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HUGO ASSMANN
JUNG MO SUNG

COMPETNCIA
E
SENSIBILIDADE SOLIDRIA
Educar para a esperana

Piracicaba, 2000

Sumrio
Prlogo.
LIMIAR: A sadia maluquice de interferir no futuro
Voc no precisa carregar o mundo
Evite a Sndrome de Atlas
O possvel elstico e nossos sonhos o ampliam
Desmistificar a questo do egosmo humano
Parte I.: INTERFACES SCIO-FILOSFICAS

Cap. 1 Solidariedade: uma teia de campos semnticos variados

Conscincia solidria universal no coisa comum (Kohlberg)
preciso unir Justia e Solidariedade (Habermas)
Liberal j detesta crueldade e misria? (O neo- pragmatismo de R. Rorty)
Solidariedade mecnica - solidariedade orgnica (mile Durkheim)
Desafio da incluso e solidariedade (Banco Mundial e FMI)
Intimaes Solidariedade (Clube de Roma, Igrejas, ONGs, Economia Solidria)
O vasto e contraditrio leque de referncias solidariedade
Buscando a ponte com a educao
Cap. 2. Interdependncia e sensibilidade solidria
Dois sentidos da palavra solidariedade
Interdependncia como um fato
O desconhecimento da interdependncia como um fato
A insuficincia do desenvolvimentismo
Excluso social
Sensibilidade solidria com os/as excludos/as
Empatia e o medo
Esperana humana
Cap. 3. Dignidade humana: acesso a capacidades bsicas
A crise atual do conceito de dignidade humana
Os limites oscilantes da questo da dignidade humana
A tese da dignidade humana ontolgica - alcances e fragilidade
Peculiaridades da onto-teologia catlica da dignidade humana
Um novo patamar para discutir a dignidade humana
Quem de fato acredita numa dignidade humana igual para todos?
Dignidade humana: oportunidade social para competncias sociais

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Cap. 4. Sensibilidade solidria e princpios organizativos
Sensibilidade solidria e esperana
Solidariedade como princpio organizativo da sociedade?
Princpios de organizao social
Sensibilidade solidria e complexidade social
Complexidade, tica e educao
Cap. 5. O alcance social do desejo.
Subjetividade e conhecimento
Adam Smith e o homem econmico competidor
O reconhecimento do/pelo outro em Hegel
Fukuyama: o desejo de reconhecimento e a luta econmica
Desejo e consumo
A economia e a manipulao histrica dos desejos
Amizade e inveja: uma crnica do cotidiano
A ambivalncia e o desejo da ordem na modernidade
O cinismo e o desejo de cuidar
O amor e a humanizao
Desejo de solidariedade como necessidade vital

Parte II: EDUCAR PARA A ESPERANA SOLIDRIA

Cap. 6. Competncia e solidariedade:
renovao do discurso pedaggico
Novas interfaces entre competncia e solidariedade
Competncia humana
Competncias sociais
Aprendizagem social
Inteligncia social

Cap. 7. O papel cognitivo e social da sensibilidade

Sensibilidade e socialidade humana
O mapeamento do genoma humano e o conceito de corporeidade viva
Razes para falar abertamente da sensibilidade social
Na misria extrema nem "solidariedade mecnica" funciona
Nossa espcie continua lenta em adquirir sensibilidade "humana"
Cresce a nfase nos temas "sensibilidade" e "razo sensvel"
Fragmentos de meditao sobre sensibilidade social

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Cap. 8. Epistemologia solidria
A perfectibilidade e educabilidade humana
Educar uma aposta "enactante"
Aprendizagem luz de novos estudos sobre o crebro/mente
Plasticidade do crebro e elasticidade dos mundos do sentido
O papel do desejo na emergncia do sentido
Aprender abrir-se ao mundo e aos outros
Aprender transformar-se
Por uma epistemologia intrinsecamente solidria
Conhecimento como aposta tica transdisciplinar
Acostumar-se ao pluralismo terico em tudo
Aprender requer uma chispa ldica
Conhecimento e esperana
Manter viva a curiosidade
Compreender a sociedade ampla e complexa
Cap. 9. O impacto scio-cognitivo das novas tecnologias
Tecnologias versteis facilitam aprendizagens complexas e cooperativas
Hipertextualidade: a chance do estudo criativo
A passagem a um paradigma cooperativo do conhecimento
O agenciamento cooperativo dos campos do sentido
A experincia da superao da escassez
Parcerias epistemolgicas de alto nvel
Perspectivas acerca do "homem simbitico"
Cap. 10. Mnima Paedaggica
Desejo e conhecimento
Elementos para um quadro de valores educacionais solidrios

HORIZONTES: Recontruir nossos campos do sentido

Estamos numa virada civilizatria
Um cenrio futurolgico
O mal-estar da civilizao est dentro de ns
A Neotenia Humana
A "Segunda Neotenia": da Hominizao Humanizao
A dimenso profunda dos nossos desejos
Vivenciar a esperana

PRLOGO

O assunto de fundo deste livro a incluso da sensibilidade solidria na dinmica

do desejo das pessoas. Isso tem um pressuposto sumamente exigente e diretamente ligado
educao, encarregada de "saber cuidar" carinhosamente das formas do aprender e do
conhecimento. Portanto, este um livro impregnado de esperana.
Na renovao das linguagens pedaggicas e scio-polticas, que est em curso um
pouco por toda parte, parece persistir a necessidade de superar o desencontro entre as
linguagens que se referem a competncias profissionais e tcnicas e as que aludem a temas
tico-polticos relacionados com a solidariedade.
Este livro nasceu da vontade de perceber, de forma panormica, algumas das
questes implicadas nesse desafio. No se trata propriamente de um ensaio, e muito menos
de um tratado. apenas uma tentativa modesta de problematizar o assunto como quem
move um caleidoscpio. Em alguns momentos nos arriscamos a sugerir pistas para
fecundar a reflexo.
Trata-se de um texto produzido na forma de co-autoria, num lapso de tempo muito
curto. Sem os recursos da Internet e do correio eletrnico, o intenso companheirismo de
dois velhos amigos, que no moram na mesma cidade, no se teria concretizado nessa
forma.
O livro tenta aproximar-se da versatilidade das mltiplas entradas, que so
caractersticas do hipertexto. Por isso ele pode ser lido a partir de preferncias pessoais. Os
ingressos, os links e a mixagem podem emergir do gosto criativo individual ou grupal.
Nossa idia foi propiciar que a experincia de ler se aproxime da liberdade e criatividade do
escrever.
De certa forma, nossas reflexes nasceram brincando entre si e s fazem sentido se
continuarem brincando entre si na prpria leitura, abrindo a roda para que novas idias
entrem nesse entrejogo criativo. O uso verstil de diversos estilos, formas de expresso e
nveis de reflexo contribuiu para aumentar nosso divertimento.
Os autores saborearam intensamente o dilogo entre duas geraes e gostariam de
testemunhar publicamente a riqueza dessa experincia.
Esse dilogo se deu sob a forma de um ps-doutoramento de Jung Mo Sung, no
Programa de Ps-graduao em Educao, da Faculdade de Educao da UNIMEP
(Universidade Metodista de Piracicaba), sendo Hugo Assmann o orientador.
Os co-autores agradecem o clima propcio que a referida universidade, seus colegas
e familiares lhes proporcionaram.
Os co-autores
Piracicaba/So Paulo, julho de 2000.

LIMIAR
A SADIA MALUQUICE DE INTERFERIR NO FUTURO

Voc no precisa carregar o mundo

S alguns esto satisfeitos com o mundo assim como ele .
S alguns poucos acreditam que eles possam transformar este mundo.
O primeiro grupo feliz mas deve ser meio maluco.
O segundo s pode ser mesmo maluco.
Hans TenDam1

Vivemos num mundo ao mesmo tempo fascinante e estarrecedor. Tudo parece estar em
efervescncia e acelerao. As chances e os desafios alcanaram extremos para os quais a
experincia cotidiana de boa parte da espcie humana no os preparou. No exagerado
dizer que muitos acontecimentos do mundo atual nos agarram de surpresa. No poucos se
sentem empurrados para dentro de vrtices de mudanas, que provocam neles verdadeiros
pesadelos ou, no mnimo, uma estranha mescla de susto e deslumbramento.
O trabalho humano passou a ser constantemente reconceituado. Em estreita parceria
com aceleradas inovaes tecnolgicas nos mais variados campos, ele atingiu um potencial
produtivo jamais visto. Mas bem no cerne dessa viso mutante do trabalho humano se
instalou uma cobrana crescente de novas habilidades e novos conhecimentos. No futuro s
vai continuar trabalhando quem estiver aprendendo intensamente por toda a vida. Portanto,
o tema incontornvel da excluso adquiriu hoje uma faceta antes menos evidente: a
excluso social j no solucionvel sem tomar em conta seu forte ingrediente novo ligado
exigncia de um aprender incessante para continuar qualificado como empregvel.
J se tornou previsvel que o trabalho diretamente produtivo representar uma
porcentagem rapidamente decrescente no conjunto das atividades humanas do mundo de
amanh. E que faro os que nunca mais encontraro emprego produtivo? Pois, no futuro, as
bases de referncia para as fontes de remunerao evidentemente tero que ampliar-se e
diversificar-se enormemente. Mas uma coisa certa, todo esse amplo leque de atividades,
as mais diversas, exigir uma constante renovao da capacidade adaptativa das pessoas.
Todo mundo ter que estar aprendendo por toda a vida. Ser necessrio gostar de inventar e
inovar para fazer algo que seja apreciado pelos demais e, como tal, objeto de demanda. E
mesmo para poder desfrutar da multiplicidade de lazeres, bens culturais e servios
inovadores que esto surgindo, numa velocidade nunca vista. A sociedade precisar criar
ainda muitas novas formas de atividade para poder acabar com todas as formas de excluso.
As experincias de aprendizagem passaram a ser um ingrediente imprescindvel da luta
contra a excluso. A educao se transformou na tarefa social emancipatria mais
significativa. Mas, evidentemente, no qualquer tipo de educao. Este livro uma espcie
de brinquedo de armar idias, que possam ser de alguma forma teis para crescermos na
capacidade de inovar formas e maneira de educar, saibam juntar as competncias sociais
requeridas pelas atividades profissionais mais variadas e as novas atividades que
1

TENDAM, Hans, Politics, Civilization & Humanity. (Verso para a Internet, 1999, Prefcio).

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inventarmos com a sensibilidade social necessria para a construo de um mundo, no qual
caibam todos. Vamos estar refletindo juntos sobre o sonho de unir formao de
profissionais competentes com a sensibilidade tica de seres solidrios. Por um lado,
empreendedores capazes de tomar iniciativas inovadoras; e, pelo outro, seres humanos que
entendam que a felicidade dos outros faz parte da sua prpria felicidade.
Que significa educar quando a educao j no pode nem reduzir-se transmisso de
saberes prontos, nem limitar-se formao para funes predeterminadas? Que
caractersticas deve ter a educao quando, alm de encaminhar as pessoas para um mundo
de atividades em constante metamorfose, se exige dela que tambm no descuide os valores
de uma sociedade participativa e solidria?
Tamanha tarefa no deve ser proposta como um peso que ningum consegue carregar.
sabido que, quando jogamos nas "costas" da nossa conscincia uma tarefa impossvel,
existe o perigo de cair numa fossa de desnimo e impotncia e de no saber mais como sair
dela. Nossa reflexo dever encaminhar-se, com o mximo de serenidade, por veredas e
caminhos que despertem entusiasmo e um certo otimismo pedaggico. Por isso precisamos
falar de coisas que j "esto no ar", de cenrios que - por mais assustadores que possam ser
em alguns aspectos - contenham uma boa dose de motivaes alentadoras. No sempre ser
fcil combinar a ousadia de sonhar com a realidade concreta, o terra-a-terra dos passos de
factibilidade concreta.
Comecemos com um toque de sinceridade: ningum de ns agenta mais a cobrana
excessiva de nos considerarmos salvadores do mundo no curto lapso de nossa vida. Nesse
sentido de presso tica levada ao extremo do sufoco, saudvel perguntar, s vezes: existe
algum que saiba definir e dar-nos a receita compeltadessa fico? Tambm nisso, o sonho
do timo pode ser inimigo do bom.
O importante enxergar muitas esperanas gostosas do nosso dia-a-dia, e acreditar que
elas so factveis, relevantes, geradoras de alegria, embora nunca plenamente satisfatrias.
A gente no consegue escapar da pergunta se essas esperanas tpicas valem realmente a
pena ou no. Depois de todo esforo de estudo, anlise e serena ponderao, ningum
consegue eliminar um certo plano de imponderveis incertezas, em meio s quais a gente
tem que apostar de corao inteiro, acreditando que vale a pena amar a felicidade prpria,
que no chegar a ser gostosa se no estiver ligada felicidade dos outros.
Em 1992, o pensador francs Michel Serres estava dando um curso sobre "Pronomes
Pessoais" na Universidade de Stanford. Hospedados juntos na casa do nosso amigo comum
Ren Girard, surgiu a chance de saborear, seus divertidos comentrios acerca do curso, que
estava dando, sobre o alcance antropolgico e filosfico dos "pronomes pessoais".
- No mundo de hoje - dizia ele - muita gente no sente mais o sabor a mistrio dos
pronomes eu, tu, voc, ele/a, ns, vocs, eles/elas; e o que mais grave ainda, j quase
ningum mais se lembra que esses pronomes s funcionam quando entendemos que todos
se banham juntos no mesmo rio dos verbos, porque viver conjugar verbos, essa fluncia
incessante de processos que no d para fixar de jeito nenhum. Criana no substantivo,
verbo: um processo de ser criana. Mulher, claro, tambm verbo. Foi a cultura patriarcal
que nos meteu na cabea essa coisa terrvel de que as palavras e os conceitos so como
pedras ou balas que a gente lana contra outros. Linguagens so ondas. Comunicar-se
imergir-se em ondas.
Muitas pessoas ainda experimentam sua vida como caminhada sobre uma plancie. E
muitas vezes se trata de um imaginrio reduzido a um minsculo retngulo ou crculo. H
muitos anos atrs, um professor da zona rural do interior comentava: - Por aqui os homens

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sentem seu mundo como de aproximadamente 30 km ao redor; a maioria das mulheres no
se consegue imaginar quase nada para alm de uns 10 a 15 km.
Essa metfora espacial cruel, com sua referncia a uma espcie de achatada plancie,
to diferente da metfora do rio de Herclito, dentro do qual todos estaramos jogados
numa correnteza solidria comum. O que Michel Serres intentava no seu curso era
ressuscitar de novo os pronomes pessoais no acelerado rio heraclidiano da histria de hoje.
Um mundo como o nosso requer um imaginrio afeito a fluxos e interfluxos.
Robert Musil (em Um Homem sem Qualidades) agigantou ainda mais a metfora do
grande rio da histria: trata-se na realidade de um rio evolutivo que - como, alis, o fizeram
todos os rios, s que nos esquecemos disso - alm de fluir sem parar, vai criando as suas
prprias margens. coisa muito saudvel que os giros da terra e os fluxos (e refluxos) do
mar e dos rios da histria invadam, aos poucos, as nossas linguagens cotidianas sobre a
nossa prpria vida.
pena que muitos ainda se assustem com isso. Ser que preferem um mundo feito de
encaixes, engrenagens e pontos fixos? Num mundo no qual as mquinas, h muito, se
mexem e ajudam as coisas a se mexerem, ser que ns podemos continuar parados? O pior
parado o que parou "por dentro", desativando parte de seus prprios neurnios. Suicdio
neuronal, no. apartheid neuronal, tambm no.
Um incio da experincia cotidiana de que vivemos num planeta, no qual tudo est cada
vez mais interligado, j acessvel, de alguma forma, a qualquer telespectador. bem
menor o nmero de pessoas que j se deram conta das implicaes psicolgicas e
filosficas da possibilidade, que temos hoje, de sensoriar o planeta inteiro a partir de
satlites. Hoje at os mais corriqueiros boletins meteorolgicos prolongam a experincia da
viso do planeta Terra vista desde o espao.
As primeiras fotos da Terra vista desde a lua representaram uma reviravolta imperiosa
na auto-concepo do ser humano, porque lhe mostraram uma responsabilidade pela Terra
"Mtria" que no podia perceber to intensamente antes. Existe uma terceira percepo da
realidade planetria que s se torna sensvel quando nossa experincia cotidiana comea a
dar-se conta de como funcionam os microprocessos da vida (no mbito das molculas e das
clulas), e de como esses nveis micro se entrelaam com os nveis macro de Gaia, a Terra
entendida como um entrelaamento complexo da unidade entre processos vitais e processos
de conhecimento. Tudo isso nos enreda em gostosas vertigens.

Evite a Sndrome de Atlas

O negcio dormir sem medo do outro dia que vai chegar
que pra passar a noite na cocheira tem que ter
o mesmo cheiro do cavalo pra no incomodar.
Raul SEIXAS. O negcio .
Era sem dvida bem menos complexo o campo de referncias experienciais da
mitologia grega, quando ela inventou os Tits. Mesmo assim foi um salto tico
impressionante, pois esse mito se refere elasticidade da liberdade possvel sob a forma de
uma revolta de semideuses contra a arbitrariedade dos deuses definidores do destino. Mas
sobretudo a figura de um dos Tits, de nome Atlas (de quem herdamos o nome aplicado ao

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globo terrestre e aos planisfrios), que revela a conscincia aguda dos gregos de que seus
mitos estavam mexendo com vrios problemas.
Por um lado, o mito alude crucial responsabilidade humana, e no de deuses
arbitrrios, por aquilo que acontece neste mundo. Mas, por outro lado, fica a impresso de
que, sob um certo ponto de vista, a ousadia era prematura, porque o peso do globo nos
ombros de Atlas era aparentemente quase insuportvel. Mediante o smbolo de um castigo
divino mantm-se a suspeita de que, enquanto persistir a arbitrariedade neste mundo, o peso
dela se incorpora, de certo modo, ao prprio peso da terra.
Tambm aqui, como em tantos outros mitos, o castigo se refere, antes de tudo, a uma
lio ainda no inteiramente aprendida (e no necessariamente a um destino inarredvel).
Atlas, como sabemos, foi castigado por Zeus e obrigado a carregar o mundo s costas.
Quem no se lembra de alguma imagem relacionada com essa figura ereta, com um p no
cho e outro tateante, acabrunhada pelo peso?
A releitura desse antigo mito nas circunstncias de hoje nos obriga a dar um passo alm
do dilema entre destino ou liberdade, que o mito equaciona. A "nervura do real" (para usar
a rica expresso de Marilena Chau) est tecida por equaes mais complexas, muitas delas
recursivas. O panorama dos desafios ticos se transforma substancialmente quando se
abandonam os esquemas simplistas de supostas causalidades lineares, e se comea a
visualizar o papel - porventura mais modesto, mas nem por isso menos relevante - da
liberdade individual e coletiva em meio a processos histrico-sociais, nos quais a autoorganizao e a emergncia do imprevisto, em todos os nveis do vivo, includo o social,
cumprem um papel fundamental, mas, ao mesmo tempo, muito diferente do clssico
imaginrio acerca do destino.

Fonte : Encyclopedia Mythica,

verbete Atlas - Internet

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No saudvel meter-se a profeta de sonhos exagerados. No possvel identificar-se

com todas as situaes socialmente desafiadoras. Nem preciso. Para fazer algum bem
neste mundo, e sentir-se parceiro da construo de um mundo mais solidrio, basta alentar,
com fruio profunda, sonhos modestos que ao menos algumas outras pessoas possam
compartir conosco.
Ningum de ns deveria sentir-se individualmente responsvel por carregar todo o peso
do mundo. Seria um "castigo" totalmente injusto, uma dvida no cobrvel, uma
responsabilidade impossvel de ser assumida. Por outro lado, porm, no cabe dvida de
que - a esta altura da evoluo da nossa espcie, com todo o avano da cincia e da
tecnologia, suas promessas reais e seus riscos evidentes - o "ns" coletivo da humanidade j
no pode querer eximir-se da responsabilidade, que lhe toca assumir, por aquilo que
acontecer com a evoluo da vida nesse planeta daqui para diante?
Neste livro vamos estar tratando das vrias pontas dessa problemtica e de uma srie de
assuntos relacionados com a tenso entre os deveres da humanidade como um todo e os
deveres e responsabilidades de cada um de ns. Mas parece oportuno puxar o assunto pelo
lado do perigo de cairmos, enquanto indivduos, numa espcie de Sndrome de Atlas, ou
seja, de sentirmos nas prprias costas o peso do mundo inteiro.
Para calibrar mais tranqilamente nossas chances de irradiar esperana, e de fazer
deveras alguma coisa que preste para ns e nossos semelhantes, preciso desfazer-se do
peso imaginrio de tarefas impossveis. No pode fazer o bem aos outros quem no est de
bem com a prpria vida; no pode melhorar o mundo quem no sabe como comear a amlo assim como ele .
Como j foi dito acima, queremos abrir, de um jeito solto e desinibido, um amplo leque
de questes relacionadas com a sensibilidade social solidria. Queremos motivar um certo
otimismo pedaggico quanto s possibilidades de criar as competncias sociais que devem
dar suporte prtico a essa sensibilidade tica.
Como veremos, existem muitas palavras que se referem a esse assunto. Umas esto
impregnadas por uma espcie de pulso esperanadora. Por exemplo: concincia planetria,
mundo humano, empatia, solidariedade. Outros termos, porm, carregam consigo um tom
amargo. Por exemplo: ter pena, compaixo, misericrdia. Precisamos de linguagens
versteis capazes de transitar tanto pela nfase na crtica e na denncia como pelos
momentos em que se trabalha mais diretamente com motivaes esperanadoras.
Uns mais, outros menos, temos conhecimento, ou at experincia pessoal do que
significa uma percepo do mundo, na qual predomina a falta de perspectivas de melhoria
social. Precisamos de referncias amplas, com as quais possamos afinar, de modo mais ou
menos consciente, o nosso projeto de vida. Seria lamentvel se nos refugissemos num
mundinho estreito e egosta.
A situao atual do mundo pode levar-nos facilmente sensao de que no h
alternativas promissoras vista. Analisemos pois, alguns dos riscos que semelhante
situao pode induzir na vida precisamente daquelas pessoas que mais fortemente anelam
um mundo mais justo e solidrio.
Aps dcadas de um certo desalento no panorama educativo da Amrica Latina e
tambm, especificamente, do Brasil, devido em parte ao predomnio da nfase crtica e
denunciatria em muitas expresses do pensamento educacional, chegamos hoje a uma fase

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de revalorizao motivadora em relao relevncia social do empenho de educar. O
entusiasmo est voltando novamente s escolas. No entanto, no poucas pessoas se sentem
sugadas para dentro de responsabilidades cujo peso se revela demasiado para suas limitadas
energias.
admirvel que haja um nmero crescente de professores/as que se sentem
responsveis por ideais gigantescos. Em si no h nada de mal em sentir uma
responsabilidade grande, uma urgncia de relacionar-se com tarefas amplas. Mas que passa
quando no as podemos transformar em prticas significativas? Pode-se acumular, nesse
caso, a sensao de um peso insuportvel, no qual, a responsabilidade se confronta com a
impotncia, sem sabermos como balancear os dois elementos. Da sensao de impotncia
pode surgir um aumento de instabilidade emocional e aos poucos, de irritabilidade quase
constante.
Quem chega nesse ponto comea a perceber confusamente uma espcie de
bifurcao de caminhos. Por um lado, a preocupao com a falta de possibilidades reais
pode conduzir, pouco a pouco, acomodao e indiferena. Pelo outro lado, a
exacerbao das linguagens relacionadas com o compromisso social pode levar a extremos
morbidamente apocalpticos. facilmente perceptvel que as duas sadas conduzem, por
caminhos diferentes, incapacidade de visualizar esperanas viveis. Tanto o afundamento
na depresso quanto a exaltao mrbida na indignao conduzem a paralisias no campo
das aes significativas.
Os bebs no tm esse tipo de aflio porque s percebem desafios aos quais podem
responder. Em nosso cotidiano, cada tanto nos faz bem reinventar essa simplicidade qual
se refere o mito do Puer Aeternus2 (a eterna criana). O permanente direito a recomear faz
parte da dinmica da evoluo. Tudo indica que, o processo evolutivo da vida inventou mil
formas de no enxergar e, muitas vezes de no tomar conhecimento de desafios
incontornveis. um jeito de enfrent-los com mais sabedoria e serenidade, como quem
est eternamente situado ao nvel das meras tentativas exploratrias. No h dvida de que
se trata de um jeito bastante eficaz de evitar pesos insuportveis. claro que a gente se
lembra logo de que h algo de ridculo na autodefesa do avestruz, quando enfia, a cabea na
areia. Mas pelo menos ele evita ficar neurtico.
O aumento de conscincia das responsabilidades surgiu com a capacidade evolutiva
da nossa espcie de inventar mundos imaginrios. No o momento de entrar nas
complexas questes epistemolgicas que esse fato implica. Em sntese, enquanto seres
simbolizadores, todos os nossos mundos so mundos construdos mediante linguagens. J
que a evoluo nos proveu com essa caracterstica, no temos outra sada a no ser elaborar
estratgias para intervir nesses mundos sem sobrecarregar nossas energias.
interessante verificar at que ponto entraram em nossas linguagens cotidianas
certas metforas relacionadas com essa complexa dialtica de balancear responsabilidades e
possibilidades de ao. A prpria imagem de Atlas parece estar por trs de expresses
como : "encostar o ombro", "carregar nos ombros", "peso demais para meus ombros"... A
imagem do avestruz parece estar evocada em expresses como "esfriar a cabea", "cabea
fria", "no esquente a cabea", " um cabea quente"...
Podemos imaginar-nos meias-respostas, que funcionam como estranhos atratores,
quando lidamos com a dvida atroz sobre se podemos fazer algo de realmente importante
diante dos graves problemas que nos rodeiam. Parece at que o prprio instinto de
2

FRANZ, M.L.von. Puer aeternus. SP, Edies Paulinas, 1992

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sobrevivncia nos sugere certas possveis crenas como as trs seguintes: 1. O mundo est
fora de controle e eu nada posso fazer diante disso. 2. Eu realmente no sei como resolver
problemas to gigantescos. 3. Os problemas so to grandes que qualquer coisa que eu fizer
no tem a menor importncia.
David Gershon, um apreciado guru ecolgico (organizador da The First Earth Run)
disse que ainda no percebemos qual a ameaa maior no mundo de hoje. Por mais
terrveis que sejam a devastao ambiental, a fome, a superpopulao e a ameaa nuclear,
ele acha que existe algo mais terrvel: a nossa dvida de que possamos fazer algo para
enfrentar esses e outros problemas. Ele suspeita que o a avano da insensibilidade e da
indiferena no mundo de hoje tem muito a ver com esse jogo de meias respostas, que no
fundo so vlvulas de escape ou mecanismos de catarse de pessoas eticamente pouco
maduras.
Em outras palavras, temos que estar atentos ao fato de que a simples sobrevivncia e
uma pequena soma de prazeres legtimos, podem estar desativando em ns praticamente
toda a sensibilidade social. Por isso, se por um lado preciso evitar a Sndrome de Atlas,
pelo outro devemos evitar a petrificao de nossos coraes. A esperana deixa de ser
esperana, at em nossas vidas pessoais, quando a enquadramos num esquema minimalista.
Mas ela dificilmente se sustenta dentro de sufocos e cobranas maximalistas.
Por vezes tem-se a impresso de que nosso cotidiano se torna estressante tambm
por causa de um certo excesso de linguagens vagas e totalizantes acerca do mundo
desejvel e das vias de acesso a ele. Poderamos encher pginas com esse tipo de
linguagens generalistas, s quais muitos continuam atribuindo um potencial comunicativo e
motivador, que elas efetivamente no tm, porque lhes falta vigor analtico e contedo
estratgico para isso. Vamos a alguns exemplos: uma sociedade justa e fraterna, respeito
dignidade humana, justia e solidariedade, comunho e solidariedade, etc.
Quanto a seu efeito scio-afetivo, este talvez no seja muito diferente do resultado
(des)mobilizador das linguagens denunciatrias iracundas e apocalpticas, que costumam
ter como pano de fundo o pressuposto de um "grande inimigo", cuja eliminao - por um
imprevisvel lance revolucionrio ou por alguma fantasiosa interveno divina - recolocaria
todas as coisas em seu devido lugar. um engano atribuir um potencial esperanador a esse
tipo de linguagens iracundas. No entanto, muita gente pensa que o tem.
Essas linguagens funcionam, at certo ponto, como amortecedores semnticos ou
como faixa intermdia de significaes simuladas. Enquanto tais, podem efetivamente
evitar que as pessoas se afundem na fossa da Sndrome de Atlas (hipersensibilidade social)
ou se alienem na insensibilidade e na indiferena. O problema que muitos que empregam
esse tipo de linguagem generalista ou de denncia exacerbada - ou ambas, porque se casam
perfeitamente - acreditam estar propondo solues, e no esto. Esto apenas construindo
simulaes muito parecidas conhecida propaganda dos detergentes: cada um deles lava
mais branco do que o outro. Parece incrvel, mas o nosso enfeitiamento por palavras e
estatsticas pode chegar ao ponto de supormos que, pela simples enunciao de festejos de
palavras, os problemas reais ficaro espantados e sumiro do mapa.
Dada a abundncia, e at mesmo uma certa prevalncia desse tipo de linguagens
generalistas e/ou iracundamente denunciatrias, seria pouco recomendvel desprez-las ou
querer descart-las como se no fossem de nenhuma serventia. Elas podem cumprir uma
funo de ampliao genrica de campos semnticos difusos, cujos atratores precisam ser
melhor caracterizados e detalhados em referncia a cada situao especfica. Talvez
necessitemos de uma teoria mais complexa acerca do funcionamento social das linguagens

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humanas para avaliar tanto o potencial positivo, quanto os limites analticos e estratgicos
dessas linguagens generalistas e/ou denunciatrias, que giram sobre si mesmas e se tornam,
aos poucos, plenamente auto-referenciais..
Numa aluso muito rpida a esse tema amplo, pode-se afirmar que, no uso
cotidiano, as linguagens humanas flutuam entre os nveis conotativos genricos, amplos e
complexos (para os quais talvez se aplique a metfora da piscina, do nado e da imerso) e
os nveis denotativos, nos quais a relao com referenciais de anlise e estratgia de ao
passam a predominar. As linguagens altissonantes, mas semanticamente flutuantes e
difusas, podem provocar uma estranha sensao de que, uma vez aceitas e proferidas, a
nossa fome de sentido para a vida humana concreta e para os desafios que temos pela
frente, ficou praticamente atendida e satisfeita.
O fato de que muitas instncias polticas, eclesisticas e at pretendidamente
acadmicas e cientficas, se do por satisfeitas com o abundante manejo de semelhantes
linguagens mostra at onde pode chegar o auto-engano coletivo. Ou ser que o estranho
fenmeno da pomposa vivncia dessas linguagens no nos est a indicar que, os sentidos
concretos e determinados da reflexo e da ao humanas nem poderiam existir sem esse
amparo contextual amplo dos nveis mticos e das utopias?3
Mais adiante, neste livro, faremos um levantamento panormico das linguagens
acerca da solidariedade. Ali tentaremos mostrar de que maneira, e atravs de que tipo de
"cogulos verbais" (expresses, binmios, etc.) certas linguagens sobre a solidariedade se
enquistaram (e, por vezes, auto-esvaziaram) em documentos de instncias como o FMI, o
Banco Mundial, programas e proclamas polticos, encclicas papais, documentos das
Igrejas, etc. Como baixar campos-do-sentido dessas nuvens ou simulaes semnticas para
os terrenos concretos, que demandam iniciativas e encaminhamentos que faam sentido
para a expericia das pessoas? Para recuperar esse faro do exigvel na prtica e do
(elasticamente) possvel bom no esquecer que a vida feita de uma complexa teia de
articulaes tpicas da energia e do sentido da vida.
Algumas verdades concretas so to simples que corremos o perigo de esquec-las e
nem mencion-las mais em nossos discursos mais pretensiosos. Alguns exemplos:
a morte de uma pessoa amiga de repente nos lembra que as pessoas acabam morrendo e
que a morte no deve ser tratada como um fantasma espantvel;
a experincia concreta de uma poluio sufocante, de repente nos faz lembrar que a
gente precisa respirar;
o convvio mais ntimo com uma pessoa deficiente fsica de repente nos lembra que boa
parte de nossos semelhantes, ou talvez ns mesmos, tenhamos aptides limitadas;
o dilogo com negros ou indgenas, de repente nos devolve a conscincia de que no
somos um pas de brancos, nem um pas plenamente mestiado e que existem
diferenas fsicas e culturais que as palavras bonitas no conseguem abolir.
Em sntese, nenhuma de nossas linguagens generosas acerca da melhoria das condies
sociais que nos envolvem consegue ter uma articulao significativa, do ponto de vista
analtico e estratgico, se no for mergulhada em contextos concretos e possibilidades
concretas. Ns precisamos mudar muita coisa neste mundo, mas para poder faz-lo
precisamos saber viver neste mundo, gostar deste mundo - ao menos at o ponto requerido

Sobre as vrias facetas, individuais e coletivas, do auto-engano, ver a excelente obra do economista:
GIANNETTI, Eduardo, Auto-egano.So Paulo: Companhia das Letras, 1997

14
pela alegria de viver -, e suport-lo em suas condies concretas, enquanto no
conseguimos transform-lo.
O possvel elstico e nossos sonhos o ampliam
O limite de cada um/a est no tamanho do sonho que carrega.
TV GLOBO, Jornal Nacional, 26.05.1997

A idia de uma sociedade melhor no bvia. Antes da modernidade, a maioria dos

seres humanos nem sequer experimentou pessoalmente o ideal de possveis mudanas
profundas no todo social. O mundo era uma espcie de realidade dada, um ordenamento
estabelecido e inquestionvel, um cosmos (ordem). Alguns economistas relembram esse
passado relativamente esttico para criar, a partir dele, uma espcie de ideologia da
acomodao.
Antes das revolues cientfica, industrial e democrtica dos ltimos quatro sculos,
dificilmente podera ocorrer s vtimas de qualquer ordem social que as sociedades
humanas pudessem tomar forma diferente4.
No correto dizer que todo mundo era fatalista. A aceitao do ordenamento social
existente, como algo praticamente inquestionvel, dava s pessoas um mnimo de
segurana. Sobre a base dessa segurana era perfeitamente possvel distinguir o malfico do
benfico, o feio do belo, o saudvel do pernicioso. Tudo at certo ponto, claro, como
continua acontecendo conosco hoje: todas as nossas percepes vo apenas "at certo
ponto". No entanto, um aspecto bsico do mundo de hoje a acelerao da sua dinmica de
mudanas. Aconteceu uma perda quase completa de todo tipo de cho estvel.
No vamos voltar a contar aqui a complexa e fascinante histria do abandono dos
mundos relativamente estveis da era pr-moderna, dos saltos para dentro de imaginrios
utpicos fantsticos, das ideologias do progresso ilimitado embutidas na cincia, na poltica
e nas teorias econmicas da modernidade. Nossa situao de hoje a de uma difcil mas
inevitvel e imperiosa despedida das assim chamadas "grandes narrativas" (Lyotard).
Persistem, ao mesmo tempo, no contexto da ps-modernidade, no poucas tentaes
de abranger a soluo de todos os problemas bsicos da humanidade em frmulas e
propostas extremamente simplistas e profundamente autoritrias. o caso do "pensamento
nico" de corte neoliberal, que pretende embalar-nos na iluso de que as foras do
mercado, tangidas pelo propsito predominante do crescimento econmico, resolvero
todos os problemas cruciais da humanidade atravs de uma espcie de misteriosa tendncia
congnita geradora do bem comum da humanidade. Quando essa promessa ilusria vem
acompanhada de um cerceamento de quaisquer buscas de alternativas significativamente
diferentes, o ideal de uma sociedade melhor praticamente riscado do horizonte do futuro.
O "fim da histria", embora ridculo demais enquanto proposta terica e scioanaltica, implanta-se por vias de fato como projeto poltico e econmico com
caractersticas planetrias. J que realmente no se percebe alternativa abrangente a essa
mundializao do mercado, o tema da melhoria da sociedade em termos amplos passou a
4

MOORE, Barrington. Reflexes sobre as causas da misria humana e sobre certos propsitos de elimin-la.
Rio de Janeiro: Zahar, 1974, p. 30.

15
afunilar-se, mais e mais, sobre a grande mentira de que o mercado como tal, onde quer que
seja, carregaria sempre consigo a garantia de doses crescentes de incluso junto a doses
decrescentes de excluso residual. Essa teoria leva um nome bastante cnico: o suposto
trickle down, o efeito gota-a-gota ou gotejamento lento dos benefcios para todos, mesmo
com crescente concentrao da riqueza.
No se pode negar que, nos redutos geograficamente limitados das naes altamente
industrializadas, a incluso social se manifesta como tendncia forte, mas no dissociada do
seu contrrio, a persistncia da excluso. Mas certamente no isso o que est ocorrendo
nos pases perifricos desse centro, e nem sequer nos assim chamados mercados
emergentes. Nesses ltimos, muitos governos apostam em superar, dentro da obsesso pelo
crescimento econmico como frmula mgica para a ampliao da incluso, as ntidas
tendncias de predomnio da excluso.
Em meio a esse panorama, no de estranhar que muitas pessoas se tenham fechado
no seu cotidiano de garantias mnimas de sobrevivncia, sua e dos "seus", e se tenham
blindado numa indiferena e insensibilidade em relao a desafios sociais mais amplos.
Encontramos - sobretudo no dilogo com setores mdios, mas no coisa rara at em
setores populares, que vivem entre a excluso real e baixos nveis de consumo bsico - uma
filosofia de vida prtica que pode ser resumida em algumas sensaes quase impulsivas.
Primeiramente, existe um pressuposto bastante geral de que no se pode fazer grande
coisa para mudar essa sociedade; a natureza humana imperfeita e nunca vai mudar
muito.
Em segundo lugar, muitos supem que os esforos para reformar ou at revolucionar as
sociedades tm custado mais sofrimentos do que conseqncias socialmente benficas.
Valeram a pena tantos sacrifcios e tantas mortes?
Em terceiro lugar, muitos esto ainda presos a uma espcie de crena atvica num
progresso real lento, embora pouco perceptvel, sob o comando de indecifrveis
providncias e "mos ocultas", embutidas de alguma forma na prpria evoluo da
histria.
As trs atitudes mencionadas levam, a primeira, a uma acomodao quase fatalista; a
segunda, a uma profunda descrena em relao a projetos alternativos; a terceira pr-dispe
para o "confiar", que - sem estranheza alguma para quem sabe olfatear camuflagens
ideolgicas - precisamente o primeiro mandamento do novo catlogo de receitas pseudosociais e pseudo-ticas da era da mundializao do mercado, sob a gide do capital
financeiro5.
s vezes saudvel perguntar-se at que ponto se mantm viva em ns a coragem de
sonhar um mundo solidrio. Se no o sonhamos, com toda a fora dos nossos desejos, ele
realmente nunca se tornar possvel. Ns somos seres criadores de mundos possveis. E
esses nossos mundos possveis no so mundos de geometria euclidiana, como se nossos
sonhos e nossos potenciais fossem cubos, engrenagens e peas mecnicas previstas para
encaixes perfeitos. A dinmica da vida essencialmente processual, e suas metforas-guia
no podem ser emprestadas da mecnica, porque precisam provir de processos vivos.
Todos os sistemas vivos so sistemas aprendentes e desejantes. Por isso nossos
mundos possveis devem ser concebidos como mundos elsticos, capazes de expanso e
retrao. O possvel no est submetido unicamente aos planos e s previses, que todo
pensamento estratgico precisa ponderar Para ns, desejantes humanos, o possvel um
5

FUKUYAMA, F. Confiana, as virtudes sociais e a criao da prosperidade. Rio de Janeiro: Rocco, 1996.

16
conjunto de parmetros ou padres de plausibilidade. Por isso convm ativar
constantemente nosso imaginrio com intuies inovadoras e algo parecido s
possibilidades estatsticas, das quais fala a fsica quntica.
A elasticidade do possvel no existe apenas porque existem condicionantes
externos que so imprevisveis em seus detalhes. Essa elasticidade se deve sobretudo
interferncia de nossas em-aes (enactions, para usar a linguagem de Francisco Varela) na
prpria projetao desses mundos possveis. E quando os mundos possveis esto
entramados vivencialmente com os nossos mundos de desejo, eles podem constituir - em
nossas vivncias subjetivas - um campo do sentido no qual se juntem, aos poucos,
necessidades e desejos.
As necessidades sociais podem tornar-se objeto de desejos coletivos, coesionados a
partir de experincias da esperana no cotidiano das pessoas. Sem esse suporte
experiencial, geralmente sobram apenas propostas centralistas, amparadas em algum mito
do Estado ideal, ou iluses ideolgicas sem nexo com o cotidiano das pessoas. Onde h
vivenciamentos concretos da esperana, por limitados que eles sejam, surge um suporte
para sonhos maiores. E essa dinmica desejante capaz de gerar tanta energia, em nossas
identidades pessoais e nas convergncias de cooperao coletiva, que aquilo que parecia
impensvel e impossvel se torna projetvel e factvel.
Um ponto forte, neste sentido, a questo do sbio uso das energias humanas
disponveis. preciso dar-se conta de que, as culturas em geral, ritualizam em gestos e
delimitam mediante linguagens os assuntos que se podem abordar livremente e os que
ficam geralmente escamoteados. Os assuntos escamoteados, ou at mesmo transformados
em tabu, geralmente tem a ver com aspectos delicados da intimidade pessoal e interpessoal
e com riscos-limite da existncia humana. Talvez seja importante reconstruir nossas
referncias elasticidade do possvel a partir de modestas sinceridades Para um sbio uso
da energia humana socialmente disponvel so questes fundamentais.
As pessoas tm variaes quase dirias, ou at vrias vezes por dia, do seu estado de
nimo. As pessoas adoecem e morrem. Precisam de ar, definham e at morrem lentamente
quando no podem respirar bem. Ar bom realidade no apenas bioqumica, mas scioambiental e de clima interpessoal. Quem no sabe que a expresso "neste ambiente no se
respira" tem imediatamente mltiplos sentidos? Embora vivamos a era da acelerao
crescente em muitos aspectos da tecnologia e da vida, as pessoas tm seus ritmos prprios e
limites na acelerao possvel. Hoje muitas pessoas acabam se ilhando, isolando e
confinando em sua identidade, que por vezes no se anima a ir alm de um incipiente prprojeto de vida.
Supor que todas as pessoas vivam plenamente um projeto de vida cair numa
grande iluso. Apesar da incrvel conectividade da era das redes (canais abundantes de TV,
telefonia mvel, Internet...), e apesar do fim da escassez, at certo ponto, da informao, a
carncia maior de muitas pessoas se refere a escassez de contatos humanos. Muitas formas
tradicionais e, talvez excessivamente ritualizadas, de confluncia multitudinria j no
cumprem o papel de fazer que as pessoas vivam a experincia pessoal do pertencimento ao
mundo plural de seres humanos associados.
Esta talvez seja uma das razes pelas quais essa experincia de sentir-se algum no
meio de muitos outros/as, com os quais esse algm comparte vivncias mais ou menos
profundas, encontre hoje acolhida, explosividade diversificada e formas variadas de catarse
nos vastos conglomerados massivos dos estdios, dos megashows, e nesses estranhos novos
espaos cognitivos que so as interminveis galerias do consumo dos shopping centers.

