OPAN: a consquista da escrita, de Loretta Emiri e
Ruth Monserrat (org.)
Marina Kahn
Mutiro: utopia e necessidade, de Jeanne BisilliatGardet (org.)
Zulmara Salvador
A nova LDB e os ndios: a rendio dos caras-plidas
Declarao Universal dos Direitos Coletivos dos
Povos
Clara Massip
MARI: Grupo de estudos de educao indgena
Tribunal permanente dos povos
Lux Vidal
A etnopoesia de Hubert Fichte

Plcido Alcntara
2. A pertinncia para publicao das contribuies ser avaliada pela comisso editorial quanto
adequao ao perfil e linha editorial da revista e
por pareceristas ad hoc no que toca ao contedo e
qualidade dos trabalhos. Os nomes dos pareceristas permanecero em sigilo, omitindo-se tambm os
nomes dos autores perante os primeiros.
3. A comisso editorial entende que a remessa
espontnea de qualquer colaborao implica automaticamente a cesso integral dos direitos autorais
a Cadernos de Campo. Publicados os trabalhos, a
revista reserva-se esses direitos, mesmo os de traduo, permitindo entretanto a sua posterior reproduo, desde que citada a devida fonte.
4. Conceitos e opinies expressos nos trabalhos
publicados so de responsabilidade exclusiva dos
autores, no refletindo obrigatoriamente a opinio
da comisso editorial.
Critrios para apresentao de colaboraes

5. De preferncia redigidos em portugus, Cadernos de Campo publicar eventualmente trabalhos
382 | Instrues para colaboradores

d) Entrevistas devem apresentar o(s) nome(s)
do(s) entrevistado(s) e entrevistador(es), indicando,
deste(s) ltimo(s), titulao, afiliao acadmica,
endereo para correspondncia e e-mail. Devem
trazer tambm uma apresentao de, no mximo, 1
pgina. Solicitamos tambm o envio da autorizao
do(s) entrevistado(s), concordando com a publicao do trabalho. As entrevistas no devem exceder
30 pginas.
e) Produes visuais ensaios fotogrficos, ilustraes, desenhos, caricaturas etc. devem trazer ttulo e nome(s) do(s) autor(es), indicando titulao,
afiliao acadmica, endereo para correspondncia
e e-mail. Apresentao e legendas so opcionais, no
podendo a primeira ultrapassar 1 pgina. Os trabalhos no devem exceder 8 imagens, acompanhadas
da indicao do autor e do ano. Quando necessrias, solicitamos tambm as devidas autorizaes de
uso da imagem.
7. Menes a autores ou citaes presentes no
corpo do texto devem adequar-se aos respectivos
modelos: (Geertz, 1957) e (Geertz, 1957, p. 235).
Ttulos do mesmo autor com o mesmo ano de publicao devem ser identificados com uma letra
aps a data: (Lvi-Strauss, 1962a) e (Lvi-Strauss,
1962b). Citaes com mais de 3 linhas devem ser
apresentadas em pargrafo prprio.
8. As referncias bibliogrficas devem vir ao
final do trabalho, listadas em ordem alfabtica,
obedecendo aos seguintes padres exemplificados,
segundo as normas da ABNT NBR 6023:
a) Livros:
LVI-STRAUSS, Claude. La pense sauvage.
Paris: Plon, 1962a. 395 p.
______. Le Totmisme aujourdhui. Paris: PUF,
1962b. 154 p.
______. O cru e o cozido. Traduo de Beatriz
Perrone-Moiss. So Paulo: Cosac & Naify, 2004.
442 p.
b) Artigos em peridicos:
GEERTZ, Clifford. Ethos, world view and the
analysis of sacred symbols. The Antioch review, Local, v. 17, n. 4, p. 234-267, 1957.
c) Trabalhos em coletneas:
STOCKING JR., George. The Ethnographers
Magic: Fieldwork in British Anthropology from Tylor
to Malinowski. In: ______. (Org.). Observers observed
Essays on Ethnographic Fieldwork. Madison: The
University of Wisconsin Press, 1983. p. 70 - 120.
d) Teses ou dissertaes acadmicas:
DAWSEY, John Cowart. De que riem os bias-frias?
Walter Benjamin e o teatro pico de Brecht em carrocerias de caminhes. 1999. 235 f. Tese (Livre-docncia)
- Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo, So Paulo. 1999.
e) Documento eletrnico
AMARAL, Rita. Antropologia e internet. Pesquisa e campo no meio virtual. In: OS URBANITAS - Revista digital de Antropologia Urbana. ano
1, v. 1, n. 0, out. 2003. Disponvel em: < http://
www.aguaforte.com/antropologia/osurbanitas/revista/pesqnet1.htm>. Acesso em: 18 jan. 2007.
f ) Imagem em movimento
Preldio. Direo: Rose Satiko Hikiji. Produo: Laboratrio de Imagem e Som em Antropologia. So Paulo: LISA/USP, 2003. 1 videocassete (13
min.), VHS, son., color.
9. As contribuies devem ser enviadas para:

Comisso editorial Cadernos de Campo
Departamento de Antropologia/FFLCH/USP
Av. Professor Luciano Gualberto, 315
So Paulo, SP
cep 05508-900
e-mail: cadcampo@usp.br
Cupom para pedido de nmeros anteriores
Edio
N 13
N 12
N 11
N 10
N 09
N 08
N 07
N 05/06
N 04
N 03
N 02
N 01
Coleo (exceto n esgotados)
Postagem por exemplar
(modalidade de envio: impresso normal com registro mdico
TOTAL
Brasil individual
Brasil institucional
R$ 5,00
R$ 5,00
R$ 10,00
R$ 08,00
R$ 08,00
R$ 08,00
R$ 08,00
R$ 05,00
R$ 05,00
Esgotado
R$ 05,00
Esgotado
R$ 05,00
Esgotado
R$ 50,00
R$ 14,00
R$ 11,00
R$ 11,00
R$ 11,00
R$ 11,00
R$ 07,00
R$ 07,00
Esgotado
R$ 07,00
Esgotado
R$ 07,00
Esgotado
R$ 70,00
Quantidade
Sub-total
Preos vlidos at 31/12/2007.

Assinante
Nome ________________________________________________________________
Endereo ______________________________________________________________
_______________________________________________________________________
CEP ________________________
Cidade _______________________
Estado __________
Pais _______________
Telefone (
) ______________________
Fax ( ) ____________________
E-mail ____________________________________________________
Forma de pagamento
Depsito bancrio.
Banco do Brasil Agncia: 3559-9. Conta Poupana 29.153-6 (variao 01). Titular: Daniela do Amaral Alfonsi
(Informao vlida at 31/12/2007).
Envie seu pedido e comprovante de depsito para:
Comisso Editorial Revista Cadernos de Campo
Departamento de Antropologia/FFLCH/USP
Av. Professor Luciano Gualberto, 315
So Paulo, SP cep 05508-900
e-mail: cadcampo@usp.br
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Cadernos de Campo 14-15

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Cadernos de Campo 14-15

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cadernos

Edio especial 15 anos [1991-2006]

colaboradores deste nmero

Ana Lcia M. C Ferraz, Andra Osrio, Andr-Kees de Moraes Schouten,

Esta revista indexada pelos:

Nenhuma parte deste publicao pode ser reproduzida por qualquer

Da redistribuio ao reconhecimento? Dilemas da justia numa era ps-socialista

articles and essays.................................................................................................19

PARS, Luis Nicolau. A formao do Candombl

ZARIAS, Alexandre. Negcio Pblico e Interesses Privados

Cartographic meetings: reflections on meeting between boys and street educators

MGUEZ, Daniel; SEMN, Pablo (orgs.). Entre santos, cumbias y piquetes

Cantoria de P de Parede: updating the Northeastern singing in Brasilia

BROWN, Michael F. Who Owns Native Culture?

Tattoos and autonomy: reflections about youth

HIKIJI, Rose Satiko Gitirana. A Msica e o Risco

The ethnography as category of thought in modern anthropology

Resources to go beyond and judgment mechanic: on the comsuption of illegal substances

Comunidades quilombolas e a garantia dos direitos territoriais: as aes da Comisso

Etnography and history in Amazonia, by Peter Gow

From etnography to history: Introduction and Conclusion from Of Mixed Blood:

Recognizing dilemmas: presentation to the article by Nancy Fraser

From redistribution to recognizing? Dilemmas of justice in a post-socialist era

COHN, Clarice. Antropologia da criana

15th anniversary special.....................................................................................277

com muita satisfao que apresentamos

edio o leitor que acompanha a Cadernos de

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006

Outros artigos publicados nesse volume da

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 9-12, 2006

propositalmente fundidas e as intervenes dos

se direito constitucional encontra, nesta revista,

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 9-12, 2006

dos diversos artigos inspirados pelas reflexes

Fernandes (FFLCH/USP), representadas por

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 9-12, 2006

Memria de um Professor (em trs atos)

professor e orientador no mestrado e no doutorado, ambos na UNICAMP, creio que posso

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006

14 | Celso Azzan Jr.

Memria de um Professor (em trs atos)

A conversa que tivemos naquela tarde foi

eu finalizava a dissertao de mestrado, j me

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 13-18, 2006

pessoa correta, alm de intelectual competente

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 13-18, 2006

16 | Celso Azzan Jr.

Memria de um Professor (em trs atos)

acadmico quanto a imaginao e a circunstncia

abalado com a tragdia, comecei a me dar conta

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 13-18, 2006

o contedo que havia acabado de nos oferecer. A

biam com um sorriso, fui direto ao escritrio, ao

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 13-18, 2006

18 | Celso Azzan Jr.

que implicava, mas tambm assustava, dadas as

autor Celso Azzan Jr.

Pesquisador Associado do Centro de Lgica, Epistemologia e Histria da

So Tom das Letras e Lagoa Santa: minerao,

atravs da minerao, da agricultura e do turismo,

O presente artigo faz uma anlise de dois

cadernos de campo, So Paulo, n. 14/15, p. 1-382, 2006

22 | David Ivan Rezende Fleischer

So Tom das Letras e Lagoa Santa | 23