17
Para no cair em vises fatalistas precisamos sentir, de alguma forma - como
verdade perceptvel em nossa prpria vida e em acontecimentos, com os quais temos
alguma interface vivencial - que h coisas que podem ser de fato melhoradas em nossa vida
e em volta de ns. Esta parece ser a base mnima para acreditar que vale a pena cultivar
comportamentos pr-sociais. Certamente no se precisa de uma perspectiva de esperanas
to amplas que demandem nveis de crena e experincia dificilmente acessveis maioria
das pessoas.
Fica assim colocada uma ntida distino entre o plano das esperanas sociais
tpicas, ao alcance do cotidiano de um grande nmero de pessoas (no necessariamente de
todos, muito menos de forma coincidente) e o nvel dos projetos estratgicos de amplitude
tal, que sua efetivao ultrapassa a experincia humana comum, individual e de grupos.
Parece importante trabalhar, hoje, com essa distino entre esperanas tpicas
realmente vivenciveis e a Esperana (com inicial maiscula), projetada para propores
espacialmente muito amplas e temporalmente previstas para agendas improvveis. No se
pretende afirmar, de modo algum, que no se deva trabalhar tambm com vises globais,
ou seja, com pensamento estratgico.
Mas para evitar a desgastante sensao de frustraes, que podem arrasar o nimo
das pessoas pelo resto da vida, convm que a experincia humana seja vista e analisada em
tempos-espaos "vivos". A aprendizagem da esperana precisa poder acontecer com
intensidade psquica, em seqenciamentos de experincias localizveis, com enredos de
espacialidades e temporalidades que no violentem o potencial das energias humanas
disponveis.
No basta sentir que as coisas no andam bem e que no deveriam continuar
eternamente como so. preciso ter tambm alguns pontos de apoio para acreditar que algo
pode mudar. preciso sentir pessoalmente que vale a pena acreditar que alguns aspectos
relevantes deste mundo no s precisam, mas de fato podem mudar, se acreditarmos nisso e
juntarmos nossas foras para que isso acontea.
Desmistificar a questo do egosmo humano
Somos uma espcie animal predisposta para o convvio solidrio? Com a eroso de
valores tradicionais de coeso social, totalmente insuficientes para o contexto de sociedades
amplas e complexas e para os desafios atuais a escala planetria, vivemos numa espcie de
vcuo de valores solidrios. Em vo olhamos volta, buscando condensaes simples da
sabedoria necessria. Essas snteses provavelmente nunca mais existiro. Entramos
definitivamente num mundo de pluralismo terico acerca de praticamente todas as questes
fundamentais para a vida individual e social.
Chegou a hora de fazermos as pazes com as limitaes dos nossos pendores sociais
e imaginar, apesar disso, formas de convivncia social cada vez mais favorveis ao bemestar e felicidade de todos os membros da nossa espcie. S que, para isso, devemos
desistir de idealizaes, mais ou menos idlicas, acerca de ns mesmos e acerca daquilo que
historicamente realizvel em contextos concretos.
Para que no haja mal-entendidos imediatos voltamos a frisar nossa concepo
acerca da elasticidade do possvel. Quando falamos das limitaes do historicamente
realizvel no nos referimos a recortes do horizonte utpico. Mas o tamanho do sonho, que
deve sempre tender a ser maior do que o imediatamente factvel, ficaria esvaziado de

18
sentido histrico se no conseguisse construir interfaces com projetos estratgicos
transformados em programas concretos.
No somos animais naturalmente solidrios para alm de um circuito bastante
limitado de relacionamentos, no qual conseguimos perceber a relevncia da sociabilidade
para as nossas prprias vidas. Para percebermos a convenincia, at para a nossa prpria
felicidade, da solidariedade como elemento da sociedade ampla e do planeta Terra,
precisamos de um salto tico que no costuma suceder espontaneamente. Ele necessita ser
alavancado com argumentos, vivncias, testemunhos e at mesmo a sensao de riscos e
ameaas, que no formam parte do senso comum do nosso cotidiano. Para tornar-nos
solidrios num sentido mais abrangente precisamos ascender a um estgio de conscincia e
opo, que implica numa converso a valores, que no so bvios em nossa experincia
cotidiana.
A necessidade dessa converso sempre j foi tema das ticas e das religies. A
busca de elevao moral e a adeso a valores "superiores" no so assunto novo. No
entanto, para muitos ainda chocante a viso do ser humano que se manifesta nas seguintes
afirmaes do j citado documento do Clube de Roma de Roma, A Primeira Revoluo
Global, que tenta levar-nos a uma viso honesta do Human Malaise (do mal-estar humano)
da atualidade.
O egosmo, do qual o egocentrismo uma das manifestaes, ou a 'energia vital'
como alguns a chamaram na primeira onda do darwinismo, uma propriedade de
todos as espcies vivas, que lhes garante o mpeto primevo para sobreviver, para
reproduzir-se, para prosperar e sobressair. Ele a fora-motriz da inovao e do
progresso. Mas ele se manifesta tambm constantemente no comportamento
egocntrico, ganancioso e anti-social, na brutalidade, no gosto pelo poder (por
mesquinho que seja), na explorao e domnio sobre outros.
O conflito entre os aspectos positivos e negativos do egosmo o eterno drama
faustiano que todos representamos. Chegar a um equilbrio dinmico entre esses
dois aspectos opostos do egosmo o objetivo central, raras vezes admitido, da
poltica social. Alargar demais o espao ao exerccio da tendncia egosta pode
produzir uma sociedade dinmica, mas pode levar explorao, ausncia de
justia social, corrupo e opresso.
Nossa herana gentica nos persegue. Custa-nos admitir, mesmo para ns mesmos,
que os lados negativos de nossa natureza - tais como a cobia, a vaidade, a raiva, o
medo e o dio, que so manifestaes da brutalidade de nosso egosmo - foram
teis nossa espcie durante o longo processo da evoluo de nosso organismo...
(...)
Agora, ao havermos alcanado nosso presente estado de conscincia, sabendo da
nossa mortalidade e capacitados para encarar o futuro como uma seqncia
generacional da vida, os aspectos negativos do egosmo se tornaram menos teis
para a luta daqui para a frente. Eles, no entanto, existem e precisam ser tomados
em conta no comportamento pessoal e coletivo. (...)
... preciso quebrar honestamente os tabus e reconhecer sinceramentee a existncia
e o poder dos aspectos positivos e negativos (do egosmo) no comportamento
individual e coletivo, para chegar a adotar uma viso baseada no interesse prprio
iluminado e compartido de todos os habitantes deste pequeno planeta afim de

19
assegurar ambientes fsicos e sociais sustentveis para ns mesmos e nossos
descendentes6.

KING, A. & SCHNEIDER, B. The First Global Revolution - A report by the Council of the Club of Rome -.
New York: Pantheon Books, 1991, p. 234-236.

20

PARTE I

INTERFACES
SCIO-FILOSFICAS

21
Captulo 1
SOLIDARIEDADE:
UMA TEIA DE CAMPOS SEMNTICOS VARIADOS

Este captulo uma espcie de bandeja de aperitivos. Contm amostras do uso

variado da linguagem sobre a solidariedade, com destaque a alguns poucos pensadores e
umas quantas "comunidades discursivas" (FMI, Banco Mundial, Igrejas, ONGs, outros
grupos). Nosso propsito deixar patente que se trata de uma linguagem multirreferencial e
que, apesar de uma aparente coincidncia dos termos e mesmo, at certo ponto, das
expresses nas quais se associam diversas palavras, os campos semnticos so bastante
diferentes. Muito mais ainda o so os campos do sentido, isto , as vises do ser humano e
as concepes de histria, que impregnam essas linguagens.
Este mini-panorama fenomenolgico dos discursos sobre a solidariedade no passa
de simples amostragem. Mesmo assim ele j revela que lidamos com um discurso que
flutua por diversos campos do sentido. Ao longo desse mapeamento incompleto tambm j
acresentaremos algumas dicas sobre onde garimpar questes de fundo que possam integrar,
posteriormente, uma problematizao da relao entre o tema solidariedade e o da
educao7.
A metfora da teia nos pareceu sugestiva para sinalizar que esses usos diferenciados
do discurso sobre a solidariedade constituem, em seu conjunto, um fenmeno sintomtico.
Ele parece estar mostrando que h indcios convergentes de uma conscincia cada vez mais
explcita de uma profunda crise de civilizao. No se trata apenas de problemas
localizados. H um mal-estar generalizado que revela que h algo de profundamente
equivocado nos rumos gerais da humanidade.
As linguagens sobre a solidariedade se reportam a urgncias solidrias diferentes,
fazendo vibrar sensibilidades solidrias diferenciadas, e criando pontos de irradiao e
nexos convergentes e divergentes. J que se trata de uma teia complexa, de prever que
ela tenha vrios pontos de amarre, ns de aglutinao e, neste caso, muitas pontas soltas.
O fenmeno est longe de ser um campo unificado do sentido. H ainda
espalhamento de campos semnticos parcialmente desconexos, e at contrapostos, que
operam com nveis e referenciais dificilmente unificveis. Por isso a teia das linguagens
sobre a solidariedade difere bastante daquelas gigantescas teias com vrios centros,
articulados num grande conjunto unificado, que aqueles fascinantes animais solidrios, as
"aranhas sociais" (que existem no Equador e por outros lados), sabem fazer emergir,
cooperativamente, desde a iniciativa empreendedora de muitas aranhas em grupo.
Para compactar muita informao e lanar instigaes para um pensamento
complexo acerca da solidariedade, usaremos um estilo de amostragem comparvel a um
caleidoscpio. Cada leitor/a poder gir-lo para que seu olhar construa recomposies
imprevistas. Nossa inteno vai alm da colagem, entendida como sntese de elementos
pr-fixados. A idia introjetar na experincia de ler algo da criatividade do escrever.
7

Uma instigante superviso da problemtica da solidariedade, incluindo aspectos histricos do conceito,

debate filosfico e ressonncias ticas, encontra-se na obra coletiva: BAYERTZ, Kurt (Ed.). Solidarity.
(Philosophical studies in contemporary culture 5). Dordrecht (Holanda), Kluwer Academic Publishers, 1999. Para conhecer o sumrio dessa obra, vide a bibliografia ao final deste livro.

22
Como nos hipertextos da Internet: cada navegador escolhe as suas entradas e cria o seu
texto, sobre a base de mltiplos percursos possveis.
Conscincia solidria universal no coisa comum (Kohlberg)
O tema solidariedade supe coragem para sustos e esperanas. Exige nimo e frieza
para acrobacias da mente e do corao. As perguntas so radicais: at que ponto somos
animais solidrios? Temos de fato um crebro social, como nos diz o autor de O Direito
Ternura, o mdico colombiano Lus Carlos Restrepo?8 Antes que os dilemas falsos nos
envenenem o imaginrio convm prevenir-nos. Qual seria, nesse caso, um dilema falso?
Por exemplo, o de querer obrigar-nos a optar entre pessimismo e otimismo antropolgico,
entre viso inexoravelmente pessimista e viso ingenuamente otimista acerca do potencial
solidrio dos seres humanos. Os dilemas so geralmente falsos porque neles as partes
contrapostas tm razo demais. Tem tanta razo que no sobra razo alguma para a posio
oposta. Ou seja, o excesso de razo sempre se afunda na desrazo.
O filsofo e pedagogo contemporneo Lawrence Kohlberg ficou conhecido por sua
dura tese de que pouca gente alcana a maturidade tica exigida por uma conscincia
solidria universal. Mas ele no formulou a sua teoria para colocar-nos diante do dilema de
ou acreditar cegamente no ser humano ou desesperar de sua perfectibilidade. Ao contrrio,
como ele mesmo se explicou fartamente, sua teoria visava incutir-nos a urgncia
pedaggica de superar, a todo custo, as limitaes ticas a que muita gente condicionada
por seu contexto cultural e social. No pretendeu apregoar uma espcie de tese ontolgica
pessimista acerca de uma suposta natureza anti-solidria dos seres humanos. Se trazemos
aqui este fragmento de seu pensamento , precisamente, porque se presta como instigao
para refletir seriamente sobre os alcances da tarefa educacional que nos desafia. Sem nos
determos em maiores comentrios, cremos que vale a pena dar a conhecer sumariamente o
esquema bsico da TEORIA DO DESENVOLVIMENTO MORAL DE KOHLBERG9:
Observao prvia: a Teoria de Kohlberg distingue 3 nveis, cada qual com dois sub-nveis, no
desenvolvimento moral do ser humano. A noo de convencional refere-se a convenes estabelecidas
consensualmente entre os seres humanos, ou seja, normatividade social, expressada em leis ou no, mas que
conta com razoveis consensos.

Nvel A - Nvel Pr-Convencional (a maioria das crianas com menos de 9 anos)

Nvel
Definio
Frase que exemplifica
Sub-nvel 1 - O nvel
Agir bem obedecer cegamente "Faa isso direito!"
heternomo
s prescries e s autoridades, (Uma das mximas atribudas
para evitar punies e
aos nazistas)
sofrimentos corporais
Sub-nvel 2 - O nvel do
Agir bem servir s
"Uma mo lava a outra!"
individualismo, do pensamento necessidades prprias e alheias (sabedoria popular)
fim-meios e da troca
e comportar-se no sentido da
troca recproca concreta.
8

RESTREPO, L. C. O direito ternura. Petrpolis, RJ: Vozes, 1998.

KOHLBERG, Lawrence. Essays on Moral Development. Cambridge (Mass.): Cambridge University Press,
vol. 1-2, 1981, 1984; KOHLBERG, Lawrence & COLBY, Ane. The Measurement of Moral Judgment.
Cambridge (Mass.): Cambridge University Press, 1987.
9

23
Nvel B - Nvel Convencional (a maioria dos jovens e adultos)
Sub-nvel 3 - O nvel das
Agir bem significa fazer um
"O que no queres que se faa a
expectativas, relaes e
papel bonito, preocupar-se com ti, tambm no o faas a
conformidade mtua
os outros, comportar-se de
nenhum outro!"
interpessoal
maneira leal e confivel com os (A regra de ouro, ver Evangelho
companheiros e estar disposto a de Lucas, 6,31)
cumprir regras e corresponder a
expectativas
Sub-nvel 4 - O nvel do sistema Agir bem significa cumprir seus "Tranqilidade o primeiro
social e da ausncia de
deveres na sociedade, manter a dever do cidado!" [ou seja,
conscincia
ordem social e preocupar-se
Segurana antes de tudo]
com o bem-estar da sociedade. (de uma pixao em muros de
Berlim)
Nvel C - Nvel Ps-Convencional (alguns adultos com mais de 20 anos)
Sub-nvel 5 - O nvel do
Agir bem significa defender os "Ser proprietrio ter
contrato social ou da utilidade
direitos fundamentais assim
obrigaes, o uso da
para todos e dos direitos do
como os valores bsicos e os
propriedade deve servir ao
indivduo
contratos na sociedade, mesmo mesmo tempo ao bem comum"
quando entram em choque com (algo semelhante consta da
regras e leis concretas de um
maioria das Constituies)
sub-sistema social.
Sub-nvel 6 - O nvel dos
Agir bem significa considerar
"Age de modo tal que tua
princpios ticos universais
como bsicos os princpios
mxima possa valer sempre
[solidariedade social]
ticos que toda a humanidade
como princpio de uma
deve seguir
Legislao Universal!". ( O
imperativo categrico de Kant)

preciso unir Justia e Solidariedade (Habermas)

A teoria de desenvolvimento moral de Lawrence Kohlberg teve bastante
repercusso entre os tericos da tica na dcada de 80 do sculo vinte. Jrgen Habermas e
Karl-Otto Apel, os dois principais autores alemes da Diskursethik (tica do Discurso ou,
melhor, da discursividade ou negociao discursiva) dedicaram longos comentrios de
apreciao e crtica teoria dos nveis de conscincia moral elaborada por Kohlberg. No
por acaso que Habermas tenha tomado o famoso Nvel 6 de Kohlberg (a adeso consciente
a princpios de solidariedade universal) como ponto de referncia central de seu estudo
"Justia e Solidariedade. Sobre a discusso acerca do Nvel 6"10.
No vamos, por isso, analisar o pensamento de Habermas sobre a solidariedade em
termos amplos. Seria tarefa para um estudo longo e fecundo. O que mais nos interessa
mencionar aqui o interesse de Habermas por criar um patamar de reflexo sobre a
solidariedade que nos leve um passo adiante da dura tese de Kohlberg acerca da escassa
sensibilidade solidria da maioria dos seres humanos. Habermas instaura a sua reflexo
sobre a solidariedade levando a srio as ponderaes de Kohlberg, mas tentando mostrar,

10

O texto foi retomado em vrias publicaes em alemo e ingls, por exemplo: HABERMAS, J.
Erluterungen zur Diskursethik. Frankfurt: Suhrkamp, 1991, 49-76.

24
ao mesmo tempo. por onde avanar numa anlise acerca da viabilidade social de
perspectivas solidrias.
Segundo Kohlberg, o nvel de percepo tica requerido para aderir
conscientemente a valores solidrios de carter universal seria atingido, na verdade, por
relativamente poucos adultos. Os argumentos que Kohlberg utiliza para chegar a seu
esquema acentuadamente pessimista tem tudo a ver com sua teoria da conscincia, que
muitos criticam como excessivamente racionalista. Mas Kohlberg apresenta tambm
reflexes de ndole histrica, que revelam a persistncia da insensibilidade social na
histria evolutiva da nossa espcie.
Kohlberg, no entanto, no parece haver-se dado conta de que um modelo
racionalista da conscientizao tica pouco adequado para criar sensibilidade social, j
que leva a propor aos seres humanos um tipo ideal de "conscincia de si" que os seres
humanos comprovadamente tm dificuldades em atingir. Seria lgico, ento, preferir
trabalhar com abordagens menos cobradoras de "conscincia racional" quanto ao agir
humano comum e cotidiano. Em sntese. a teoria da linguagem e da ao comunicativa de
Habermas - os seres humanos somos "negociadores" de linguagens em busca de
coincidncias comunicativas - permite visualizar sadas, que no aparecem em Kohlberg.
Em outras palavras, os modelos racionalistas de conscientizao tica simplesmente
no funcionam como os racionalistas desejariam. Sendo assim, prefervel optar por
abordagens menos exigentes - mas talvez humanamente mais comunicativas e mais
compreensveis - tanto na anlise dos motivos pelos quais os humanos costumam agir de
determinadas maneiras e no de outras, como no trabalho educativo de sensibilizao
efetiva para valores solidrios.
Na vasta obra do mais respeitado filsofo social alemo da atualidade, Jrgen
Habermas, se encontram inmeras referncias ao tema da solidariedade. O que nos
interessa destacar aqui particularmente um aspecto: a repetida nfase de Habermas na
necessidade de pensarmos conjuntamente as formas de enunciao verbal dos argumentos
em favor de um princpio universal da solidariedade e a construo democrtica de
consensos coletivos nessa direo, que possam projetar-se em normas jurdicas e princpios
de organizao da sociedade, socialmente desejados e juridicamente exigveis pelos
cidados. O pensamento de Habermas se enriqueceu evolutivamente em trs etapas
significativas:
Houve, primeiramente, uma sequncia de aprofundamentos em relao a uma srie de
lacunas do Teoria Crtica da primeira gerao da Escola de Frankfurt (especialmente de
Adorno e Horkheimer). Nessa fase, Habermas tentou avanar teoricamente nos
seguintes temas: relao entre conhecimento, desejo e interesse; a reconciliao
positiva, mas no ingnua, do pensamento crtico com a cincia e a tecnologia; uma
desconstruo e reconstruo dos resduos do materialismo histrico marxista; e,
sobretudo, a adeso convicta "virada lingstica" na filosofia.
Veio, a seguir, a profunda elaborao da Teoria da Ao Comunicativa, que representa
o cerne da tica do Discurso de Habermas. Eis uma simples aluso ao desafio central:
doravante toda argumentao tica secular deve ser entendida como negociao de
linguagens e consensos possveis, sem pressupostos prvios de ndole metafsica ou
religiosa (embora levando em conta que a maioria dos dialogantes traz consigo heranas
valricas dessa provenincia); todos os contextos coletivos de debate e deliberao
acerca de valores (academias, congressos, parlamentos, nveis governamentais, ONGs,
organizaes internacionais) deveriam ater-se ao pressuposto bsico de que o simples

25
fato da interlocuo ou dilogo discursivo pressupe o desejo honesto de entender-se,
negociar linguagens possveis e aspirar ao estabelecimentos de consensos expressveis
de forma normativa (acordos e leis).
Nas duas ltimas dcadas, Habermas se concentrou em explicitar, sob variadas formas,
as implicaes de uma concepo radical dos procedimentos democrticos, voltando
sua ateno maior aos graves obstculos que representa a ausncia de mecanismos
jurdicos, nacionais e supra-nacionais, para avanar mais rapidamente em direo
efetivao de ideais solidrios na economia de mercado. Por diversas vezes expressou a
sua perplexidade diante da indiferena com a qual as normas e instituies efetivamente
existentes - especialmente no plano da economia - se revelam resistentes e praticamente
impermeveis mesmo quelas formas de ideais solidrios, s quais alude o conceito de
"mercado social". , portanto, sintomtica a preocupao de Habermas com o
entrelaamento entre liberdades democrticas, mercado social, instituies jurdicas
novas e solidariedade. Deve-se, ao menos em parte, influncia do pensamento
habermasiano o fato de que hoje se tenha tornado to freqente o binmio "Justia e
Solidariedade"11. Essa vinculao no nos remete apenas s implicaes histricoinstitucionais e jurdico-normativas do tema da solidariedade. Para Habermas, no cerne
desse binmio deve ser colocado um dos seus temas mais fortes, e que antropolgico
e tico, e no apenas normativo-jurdico, a saber: "a incluso do outro"12.
Liberal j detesta crueldade e misria? (O neo-pragmatismo de R. Rorty)
Um dos maiores filsofos norte-americanos da atualidade, o neo-pragmatista
Richard Rorty, sustenta uma tese chocante: segundo ele, para falar significativamente da
solidariedade melhor partir de sensibilidades empiricamente comprovveis, abandonar como recurso argumentativo inicial - a invocao de obrigaes ticas universais e
acreditar que possvel expandir aos poucos o campo de responsabilidade moral das
pessoas. Rorty apenas um exacerbador irnico ou, se quiserem um provocador explcito
que, no fundo, no defende nada muito diferente daquilo que muitos filsofos morais
anglo-americanos vm propondo h bastante tempo. Cada qual a sua maneira (Wilfrid
Sellars, Annette Baier, Alasdair MacIntyre e muitos outros) questiona a fora eticamente
motivadora, nas circunstncias do mundo de hoje, do recurso a primeiros princpios (por
exemplo, a dignidade humana universal), ao universalismo tico secular kantiano (com seu
pressuposto bsico do imperativo categrico), ou aos conhecidos apelos generalistas
solidariedade to comuns no discurso religioso.
Rorty e os demais pragmatistas geralmente no se interessam muito por polemizar
contra os que acham que devem partir sempre de primeiros princpios ticos e, portanto, de
uma viso universalista dos valores humanos bsicos. Simplesmente desconfiam que esse
ponto de partida j no tem impacto motivador em grande parte de nossos contemporneos.
E isso por vrios motivos: primeiro, pela extrema dificuldade de provar a aceitabilidade
universal de semelhantes princpios, como patrimnio de pressupostos tornados bvios para
todos, e isso em linguagem secular e sem recurso a argumentos metafsicos ou religiosos,
hoje sabidamente de baixa cotao no mundo cientfico. Em segundo lugar, porque os neopragmatistas, como Rorty, tm um conceito peculiar de universalismo tico, ou seja, o
11
12

Que o documento da Igrejas alems de 1997, ao qual se alude mais adiante, sintomaticamente retoma.
HABERMAS, J. Die Einbeziehung des Anderen. Frankfurt a. M: Suhrkamp, 1997.

26
nico universalismo de valores que eles admitem o que corresponde a uma tendncia de
aceitao crescente de determinados valores, a partir da expanso de confianas
pragmticas em determinados valores historicamente testados como benfazejos
(universalismo tendencial, e no de pressupostos prvios). O terceiro motivo se liga quilo
que caracteriza propriamente a posio filosfica neo-pragmtica: o esforo de estabelecer
pontos de partida para a argumentao tica desde o interior das experincias histricas
amplamente compartidas e normativamente institucionalizadas; dito em outras palavras, o
abandono da mania de querer fundamentar a tica a partir de "algo que se encontre para l
da histria e das instituies".
Este um ponto relevante na tramao argumentativa dos neo-pragmticos. Por isso
nos parece oportuno deter-nos um pouco mais nisso para entender melhor a forma - um
tanto paradoxal para muitos - como Rorty cria a sua ponte peculiar com o tema da
solidariedade. Para isso precisamos invocar diversas citaes. Rorty comea desmontando,
com laivos de ironia, a argumentao essencialista e ontolgica daqueles que inventam um
caminho fcil para poder desprezar os que se comportam de maneira "desumana", dando
por suposto que se trata de pessoas que deixaram de ser humanamente "normais". Supe-se
- falsamente, segundo Rorty - que ao pblico do Coliseu, que aplaudia a matana recproca
de gladiadores, aos guardas de Auschwitz, aos belgas e tantos outros que colaboraram com
a Gestapo, etc "faltava um componente essencial dos seres integralmente humanos...".
Rorty acha que essa uma sada fcil demais.Todos sabemos que os seres humanos
- especialmente em conjuntos coletivos, mas tambm como indivduos que esto imersos
em campos do sentido consensualmente coletivizados (nazismo, frentes de guerra, regimes
ditatoriais, sectarismos religiosos e ideolgicos, hooligans, vandalismo, linchamentos, etc)
- so capazes de comportar-se com suma agressividade e crueldade. Deixam, por isso, de
ser "gente normal"? No melhor procurar entender por que os seres humanos chegam a
esse ponto enquanto "gente normal"?
A maneira filosfica tradicional de explicar aquilo que entendemos por
"solidariedade humana" consiste em dizer que existe algo dentro de cada um de ns
- a nossa humanidade essencial - que ressoa com a presena dessa mesma coisa
em outros seres humanos 13.
Rorty nega que haja tal componente comum a todos os seres humanos. E o faz para
que no andemos por a desqualificando, a todo momento, a muitas pessoas como
"desumanas", j que seu comportamento se inscreve geralmente de maneira "normal"
dentro dos seus respectivos contextos "da histria e das instituies".
A nossa insistncia na contingncia e a nossa conseqente oposio a idias tais
como as de 'essncia', 'natureza' e 'fundamento' tornam impossvel retermos a
noo de que algumas aes e atitudes so naturalmente 'desumanas'. que esta
insistncia implica que aquilo que conta como sendo um ser humano decente seja
relativo s circunstncias histricas, seja uma questo de consenso passageiro
quanto a saber que atitudes so normais e que prticas so justas e injustas. (...)

13

RORTY, R. Contingncia, ironia e solidariedade. Lisboa: Editorial Presena, 1994. p. 235.

27
A minha posio implica que os sentimentos de solidariedade dependem
necessariamente das semelhanas e das diferenas que nos surgem com destaque e
que tal destaque funo de um vocabulrio final historicamente contingente. (...)
Na perspectiva que estou a apresentar, o progresso moral existe e esse progresso
vai efetivamente na direo de uma maior solidariedade humana. Mas tal
solidariedade no pensada como sendo o reconhecimento de um eu central da
essncia humana em todos os seres humanos. antes pensada como sendo a
capacidade de ver cada vez mais diferenas tradicionais (de tribo, religio, raa,
costumes, etc.) como no importantes, em comparao com semelhanas no que
respeita dor e humilhao - a capacidade de pensar em pessoas muito
diferentes de ns como estando includas na esfera do 'ns'.
Como se percebe, Rorty aposta numa espcie de emergncia lenta e gradual das
sensibilidades solidrias, cada vez mais universais, desde o interior das experincias
empricas tornadas possveis pelas instituies democrticas. Acredita que ser por essa via
que surgir "uma conscincia poltica cosmopolita", e no - como supunha Kant - pela
obrigao moral do imperativo categrico, generalizado na conscincia de todos pela
simples fora de argumentos racionalmente admitidos. Destaquemos, aqui, a arguta
distino: a ampliao das sensibilidades solidrias emergir, segundo Rorty, no interior
"da histria e das instituies", como fruto de experincias empricas dos seres humanos, e
no por motivaes racionais alheias ao "meramente emprico".
Como era de esperar, esse esvaziamento radical dos argumentos ontolgicos e
universalistas - to comuns ainda devido a heranas metafsicas e religiosas - recebeu
agudas crticas da mais distinta provenincia. No poucos consideram Rorty um crente
ingnuo que projeta, sem dar-se conta, virtudes e potenciais universalizantes sobre as
instituies democrticas, at na forma frgil alcanada por elas at o presente. Alm disso,
aprofunda muito pouco as supostas relaes intrnsecas entre mercado e democracia. Como
poderamos ignorar que essa vinculao se revelou historicamente mutante, frgil e, hoje
mais do que nunca, sujeita s inevitveis questes sobre os famosos limites de ambos - os
limites do mercado excludente, os limites da democracia tutelada -, limites que exigem ser
problematizados precisamente desde o interior da prpria vinculao, supostamente
espontnea, entre mercado e democracia?
Precisamos trazer aqui uma citao um tanto longa para mostrar, de forma sinttica,
qual mesmo a posio de Rorty ao polemizar contra as fundamentaes universalizantes
no que diz respeito solidariedade:
Um bom exemplo de perspectiva que o 'sistema de moralidade' faz parecer
indecente a perspectiva traada na primeira parte do presente livro (do de Rorty):
a perspectiva segundo a qual a idia de uma componente humana central e
universal chamada 'razo', faculdade que seria fonte das nossas obrigaes morais,
embora tenha sido muito til na criao das sociedades democrticas modernas,
agora uma idia que podemos dispensar - e que se deveria dispensar, para ajudar a
concretizar a utopia liberal do terceiro captulo. Tenho vindo a defender que as
democracias se encontram hoje em posio de afastar algumas das escadas usadas
para a sua prpria construo. Outra tese central do presente livro, que parecer
igualmente indecente queles que so atrados pela pureza da moralidade, a de
que as nossas responsabilidades para com os outros constituem apenas o lado

28
pblico da nossa vida, lado que se encontra em concorrncia com as nossas
afeces privadas e com as nossas tentativas privadas de autocriao e que no tem
nenhuma prioridade automtica sobre esses motivos privados. Se tem ou no
prioridade em casos determinados questo de deliberao, processo que
geralmente no ser facilitado por se recorrer a 'primeiros princpios clssicos'. A
obrigao moral, nesta perspectiva, deve ser juntada a muitas outras
consideraes, em vez de automaticamente triunfar sobre elas.
No se deveria querer reduzir a posio de Rorty e outros neo-pragmatistas a um
relativismo pertinaz, esvaziador de valores ticos universais. No este o propsito deles.
Ao contrrio, o que pretendem fazer-nos ver a solidariedade como algo que se constri e
no como algo que se encontra pronto, como predisposio supostamente natural do ser
humano. Concebem a expanso da solidariedade como algo produzido no decurso da
histria, mediante consensos, normas, e instituies, e no reconhecida como fato ahistrico. preciso entender que, apesar de srias discrepncias entre Rorty e Habermas manifestadas inclusive em debates pblicos entre eles -, existe um terreno comum, isto , a
proposta de que os consensos em direo solidariedade levem em conta a maneira como
os campos do sentidos se constituem historicamente.
A viso peculiar da historicidade dos processos sociais, proposta pelos neopragmatistas, difere, obviamente, bastante da concepo daqueles (como as esquerdas em
geral e muitos cristos), que pensam a historicidade como produto derivado da aguda
conscincia histrica de sujeitos tico-polticos. Para estes fica sempre a difcil tarefa de
buscar onde se encontram e quem so esses sujeitos. Como sabido, alguns os concentram
primordialmente nas vanguardas, outros os vem emergir por todo lado desde as minorias,
e outros ainda os vislumbram em constructos bastante abstratos como "classes populares",
"sociedade civil" (alguns poucos persistem no mito do "proletariado").
Rorty destaca um ponto de partida desagradvel para muitos e o denomina "ironia
liberal", ou seja, ele acha que tem relevncia histrica indiscutvel, para a evoluo futura
das instituies democrticas e da economia de mercado, o fato de que a tica liberal se
tenha tornado, aos poucos, agudamente sensvel contra a prtica da crueldade (tortura,
maus tratos a crianas e mulheres, formas cruis de excluso, etc.). Entenda-se bem: ele no
est ironizando nada, nem diz que os liberais tm comportamento irnico (ou cnico).
Simplesmente quer nos fazer entender que estamos presenciando uma ironia da histria,
que consistiria no fato de que os seres humanos melhoram eticamente, no tanto por fora
de princpios ticos racionais e abstratos, mas em virtude de uma lenta e efetiva
transformao das sensibilidades humanas.
Em resumo, depois de milnios de crueldades e brutalidades humanas de todo tipo,
hoje os liberais j teriam adquirido um nojo visceral e somatizado em relao a algumas
formas de crueldade e violncia, e isso deveria ser apreciado como um progresso tico
historicamente promissor em direo ao aumento da solidariedade no mundo, podendo
inclusive servir de suporte articulador para estratgias solidrias cada vez mais eficientes e
universais. isso, no fundo, que Rorty nos quer incutir com a sua insistncia na
contingncia histrica dos comportamentos humanos, cuja melhoria no se apoia em
primeiro lugar, segundo ele, em "algo que se encontre para l da histria e das
instituies". Dito isso, talvez adquira sabor especial a seguinte citao:

29
... a minha posio no incompatvel com defender que tentemos alargar o nosso
sentido do 'ns' a pessoas em que anteriormente pensvamos como sendo 'eles'.
Esta posio, caracterstica dos liberais, pessoas que tm mais medo de ser cruis
do que qualquer outra coisa, no assenta em nada de mais profundo que as
contingncias histricas a que me referi no final do quarto captulo. Trata-se das
contingncias que deram origem ao desenvolvimento de vocabulrios morais e
polticos tpicos das sociedades democrticas secularizadas do Ocidente. medida
que esse vocabulrio foi gradualmente tornado no teolgico e no filosfico, a
'solidariedade humana' emergiu como recurso retrico poderoso. No meu desejo
diminuir o seu poder, mas apenas separ-lo daquilo que muitas vezes se pensou
serem os seus 'pressupostos filosficos' 14'.

Solidariedade mecnica - solidariedade orgnica (mile Durkheim)

Mais que embaralhar os tempos, os conceitos que nos interessa evocar e
desembaralhar. Afinal, os tempos de mile Durkheim (1858-1917) foram outros que os
nossos. Pensador francs, um dos pais fundadores da sociologia, fortemente influenciado
pelo positivismo de Comte e pelo organicismo social de Spencer, enfim, que aspecto do seu
pensamento vale a pena recordar justamente aqui? Para ir diretamente ao ponto que nos
interessa, cremos que h algo nas elucubraes durkheimianas sobre as diversas formas da
solidariedade - especialmente sua nota a distino entre solidariedade mecnica e
solidariedade orgnica - que ainda hoje pode servir de instigao para discernir
acontecimentos atuais.
No se trata de assumir e transpor, sem mais, para hoje os seus conceitos, eivados
de excessivas marcas do seu positivismo e suas crenas e entusiasmos peculiares.
Durkheim, assim como os positivistas de antanho em geral, nutria a convico de que o
avano da cincia, a modernizao do Direito e a crescente industrializao seriam os
vetores confiveis e seguros do progresso. Distinguiu-se, no entanto, do positivismo
comteano por sua viso peculiar dos ingredientes da coeso social. Conferiu importncia
especial s convices ticas e inclusive ao fator religioso na integrao da sociedade. Para
entend-lo melhor, preciso situar seu pensamento no contexto de uma Frana de final do
sculo XIX, que tentava recuperar seu atraso na industrializao.
Durkheim projetou verdadeiro entusiasmo sobre o que ele via como fonte de uma
dinmica coesionadora: a empresa industrial. No a via primeiramente como divisora de
classes sociais antagnicas. Ele a comparava com organismos integradores. Os marxistas
nunca lhe perdoaram que, em lugar da diviso social do trabalho capitalista, ele invertesse o
eixo desse conceito, na sua obra famosa Da Diviso do Trabalho Social (1893)15. Sem esse
mnimo de contextualizao no faria muito sentido relembrar aqui suas famosas distines
acerca da solidariedade. Auguste Comte (1798-1857), o pai do positivismo, j havia usado
o termo solidariedade. Durkheim o transforma em noo bsica da sua teoria da coeso
social.

14

As vrias citaes acima se encontram, na ordem em que so apresentadas, em RORTY, R. op cit., pginas:
235, 238, 239, 241 e 239.
15
DURKHEIM, mile. Da diviso do trabalho social. So Paulo: Martins Fontes, 2 ed., 1999.

30
Via o conjunto da sociedade e cada um de seus setores parcialmente autnomos (a
economia, a poltica e a cultura) como vetores convergentes de solidariedade. Isso explica
por que criou um conceito - o de solidariedade mecnica - para descrever e criticar os
processos de excessiva autonomizao no todo social, e outro conceito - o de solidariedade
orgnica - para exaltar as dinmicas de convergncia nesse todo. Essa concepo tem,
evidentemente, a marca de um organicismo quase mecanicista, e at de darwinismo social.
Por outro lado, porm, o pensamento Durkheim teve a virtude de antecipar reflexes, que
rebrotam no esforo atual de chegar a uma viso integrada de todas as cincias da vida - as
biolgicas e as humanas e sociais. Isso de fato est acontecendo sob nossos olhos, com a
teoria da complexidade e a migrao transdisciplinar de conceitos como auto-organizao,
autopoise e nveis emergentes. Para comprovar essa persistncia de uma herana terica
durkheimiana valha a seguinte citao:
Estimulados pelos descobrimentos recentes das Cincias Cognitivas especialmente pelos modelos de processamento paralelo amplamente distribudo e
pelos modelos de redes neurais - muitos antroplogos esto retomando antigas
questes de Durkheim e Saussure em relao , natureza, origem e persistncia de
representaes coletivas, isto , formas culturais e estandardizadas de
conhecimento e compreenso. Voltou-se a reexaminar a maneira como o
conhecimento cultural e lingstico aprendido, organizado e compartido, sem que
seja explicitamente ensinado. A ateno se volta para os processos mediante os
quais semelhante conhecimento coletivo criado de forma coletiva - uma espcie
de diviso do trabalho intelectual maneira durkheimiana...
[O avano das cincias cognitivas e seu enlace com as biocincias permite analisar, hoje,
esses fenmenos scio-culturais, aos quais Pierre Lvy gosta de aplicar o conceito de
"inteligncia coletiva", com os novos conceitos de emergncia e auto-organizao, Comentrio nosso.]
A natureza particular da sociabilidade humana - o sentido peculiar no qual
os humanos podem ser caracterizados como animais sociais -, entrelaando
disposies inatas e capacidades adquiridas, so a base para os processos de
flexibilidade cultural e organizacional. (...) Cresce a preocupao dos antroplogos
com novas maneiras de analisar as representaes coletivas enquanto propriedadas
emergentes. A cultura um sistema complexo que est constantemente mudando e
evoluindo como resposta s mudanas do seu meio ambiente social e material. (...)
...os humanos foram criando, de forma auto-consciente, sistemas referenciais
complexos que funcionam como campos de metalinguagem e estruturao do
sentido das linguagens e dos gestos cotidianos.(...) ...continua em aberto a pesquisa
de relevantes questes biolgicas, que precisam ser aprofundadas para entender
melhor a capacidade da nossa espcie para criar e usar tais sistemas de
conhecimento coletivo culturalmente distribudos e individualmente apropriveis,
por via, muitas vezes dos simples hbitos cotidianos e no sempre de maneira
consciente...16

16

Culture as Distributed Cognition. American Anthropological Association Meetings, 1996. Destaque nosso.
Resumimos o texto disponvel na Internet, junho/2000.

31
Das distines durkheimianas acerca da solidariedade (das quais faremos uma mini
sntese logo a seguir) 17 talvez valesse a pena reter ao menos dois elementos: primeiro, que a
solidariedade bsica de qualquer sociedade deve expressar-se numa normatividade
socialmente confivel (aspecto que, alis, tambm fundamental no pensamento de
Habermas e Rorty); e, segundo, que continua til um conceito como o de solidariedade
mecnica, para avaliar e, quando conveniente, criticar resistncias corporativistas
transformao da sociedade, mostrando que so anti-solidrias na perspectiva do todo
social. Os dois aspectos nos parecem extremamente atuais para a conjuntura do Brasil de
hoje.
Solidariedade Mecnica
A cooperao automtica, rgida, funcional entre
semelhantes. A metfora-guia a da mquina.
mile Durkheim aplica esse conceito ao
funcionamento de organizaes sociais regidas
por programas, regras, doutrinas e
comportamentos relativamente rgidos. Utiliza o
conceito de forma crtica para referir-se a
organizaes excessivamente burocratizadas e
emperradas. Utiliza-o tambm para analisar
tendncias para a rigidez doutrinria e
comportamental em partidos, sindicatos, grupos
tnicos, frentes de luta organizada, movimentos,
etc. Confere a este conceito uma forte
caracterstica jurdica enormativa. A ruptura das
normas de comportamento e o abandono de
convices e acordos grupais so vistos pelo
grupo como ruptura da solidariedade, mesmo
quando esteja em jogo alguma vantagem ou
desvantagem dos indivduos. O limite referencial
a figura do crime: a ruptura da solidariedade
mecnica constitui um crime em relao aos
comportamentos anteriormente consensuais. Um
exemplo de solidariedade mecnica o que hoje
denominamos corporativismo. Muitas
organizaes profissionais ou de classe se regem
fundamentalmente por regras de consenso que
representam um conjunto de mecanismos de
defesa de interesses do grupo em referncia. A
solidariedade mecnica um fato social
fundamentalmente positivo, integrado no
princpio de subsidiariedade, que se refere s
autonomias relativas dos grupos sociais dentro
do todo social. Mas quando a solidariedade
mecnica se exacerba sob a forma de
corporativismos grupais, que se ope a interesses
17

Solidariedade Orgnica
A cooperao viva e dinmica entre diferentes;
j que no automtica, ela nunca est feita e
pronta, mas sempre est sendo construda e
depende de negociaes e entendimentos. A
metfora para esse conceito a do organismo
vivo. o conceito que mile Durkheim
elaborou para referir-se aos mais variados
entrelaamentos cooperativos na coeso social.
Nele se incluem tambm os aspectos jurdicos e
os consensos ancorados em normas
publicamente estabelecidas. A referncia bsica
da solidariedade orgnica a coeso social, que
deve ser, segundo Durkheim - uma dinmica de
convergncias. Esta se ancora fundamentalmente
em fenmenos scio-culturais. Os fatores de
coeso social se alimentam de um esprito de
cooperao a cujo servio esto os poderes
pblicos e os diversos nveis do sistema jurdico.
A solidariedade orgnica precisa das regras e
poderes da sociedade para superar os conflitos.
Mas ela se alimenta e orienta basicamente no
por essas regras, que apenas lhe servem para
vigiar seus limites. Orienta-se e se nutre de um
conjunto de crenas e consensos em relao a
um projeto solidrio da sociedade como um
todo. Um dos aspectos mais freqentemente
criticados no conceito durkheimiano de
solidariedade orgnica, seu organicismo. Tratase de uma determinada concepo dinmica da
normatividade social e do jogo de
representatividades, que implica numa filosofia
do direito e numa concepo da democracia
bastante exigentes e radicais. Muitos enxergam
dois aspectos crticos no conceito durkheimiano
de solidariedade orgnica: primeiro, os laivos

Para uma exposio mais detalhada ver: CACCIA-BAVA Jr., A lgica e o estilo em Da diviso do
trabalho social de mile Durkheim. Texto disponvel na Internet (Estudos de Sociologia n 1).

32
de outros grupos sociais ou do conjunto da
sociedade, ele se transforma em fator conflitivo e
virtualmente anti-solidrio. Foi Durkheim quem
analisou mais detalhadamente o potencial
positivo e negativo das formas de solidariedade
mecnica. Muitos dos exemplos que ele d se
referem a tipos de organizao social presentes
nas sociedades europias na virada para o sculo
XX. A nfase durkheimiana nos aspectos
nocivos e nas insuficincias da solidariedade
mecnica se deve, em boa medida, necessidade
de contrapor teoricamente o conceito de
solidariedade mecnica ao de solidariedade
orgnica que constitui um elemento central da
viso de coeso social que Durkheim defende.
Como se percebe, trata-se da contraposio de
duas metforas, a da rigidez da mquina contra a
dinmica dos processos vivos.

utpicos desse conceito; segundo, a limitao

dos exemplos de normas jurdicas e de
ingredientes da dinmica social, que ele
apresenta. O mundo e as sociedades se tornaram
efetivamente muito mais complexos ao longo do
sculo XX, no qual duas guerras mundiais,
diversas formas de fascismo, graves crises
econmicas e a fragilidade da democracia nos
foram mostrando que difcil conceber uma
viso unificada dos conjuntos sociais mediante a
metfora excessivamente simplista de um
organismo cooperativo. Os que retomam hoje o
conceito durkheimiano de solidariedade orgnica
apontam seus limites, buscando inseri-lo numa
viso de complexidades mltiplas e entrelaadas.
Cabe investigar at que ponto o conceito
durkheimiano de solidariedade orgnica ainda
condizente com uma teoria de sistemas
complexos e adaptativos. Enquanto conceito
crtico, que denuncia os limites da solidariedade
mecnica, ele parece conservar alguma serventia
analtica.

Desafio da incluso e solidariedade (Banco Mundial e FMI)

O tema da solidariedade e da incluso social no mais uma exclusividade dos
intelectuais ou dos organismos ou militantes sociais, mas tambm j faz parte do discurso
oficial do Banco Mundial e do Fundo Monetrio Internacional. No final de setembro de
1999, jornais de todo mundo anunciaram atnitos que o diretor-geral do FMI., na
assemblia geral da instituio, conclamara os pases membros e sua direo a ouvirem e
a responderem aos clamores dos pobres (um tema que foi muito trabalhado pelos
telogos da libertao na Amrica Latina). Para Camdessus, apesar do aumento de ndices
sociais em pases nos quais o FMI havia apoiado programas educacionais e na rea de
sade, as vozes dos pobres espalhados pelo mundo esto nos dizendo em termos claros
que no suficiente.18
No dia seguinte, diante de uma interpretao tendendo a social-democracia do seu
discurso, ele lembrou aos jornalistas que esta preocupao social no significava o
abandono dos programas de ajustes econmicos dos pases em desenvolvimento ou pobres.
Ele relembrou o que j havia dito no seu discurso:
Ns sabemos os ingredientes [para o crescimento econmico com desenvolvimento
social]: condies macroeconmicas estveis, uma economia de mercado aberta e
eficiente, uma estrutura que incentive os investimentos privados, e, sim,

18

Address by Michel Camdessus, to the Board of Governors of the Fund. Washington, D.C., September 28,
1999. Disponvel na Internet, junho/2000.

33
transaparncia, estabilidade
robustas.19.

no setor financeiro, instituies econmicas

Contudo, apesar de um certo desencanto dos jornalistas e daqueles que acreditavam

que finalmente que o FMI iria comear a se preocupar seriamente com questes sociais, o
tema dos problemas sociais foi introduzido na pauta de discusso da alta esfera do FMI.
Camdessus j havia tocado neste tema alguns anos antes, em um encontro no
oficial. Convidado a dar uma palestra no Congresso Nacional CFPC (Associao Francesa
de Dirigentes Cristos de Empresas), em maro de 1992, ele disse o seguinte:
Vocs so membros de mercado e de empresa, em busca de eficcia para a
solidariedade. O Fundo Monetrio Internacional foi criado para pr a
solidariedade internacional ao servio dos pases em crise que se esforam por
tornar suas economias mas eficazes. A busca da eficcia em e pelo mercado, e
vocs sabem, como eu, quo relacionadas esto eficcia e solidariedade: estamos
no mesmo terreno.20
No cabe, neste momento, fazer comentrios crticos a estes textos. Mas queremos
s destacar como a solidariedade social est reduzida questo da eficcia econmica. Isto
, o FMI continua acreditando que a solidariedade s possvel atravs dos mecanismos de
livre mercado e identifica a solidariedade com a eficincia no e do mercado Em todo caso,
importante notar que esse tema da solidariedade, que s tinha aparecido no discurso de
Camdessus em conferncias privadas, isto , quando no falava como o diretor-geral do
FMI para a prpria instituio ou para instituies e governos parceiros, comea a fazer
parte do vocabulrio dessa instituio multilateral nos ltimos tempos. Na conferncia feita
na Assemblia de 1999, a palavra solidariedade ainda no aparece. Mas, j no ms seguinte,
em outubro de 1999, falando Junta Confederativa da Confederao Mundial do Trabalho,
em Washington, ele diz:
[...] os valores que permitem humanizar um mundo que est em busca de sua
unidade e que permitiro por sua vez o reencontro de todos os homens. Destes
valores mencionarei trs, muito relacionados entre si: responsabilidade,
solidariedade e esprito cvico. [...] Solidariedade porque indubitavelmente o
avano na luta contra a pobreza exige um esforo internacional de grande
envergadura, empreendido com esprito solidrio.21
Logo depois, dirigindo-se ao Instituto de Estudos Superiores da Empresa (IESE), da
Espanha, o diretor-geral do FMI faz uma afirmao ainda mais categrica:
A tarefa decididamente monumental. Somos a primeira gerao na histria
chamada a organizar e administrar o mundo, no desde uma posio de fora como
19

Idem, loc. cit.

Documents Episcopat: Bolletin du Secrtariat de la Confrence des vques de France, n. 12, julago/1992, p. 1.
20

21

CAMDESSUS, M. Cmo reforzar el vnculo entre lo econmico y lo social en el marco de una economa
globalizada. Washington, 26/10/1999. Disponvel na internet, junho/2000.

34
a de Alexandre, o Csar ou os aliados ao trmino da Segunda Guerra Mundial,
seno atravs do reconhecimento das responsabilidades universais de todos os
povos, da igualdade de direitos ao desenvolvimento social e do dever universal de
solidariedade.22
Alm desse conceito de solidariedade, que comeou a aparecer mais recentemente,
o FMI utiliza mais freqentemente a expresso igualdade social ou congneres no seu
discurso em favor da superao da pobreza no mundo.
O Banco Mundial, por sua vez, quase no utiliza o termo solidariedade, preferindo a
expresso justia social e o termo incluso. Na verdade, o Banco Mundial comeou a
tratar desse tema de modo mais explcito antes do FMI. J em setembro de 1997, no seu
discurso Assemblia dos Governadores, o presidente do Banco Mundial, James
Wolfensohn, disse:
Quando descia aquele morro, voltando daquela favela, percebi que este o desafio
do desenvolvimento - incluso. Trazer as pessoas para uma sociedade da qual elas
nunca fizeram parte at agora. para isto que o Grupo do Banco Mundial existe.
para isto que todos ns estamos aqui hoje. Para ajudar que isto acontea para o
povo. [...]
Este - o desafio da incluso - o principal desafio do desenvolvimento em nossa
era. [...]
Quero ser muito claro neste aspecto. No estou advogando uma teoria darwiniana
de desenvolvimento, mediante a qual se abandonam os menos capazes pelo
caminho. Muito pelo contrrio. A nossa meta apoiar os capacitados e ajudar os
incapacitados a se capacitarem. Tudo isso tem a ver com a incluso.23
No ano seguinte, na Cpula das Amricas, em Chile, ele propunha o fim do assim
chamado Consenso de Washington e a sua substituio pelo Consenso de Chile,
Este novo consenso baseado no reconhecimento da suprema importncia do que
eu chamei alguns meses atrs, em Hong-Kong, O desafio da incluso o desafio
de garantir que progresso econmico possa tornar-se uma realidade na vida de
todo o povo desta regio, especialmente dezenas de milhes que ainda at agora
foram deixados para trs.24
Trabalhando em sintonia com o Banco Mundial, o Banco Interamericano de
Desenvolvimento (BID) tem defendido uma tese que vale a pena citar aqui. Nancy Birdsall,
a vice-presidenta da BID, diz que a desigualdade latino-americana tornou-se uma
desigualdade destrutiva. Ela, baseando-se estudos apoiados pelo BID e pelo BM, distingue
dois tipos de desigualdade de renda: a construtiva e a destrutiva. A construtiva seria uma
22

Idem, De las crisis de los aos noventa al prximo milenio. Madri, 27/11/99. Disponvel na Internet,
junho/00.
23
WOLFENSOHN, James D.. Discurso Assemblia de Governadores. Hong-Kong, 23/09/97. Disponvel
na Internet, jun/00.
24
Idem, The Santiago Consensus From Vision to Reality. Speech to the Summit of the Americas. Santiago,
19/04/98. Disponvel na Internet, junho/00.

35
desigualdade que levaria ao aumento da eficincia econmica por refletir um conjunto de
incentivos que encoraja inovao e trabalho duro. Enquanto que a desigualdade destrutiva,
como a que existe na Amrica Latina, no levaria ao crescimento econmico porque produz
incentivos perversos: os pobres so excludos enquanto os ricos se beneficiam de
privilgios e da renda.25
A diminuio da desigualdade social e a integrao social dos/as atualmente
excludos/as passou a ser considerado pelo BID e por outros organismos como uma
exigncia para o crescimento econmico sustentado e para a manuteno do tecido social.
O que antes era considerado uma mera exigncia tica, comea a ser visto agora como uma
exigncia sistmica, isto , necessria para uma reproduo e desenvolvimento do prprio
sistema.
Esta nova mentalidade tambm est chegando no meio dos empresrios. Para no
alongarmos demasiadamente esta seo, vamos somente citar um trecho de uma coluna da
revista Exame:
Essas simplificaes histricas servem para mostrar o tamanho do desafio que
ainda existe na sociedade e no mercado: 500 anos de excluso. [...] a conscincia
mais avanada hoje, em parcelas significativas do empresariado e da populao em
geral, de que a excluso social gerada por problemas na estrutura do pas, e no
por culpas individuais ou tnicas, est dando origem a aes que visam dar
igualdade de oportunidades a mais pessoas. Do ponto de vista empresarial, a
chamada responsabilidade social, que passa gradualmente a ser exigida pelos
prprios consumidores. Recentemente, a manchete de um jornal econmico
indicava que aes sociais das empresas tm reflexo positivo na aceitao de seus
produtos.26
claro que esses discursos no expressam necessariamente uma verdadeira inteno
solidria. Contudo, j uma amostra de que o nvel de tolerncia da sociedade frente aos
problemas sociais dos setores mais pobres diminuiu e os problemas aumentaram a tal ponto
que nem essas instituies multilaterais pouco afeitas a esses temas, especialmente o FMI, e
setores do empresariado podem deixar de falar em solidariedade ou justia social.
Intimaes Solidariedade (Clube de Roma, igrejas, ONGs, Economia Solidria)
1. O Clube de Roma
Logo aps o colapso dos socialismos "reais", o renomado Clube de Roma divulgou
mais um de seus documentos preocupados com a crise mundial e as alternativas plausveis:
A Primeira Revoluo Global (1991)27. Vale a pena recordar o enorme impacto que tiveram
alguns dos anteriores posicionamentos do Clube de Roma, como o sobre os Limites do
Crescimento (1972) e o relacionado com a necessidade de uma profunda redefinio do
25

BIRDSALL, N. Remarks On Equity Issues in a Globalizing World. IMF Conference On Economic Policy and
Equity, Washington, D.C., June 8th, 1998. Disponvel na internet, junho/00.
26

FRANCO, Simon. Combata o preconceito. Exame. So Paulo, 28/06/00, p. 131.

KING, A. & SCHNEIDER, B. The First Global Revolution - a report by the Council of the Club of Rome -.
New York: Pantheon Books, 1991.
27

36
papel da educao no mundo de hoje, Aprender Sem Limites (1979) 28. Nesse se antecipam,
em mais de 20 anos, as posies finalmente assumidas pela UNESCO e pelas reformas
educacionais em muitos pases, inclusive o Brasil (cf. PCNs, etc).
Intimaes solidariedade o ttulo contundente do captulo 6 desse documento. A
percepo da situao do mundo, por esse prestigiado grupo de espertos, inclua, entre seus
vrios elementos, os seguintes, a grande tentao - cada vez mais explcita nas tendncias
neoliberais - de jogar todo o peso ideolgico sobre o mito redentor do crescimento
econmico; a presena de um Vacuum, ou seja, o fosso geralmente silenciado nos mais
solenes documentos econmicos e polticos, e que se evidenciava como um abismo cada
vez maior entre ricos e pobres, tanto no plano das naes como no plano dos indivduos;
uma sensao crescente de Human Malaise, isto , um mal-estar e uma sensao
generalizada de que h algo de profundamente equivocado no modo como se esto
enfrentando os desafios maiores do planeta.
no centro desse cenrio que o Clube de Roma situou a sua linguagem insistente
acerca da solidariedade. Trata-se portanto, de um princpio ou fonte de critrios vistos
como elemento decisivo para o futuro da humanidade.
O
contexto
mundial
se
evidenciava como indito.
"...algo inteiramente novo... algo para alm de tudo que se pudesse haver
imaginado uma dcada atrs". "... o futuro da humanidade continua promissor se
ela tiver a sabedoria de enfrentar os problemas...ainda acreditamos nisso, mas o
tempo est ficando curto".
Parafraseando frases de Harrison Brown, o documento sintetiza da seguinte forma
as trs possibilidades que a humanidade tinha pela frente: 1) uma autodestruio desvairada
atravs de enfrentamentos blicos, incluindo uma eventual guerra nuclear; 2) a
multiplicao e a convergncia de milhares de iniciativas inovadoras e alternativas em
relao s tendncias preponderantes na economia mundial e 3) a grande omisso - o mais
provvel -, ou seja, deixar as coisas acontecerem em direo a uma deteriorao crescente,
na qual "os pobres 'herdaro' a terra e vivero em misria para sempre".
Na tentativa de reunir elementos para no desesperar, o Clube de Roma tenta
preencher sua noo de solidariedade de elementos esperanadores:
previsvel que, aos poucos, se entenda que o crescimento econmico precisa ser
submetido a critrios de efetiva universalizao do acesso aos bens e servios.
Expandem-se mundo afora as iniciativas que de fato operam com novos critrios
solidrios (ONGs, iniciativas comunitrias, retorno demanda explcita de polticas
pblicas relativas sustentabilidade social do desenvolvimento).
Lento decrscimo de alguns indicadores negativos como taxas de mortalidade infantil,
analfabetismo, exploso demogrfica, desnutrio extrema (com a exceo de vrios
bolses persistentes).
Algum progresso no que se refere opresso da mulher, embora continue
predominando o chovinismo masculino.
28

O Clube de Roma uma entidade internacional independente de cunho transdisciplinar, composta por
intelectuais de renome, com vnculos no oficiais com lderes social-democratas da Europa e do mundo.
Criado no final da dcada de 1960, tornou-se famoso por seus pronunciamentos sobre problemas de alcance
mundial.

37
A importncia decisiva da mulher e dos jovens, como referencial de critrios e
articulao de iniciativas, na perspectiva de uma solidariedade planetria.
Gostaramos de expressar no apenas nossa convico de que este ltimo tpico de
extrema relevncia, mas de pedir excusas por no tratarmos extensamente deste assunto
neste livro. Dado o curto lapso da pesquisa para este escrito, e dado o nosso despreparo
para aprofundar essa temtica, preferimos deix-la insinuada como referencial de fundo em
dois momentos: na discusso sobre a dimenso no-competitiva do desejo, onde
sublinhamos o valor paradigmtico da relao me-criana, e no destaque dado ao papel da
mulher no conceito de Neotenia e na metfora de uma Segunda Neotenia, no final deste
livro.
2. Igrejas
A linguagem sobre a solidariedade sumamente freqente tambm nos documentos
da Igreja Catlica, do Conselho Mundial de Igrejas e especialmente dos bispos latinoamericanos. No nossa inteno analisar mais detidamente as caractersticas peculiares
que o discurso sobre a solidariedade adquire nessas instncias eclesisticas. Como sabido,
a repercusso de documentos desse gnero bastante limitada na mdia secular em geral. O
que mais nos interessa destacar neste livro, que busca voltar-se prioritariamente para
linguagens pedagogicamente relevantes acerca da sensibilidade solidria, a maneira como
as reas de igreja estabelecem interrelaes temticas, a forma na qual criam binmios ou
trinmios de termos juntados em formulaes bastante peculiares e, sobretudo os saltos ou
curtos-circuitos que operam nessas linguagens.
Os entrelaamentos temticos e a aproximao de vrios termos numa nica
expresso no so exclusividade dessas instncias religiosas.Trata-se de um fenmeno
bastante usual tambm na retrica secular, sobretudo de documentos de alcance
internacional. Mas as reas religiosas parecem particularmente proclives a fazer esse tipo
de junes. Um tema de fundo - que exigir posteriores retomadas, quando falarmos da
relao entre princpios organizativos e princpios ticos - o do potencial prtico e
operacional desse tipo de linguagens generalizantes. Tem-se a impresso de que aqueles
que as elaboram e utilizam talvez suponham - equivocadamente - que essas linguagens
contenham sugestes diretamente ligveis aos nveis operacionais da economia, da poltica
e da educao, como se j fossem, em si mesmas, princpios organizativos da dinmica
social. Quanto a isso, nos parece de suma importncia prevenir que os apelos ticos s
adquirem potencial estruturante de aes e processos sociais na medida em que so
introduzidos vitalmente em formas de pensamento estratgico e operacional.
EXEMPLO (I)

Doc. da Campanha da Fraternidade/1999 - Desempregados, Parte II - Julgar29

Expresses tpicas
sociedade justa e solidria

29

Texto ainda disponvel na Internet, junho/2000.

Frases-amostra
- A solidariedade se assenta sobre a dignidade da
pessoa, seja ou no produtora.
- A solidariedade com os pobres o centro e pedra de

38
justia e solidariedade
globalizao e solidariedade
cultura da solidariedade
cultura da solidariedade, da sobriedade e da
subsidiariedade
uma nova sensibilidade
dignidade da pessoa e solidariedade
modelo da sociedade sem excluso

toque fundamental de toda cultura.

- urgente enfrentar esta cultura de egosmo e
consumismo com uma outra cultura. Estamos falando
da cultura da solidariedade, da sobriedade e da
subsidiariedade. Ela a favor da vida e da dignidade
humana, de uma sociedade justa e solidria, e a favor
do meio ambiente preservado. Torna possvel um
projeto poltico democrtico e solidrio. Coloca em
primeiro lugar a pessoa humana em suas relaes
fraternas, e coloca a economia e o mercado a servio
da superao da pobreza.
- Pequenas organizaes solidrias vo nascendo e
se somando, se articulando, construindo laos de
fraternidade e de cooperao. Dando importncia a
valores ticos, elas vo forando o Estado e as
empresas a se humanizarem. (...) globalizar a justia,
a solidariedade, a subsidiariedade, as iniciativas e os
sonhos que concretizam a caminhada rumo a esta
nova sociedade.

Critrios

Nosso comentrio

para uma sociedade justa e solidria

- Jesus Cristo, modelo da sociedade sem excluso
- As lies bblicas do stimo dia e do Jubileu
- Os critrios do Reino de Deus para a nova
sociedade
- O critrio da misericrdia libertadora
- O critrio da "opo preferencial pelos pobres"
- O critrio da converso

Tem-se a impresso de que os autores desse tipo de

linguagem supem que possvel dar um salto direto
da linguagem tica para o plano operacional. Se no
fosse assim, no apelariam para uma suposta ponte
direta entre seus critrios e o tipo de sociedade que
propem. Os critrios ticos, e o prprio Jesus Cristo,
so colocados em conexo direta, supostamente
operacionvel de forma imediata e sem outras
mediaes. Por isso, tambm supostamente, poderiam
ser cobrados diretamente s conscincias.

EXEMPLO (II)

Bispos do Brasil, Brasil 500 anos - Dilogo e Esperana30

Expresses tpicas

Frase-amostra

uma globalizao da solidariedade

comunho e solidariedade
fraternidade e solidariedade
solidariedade e zelo missionrio
solidariedade irrestrita com todos os que
amam nossa Ptria

A tecnologia oferece-nos, hoje, uma nova e

extraordinria possibilidade de solidariedade
humana. H, todavia, na globalizao o perigo de se
perder a identidade e soberania do Pas. necessrio
distinguir...entre uma globalizao econmica
dirigida s pela lei do mercado, aplicada conforme a
convenincia dos mais poderosos, e uma
globalizao da solidariedade, que deve ser
incentivada (n. 24).

EXEMPLO (III)

BISPOS do Mxico: Del Encuentro con Jesucristo a la Solidaridad con Todos31

30

Conferncia Nacional dos Bispos do Brasil, Brasil 500 anos - Dilogo e Esperana - Carta sociedade
brasileira e s nossas comunidades. (38 Assemblia Geral. Porto Seguro - BA, 26 de abril a 03 de maio de
2000).

39

Expresses tpicas

Crear modelos econmicos solidarios

neoliberalismo: un sistema insolidario
la solidaridad como respuesta a los desafos
de nuestra Nacin.
"cultura globalizada de la solidaridad"32
solidaridad en situaciones de emergencia.
la solidaridad y la misin
la construccin de una cultura globalizada de
la solidaridad.
la permanente solidaridad con todos,
especialmente con los ms pobre
incremento de la cultura de la solidaridad.
Una Iglesia que afirma la comunin y la
solidaridad
Una Iglesia solidaria que sirve a todos
la solidaridad con todos los hombres

31

Frases-amostra
...reconocer y vivir la solidaridad que une a todos los
seres humanos en una misma condicin, origen y
destino, en la nica redencin de Cristo y en la
comunin de los santos, la solidaridad como respuesta
a los desafos que presentan la nueva evangelizacin
y la globalizacin.
...cuando la solidaridad se establece como un modo
habitual de accin que dinamiza las relaciones
sociales, podemos hablar de que la cultura de la
solidaridad ha surgido. La solidaridad tiene que
trascender las iniciativas meramente momentneas
para que funja realmente como sostn de la sociedad
como sujeto. Este es el camino para que una cultura y
una civilizacin basadas en el amor sean posibles
dentro de la historia.
El propsito central ...consiste en mostrar cmo la
solidaridad cristiana es cimiento para la
construccin de la subjetividad social

Outros destaques desse documento

El desarrollo integral que necesita un pueblo no se puede ni debe reducir al puro desarrollo econmico
aunque lo incluya33. Sostener esto sera caer en un ingenuo optimismo mecanicista propio de filosofas
de tipo iluminista34.
Las polticas econmicas llamadas neoliberales atribuyen un papel central y casi redentor a la dinmica
del mercado. Desde el punto de vista de las exigencias de la dignidad humana un modelo econmico as
es del todo inadecuado. La Doctrina Social de la Iglesia no reprueba la economa de mercado, pero
exige el respeto a la persona humana, a su dignidad y libertad, al destino universal de los bienes, al
legtimo derecho a la propiedad, a la sana competencia y a la solidaridad. Excluye, por tanto, el
consumo indiscriminado y la falta de respeto al medio ambiente.
Las economas centralmente planificadas fracasaron estrepitosamente tanto por su falta de efectividad
como por su deficiente antropologa 35. Por ello, es necesario tambin evitar estos dos errores en las
nuevas economas de mercado que, colocando como criterio fundamental la lgica del intercambio,
vulneran gravemente dimensiones de la persona humana que se encuentran regidas por otro tipo de
criterios entre los cuales se hallan los relacionados con la solidaridad y la gratuidad para con los ms
dbiles.
...democracia: un entramado institucional y cultural fundado en valores y principios basados en la
dignidad humana.
Juan Pablo II afirma que la economa globalizada debe ser analizada a la luz de los principios de la
justicia social, respetando la opcin preferencial por los pobres: 36

BISPOS do Mxico, CARTA PASTORAL: Del Encuentro con Jesucristo a la Solidaridad con Todos.
Mxico, D. F., 25 de marzo de 2000 - Disponvel na Internet, jun/00. Este documento scio-politicamente
significativo tendo em vista a crise que assola esse pas e a do PRI.
32
Juan Pablo II, Ecclesia in America, n. 55
33
Si el desarrollo tiene una necesaria dimensin econmica, puesto que debe procurar al mayor nmero
posible de habitantes del mundo la disponibilidad de bienes indispensables para ser, sin embargo, no se
agota con esta dimensin. Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 28.
34
Juan Pablo II, Sollicitudo Rei Socialis, n. 27.
35
Cf. Juan Pablo II, Centesimus Annus, n.n. 13, 23 y 24.
36
Juan Pablo II, Ecclesia in America, n. 55.

40
EXEMPLO (IV)
Conselho da Igreja Evanglica da Alemanha e a Conferncia Episcopal Alem

Por um Futuro com Solidariedade e Justia37

Expresso-guia

Solidariedade e Justia (mais de uma dezena de vezes)

A Solidariedade e a Justia...devem ser

entendidas em dimenses mundiais.

Frases-amostra
- As igrejas assumem a posio de que a
solidariedade e a justia, enquanto critrios para
uma poltica econmica e social vivel e sustentvel,
tem uma validez permanente. (...) Mas a
solidariedade e a justia no so hoje valores
aceitos sem questionamento.
- As igrejas pedem que seja reconhecida a validade
da solidariedade e da justia como regras decisivas
de uma poltica econmica e social com capacidade
de futuro e durvel
- A solidariedade e a justia constituem de fato o
corao de toda tica bblica e crist"
- Esperar que uma economia de mercado sem tais
obrigaes, uma economia de mercado at certo
ponto sem adjetivo, uma pura economia de mercado
possa cumprir melhor essas exigncias, uma crena
falsa (uma heresia: Irrglaube).

3. As ONGs
No vamos deter-nos longamente sobre a vasta rede de iniciativas solidrias das
ONGs. Sobre isso existe farta literatura. Apesar de alguns radicalismos estreitos, elas
merecem destaque como frentes significativas de iniciativas solidrias relacionadas com
urgncias globais, regionais ou locais de diversa ndole. Ao nvel mundial, organizaes
como Greenpeace, Anistia Internacional, Worldwatch e similares no representam apenas
uma impressionante coordenao de intervenes prticas em problemas evidentes de
ecologia, direitos humanos e outras emergncias, mas pem a nu questes cruciais para a
viabilidade de um futuro para a humanidade e o planeta Terra. As ONGs incidem,
geralmente, em pontos emergenciais onde a lgica sistmica imperante se revela no
apenas omissa, mas irracional.
Alm disso, as ONGs foram criando aos poucos uma impressionante rede de idias
e sensibilidades solidrias convergentes, concretizada sob a forma de redes comunicativas
que interconectam mltiplas responsabilidades e engajamentos de grupos e pessoas. O j
citado documento do Clube de Roma j reconhecia, em 1991, que a ampliao e
diversificao das ONGs provavelmente cumpriria um papel relevante em relao
superao do Vacuum - os abismos no apenas entre os acessos riqueza, mas tambm os
37

IGREJAS DA ALEMANHA. Fr eine Zukunft in Solidaritt und Gerechtigkeit - 1997. Disponvel na

Internet, jun/2000. Sintomaticamente, as Igrejas alems assumem, com nfase, a linguagem "Justia e
Solidariedade", bastante conhecida nos debates universitrios e polticos daquele pas e que central no
pensamento de Jrgen Habermas. Mas note-se que eles invertem o binmio "Justia e Solidariedade" para
"Solidariedade e Justia". Em seu conjunto, o documento. v na normatividade social a garaantia da
solidariedade bsica da sociedade. Mas o "princpio da subsidiariedade" garantiria a decentralizao e as
suplncias requeridas por uma normatividade sempre inconclusa, imperfeita e em processo de reformulao.

41
abismos da indiferena e da insensibilidade. Mesmo quando as anlises de algumas ONGs
no nos convencem, em termos de viso abrangente das urgncias mundiais, parece-nos
importante valorizar o trabalho das ONGs como uma vasta operao planetria de luta
contra a indiferena e em favor da sensibilidade solidria.
Cabe, no entanto, uma ressalva crtica quanto avaliao - a nosso entender
profundamente equivocada - que alguns fazem em relao s ONGs, quando as
transformam num ilusrio sujeito histrico com potencial para, e j em vias de criar "uma
alternativa ps-capitalista globalizao atual"38. O pano de fundo dessa transformao das
ONGs em promessa global alternativa est constitudo pelo entrelaamento de vrios
pressupostos muito peculiares e discutveis:
O grande inimigo projetado numa imagem questionvel: a crtica ao neoliberalismo
configurada de tal maneira que se transforma automaticamente em rejeio rotunda do
mercado e na incapacidade de desenvolver linguagens positivas acerca de uma
economia com mercado.
A reduo dos potenciais scio-organizativos e polticos a uma hiper-exaltao do papel
de um assim chamado "Terceiro Setor entre Estado e Mercado" (associativismo e
movimentos, campanhas, mobilizaes, demandas por qualidade e quantidade, novas
atividades e novas ocupaes, em suma, a fico de um para-estado e para-mercado).
Um recorte perigoso no prprio conceito de solidariedade j que ele
fundamentalmente reduzido a um determinado tipo de "Redes de Colaborao
Solidria" (leia-se: sobretudo aquelas ONGs que explicitam sua fria anti-mercado e
anti-capitalista).
Uma concepo fundamentalmente moralista e negativa dos direitos do cliente,
enquanto direitos de acessos ao consumo, mediante uma sintomtica exacerbao do
xingatrio contra o consumismo, propondo ardentemente a sua substituio por um
"consumo solidrio" ou "consumo crtico", com caractersticas bastante moralistas e
ascticas. (Aqui se toca um ponto crucial, mas escorregadio: de fato no so
universalizveis os nveis de consumo dos pases ricos e das elites; preciso lutar por
nveis de consumo realmente universalizveis; mas isso no significa criar a miragem
asctico-moralista de um rechao a nveis ampliveis de consumo e ao direito e ao
prazer, que as pessoas tm de comprar e usufruir mais bens e servios. simplesmente
hilrio querer que algum se vista ou coma um churrasco com mentalidade de
"consumo crtico").
4. Economia Solidria
No funo deste captulo alongar-nos acerca dos variados usos do conceito de
Economia Solidria. O assunto retornar, numa anlise mais abrangente, mais adiante. A
expresso est sendo empregada com significaes bastante diferentes, que vo desde a
exaltao do assim chamado Terceiro Setor como novo sujeito histrico, passando por
variadas formas de re-conceituao de Sociedade Civil, at um conjunto de ponderaes
importantes de economistas que, sobre a base da aceitao de necessrios mecanismos de
mercado, se esforam por elaborar critrios acerca das urgncias de determinadas polticas
pblicas com vistas perspectiva de um "mercado social". Nisso h bvias crticas ao
38

MANCE, E.A. A Revoluo das Redes - A colaborao solidria como uma alternativa ps-capitalista
globalizao atual. Petrpolis/RJ: Vozes, 2000.

42
neoliberalismo, ao mito do crescimento econmico como referncia prioritria ou quase
exclusiva para critrios macroeconmicos, e um variado leque de nfases na importncia do
papel do Estado no direcionamento da economia39.
O vasto e contraditrio leque de referncias solidariedade
Esta breve seo tem um propsito preciso: mostrar que as linguagens sobre a
solidariedade esto parcialmente colonizadas e que, portanto, a noo de solidariedade no
s no bvia, mas sua serventia para campos do sentido abrangentes requer um
distanciamento consciente dos usos reducionistas da noo de solidariedade. Entendemos
por usos reducionistas os recortes limitantes e especficos, que se manifestam em muitos
modos de falar em "solidariedade com ...".
Embora se trate de recortes, muitos apelos para "solidariedade com..." so
necessrios e no merecem nenhuma crtica. Por exemplo: solidariedade com as vtimas de
acidentes naturais, de desastres de toda ndole, de situaes opressivas persistentes
(excludos, marginalizados, minorias, violncia contra a mulher, etc). Muitos outros apelos
tm conotao poltica, por exemplo: nos anos 80 houve, mundo afora, inmeros grupos de
solidariedade com situaes nacionais especficas (Nicargua, El Salvador, etc). Houve
tambm notrio uso ideolgico desse tipo de apelos. Enfim, um fenmeno amplo e no
isento de contradies. Por sorte esto minguando os apelos solidariedade com
sectarismos absurdos.
tambm conhecido o fenmeno da ocupao, por vezes bastante usurpadora, da
linguagem da solidariedade por iniciativas compensatrias da ausncia de polticas sociais
(Comunidade Solidria e similares), por iniciativas emergenciais (Iglesia Solidaria, no
Chile de Pinochet), por ttulos de campanhas, nomes de sites na Internet, etc. Muitas ONGs
trazem em seu nome a referncia explcita a algum tipo de solidariedade.
Sem inteno de estabelecer uma cronologia do recurso, mais ou menos intensivo,
ao termo solidariedade, podem-se elencar facilmente algumas hipteses40:
Nos anos 1970 e 1980, muitos apelos solidariedade aparentavam uma referncia
global aos excludos, mas de fato se referiam mais a determinados grupos especficos
(perseguidos polticos, refugiados, etc). Olhando para trs, hoje estamos em condies
de reconhecer que boa parte da luta por direitos humanos estava direcionada, no aos
pobres em geral, mas a determinados tipos de violao dos direitos humanos.
Como sabido, Solidariedade foi o nome do sindicato comandado por Lech Walessa,
na Polnia, e, at certo ponto, a referncia de muitas formas de oposio nos pases exsocialistas.
J no incio dos anos 1980, o tema da solidariedade comeou a ter uma certa funo
substitutiva relacionada com a orfandade de um projeto histrico alternativo, aps o fim
das ditaduras na Amrica Latina. O conceito de solidariedade passa a ser atrado
semanticamente pelo conceito de excluso.

39

Como simples exemplos, cf. SINGER, P. Globalizao e Desemprego - diagnstico e Alternativas. So

Paulo: Contexto, 1998.; "Crise do Trabalho e Economia Solidria". Fundao Joaquim Nabuco. Disponvel na
Internet, jun/00. Economia Solidria contra o desemprego. Folha de S. Paulo, 11-07-1996, p.1-3.;
MERCADANTE, A. "O centro e a economia solidria". Folha de S. Paulo, 19-10-97, p.2-11.
40
Conferir fontes e comprovaes na Bibliografia especfica sobre Solidariedade, no final do livro.

43
Na Teologia da Libertao e outras formas de teologia latino-americana, a noo de
solidariedade passou a ocupar um lugar importante no atinente perspectiva futura
dessas teologias.
A Conferncia Latino-Americana dos Religiosos (CLAR) deu lugar, em suas
publicaes, a uma vinculao explcita entre a definio do papel especfico do
religioso e a solidariedade.
Como j vimos, aos poucos as linguagens sobre a solidariedade se tornam um
referencial importante em documentos oficiais das igrejas.
Buscando a ponte com a educao
A idia deste captulo apresentar uma espcie de fenomenologia de cenrios
variados nos quais se inclui, de maneira bastante diversificada, o sonho de uma humanidade
mais solidria e nos quais se empregam linguagens sobre a solidariedade. Seguem agora
algumas poucas ponderaes que visam retomar uma viso de conjunto e estabelecer
primeiras pontes com a educao:
Solidariedade no palavra de um s significado. Alm de ter vrios, no todos
convergem. No termo unvoco, mas polismico e por vezes ambgo.
A linguagem da solidariedade no terra virgem, mas parcialmente ocupada,
loteada, colonizada, com cultivo diferenciado, mas com vastas reas pouco
cultivadas. Mas seria ingnuo achar que tudo terra sem dono, plenamente
disponvel, propriedade coletiva.
Solidariedade se refere muitas vezes a situaes emergenciais clamorosas.
Quando estas so pontuais no espao e no tempo e "so notcia" (acidentes
graves, desastres, terremotos, vitimaes coletivas, etc.), a sensibilidade
solidria mais unnime. Quando se trata de calamidades persistentes, mesmo
que brutais (excluso social, analfabetismo, misria extrema, conflitos
prolongados, etc.), tendem a sair do noticirio e a indiferena tende a esvaziar a
sensibilidade solidria.
As ocupaes semnticas do discurso da solidariedade muitas vezes obedeceram
a propsitos precisos, mas bem variados ("solidariedade com..."); outras, nem
tanto, porque serviam como novo discurso emergente, substituindo vagamente
semnticas e opes mais ou menos falidas.
Os discursos sobre a solidariedade remetem a pressupostos que muitas vezes no
ficam explcitos neles. Trata-se, em geral, de pressuposies acerca da viso que
se tem do ser humano, da convivialidade humana que se acredita vivel ou no,
de crenas pessimistas ou otimistas acerca do futuro possvel para a organizao
humana coletiva em sociedade e ao nvel mundial.
Para aprofundar a reflexo sobre a solidariedade, parece aconselhvel que se
distingam nitidamente, por um lado, os apelos solidariedade que se referem a
situaes emergenciais transitrias e, pelo outro, as questes da solidariedade
como ingrediente tico-poltico na busca de solues estruturais e sustentveis
para problemas amplos e de carter persistente. As divergncias e convergncias
de opinies funcionam de maneira distinta nos dois caso. Na solidariedade
emergencial as questes de princpio (no necessariamente as motivaes)
geralmente no so to cruciais, a no ser que haja a presena ostensiva de

44
ideologias polticas opostas. Na solidariedade estrutural e permanente muitos
bloqueios decorrem das prprias concepes antropolgicas, econmicas,
polticas, culturais e at religiosas.
A solidariedade se transformou em bandeira abrangente para enfrentar a crise
civilizacional do mundo de hoje. Isso fica sinalizado em algumas expresses das
linguagens mais insistentes e globais acerca da solidariedade. Mas convm no
esquecer que essas linguagens muitas vezes carecem de pontes mediadoras para
alcanar o plano operacional e, nesse sentido, podem continuar sendo
semantemas flutuantes e at linguagens apenas catrticas e compensatrias da
falta de estratgias solidrias.
Existe uma srie de linguagens que buscam pontos de articulao do
potencialmento da sensibilidade social, que representam, de certa forma,
parmetros preparatrios de articulao da sensibilidade solidria,
pedagogicamente unidos a anseios individuais e coletivos concretos. Disso se
tratar nos captulos posteriores deste livro.
ANEXO: Um texto do MEC sobre Solidariedade41
Solidariedade
O respeito mtuo tem sua significao ampliada no conceito de solidariedade. Talvez se possa mesmo dizer que
os gestos de solidariedade so, concretamente, expresso de respeito dos indivduos uns pelos outros. Ser solidrio ,
efetivamente, alm do respeito, partilhar de um sentimento de interdependncia, reconhecer a pertinncia a uma
comunidade de interesses e afetos tomar para si questes comuns, responsabilizar-se pessoal e coletivamente por elas.
O que se deseja aqui aproximar as idias de solidariedade e de doao, de ajuda desinteressada. A
solidariedade no pode constituir-se em objeto de uma declarao, como os Direitos Humanos no gesto solidrio, tratase de agir, no em funo de determinado texto, de determinada lei, mas alm de qualquer texto, de qualquer lei. A rigor, se
todos fossem solidrios nesse sentido, talvez nem se precisasse pensar em justia: cada um daria o melhor de si para os
outros.
A fora da solidariedade dispensa que se demonstre sua relevncia para as relaes interpessoais. importante,
entretanto, estar atento para alguns equvocos, que se constatam em certas circunstncias. A palavra solidariedade pode
ser enganosa. De fato, diz-se que os membros de uma quadrilha de ladres, por exemplo, so "solidrios" quando se
ajudam e se protegem mutuamente. A mesma coisa pode acontecer com os membros de uma corporao profissional:
alguns podem encobrir o erro de um colega para evitar que a imagem da profisso seja comprometida. Nesses casos, a
"solidariedade" s ocorre em benefcio prprio: se a quadrilha ou a corporao correr perigo, cada membro em particular
ser afetado. Portanto, ajuda-se o outro para salvar a si prprio.
necessrio considerar, tambm, as diversas formas de ser solidrio. No se solidrio apenas ajudando
pessoas prximas ou engajando-se em campanhas de socorro de pessoas necessitadas, como, por exemplo, depois de um
terremoto ou enchente. Essas formas so genuna traduo da solidariedade humana, mas h outras. Uma delas, que vale
sublinhar aqui, diretamente relacionada com o exerccio da cidadania, a da participao no espao pblico, na vida
poltica. O exerccio da cidadania no se traduz apenas pela defesa dos prprios interesses e direitos, embora tal defesa
seja legtima. Passa necessariamente pela solidariedade, por exemplo, pela atuao contra injustias ou injrias que outros
estejam sofrendo. pelo menos o que se espera para que a democracia seja um regime poltico humanizado e no mera
mquina burocrtica.
A necessidade de comear a fazer parte do mundo adulto, o desejo de agir sobre a realidade e modific-la
marcante na adolescncia e na juventude. Na escola essa energia pode ser canalizada em prol de atividades que visem o
bem-estar de todos, na perspectiva do desenvolvimento de atitudes solidrias. Entretanto, para que a solidariedade seja
concretizada, necessrio que o ensino contemple tanto a valorizao de atitudes como o aprendizado de formas
concretas de atuao. Assim, algumas observaes so pontuadas a seguir.
Reconhecimento e valorizao da existncia de diversas formas de atuao solidria no mbito poltico e comunitrio.

41

MEC - Temas Transversais - 5 8. Queremos deixar bem claro que este texto representa apenas uma
amostra. Aps conferir mais de perto os PCNs para o Ensino Mdio, que so mais recentes, nos confirmamos
na impresso de que esses documentos e a linha de atuao de vrias asessorias do MEC representam um
esforo significativo em direo a um pensamento pedaggico bastante inovador. Voltaremos ao tema ao
longo do livro. destacando limitaes. S queremos registrar desde j que, a nosso modo de ver, a oposio
sistemtica linha representada pelos PCNs, da parte de alguns setores que se dizem "crticos", um sintoma
de resistncias lamentveis ao propsito e proposta de dar passos importantes.

45
importante que o aluno perceba que pode ser solidrio tanto ao ajudar um amigo doente, que necessita
momentaneamente de auxlio, como ao lutar por um ideal coletivo da sociedade. Ele precisa ter conhecimento das questes
sociais mais urgentes, sensibilizar-se com elas, refletindo sobre os valores presentes nas sociedades e sobre os princpios
que devem ser assumidos por todos para agir solidariamente. Um projeto pedaggico, no qual questes da realidade social
que se encontram em debate sejam abordadas e discutidas, criar ocasio para que se pense em formas de colocar em
prtica idias que concretizem aes solidrias. S conhecendo, vivenciando situaes e refletindo sobre elas o aluno pode
construir uma postura solidria.
Organizar e participar de aes comunitrias, aprender cuidados especficos tais como primeiros socorros,
responsabilizar-se pelo cuidado de bens coletivos, como uma biblioteca comunitria, ou um trabalho educativo em
campanhas de sade, ou ambientais, so formas de envolvimento dos alunos em busca de alternativas para problemas
reais da comunidade ou da sociedade em geral.
Analisar as campanhas que a mdia divulga periodicamente com a inteno de alertar as pessoas para questes
que envolvem a necessidade da participao de todos em busca de uma sociedade mais justa, relacionar essa anlise aos
problemas vivenciados na escola e na comunidade um bom exerccio de sensibilizao para a ao solidria. preciso
que o aluno perceba-se considerado pela escola como algum que tem liberdade para optar, iniciativa para agir,
compromisso e responsabilidade para ser cidado e que perceba tambm a importncia de sua participao em aes
solidrias coletivas.
Atuao compreensiva nas situaes cotidianas.
Uma aprendizagem importante para o desenvolvimento da atitude de solidariedade est relacionada com a
percepo das causas das dificuldades que os "outros" enfrentam.
Conhecer as condies de vida das pessoas, aprender a buscar as causas das dificuldades enfrentadas pelo
outro, refletindo sobre o direito de todos a uma vida digna, contribuir para que no sejam perpetuadas posturas
equivocadas e preconceituosas e para que se modifiquem atitudes indiferentes diante de situaes injustas ou egostas,
comumente aceitas como naturais: "Isso sempre foi assim, no temos nada a fazer". Levar em conta os direitos do outro,
buscar razes que expliquem a ausncia desses direitos em alguns contextos sociais, colocar-se no lugar do outro, significa
lev-lo a srio, consider-lo real, compreend-lo. A atitude de compreenso indica no apenas uma apreenso racional de
conceitos, mas tambm um envolvimento afetivo com a situao vivenciada.
Destaca-se aqui a importncia de o aluno aprender a ajudar os colegas que so portadores de necessidades
especiais e perceber que tambm podem ser ajudados por eles. E preciso romper com tabus, com a desinformao e a
ignorncia, que levam a atitudes negativas em relao a essas pessoas. A informao e a preparao dos alunos para
receb-los dever estar direcionada para a descoberta e aceitao de dificuldades, deficincias e necessidades que todo
ser humano possui, e para a valorizao das diferenas e da cooperao.
O professor deve estimular para que sejam resgatadas atitudes que valorizem a prtica da solidariedade na sala
de aula a convivem ritmos de aprendizagem diferenciados, so expressos desejos e emoes distintos. O respeito aos
colegas e a relao de cooperao precisam ser valorizadas e assumidas por todos. Os alunos precisam sentir que podem
e necessitam ajudar e ser ajudados. Todos tm alguma coisa para partilhar: a valorizao do trabalho em duplas ou grupos,
por exemplo, muito importante para estimular a partilha.
Aqueles que tm mais dificuldade em aprender podem ser auxiliados pelos colegas, se forem propostas na sala
de aula parcerias e estratgias de colaborao, responsabilizando a todos pela aprendizagem de todos, numa relao
solidria.
Isso no significa fazer pelo colega, mas fazer com ele. A solidariedade que se busca que o aluno aprenda deve
aproximar-se da idia de generosidade, que no caridade, atitude paternalista, mas compromisso e cidadania,
caracterizando-se como oposio qualquer forma de corporativismo que se coloque acima da busca da justia, ou que
desconhea o bem comum e como a possibilidade de um sentimento de altrusmo: uma atitude de solidariedade com
aqueles que necessitam ajuda, seja nas relaes cotidianas e interpessoais, seja pensando-se como parte da humanidade
e, portanto, co-responsvel pela soluo dos problemas que afetam a todos. Essa uma aprendizagem que requer,
portanto, envolvimento de todos aqueles que fazem parte do contexto da escola.
Conhecimento de aes necessrias em situaes especficas.
Ter a possibilidade de conhecer melhor o local em que mora por meio de pesquisas orientadas pela escola e
aprender que a escola uma instituio que faz parte da comunidade e precisa manter uma relao de intercmbio com as
demais instituies uma forma de implementar a proposta de integrao da comunidade com a escola, pautada pela
atuao solidria. Conhecer melhor a comunidade, coletando informaes sobre as instituies que realizam trabalhos
solidrios e atendem a populao, divulgar esses servios, avaliar sua proposta de atuao na comunidade, proporciona a
criao de um vnculo de co-responsabilidade entre a escola e as instituies.
Os alunos necessitam aprender como, de fato, traduzir a solidariedade em aes.
Um exemplo pode ser dado no tema Sade. Algum est passando mal ou teve um acidente.
O mnimo sentimento de solidariedade exige que se o ajude. Porm, como fazer? O que fazer? Se for o caso, a
quem chamar? Para onde transportar a pessoa? Sem esses conhecimentos bsicos, a solidariedade fica apenas na
inteno. Portanto, imperativo que a escola promova tais aprendizados. Estabelecer parcerias com instituies como o
Corpo de Bombeiros, Postos de Sade e outras que possam dar informaes adequadas sobre como agir corretamente em
situaes de emergncia, contribuir para a formao do jovem e a percepo das formas corretas de ajuda.
Repdio a atitudes desleais, de desrespeito, violncia e omisso.
Para que o jovem aprenda a repudiar atitudes violentas preciso que saiba identific-las.
O papel da escola o de desvelar essa situao por meio de discusses que explicitem os diferentes tipos de
violncia (fsica, moral, simblica) que jovens, adultos e crianas podem sofrer, auxiliando o aluno a reconhecer atitudes
violentas, prevenir-se contra elas, conhecer instituies que auxiliem vtimas de violncia e a possibilidade de denunciar
essas atitudes.
Faz-se necessrio chamar a ateno para atitudes de omisso que podem impedir a prtica da solidariedade:
fundamental trazer para sala de aula discusses que envolvam atitudes de omisso nos dias de hoje e em nossa histria,
criando espaos para avaliao de atitudes que contribuem para que as pessoas no se mobilizem para uma ao

46
solidria. Ao mesmo tempo, importante a valorizao de atitudes de solidariedade identificadas na escola e fora dela. No
se pode deixar de marcar que, ao lado de atitudes de indiferena e descrdito, tem-se assistido tambm a uma
revalorizao da solidariedade traduzida tanto em aes coletivas e de carter poltico (tal como o prprio movimento pelos
direitos humanos, a Anistia Internacional etc.) como em aes individuais ou de pequenos grupos que se mobilizam para o
enfrentamento de problemas especficos (tais como campanhas de ajuda, atendimento a pessoas necessitadas etc.).

47
Captulo 2
INTERDEPENDNCIA E SENSIBILIDADE SOLIDRIA
Dois sentidos da palavra solidariedade
Cada vez mais a palavra solidariedade faz parte da nossa linguagem cotidiana.
Grupos os mais diversos usam hoje esta palavra como um conceito chave para as mais
diferentes propostas de soluo dos problemas sociais e ecolgicos. No campo da educao
tambm o conceito de solidariedade veio para ficar. Na Parte I dos Parmetros Curriculares
Nacionais do Ensino Mdio as palavras solidariedade e solidrio/a/as aparecem vinte e
uma vezes. Esses conceitos aparecem fortemente ligados aos temas da sociedade de
informao e da excluso social. Vejamos dois trechos:
A expanso da economia pautada no conhecimento caracteriza-se tambm
por fatos sociais que comprometem os processos de solidariedade e coeso
social, quais sejam a excluso e a segmentao com todas as conseqncias
hoje presentes: o desemprego, a pobreza, a violncia, a intolerncia. [...]
Diante da violncia, do desemprego e da vertiginosa substituio
tecnolgica, revigoram-se as aspiraes de que a escola, especialmente a
mdia, contribua para a aprendizagem de competncias de carter geral,
visando a constituio de pessoas mais aptas a assimilar mudanas, mais
autnomas em suas escolhas, mais solidrias, que acolham e respeitem as
diferenas, pratiquem a solidariedade e superem a segmentao social.42
O conceito de solidariedade aparece aqui em dois sentidos interligados, mas
distintos. O primeiro a solidariedade entendida como um fato e uma necessidade de
interdependncia na vida social, um conceito associado coeso social. Neste sentido, a
excluso social aparece como um perigo para os necessrios processos de solidariedade,
isto , para a prpria coeso social. Em outras palavras, a atual forma de gerenciamento da
economia pautada no conhecimento est gerando uma excluso social que est
comprometendo a prpria capacidade da sociedade de se manter coesa e se reproduzir
como uma sociedade.
O segundo sentido de solidariedade apresentado nos PCNs mais normativo ou
propositivo. um chamado superao da excluso e da segmentao sociais atravs de
uma educao que contribua para a aprendizagem de competncias de carter geral e que
leve as pessoas a praticarem a solidariedade. Neste segundo aspecto, a solidariedade vista
mais como uma atitude capaz de respeitar as diferenas e se interessar pelos problemas da
coletividade, principalmente dos que esto sofrendo mais com a situao.
Estes dois sentidos esto interligados na medida em que a solidariedade como
atitude, ou a solidariedade como uma questo tica, nasce do reconhecimento de que a
solidariedade/interdependncia um fato, uma necessidade para a vida da e na sociedade.
Essa concepo de solidariedade tambm est presente em outros diversos meios.
Recentemente, o jornalista Washington Novaes publicou um artigo que sintetiza bem este
duplo aspecto. Aps afirmar que na natureza tudo est relacionado com tudo, escreveu que
42

A citao da verso disponvel na Internet, www.mec.gov.br, em maio/2000, p. 12 e 60.

48
estamos condenados, agora em nvel interplanetrio, csmico como j descobrira
Jean Paul Sartre num campo de prisioneiros a ser solidrios; a solidariedade
um fato, antes de poder ser um imperativo tico.43
Estes textos apresentam dois aspectos presentes nos inmeros apelos solidariedade
que encontramos nos dias de hoje: a solidariedade um fato ainda que no muito
reconhecido e compreendido pela sociedade e deve se tornar tambm um imperativo
tico. Para que a solidariedade se torne um imperativo categrico aceito e vivido pela
sociedade, preciso antes que esta mesma sociedade reconhea a interdependncia e a
coeso social como um fato fundamental para a vida em geral, e a vida humana em
particular.
Em outras palavras, a palavra solidariedade usada, muitas vezes, em dois sentidos
diferentes: o descritivo e o normativo. Sem essa explicitao fica difcil entender certas
afirmaes, como, por exemplo:
Ainda que solidrios, os humanos permanecem inimigos uns dos outros, e o
desencadeamento de dios de raa, religio, ideologia conduz sempre a guerras,
massacres, torturas, dios, desprezo. 44
Como podem ser ao mesmo tempo solidrios e inimigos? So solidrios, enquanto
so interdependentes, e inimigos e desencadeadores de dio enquanto posturas e aes
concretas. Apesar de que comum o uso indistinto destas duas noes de solidariedade, e
at assumidos teoricamente por autores como Max Pensky, que diz explicitamente:
Solidariedade pode ser tomada tanto em um sentido descritivo quanto em um
normativo,45 pensamos que distinguir esses dois sentidos nos ajuda na compreenso do
assunto e na comunicao.
O relatrio Educao: um tesouro a descobrir, escrito para a UNESCO, apresenta
sinteticamente estes dois aspectos da solidariedade com uma outra formulao que nos
parece melhor: Ajudar a transformar a interdependncia real em solidariedade desejada,
corresponde a uma das tarefas essenciais da educao.46
O uso do conceito interdependncia para se referir ao aspecto descritivo e o da
solidariedade para o normativo, tico, nos parece mais til, na medida em que mantm a
idia sem criar confuses na comunicao. Alm disso, essa distino nos ajuda a no
cairmos no erro de querermos deduzir diretamente de um fato, do que (a descrio da
interdependncia), um dever-ser tico (solidariedade no sentido normativo). Uma tentao
que parece estar presente em muitos dos discursos que interpelam para a solidariedade.
O conhecimento da interdependncia e o problema da coeso social uma condio
de possibilidade para uma atitude pessoal e social de solidariedade, mas no conduz

43 NOVAS, Washington. A era da solidariedade. O Estado de So Paulo, So Paulo, 5/05/00.

44
MORIN, Edgar. Os sete saberes necessrios educao do futuro. So Paulo: Cortez; Braslia: UNESCO,
2000, p.85.
45
PESKY, M. The Limits of Solidarity. Em: NASCIMENTO, Ams (ed.). A Matter of discourse. Vermont:
Ashgate, 1998, p.129.
46
DELORS, Jacques e Outros. Educao: um tesouro a descobrir. Relatrio para a Unesco da Comisso
Internacional sobre Educao para o sculo XXI. 3a. ed., So Paulo: Cortez; Braslia: MEC-UNESCO, 1999,
p. 47.

49
necessariamente a essa atitude. Pois, entre o conhecimento e a nova atitude h desejos e
interesses.
Interdependncia como um fato
Para muitos estranha a idia de que a interdependncia um fato. A forma como a
nossa vida transcorre no dia a dia nos leva a pensarmos que somos indivduos ou grupos
sociais autnomos e independentes. O que passa com os/as outros/as no nos atinge e nem
tem a ver conosco. E o que ns fazemos no tem nada a ver com a vida das outras pessoas.
Isto , a prpria noo de interdependncia de todas as pessoas na sociedade no faz parte
do cotidiano de uma boa parte da populao.
Tomemos como exemplos, duas notcias veiculadas em um noticirio em rede
nacional.47 O ms de junho um tempo especial para os que se divertem soltando
papagaios ou pipas, pandorgas. Entre eles, comum a prtica de passar cola com vidro
modo na linha para cortar a linha das pipas de outros. Com isso, comum acontecer
acidentes, alguns fatais. Nesse dia um motoqueiro foi morto quando passou por uma dessas
linhas cortantes e se feriu mortalmente no pescoo. Na mesma regio uma pequena garota
de sete anos tambm foi ferida no rosto. Perguntado pela reprter se no era perigoso soltar
pipas com cortantes, um rapaz respondeu que sim, mas que ele tinha que soltar assim
mesmo. Quando a reprter perguntou, espantada com a resposta, porque ele tinha que soltar
pipas com cortantes, ele respondeu que a graa da brincadeira estava exatamente nesses
cortantes e nas disputas com outros soltadores de pipa.
Logo aps esta notcia, o jornal mostrou o caso de uma senhora que teve o seu rosto
desfigurado pelas mordidas de um co pitbull, que estava passeando sem focinheira e
coleira. Aps mostrar essa senhora, a reportagem mostrou diversos ces considerados
perigosos passeando livremente nas praas, sem coleiras e sem focinheiras, como manda a
lei da cidade onde estava sendo feita a reportagem. Uma moa, aparentando ser de classe
mdia ou alta, perguntada sobre se o seu co pitbull sem focinheira e sem coleira no
oferecia perigo aos transeuntes, respondeu tranqilamente dizendo que no.
As respostas dessas duas pessoas nos do um exemplo de como a sensibilidade
social no algo que predomina nas nossas ruas. Mesmo correndo risco de causarem
acidentes graves s outras pessoas e de serem processadas criminalmente, elas parecem
preferir viver como se no houvesse pessoas em sua volta, como se suas aes no fossem
interferir na vida de outras pessoas.
Uma das razes para este tipo de cegueira que as relaes de interdependncia de
todos os seres vivos ou no-vivos na natureza e das pessoas na sociedade no so visveis
aos olhos. No somente porque essas relaes de interdependncia no so objetos fsicos
visveis aos olhos, mas fundamentalmente porque os nossos olhos e nem as nossas mentes
foram treinados ou preparados para ver as relaes de interdependncia.
Nas nossas escolas fomos ou somos preparados para conhecer pedaos
independentes da realidade. As disciplinas funcionam quase sempre como segmentos
autnomos, que recortam um aspecto ou uma parte da realidade, e estabelecem pouca ou
quase nenhuma relao com outras disciplinas do curso. E no interior da disciplina
aprendemos analisar, isto , dividir a parte que coube cincia em questo em pedaos
ainda menores, sempre em busca de verdades que se confundem com certezas. A realidade
47

Jornal Hoje. Rede Globo de Televiso, 19/06/00.

50
aprendida como algo constitudo por partes que se justapem, cada um exercendo uma
funo dentro do todo. Em suma, no aprendemos ver as relaes de interdependncia. E
como sabemos, ver uma questo de aprendizagem.
Essa nossa dificuldade no nasce e nem reforada somente nas nossas escolas. As
nossas escolas reproduzem os traos fundamentais da nossa cultura. Edgar Morin,
analisando a relao entre a cultura e conhecimento nos diz que
se a cultura abrange um conhecimento coletivo, acumulado na memria
social, se implica princpios, modelos, esquemas do conhecimento, se ela gera
ideologia (filosofia), se a linguagem e o mito so elementos constituintes da cultura,
ento a cultura no contm somente uma dimenso cognitiva; ela um
instrumento cognitivo, cuja prtica de natureza cognitiva.
E completa o raciocnio afirmando que
uma cultura abre e fecha as possibilidades bioantropolgicas do conhecimento. Ela
as abre e atualiza medida que pe disposio dos indivduos o seu
conhecimento acumulado, sua linguagem, seus paradigmas, sua lgica, seus
esquemas, seus mtodos de aprendizado, de pesquisa, de verificao e assim por
diante; simultaneamente entretanto ela fecha e dificulta essas possibilidades
atravs das suas normas, regras, proibies, tabus, seu etnocentrismo, sua autoestilizao, seu no-conhecimento de que nada sabe. Tambm nesse caso, aquilo
que o conhecimento possibilita ao mesmo tempo aquilo que o inibe.48
Em outras palavras, a cultura na qual ns vivemos nos abre e fecha as janelas
pelas quais vemos o mundo. Ela nos leva a vermos certos aspectos da realidade e a no
vermos outros; mais ainda, leva-nos a no perceber que no vemos esses outros aspectos.
Como no temos conscincia de que no vemos um determinado aspecto ou parte da
realidade, cremos que o que vemos toda a realidade ou toda a verdade.
Se essa idia tem um fundo de verdade, podemos deduzir que a nossa cultura com
a sua viso fragmentada da realidade, com um individualismo exacerbado, incentivo
unilateral concorrncia, diminuio da importncia da identidade nacional e do
compromisso com a construo de um futuro melhor, entre outras caractersticas ,
dificulta o conhecimento e o reconhecimento da importncia da interdependncia e da
coeso social.
Assim, os problemas dos indivduos e dos grupos sociais so compreendidos como
problemas isolados que dizem respeito somente aos interessados e que devem ser
solucionados por estes, sem nenhuma responsabilidade por parte do resto da sociedade.
Entre estes problemas esto, claro, o desemprego, a violncia, a degradao do meio
ambiente.
Contudo, como diz F. Capra,

MORIN, Edgar. Cultura conhecimento. em: WATZLAWIK, Paul & KRIEG, Peter (org). O olhar do
observador. Contribuies para uma teoria do conhecimento construtivista. So Paulo: Psy II, 1995, pp.7180. Citado das pp. 72-73.
48

51
quanto mais estudamos os principais problemas de nossa poca, mais somos
levados a perceber que eles no podem ser entendidos isoladamente. So
problemas sistmicos, o que significa que esto interligados e so interdependentes.
Por exemplo, somente ser possvel estabilizar a populao quando a pobreza for
reduzida em mbito mundial. (...) Em ltima anlise, esses problemas precisam ser
vistos, exatamente, como diferentes facetas de uma nica crise, que , em grande
medida, uma crise de percepo.49
Quando falamos da crise de percepo, estamos indo muito alm de uma simples
discusso sobre uma maneira de ver o mundo. A forma como conhecemos a realidade tem
muito a ver com a forma como vivemos e construmos o nosso mundo. Este um tema
central das novas teorias cientficas que levamos a srio neste nosso trabalho. O viver est
intimamente conectado como o conhecer, a tal ponto de se afirmar que viver conhecer,
conhecer viver. A forma como se conhece determina o modo de se viver. Assim sendo,
uma crise de percepo mais do que uma simples crise de conhecimento, uma crise na
forma de viver e de organizar a vida humana e social.
O grande impacto provocado pelas novas teorias cientficas no sculo XX foi a
percepo de que os sistemas, incluindo aqui os sistemas sociais, no podem ser entendidas
pelo modo clssico da diviso das partes, a anlise de cada uma das partes e a reconstruo
da totalidade pela juno dos estudos das partes. As novas teorias de sistema mostraram
que as propriedades essenciais de um organismo ou um sistema vivo so propriedades do
todo, isto , nenhuma das partes possui e nem resultado da soma das propriedades das
partes. Estas propriedades essenciais surgem das interaes e das relaes entre as partes e
so destrudas quando o sistema dividido, fsica ou teoricamente, em partes isolados. O
fato de que podemos estudar partes individuais em qualquer sistema no significa que elas
sejam isoladas, nem que o todo seja uma mera soma das partes. O todo de um sistema
sempre diferente da mera soma das partes.
Tomemos como um exemplo um sistema humano pequeno e simples, a famlia. A
famlia muito mais do que a soma das partes, isto , dos indivduos que a compem. Uma
pessoa filho s na medida em que tem uma famlia, que tem pai e/ou me. Ele no filho
se tomado isoladamente, sem nenhuma relao com outras pessoas que compe a famlia.
A sua identidade de filho desaparece quando morrem todos os membros da famlia, isto ,
quando desaparece o sistema familiar. O pai e a me se tornam pai e me na medida em que
tm filho/a, e no antes disso. o estabelecimento da relao que d identidade aos
indivduos que compe o grupo.
Por isso se diz que as propriedades das partes so ou podem ser entendidas a partir
da lgica organizativa do todo. Neste tipo de abordagem sistmica, o estudo se concentra
em princpios organizativos bsicos, e no em blocos ou pedaos de construes bsicos. O
mtodo analtico consiste em isolar as partes a fim de compreend-las, enquanto que o
pensamento sistmico significa coloca-las num contexto mais amplo para entender as
relaes entre o todo e as partes.
Quando as pessoas tm uma viso sistmica da realidade social conseguem perceber
que elas so o que so porque fazem parte de um todo social e que elas no existiriam sem
a existncia de outras pessoas e do sistema social. Elas conseguem perceber que o que afeta
49 CAPRA, Fritjof. A teia da vida. Uma nova compreenso cientfica dos sistemas vivos. So Paulo: Cultrix,
1997, p. 23

52
uma pessoa ou grupos sociais ou natureza, que o meio onde o sistema social reproduz a
sua vida, afeta a si prprio e ao seu grupo. Porque ns todos estamos interligados.
O reconhecimento da interdependncia entre todas as pessoas do mundo, entre todos
os seres vivos e no vivos do planeta Terra e entre todos corpos celestiais do universo nos
faz ver que h uma interdependncia objetiva, isto independente do nosso reconhecimento
ou aceitao. a interdependncia como um fato. Todos ns sofremos os efeitos positivos
ou negativos do que acontece no sistema em que vivemos.
Em termos ecolgicos, o sistema em referncia o planeta Terra e em ltima
instncia o cosmos. Em termos sociais o mundo. Aps o processo de globalizao, as
pessoas e grupos sociais esto ligados a todos os/as outros/as do mundo inteiro. Se no
pelos fatos sociais ou econmicos imediatos, pelo menos pelos efeitos a longo prazo no
campo econmico-social e no meio ambiente. E o funcionamento do sistema ecolgico no
est limitado pelas fronteiras nacionais, muito menos por barreiras dos condomnios
fechados ou algo assim.
O desconhecimento da interdependncia como um fato
O reconhecimento de que estamos de fato interligados o primeiro passo para uma
atitude de solidariedade ativa. Mas, ser que o conhecimento terico suficiente para levar
as pessoas a uma atitude solidria? Em outras palavras, o conhecimento terico determina
a postura tica ou h algo a mais entre o conhecimento e opo tica?
Antes de respondermos estas questes, precisamos encontrar algumas pistas para
uma pergunta anterior: por que a maioria das pessoas das sociedades no conhecem esse
fato da interdependncia? Ou por que h casos em que mesmo conhecendo teoricamente
no o reconhece, isto , no admite que tem conhecimento deste fato e faz dele um aspecto
significativo nas suas vidas?
Uma primeira pista j apareceu no tpico anterior ao falarmos do tipo de educao
dominante nas nossas escolas e na nossa cultura: a viso fragmentria e mecanicista do
mundo.
As novas propostas educacionais em torno de temas transversais ou de abordagens
transdisciplinares mostram como o nosso sistema educacional estava e ainda est, na
maioria dos lugares, baseada em uma concepo segmentada do conhecimento e das
disciplinas.
A fragmentao do ensino em matrias entendidas como autnomas e
independentes no passa do reflexo do parcelamento ocorrido no campo das cincias. Este
parcelamento foi fruto, em certo sentido inevitvel, do aumento de especializao frente
complexidade da realidade. O problema no est na especializao, mas na crena
subjacente de que esta especializao levaria s verdades definitivas pelo refinamento cada
vez maior das cincias. Por trs desta crena est a cosmoviso que concebe o todo como
sendo composto de partes independentes. E estas partes teriam as suas verdades definitivas
reveladas pelas cincias especializadas.
Em uma cosmoviso assim, a educao concebida fundamentalmente como
instruo, isto , como formao de profissionais capazes de dominar o conhecimento e as
tcnicas necessrias para um funcionamento eficaz das partes do todo que lhes cabem.
Educao como um reordenamento que faz emergir um relacionamento com o todo, com a
realidade da interdependncia, no tem lugar.

53
Alm desta segmentao da realidade, temos tambm a problemtica crena de que
possvel obter verdades definitivas e que as escolas so meios de transmitir estas verdades
acumuladas aos/s alunos/as. Certezas levam a intolerncias e dificuldade de reconhecer
os/as diferentes. Um tema fundamental para a solidariedade como atitude tica, tema ao
qual voltaremos mais frente.
A superao desta viso fragmentada da realidade no se dar somente com a
introduo de temas transversais. Pois a solidariedade no um problema pontual que pode
ser resolvido com alguma matria especfica. Tem a ver com a prpria forma de ver o
mundo e a vida. Alis, os propositores de temas transversais tm plena conscincia disso.
Por isso, fundamental que modifiquemos tambm a maneira de compreender e ensinar
cincias/disciplinas que compe o currculo escolar. Os PCNs, por exemplo, apresentam
uma proposta de abordagem transdisciplinar bastante interessante. Tomemos como
exemplo a proposta apresentada na parte sobre Cincias da Natureza, Matemtica e suas
Tecnologias (Parte III).
O documento mostra como o princpio fsico da conservao da energia, essencial
na interpretao de fenmenos naturais e tecnolgicos, pode ser verificado tambm no
campo da biologia e o da qumica, ao mesmo tempo em que processos deste tipo so
essenciais na compreenso da apropriao humana dos ciclos materiais e energticos, como
o uso das hidroeletricidades e biomassas. O que os associa ao campo da economia e da
organizao social. E diz:
Assim, a conscincia desse carter interdisciplinar ou transdisciplinar,
numa viso sistmica, sem cancelar o carter necessariamente disciplinar
do conhecimento cientfico mas completando-o, estimula a percepo da
inter-relao entre os fenmenos, essencial para boa parte das tecnologias,
para a compreenso da problemtica ambiental e para o desenvolvimento
de uma viso articulada do ser humano em seu meio natural, como
construtor e transformador deste meio. Por isso tudo, o aprendizado deve
ser planejado desde uma perspectiva a um s tempo multidisciplinar e
interdisciplinar, ou seja, os assuntos devem ser propostos e tratados desde
uma compreenso global, articulando as competncias que sero
desenvolvidas em cada disciplina e no conjunto de disciplinas, em cada rea
e no conjunto das reas. Mesmo dentro de cada disciplina, uma perspectiva
mais abrangente pode transbordar os limites disciplinares.50
No fundo, o que estamos observando atualmente no so apenas mudanas nos
contedos das diferentes disciplinas, mas no prprio conceito de cincia e, portanto, da
educao. Sem essa profunda transformao epistemolgica teremos muita dificuldade em
reconhecer a interdependncia como um fato, em perceber a necessidade da coeso social e
de atitudes solidrias.
Como diz E. Morin,
as mentes formadas pelas disciplinas perdem suas aptides naturais para
contextualizar os saberes, do mesmo modo que para integr-los em seus conjuntos
naturais. O enfraquecimento da percepo do global conduz ao enfraquecimento da
50

PCNs, Ensino Mdio, Parte III, p. 9.

54
responsabilidade (cada qual tende a ser responsvel apenas por sua tarefa
especializada), assim como ao enfraquecimento da solidariedade (cada qual no
mais sente os vnculos com seus concidados).51
No podemos, contudo, pensar que h s uma causa para este problema complexo
do no reconhecimento da interdependncia como um fato. Fenmenos sociais complexos
no possuem somente uma nica causa.
Um outro aspecto que deve ser levado em conta o fato de que, em sistemas sociais
extensos, os efeitos, benficos ou perversos, das aes e omisses levam muito tempo para
retornar sua origem. Talvez a imagem de bumerangue possa nos ajudar nessa idia. Em
uma comunidade pequena, qualquer ao produz efeitos que so fcil e rapidamente
notadas. como se uma onda fosse emitida e ela batesse rapidamente nos limites do
sistema e voltasse para os seus emissores. Alm da rapidez da percepo dos efeitos, as
mudanas no sistema seriam tambm mais fcil e rapidamente visveis.
Mas, na medida em que o sistema cresce em extenso e complexidade, os efeitos
so cada vez mais difceis de serem captados e as modificaes, intencionais ou no, no
sistema so menos perceptveis. como se as ondas levassem muito tempo para percorrer
todo o espao do sistema e bater nos limites para voltar. Alm da demora, estas ondas vo
afetando e sendo afetados por outras ondas emitidas por outras pessoas e grupos, ao mesmo
tempo em que a fora destas ondas vo se perdendo ao longo do trajeto. Este processo de
dissipao das aes intencionais e dos efeitos intencionais e os no-intencionais e a
retroalimentao dos subsistemas dentro do seu meio gera mecanismos auto-organizadores
que vo fazer emergir o que chamamos de estrutura sociais.
Nas palavras de Pablo Navarro,
No a intencionalidade da conscincia humana, diretamente, a que produz o
cenrio social objetivo os mapas sociais extramentais no qual essa
conscincia deve atuar. O que produz este cenrio objetivo- aquilo ao que se
costuma referir a teoria sociolgica quando fala da estrutura social
independente da vontade dos atores individuais algo diferente: justamente o
jogo que necessariamente se produz entre a intencionalidade consciente desses
atores e os inevitveis efeitos de dissipao dessa intencionalidade que suas
mesmas aes originam.52
A dificuldade na percepo deste processo cria a impresso de que no estamos num
mesmo sistema, em relao de interdependncia com todas outras partes do sistema. Surge
assim a iluso de que somos uma parte independente, de que no precisamos nos preocupar
nem com os efeitos das nossas aes sobre outras pessoas ou sobre o prprio meio
ambiente, muito menos nos preocuparmos com problemas e sofrimentos das outras pessoas
ou do meio ambiente. Vivemos a iluso de que estes problemas no tem a ver conosco e
que nunca nos atingiro.
Esta uma das razes porque mais fcil percebermos a solidariedade como um
fato em pequenos grupos sociais, principalmente se estamos vivendo em um meio hostil ou
se estamos enfrentando um perigo comum. Por isso, a prpria noo de solidariedade pode
51
52

MORIN, E. Os sete saberes...op. cit., p. 40-41.

NAVARRO, Pablo. El fenomeno de la complejidad social humana. Disponvel na Internet, junho/2000.

55
ser distorcida e pervertida. H solidariedade tambm em uma gangue e em organizaes
criminais, onde a lealdade ao grupo exigida at ao extremo e h disciplina e sentimento de
que o bem do grupo o bem do indivduo.
Restringir o campo da interdependncia ao pequeno grupo um caminho mais fcil
para perceber e se viver a prtica de solidariedade. Mas, na medida em que este grupo se
fecha ao sistema mais amplo dentro do qual vive e age, considerando-se como uma parte
autnoma e independente, perverte as noes de interdependncia e de solidariedade, o
reconhecimento de que vivemos todos em relaes de interdependncia e que o presente e o
futuro de cada um/a est ligado/a ao presente e o futuro da coletividade.
Um terceiro aspecto tem a ver com esta ltima idia. Os efeitos benficos e
malficos do interior de um sistema no so distribudos eqitativamente. Tomemos como
exemplo o problema do efeito estufa. O aumento da temperatura vai elevar o nvel do mar
em todo planeta e todos ns seremos afetados por isso. Mas, isto no significa que todos
ns seremos afetados da mesma maneira. Os habitantes das pequenas ilhas do Oceano
Pacfico sero um dos primeiros grupos a serem afetados porque vivem ao nvel do mar e
no h lugares altos nas suas ilhas para toda a populao. Depois sero afetados os que
vivem no litoral em todos os lugares. Mas os moradores dos planaltos no sofrero
imediatamente estes efeitos. Alguns at esperam ganhar dinheiro com a valorizao das
suas terras em lugares altos.
Alis, h um economista norte-americano, Thomas G. Moore, membro do Instituto
Hoover, que defende a tese que o aquecimento global um bom negcio. Os pases
nrdicos, Estados Unidos, Canad, Inglaterra e outros gastariam menos dinheiro com o
sistema de calefao e terras geladas com muitas riquezas naturais como a Sibria e parte
do Canad poderiam ser exploradas economicamente. claro que os moradores de lugares
baixos sofreriam e deveriam mudar para lugares altos, se tiverem dinheiro para tanto.
Os que ocupam melhores lugares no sistema no se preocupam tanto com os efeitos
malficos que no os atingem imediatamente, nem de um modo mais grave. Podem at ter
conhecimento do fato da interdependncia, mas no reconhecem este fato como algo
significativo nas suas vidas e, por isso, so muito resistentes s propostas de mudanas
necessrias nos seus estilos de vida. No caso de efeito estufa, fundamental que os pases
mais ricos diminuam ou modifiquem o seu padro de consumo.
Por no conhecimento das relaes de interdependncia, ou por falta de
reconhecimento deste fato como algo significativo na vida das pessoas e das sociedades,
vivemos sem ver que a interdependncia um fato do qual no podemos escapar. O
conhecimento deste fato pode ser adquirido com uma educao baseada na
transdisciplinaridade e perspectiva sistmica. O reconhecimento depende de algo mais.
Aqui entram em campo os desejos, os interesses, os medos e outros aspectos afetivos e
emocionais.
O reconhecimento nosso de que esse reconhecimento existencial sobre a
interdependncia pressupe um conhecimento, mas que no um resultado necessrio deste
conhecimento nos d uma idia das possibilidades de contribuio da educao, sem
colocar, ao mesmo tempo, demasiado peso sobre os seus ombros.
A insuficincia do desenvolvimentismo
Durkheim, no livro que mais tratou do problema da solidariedade e coeso social,
Da diviso do trabalho social, escreveu:

56

A diviso do trabalho , pois, um resultado da luta pela vida, mas um desenlace

atenuado da mesma. De fato, graas a ela, os rivais no so obrigados a se
eliminarem mutuamente, mas podem coexistir uns ao lado dos outros. Por isso,
medida que se desenvolve, ela fornece a uma maior nmero de indivduos que, em
sociedades mais homogneas, seriam condenados a desaparecer, os meios para se
manterem e sobreviverem.53
Segundo ele, a diviso do trabalho , ou era, um dos pilares fundamentais da
solidariedade orgnica, da coeso social, mas era tambm a chave para a integrao de mais
pessoas sociedade. O desenvolvimento da diviso do trabalho, isto , o desenvolvimento
econmico moderno era tido como uma das formas mais importantes de solidariedade
social, na medida em que possibilitava aos que estavam margem da economia serem
incorporados na dinmica econmica e assim sobreviverem.
Esta idia, juntamente com a tese weberiana da racionalizao do mundo moderno,
compe um dos pilares das teorias de desenvolvimento econmico que tiveram grande
aceitao nos meados do sculo XX. Uma idia central nessas teorias era que o crescimento
econmico - dentro das relaes mercantis como os pases ricos (teorias
desenvolvimentistas burguesas), ou liberto das relaes de dependncia em relao aos
pases cntricos (teorias da dependncia) levaria eliminao da pobreza, superao
das grandes desigualdades sociais e a um padro de consumo igual ao do Primeiro Mundo
(para o primeiro grupo) ou a um padro digno e respeitvel (para o segundo grupo).
As teorias desenvolvimentistas e as de dependncia esto meio fora de moda hoje,
mas a idia de que a modernizao e crescimento econmicos o caminho para a soluo
dos problemas sociais continua ainda em voga. No somente entre os
desenvolvimentistas remanescentes, mas tambm entre os defensores das polticas
neoliberais. A diferena que para estes ltimos os ajustes econmicos, a privatizao
completa da economia e a diminuio do papel do Estado nas questes econmicas e
sociais so condies prvias para o crescimento econmico e a posterior soluo dos
problemas sociais.
O problema que esta abordagem no mais suficiente. Pois, com a revoluo
tecnolgica que estamos vivendo, a produo econmica cresce sem aumentar o nvel de
emprego, sem incluir mais gente na diviso do trabalho social como era de se esperar em
uma viso baseada na solidariedade orgnica (Durkheim). Pelo contrrio, a economia
cresce despedindo trabalhadores que no so e nem sero mais necessrios. o grave
problema do desemprego estrutural. E numa sociedade de mercado como a nossa, estar
desempregado sem ajuda do Estado ou dos familiares significa estar excludo dos espaos e
relaes que possibilitam viver dignamente.
claro que sempre houve progresso tecnolgico na histria da humanidade. Com o
advento do mundo moderno industrial, este progresso se acelerou e provocou nos
trabalhadores a presso para ir se adaptando s novas tecnologias. Esta insegurana foi
enfrentada, principalmente nos pases social-democratas da Europa, com o Estado de bemestar-social. As polticas que compunham esse Estado foram concebidas como um
instrumento para reabilitar os temporariamente inaptos e estimular os aptos a se

53

DURKHEIM, mile. Da diviso do trabalho social. 2a. ed., So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 268.

57
empenharem mais, protegendo-os do medo de perder a aptido no meio do processo. Como
diz Bauman,
a comunidade assumia a responsabilidade de garantir que os desempregados
tivessem sade e habilidades suficientes para se reempregar e de resguarda-los dos
temporrios soluos e caprichos das vicissitudes da sorte. O estado de bem-estar
no era concebido como uma caridade, mas como um direito do cidado, e no
como o fornecimento de donativos individuais, mas como uma forma de seguro
coletivo.54
O documento final Desenvolver uma Cultura de Solidariedade do Copenhagen
Seminars For Social Progress, promovidos pelo Ministrio das Relaes Exteriores da
Dinamarca, chama este mecanismo de solidariedade entre grupos e classes sociais com
diferentes nveis de riqueza e renda.55 uma solidariedade institucionalizada que
funciona de modo auto-regulado, isto , sem necessidade de aes solidrias voluntrias
individuais ou grupais.
Hoje, com a revoluo tecnolgica em andamento, os/as inaptos/as no so mais um
grupo marginal e temporrio, mas constituem um crescente setor da populao que,
mantido na atual condio de competncia, provavelmente nunca reingressar na economia
formal. Frente a esta situao, quando mais se necessita da interveno do Estado de
bem-estar para recapacit-los/as e ajuda-los/as, a opinio dominante que no h mais
condies financeiras para custear estes programas e, o pior, que estes programas so
ineficazes e sem sentido.
Os Estados esto em condies oramentrias precrias, no h muita vontade
poltica para reformas necessrias para a implantao eficaz destes programas e na
sociedade vigora o que Galbraith chamou de cultura de contentamento. Os que esto
satisfeitos com a ordem econmica vigente, os que tm capacidade financeira para
contribuir na forma de impostos para financiar estes programas, acreditam que no esto
fazendo mais do que auferir o seu justo merecimento e que se a boa fortuna merecida
ou se uma recompensa do mrito pessoal, no h justificativa plausvel para qualquer
ao que possa vir a prejudic-la ou inib-la que venha a reduzir aquilo que ou poder
ser usufrudo.56 Em outras palavras, acham que do seu direito no contribuir para o que
antes era considerado como um seguro coletivo.
Alm disso, o desenvolvimento tecnolgico chegou a tal ponto que somos capazes
de destruir a natureza em uma velocidade superior capacidade da natureza de se refazer.
Com isso, estamos colocando tambm em perigo a vida das futuras geraes, um problema
ausente na dinmica social baseada somente na diviso do trabalho atual.
Quando falamos que hoje a solidariedade do tipo orgnico (Durkheim) no mais
suficiente, no estamos querendo dizer que alguma vez tenha sido plenamente suficiente
para resolver todos os problemas sociais. At recentemente, nas sociedades modernas
industriais este tipo de solidariedade era suficiente para manter a coeso social e gerar

54

BAUMAN, Zygmunt. O mal-estar da ps-modernidade. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998, p.51.
Copenhagen Seminars For Social Progress. Develop a Culture of Solidarity. Disponvel na Internet,
junho/00.
56
GALBRAITH, John Kenneth. A cultura do contentamento, So Paulo: Pioneira, 1992, p.12
55

58
progresso econmico e social. claro que havia pessoas e grupos sociais margem deste
progresso, mas esta situao no ameaava a reproduo da sociedade como um todo.
A diferena hoje que com o fenmeno do desemprego estrutural, do nmero
massivo dos sobrantes, dos que no so necessrios ao sistema econmico, e do
conseqente dualismo social to visvel nos pases como Brasil a insuficincia se tornou
estrutural. O mecanismo de solidariedade orgnica no mais capaz, por si s, de ir
incluindo mais pessoas. Com isso, as sociedades correm risco de uma ruptura interna.
Alis, este tipo de preocupao est afetando at mesmo pensadores como Francis
Fukuyama, um ardoroso defensor do capitalismo, que escreveu um livro sobre este assunto
com o ttulo A grande ruptura.57
Parece que os mecanismos auto-organizadores, at hoje vigentes nas nossas
sociedades, no so mais capazes de solucionar este grave problema atual. Razo pela qual
esse tema da solidariedade volta a ser discutido, isto , trazido ao nvel da conscincia
social.
Ns no estamos preocupados somente com a coeso e a reproduo social. A nossa
principal preocupao, ao tratarmos da questo educao e solidariedade, consiste na
integrao ou incluso da massa dos/as excludos/as na vida social, nas condies de
possibilidade de viverem uma vida digna e prazerosa.
Excluso social
Antes de continuarmos a nossa reflexo sobre a solidariedade, precisamos dirimir
alguns possveis equvocos ou mal-entendidos em torno do conceito de excluso social.
Desde o incio deste captulo temos insistido na interdependncia de tudo e de todos como
um fato. Agora estamos dizendo que h pessoas e grupos sociais que esto excludos.
Afinal, todos esto interligados ou h grupos excludos? A realidade social complexa e
no permite uma resposta simples do tipo sim ou no.
O conceito excluso pede um complemento. Excludo/a de que? claro que a
massa imensa dos/as excludos/as no est fora do planeta Terra, nem dos seus respectivos
pases em que vivem. Neste sentido continuam em relaes de interdependncia com o
resto da humanidade e com todos os outros seres vivos e no-vivos da natureza. Essas
pessoas tambm no esto excludas do alcance dos meios de comunicao de massa que
socializa a cultura dominante e o padro de desejo de consumo. As pessoas pobres tambm
tm os desejos de consumo em grande parte determinados pelos meios de comunicao,
mesmo que elas no tenham condio de satisfazer estes desejos via compras no mercado.
Esta impossibilidade ou grande dificuldade de satisfazer os desejos de consumo e as
suas necessidades bsicas para uma vida digna est ligada sua excluso ou a uma insero
extremamente desfavorvel no mercado de trabalho. Como dissemos acima, o desemprego
estrutural , sem dvida, um dos problemas fundamentais da nossa poca, alm de ser uma
das causas principais da excluso social.
H muitas causas desse desemprego estrutural. Por brevidade, vamos citar somente
as duas que tm a ver com o nosso tema educao e solidariedade. A primeira est
relacionada com a mudana no padro de produo por causa da revoluo tecnolgica que
estamos vivendo. Esta revoluo, que est gerando a sociedade de informao, foi
precedida por duas outras grandes revolues tecnolgicas na histria da humanidade. A
57

FUKUYAMA, Francis. A grande ruptura. Rio de Janeiro: Rocco, 2000.

59
primeira foi a revoluo agrcola, que teve incio mais ou menos h dez mil anos, e a
segunda foi a revoluo industrial, que comeou no sculo XVII. Estas grandes revolues
tecnolgicas, inevitveis em termos histricos, modificaram e modificam hoje
profundamente o modo de sociedades trabalharem e viverem. O que significou e significa
ainda hoje a necessidade de reaprendizagem por parte dos trabalhadores/as que aprenderam
o padro que est sendo substitudo.
Na passagem de uma sociedade de caadores-coletores para uma sociedade agrcola,
as pessoas tiveram que aprender a lidar com a terra, com as sementes e a entenderem as
variaes climticas. Por ocasio do surgimento de sociedades industriais, os/as
trabalhadores/as acostumados/as com o campo tiveram que aprender a ler no a natureza
mas sim o alfabeto e a aprender a lgica do funcionamento das mquinas e a se adaptarem
s novas formas de trabalho e de sociabilidade nas cidades. Nos dias de hoje, com a
revoluo da informtica, os/as trabalhadores/as precisam aprender no somente o alfabeto,
mas tambm a lgica do funcionamento dos computadores e das mquinas de alta
tecnologia. Alm de adquirir, isto aprender, formas de relacionamento e posturas como
iniciativa, criatividade, capacidade de comunicao e de trabalho em equipe, coisas que o
padro anterior (das linhas de produo nas indstrias) no s no exigia, mas tambm
proibia.
Domnio da lngua natal, raciocnio abstrato e lgico, conhecimento bsico da
lgebra e geometria, capacidade de comunicao, iniciativa e criatividade so hoje
requisitos bsicos nem sempre suficientes para se ingressar no mercado de trabalho. E
todos ns sabemos que estas qualidades no so inatas e nem adquiridas nas ruas. Tambm
no basta ir escola, se a escola continua oferecendo uma educao para um mundo que
est acabando. Uma educao baseada num tipo de disciplina que inibe iniciativa e
criatividade, numa estrutura curricular e ensino de matrias que no tomam em conta a
complexidade da realidade e no utiliza abordagens transdisciplinares e/ou de temas
transversais no mais capaz de preparar as pessoas para uma boa insero do mercado de
trabalho e na sociedade.
Escolas e educadores que, por diversos motivos, no colaboram para preparar
alunos/as para esta nova sociedade e novo tipo de trabalho esto, de um modo ou outro,
conscientemente ou no, contribuindo para o aumento ou manuteno da excluso social.
Por isso a renovao profunda da educao hoje uma tarefa social extremamente
prioritria. Escolas atrasadas significam aumento da excluso. Escolas que se renovam e
atualizam significam salvar vidas humanas.
No estamos querendo imputar toda responsabilidade ao sistema educacional, mas
no podemos negar que todos ns que fazemos parte dele, de uma maneira ou outra, temos
uma parcela de responsabilidade. Estamos dizendo responsabilidade, no necessariamente
culpa, que uma outra questo. E reconhecer que temos parcela de responsabilidade a
condio para podermos tomar novas atitudes e tentar fazer algo para mudar a situao.
Para as pessoas que j saram das escolas e esto buscando emprego ou algum tipo
de trabalho com o qual possam viver, o processo de readaptao ou nova aprendizagem
enfrenta o grave problema do tempo. Este processo exige tempo, alm de organismos
educacionais que as ajudem na recapacitao. E tempo significa dinheiro. Como vimos
acima, os Estados de bem-estar-social, que funcionavam razoavelmente bem na Europa e
que na Amrica Latina nunca foram uma realidade, tinham como sua misso exatamente
dar suporte financeiro (salrios-desemprego, educao) e estruturas institucionais para esse
processo de recapacitao dos/as trabalhadores/as ou adaptao s novas condies de

60
trabalho. Isto era uma forma de solidariedade institucionalizada. Os custos desta
solidariedade eram repartidos por toda a sociedade, atravs de impostos, porque a sociedade
considerava esses mecanismos como um direito de cidadania, como uma forma de seguro
coletivo.
Hoje, com a hegemonia da ideologia neoliberal no processo de globalizao
econmica, esse modelo de Estado de bem-estar-social foi sendo deslegitimado e
substitudo por Estados preocupados fundamentalmente com processos de ajustes
econmicos em vista da dinmica do mercado mundial, em particular do mercado
financeiro. Da os cortes nos programas sociais que poderiam amenizar estes problemas e a
excluso deste problema da lista das prioridades reais dos governos.
Essa mudana no conceito do Estado foi acompanhada pela crescente apatia da
populao frente questo poltica e insensibilidade social frente ao problema da excluso
social. Esta apatia e insensibilidade, que leva as pessoas a verem os problemas dos pobres e
problemas estruturais da sociedade como problemas dos/as outros/as, tm a ver com a
incapacidade de ver as relaes de interdependncia entre todas as pessoas e grupos. O
equvoco na percepo da realidade, a falta de uma educao baseada no princpio da
transdisciplinaridade e viso sistmica do mundo, colabora na manuteno desta situao
social inaceitvel do ponto de vista tico e sistmico.
Alguns, em nome da defesa dos direitos dos/as trabalhadores, simplesmente
criticam todo este processo da mudana do padro tecnolgico e suas conseqncias, sem
perceber que h aspectos positivos e at inevitveis nele. Para simplificar, faamos uma
analogia deste processo com a crise da adolescncia. A adolescncia uma fase de
transio na nossa vida que no podemos evitar. uma fase rica em experincias, mas
tambm difcil, de insegurana e de necessidade de reordenamento e de readaptao. Assim
como as revolues tecnolgicas na histria da humanidade, que propiciam avanos
importantes na vida humana, ao mesmo tempo em que provocam muitos problemas. S que
h uma grande diferena entre viver a experincia da adolescncia em um ambiente
familiar acolhedor, compreensivo e dialgico, e a de viver em um ambiente frio, agressivo
e insensvel. A nossa sociedade est vivendo uma fase da transio inevitvel, mas h muita
diferena entre viver essas dificuldades em uma sociedade que tm esprito de solidariedade
e busca dar apoio aos/s que tm mais dificuldades no processo de reordenamento e
readaptao e em uma sociedade insensvel que corta ainda as poucas formas de
solidariedade institucional j existentes.
A excluso ou insero extremamente desfavorvel no mercado de trabalho tem
como conseqncia a excluso do mercado consumidor. Este o segundo aspecto da
excluso. Estar excludo/a do mercado consumidor significa, em uma sociedade de
mercado como a nossa, estar excludo/a das condies para satisfazer as necessidades
bsicas para uma vida digna. O conceito de necessidades bsicas um conceito muito mal
compreendido nos debates sociais. Alguns, como o pessoal do marketing, simplesmente
identificam as necessidades com os desejos e utilizam estas duas palavras como sinnimos.
Outros, como muitos marxistas e cristos preocupados com questes sociais, deixam de
lado a questo do desejo e reduzem as necessidades bsicas aos itens materiais que
compem a cesta bsica. claro que sem a satisfao das necessidades materiais bsicas o
ser humano no pode sobreviver, mas as pessoas precisam mais do que comida e bebida,
precisam se sentir vivas, sentir que a vida vale a pena de ser vivida. E isto tem a ver com os
desejos e com as dimenses simblicas da vida. Neste sentido, alguns desejos e smbolos
fazem parte das necessidades que compem a cesta bsica.

61
Estar excludo/a do mercado consumidor, no significa somente ter dificuldades em
satisfazer as necessidades bsicas (materiais e simblicas), mas tambm dificuldades na
construo de identidade e no relacionamento com outros grupos sociais. Pois, em uma
cultura de consumo, como a que estamos vivendo, o processo de consumo muito mais que
simples relaes comerciais. O que uma pessoa consome um elemento importante na
definio da pertena a um grupo e na diferenciao em relao a outras pessoas e/ou
grupos. Muitos dos grupos de jovens so formados a partir do compartilhar os mesmos
gostos e padres de consumo. Sendo assim, estar excludo/a do mercado consumidor
significa ter um baixo nvel de auto-estima e estar fora das relaes sociais significativas e
reconhecidas pela sociedade.
Em suma, as pessoas pobres esto dentro do mesmo territrio, da mesma sociedade
e do alcance dos meios de comunicao que socializa a cultura e os desejos de consumo.
Mas ao estarem excludos/as do mercado de trabalho ou de postos de trabalhos
razoavelmente remunerados, esto excludos/as do mercado consumidor e das relaes
sociais significativas e reconhecidas pela sociedade, isto , pelos que so reconhecidos
como pertencente parte boa da sociedade. Para tentar dar conta desta complexa relao,
estamos usando a expresso excluso social.
Contudo, devemos reconhecer que por trs do uso corrente das palavras excluso
e/ou excludos/as h uma armadilha da qual muito difcil escapar. Esses conceitos
foram importantes para mostrar que as pessoas pobres, apesar de continuarem sofrendo as
mesmas dores da pobreza de antes, estavam inseridas em um novo contexto econmico e
social. Mas, quando para facilitar a comunicao utilizamos excluddo/a sem
complemento ou esclarecimento adicional, corremos o risco de identificarmos a excluso
do mercado com a excluso como tal. Se fizermos isso, acabamos caindo na lgica (ou
armadilha) neoliberal que reduz todas as dimenses da vida social ao mercado e identifica
tudo com o mercado. Para um neoliberal radical tudo (ou deve ser) reduzido ao mercado,
todos os aspectos da vida devem ser subordinados lgica do mercado.
Com isso, ns acabamos reproduzindo os velhos esquemas dualistas. As pessoas
podem estar excludas do mercado formal, mas viver nas franjas do mercado atravs de
atividades econmicas informais ou ilegais. O mercado no um sistema econmico
fechado, uma estrutura esttica com seus limites claramente delimitados. Como todo
sistema real (isto , no ideal), o mercado um sistema aberto que interage com o seu meio
(a sociedade e a natureza) como uma estrutura dissipativa, isto , no esttico, nem est
em equilbrio ou tem seus limites claramente delimitados.
Alm disso, estar excludo/a do mercado e das relaes sociais reconhecidas pelo
status quo o que estamos chamando de excluso social no significa necessariamente
no fazer parte de nenhuma outra forma de socializao e/ou de trocas econmicas e
simblicas. No admitir isso seria assumir a tese neoliberal de que no h nada de bom e
saudvel fora do mercado.
Muitas vezes o termo excludo/a nos leva fantasia de um ser-chutado-para-forado-mundo, quando esse povo fica dentro desse nico mundo e investe todos os seus
desejos nele. engraado que geralmente so s os que podem satisfazer um nvel razovel
dos seus desejos, como os intelectuais ou atores polticos, que investem os seus desejos em
outro mundo. Parece que quem tem que se virar neste mundo para realizar algo dos seus
desejos, como os pobres, investe as suas energias e desejos neste nico mundo que temos.
difcil sair dessa armadilha. Uma tentativa seria de usar a expresso excludo/a
social no lugar do termo excludo/a, mas no resolve todos os problemas, alm de no

62
ser esteticamente interessante. Assim, continuaremos usando o termo excludo/a
esperando que o/a leitor/a tenha em mente todas essas reflexes. De vez em quando
colocaremos algum complemento, s para nos lembrarmos que muito difcil sair das
armadilhas em que a linguagem usual nos coloca.
Sensibilidade solidria com os/as excludos/as
A figura de excludo/a social entra nas nossas vidas como uma perturbao, seja
atravs das cenas que passam na TV ou das pessoas concretas que cruzamos nas nossas
ruas ou olhamos pelos vidros dos carros. Perturba-nos porque nos causa um certo abalo no
esprito, nos faz perder a serenidade, nos confunde, nos embaraa, nos intimida, nos
incomoda. Ao mesmo tempo, como uma perturbao que nos obriga a uma mudana na
maneira de viver ou ver o mundo e as pessoas ou que nos exige uma resposta no sentido de
dar uma explicao que permita integrar esta experincia sem mudanas fundamentais na
nossa maneira de ser, viver e olhar o mundo.
Ns no conhecemos as cenas e as pessoas como elas so em si, mas sempre
atravs de uma interpretao. E esta interpretao feita a partir da cultura que temos
internalizada em ns e na qual vivemos. Vimos um pouco disso acima, quando, citando
Morin, dissemos que a cultura um instrumento de cognio que abre e fecha as nossas
janelas, isto , as nossas possibilidades de conhecimento. O sistema social que exclui as
pessoas produz tambm uma cultura que explica este paradoxo de pessoas e grupos
estarem dentro do nosso mundo, ao mesmo tempo em que esto fora.
Elas esto dentro do horizonte das nossas vises, por isso as vemos mesmo que seja
atravs da tela de uma TV, mas elas esto fora do sistema produtivo e das relaes sociais
significativas e reconhecidas pela sociedade. Assim sendo, elas so vistas e explicadas
como perturbaes da vida normal, do funcionamento do sistema econmico e cultural
dominante. So pessoas e grupos sem funes no sistema. Podemos dizer que elas esto
dentro-e-fora do sistema. Por isso so sobrantes, excludas e vistas como perigosas.
Neste processo de rotulao social, essas pessoas so vistas geralmente como culpadas das
suas condies.
Uma caracterstica importante da cultura dominante que ela se apresenta como a
cultura. O mundo organizado e interpretado por essa cultura visto como a realidade. Esta
caracterstica de se apresentar como a realidade d certezas inabalveis para pessoas que
vivem dentro e segundo essa cultura. Esse modo de viver baseado nas certezas
concomitante ao modo de conhecer que se cr capaz de conhecer com certezas. Quem tem
essas certezas no capaz de se abrir ao novo que foge, que est alm, das rotulaes e das
funes e explicaes do sistema vigente. Torna-se intolerante com o diferente, com
pensamentos e pessoas que ameaam essas certezas.
As pessoas e sociedades vivem baseadas na crena dessas certezas porque crem
que possvel ter certezas absolutas. E essas certezas seriam possveis porque s haveria
uma nica realidade passvel de ser desvendada por algum tipo de cincias ou religies
portadoras ou anunciadoras das verdades absolutas. No haveria nada fora e alm do
alcance dessas certezas. Essas teorias, quando adotam uma abordagem sistmica, so
teorias de sistemas fechados, que no admitem a possibilidade de sistemas abertos e,
portanto, sem verdades e certezas absolutas.
Quando as escolas ensinam cincias, em especial as ditas exatas e biolgicas, como
se elas fossem capazes de produzir certezas, esto reforando essa viso do mundo como

63
um sistema fechado. E esta viso leva intolerncia e a no compreender que por detrs
das rotulaes dos/as excludos/as, feitas pela cultura dominante, existem pessoas, histrias
e outros sistemas e modos de viver.
Um processo de aprendizagem que leva as pessoas intolerncia frente ao diferente,
abre as portas para uma cultura do narcisismo (C. Lasch). Pois, o que justamente
caracteriza a subjetividade na cultura do narcisismo a impossibilidade de poder admirar
o outro em sua diferena radical, j que no consegue se descentrar de si mesma.58
Solidariedade no s uma questo temtica a ser tratada por algumas disciplinas
da rea de humanas ou sociais ou ento por temas transversais. Solidariedade tem a ver com
o modo de ver o mundo e a vida. Solidariedade uma relao inter-humana fundamentada
na alteridade, que pressupe o reconhecimento do/a outro/a na diferena e singularidade,
atributos da alteridade. Reconhecer o/a outro/a na diferena pressupe relativizar a si
mesmo, as nossas certezas, enfim, todas as mesmices. Sendo assim, ensinar pressupondo a
possibilidade de certezas tender para uma negao da solidariedade com os/as que esto
dentro-e-fora do sistema.
Como ser solidrio/a com estes grupos e pessoas? Isto , como interpretar essas
perturbaes de tal modo que queiramos reordenar as nossas vidas em direo a aes e
atitudes que favoream a criao de novas condies que possibilitem uma vida digna e
prazerosa para eles/as?
A primeira condio epistemolgica que haja lugar para dvidas na nossa
maneira de conhecer a realidade. Sem duvidar das nossas certezas culturais e dos rtulos
sociais que estamos acostumados a usar para classificar as pessoas, no h possibilidade
para um novo tipo de percepo das pessoas e do mundo. Isso significa que uma educao
que d lugar e considere positivamente as dvidas um passo fundamental. No somente a
dvida de quem aprende e de quem ensina, mas a dvida e a incerteza como uma parte
integrante do fazer cincia, do conhecer a realidade. Rejeitar a idia arcaica da cincia
como um conjunto de verdades que vo se acumulando e assumir uma concepo mais
adequada s ltimas descobertas cientficas, que mostram que as teorias cientficas vo se
sucedendo ao longo da histria e no passam de modelos explicativos parciais e sempre
provisrios de determinados aspectos da realidade. S assim estaremos realmente
abertos/as ao novo.
A segunda condio a valorizao da sensibilidade como conhecimento.
Sensibilidade no sentido de experincias fsicas da viso, audio e tato. A relativizao da
nossa capacidade racional e das nossos teorias racionais deve vir acompanhada da
valorizao das nossas experincias sensitivas, do nosso contato visual ou fsico com as
pessoas, que so sempre realidades mais complexas e portadoras de mistrios que
transcendem a nossa capacidade racional. Tambm preciso valorizar a sensibilidade no
sentido da sensibilidade humana, a capacidade de sentir a empatia e a compaixo, de se
deixar tocar pelas vidas, sofrimentos e alegrias, esperanas e desejos das outras pessoas.
Nesse sentido, a solidariedade para com os/as excludas sempre mais do que a
solidariedade na concepo tratada no incio do captulo. A solidariedade que nasce do
reconhecimento da interdependncia dos membros de um mesmo sistema no d conta
desse tipo de solidariedade para com os/as que esto dentro-e-fora do sistema, para com
os/as cujas mortes e sofrimentos alteram muito pouco ou quase nada nas nossas vidas
imediatas. Para esse tipo de relao preciso antes de mais nada uma sensibilidade
58

BIRMAN, Joel. Mal-estar na atualidade. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1999, p. 25.

64
solidria. A palavra sensibilidade quer mostrar que a solidariedade como ato ticosubjetivo radical s acontece quando entram em jogo os sentidos, como a percepo
emptica do sofrimento e angstia dos/as outros/as. O ver e o ouvir, alterando a
sensibilidade da nossa pele. Ao mesmo tempo, a sensibilidade a condio a priori para
que o/a outro/a possa irromper no meu mundo como outro/a.
Nas palavras de E. Dussel:
[...] o fato de que o rosto do miservel possa interpelar-me possvel porque sou
sensibilidade, corporalidade vulnervel a priori. [...] Sua apario no uma
mera manifestao mas uma revelao; sua captao no compreenso mas
hospitalidade; diante do outro a razo no representativa, mas presta ouvido
sincero sua palavra.59
Quando somos capazes de nos permitir esta abertura ao/ outro/a, quando somos
capazes dessa sensibilidade solidria, podemos ouvir e conhecer histrias de vidas das
pessoas que rompem com os nossos esquematismos pr-concebidos. Na medida em que
relativizamos os nossos preconceitos e as nossas teorias provisrias e parciais, somos
capazes de tentar entender as experincias e vidas destas pessoas a partir do mundo e
histria delas. Aprendemos que a vida das pessoas no pode ser interpretada a partir de
fora, a partir das nossas categorias que pouco tm a ver com a vida delas. Descobrimos que
para conhecer a realidade complexa das vidas humanas e sociais o caminho no a
proposta cartesiana de idias claras e distintas, mas a aproximao respeitosa e dialgica.
Esta aproximao mais do que um mtodo de abordagem do real. uma maneira
de compreender nossa relao com os seres humanos e no-humanos. Uma abordagem que
vai descobrindo diferentes perspectivas, lugares e tempos neste dilogo e aproximao.
Assim, somos capazes de descobrir um aspecto fundamental da realidade: a existncia de
muitos mundos diferentes dentro do nosso mundo, a pluralidade dentro da realidade. E ao
reconhecer a pluralidade na realidade, aprendemos a reconhecer a pluralidade das
interpretaes, a respeitar as diferentes perspectivas e pontos de partida.
Esse reconhecimento e dilogo essencial para a sensibilidade solidria, porque,
como diz M. Pensky, a solidariedade exige uma preocupao por outros/as, uma
habilidade de assumir o papel do outro e de ver os interesses e bem-estar de outros como
intimamente conectado com os seus prprios interesses e bem-estar.60

Empatia e medo
A percepo do sofrimento do/a outro/a, em particular dos/as excludos/as no ,
contudo uma questo meramente terica. No basta o conhecimento da teoria dos sistemas
abertos e/ou as teorias da complexidade para que ocorra a sensibilidade solidria. Pois um
conhecimento meramente terico, racional, no suficiente para gerar uma postura
existencial desse tipo.

59

DUSSEL, Enrique. tica da liberao na idade da globalizao e da excluso. Petrpolis: Vozes, 2000, p.
367.
60
PENSKY, Max, op. cit., p. 130.

65
A percepo do sofrimento na terceira pessoa isto , o sofrimento infligido a
outrem por um terceiro sempre provoca um processo afetivo no sujeito. Perceber o
sofrimento alheio provoca uma experincia sensvel e uma emoo a partir das quais se
associam pensamentos cujo contedo depende da histria particular do sujeito que
percebe: culpa, agressividade, prazer, etc.61 Se a pessoa que percebe o sofrimento alheio
tem muita dificuldade em perceber e conviver com os seus prprios limites, medos e
sofrimentos, tambm ter muita dificuldade em perceber empaticamente o sofrimento do/a
outro/a. Assim sendo, tender a assumir uma postura de indiferena ou de agressividade
como forma de defesa frente sua dificuldade em perceber o seu prprio sofrimento. E no
cabe dvida que a nossa cultura oferece muitas formas civilizadas de justificar esta
insensibilidade social.
Infelizmente, na maioria das vezes a reao no s de indiferena, mas de
agressividade. As pessoas e grupos sociais integrados no mercado se sentem agredidos e
ameaados por grupos que esto margem da sociedade. Ameaa que algumas vezes real,
mas que na maioria das vezes superestimada. Isto , a possvel ameaa deles percebida
de um modo exagerado, ou no mnimo desproporcional s condies sociais objetivas. Com
isso se assumem posturas agressivas desproporcionais e, muitas vezes, injustificadas e/ou
no merecidas.
Isso se explica em parte pela nossas dificuldades em convivermos com a
ambigidade das nossas vidas, como os nossos medos, limites e sofrimentos. A nossa
civilizao ocidental moderna no nos educou para aceitar e convivermos com as
ambigidades da vida, como por exemplo a tenso e a convivncia entre a vida e a morte, o
amor e a insegurana frente possibilidade de perder a pessoa amada, o desejo de
felicidade plena e a inevitvel frustrao desse desejo. Assim ns tendemos a projetar para
fora dos muros da sociedade estas ambigidades das nossas vidas e da nossa sociedade.
Os nossos demnios interiores so encarnados naqueles que sitiam os nossos muros e
nossas vidas, os/as excludos/as sociais. A presena deles/as nos recorda os nossos medos e
ambigidades que queremos no ver. Existem duas formas de resolver esta situao:
sermos agressivos com os/as que nos recordam o que queremos esquecer; ou enfrentarmos
os nossos prprios medos e sofrimentos e percebermos que ns, os/as includos/as e os/as
excludos/as compartilhamos da mesma condio humana.
Sem uma educao que nos ajude a convivermos com os limites e as ambigidades
da condio humana, como a morte e a vida, a dor e o prazer, sofrimentos e alegria, medos
e coragens, egosmos e gestos de solidariedade, necessidades e desejos, etc., teremos muita
dificuldade em percebermos com empatia e compaixo (sentir a mesma paixo/dor) os
sofrimentos dos/as e excludos/as pela sociedade. E para isso, tambm importante que no
processo de educao se reconhea que as teorias e cincias que se ensinam so sempre
provisrias e parciais.
Esperana humana
Recentes anncios sobre o Projeto Genoma reascenderam em muitos/as o secreto
desejo da imortalidade. Desejo secreto, porque a morte um tema que faz parte do nosso
cotidiano e o anunciar essa palavra nos d medo e angstia. No af de negar a ambigidade
e a precariedade da condio humana, as sociedades moderna e ps-moderna tornaram
61

DEJOURS, Christophe. A banalizao da injustia social. 2a. ed., Rio de Janeiro: Ed. FGV, 1999, p. 45.

66
invisvel a morte no nosso cotidiano. Os cemitrios desapareceram das nossas vistas, e
parecem muito mais jardins do que cemitrios. No cotidiano, a morte um assunto
camuflado, evitado e proibido. Violncia e morte que ronda as grandes cidades so
transformadas em espetculos. A cobertura pela televiso das cenas de violncia urbana
recheada com msicas ao fundo para dar mais emoo. Com a espetacularizao essas
experincias humanas nicas vo perdendo a sua dimenso qualitativa e o seu carter nointercambivel e sendo reduzidas a uma vivncia pontual, sem memria e dilogo acerca
das bases sociais da sociedade. Em uma sociedade assim, o avano cientfico e tecnolgico
no campo da vida nos d, de novo, a esperana e a iluso de podermos ser imortais.
Hannah Arendt disse, no final dos anos 50:
talvez o desejo de fugir condio humana esteja presente na esperana de
prolongar a durao da vida humana para alm do limite dos cem anos.
Esse homem futuro, [...] parece motivado por uma rebelio contra a existncia
humana tal como nos foi dada um dom gratuito vindo do nada (secularmente
falando), que ele deseja trocar, por assim dizer, por algo produzido por ele
mesmo.62
claro que no estamos propondo que o ser humano deixe de lutar para prolongar e
melhorar a qualidade da sua vida. Mas, queremos chamar a ateno para o mito da
imortalidade embutida nas esperanas, e porque no dizer das utopias, depositadas nas
cincias hoje. Os antigos se refugiavam da sua condio humana na certeza dogmtica da
imortalidade da alma ou da vida aps a morte. A modernidade tentou banir ou esquecer-se
da morte com as promessas de liberdade e construo de mundos utpicos. Esperanas e
utopias tm a importante funo de no nos deixar acomodar e a se conformar com a
situao em que vivemos. Mas, quando esperanas ou utopias se prope ir para alm da
condio humana acabam se tornando desumanas. Pois, quando queremos esquecer da
nossa condio humana, no somos capazes de reconhecermos a ns prprios, e nem a
condio humana das pessoas que sofrem com o processo de excluso social e com a
insensibilidade social
A desumanidade dessas esperanas se torna mais clara quando nos lembramos que a
salvao pelas cincias da vida no para todos/as, mas somente para aqueles/as que
venceram na concorrncia do mercado e esto aptos/as para pagar os preos exigidos.
Concorrncia obstinada que gera excluso e insensibilidades sociais. Assim como diversas
configuraes histricas do cristianismo que prometiam o cu, a salvao eterna, no para
todos/as, mas somente para aqueles/as que tinham pago os sacrifcios necessrios.
Ernest Bloch escreveu:
Esperana, esse antiafeto da espera contra a angstia e o medo, , por isso, o mais
humano de todos os movimentos do nimo e s acessvel ao ser humano, e, ao
mesmo tempo, refere-se ao mais universal e ao mais lcido dos horizontes.63
Ele tem razo em parte. A esperana algo tipicamente humano e fundamental
para superarmos o medo de encararmos os nossos medos e angstias. Mas, ao no
62
63

ARENDT, Hannah. A condio humana. Rio de Janeiro: Forense Univ., 1991. 5a. ed. rev., p.10.
BLOCH, Ernest. El principio esperanza. Madri: Aguilar, 1977, tomo 1, p. 61.

67
reconhecer os limites da factibilidade humana, isto , ao no reconhecer que o ser humano
pode sonhar, desejar e esperar para alm da sua condio humana ou das possibilidades da
histria humana, Bloch no percebeu que h e a histria nos d muitos exemplos
determinadas esperanas que no so horizontes lcidos.
Precisamos de esperanas humanas, do tamanho do ser humano, no a Esperana de
solues definitivas e absolutas, pois estas negam a nossa condio humana. Esperanas
que no podem ser deduzidas das certezas religiosas dogmticas e nem das pretensas
certezas cientficas. (Nunca devemos nos esquecer que doutrinas religiosas e cincias
tambm so produzidas pelos seres humanos.) Esperana s esperana quando no se
funda em certezas. Quando h bases seguras, cientficas, para as nossas projees
desejantes, temos otimismo. Esperana quando ns esperamos apesar das nossas
incertezas, apesar das atuais condies humanas e sociais que no nos do garantia da
possibilidade de realizao dos nossos desejos. Algum otimista por causa de, enquanto
que ns temos esperana apesar de. Por isso, Horkheimer disse que a esperana de que o
horror deste mundo no tenha a ltima palavra com toda certeza um desejo no
cientfico.64
A esperana humana, da qual estamos falando, um horizonte de futuro tecido com
desejo. No o desejo de um nico indivduo, nem o desejo de subir na escada do sucesso
segundo os parmetros da eficincia do mercado regendo todos os aspectos da nossa vida,
mas o desejo do reconhecimento mtuo e respeitoso entre pessoas e grupos sociais, o
desejo de uma vida mais digna e prazerosa para todos/as. O desejo de um mundo onde
caibam muitos e muitos mundos.
esse horizonte de esperana que nos mostra, nos revela, a mesquinhez e a
irracionalidade de uma sociedade centrada na excluso e insensibilidade, e a desumanidade
de uma vida humana voltada para negar a sua condio humana.
Horizonte de esperana no algo que se toma dentre as ofertas do mercado, nem
pode ser produzido individualmente. Como todo horizonte de compreenso, ele deve ser
tecido no dilogo, na construo de uma linguagem e esperanas comuns. Por isso, um
horizonte de esperana que nos abra e nos interpele para a sensibilidade solidria s pode
ser fruto de um desejo de dialogar com os/as que esto dentro-e-fora da sociedade, do nosso
mundo (o mundo de cada um, o mundo de cada grupo social). Dilogo que pressupe o
reconhecimento mtuo.
Quando nos imergimos neste horizonte, descobrimos algumas verdades humanas
bsicas. A descoberta da minha condio humana no se d fora do reconhecimento da
condio humana (da dignidade humana) dos que esto dentro-e-fora da sociedade. Eu
no posso me descobrir como pessoa humana, se no descobrir o/a outro/a, o/a diferente,
como participante da mesma condio humana. o reconhecimento do/a diferente como
igual, isto , co-participante da mesma condio humana, que me possibilita encontrar
comigo mesmo. Na dcada de 70 havia uma propaganda que mostrava um menino e uma
menina, cada um olhando dentro do shorts de banho do/a outro/a. Acima do desenho, a
frase: Ah! Descobri a diferena!. a descoberta de que existe um sexo diferente na
mesma espcie humana, que me faz descobrir que eu sou um ser sexuado, masculino ou
feminino.

64

HORKHEIMER, Max. Prlogo ao livro de JAY, Martin, The Dialetical Imagination. A History of the
Frankfurt School. Londres: Heinemann, 1973, p. xii.

68
Em resumo, tentar encontrar-se consigo mesmo e realizar-se como ser humano
negando o/a outro/a que lhe revela e lhe lembra as suas angstias e medos inerentes sua
condio humana um caminho trgico, no sentido grego desse conceito, isto , no como
destino, mas como tomada de conscincia de um desafio radical que faz parte da nossa
condio humana.. A nica forma de nos realizarmos como seres humanos reconhecendo
e assumindo a nossa condio humana. isto que nos possibilita vivermos as alegrias da
vida, mas tambm os momentos tristes e angustiantes. Esse assumir a nossa condio
humana pressupe o reconhecimento do/a outro/a que nos lembra das nossas inseguranas.
Este reconhecimento mtuo s possvel se cultivarmos e vivermos a sensibilidade
solidria e o horizonte de esperana. Educar para esperana uma das chaves para educar
para a sensibilidade solidria.
Queremos terminar este captulo oferecendo algumas reflexes de dois pensadores
coincidentemente dois judeus sobre onde encontrar o fundamento ou foras para a
esperana. O primeiro pensador, Horkheimer, nos aponta para a direo de uma aposta
radical, uma aposta no sentido da f. Uma aposta na esperana que se funda na negao do
carter absoluto de qualquer sistema social ou coisa que h sobre a face da terra.
Perguntado sobre o absoluto, ele disse:
No podemos comprovar a existncia de Deus. O conhecimento consciente do
desamparo, da nossa finitude, no se pode considerar como prova da existncia de
Deus, seno que to somente pode produzir a esperana de que exista um absoluto
positivo.(...) No podemos representar o absoluto, no podemos, quando falamos
do absoluto, afirmar muito mais que isto: o mundo em que vivemos algo
relativo.65
Ele fala da esperana de um absoluto positivo no para afirmar Deus, mas sim para
afirmar a relatividade do mundo, a nossa condio humana, contra aqueles que querem
fazer do sistema social vigente um absoluto. a negao do mundo atual como absoluto
que nos abre a possibilidade para a esperana e para a sensibilidade solidria. Essa uma
compreenso da religio bem diferente, e qual muitos no esto acostumados. Uma
compreenso da religio que est baseada na interpretao da proibio, no judasmo, de
representar a Deus: Creio que este [mandamento com esta proibio] existe porque na
religio judaica no se trata de ver como Deus, seno de como o homem.66
Por isso, para ele a teologia no a cincia do divino ou de Deus, mas
significa aqui a conscincia de que o mundo um fenmeno, de que no a
verdade absoluta nem o ltimo. A teologia - me expresso conscientemente com
prudncia - a esperana de que a injustia que caracteriza o mundo no pode
permanecer assim, que o injusto no pode considerar-se como a ltima palavra.67

65

HORKHEIMER, Max. La aoranza de lo completamente otro, em: MARCUSE. H., POPPER, K. e

HORKHEIMER. M.. A la bsqueda del sentido. Salamanca: Sgueme, 1976, pp. 67-124. Citado da p. 103.
66
Idem, La aoranza..., op.cit, p. 104.
67
Idem, La aoranza..., op.cit, p. 106.

69
Um outro autor judeu, Elie Wiesel, ganhador do Prmio Nobel da Paz em 1986, que
sobreviveu a Auschwitz, nos oferece uma reflexo que aponta para uma outra direo, mas
que, no fundo, se complementa com a de Horkheimer:
Se eu olho ao meu redor, no mundo s vejo falta de esperana. E apesar de tudo,
eu, e todos, temos que tratar de encontrar um fonte de esperana. Temos que crer
no homem, apesar do homem. [...]
Eu no tiro foras unicamente das fontes escritas, as foras provm tambm de
nossos comportamentos humanos. E por isso provm dos outros seres humanos,
sobretudo das crianas.68
Podemos falar hoje de sensibilidade solidria e de esperana porque muitos/as antes
de ns e ao nosso redor viveram e vivem estas duas qualidades que fazem valer a pena
pertencermos espcie humana. Terminamos o captulo com uma pequena e antiga histria
que Wiesel contou, ao final do seu dilogo, para responder a uma pergunta sobre o futuro
do ser humano.
Um rei ouviu dizer que no seu reino havia um sbio, um homem que falava todas as
linguagens do mundo. Sabia escutar o piar dos pssaros e compreender os seus
cantos. Sabia interpretar o aspecto das nuvens e compreender o seu sentido.
Tambm sabia ler o pensamento de outros homens. O rei lhe deu ordem de ir ao seu
palcio. O sbio chegou.
Disse ento o rei:
- certo que sabes ler todas as lnguas?
Sim, Majestade.
verdade que sabes escutar os pssaros e que entendes o seu canto?
Sim, Majestade.
verdade que compreendes a linguagem das nuvens?
Sim, Majestade.
verdade que sabes ler o pensamento de outras pessoas?
Sim, Majestade.
Disse ento o rei:
- Nas mos, atrs das costas, tenho um pssaro. Diga-me, est vivo ou morto?
O Sbio teve medo, pois se deu conta de que, dissesse o que dissesse, o rei poderia
matar o pssaro. Olhou ao rei e guardou silncio por um bom tempo. Ao final, disse
algo que eu tambm quisera dizer aos meus leitores:
A resposta, Majestade, est em suas mos.
Voc perguntou pelo porvir. A resposta est em nossas mos. 69

68
69

METZ, Johann B. & WIESEL, Elie. Esperar a pesar de todo. Madri: Trota, 1996, pp. 73 e 74.
Idem, op.cit. p. 107.

70
Captulo 3
DIGNIDADE HUMANA:
O ACESSO A CAPACIDADES BSICAS
No final do sculo XVIII, durante uma viagem atravs da China como secretrio particular
do Conde de Macartney, embaixador do Rei da Inglaterra, John Barrow testemunhou uma
cena estranha:
Entre as pessoas que se amontoavam s margens do grande canal (que leva a Canto),
muitas se puseram sobre a alta popa de um velho barco que, infelizmente, rompendo-se com
o peso, atirou ao canal todo um grupo delas. Apesar de vrios botes navegarem pelo lugar,
no se observou nenhum que sasse em auxlio dos que lutavam com as guas; um homem
foi visto muito ocupado em tirar da gua, com seu arpo, o chapu de um homem que se
afogava. Isto aconteceu porque havia abundncia de homens e escassez de chapus. Se os
chapus fossem abundantes e os homens escassos, a histria teria sido completamente
diferente. tragicamente inevitvel que, quando ocorre uma abundncia de homens em
relao a outros recursos, seu valor marginal diminua e a dignidade da vida humana se
deteriore na mesma proporo. Para a salvaguarda do valor e da santidade da vida
humana fundamental que o homem no se torne a mais barata de todas as mercadorias.
Carlo M. CIPOLLA70

A crise atual do conceito de dignidade humana

Pode parecer espantosa a frieza do relato que acabamos de citar. Mas ele se encaixa
perfeitamente dentro da lgica do assim chamado marginalismo dos economistas neoclssicos. Essa vertente terica predominou na maioria das Escolas de Economia, em
praticamente todo o mundo capitalista, ao longo do sculo vinte. O keynesianismo, um
pouco mais preocupado com a conjugao entre livre mercado e polticas pblicas, e por
isso mais prximo ao pensamento poltico social-democrtico, nunca logrou uma acolhida
to duradoura entre os economistas acadmicos.
Os socialismos "reais" desmoronaram por dentro, sem que fossem necessrios
compls sistemticos de fora, devido a uma soma complexa de fatores, entre os quais os
economistas geralmente preferem destacar a baixa produtividade e a escassa diversificao
de bens de consumo. Esse destaque no se torna to convincente quando se recorda que
existia um atendimento bastante generalizado de algumas necessidades humanas
elementares (alimentao, sade, educao, moradia). Um fator determinante do colapso foi
provavelmente aquilo que o Papa Joo Paulo II chamou de equvoco antropolgico71.
Em que teria consistido esse equvoco ou deficincia na viso do ser humano? Uma
anlise sociocultural mais aguda do colapso dos socialismos nos remete escassa ateno
que eles davam dinmica dos desejos humanos - de valorizao pessoal, liberdade de
iniciativa e livre fluxo da vontade humana de sonhos e devaneios. Com isso se tornou cada
vez mais abstruso o recorte de compreenso da dignidade humana amarrada unicamente na
satisfao daquelas poucas necessidades humanas bsicas, com as quais os socialismos se
haviam efetivamente preocupado at um nvel, se no satisfatrio, ao menos respeitvel,
como se pode ainda hoje conferir em Cuba, apesar da deteriorao crescente at mesmo
desse aspecto.
70
71

CIPOLLA, Carlo M. Histria econmica da populao mundial. Rio de Janeiro: Zahar, 1977, p. 119.
Cf. JOO PAULO II, Encclica Centesimus Annus, n. 13, 23 y 24.

71
Com a exacerbao das teses neoliberais nas duas dcadas finais do sculo XX, a
maximizao da rentabilidade do capital se foi descolando ainda mais das urgncias sociais
e do prprio processo produtivo e o comando do mercado mundializado - que leva o
charmoso nome de globalizao - passou s mltiplas pontas soltas do capital financeiro e,
em no pequena porcentagem, do capital especulativo. Este se foi mostrando cada vez
menos preocupado com os seres humanos concretos. Somando a isso o aumento
exponencial da produtividade do trabalho humano, quando eficazmente acoplado ao uso da
mais avanada tecnologia, chegou-se a uma crise social quantitativamente sem precedentes.
Mesmo nos pases ricos, mas sobretudo nos assim chamados "emergentes" e, pior ainda,
nos quase totalmente relegados, o fosso das desigualdades sociais virou abismo.
J no se consegue disfarar que a prpria concepo do mercado foi
profundamente transformada por sua mundializao sob a gide do capital financeiro. A
suposta peculiaridade das propostas da Unio Europia, e nomeadamente dos arautos da
assim chamada "Terceira Via", e at mesmo alguns pronunciamentos das chefias do FMI e
do Banco Mundial apontam para um discreto retorno nfase em polticas pblicas, que
procurem reaproximar os mecanismos de mercado de urgncias sociais geograficamente
localizveis. Mas essas "boas intenes" se chocam com a tese ainda soberana de que
quaisquer tentativas de rechear de contedo programtico o sonho do "mercado social"
tero que passar inevitavelmente pelo crescimento econmico, ou seja, o velho mito de
primeiro o bolo, depois o seu fatiamento.
A esta altura da ps-modernidade, seria bastante absurdo sonhar com um mundo
sem mercado, porque significaria sonhar com cordes de isolamento em volta de processos
scio-econmicos de pequeno porte, localmente auto-sustentveis e de interdependncia
escassa com outros bolses similares. Vo nessa direo alguns rebrotes ideolgicos neocomunitaristas e o sonho "alternativo ao capitalismo" de algumas ONGs. Sonham com um
estranho ciberespao reservado apenas a suas interconexes supostamente orientveis por
canais comunicativos e de fluxos de bens e servios paralelos e relativamente autnomos.
difcil acreditar que isso ainda seja possvel num mundo no qual o predomnio do mercado
e sua mundializao vieram para ficar, ao menos no que tange a produo e circulao
ampla de bens e servios.
Dito de outra forma, a sociedade ampla, complexa e prevalentemente urbana se
tornou definitivamente um fenmeno que abrange o planeta inteiro e essa interdependncia
j no pode ser anulada. A busca de alternativas, recolocada no tapete com a crise da
ortodoxia neoliberal, passa pelo questionamento da sua concepo peculiar de mercado
mundial, fulcrada no apenas na dominncia do econmico na concepo do todo social,
mas na dominncia do capital financeiro enquanto rentabilidade auto-acumulativa
tendencialmente cada vez mais distanciada da prpria economia, no sentido clssico de
sistema de produo, circulao e consumo de bens e servios.
O propalado "mercado social" ou mera balela ideolgica, ou requer uma
concepo de mercado realmente diferente do conceito neoliberal. A diferena consistiria
sobretudo em dois aspectos: primeiro, numa re-vinculao decidida e obrigatria da
lucratividade do capital dinamizao do sistema produtivo; segundo, na priorizao de
critrios de produtividade social relacionados com a gerao de empregos e a valorizao
de todas as formas de atividade humana, as j existentes e outras por inventar. Isso significa
que ser necessrio normatizar e controlar as formas de rentabilidade de tal modo que se
torne possvel o re-ingresso dos excludos sociais no todo social. Um mercado no qual no
prevalecerem os critrios de incluso jamais poder ser um "mercado social".

72
A dinmica de um mercado social exige uma redefinio dos princpios
organizativos do todo social. Teoricamente, no to complicado imaginar um
espalhamento da prpria rentabilidade dos investimentos para um leque aberto de
atividades humanas, que sirvam como suporte para remuneraes e ingressos, e portanto
tambm para ndices diferenciados de rentabilidade monetria e outras formas de
rentabilidade. Na prtica, os capitalistas exitosos nunca o foram apenas em termos
estritamente financeiros. Existe uma vasta literatura - includas vrias ponderaes do
prprio pai fundador Adam Smith - sobre rentabilidades no limitadas a fatores monetrios
(prestgio, criatividade inovadora, investimento em inventividade no imediatamente
lucrativa, o retorno de fluxos comunicativos gratificantes pelo seu teor cultural e social,
etc.).
A pergunta que hoje se agudiza a velha questo acerca da possibilidade de tornar
plausvel um atrator complexo que incite e motive iniciativas, esforos, uso inovador da
inteligncia e aplicao de todo tipo de recursos mediante a criao de um vasto conjunto
de satisfaes e compensaes efetivamente gratificantes para os seres humanos enquanto
empreendedores. ilusrio imaginar-se uma ampla dinmica ao mesmo tempo
economicamente produtiva, socialmente solucionadora e culturalmente instigante como
resultado de aes humanas inteiramente desinteressadas e gratuitas. No existe sujeito
histrico imaginvel para to vasta operao de gratuidade. Nesse sentido, a civilizao do
amor no vivel com a espcie humana na fase atual de sua evoluo. Ningum nos
probe imaginar lentos progressos evolutivos futuros nessa direo, contanto que no se
queira escrever histria atual com esse sonho.
Os limites oscilantes da questo da dignidade humana
1. Recordar preciso (I): Origem da tese
de que h vidas inteis e at socialmente nocivas
Na organizao social pr-moderna dos pases europeus, que costumamos
caracterizar como feudalismo, havia certamente formas brutais de discriminao social e
funcionavam recursos culturais e religiosos que podiam ser utilizados para incitar
agressividades cruis, como as guerras religiosas, a caa s bruxas, etc. Apesar disso,
prevalecia uma coordenao unificadora dos aspectos produtivos e dos aspectos sociais e
culturais da sociedade. No interior dessa frgil unidade entre o sistema produtivo e o
sistema social, existiam evidentemente desigualdades aberrantes. Mas no se deve esquecer
que havia uma certa previso de acolhimento e ateno mnima at mesmo para os
deficientes fsicos e psquicos e os velhos e enfermos.
O fato que queremos destacar o seguinte: com a chegada da industrializao e o
surgimento dos mecanismos do mercado, deu-se uma ruptura brutal e profunda entre o
sistema produtivo e todos os aspectos do sistema social da sociedade. Desapareceu quase
abruptamente aquele mnimo de cuidados e atenes com os quais contavam os seres
humanos praticamente improdutivos do ponto de vista econmico. Da por diante, esse
contingente de seres produtivamente inteis sofreu um esvaziamento quase completo do
resto de dignidade humana que se lhes reconhecia. E a razo desse esvaziamento foi
primordialmente o fato de eles no poderem oferecer nenhuma fora de trabalho
significativa em um novo contexto produtivo, no qual o trabalho humano se via
transformado em mercadoria. Outra razo foi a sbita ampliao das referncias espaciais e

73
temporais nas relaes sociais: foi o salto das pequenas aldeias para as incipientes cidades
industriais. Os laos inter-humanos foram submetidos a rupturas e distanciamentos que no
existiam antes.
Uma teoria mais explcita acerca de "vidas que no merecem viver" foi surgindo aos
poucos e encontrou, provavelmente, as primeiras formulaes mais chocantes em crculos
mdicos e psiquitricos das ltimas dcadas do sculo XIX e nas dcadas iniciais do sculo
XX. A criao de instituies para confinar seres humanos produtivamente inteis e cujo
estado fsico ou mental era considerado um peso excessivo para os mais achegados foi como nos demonstrou Foucault - um fato sintomtico da mudana profunda na percepo
humana acerca da dignidade humana. Certas variantes psicopatolgicas passaram a ser a
referncia dos limites da universalizao socialmente "possvel" do reconhecimento da
dignidade humana.
bastante sintomtico que se tenham usado argumentos relacionados com critrios
genticos e hereditrios para as teses mais explcitas de des-dignificao de seres humanos.
As esterilizaes eugnicas serviram, ao que tudo indica, como referncia prtica para
ampliar o conceito de seres que representam uma ameaa gentica para os demais. Em
menos de 40 anos, dos anos 1890 aos anos 1920, a conscincia subjetiva de muitos mdicos
comeou a admitir como normal um direito de interveno para fins de limpeza gentica,
da qual derivou rapidamente o conceito de limpeza racial nazista. provvel que, a rpida
normalizao desse suposto direito a eliminar determinados seres humanos tenha sido
acompanhado, praticamente desde o incio, pelo pretexto de "pena" e "misericrdia".
Matava-se para redimir determinadas pessoas de seu triste estado e de seu
sofrimento. A forte presena da referncia ao sofrimento facilitou a manuteno da
tranqilidade da conscincia. O sofrimento era visto, simultaneamente como a dor efetiva
das vtimas potenciais e o mal-estar dos que deveriam continuar cuidando deles. At a ,
at certo ponto, compreensvel o mecanismo da legitimao dos recortes na universalizao
da dignidade humana. Alis, convm frisar que esse aspecto retorna hoje com muita fora
na discusso sobre a eutansia.
Que a eliminao de milhes de seres humanos por outros motivos, como o caso
da motivao explicitamente racista do genocdio praticado com os judeus pelo nazismo (e
outros casos similares de menores propores, at na atualidade) tenha sido praticados por
"gente normal" bastante mais difcil de explicar. A questo que estamos apontando
precisamente esta: os seres humanos so capazes de violar, "normalmente" e com toda a
naturalidade, a dignidade humana de seus semelhantes e ao mesmo tempo continuar
professando uma adeso genrica dignidade peculiar dos seres humanos. Essa
normalidade da coexistncia entre afirmao e violao da dignidade humana o que
precisa ser encarado e analisado.
No seria possvel recordar aqui todas as formas de brutalidades e mortandades,
guerras insanas e perseguies sistemticas at a morte, que a histria da nossa espcie
registra. No sculo XX , enquanto se acelerava o progresso tecnolgico, houve tambm um
agravamento ostensivo da brutalidade humana. O to lembrado Holocausto dos judeus,
especialmente na fase final do nazismo, foi precedido e acompanhado pela eliminao de
centenas de milhares de seres humanos portadores de alguma deficincia fsica ou psquica.
"Que aquilo que eu fazia era assassinato, esse pensamento s me foi possvel t-lo depois
de 1945, e desde ento ele me acompanha insistentemente em todos os momentos" - Eis a

74
declarao de um mdico, que provavelmente representa uma espcie de mdia do que
muitos mdicos nazistas sentiam ao praticarem crimes horrendos72.
A eliminao fsica de seres humanos percebida como algo normal , pelos
causadores diretos e pelo contexto cultural no qual agiam, verificou-se com suma
freqncia na evoluo da nossa espcie, mesmo nos tempos modernos. As mais diversas
formas de discriminao - a da mulher, a tnica, o racismo, etc. - e a escravizao de um
nmero assustador de seres humanos ao longo da histria, com evidentes repercusses at
hoje, nos obriga a ser cautelosos e at desconfiados diante de qualquer suposio apressada
de que j tenha vigncia o reconhecimento bvio da dignidade humana estendida a todos os
membros da nossa espcie.
Na realidade jamais aconteceu at hoje uma universalizao efetiva do
reconhecimento da dignidade humana de todos os seres humanos, sem graves distines
limitantes. Por isso, desejvel, por um lado, que se enfatize, nas mais variadas formas e
ocasies, que todos desejamos chegar a essa meta tica e social da dignidade humana
universalizada, por outro lado, deve-se evitar que a simples proclamao desse ideal sirva
de manto ideolgico para encobrir ou at acobertar as negaes prticas da mesma. Por
mais desagradvel que seja, cada tanto precisamos dar-nos conta, explicitamente, da
persistncia da destrutividade humana. Nesse contexto, cabe mencionar aqui o fato nada
estranho de que, com o colapso do socialismo real e o recrudescimento neoliberal do
capitalismo selvagem, tenham surgido "livros negros" sobre a lgica destrutiva de vidas
humanas, tanto no capitalismo realmente existente como nos socialismos73.
Um dos propsitos desse rpido flash de memria histrica foi criar uma entrada ou
um prembulo para o desafio maior, isto , a dificuldade de fazer valer hoje, no plano
social e em amplitude universal, o reconhecimento pleno da dignidade universal de todos
os seres humanos. Grande parte dos humanos no tm muita sensibilidade para o que est
acontecendo com seus semelhantes. Os aspectos chocantes de acontecimentos, aos quais
aludimos rapidamente, deveriam servir-nos para perceber e avaliar, com sensibilidade
aguada - e em termos comparativos, se quiserem - a amplitude da excluso social hoje,
enquanto fenmeno amplo de sistemtico no reconhecimento da dignidade humana de um
nmero assustador de seres humanos.
A expresso lgica da excluso74 pretendia enfatizar precisamente a crueza da
"insensibilidade normalizada", como elemento inerente concepo neoliberal do mercado.
O fato maior do mundo de hoje consiste na assustadora combinao entre excluso social e
insensibilidade crescentes. Mas a esta altura todos sabemos que a mera indignao tica e a
insistncia em "gritos" de denncia tm uma fora bastante reduzida na criao de novos
consensos sociais. Parece que ainda precisamos entender melhor como articular e ampliar
os campos do sentido inovadores, que possam desarticular estruturas do sentido j
incorporadas na (in)sensibilidade cotidiana.

72

DRNER, K. Wir verstehen die Geschichte der Moderne nur mit den Behinderten vollstndig (S
enteneremos a histria moderna a partir dos portadores de deficincia). Texto disponvel na Internet,
junho/2000.
73
PERRAULT, G.(org.) O Livro Negro do Capitalismo. Rio de Janeiro: Record, 1999; COURTOIS, S. et al.
O Livro Negro do Socialismo: Crimes, Terror e Represso. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1999.
74
ASSMANN, Hugo. Crtica lgica da excluso. So Paulo: Paulus, 1994.

75
2. O contraste entre o "valor" de baixas militares e baixas sociais
bastante conhecido o conceito de baixas militares, ou seja, mortes de
combatentes. O clculo de mortes admissveis, em relao ao nmero global de
combatentes, sempre foi um elemento-chave das estratgias militares. Com a profunda
transformao tecnolgica das guerras recentes, houve uma tendncia para a diminuio
acentuada do nmero de baixas militares admissveis. Em discusses acerca de confrontos
blicos na Europa, inclusive nmeros bastante reduzidos de baixas militares (por exemplo,
no mximo 350 por conta de tal pas), passaram a ser considerados baixas excessivas.
Apenas 30 e poucos anos aps a Guerra do Vietn, os Estados Unidos da Amrica do Norte
dificilmente voltariam a admitir cerca de 50.000 baixas num confronto blico com aquelas
caractersticas.
A quem no parece absurdo e arrepiante que, to pouco tempo atrs, as frentes em
luta num pas to pequeno como a Nicargua, considerassem admissvel um nmero de
40.000 mortes antes da vitria sandinista e um nmero parecido nos 10 anos posteriores?
Enfim, poderamos trazer lembrana vrios outros cenrios de conflitos armados,
ocorridos na Amrica Latina e mundo afora, nos quais a percepo subjetiva acerca da
quantidade de mortes admissveis representavam um fenmeno aterrador quando
confrontado com as solenes declaraes acerca da dignidade humana dos lderes e
idelogos desses processos de luta.
Estamos fazendo esta evocao de horrores de guerra para suscitar nossa surpresa
diante do fato de que, enquanto est decrescendo a tolerncia quanto ao nmero de baixas
militares admissveis, ningum se lembrou ainda - ao que nos consta - de sequer elaborar o
conceito de baixas sociais e muito menos de apontar para a urgncia de termos indicadores
de sensibilidade social para isso, e no meras estatsticas acerca da fome e da misria. Alm
disso, vale recordar que, para as baixas militares costuma haver algum tipo de
reconhecimento dos governos e da populao, sob forma de penses, condecoraes,
monumentos e homenagens. O panorama muito diferente no que se refere s baixas
sociais.
Os conceitos de custo sociais e dvida social ainda flutuam por cima de qualquer
cobrana efetiva que se possa encaminhar juridicamente. De resto, o prprio conceito de
cidadania - que, nos pases anglo-saxos costuma referir-se a direitos efetivamente
exigveis porque estabelecidos juridicamente - , entre ns, um termo e sentido flutuante,
que circula num campo to amplo e diversificado que se tornou praticamente impossvel
transform-lo em eixo de articulao de exigncias concretas em defesa da vida.
3. A disperso dos referenciais da dignidade humana
Qual a referncia bsica para caracterizar as propriedades do ser humano que se
pressupem quando se usa o conceito de dignidade humana? O indivduo humano adulto e
normal? Todo indivduo humano a partir do momento do seu nascimento at a morte? Que
forma de nascimento e que forma de morte?
Para percebermos que a generosa suposio da dignidade humana universal em boa
medida ilusria e pode ser, em muitos casos, fonte de hipocrisia ou filtro ideolgico em
nossa percepo daquilo que efetivamente acontece no mundo, conveniente refletir sobre
o fato estranho de que a admisso de freqentes excees ao referido pressuposto conta
igualmente com amplos consensos. Vamos a alguns casos concretos:

76
Uma atleta feminina barrada das Olimpadas porque h suspeitas acerca da definio
orgnica do seu sexo.
Um casal de New Jersey processa seu mdico por no ter evitado o "nascimento
indevido" de seu filho portador da Sndrome de Dow.
Na Califrnia ficou notrio o caso da criana cujo nascimento foi planejado
especificamente para que ela se tornasse doadora de medula ssea para sua irm.
plenamente possvel e comea a ser legal por alguns lados, planejar nascimentos para
doao de rgos. (As suspeitas de que exista, h bastante tempo, um trfico
internacional de crianas, que incluiria a criao de bancos de rgos, j foram muitas
vezes levantadas por entidades de renome internacional...)
Em Lousiana, EUA, basta (por ora ainda) que um embrio seja concebido num
laboratrio para que se lhe aplique proteo pela lei estadual. Mas assim que este
mesmo embrio for implantado no tero de uma mulher, o aborto desse embrio,
mesmo como feto de vrios meses, poder ser feito ao amparo de uma outra lei
constitucional.
Companhias de seguro praticam, em vrias partes do mundo, discriminaes genticas,
por exemplo, exigindo contribuies mais elevadas ou at negando-se a dar cobertura
de seguro em casos que qualificam como "condies negativas preexistentes", como a
presena de enfermidades geneticamente transmissveis. (Nas Escolas Mdicas de
Harvard e Stanford descobriram centenas de ocorncias desse tipo).
A legalizao da eutansia em casos de doentes terminais com sofrimentos agudos, por
idade ou tipo de doena, avana mundo afora. (A legislao da Holanda neste sentido,
embora contenha clusulas restritivas fortes, parece haver se tornado uma referncia
para muitos, dada a nfase central que se confere terminalidade, agudeza do
sofrimento e articulao de consensos em vrios nveis da famlia, alm do prprio
paciente, no caso de ele ainda se encontrar em estado consciente).
A tese da dignidade humana ontolgica - alcances e fragilidade
Em 1993, a Comisso Internacional da Biotica da UNESCO definiu a "dignidade
humana" de forma sumamente genrica como direito de todos os membros da espcie
humana " exigncia de liberdade e solidariedade". Aplicada s implicaes bioticas das
pesquisas relativas ao Genoma Humano e similares, essa definio soa assim:
A proteo do indivduo com respeito s implicaes da pesquisa em biologia e
gentica destinada a salvaguardar a integridade da espcie humana como um
valor em si mesmo, e como o respeito da dignidade, liberdade e dos direitos de
cada um de seus membros 75.
Como se pode ver, as referncias do conceito so bastante confusas, o ser humano
individual parece ser a referncia direta da dignidade, da liberdade e dos direitos, mas ele
visto de fato numa referncia muito mais ampla, a da integridade da espcie humana. Basta
tomar um conceito aparentemente to simples como o de sobrevivncia para dar-se conta
que os critrios concretos no esto definidos. Sobretudo em tempos de exploso
75

Paris, 15 a 16 de setembro de 1993, 1 Sesso . cf. SALVI, M. Ontology and Bioethics: the case of Human
Dignity Principle in Human Genetics. texto disponvel na internet, junho/2000.

77
demogrfica e de busca, quase obrigatria (na China rigidamente obrigatria), de reduo
da natalidade, evidente que a sobrevivncia quantitativa da espcie pode dispensar
perfeitamente a existncia individual de uma parte pondervel dos seres humanos.
A pergunta comea a agudizar-se: a dignidade humana, que se pretende defender,
de fato algo assim como uma propriedade ontolgica de todos os seres humanos
simplesmente pelo fato de serem membros da espcie humana? At que ponto isto
corresponde a uma dinmica intrnseca dos processos evolutivos dessa espcie? Ou estamos
dispostos a abandonar, ou nem sequer ponderar esse critrio de supostas leis evolutivas da
espcie? Olhando para trs, parece fora de dvida que a evoluo no se ateve a esse tipo
de cuidado com a dignidade dos indivduos.
Tambm a fase mais recente dessa evoluo, aps o surgimento das formas mais
complexas da comunicao simblica e lingstica, e aps a apario do fenmeno
reflexivo que solenizamos com o termo sapiens (Homo Sapiens Sapiens), no manifesta
nenhum cuidado peculiar com a preservao da dignidade de todos os indivduos. Isso torna
difcil derivar a atribuio individual da dignidade humana, da simples caracterstica de
hominizao da espcie.
Dito de outra forma, o advento evolutivo da hominizao s pode coincidir com
uma emergncia da dignidade humana, universalmente aplicvel a todos os indivduos da
espcie, por algum tipo de argumentao que supere a simples dinmica intrnseca dos
processos evolutivos. Surge assim a pergunta: quais so os critrios ou as referncia bioscio-histricas que tomamos como base para afirmar a dignidade universal de todos os
seres humanos?
A tese adotada pela Comisso Internacional de Biotica da UNESCO assume, em
termos genricos, a posio de que existe uma dignidade humana a ser reconhecida para
todos os membros da espcie humana. Mas, como j vimos, essa afirmao no
aprofundada at o ponto de dirimir velhas disputas acerca do que - para facilidade de
compreenso - se costuma distinguir com os conceitos de viso ontolgica versus viso
reducionista. Muitos cientistas da rea da gentica e das Biocincias em geral sustentam
que precisam de um conceito prtico e operacional da dignidade humana para poderem
refletir sobre os alcances de suas pesquisas. Afirmam que no lhes basta um conceito to
genrico da dignidade humana que no lhes oferea elementos de referncia concreta para
intervenes, de ndole prtica e operacional, por exemplo no campo da sade, da
preservao, recomposio e, na medida do possvel, da melhoria das funes bio-orgnicas
do ser humano. Como fcil de perceber, a gentica e a bio-engenharia representam hoje
fronteiras avanadas e, em muitos aspectos, ameaadoras de interveno factvel na prpria
constituio da corporeidade humana.
Seria impossvel trazermos aqui os detalhes desse debate cada vez mais aceso.
Tentemos, por isso sintetizar ao mximo os critrios invocados pelas duas posies.
Comecemos pela argumentao dos que advogam uma concepo da dignidade humana
referida a campos concretos de interveno.
Pode se resumir essa argumentao no seguinte esquema76:
Aspecto da DH

Critrio

Crtica

O conceito de "dignidade" parece estar apelando Com tal princpio ontolgico ainda
76

Reelaborado a partir de SALVI, M. loc cit.

78
inevitavelmente para um "outro elemento", fora
daquilo que cientificamente pesquisvel, que
A DH como Princpio serviria de base para tornar o ser humano
Ontolgico
"dignus". Esse outro elemento seria a referncia
ltima da "dignitas".

A dignidade humana pode ser tomada como

referencial scio-econmico, indicando-se
parmetros para o limite mnimo de seu
A DH como Princpio atendimento.
Scio-econmico

Pode-se pensar a dignidade humana em termos

biolgicos reducionistas. Tal acontece quando,
por exemplo, se adere teoria de que os
aspectos empiricamente analisveis do genoma
A DH como Princpio humano, com os atuais instrumentos e hipteses
Biolgico
da cincia, contm todas as peculiaridades
fundamentais espcie-especficos da "raa
humana".

no temos um referencial racional

que possa servir de nexo com a
realidade fsica. O prprio conceito
de dignidade humana estaria
fundamentado em premissas
metafsicas ou religiosas que
servem de base para a interpretao
da realidade.
Ficam, porm, por esclarecer
problemas cruciais como: existem
parmetros universalizveis para
isso? Quem os define? Que dizer
dos estilos de vida que no so
universalizveis precisamente
porque absorvem excessivos
recursos?
Este conceito, embora
operacionalmente aplicvel,
reducionista na medida em que a
dignidade humana passa a ser
entendida como "constituio
biolgica" e "propriedades
biolgicas constitutivas" do
organismo enquanto
empiricamente analisvel.
suficiente tal conceito enquanto
critrio tico e scio-histrico?

Convm lembrar que as discusses das instncias internacionais de mais alto nvel,
relacionadas com a criao de referenciais jurdicos para a Biotica, j encaminharam (por
exemplo, junto UNESCO e cpulas jurdicas de vrios pases) verses de textos
preliminares, que adotam praticamente o princpio reducionista exposto no esquema. Um
exemplo, o do IBC (International Bioethics Committee):
Art.1. O genoma humano um componente fundamental da herana comum da
humanidade.
Art.2. O genoma de cada indivduo representa sua identidade gentica especfica.
A reserva crtica fica pendurada fragilmente no destaque verbal "um componente".
Feito isso, acredita-se estar respondendo plenamente s exigncias da formulao elaborada
pelo mesmo IBC:
Os princpios de proteo das pessoas, no que se refere s conseqncias da
pesquisa do Genoma Humano, esto baseados sobre um conjunto de direitos que
derivam diretamente do princpio da dignidade: o direito a um tratamento igual
(...), o direito dos indivduos liberdade (...), o princpio de solidariedade entre os
povos e os pases77.
77

Apresentao da verso preliminar de uma Declarao Universal sobre o Genoma Humano e os direitos
humanos. Apud. SALVI, M. loc cit.

79

Peculiaridades da onto-teologia catlica da dignidade humana

Como sabido, j no unnime entre todas as igrejas crists, e menos ainda entre
as demais religies do mundo, a colocao de um referencial orgnico-biolgico no cerne
da definio da dignidade humana. A alta cpula do magistrio da Igreja Catlica romana
continua, no entanto, defendendo a necessidade dessa conexo entre a concepo
ontolgica da dignidade humana e um referencial orgnico-biolgico. At esse ponto
certamente vrias tendncias ticas, religiosas e seculares, se inclinam a compartilhar a
idia de que o abandono de um referencial bio-orgnico significa abrir as portas a um
perigoso pluralismo de fundamentao ltima da dignidade humana.
Convm, por isso, enfatizar que, a posio oficial da cpula catlica vai um pouco
alm da exigncia dessa conexo da dignidade com a corporeidade. Ela se apega a uma
definio espao-temporal do incio e do fim da vigncia operante de um princpio
encarnatrio da dignidade humana nos momentos, respectivamente, da concepo e da
morte. Trata-se de uma teoria peculiar, que implica o surgimento sbito e o
desaparecimento sbito de uma qualidade entitativa que caracterizaria o surgimento e o
desaparecimento do suporte bio-orgnico ligado dignidade (em sntese, a questo da
"alma" como entidade no totalmente coincidente com "princpio vital", porque
"autnoma" em relao a ele, no princpio e no fim da vida).
Como se nota, a espao-temporalidade invocada a do timo ou instante, e no a de
um processo. Entra aqui uma concepo peculiar do princpio animador supostamente
nico e especfico da vida humana. sintomtico que em todos os documentos da Igreja
Catlica relativamente favorveis a uma admisso da teoria da Evoluo - Pio XII ainda
sustentava, em 1951, que se tratava de uma mera hiptese; Joo Paulo II j admitiu que
mais do que mera hiptese - conste invariavelmente a demanda de uma interveno divina
criadora em relao alma de cada pessoa humana.
facilmente perceptvel que essa posio no sem problemas diante da viso
predominante, entre os cientistas, acerca da passagem dos homindeos ao Homo. De resto,
tanto na Cosmologia como nas biocincias e em praticamente todas as questes cientficas,
tornou-se impossvel pretender anular o pluralismo terico, isto , a existncia de uma
pluralidade de teorias acerca de um mesmo assunto, inclusive em aspectos cotidianos
sumamente cruciais do comportamento humano.
O Cardeal Joseph Ratzinger relaciona a posio doutrinria catlica com um
conceito especfico de "pessoa humana":
A reproduo da espcie humana se realiza mediante a unio de duas "fitas de
informao"; assim, ao menos, podemos resumir o assunto. No h dvida de que
essa descrio est correta. tambm exaustiva? Aqui se impem imediatamente
duas perguntas: o ser reproduzido dessa forma apenas um outro indivduo, um
exemplar reproduzido da espcie Homo, ou algo mais: uma pessoa, isto , um ser
que se por uma parte representa sem variantes aquilo que comum na espcie
humana, , por outro lado, algo novo, original, no reprodutvel, com uma
singularidade que vai alm da simples individuao de uma essncia comum? E se
assim, de onde provm essa singularidade?
Com essa questo est relacionada a segunda pergunta: de que maneira chegam a
encontrar-se as duas "fitas de informao"? Esta pergunta, aparentemente at

80
demasiado simples, transformou-se hoje no ponto da deciso crucial na qual no
apenas se separam as teorias acerca do ser humano, mas no ponto no qual a
prtica encarna as teorias dando-lhes todo o seu rigor.
(...) possvel designar a reciprocidade entre o homem e a mulher como um
fenmeno puramente natural, no qual tambm a recproca inclinao espiritual no
seria talvez nada mais do que uma astcia da natureza (para diz-lo na linguagem
de Hegel) que os engana tratando-os no como pessoas, mas somente como
indivduos de uma espcie? Ou, pelo contrrio, seria necessrio afirmar que,
mediante o amor de duas pessoas e com a liberdade espiritual, vem luz uma nova
dimenso da realidade a qual corresponde o fato de que tambm a criana no
uma simples repetio de uma informao sem variantes, mas uma pessoa
caracterizada pela novidade e pela liberdade de um eu, que representa um novo
centro no mundo? No est por acaso, simplesmente cego, quem nega essa
novidade e reduz tudo a um puro mecanismo, vendo-se obrigado a inventar para
isso uma natureza astuta, que um mito irracional e cruel? 78
Como se pode notar, a concepo ontolgica-religiosa da dignidade humana se vale
da conjuno entre um determinado conceito de pessoa e um determinado conceito de
natureza. No de nosso interesse polemizar com semelhante argumentao, mas apenas
insinuar onde se encontram seus aspectos decisivos, frgeis para uns, fortes segundo outros.
Cremos que o debate acerca da dignidade humana deve ser travado em termos plenamente
seculares, sem o contrabando de pressupostos metafsicos, mas tambm sem reducionismo
cientificista.
em questes como essa que se torna mais evidente que qualquer interpretao
biologicista - e ela pode existir mesmo quando se apela a algo mais radical que os
argumentos biolgicos - no d conta da viso processual, complexa e radicalmente bioscio-histrica, que se esboa em conceitos como emergncia, autopiese e autoorganizao dos sistemas dinmicos, adaptativos e aprendentes que denominamos seres
vivos.
Ficam, no entanto, algumas questes: seremos capazes de abandonar nossos
referenciais antropocntricos no que se refere concepo do nosso lugar no mundo da
vida? Como sentir-nos plena e responsavelmente integrados no todo da evoluo, sem a
petulncia de reclamar para ns um destaque de superioridade e excelncia nica, sob o
pretexto de que somente tal destaque poder fundamentar nossa responsabilidade nica na
continuidade da evoluo? Ser que nossa responsabilidade tico-poltica de sermos
solidrios com todos os membros da nossa espcie e com a vida e o Cosmos em geral
precisa realmente desse reclamo de sermos algo mais e algo especial em relao a tudo
mais que existe no Universo?
Quando as culturas humanas arcaicas foram inventando seus mitos acerca de um
pertencimento profundo a uma esfera misteriosa, a filiao reclamada referia-se
fundamentalmente a aspectos da natureza e do cosmos projetados para um imaginrio
religioso. Ser filhos/as do Sol, da Natureza, da Terra. Sabemos que esse tipo de suporte
mtico arcaico foi evoluindo para teorias religiosas marcadamente antropocntricas,
conferindo ao ser humano um lugar nico no Universo e em relao a Deus. A discusso
78

RATZINGER, J. La sacralidad de la vida humana. Texto disponvel na Internet, junho/2000.

81
sobre a dignidade humana - ao menos no plano filosfico e teolgico - est desafiada a
levar finalmente a srio o processo evolutivo do Universo, sem pressupostos marcadamente
antropocntricos.
No discurso religioso cristo, praticamente toda a argumentao teolgica em favor
da dignidade humana universal costuma ser ancorada nas metforas (somos) "imagem de
Deus", (somos) "filhos de Deus". Por estar fartamente difundida em documentos, no
precisamos retomar aqui essa fundamentao recorrente em abundantes documentos das
igrejas. No dilogo pedaggico e comunicativo em geral ser preciso tomar em conta e
respeitar a presena de convices provenientes desse tipo de formas culturais.
Como simples registro, relatamos um pequeno incidente curioso: num grupo
ecumnico, um catlico argumentava em favor da dignidade humana universal a partir da
afirmao de que todos os seres humanos so filhos de Deus; mas um membro de uma
denominao evanglica interveio com a surpreendente distino: - Minha igreja pensa
diferente. Para a minha igreja, todos so criaturas de Deus, mas filhos de Deus so
unicamente os que aceitam a Jesus como seu salvador. Este episdio mostra que a mera
argumentao religiosa tem um alcance limitado na fundamentao da dignidade humana.
Um novo patamar para discutir a dignidade humana
1. Recordar preciso (II): Custou muito chegar aonde estamos
Vale a pena trazer memria alguns fatos histricos que manifestam quanto custou e
demorou para chegarmos aos frgeis semi-consensos atuais hoje acerca de uns poucos
ingredientes bsicos da dignidade humana. Por exemplo, o mandamento "No matars!" foi
surgindo, enquanto preceito, em contextos culturais especficos, como o dos israelitas, e
alguns biblistas acreditam que sua aplicao se confinava, numa primeira fase, ao mbito
interno do povo judaico. A incrvel normalidade do "direito" de aniquilar, sem mais, os
adversrios, era discurso corrente at na boca dos deuses. Como sabido, grupos, tribos e
povos inteiros estiveram imbudos pela obsesso de destruir, das formas mais variadas e
cruis, os seres humanos no pertencentes ao seu cl. Culturas inteiras praticaram, por
longos perodos, a eliminao fsica de primognitos sacrificados aos deuses, de deficientes
expostos s feras ou simplesmente mortos sem que ningum se sentisse assassino.
Milhares de hereges e bruxas foram cruelmente torturados/as e assassinados em
verdadeiros espetculos pblicos, assistidos por multides, das quais no poucos
contribuam com seu feixe de lenha, e - coisa espantosa para ns hoje - tudo isso costumava
ser encenado em praas pblicas, com imagens da Santssima Trindade na fachada da
catedral ou igreja, e na hora de execuo o povo era incitado a cantar o Te Deum laudamus
(A ti louvamos, Deus - o famoso hino de agradecimento atribudo a Santo Ambrsio, do
sculo IV d.C/).
Os cristos, portanto, no deveriam esquecer que, por quase dois milnios, foi ensinada
explicitamente, e ainda continua muito presente em boa parte das vertentes crists de hoje,
a doutrina de que a salvao no para todos. A maior parte dos grandes telogos do
passado (e alguns do presente) admitiu como bvio que haveria muitos condenados. A
excluso da salvao, e no sua garantia, era o tema obsessivo de muitos telogos e
pregadores. Santo Agostinho deixou a suspeita, em muitos dos seus textos, de que a
salvao seria a exceo e no a regra (confira-se sua linguagem sobre a massa damnata).

82
Embora chocante, ser que h muito exagero no seguinte quasi-poema de desabafo de um
internauta annimo?79
:
Os tempos amadureceram
para os cristos se envergonharem
de terem acreditado
num Deus Juiz implacvel
e Providncia Divina arbitrria
de terem acreditado
numa Redeno Sacrificial
de terem admitido
a condenao eterna como possibilidade real
de terem povoado
as fantasias de tanta gente com entes demonacos
de terem identificado a mulher
com o mal e o pecado

O mais paradigmtico dos sintomas do atraso tico e humano de certas organizaes

religiosas , sem dvida, o seu persistente patriarcalismo, que impregna suas doutrinas,
grande parte de suas linguagens, suas estruturas organizativas e suas atitudes prticas.
Embora haja discretos sinais de querer mudar, em geral ainda no se admite que a desdignificao da mulher forma parte do campo de (sem-)sentido estruturado a partir de
conceitos centrais da teologia, distorcidos pela viso patriarcal da experincia religiosa 80.
At muito recentemente, o tema da dignidade humana no sobressaa no iderio
religioso do Ocidente. Ao contrrio, um dos temas de maior destaque era a indignidade
humana. Ela, sim, formava um vasto campo semntico no linguajar religioso. Ela teve
extrema importncia na formao do pensamento ocidental. Por isso, vale a pena destacar
alguns de seus elementos: o pecado era tido como a marca primeira da condio humana; o
mundo material era visto como lugar de perdio, ou de sofrimento meritrio, na melhor
das hipteses. A indignidade do homem o grande tema da teologia oficial da igreja da
Idade Mdia. Essa indignidade era considerada to visceral que o ser humano, apenas por si
mesmo, jamais conseguiria salvar-se; para isso era imprescindvel a ao mediadora da
Igreja, seus clrigos, seus sacramentos. A duras penas, e no sem imenso esforo, houve aqui e acol - lances de mais otimismo acerca da vocao terrena do ser humano (por
exemplo, no franciscanismo).
A contrapartida histrica a esse pessimismo foi o lento surgimento de um extremo
oposto: o antropocentrismo da modernidade, alavancado, sucessivamente, pelo humanismo
renascentista, pela razo iluminista, pela ideologia do progresso, etc., at chegarmos, no
sculo XX, ao questionamento radical dessa petulncia antropocntrica.
2. O impossvel retorno ao antropocentrismo
Ainda nos custa bastante levar a srio os desarraigamentos e as descentraes que o
avano das cincias foi impondo, passo a passo, presuno do ser humano de ser ele o
centro de todas as coisas e, obviamente, de todos os sentidos cabveis para o mundo da vida
79

Die Christen sollten sich schmen. Texto annimo da Internet, outubro/1999.

Sobre issso vale conferir GEBARA, Ivone. Rompendo o silncio, Uma fenomenologia feminista do mal.
Petrpolis, RJ: Vozes, 2000.
80

83
e do universo. Eis um quadro sinttico dos golpes sucessivos que as cincias assestaram, e
continuaro a infligir, auto-imagem pretensiosa do ser humano81:
AS AFLIES DO ANTROPOCENTRISMO

As trs que Freud nomeou (Mal-estar da Cultura)

cosmolgica: fim do geocentrismo
biolgica: evoluo; somos seres deste mundo
psicolgica: o eu no dono em sua casa
...e a seqncia ainda em curso
bio-semitica: imersos em "campos" de linguagens
etolgica: herdamos comportamentais animais
epistemolgica: aprendemos evolucionariamente
sociobiolgica: valores estreitos, altruismo egosta
bio-ecolgica: interagimos com nossos nichos vitais
informacional: inteligncia e socialidade artificiais
neurofisiolgica: que conscincia?

ORIGEM
Coprnico, Kepler, Galileu
Darwin
Freud
bio-scio-semitica e biocincias
O. Heinroth. J. Huxley
K. Lorenz, D. Campbell, K. Popper
E. Wilson
H. Maturana, F. Varela, etc.
Novas Tecnologias
Estudos sobre o crebro/mente

Quem de fato acredita numa dignidade humana igual para todos?

Ns, povo do planeta Terra, respeitando a dignidade de cada vida humana preocupados
com as geraes futuras cada vez mais conscientes da nossa relao com o nosso ambiente
reconhecendo os limites dos nossos recursos e a necessidade de comida, ar, gua, abrigo,
sade, proteo, justia e auto-realizao, declaramos aqui a nossa interdependncia e
decidimos trabalhar juntos em paz e harmonia com o nosso ambiente para melhorar a
qualidade de vida em todos os lados
(Declarao de Interdependncia - Profs. do norte, Portugal)

Em nossos dias - no, porm, em qualquer tempo e lugar da histria - existe

aparentemente um senso comum que supe que todos os seres humanos participam de uma
dignidade comum a todos eles. No fcil provar que semelhante suposto valorativo seja
de fato compartido por todos os seres humanos existentes, nem que seja atribuda de
maneira uniforme a todos. Mesmo assim, geralmente vivemos com uma espcie de
convico tcita de que exista um consenso universal em relao ao pressuposto de que
todos os seres humanos possuem um estatuto moral especial baseado no simples fato de
serem humanos. As implicaes desse pressuposto so de fato infringidas com suma
facilidade.
Note-se bem que o pressuposto sumamente generoso quanto qualificao
genrica do humano, no estabelecendo quaisquer excees ou limites. O pressuposto no
s atribui aos seres humanos uma dignidade bsica universalmente compartida. Vai alm
disso porque supe-se que os seres humanos atribuam normalmente um valor especial - isto
, uma espcie de dignificao consensual de si mesmos - ao simples fato de serem
humanos, independentemente do fato de que existam elementos da espcie humana que no
reconhecem coerentemente essa dignidade humana atribuda a todos os seres humanos, pelo
simples fato de serem humanos.

81

Inspirado em VOLLMER, Gerhard. Die vierte bis siebte Krnkung des Menschen. Em Aufk;rung und
Kritik, 1/1994, p. 81s. Disponvel na Internet, 1999.

84
Estamos bastante acostumados idia de que os direitos humanos bsicos - e,
portanto, o reconhecimento de um respeito dignidade humana de qualquer ser humano seriam, ao menos hoje em dia, patrimnio tico consensual da humanidade. Isso um grave
engano. Se assim fosse certamente seria bem diferente o quadro das preocupaes
prioritrias dos governos e da maioria das instituies e pessoas.
Na modernidade h, de fato, duas tradies bastante diferentes e, at certo ponto
contrapostas, no que se refere ao universalismo da dignidade humana, enquanto atributo
historicamente atribuvel aos seres humanos. Simplificando bastante, pode-se distinguir
uma tradio mais poltica (e filosfica) e outra mais econmica. Na tradio poltica se
inscrevem todas as lutas pela liberdade, igualdade, direitos humanos e democracia como
valores universais. A tradio econmica muito menos explcita e muito mais restritiva
quanto ao reconhecimento pleno e universal de direitos bsicos de todos.
Resumindo: no fundo, o pensamento econmico burgus s reconhece direitos a
quem se mexe, toma iniciativa, sabe competir, enfim, a quem chega a ser um agente
econmico produtivo. Neste sentido, uma certa dose de darwinismo social perpassa todo o
pensamento econmico burgus. E nele e em suas conseqncias prticas que estamos
todos mergulhados. Temos que analisar e entender muito bem a antropologia que subjaz a
essa viso. uma antropologia muito diferente daquela que suporta o pensamento
revolucionrio. E inegvel que ela contm elementos - como os expressados no cdigo
fundante de Adam Smith: interesse prprio, industriosidade, iniciativa... - que, quando
traduzidos por auto-apreo, empenho e criatividade, no s no devem ser eliminados de
uma antropologia construtiva do social, mas formam parte, hoje, de um conjunto amplo de
tendncias espirituais, psicolgicas, organizacionais, etc.

Dignidade humana: oportunidade social para competncias sociais

Precisamos de linguagens sobre dignidade humana que sejam minimamente
operacionais no plano do pensamento estratgico e dos projetos de interveno prtica nas
regras do jogo da sociedade. Neste sentido, e como primeira aproximao ao plano
operacional, a noo de dignidade humana talvez devesse partir do seguinte postulado:
expandir ao mximo possvel o direito concreto dos indivduos e grupos sociais a terem
acesso s mesmas regras do jogo daqueles que melhor conhecem e mais se das regras do
jogo da sociedade em que vivem.
Nessa formulao de um ponto de partida operacional para falar da dignidade
humana ficam imediatamente evidentes duas implicaes: primeiro, que sem educao no
h acesso ativo (pode haver outorgao passiva) dignidade humana; segundo, que s
justa aquela sociedade na qual se possa trazer luz o escndalo sumamente freqente
(especialmente no Brasil) da manipulao jurdica das leis - em si mesmas, no poucas
vezes, j viciadas por propsitos de diferenciao social injusta - para a defesa de
privilgios de uns contra os outros. Dito de outro, os princpios organizativos da sociedade
e a normatividade efetivamente implantada constituem as referncias prticas para se
conferir qual o conceito de dignidade humana vigente nessa sociedade. O mesmo vale,
como j foi dito, para o conceito de solidariedade humana bsica. Os dois temas esto
claramente interligados.
Tem-se, por vezes, a impresso de que bem poucos acreditam que se possa lutar por
uma vigncia prtica do velho preceito jurdico de que todos so iguais perante a lei. J que

85
todos sabemos que isso no se cumpre, talvez o respeito dignidade humana deva ser
ancorado, para comeo de conversa, num consenso mnimo dos membros de uma
sociedade, que afirma defender a dignidade humana, para estarem dispostos a acabar com a
prpria conivncia com a prtica de regras do jogo socialmente diferenciadas para situaes
iguais. Em outras palavras, a defesa da dignidade humana pressupe que uma sociedade
no queira continuar a mentir constantemente a si mesma.
Esse precisamente o caminho pelo qual o filsofo social alemo Jrgen Habermas
vincula a solidariedade com a justia, a saber, a solidariedade bsica de uma sociedade se
institui no plano da normatividade, consensualmente construda e efeticamente exigvel
pela sociedade civil. Mas sempre existe uma distncia, quando no um fosso, entre as
normas e o acesso sua vigncia ou aplicao efetivao dos direitos cidados. Esta
distncia no se transpe pelo manejo abstrato e ideolgico de manifestos, normalmente
generosos no reclamo de uma sociedade fraterna e justa (o que no deixa de ter uma certa
relevncia na "cultura social"). Transpe-se pela aquisio de competncias sociais que
acabem com a privao de capacidades para conhecer as referidas regras sociais e fazer uso
das mesmas.
Nas pequenas comunidades este acesso geralmente no sonegado. Mas nas
sociedades amplas e complexas existem mil subterfgios para ocultar, distorcer e manipular
essas regras. Seu conhecimento e uso impossvel sem a educao. Portanto a educao
to ou mais fundamental para a prtica da cidadania quanto j mostrou ser o caminho mais
eficaz para os problemas demogrficos.
Precisamos de um conceito operacional de dignidade humana para a negociao de
consensos relativos a oportunidades sociais concretas para as pessoas. Isto nos obriga a
situar-nos na perspectiva das capacitaes para exercer atividades e ampliar experincias
que tenham sentido, ao mesmo tempo, de realizao pessoal e de relevncia social.
Formulado dessa maneira, trata-se de um princpio ainda muito abstrato e genrico. Mas
talvez se trate de um tipo de linguagens inovadoras, que nos ajudem a baixar do plano
sumamente abstrato e genrico ao qual nos acostumou o discurso sobre os direitos
humanos, a cidadania (no discurso brasileiro, no tanto no anglo-saxo) e os princpios
universalistas acerca da dignidade humana.
No se trata de aderir, sem mais, posio neo-pragmtica de Richard Rorty, que
nos recomenda desistir totalmente de princpios universalistas e tomar, como ponto de
partida, as limitadas sensibilidades solidrias efetivamente existentes como, por ex., o
relativo progresso da sensibilidade liberal para sentir repulsa diante de crueldades
explcitas e um certo nojo de ver cenas explcitas de tortura e misria extrema. bom
lembrar que tais sentimentos so relativamente recentes na histria da sensibilidade
coletiva. Assistir a espetculos pblicos de eliminao recproca foi esporte apaixonado
por sculos (gladiadores, duelos, execues pblicas, etc.). A excitao com cenas
explcitas de violncia e sadismo, bem como o atiamento agudo do imaginrio catastrfico
e apocalptico ocupam, sabidamente, um lugar nada secundrio na produo
cinematogrfica contempornea. Com demasiada facilidade embarcamos em especulaes
abstratas acerca da suposta evidncia de princpios universalistas sobre a dignidade
humana. Esquecemos facilmente que, na prtica, os nveis de sensibilidade solidria da
nossa espcie so lamentavelmente muito baixos no que se refere incluso, sem reservas e
excees, de todos os seres humanos num patamar minimamente acima do vilipndio direto
da corporeidade viva das pessoas.

86
A inteno dos filsofos neo-pragmticos, ao estilo de Rorty, certamente no
restringir os propsitos de expanso universalizante da diginificao de um nmero cada
vez maior de seres humanos. Eles nos propem simplesmente que partamos de uma viso
realista das sensibilidades sociais disponveis. De que adianta manifestar a nossa
indignao diante dos acontecimentos terrveis de excluso social, se no formos capazes
de situar as nossas linguagens em contextos concretos de negociao de consensos mnimos
acerca de passos factveis para reverter essa situao. Sem isso, o discurso meramente
denunciatrio pode tornar-se politicamente estril e servir, sobretudo, para catarses da
concincia indignada, que j nem se d conta de que encontrou um jeito de embutir a sua
impotncia no prprio tom vociferante de suas linguagens.
A reflexo acerca das limitadas possibilidades de fundamentar argumentativamente
- isto , para efeito da ao comunicativa negociadora - deve ser alentada e potencializada a
partir do referencial plural dos acatamentos efetivos de valores solidrios, que possam ser
articulados sem resistncia explcitas imediatas. Cremos que existe, efetivamente, a
possibilidade de utilizar, com propsitos argumentativos, uma srie de linguagens que
articulam exigncias sociais bsicas e j contam com aquele elemento consensual mnimo
de no poderem ser recusadas de antemo, pelo simples fato de terem adquirido uma ampla
circulao nos campos semnticos socialmente construdos em instncias de repercusso
relativamente ampla.
Muitos ainda acreditam que a Declarao Universal dos Direitos Humanos da ONU
expressa o patamar mnimo e, portanto, um ponto de partida slido e obrigatrio para
negociaes consensuais. Cremos que isto uma perigosa iluso, sem querer, com isso,
diminuir a importncia argumentativa desse referencial. preciso aceitar, embora no nos
agrade, o duro fato de que apenas relativamente poucos membros da nossa espcie tm um
nvel de sensibilidade social to generosamente includente. Por isso necessrio elaborar
linguagens sobre a dignidade humana que possam servir para encaminhar consensos acerca
de melhorias concretas, em situaes concretas.
Como exemplo disso, nos parece relevante a linguagem de Amartya Sen acerca da
pobreza, entendida como privao de capacidades, e acerca da liberdade como um conjunto
de oportunidades sociais concretas.
H bons motivos para julgar a vantagem individual em funo das capacidades que
uma pessoa possui, ou seja das liberdades substantivas para levar o tipo de vida
que ela tem razo para valorizar. Nessa perspectiva, a pobreza deve ser vista como
uma privao de capacidades bsicas em vez de meramente como baixo nvel de
renda, que o critrio tradicional de identificao da pobreza. A perspectiva da
pobreza como privao de capacidades no envolve nenhuma negao da idia
sensata de que a renda baixa claramente uma das causas principais da pobreza,
pois a falta de renda pode ser uma razo primordial da privao de capacidades de
uma pessoa.
Uma renda inadequada , com efeito, uma forte condio predisponente de uma
vida pobre. J que isso aceito, ento por que tanta preocupao com ver a
pobreza desde a perspectiva da capacidade( em vez de pela clssica avaliao da
pobreza com base na renda)? 82
82

SEN, Amartya. Desenvolvimento como Liberdade. So Paulo: Cia das Letras, 2000, p. 109. (O autor
recebeu o Prmio Nobel em Economia).

87

Precisamos de uma linguagem sobre a dignidade humana que contenha elementos

diretamente perceptveis pela sensibilidade social, com a qual se possa contar, at certo
ponto, como fruto de experincias humanas feitas pessoalmente pelas pessoas envolvidas
no dilogo. preciso testar, em cada caso, quais so as linguagens mais apropriadas para
falar
do potencial de uma pessoa para ser mais produtiva,
do preparo necessrio para a pessoa auferir renda prpria,
das facilidades sociais necessrias para organizar uma vida cotidiana minimamente
feliz,
das habilidades necessrias para relacionar-se bem na vida e no trabalho,
dos riscos de ficar privado de chances para um relacionamento interpessoal
gratificante,
e da necessidade de expanso desse tipo de habilidades e competncias humanas
bsicas.
Nas novas linguagens educacionais, a que nos referimos em captulos posteriores
deste livro, j aparecem indcios apreciveis de que se est comeando a perceber a
insuficincia operacional dos conceitos genricos sobre dignidade humana, direitos
humanos, cidadania e solidariedade. A solidariedade s adquire sabor de experincia
personalizvel quando as linguagens sobre ela trazem embutida a relao com os requistos
de capacitao social.
As novas linguagens pedaggicas sobre a competncia humana, a competncia
social e similares representam, neste sentido, um deslocamento da semntica abstrata para
as situaes humanas verificveis. nesse plano que o papel da educao adquire uma
relevncia direta para a dignificao humana das pessoas e dos contextos sociais. Ningum
se ilude achando que ela sozinha dar conta dessa tarefa de solidarizao da sociedade. Mas
ningum pode duvidar de que ela representa uma condio fundante para isso.
O limite do intolervel, a ser definido em normas de convivncia democraticamente
construdas, no existe apenas em relao quela excluso que se concretiza na privao de
oportunidades para a afirmao da vida. O limite do intolervel tambm se aplica falta de
inventividade e aproveitamento de oportunidades existentes ou viveis. Nenhuma sociedade
humana pode funcionar na base de paternalismos e assistencialismos. Adam Smith tinha
razo ao afirmar que a economia no pode ser pensada a partir da mentalidade de
mendigos. No Brasil, no chegaremos nunca a uma sociedade onde caibam todos se muitos
continuarem confundindo a dignidade humana com privilgios corporativistas e os mais
diversos tipos de interesses criados e institucionalizados
Encerremos este captulo sobre a dignidade humana com uma aluso rpida quela
que nos parece ser a referncia decisiva para a questo da solidariedade, a saber: a
corporeidade viva. tristemente sintomtico que esse tema provoque imediatamente, em
alguns, a suspeita de recada no individualismo ou de adeso a uma concepo egosta da
subjetividade. O tema da corporeidade est fortemente ligado solidariedade, e isso por
duas razes:
primeiro, porque salta como tema necessrio a partir de uma viso unificada das
necessidades e dos desejos na vida humana (assunto no qual os socialismos reais se
equivocaram seriamente, enquanto o capitalismo enraizava nele os seus fetiches);

88
segundo, porque no possvel levar muito longe uma dicusso tico-poltica sobre a
base de absolutos (metafsicos ou religiosos), tidos como pressupostos prvios
indiscutveis.
Qual , ento, a ltima instncia dos critrios ticos no interior da histria? Existe
referncia mais radical para uma tica solidria do que a corporeidade viva?. necessrio
refundar e refundamentar os critrios tico-polticos a partir daquela instncia interna
histria humana acerca da qual talvez ainda seja possvel obter o maior nmero de
consensos: a dignificao da corporeidade viva.

89
Captulo 4
SENSIBILIDADE SOLIDRIA E PRINCPIOS ORGANIZATIVOS

A sensibilidade solidria uma forma de conhecer o mundo que nasce do encontro

e do reconhecimento da dignidade humana dos que esto dentro-e-fora do sistema social;
um conhecimento marcado pela afetividade, empatia e compaixo (sentir na sua pele a dor
do/a outro/a). Por isso mesmo, um conhecimento e uma sensibilidade que esto
comprometidos, que vivem a relao de interdependncia e mtuo reconhecimento de um
modo existencial,visceral, e no somente intelectual.

Sensibilidade solidria e esperana

Quem se posiciona desta maneira diante da realidade capaz de ver o que os
olhos de quem olha com os valores da cultura dominante no conseguem ver. Isto , alm
de ver as coisas que so, tambm deseja e v as coisas que ainda no so, as relaes
humanas e sociais que ainda no existem de fato, mas que podem vir a existir. A
solidariedade para com os/as excludos, uma vida digna e prazerosa de todos/as e um
sentido mais humano das nossas vidas aparecem no somente como uma possibilidade, mas
essas realidades ainda no-existentes aparecem como algo que deveriam ser, porque
desejadas.
Quando desejamos o mundo assim, produzimos e passamos a viver dentro de um
horizonte de esperana e de utopia. Utopia no sentido de desejar e de ver um mundo, um
lugar, topos, que ainda no existe e que talvez nunca venha a existir, mas que d um
sentido s aes que nascem do nosso desejo de um mundo melhor. Este horizonte de
utopia e de esperana nascem juntamente com este desejo de vivenciar a sensibilidade
solidria para alm das relaes pessoais, ou em um pequeno grupo, o desejo de que toda a
sociedade, toda a realidade seja invadida e grvida desta solidariedade mais genuna. E
este horizonte utpico que alimenta este desejo e d sentido a esta sensibilidade solidria.
Em outras palavras, a sensibilidade solidria suscita um desejo que articula um novo
horizonte de sentido s nossas vidas, um horizonte utpico e de esperana. E este novo
horizonte utpico d sentido sensibilidade solidria e realimenta o nosso desejo de um
mundo mais humano, acolhedor e solidrio.
A descoberta deste novo horizonte de sentido nos faz ver que no compartilhamos
mais as esperanas e utopias apresentadas e prometidas por este mundo excludente e
insensvel. No que passamos a ter uma utopia e esperana, como se antes no as
tivssemos. Nenhuma sociedade capaz de alimentar os desejos, as esperanas e, porque
no dizer, a adeso dos seus membros se no capaz de vender a sua utopia e esperana.
O que acontece que a sensibilidade solidria com os/as que foram excludos/as do sistema
nos faz encontrar novos desejos, esperanas e utopias.

90

Solidariedade como princpio organizador da sociedade?

Antes de continuarmos a nossa reflexo, importante lembrarmos que no estamos
tratando de algum contedo objetivo que pouco tem a ver com o sentido da nossa
existncia, como por exemplo descobrir que dois mais dois quatro. Esses temas da
sensibilidade solidria, esperana e utopia so mais do que contedos tericos, tem a ver
diretamente com o sentido das nossas vidas. Poderamos dizer que estamos tratando de
verdades existenciais, verdades que so importantes para o sentido das nossas vidas e
que, por isso, so difceis de serem tratados de uma maneira objetiva e racional. H um
velho ditado que diz: futebol, poltica e religio, no se discute. No porque no houvesse
discusses sobre esses assuntos, mas porque era e ainda muito difcil ter um debate
racional ou razovel, e, principalmente, no passional. Estamos tratando de temas que se
aproximam desse nvel de paixo. Este lembrete importante para no nos deixarmos levar
demasiadamente por paixes e polmicas e perder assim a nossa capacidade de dialogar
com algum ou com alguma teoria que sejam diferentes dos nossos desejos ou propostas.
Visto isto, voltemos ao nosso tema. Uma das caractersticas importantes das
experincias de sensibilidade solidria que estas se do no contexto de relaes
interpessoais e/ou comunitrias. claro que tambm nos sentimos solidrios com
multides ou com povos, mas estas experincias no so experincias interpessoais, nem
diretas, mas geralmente so relaes mediadas por algum instrumento de comunicao,
como a TV, um livro ou um jornal. Quando sentimos uma indignao tica vendo
sofrimento de povos atravs de uma tela de TV, no estamos estabelecendo uma relao
direta com esses povos ou pessoas, mas uma relao mediada por um dispositivo de
interao virtual, tais como TV, livros, jornais ou Internet. A nossa sensibilidade solidria
com estas pessoas se d por uma analogia com alguma experincia real, imediata, que
tivemos com pessoas de carne e osso.
Dispositivo de interao virtual (DIV) qualquer tipo de artefato desde moeda a
um sistema de transporte que se converte de forma sistemtica em mediador objetivo de
interaes reais ou possveis entre agentes. DIV como um cabide no qual podem se
sustentar interaes concretas. No cumpre um papel meramente instrumental, mas pode
chegar assumir um papel constitutivo e essencial. Algumas das suas caractersticas.
Primeira, muitos DIVs no se limitam a fomentar e facilitar as interaes, seno que
chegam a possibilitar a prpria existncia destas. Em segundo lugar, os DIV costumam
conformar as interaes, fazendo-as a adotar uma forma estereotipada ou pr-determinada.
Em terceiro, os DIV tendem a despersonalizar as interaes que sustentam.
Um outro aspecto que nos interessa relembrar neste momento que o
reconhecimento do/a excludo/a como pessoa com dignidades e direitos se d fora das
relaes sistmicas dominantes, do sistema que o/a excluiu, e tambm muitas vezes com
sentimento de protesto, de indignao ou de oposio em relao ao sistema social
dominante.
Como a sensibilidade solidria uma das fontes fundamentais do novo horizonte de
esperana, que falamos acima, muito comum vermos essas duas caractersticas como
eixos estruturadores dos horizontes utpicos ou projetos sociais de muitos grupos. Em
outras palavras, ns tendemos a projetar no nvel do horizonte utpico ou no nvel do
projeto de uma sociedade alternativa as caractersticas marcantes das nossas experincias e
perspectiva de sensibilidade solidria. Desta forma, tendemos a no perceber que, quando

91
se passa de um nvel micro-social para o macro-social, emergem novas propriedades que
mostram que houve uma mudana qualitativa ao passar de um nvel ao outro. E sabemos
que houve esta passagem ao percebermos estas novas propriedades.
Movidos por nosso desejo, projetamos as melhores qualidades da nossa experincia
solidria no nosso horizonte de sentido e a partir dele elaboramos o nosso discurso como
deve ser uma nova sociedade. E como este discurso um discurso afetivo, carregado de
desejo e esperana, tendemos a ser extremamente otimista quanto possibilidade de
realizarmos os nossos sonhos e projetos. Assim, raramente nos perguntamos seriamente se
esses sonhos e projetos so passveis de serem realizados. Como diz uma cano,
preferimos acreditar que se o poeta sonha com aquilo que vai ser real, vamos sonhar com
as coisas boas....
1. Sociedade justa e solidria
Quando acreditamos que os nossos desejos so prenncios do futuro, comeamos a
propor a construo de uma sociedade justa e solidria, uma sociedade sem explorao e
desigualdade, uma civilizao do amor, e coisas do gnero. Este tipo de discurso
apaixonante e sedutor muito comum entre grupos de movimentos sociais, igrejas e
grupos religiosos que preservam e valorizam a sensibilidade social.
Tomemos como um exemplo dessa tendncia alguns trechos do texto-base da
Campanha da Fraternidade da Igreja Catlica do ano de 1999, que teve como tema A
fraternidade e os desempregados.83
Como todos documentos de uma instituio to complexa e grande como a Igreja
Catlica, podemos encontrar nesse texto-base algumas posies terico-prticas que no
necessariamente so coerentes, pois representam vises diferentes de grupos que
participaram do processo de redao. Entretanto, este fato no nega a importncia social
deste documento, principalmente tendo em vista o alcance das Campanhas de Fraternidade
como um processo educativo e social. (De um modo ou outro, estes documentos so
estudados ou usados como tema de debate em quase todas as escolas, comunidades e
parquias catlicas do Brasil.)
O primeiro dos seis objetivos da Campanha da Fraternidade de 1999 apresentado,
na introduo do documento, desta forma: contribuir para que a comunidade eclesial e a
sociedade se sensibilizem com a grave situao dos desempregados, conheam as causas e
as articulaes que a geram e as conseqncias que dela decorrem. O tema da
solidariedade com os/as desempregados/as um dos eixos articuladores do documento
apresentado atravs da perspectiva que chamamos de sensibilidade solidria. E isto
bastante compreensvel, afinal a experincia e a misso religiosa tem muito a ver com a
experincia da sensibilidade solidria.
Entretanto, o documento no reduz o problema da solidariedade dimenso da
sensibilidade, mas diz tambm que indispensvel que na distribuio da renda, da
propriedade e dos bens, os mais bem aquinhoados socialmente sejam solidrios com
pobres, dbeis e inferiorizados, assumindo realmente um importante nus social. E isso
deve acontecer simplesmente porque sem solidariedade no h estabilidade social, pois o
abismo entre ricos e pobres gera automaticamente conseqncias perigosas para o tecido
social. Todos somos estreitamente ligados uns aos outros e com a natureza, e todos
83

Utilizamos a verso disponvel na Internet: www.cnbb.org.br

92
partilhamos do mesmo destino. (n.134) Assim apresenta a solidariedade, ou melhor a
interdependncia, tambm como um fato que deve ser reconhecido. Duas formas de ver a
solidariedade que analisamos antes.
A partir desse reconhecimento da interdependncia e da necessidade da
sensibilidade solidria, o documento apresenta ou anuncia um novo modelo de sociedade:
uma sociedade justa e solidria e a favor do meio ambiente preservado, baseada em novos
paradigmas, onde a pessoa humana seja o centro, e vivendo a cultura da solidariedade.
O problema aparece na hora de discutir com mais detalhes como alcanar e/ou
organizar esta sociedade.
O novo modelo de sociedade, que aos poucos se vislumbra, aponta para a
partilha igualitria e solidria da produo e de renda e para a
corresponsabilidade pelo bem comum. O universo, confiado por Deus
administrao dos seres humanos, s ser fonte de humanizao e de
felicidade, na medida em que as pessoas trabalharem juntas e partilharem
os frutos de seu trabalho. preciso, portanto, repartir entre todos os bens
produzidos na sociedade e no apenas entre os que produzem ou conseguem
deles se apropriar. A solidariedade se baseia no respeito dignidade da
pessoa humana, seja ou no produtora. (n.138)
, sem dvida, um texto que se funda na experincia de sensibilidade solidria e
projeta para a futura sociedade os melhores desejos de um mundo harmonioso e justo. Por
isso, sedutor e motivador de lutas mais abnegadas. E como se dar isso se vivemos em uma
economia capitalista que valoriza no a harmonia, mas sim a concorrncia como a mola do
progresso e do desenvolvimento? A resposta para esta questo segue o mesmo tom do
pargrafo citado acima:
Esta nova rvore s possvel a partir de projetos muito concretos do povo,
atravs de pequenas organizaes solidrias, que vo se somando, se
articulando, construindo laos primrios de fraternidade e cooperao,
dando nfase a valores ticos e forando o Estado e as empresas
particulares a se humanizarem. (n.137)
Aqui aparece mais claramente a lgica da projeo que falamos pouco acima. As
experincias concretas e locais, prenhes de sentido humano e de frutos concretos, servem
como a base para acreditar que a soma e a articulao desses pequenos projetos criar uma
avalanche que obrigar ao Estado e s empresas a se tornarem seno iguais, pelo menos
parecidos com essas pequenas organizaes baseadas na solidariedade. O resultado final
deste movimento seria o surgimento dessa nova sociedade.
Esta crena ou desejo pressupe algo fundamental: que no surjam diferenas
qualitativas importantes no funcionamento destas organizaes e da articulao quando da
passagem de um nvel local para nvel mais amplo. Ou ento da passagem de uma
articulao com poucas organizaes para uma articulao com um nmero enorme de
organizaes de muitos lugares diferentes, ou quando estas organizaes aumentarem
muito de tamanho por causa dos seus sucessos econmicos. Pois, se emergirem novas
propriedades quando da passagem de um nvel para outro, essa projeo no ter validade.
Em outras palavras, se o crescimento e o desenvolvimento das organizaes e das

93
articulaes sistmicas destas no se derem de uma forma linear, sem rupturas qualitativas
no caminho, esses sonhos no sero realizados.
Alm da condio do crescimento linear, o modelo proposto pressupe que o Estado
e as empresas particulares possam se humanizar sem perder a sua funcionalidade e
identidade.
Alis, o penltimo texto citado j apresenta uma clusula de possibilidade de esses
desejos se tornarem realidade: O universo, confiado por Deus administrao dos seres
humanos, s ser fonte de humanizao e de felicidade, na medida em que as pessoas
trabalharem juntas e partilharem os frutos de seu trabalho. (n.138) Isto , a substituio
da competio pela solidariedade e cooperao no campo econmico a condio
necessria. Se no for possvel seja por motivo de impossibilidade humana ou pela falha
nossa que as pessoas trabalhem juntas de modo cooperativo e harmonioso e partilhem
eqitativamente os frutos do trabalho, essa sociedade to sonhada e desejada no existir.
O documento no toma em srio este ponto fundamental: a possibilidade ou no de
se substituir completamente a competio pela solidariedade na economia. Pois, se no for
possvel, no est dada a condio necessria para que o universo se transforme em fonte de
humanizao e felicidade. Como cr que esta nova sociedade seja possvel, parte do
suposto de que a condio necessria tambm ser cumprida. Assim, d por assentada a
tese de que possvel substituir plenamente a competio pela solidariedade. Esta posio
terica muito mais fruto do desejo e da aposta (f) do que de uma reflexo consistente que
leve a srio as condies humanas e os limites da natureza e da sociedade.
Propor a humanizao de empresas privadas e Estado , sem dvida, algo positivo.
Mas isto no pode significar a perda do realismo necessrio para toda e qualquer ao
social. E este realismo, mesmo que de forma um pouco dbil, est presente na mesma seo
onde aparecem os textos mais sedutores:
No possvel uma cultura de justia e solidariedade sem tomar medidas
para que o desenvolvimento seja sustentvel em funo das futuras
geraes. (...) O desenvolvimento sustentvel, (...), s possvel se houver
uma forte disciplina na exasperao do consumo, que por sua vez requer
controle quanto excessiva produo de benesses e conseqente hipnose do
consumidor, atravs da propaganda. Para isso so indispensveis
determinaes jurdicas, econmicas, polticas e sociais, num consenso
bsico tico e moral sobre os direitos humanos universais (liberdade
individual, participao social, direitos econmico-sociais e culturais), o
amparo social (necessidades elementares atendidas: educao, sade,
assistncia social...) e os direitos da terra. (n. 136)
Dizer que a sociedade justa e solidria s ser possvel se houver uma forte
disciplina na exasperao do consumo significa reconhecer a necessidade de
determinaes, ou mecanismos institucionais no campo econmico, poltico-jurdico e
social. Ora, aqui aparece claramente a tenso entre os bons desejos de uma sociedade
harmoniosa, justa e solidria e as necessrias institucionalizaes da sociedade. Uma forte
disciplina implica em coero moral ou legal, imposta ou assumida. E nos sonhos da nova
sociedade no est prevista essa noo de coero. Pois estes grupos que lutam pela

94
sociedade justa e solidria compartilham uma das aspiraes fundamentais da
modernidade, a liberdade como ausncia de coero.
Na verdade, o realismo presente nesse trecho no modificou a identificao dos
desejos de uma sociedade harmoniosa, onde a solidariedade toma o lugar da competio e
h uma distribuio justa e eqitativa dos bens, com o projeto de uma sociedade factvel. O
reconhecimento da necessidade de determinaes no campo jurdico, poltico, econmicos
e social no levou a reconhecer os limites que a necessria institucionalizao da sociedade
impe ao nosso desejo de substituir competio e regras sociais pela solidariedade pura. Ou
seja, reconhecer que a primeira condio necessria no se realiza. Assim, o prprio texto
nos mostra que essa nova sociedade no ser concretizada, pelos menos no nos termos
propostos pelo documento.
Instituies significam a possibilidade de reproduo de um grupo social e/ou da
prpria sociedade. Sem institucionalizao no h sobrevivncia de grupos, por mais
solidrios que eles sejam. Ao mesmo tempo, instituies so o que so porque produzem e
reproduzem regras, controles, hierarquias, burocracias, etc..
O desafio manter essa tenso entre os desejos que nascem da sensibilidade
solidria e o realismo que reconhece a necessidade das institucionalizaes e assim buscar
solues efetivas e viveis tambm no campo macro-social.
Essas determinaes institucionais e sociais precisam estar, como aponta o texto,
ancoradas em consensos bsicos ticos sobre direitos universais de todas as pessoas. Assim,
diferenciamos trs nveis: o nvel dos dinamismos bsicos da solidariedade, como a
sensibilidade solidria e desejos; o nvel dos princpios ticos; e o nvel dos princpios
institucionais.
Quando vamos do nvel dos sonhos e desejos generosos para nveis mais
institucionais e/ou operacionais da realidade social, somos obrigados a abandonar uma certa
ingenuidade presentes neste tipo de sonhos e a enfrentar o desafio de traduzir a
sensibilidade solidria em polticas econmicas e sociais viveis e eficazes.
2. Economia solidria
Uma outra seo do documento da Campanha da Fraternidade de 1999, apresenta,
baseando-se em estudos do professor Paul Singer, um conceito chave no nvel da
operacionalidade econmica: a economia solidria. Ao tratar o tema da solidariedade com
os/as excludos no nvel operacional, aparece uma outra proposta que qualitativamente
diferente da proposta, apresentada acima, de uma sociedade justa e solidria, isto , onde
a concorrncia seja substituda totalmente pela solidariedade.
Esta proposta de economia solidria est baseada na convico de que possvel
organizar a produo em larga escala sem ser pelo molde do grande capital. Para isso
preciso quebrar o isolamento da pequena e microempresa as que proporcionalmente mais
empregam trabalhadores/as e a falta de mercado para os novos produtores autnomos.
A idia bsica , mediante a solidariedade entre produtores autnomos de
todos os tamanhos e tipos, assegurar a cada um mercado para seus
produtos e uma variedade de economias externas, de financiamento, e ainda
a orientao tcnica, legal, contbil, etc. (n.98)

95
Dadas as dificuldades, a solidariedade a soluo racional: um conjunto de
produtores autnomos se organiza para trocar seus produtos entre si, o que
d a todos e a cada um uma maneira de escoar a produo sem ser de
imediato aniquilado pela superioridade dos que j esto estabelecidos.
(n.99)
Dois pontos importantes a serem destacados aqui. Primeiro, a solidariedade da
economia solidria no vivida por todas empresas e grupos da sociedade, mas sim entre
os produtores autnomos, pequena e microempresas que no conseguiriam sobreviver
concorrncia das mdias e grandes empresas sem essa relao de solidariedade. Portanto,
uma proposta de viabilizao de um tipo de economia convivendo com a economia
capitalista de mercado.
A relao de concorrncia no seria substituda pela relao de solidariedade em
toda sociedade, mas no interior e entre empresas que dentro dessa economia solidria
adotassem a auto-gesto ou co-gesto.
Como o prprio texto-base diz, esta proposta no uma proposta global para
superar o capitalismo, mas sim uma estratgia contra o desemprego e a excluso social. E
se a economia solidria se consolidar e atingir dimenses significativas, ela se tornar
competidora do grande capital em diversos mercados. (n.102)
A cooperao e solidariedade so vividas entre estes produtores porque conferem
benefcios ao grupo e os possibilita enfrentar a concorrncia com o grande capital. uma
forma de organizao solidria que lembra o que disse o bilogo Richard Alexander: os
seres humanos cooperam para competir.
claro que alguns poderiam reinterpretar essa proposta de economia solidria no
sentido de que uma estratgia de mdio prazo rumo a uma sociedade ps-capitalista.
Assim, pareceria que no h contradio ou diferena com a primeira proposta apresentada,
isto a da sociedade justa e solidria. Contudo, preciso no esquecer que a proposta de
economia solidria que analisamos no prope o fim do mercado, mas sim a criao e a
manuteno de um mercado para estas pequenas e microempresas auto/co-gestionrias. E a
manuteno de relaes de mercado, por mais ps-capitalistas que sejam, implica na
continuidade das relaes de concorrncia entre agentes econmicos, sejam produtores ou
consumidores. Isto , no haveria a sociedade plenamente harmoniosa, justa e solidria.
Por isso, os que no aceitam essa reduo ou adequao dos desejos do mundo
justo e solidrio aos limites da realidade econmico-social, isto , os que no percebem
ou no querem aceitar a tenso inevitvel entre os desejos/utopias e as necessrias
institucionalizaes na sociedade, no aceitam essa viso de economia solidria. Uma viso
alternativa conectar a economia solidria revoluo socialista, como a apresentada por
Nues, em um artigo publicado na home page de uma rede de ONGs e pessoas que se
autodenomia Aliana por um Mundo Responsvel e Solidrio
Uma economia solidria no pode ser concebida nem desenvolvida fora do
contexto de um projeto revolucionrio que lhe d sustentao. A grande diferena,
em relao s revolues anteriores, est em que, na economia solidria, no
preciso esperar pela tomada do poder poltico para que os avanos aconteam

96
ela mesma parte da tomada do poder poltico, ela mesma parte da revoluo,
ela mesma parte da transio e da construo do socialismo.84
Outros, como Carlos Vainer, preferem criticar de frente essa proposta de economia
solidria dizendo que esta expresso um paradoxo em si.
O mundo da economia tal como ele existe, o mundo da sociedade onde a economia
domina , sobretudo, na representao dos economistas, mas no apenas sejam eles
clssicos ou neoclssicos , o mundo natural da guerra de todos contra todos.85 Para ele,
a economia o lugar da competio e da guerra. Os espaos de solidariedade so
aqueles dominados por outros fins, por outros valores e por outras prticas. [...] No
possvel construir uma alternativa economia, s leis da economia, nos marcos da
economia.86
Aqui temos um exemplo claro de como, no aceitando os limites que a realidade
humana e social impem aos nossos desejos e projetos mais generosos, podemos cair em
situaes sem sadas. Ao defender a solidariedade pura nas relaes sociais, Vainer acaba
reduzindo a economia a um lugar de guerra, sem reconhecer ou admitir que as sociedades
humanas puderam desenvolver-se econmica e socialmente tambm graas ao
desenvolvimento das relaes econmicas. Negar a importncia e a ambigidade da
economia e de algumas leis inerentes toda e qualquer economia, em toda e qualquer
sociedade, um tipo de negao metafsica que no nos leva a lugar nenhum. A aparncia
de radicalidade na defesa da solidariedade como valor e como princpio organizador da
sociedade acaba levando a um beco sem sada.
Como ser solidrios com os/as excludos/as, como atuar no campo econmico em
defesa dos direitos e dos interesses dos/as desempregados/as se partimos do princpio de
que impossvel conjugar a solidariedade com economia? Impossibilidade a que se chega
por opor duas escolhas radicais: economia sem nenhuma relao de concorrncia, somente
com pura solidariedade, ou a separao radical entre a solidariedade e economia. Uma
viso dualista, de oposio metafsica que no compreende a complexidade da vida humana
e social e acaba, em nome da solidariedade, negando os caminhos e aes concretas de
solidariedade possvel.
Paul Singer, respondendo s crticas de Vainer, diz que a proposta de economia
solidria menos inconsistente do que a economia capitalista porque ela coloca, aberta e
diretamente, a solidariedade como princpio organizador da economia social em lugar da
competio. Contudo, Singer no cr na possibilidade do fim da concorrncia no campo da
economia e tambm nas relaes sociais. Para ele, na economia solidria a competio
basicamente negativa, embora, em certas circunstncias, seja inevitvel [...] pelo menos no
mundo em que vivemos. No campo social, ele cita o exemplo da universidade. Para que se
mantenha um nvel mnimo de conhecimento para pesquisa, ensino e extenso necessrio

84

NUES, Orlando. Os caminhos da revoluo e a economia solidria. Disponvel na Internet, mai/00.

VAINER, Carlos. O presente de um futuro possvel. Em: GUIMARES, Gonalves. Sindicalismo &
Cooperativismo. A economia solidria em debate. So Paulo: Unitrabalho, s/d (2000), pp. 37-61. Citado da p.
45.
86
Idem, op.cit., p. 47.
85

97
que haja algum tipo de processo de seleo, o que significa competio. O processo social
tem limites para a solidariedade. Mas os limites so muito amplos.87
Na resposta de Singer persiste ainda o problema da solidariedade como princpio
organizador da economia social em lugar da competio. possvel organizar uma
sociedade ou uma economia social s com um princpio? Como ele reconhece que a
competio vai sobreviver mesmo no economia solidria, podemos nos perguntar se no
seria melhor pensar em mais de um princpio organizador da economia e da sociedade.
Retomaremos este assunto mais para frente.
Reconhecidos os limites para solidariedade, voltemos ao desejo de expandir esta
economia solidria ao nvel global. Aqui surge novamente a pergunta: se a economia
solidria conseguir atingir dimenses tais que possa competir com o grande capital
continuar mantendo as caractersticas de solidariedade que possvel quando se est em
uma escala pequena? No possvel dar uma resposta definitiva a esta questo, pois esta
situao nunca aconteceu. Teoricamente podemos antecipar que dificilmente a economia
solidria em grande escala manter as mesmas caractersticas. A razo simples: quando
um sistema, ou uma rede, cresce muito em escala surgem novas propriedades no sistema
que modificam a suas caractersticas de funcionamento.
Mas, para vermos melhor esta questo, vejamos mais uma proposta semelhante a
estas que temos discutido.
3. Rede de colaborao solidria
Euclides Andr Mance apresenta no seu livro A revoluo das redes o que ele
entende como uma alternativa vivel e concreta para os excludos e marginalizados pelo
movimento de globalizao econmica, que se efetivado de modo amplo e mundial, tende
a construir uma sociedade alternativa ao capitalismo88. O ttulo d uma idia da sua
perspectiva terica, e o subttulo, A colaborao solidria como uma alternativa pscapitalista globalizao atual, o seu objetivo.
Como deixa subentender no ttulo, o autor aplica as novas teorias da complexidade
na anlise e na projeo das possibilidades das redes de colaborao solidria. Por isso, ele
diz que um princpio bsico dessa noo de rede que ela funciona como um sistema
aberto que se auto-reproduz, isto , como um sistema autopoitico.89 Entretanto, parece
que o autor reduz esta caracterstica de autopoiese somente rede de solidariedade e no
reconhece no sistema capitalista esta possibilidade ou caracterstica sistmica. Por exemplo,
ele diz:
O capital, [...], ao gerar cada vez mais excludos e ao desenvolver
continuamente as foras produtivas, atua em direo de sua prpria
dissoluo ao ir eliminando progressivamente a relao capital-trabalhoassalariado como modo dominante da produo social, criando as bases e
a necessidade de expanso e desenvolvimento das redes de colaborao
87

SINGER, Paul. Desafio solidariedade. Em: . Em: GUIMARES, Gonalves. op. cit. pp. 63-76. Citado
da p. 69.
88 Mance, Euclides Andr. A revoluo das redes. A colaborao solidria como uma alternativa pscapitalista globalizao atual. Petrpolis: Vozes, 2000, p. 13.
89
Idem, op.cit., p. 24.

98
solidria como nico modo de os excludos poderem gerar e usufruir da
riqueza produzida com vista a assegurar o bem viver pessoal e coletivo.90
Esta anlise ou predio sobre o futuro do capitalismo tem muito pouco a ver com o
conceito de autopoiese ou com outros da teoria da complexidade que ele utiliza ao falar das
redes de colaborao solidria. Parece que o autor ainda mantm as idias centrais do
marxismo sobre o fim inevitvel do capitalismo, resultado de um desenvolvimento quase
linear, e a existncia de um nico caminho necessrio para a sua superao e para a
emancipao dos/as excludos/as ou dos/as trabalhadores/as. como se o capitalismo no
funcionasse tambm como um sistema aberto com processos autopoiticos.
H mais de cinqenta nos Schumpeter mostrou que o capitalismo um sistema
que incessantemente revoluciona a estrutura econmica a partir de dentro,
incessantemente destruindo a velha, incessantemente criando uma nova. Esse
processo de Destruio Criativa o fato essencial acerca do capitalismo.91
A expresso destruio criativa mostra bem o carter auto-organizativo do sistema
capitalista e a emergncia da ordem a partir e nos limites do caos. O que significa dizer que
a dissoluo de determinadas relaes econmico-sociais ou o aumento do caos social
nas sociedades capitalistas no podem ser tomadas como sinais do seu fim.
Alm disso, quando um sistema econmico entra em sua fase de alta
instabilidade, com possibilidades (isto , no necessariamente) de ser substituda por um
outro, no surge um nico caminho necessrio. Sempre h mais de uma possibilidade.
Tericos como I. Wallenstein ou E. Laszlo utilizam o conceito de bifurcao na tentativa
de superar esta viso determinista da histria e da prpria evoluo da natureza.
Talvez Mance tenha sido trado por seu desejo de ver o fim do capitalismo e, assim,
apresentado uma anlise que pouco tem a ver com a perspectiva terica adotada no livro,
mas que condiz mais com o seu desejo e expectativa da implantao de um novo sistema
social em escala global.
Ele afirma que a organizao de redes de colaborao solidria, valendo-se dos
recursos produzidos no capitalismo, tende a construir uma sociedade alternativa em nvel
global. E que
para a viabilizao dessa meta somente uma condio necessria e nada
mais, a saber, que todos os que aderirem ao projeto de uma nova ordem
mundial centrada na promoo das liberdades pblicas e privadas
pratiquem o consumo solidrio, isto , que em todas as suas atividades de
consumo dem preferncia a produtos que tenham sido produzidos pelas
redes de colaborao solidria, mesmo que estes produtos custem um pouco
mais caro que os produtos elaborados sob a rede capitalista, embora, em
geral, venham a ser mais baratos, uma vez que na colaborao solidria
inexiste a figura do acmulo privado de lucro. (...) [com o consumo
solidrio] colaboramos para eliminao de toda forma de explorao dos

90
91

Idem, op.cit., p. 35.

SCHUMPETER, Joseph A.. Capitalismo, socialismo e democracia. Rio de Janeiro: Zahar Ed., 1984, p.113.

99
seres humanos e para a construo de uma nova sociedade colaborativa e
solidria.92
O consumo solidrio ocorre quando a seleo do que consumimos feita
no apensas considerando o nosso bem-viver pessoal, mas igualmente o
bem-viver coletivo. Esse tipo de conduta somente se torna possvel quando
as pessoas compreendem que a produo encontra a sua finalidade ou o
seu acabamento no consumo e que ele tem impacto sobre todo o
ecossistema e sobre a sociedade em geral.93
Esta longa citao merece ser analisada com mais vagar, pois levanta um srie de
importantes questes.
A primeira questo a apresentao de uma nica condio para se atingir uma
meta to grandiosa se que possvel de uma nova sociedade sem explorao dos seres
humanos. Alm desta confuso entre o horizonte de desejo, de uma sociedade sem
explorao, com um projeto social concreto, o autor insiste em um dos mais graves erros da
modernidade, que foi e continua sendo a obsesso, estreita e simplista, por um nico
caminho e um nico princpio de organizao social. O liberalismo e o neoliberalismo com
mais intensidade propem o mercado, enquanto que o marxismo propunha a planificao
centralizada pelo Estado.
Mance no prope a planificao como o princpio organizador da sociedade, mas
no supera a idia de um nico princpio organizador e prope a solidariedade, ou o
consumo solidrio. importante recordarmos aqui que uma das caractersticas do
pensamento complexo a superao dessa busca de um nico princpio ou de uma nica
causa dos problemas e das solues. A realidade mais complexa do que essas redues.
Devemos trabalhar com uma pluralidade simultnea de diversos princpios organizativos da
sociedade.
No h dvida de que a idia de uma nica causa principal para os nossos
problemas e um nico princpio ou caminho para a soluo destes bastante atraente, na
medida em que simplifica o nosso desafio e nos d uma certeza que nos motiva para a luta.
Contudo, estas vantagens da simplificao so ilusrias e, o mais importante, no so
eficazes e nem geram resultados desejados.
A segunda questo se refere prtica concreta do consumo solidrio. O autor
prope que as pessoas e grupos solidrios dem preferncia a produtos que tenham sido
produzidos pelas redes de colaborao solidria. Alis, j existe na Europa redes de lojas
que comercializam esse tipos de produtos para pessoas que querem fazer do seu ato de
consumir um gesto concreto de solidariedade com os/as excludos/as dos pases do Terceiro
Mundo.
Se o autor estiver correto e se aos poucos essas redes substiturem a rede capitalista,
enfrentaremos um novo problema. Como escolher entre dois ou mais produtos similares da
rede solidria? Este dilema no ocorreria se houvesse uma planificao perfeita em nvel
mundial que evitasse a duplicao de ofertas de mesmo tipo de produtos em mesmas
localidades. Mas, o problema que este planejamento impossvel, pois implica em lidar
com bilhes de fatores que esto se modificando a cada instante em todas as partes do
mundo. Assim sendo, na medida em que a redes solidria fosse aumentando a sua presena
92
93

MANCE, E. A., op.cit., p. 13.

Idem, op.cit, p.29.

100
no campo econmico, os consumidores teriam que escolher entre produtos similares dessa
mesma rede. E isto aconteceria antes mesmo que a rede solidria desbancasse a rede
capitalista.
Quando a presena da rede solidria no mercado pequena, o consumidor solidrio
tem um critrio claro na sua escolha entre um ou mais produtos da rede capitalista e um da
rede solidria. O critrio a solidariedade e por isso escolhe o segundo. Mas, quando o
consumidor tiver que escolher entre dois ou mais produtos similares da rede solidria, esse
critrio no funcionar mais. O que obrigar ao consumidor ou aos defensores dessa
proposta elaborar um novo critrio. bvio que o critrio no pode ser meramente
econmico (como o preo, a relao entre o custo e o benefcio), nem meramente a
qualidade do produto, pois assim estariam seguindo as leis da concorrncia do mercado.
Existe um critrio fundamental para o consumo solidrio?
Aparentemente, Mance responde esta questo com a definio que ele d sobre o
consumo solidrio, a parte final da citao acima. Para facilitar o/a leitor/a, citemos
novamente:
O consumo solidrio ocorre quando a seleo do que consumimos feita no
apensas considerando o nosso bem-viver pessoal, mas igualmente o bem-viver
coletivo. Esse tipo de conduta somente se torna possvel quando as pessoas
compreendem que a produo encontra a sua finalidade ou o seu acabamento
no consumo e que ele tem impacto sobre todo o ecossistema e sobre a sociedade em
geral.
O problema se repete. Esta definio til quando a rede solidria pequena, mas
no para a nossa questo que surge quando ela j grande. Por exemplo, quando o
consumidor tem sua frente duas opes claras, como por exemplo, uma bolsa feita com a
pele de crocodilo e uma outra feita com juta por trabalhadoras da rea rural de um pas
subdesenvolvido, a escolha por consumo solidrio feita sem maiores problemas. Mas,
quando o consumidor se v diante de duas bolsas de juta, ou diante de outros produtos dos
quais no conhece os impactos sobre o meio ambiente e sobre a sociedade, como escolher?
A proposta de Mance pressupe um conhecimento a respeito de cada produto
desde quem os produziu, a forma como foi feita, o material utilizado e os impactos da
produo e consumo desses produtos no meio ambiente e na sociedade que impossvel
ter. Isto exigiria um nvel de conhecimento que nem os melhores centros de cincia
possuem e nem podero possuir, por causa da complexidade da realidade e por causa do
nmero gigantesco de fatores envolvidos. Nem falar dos/as consumidores/as comuns.
Na impossibilidade desse conhecimento, a escolha entre produtos similares da rede
solidria se dar, provavelmente, por critrios de qualidade e preo. Critrios que fazem
parte hoje da concorrncia de mercado.
Isto nos leva ao problema da concorrncia entre clulas produtivas que fazem
parte desta rede solidria. Mance critica a tese de Paul Singer de que a competio entre
empresas que participam na economia solidria imprescindvel para que haja estmulo
para melhorar a qualidade e baixar os custos. Para Mance o conceito de competitividade,
que pressupe competio, concorrncia, deve ser suplantado pelo conceito de
solidariedade. Alm disso, para ele,

101
o que qualificar a produo no a competio entre as unidades laborais, posto
que o fluxo de valores entre elas o que permite a expanso da rede, mas a
avaliao pblica dos consumidores que tm autonomia, inclusive, para propor
mudanas sobre os produtos e servios ofertados na rede.94
Para ele, a melhoria da qualidade dos produtos vir com a presso exercida pelos
consumidores e no pela competio entre os produtores.
O que se pressupe quando se diz que a qualidade de produtos dever ser melhorada
somente pela presso dos/as consumidores/as? Primeiro, que todos/as os/as
consumidores/as devero ter acesso aos produtores. O que no muito fcil em uma
economia globalizada, quando muitos dos produtos ou das matrias primas ou partes dos
produtos no so produzidos no mesmo local do consumo. Mesmo que no pensemos na
economia global, em um pas do tamanho do Brasil essa conexo no vivel na maioria
dos produtos.
Mesmo que esta conexo fosse possvel em todos ou na maioria dos produtos, como
os/as consumidores/as poderiam exercer essa presso? Sem levar em considerao que o
conjunto de consumidores/as de um determinado produto no forma uma unidade
homognea, temos de ver os mecanismos concretos da presso. Uma presso social s
uma presso real se o grupo que pressiona tem alguma forma de sancionar aquele que
pressionado se no atendido nas suas reivindicaes. No caso dos movimentos sociais e
polticos, uma das formas de sano negar votos aos polticos que no atendem a presso
popular. E no caso da presso dos/as consumidores/as?
A arma fundamental de presso dos/as consumidores mudar de produto, ou do
produtor. Uma clula produtora s levar a srio a presso ou reclamo dos/as
consumidores/as se tiver receio de perder uma parte das suas vendas. Se as suas vendas e os
seus postos de trabalhos estiverem garantidos por algum mecanismo extra relao
vendedor-comprador, no ter motivo para ceder s presses que significaro mais
trabalho. Em suma, a presso dos/as consumidores/as s ser eficaz se estes/as tiverem a
possibilidade de comprar produtos de uma outra clula que atenda os seus reclamos. Isto ,
a melhoria dos produtos e servios s ocorrer por causa da concorrncia entre os
produtores.
Esta uma das razes porque a palavra competitividade, que deriva da competncia,
possui dois sentidos: um que indica a boa qualidade do produto ou da empresa,
competncia; e outro que vai na direo da competio, concorrncia. Em espanhol a
palavra competencia significa ao mesmo tempo a ao de competir e a qualidade de
competente. Em resumo, a proposta de uma rede de colaborao solidria importante
para viabilizar muitas das atividades econmicas fundamentais para a sobrevivncia de
tantas pessoas que vivem condies econmicas precrias, mas no podemos simplesmente
projetar esta proposta ao nvel global. Solidariedade e deve ser um componente
importante nas relaes econmicas e sociais, mas no pode ser transformada no nico
princpio organizador.
A solidariedade e competio so dois elementos indispensveis na convivncia, na
manuteno e na reproduo da vida social. Os neoliberais pretendem fazer da competio
o nico princpio organizador da sociedade. Os marxistas tentaram fazer do planejamento
centralizado o nico princpio. Hoje surgem muitos grupos que parecem querer fazer do
94

Idem, op.cit., p. 173.

102
conceito de solidariedade o nico princpio organizador. O problema fundamental no est
na disputa pela escolha por um destes princpios, mas no pressuposto de que h ou dever
haver um nico princpio organizador e na antropologia subjacente a estas defesas.
Princpios de organizao social
Uma considerao a ser feita sobre a solidariedade e o problema da organizao
social a seguinte: os princpios de organizao social de uma sociedade deveriam servir
para articular, de maneira eficiente e sustentvel, a garantia da produo e distribuio de
bens e servios para a ampla maioria e, tendencialmente, a totalidade dos membros da
referida sociedade. Este enunciado aparentemente to bvio contm toda uma gama de
pressupostos entre os quais convm explicitar ao menos trs.
Em primeiro lugar, a insistncia no plural princpios, que pretende sinalizar a
suspeita, j assinalada antes, de que um dos erros mais graves da modernidade foi e
continua sendo a obsesso, estreita e simplista, por um nico princpio de organizao
social predominante sobre quaisquer outros, que porventura pudessem coexistir
perfeitamente com ele. Por exemplo, ou mercado, ou planificao; ou livre iniciativa e
aguerrida competitividade, ou o predomnio de polticas pblicas. Os princpios de
organizao social provavelmente nunca foram redutveis a um nico princpio. Mesmo nas
formas de organizao social de pequenas ou mdias propores (tribal, comunitria, e
praticamente todas as formas de organizao social anteriores ao Estado-nao) geralmente
houve a presena simultnea de vrios princpios organizativos, ou seja, de vrias formas
de relacionamento e de poder.
S em alguns escassos pases europeus logrou-se, a nvel nacional, superar essa
obsesso por um nico princpio e se chegou a uma coexistncia frutfera da dinmica do
mercado com polticas pblicas de acentuado cunho socializante. Mas o modelo neoliberal, cuja crise previsvel j se tornou evidente (a discreta crise j visvel do
neoliberalismo no significa, como gostariam alguns, a crise do capitalismo), quis forar a
barra em direo a um retorno radical a um nico princpio organizativo predominante,
especialmente na economia, mas tendencialmente omnvoro em relao a todos os aspectos
da sociedade. O tema solidariedade - e seus conexos - nos recoloca a questo de uma
conveniente pluralidade simultnea de diversos princpios organizativos da socialidade
humana, especialmente em sociedades amplas, complexas e crescentemente urbanizadas.
Em segundo lugar, a considerao inicial, feita acima, insinua a impossibilidade e
crescente inconvenincia de querer enquadrar o conjunto das mltiplas atividades humanas
em funes economicamente produtivas. No momento em que os avanos tecnolgicos e o
aumento exponencial da produtividade do trabalho humano permitem antever que, no
futuro, um nmero cada vez menor de agentes produtivos dar conta da produo dos bens
materiais, tornou-se imperiosa uma transformao do prprio conceito de produo
socialmente relevante. No se trata apenas de incluir prontamente nesse conceito a incrvel
expanso e diversificao de bens e servios socialmente demandados. Trata-se de acolher
nesse conceito muitas atividades at h pouco consideradas no-produtivas e de intensificar
o apreo coletivo constante inovao em novas formas criativas relacionadas com a
acolhida, o reconhecimento mtuo, a convivialidade, a conectividade da sociedade da
informao, a aprendizagem multirreferencial transformada em forma de prazer, o ldico, o
incentivo artstico e a dinamizao da cultura e dos relacionamentos humanos em geral.

103
Em terceiro lugar, a maneira como ficou formulada a considerao inicial alertava
para um pressuposto desagradvel, mas antropologicamente realista, a saber: o passado
histrico da espcie humana sugere certa cautela quanto pretenso de estabelecer
princpios organizativos de conjuntos sociais relativamente amplos, nos quais no fique
ningum de fora do atendimento bsico de suas necessidades mais elementares. De fato no
parece ter havido jamais nenhuma organizao social humana sem alguma forma de
discriminao ou excluso social. De modo que parece recomendvel ater-se a princpios
organizativos da sociedade que impliquem tendncias decrescentes de discriminao e
excluso social. Na situao socialmente desvairada do mundo de hoje de fato no se
vislumbra nenhuma convergncia rpida de polticas decisrias que prometam uma
universalizao do ideal da solidariedade humana, entendido como igualdade de
oportunidades satisfatrias de felicidade para todos os seres humanos.
Supondo-se que haja acordo mnimo acerca do enunciado inicial, e alguma ateno
s ponderaes adicionais, podemos comear a perguntar-nos quais so as palavras e/ou
conceitos que melhor se prestam para nomear esses princpios de organizao social. Como
j ficou dito acima, de fato predominou e ainda predomina a busca de uma resposta no
singular, ou seja, a de um princpio organizativo absolutamente bsico e determinante. A
forma de governo foi o princpio predominante, mas nunca suficiente, para ampliar a
produtividade e o acesso aos bens e servios at depois do final da Idade Mdia. A
solidariedade, entendida como soluo bsica para a universalizao desses bens e servios
jamais aconteceu sob qualquer regime poltico, embora houvesse variaes umas mais
outras menos propcias a tal objetivo, alis poucas vezes explcito. O que marca a origem
da Modernidade precisamente a aspirao a metas sociais universalizveis.
Praticamente at Hobbes e Maquiavel, a resposta no singular se referia ao bom
governo, ou seja, a soluo se daria pelo caminho do poder poltico. Sucede ento, aos
poucos, uma grande despedida at hoje inconclusa do sonho da soluo por vias de
exerccio do poder poltico. Com o surgimento do projeto inovador de uma soluo
prevalentemente econmica a produo suficiente de riqueza das naes para dar conta
das demandas/necessidades bsicas de todos a modernidade emergente se bifurca em duas
grandes vertentes: a vertente poltica e filosfica (ilustrao, iluminismo), que voltar sua
insistncia universalizao dos direitos civis e dos direitos humanos; e a vertente
econmica, buscando um matrimnio nunca indissolvel entre mercado e democracia
(liberalismo econmico e liberalismo poltico).
Vale a pena insistir: desde os clssicos da economia burguesa, a resposta desviou-se
da preferncia pela soluo poltica em direo a uma sada primordialmente econmica, a
saber, a opo preferencial por mecanismos de mercado que, supostamente, emergeriam de
forma espontnea do respeito propriedade e aos contratos. Esta proposta supe a adoo
de uma nova e singular viso do ser humano no convcio social dentro de sociedades
amplas e complexas. Os seres humanos como feixes de paixes e interesses, que se
regem socialmente por interesse prprio, iniciativa, industriosidade e criatividade de
acordo ao conceito liberal de liberdade.
Portanto, uma viso antropolgica que os economistas clssicos se imaginaram ser a
mais adequada a um novo contexto social, o das sociedades amplas e complexas (a grande
transformao, segundo Karl Polanyi). Adam Smith foi muito explcito num ponto: no se
pode conceber o funcionamento econmico de uma sociedade ampla com a mentalidade de
mendigos, que imaginam a sua sobrevivncia a partir da benevolncia alheia. bom no
deixar de frisar que, aos menos nas promessas dos clssicos, o mercado tenderia

104
universalizao, ou seja, seria um novo caminho original para a criao efetiva do bem
comum. At Marx reconhece que este sonho era explcito nos pais fundadores da
economia burguesa. Aps duras penas, algum dia o mercado alcanaria espontaneamente a
meta do bem comum. Se no se lembra deste antigo sonho da economia burguesa, torna-se
mais difcil entender o fervor do credo neo-liberal das dcadas finais do sculo XX.
Como sabido, em meados do sculo XIX, com desdobramentos at a penltima
dcada do sculo XX, sonhou-se com uma outra soluo, a das economias planificadas por
um poder poltico centralizado. A sada socialista mataria de um vez a charada de dupla
cara, a econmica e a poltica. S que para isso precisava de uma viso do ser humano
muito diferente daquela proposta pela economia burguesa. Agora os seres humanos deviam
ser vistos como tendencialmente generosos, naturalmente abertos a sacrifcios, entregas e
dedicaes quase espontneas, bastando para isso uns piparotes de formao da conscincia
poltica. Simplificando um pouco as coisas, o espontaneismo auto-organizativo dos
mecanismos do mercado, pregado pela economia liberal, seria substitudo por outro
processo auto-organizativo, igualmente quase espontneo, mas dessa vez apoiado na
capacidade de adeso espontnea e consciente das massas. Estava inventada uma outra
auto-organizao, a da conscincia histrica coletiva.
No por j terem ambos passado efetivamente histria, a primeira (a do bom
governo) e a terceira (a socialista) deixaram de ressoar nos debates acerca da
universalizao do acesso aos bens e servios requeridos pela produo e reproduo
social da vida (para usar terminologia marxista). Um ponto chave, que precisa ser
retomado em cada nova situao scio-histrica, a da concepo do ser humano. E essa
questo no se resolve no plano puramente abstrato. preciso ter em contar os campos de
sentido no qual os seres humanos constrem a sua auto-percepo.
A lio mais profunda da deblacle dos socialismo que se deu primordialmente
desde o interior, por eroso interna, e no por imposio ou intromisso de poderes
externos seria a de que cometeram um equvoco quanto assim chamada natureza
humana (afirmao na qual coincidem explicitamente o Papa Joo Paulo II e Zbigniew
Brezezinski). Em outras palavras, haveria um erro antropolgico na proposta marxista: os
seres humanos no se preocupam apenas com suas necessidades, mas tambm e
muitssimo com seus desejos. E muito difcil fazer que necessidades e desejos
coincidam no imaginrio coletivo, e at no individual. Foi nesse ponto que os socialismos
se equivocaram, porque no fcil negar que houve ingentes esforos no atendimento
primordial das necessidades materiais elementares de toda a populao, prometendo no
dar margem a discriminaes de qualquer ndole. Nem a metstase escandalosa da
Nomenklatura privilegista, nem mesmo os gulags hediondos anulam a presena de
certas formas institucionais surpreendentemente solidrias nos defuntos socialismos.
Contudo, no que se refere ao atendimento mnimo das necessidades mais
elementares da maioria da populao, a atual situao da maioria dos pases do Leste
europeu, tomados por um vandalismo anarco-capitalista, nos indica que o fracasso dos
socialismos reais no existiu, ou, pelo menos, devemos minimizar este conceito de
fracasso.
A globalizao do mercado, com o comando de ponta do capital financeiro, recoloca
a temtica da universalizao do acesso aos bens e servios elementares para todos os seres
humanos dentro de um quadro indito e de dramaticidade extrema. O mercado se apresenta
como a nica via institucional bsica para a ampliao do referido acesso universal. Ao
mesmo tempo, ele aparece como o obstculo maior para a criao desse acesso. De modo

105
que nos confrontamos com dois conceitos contrapostos de solidariedade prioritria: a
suposta solidariedade bsica das formas institucionais geradoras da ampliao da riqueza e
do crescimento econmico, ou seja, a que se articula a partir de critrios de defesa do
mercado, enquanto soluo universalizante; e, por outro lado, a solidariedade cujos critrios
bsicos se articulam a partir da ateno prioritria aos que no cabem no mercado assim
como ele funciona.
Sensibilidade solidria e complexidade social
A opo por este segundo conceito de solidariedade no pode, contudo, nos levar a
repetir equvocos do passado. Em primeiro lugar, devemos evitar a tentao de retornar,
pura e simplesmente ao antigo sonho de uma soluo para os problemas sociais atravs do
bom governo, capaz de supervisionar e direcionar todas as atividades da sociedade (esse
sonho recebeu um golpe definitivo com o colapso dos socialismos "reais"); ou a tentao de
atribuir o vigor de princpio organizativo da sociedade a uma suposta predisposio
generosa dos seres humanos para se entusiasmarem pelo bem comum ao ponto de o
transformaram, quase espontaneamente, em objetivo constante de suas aes.
Note-se que estamos falando da organizao do todo social em sociedades amplas e
complexas. Ningum pretende negar que, em comunidades relativamente pequenas e
culturalmente bastante isoladas, um conjunto de regras comunitrias tenha sido suficiente
para instigar a iniciativa e manter a coeso social. A concepo do ser humano como
membro de uma comunidade no pode ser estendida, sem mais, sociedade ampla e
complexa. Por isso tambm a exigncia de determinados princpios organizativos para o
funcionamento do todo social profundamente diferente nos dois casos, ou seja, para os
contextos comunitrios e para sociedades modernas.
Em segundo lugar, devemos reconhecer os limites da nossa condio humana e
social. Isto , devemos renunciar a idia ou projeto de solues definitivas. Sociedades
harmnicas, justas e solidrias, ou sociedades sem explorao do ser humano, so
horizontes utpicos que nos motivam a lutar e a caminhar, mas devemos reconhecer que,
como todos horizontes, so impossveis de serem atingidos. de Joo Guimares Rosa a
bela frase: "Nada devora mais que os horizontes". "Devorar" nos dois sentidos de atrair e
engolir. Os horizontes puxam e atraem, e nisso so necessrios, Mas tambm podem ser um
sorvedouro de vidas, como se viu na Nicargua. No estamos propondo a renncia dos
desejos que geram esses horizontes, mas o reconhecimento de que esses horizontes, como
todo e qualquer horizonte de perfeio ou de solues definitivas so irrealizveis em
plenitude na histria humana.
O problema destes desejos no reside somente na impossibilidade da sua realizao.
Quando pessoas e grupos sociais buscam metas impossveis, no somente no realizam os
seus objetivos, mas o mais importante no realizam metas possveis, no valorizam
aes e projetos solidrios possveis e eficazes, pois estes comparados com os seus sonhos
de perfeio definitiva parecem demasiadamente insignificantes. Muitas vezes, nesta
obsesso por solidariedade perfeita acabam se tornando pessoas amargas e agressivas,
que s sabem criticar propostas factveis de outras pessoas ou grupos.
Aes que se resumem em criticar e denunciar, sem nenhuma ao ou proposta
positiva dentro das possibilidades existentes, no passam de pseudo-profetismo
apocalptico que mais paralisa do que mobiliza a sociedade para um caminho menos
excludente e insensvel.

106
Quando se busca a solidariedade perfeita, ou solues definitivas, impe-se
sobre pessoas e grupos sociais um fardo pesado demais para carregar. Sacrificam-se vidas
de pessoas em nome do fim de sacrifcios de vidas humanas. Os efeitos colaterais desta
busca de construir a utopia so demasiadamente dolorosos. Como tambm dolorosa a
vida das pessoas que se entregam lgica insensvel da sociedade atual e no conseguem
nem sonhar ou desejar um mundo diferente do que conhecemos hoje.
Para no cairmos nessa postura imobilizante, fundamental distinguirmos terica e
existencialmente o desejo que nasce da sensibilidade solidria dos princpios organizativos
e as instituies necessrias no nvel da sociedade. Este o terceiro ponto. Entre o desejo
do novo que nasce da sensibilidade solidria e a institucionalizao da solidariedade na
sociedade existe uma relao complexa e contraditria.
Sem a institucionalizao, a sensibilidade solidria no se torna real e operacional
no mbito social. Necessitamos de mecanismos institucionais que encarnem o esprito de
solidariedade como coeso social e que gere normalmente, de modo auto-organizado, a
produo e a distribuio do suficiente para todos/as da sociedade. A sensibilidade solidria
precisa ser transformadas em normais sociais e mecanismos institucionais automatizados
para que funcione em sociedade ampla e complexa.
Entretanto, a institucionalizao da solidariedade mata um pouco da sensibilidade
solidria, pois a solidariedade realizada de modo institucional, isto , com regras baseadas
em mecanismos ao mesmo tempo auto-organizativo e burocrtico. Mas no h outro jeito.
Para entendermos um pouco melhor esse paradoxo, tomemos como exemplo para
anlise um caso de aparente contradio que est no Antigo Testamento. H um consenso
entre os estudiosos do tema que o Declogo representou um avano na conscincia social
da poca. Num contexto social onde a fora era um critrio fundamental, o Declogo
significou uma tentativa de ordenamento social baseado no reconhecimento dos direitos dos
mais fracos. No podemos esquecer que foi o primeiro ou um dos primeiros cdigos legais
a defender o direito ao descanso semanal dos/das trabalhadores/as livres e escravos/as. Em
outras palavras, o Declogo expressa um princpio organizativo baseado na sensibilidade
social. No Declogo h um imperativo central: No matars. (Livro do xodo, 20, 13).
Um princpio fundamental para a nova organizao social que estava sendo construda
pelos israelitas e todos/as aqueles/as que aderiram a este projeto social. Contudo, logo no
captulo seguinte, no Cdigo da Aliana (um cdigo mais amplo que, em uma linguagem
moderna e no-tcnica poderamos dizer, regulamentava o Declogo e dava prescries
mais concretas para a vida cotidiana) h uma outra determinao: Quem ferir a outro e
causar a sua morte, ser morto (Livro do xodo, 21,12)
Esta aparente contradio a condio de operacionalidade do princpio no
matars. Como o grupo sabia que o estabelecimento de um novo princpio social e legal
no modificava automaticamente as pessoas, tiveram que estabelecer as penas para aqueles
que no cumprissem estes novos princpios e regras sociais. Para um princpio fundamental,
a sano teria que ser proporcional importncia do princpio. a gravidade da sano que
mostra a importncia e o peso social da regra. Por isso, para a conscincia social daquela
poca, o avano que significou no matars deveria ser garantido com uma sano
altura: quem matar, morrer. A diferena entre a primeira e a segunda morte que a
segunda no fruto de uma vontade, interesse ou paixo de um indivduo ou grupo, como
a primeira, mas representa a forma institucional da comunidade garantir a segurana de
todos/as. Neste caso, ns temos uma clara suspenso do princpio no matars para

107
garantir o cumprimento desta mesma lei. A violao da norma frente quele que a violou
consubstancial existncia de qualquer norma.
Usamos este exemplo mais simples do que as relaes econmicas e de uma
sociedade pr-moderna (menos ampla e complexa do que a nossa sociedade) para mostrar
que mesmo nesse caso a contradio entre um princpio tico ordenador das relaes
sociais e a sua necessria institucionalizao inevitvel. Faz parte da complexidade das
relaes sociais.
Voltando ao nosso tema, quando as relaes e redes de solidariedade vo se
tornando mais amplas, extensas, e complexas emergem novas propriedades nas relaes e
sistemas que vo introduzindo a necessidade de novos tipos de solues institucionais que
continuaro em tenso contraditria e complexa com o princpio de solidariedade.
Isto nos leva ao quarto ponto. Devemos definitivamente abandonar a idia de um
nico princpio organizador da sociedade e assumir a necessidade de articulao de vrios
princpios, como o mercado, polticas pblicas por parte do Estado visando metas sociais
solidria, sensibilidades solidrias encarnadas em redes de organizaes solidrias e outras
mais. Pois, no podemos nos esquecer que qualquer sistema organizador que seja escolhido
ou imposto como um nico princpio para toda vida social, de fato um sistema auto-ecoorganizador, isto um sistema autnomo/dependente em relao ao seu/s ecossistema/s.
Como dizem Morin e Kern, no podemos
considerar a economia [ou qualquer outro sistema] como uma entidade fechada.
uma instncia autnoma/dependente de outras instncias (sociolgica, cultural,
poltica), tambm eles autnomas/dependentes umas das outras.95
claro que essas novas formas de articular os princpios organizativos vo exigir
novas culturas, que levem as pessoas e a sociedade a serem capazes de assumir a
solidariedade como um valor social, de viver em ambiente de tolerncia e respeito mtuo,
de criatividade e vigilncia para sanar os efeitos no-intencionais negativos de qualquer
ao bem intencionada ou de qualquer sistema auto-organizativo. Pois todos os sistemas
auto-organizadores produzem por si mesmo as suas prprias regulaes, em desfavor e a
favor de evidentes e inevitveis desordens, em favor e em desfavor aos interesses de
determinados grupos sociais e econmicos.
A introduo do fator cultural e, conseqentemente, do tico na compreenso dos
sistemas econmicos e sociais a partir da noo de auto-organizao nos leva a tomarmos
cuidado para no negarmos as diferenas entre a auto-organizao no nvel biolgico e no
nvel social. At mesmo Francis Fukuyama, famoso pela sua tese de que o capitalismo
liberal o pice e o fim da evoluo da histria humana, diz que a precondio para a autoorganizao de uma sociedade extensa e complexa como a nossa sociedade baseada na
informao so regras e normas de comportamento interiorizadas.96
Tambm no podemos esquecer que dizer que algo funciona de modo autoorganizativo no significa necessariamente que seja algo bom. Prprio Paul Krugman, um
dos economistas mais influentes no mundo hoje, aps dizer que o mercado capitalista,
embries e furaces tem em comum o fato de funcionarem de modo auto-organizativo, (no
explicitando as diferenas entre os nveis fsico, biolgico e social podendo assim levar a
95
96

MORIN, Edgar & KERN, Anne B., Terra-Ptria, Lisboa: Instituto Piaget, s/d. [1993], pp. 53-54..
FUKUYMA, F. A grande ruptura. Rio de Janeiro: Rocco, 2000, p.19.

108
uma interpretao naturalizante do mercado capitalista) reconhece que auto-organizao
no necessariamente, ou mesmo presumivelmente, uma coisa boa.97
O quarto ponto a questo antropolgica. A viso antropolgica do neoliberalismo
prioriza, acima de tudo, a liberdade da iniciativa empreendedora e a industriosidade e supe
um ser humano incapaz de solidariedade no mbito social, movido somente pelos interesses
prprios. Deposita toda a sua confiana na mo invisvel do mercado que geraria
espontaneamente o bem comum a partir dos egosmos dos participantes do mercado. O
marxismo e muitos defensores da solidariedade como o nico princpio organizador da
sociedade supe um ser humano essencialmente solidrio, capaz de grandes generosidades,
desde que liberto das alienaes do mundo capitalista. Precisamos ser realistas. O ser
humano um feixe de paixes e de interesses, de necessidades e desejos, de egosmo e com
potencialidade de solidariedades mais generosas. Em outras palavras, o ser humano um
ser complexo que no pode ser reduzido a nenhum princpio bom ou mau, que vive da e na
convivncia dessas caractersticas distintas, mas inseparveis.
Quando se tem em mira a construo de linguagens socialmente significativas,
deve-se ter sumo cuidado em no supor, como normais e "naturais", aqueles consensos e
comportamentos convergentes que exigem profundas mudanas de mentalidade e de
atitudes. Devemos tomar conscincia de que no existem automatismos do amor. Este
sempre exigir a difcil construo de campos do sentido, mediante a convergncia de
dinmicas do desejo social da felicidade.
A ligao muito estreita, que estamos tentando estabelecer, entre competncias
sociais e sensibilidade solidria refere-se a um projeto antropolgico, que pretende juntar
a liberdade de seres empreendedores, respeitados em suas iniciativas, com a construo
democrtica de consensos a respeito de uma felicidade comum vista como verdadeiramente
desejvel para todos. Para isto precisamos de conceitos complexos acerca da subjetividade
individual e da subjetividade social. O conceito de subjetividade social s parece ter
algum sentido quando a noo de conscincia e de sujeito deixar de ser um racionalista da
modernidade para fundir-se com a noo de dinmicas do desejo, ativadas por interfaces
comunicativas
Complexidade, tica e educao
Se h uma palavra que resume os nossos pontos a complexidade. A nossa
educao, se queremos fomentar a sensibilidade solidria, deve trabalhar com um
conhecimento pertinente capaz de enfrenta-la.
Complexus significa o que foi tecido junto; de fato, h complexidade
quando elementos diferentes so inseparveis constitutivos do todo (como o
econmico, o poltico, o sociolgico, o psicolgico, o afetivo, o mitolgico),
e h um tecido interdependente, interativo e inter-retroativo entre o objeto
de conhecimento e seu contexto, as partes e o todo, o todo e as partes, as
partes entre si. Por isso, a complexidade a unio entre a unidade e a
multiplicidade. Os desenvolvimentos prprios a nossa era planetria nos

97

KRUGMAN, Paul. The Self-Organizing Economy. Malden: Blacwell Publisher, 1996, p.5.

109
confrontam cada vez mais e de maneira cada vez mais inelutvel com os
desafios da complexidade.98
A compreenso desta complexidade fundamental no somente para articularmos
de uma maneira mais correta a relao entre o nvel de princpios dinmicos bsicos (a
sensibilidade solidria e o desejo de solidariedade) e o nvel de princpios organizativos da
sociedade (determinaes institucionais), mas tambm para articularmos o nvel de
princpios ticos. Edgar Morin diz, com toda propriedade, que as mentes formadas pelas
cincias disciplinares
perdem suas aptides naturais para contextualizar os saberes, do mesmo modo que
para integr-los em seus conjuntos naturais. O enfraquecimento da percepo do
global conduz ao enfraquecimento da responsabilidade (cada qual tende a se
responsvel apenas por sua tarefa especializada), assim como ao enfraquecimento
da solidariedade (cada qual no mais sente os vnculos com seus concidados).99
Em um mundo cada vez mais complexo e globalizado, cada vez mais difcil
perceber as conexes, as causas e os efeitos de uma ao ou omisso. O aumento da
complexidade da diviso do trabalho social em uma economia em escala global e a
manuteno da concepo disciplinar, compartimentada, da nossa educao, das cincias e
da nossa maneira de ver o mundo nos leva a uma situao que Morin chamou de
enfraquecimento da responsabilidade.
Para evitar mal-entendidos, diferenciamos o conceito de responsabilidade da culpa.
O sentimento de culpa deriva da idia de que erramos moralmente por ignorncia, fraqueza
ou inteno de fazer o mal. A moral que coloca no seu centro este sentimento de culpa
uma moral da paralisia, da omisso, da indiferena ou da submisso a uma palavra alheia
que nos diz dogmaticamente como agir, sem que tenhamos que pagar o preo de nossas
decises.
Outra coisa a noo de responsabilidade. A responsabilidade pode ou no estar
ligada culpa. Est ligada culpa quando somos agentes de infrao ou omisso e de ns
depende a seqncia dos efeitos reprovados. Mas podemos ser responsveis por
conseqncias de atos que no foram de nossa autoria e sobre os quais tambm no
podemos ser acusados de omisso. Esta responsabilidade nasce do reconhecimento da
interdependncia que h no nosso mundo, na nossa sociedade e nas nossas vidas.
Responsabilidade uma conduta, atitude ou disposio para agir maior e mais vasto do que
a mera culpabilidade. A culpabilidade pe em jogo o erro moral pessoal, mas no
compromete com acontecimentos que no lhe digam respeito.
Zygmunt Bauman, no seu livro Modernidade e Holocausto100, nos mostra como o
enfraquecimento da noo de responsabilidade tica foi importante para que muitas pessoas
mentalmente ss/normais, e no somente os nazistas convictos, tivessem participao no
holocausto. A diviso crescente do trabalho faz as pessoas perderem a noo de conexo
entre os seus atos e omisses e os resultados finais. Cada um se prende ao seu trabalho,
98

MORIN, Edgar. Os sete saberes necessrios educao do futuro. So Paulo: Cortez; Braslia: UNESCO,
2000, p. 38.
99
Idem, Os sete saberes..., pp. 40-41.
100
BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e holocausto. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1998.

110
burocrtica ou tecnicamente determinado por outras pessoas distantes, e assim a sua
responsabilidade tica se transforma em uma mera responsabilidade tcnica. Cada um
responsvel somente pelos resultados visveis e imediatos das suas aes.
Quando, por exemplo, um economista burocrata do F.M.I, ou um economista do
nosso governo, passa adiante o receiturio de cortes nos programas sociais por conta de
programa de ajustes econmicos, ele no v pessoas concretas sofrendo no seu corpo e dos
seus familiares as conseqncias dessas medidas, mas somente nmeros, grficos e ndices.
A desumanizao comea no ponto em que, graas ao distanciamento, os objetos
visados pela operao burocrtica podem e so reduzidos a um conjunto de
medidas quantitativas. [...] Reduzidos, como todos os outros objetos de
gerenciamento burocrtico a meros nmeros desprovidos de qualidade, os objetos
humanos perdem sua identidade. [...] S os humanos podem ser objetos de
proposies ticas. [...] Os seres humanos perdem essa capacidade assim que
reduzidos a cifras.101
Uma educao baseada no pensamento complexo nos ajuda a entender melhor a
relao complexa e contraditria entre os desejos que nascem da sensibilidade solidria e os
princpios organizativos da sociedade. Alm disso, nos permite entender um pouco melhor
as razes do enfraquecimento da noo da responsabilidade na nossa sociedade e tambm
nos mostra caminhos para o fortalecimento do sentimento de responsabilidade tica e da
solidariedade. Para Morin,
O emprego do princpio de complexidade esclarece as virtudes da
solidariedade. Quanto mais uma sociedade complexa, menos rgida ou
duras so as obrigaes que pesam sobre os indivduos e os grupos, de
modo que o conjunto social pode se beneficiar das estratgias, iniciativas,
invenes ou criaes individuais. Mas, numa situao extrema, [como a
que vivemos hoje] o excesso de complexidade destri qualquer obrigao,
distendendo o lao social at o ponto em que a complexidade, em seu
extremo, se dissolve na desordem. Nessas condies, a nica salvaguarda de
uma complexidade muito alta, que no pode ser apenas a obrigao,
encontra-se unicamente na solidariedade vivida, interiorizada em cada um
dos membros da sociedade.102
Estas sensibilidades solidrias vividas, que fazem emergir novos desejos, precisam
se tornar atratores de novos princpios ticos solidrio. Estes princpios ticos no podem
ficar somente em formulaes abstratas e gerais, mas precisam tambm se concretizar em
normas de comportamentos ticos. E estes princpios ticos precisam ser corporificadas
em princpios organizativos da sociedade norteando o funcionamento das instituies da
sociedade.
Estes trs nveis no formam esta seqncia linear apresentada acima por razes
didticas. Na verdade, eles danam como atratores estranhos interagindo entre si, sem
perder as suas diferenas especficas. (Para entender isso melhor talvez convenha aplicar o
101
102

Idem, op.cit, p. 127.

MORIN, Edgar, Meus demnios, Rio de Janeiro: Bertrand do Brasil, 1997, p. 99.

111
conceito de teoria de campo ao funcionamento das motivaes ticas e das construes
sociais de mundos do sentido. uma temtica que no aprofundamos especificamente neste
livro, mas qual fazemos aluses exemplificadoras, como neste caso).
O ser humano um ser complexo, como tambm a sociedade e o meio ambiente
no qual vivemos. Educar para sensibilidade solidria pressupe e implica em ajudar as
pessoas a perceberem a complexidade da realidade e da nossa vida social, a tomarem
conscincia da nossa condio humana, a relativizarem as suas certezas, a aprenderem a
tolerar aos outros e a si prprio nas suas limitaes e falhas, a aceitar e conviver com a
resistncia da realidade social em se adaptar aos nossos mais sinceros e honestos desejos
de uma vida baseada na justia e solidariedade. Ao mesmo tempo em que persevera em
suas aes solidrias, materializaes da sensibilidade solidria, como caminho de ser fiel
aos seus desejos mais profundos de um mundo mais solidrio e humano.

112
Captulo 5

O ALCANCE SOCIAL DO DESEJO

Subjetividade e conhecimento
Edgar Morin, ao tratar do que ele considera problemas centrais ou fundamentais
que permanecem totalmente ignorados ou esquecidos e que so necessrios para se
ensinar no prximo sculo103, diz que
todo conhecimento comporta o risco do erro e da iluso. A educao do futuro deve
enfrentar o problema de dupla face do erro e da iluso. O maior erro seria
subestimar o problema do erro; a maior iluso seria subestimar o problema da
iluso. O reconhecimento do erro e da iluso ainda mais difcil, porque o erro e a
iluso no se reconhecem, em absoluto, como tais.104
Este perigo de erro e iluso do conhecimento vem do fato de que todo
conhecimento, seja na forma de palavras, idias ou teorias, fruto de uma
traduo/reconstruo por meio da linguagem e do pensamento. O que implica na
introduo da subjetividade do conhecedor, de sua viso do mundo e de seus princpios de
conhecimento. E para Morin queremos chamar ateno a projeo de nossos desejos
ou de nossos medos e as perturbaes mentais trazidas por nossas emoes multiplicam os
riscos de erros.105
O reconhecimento do papel do desejo, medo e emoes no campo do conhecimento
e, o mais importante, na multiplicao dos riscos de erro, nos obriga a tomarmos em srio o
tema do desejo no campo da educao e na discusso sobre a sensibilidade social solidria.
A soluo pretendida por muitos, no passado e ainda hoje, de eliminar esse risco recalcando
a afetividade no possvel, pois o desenvolvimento da inteligncia inseparvel do
mundo da afetividade, tanto no mundo mamfero, quanto mais no mundo humano. Sem
curiosidade, paixo, interesses e desejos, as pesquisas filosficas ou cientficas no teriam
como avanar, nem o processo de aprendncia.
Isso significa que no h conhecimento sem erro ou iluso, pois as deformaes da
realidade produzidas por ao do desejo, embora variem em qualidade e grau, no so
prprias desta ou daquela patologia, mas prprias da existncia de desejo e do recalque, o
que significa prprias do humano, como o inconsciente tambm .106 O que podemos
fazer ter conscincia do tipo de desejo que est em jogo no processo de conhecimento e
verificar se compatvel com o bem estar de toda humanidade. Pois, o no reconhecimento
dessa intrnseca relao pode nos levar a um conhecimento que, por ser cego de suas
motivaes mais profundas, se transforme em um perigo humanidade e ao meio ambiente.

103

MORIN, Edgar. Os setes saberes necessrios educao do futuro. So Paulo: Cortez; Braslia:
UNESCO, 2000, p. 13.
104
Idem, op.cit., p. 19.
105
Idem, op.cit., p. 20.
106
KEHL, Maria Rita. O desejo da realidade. em: NOVAES, Adauto (org). O desejo. So Paulo: Cia das
Letras, 1990, pp. 363-382, citado da p. 365.

113
Por isso, como Morin j havia dito antes, as ameaas mais graves em que a humanidade
incorre esto ligadas ao progresso cego e descontrolado do conhecimento.107
Esta a razo pela qual a educao deve-se dedicar, por conseguinte,
identificao da origem de erros, iluses e cegueiras.108 Isto , devemos nos debruar
sobre a mola propulsora do conhecimento e da sociedade contemporneas que tem nos
levado para caminhos nem sempre mais humanos e solidrios. Aqui devemos enfrentar o
tema do desejo.
Antes, til nos relembrarmos do duplo estatuto do ser humano. O ser humano
um ser marcado pela sua natureza biolgica, fsica e csmica, ao mesmo tempo que
tambm pela sua cultura, ou seja do universo da palavra, do mito, da idia, da razo e da
conscincia. O ser humano um ser biolgico-natural, mas que se realiza plenamente como
ser humano pela cultura e na cultura. A cultura possvel por causa do crebro humano,
mas a mente, isto , a capacidade de conscincia e pensamento, no seria possvel sem a
cultura. Sem esta trade em circuito entre crebro/mente/cultura no seria possvel o ser
humano se realizar como ser humano.
Isto significa que o desejo nos seres humanos tem um fundamento biolgico, mas
tambm cultural. Pois, a prpria concepo da idia do desejo e a forma como se deseja
est condicionada pela cultura. Somos seres naturais e culturais (naturalcultural; cerebral
psquica). Portanto, para alm das projees de desejos que multiplicam os riscos de
erro do nosso conhecimento, precisamos discutir a prpria noo de desejo humano que
subjaz nossa cultura ocidental. Pois, o que ns os seres humanos desejamos
concretamente est delimitado pela nossa natureza biolgica e pela forma como a nossa
cultura interpreta e constri a noo primordial de desejo. E esta noo de desejo pressupe
e veicula uma viso do ser humano.
Adam Smith e o homem econmico competidor
As novas linguagens das reformas educacionais, mundo afora, ao insistirem em
juntar trs tipos de competncias bsicas (competncias cognitivas, competncias sociais e
competncias scio-afetivas) esto veiculando novos pressupostos antropolgicos, ou seja,
essas linguagens mexem com a viso do ser humano. Podemos interpretar estas reformas de
um modo generoso, mas no ingnuo, como tentativas de superar a viso do ser humano
que os economistas inventaram sob a fico do Homo Oeconomicus. As novas linguagens
pretendem conduzir-nos a uma viso unificada de dois aspectos aparentemente
contraditrios das habilidades que necessitamos para o convvio social: a capacidade de
competir e ser eficientes no mundo do trabalho e a necessidade de sermos solidrios.
Para aprofundar um pouco mais essa arrojada tentativa de uma nova viso do ser
humano importante que tomemos conscincia de que a viso antropolgica, que
predomina na modernidade, especialmente no pensamento econmico, terrivelmente
redutivista. A dimenso solidria do ser humano foi esvaziada de uma maneira to radical
pelo pensamento econmico e pela filosofia social predominante que qualquer pessoa que
se der conta da gravidade do que sucedeu precisa tomar alento para recuperar-se do
espanto. Talvez sirva para isso um pequeno esforo para entender um pouco melhor as
razes que levaram ao cancelamento praticamente total do desejo de solidariedade nas
107
108

MORIN, E., Introduo ao pensamento complexo, Lisboa: Instituto Piaget, 1991, p.13.
Idem, Os setes saberes...., p.21.

114
teorias sobre a produtividade e a organizao de uma sociedade com mercado. Se no
entendemos quo radical foi esse ocultamento da solidariedade, podemos facilmente
cometer o equvoco de achar que bastaria voltar a insistncias gerais sobre a dignidade
humana universal como um conjunto de direitos e deveres bsicos que, supostamente,
todo ser humano poderia atribuir-se e exigir e difundir um discurso vibrante sobre a
sensibilidade social, para chegarmos a transformaes significativas do triste panorama de
excluses em que nos encontramos.
O que precisamos entender que a ausncia da meno explcita da solidariedade
no discurso econmico, e em grande parte do discurso filosfico moderno, deriva de
pressupostos geralmente no explicitados e que se referem precisamente concepo dos
seres humanos situados em sociedades amplas e complexas e acerca da maneira como eles
se relacionam entre si. Trata-se de entender que uma determinada viso redutivista do que
se passou a considerar o comportamento normal e predominante dos seres humanos na
produo, circulao e consumo de bens e servios (portanto, o aspecto econmico-social)
foi expandida e imposta como a nica viso cabvel acerca do ser humano.
Em outras palavras, o prprio conceito de dignidade humana, de relacionamento
social e, indo mais fundo ainda, do que significa o desejo como dimenso bsica do
relacionamento inter-humano, foi profundamente deturpado mediante um determinado
redutivismo. A partir do fato de que somos um tipo de seres fundamentalmente marcados
por paixes e interesses, o mundo moderno passou a supor que o princpio organizativo
predominante na concepo da economia e da sociedade teria que ser inevitavelmente o
interesse prprio. este conceito que precisamos rastrear como elemento fundamental de
uma determinada concepo do convvio social possvel em sociedades amplas e
complexas. Isso, porm, implica numa pesquisa relativamente longa e exigente para a qual
daremos somente algumas pistas em outro momento. Nesta altura da nossa reflexo vamos
tomar como premissa um fato inegvel: o de que o pensamento econmico confia que os
prprios mecanismos do mercado resolvero, mediante tendncias intrnsecas para a busca
do bem comum, o problema da solidariedade bsica na sociedade, sobrando apenas alguns
remendos ocasionais e emergnciais para intervenes mais diretas de instncias polticas
pblicas. Notemos que, semelhante viso cria uma estranha sinonmia entre ser competitivo
e ser solidrio. Quem sabe competir j estaria sempre realizando tarefas fundamentais
relacionadas com a solidariedade bsica de uma sociedade eficiente na produo de bens e
servios. Dito de maneira mais direta ainda: para semelhante viso da economia e da
sociedade a soluo do problema da solidariedade j estaria fundamentalmente embutida
nos prprios mecanismos do mercado.
espantoso que essa concepo tenha chegado a obter uma adeso to inabalvel e
to ampla no nosso tempo. evidente que a excluso no uma conseqncia marginal ou
como s vezes se pretende insinuar um resto ainda no suficientemente atingido pela
dinmica dos mecanismos de mercado, mas tem a ver com a prpria lgica da atual
organizao econmica e social. Como temos insistido, a crtica a esta concepo no pode
nos levar a uma postura ingnua de propor a solidariedade como o nico princpio
organizador da sociedade, tomando o lugar da defesa do interesse prprio no mercado. Se
queremos confrontar-nos criticamente com o espantoso redutivismo antropolgico da
modernidade, devemos pensar conjuntamente duas coisas. Primeiro, que mecanismos de
competitividade e, portanto, de livre iniciativa e mercado, so
provavelmente
indispensveis em qualquer sociedade ampla e complexa. Isso porque mecanismos auto-

115
organizativos so indispensveis nas sociedades amplas e complexas e tambm porque os
seres humanos efetivamente aspiram a que sejam tomados em conta enquanto
empreendedores. Segundo, que inaceitvel que se queira impor o critrio da eficincia
produtiva a todos os aspectos da vida humana.
Deixando para outro momento algumas referncias adicionais sobre a consolidao
histrica do referido redutivismo antropolgico (uma distoro espantosa que no pode ser
tomada como acontecimento banal no avano da modernidade) passemos agora a destacar
alguns elementos que possam predispor-nos para saber contra-argumentar acerca desse
assunto. A premissa da reflexo que segue a de que estamos efetivamente urgidos como
nunca para uma grande virada na concepo do ser humano como um ser que precisa dos
outros para a sua prpria identidade e felicidade individual. Estaremos, pois, trabalhando
com a tese de que a felicidade individual e a sobrevivncia do planeta terra requer que o
desejo de solidariedade se transforme em necessidade vital personalizada como
experincia prpria em um nmero crescente dos habitantes deste planeta.
Todo o pensamento ocidental est atravessado por uma tendncia ao predomnio da
concepo dos seres humanos como fundamentalmente competitivos, concorrentes e
virtualmente inimigos entre si. Esta definio do ser humano como predominantemente
competitivo fez com que a dimenso social, isto , o fato de estarmos sempre convivendo
com outros seres humanos, no seja geralmente visto como algo que determina a nossa
prpria natureza ou, se quiserem, a essncia do ser humano. claro que no se alardeia
explicitamente que se est defendendo a tese de que poderamos viver como seres solitrios
ou indivduos isolados. Semelhante tese saltaria logo vista como bastante absurda, embora
muitas coisas do mundo dos valores ocidentais tenham precisamente como matriz bsica a
concepo do indivduo autnomo, responsvel isolado por seus pecados ou mritos. A tese
que perpassa o pensamento ocidental , junto com a do indivduo isolado, a idia de que
esse indivduo, na hora em que se encontrar com o seu semelhante, se transformar
inevitavelmente em competidor pelo simples fato de haver encontrado um outro que
tambm concebido como competidor.
Notemos que essa concepo da competitividade enquanto marca essencial do ser
humano no entra necessariamente em choque com as famosas afirmaes de Aristteles:
O homem que incapaz de ser um membro de uma comunidade, ou que no
sente nenhuma necessidade disso porque auto-suficiente, no forma parte
de modo algum da cidade-estado e conseqentemente ou um deus ou um
bruto. (Poltica, 1253 a)
Para ns o bem implica um relacionamento com o outro (tica Nic.,1245 b).
Todorov, comentando esta concepo, diz: Os animais e os deuses so autosuficientes. Podemos imagin-los como estando sozinhos. Quanto ao ser humano, ele
irremediavelmente incompleto e precisa dos outros.109
importante destacar que a socialidade essencial do ser humano, afirmada por
Aristteles, passou a ser subsumida dentro de uma viso relacional sumamente estreita, ou
seja, o ser humano precisa de algum tipo de companhia com outro ser humano. Em
Aristteles e Plato essa socialidade se estende pequena amplitude da Polis grega. Podese sustentar, com certo vigor, que a Paidia grega de fato visava a formao do cidado,
109

TODOROV,Tzvetan. Living Alone Together. Texto disponvel na Internet, junho/2000.

116
entendido como integrante da elite, considerado numa perspectiva para alm da simples
relao dual de ter algum como companhia.
Se no tivermos em conta algo dessas sutilezas, poderamos ter srias dificuldades
em entender como essa socialidade, to claramente afirmada, fosse reduzida, mais tarde, no
pensamento ocidental viso do ser-humano-competidor. A viso da filosofia grega no
parece fornecer-nos base suficiente para evitar semelhante reducionismo, j que a
socialidade afirmada no contraditria com uma viso competitiva e at guerreira das
relaes entre os seres humanos em organizaes sociais situadas numa amplitude maior
que a do relacionamento entre poucos indivduos.
Vamos dar um grande salto por cima das formulaes antropolgicas como a de
Hobbes: Homo homini lupus que prepararam a antropologia do homem competitivo que
subjaz ao pensamento econmico e social moderno e chegar em Adam Simith, pai fundador
da economia burguesa.
De Adam Smith, se reteve, antes de mais nada, a sua famosa formulao acerca do
predomnio do interesse prprio nas relaes socialmente produtivas:
O homem, entretanto, tem necessidade quase constante de ajuda dos
semelhantes, e intil esperar esta ajuda simplesmente da benevolncia
alheia. [...] No da benevolncia do aougueiro, do cervejeiro ou do
padeiro que esperamos nosso jantar, mas da considerao que eles tm pelo
seu prprio interesse. Dirigimo-nos no sua humanidade, mas sua autoestima, e nunca lhes falamos das nossas prprias necessidades, mas das
vantagens que adviro para eles. Ningum, a no ser o mendigo, sujeita-se a
depender sobretudo da benevolncia dos semelhantes.110
Nas ltimas dcadas, entretanto, surgiram abundantes tentativas de resgate de um
pensamento mais benevolente em Adam Smith. A sua viso do ser humano competitivo
estaria historicamente condicionada pela resistncia da igreja e da nobreza contra a
implantao de uma economia regida pela livre iniciativa. Por outro lado, Adam Smith
estaria preocupado em enunciar um princpio rector importante para a dinmica econmica
e no pretendia impor esse princpio como o nico princpio organizativo da sociedade em
geral. Certas afirmaes dele, formuladas sobretudo em sua Teoria dos Sentimentos
Morais, servem de sustentao a essa interpretao mais generosa de seu pensamento.
Todas as vantagens que podemos apontar como derivadas (da busca de
humanidade) devem ser observadas, atendidas, e tomadas em conta com simpatia,
complacncia e aprovao.111 O fato de cada um de ns ser levados em considerao , ao
mesmo tempo, a esperana mais agradvel e o desejo mais ardente da natureza
humana.112
No h preo que no estejamos dispostos a pagar
para obter
reconhecimento, posto que os homens chegam a dar a sua prpria vida para adquirir,
aps a morte, um renome que no puderam desfrutar mais na vida113 (esta uma das
citaes mais famosas para mostrar que Adam Smith admitia que existiam paixes que
110

SMITH, Adam. A riqueza das naes: investigaes sobre sua natureza e suas causas. Vol 1, So Paulo:
Abril Cultural, 1983, p. 50.
111
SMITH, Adam. The Theory of Moral Sentiments. Oxford: Clarendon Press, 1976, p. 50.
112
Idem, op.cit.,p. 51.
113
Idem, op.cit., p. 116.

117
estavam acima do interesse prprio). Ausncia de reconhecimento vista como o mal
maior que pode atingir-nos: comparados com o fato de que a humanidade nos venha a
desprezar, todos os demais males externos so facilmente suportveis.114
Para Todorov
Adam Smith tem o mrito de superar, dessa forma, uma oposio, transmitida de
sculo a sculo, entre nossas vs aspiraes por um lado e nossas aspiraes
utilitrias, pelo outro, ou, para usar a frase sinttica de Albert Hirschman a
oposio entre paixes e interesses.115
H autores, como Dupuy, que so ainda mais generosos com Adam Smith:
Smith se recusa a cair e ficar preso na armadilha do individualismo burgus ou do
interesse prprio egosta.116
Como deu para notar, para Adam Smith no se trata de admitir, sem mais, uma
propenso geral dos seres humanos para a solidariedade. Na sua viso, simplesmente o
desejo de prestgio e fama que pode superar a estreiteza do interesse prprio. Fica, portanto,
a pergunta se essa concesso serve de base para uma viso da dinmica social atravessada
por diversos outros elementos do desejo humano claramente distinguveis do interesse
prprio. Ao que tudo indica Adam Smith no se preocupou diretamente com motivaes
to acentuadamente sociais como as que hoje costumamos inserir no conceito de
solidariedade. O fato de ele visualizar um ser humano que supera a sua situao de
competidor confrontativo com outros competidores, admitindo que possa agir
generosamente por motivos alheios aos estrito interesse prprio, no significa que ele o
esteja situando na amplido de convergncias solidrias. Basicamente a sua viso do ser
humano capaz de sacrificar-se para no perder o reconhecimento alheio continua
configurada dentro de um esquema de competitividade, s que agora de competio pelo
prestgio como valor maior que a lucratividade material. O carter confrontativo continua
sendo a marca determinante dessa viso do ser humano.
Podemos perguntar-nos se a reinterpretao generosa de Adam Smith supe nele um
incio da percepo do/a outro/a enquanto fonte originante da prpria possibilidade de
termos uma identidade enquanto indivduos. Parece que, na perspectiva de Adam Smith,
no se configura nenhum carter primordial do/a outro/a na constituio do eu-prprio de
cada um de ns, elemento antropolgico determinante para uma teoria substancial da
solidariedade. Adam Smith parece estar sugerindo unicamente uma espcie de construo
abstrata de um espectador bem informado acerca daquilo que nos move a agir, e que talvez
no coincida sempre com um estreito interesse prprio. Muitos autores se referiram ao
imaginrio desse espectador abstrato, suposto observador indiscreto do nosso ntimo, ou
seja, uma espcie de deus secular. George Herbert Mead o chama de o outro
generalizado;
Mikhail Bakhtin o visualiza como o super interlocutor (the
superaddressee).
114

Idem, op.cit., p. 61.

TODOROV, T. Loc. cit.
116
DUPUY, J.P. Le sacrifice et l'envie. Paris: Calmann Lvy, 1992, p.102.
115

118
Um grande trecho separa essa viso sumamente abstrata e genrica do outro de uma
afirmao do outro enquanto fonte originadora da identidade do eu. Para chegar l, veremos
que a metfora do olhar ser fundamental, mas ela tambm ter que passar por diversas
transformaes. longo o caminho desde o olhar supostamente vigilante de um outro
generalizado, internalizado como olhar vigilante dos demais sobre ns, e olhar
reciprocamente admirativo e existencialmente constitutivo de identidades que se aceitam e
dialogam sobre a base da aceitao de serem diferentes. Este ser, de certa forma, o ponto
de chegada da nossa reflexo. Antes, porm, convm avaliar um pouco melhor todo o peso
de uma tradio antropolgica e filosfica que constitui um srio obstculo para chegar a
uma concepo radicalmente nova do que devemos entender por reconhecimento do/pelo
outro. Para enxergar melhor os obstculos que existem para um pensamento solidrio
radical, inevitvel desmontar a distoro do conceito de reconhecimento que encontramos
num tipo de pensamento exemplificvel por Hegel.
O reconhecimento do/pelo outro em Hegel
Rousseau usou para isso o conceito de considerao. Adam Smith o chamou de
ateno. Hegel prefere o conceito de reconhecimento (Anerkennung). Fiquemos atentos ao
fato de que Hegel pretende estar definindo aquilo que caracteriza o ser humano enquanto
ser humano, diferente dos outros animais. Segundo ele, o ser humano aspira ser
reconhecido em seu valor e esse reconhecimento s lhe possvel a partir do olhar dos
outros. Para Hegel, o propriamente humano se iniciaria l onde o desejo biolgico de
preservar a prpria vida subordinado ao desejo humano de reconhecimento.117
Nas palavras claras de Kojve , expondo o pensamento de Hegel: em outras
palavras, a humanidade do homem 'vem luz' somente se ele arrisca a sua vida (animal)
por causa do seu Desejo humano.118A necessidade de reconhecimento o fato constitutivo
do humano. nesse sentido que o homem no existe como anterior sociedade seno que o
humano se funda no inter-humano e que sua realidade s pode ser social. Se eles
pretendem ser humanos devem ser ao menos dois em nmero.119 O homem deseja
algo que vai alm da realidade dada. Ora, a nica coisa que vai alm da realidade
dada o prprio Desejo. (...) Portanto, para ser antropogentico o Desejo deve
estar dirigido para um no-ser (para algo que ainda no ), isto , para um outro
Desejo, um outro vazio que atrai e cobia, um outro Eu.120
Como se pode notar, Hegel concebe o plo atrator do olhar do outro como um olhar
competitivo e potencialmente voraz. O eu no se constitui, enquanto identidade, a no ser a
partir do olhar cobiante do outro. A isto por espantoso que possa parecer Hegel
chama de reconhecimento. Portanto, na prpria concepo terica dessa reciprocidade ,
embora ela seja vista como constitutiva da identidade do eu, j est pr-includa a
conflitividade e a competio. Na verdade, como veremos ao examinar mais de perto a
dialtica do senhor e do escravo, fundamental para entender o que Hegel entende como
117

KOJEVE, Alexander. Introduction to the Reading of Hegel. Ithaca: Cornell, 1980, p. 7

Idem, Loc.cit..
119
Idem, op.cit., p. 43.
120
Idem, op.cit., pp. 5 e 40.
118

119
reconhecimento se trata de um reconhecimento no qual aquele que reconhece ou anula o
reconhecido ou por ele anulado. No fundo, no haveria jamais espao para uma
convergncia solidria e no conflitiva. Segundo Hegel, todo reconhecimento significa um
julgamento valorativo que termina fatalmente numa apreciao de que o outro vale ou no
vale para mim. Para que algum de ns obtenha reconhecimento, o outro que deve perder
o seu reconhecimento. Ou, para chegar logo metfora central do pensamento hegeliano, a
demanda de reconhecimento implica necessariamente numa luta de confrontao.
quase impossvel exagerar quo profunda , no pensamento ocidental desde
uma srie de mitos antigos, passando pela mitologia religiosa, e culminando, de certa
forma, no pensamento hegeliano a obsesso de transformar a todos os seres humanos em
competidores rivais e inimigos. , na verdade, relativamente pequena a margem de
variaes dentro dessa concepo fundamentalmente antagnica dos seres humanos. Nas
palavras de Kojve,
o encontro entre eles s possvel como luta at a morte; a luta at a morte por
puro prestgio; Uma luta de vida e morte. Uma luta j que cada qual vai
pretender subjugar o outro, todos os outros, mediante uma ao negadora e
destruidora.121
Para o pensamento hegeliano, obter reconhecimento significa estar metido numa
luta por poder. Quando a relao humana concebida nesse registro inevitavelmente
confrontativo, todo olhar se transforma em olhar julgador e todo desejo um desejo-valor,
isto , deseja-se algo porque este tem valor. Com isso deixou de ser um valor-desejo, isto
, algo tem valor porque desejado. O desejo perdeu a batalha diante da crua valorizao
em chave de poder. Valor , para Hegel, o valer (o fazer-se valer) da imposio
confrontativa.
O pensamento de Hegel , em seu cerne, o de um voyeur-filsofo, que parece estar
sentindo um estranho prazer em reduzir tudo confrontao. Essa , at certo ponto, uma
antropologia muito mais radicalmente blica do que a da competitividade do mercado. H
algo de estranhamento pr-moderno, quase atavicamente primitivo e animalescamente
ancestral, ou, na melhor das hipteses, de colonialista-escravagista, na obsesso de Hegel
por tomar a dialtica do senhor e do escravo como a referncia chave para a sua viso do
que caracteriza o propriamente humano.(Cabe perguntar-se se na obsesso de Marx pela
luta de classes no continua igualmente presente esse elemento pr-moderno de um tipo de
competio reciprocamente anuladora, em relao qual a competitividade do mercado
poderia ser vista como um jogo de confrontaes virtualmente mais branda, e nesse sentido
realmente moderna).
importante que se entenda que, na dialtica hegeliana do senhor e do escravo, a
emergncia do humano a emergncia de um vencedor num conflito confrontativo. O outro
aparece como o ponto de referncia para o auto-reconhecimento, ou seja, a gnese da
identidade do eu, mas esse outro ser fatalmente um perdedor, se eu no o for. Neste caso,
se eu for o perdedor, no surge verdadeiramente um eu como Hegel o concebe. O
pensamento de Hegel se move basicamente dentro de uma confrontao dual (como
continuar dual a confrontao marxiana entre burguesia e proletariado, classes dominantes
e classes dominadas). Enquanto persiste a dualidade confrontativa, no surge o
121

KOJVE,A. Introduction to the reading of Hegel. Ithaca: Cornell, 1980, p. 140-41.

120
plurirrelacionamento do social amplo, que admite simultaneamente a presena de
divergncias e convergncias.
O social de Hegel est submetido dualizao confrontativa. O outro s emerge
como meu potencial anulador, dando-me uma chance de eu ser o seu anulador. Se o outro
for perdedor, minha identidade surgir, e ele, se no for morto, se transformar em meu
dependente ou escravo. Os escravos sobrevivem preferindo salvar a sua vida em lugar do
seu reconhecimento. Ao adaptar-se submisso, renunciam condio especificamente
humana.
Como se pode notar, a viso de Hegel essencialmente trgica, porque o
reconhecimento ao qual se aspira, no se cumpre como reconhecimento provindo de outro
ser humano, j que este ficou reduzido a uma condio infra-humana. Novamente com
palavras de Kojve, o senhor reconhecido por algum que ele mesmo no reconhece (...)
por isso a atitude do senhor resulta num impasse existencial.122 Todorov sintetiza a
frustrao desse desejo intrinsecamente trgico: a vitria no traz nenhuma satisfao
porque no pode ser coroada com o reconhecimento-admirao.123 Ou na formulao de
Kojve: O homem surgiu e a histria comeou com a primeira luta que terminou com a
apario de um senhor e um escravo.124
Segundo Hegel, toda a histria humana nada mais seria do que a evoluo dessa
relao senhor-escravo. Mas Hegel sonhava com a manifestao do Esprito mediante
comandos ilustrados como o de Napoleo ou do governo emergente da Prssia. No fundo
uma espcie de retorno soluo pr-moderna de um governo sbio, capaz de administrar a
incontornvel conflitividade humana. Tambm Marx fica preso a uma viso da dinmica
evolutiva da histria marcada por uma violncia confrontativa, sonhando com uma sada
utpica na sociedade sem classes. O pensamento econmico burgus visualiza a
competitividade como princpio organizativo da dinmica produtiva, com a tentao
persistente de estender esse princpio organizativo prpria dinmica da sociedade como
um todo. A socialidade humana , assim, concebida como estruturada por dentro por um
princpio que preserva a contraposio dos atores como elemento dinamizador
fundamental.
Fukuyama: o desejo de reconhecimento e a luta econmica
Fukuyama no seu famoso livro O fim da histria e o ltimo homem, props uma
leitura que podemos chamar de benvola e otimista desta viso hegeliana de socialidade e
de histria. Seguindo Hegel, ele diz que os seres humanos diferem fundamentalmente dos
animais porque desejam algo a mais do que objetos externos, como comida, bebida, abrigo
e a preservao do corpo. O ser humano deseja o desejo dos outros homens, ou seja, quer
ser 'reconhecido'. Especialmente quer ser reconhecido como ser humano, isto , como um
ser com certo valor ou dignidade.125
A sua tese do fim da histria est ancorada na sua leitura de Hegel:

122

KOJVE,A. op. cit. p.19.

TODOROV, T. loc.cit.
124
KOJVEA. op. cit. p.43.
125
FUKUYAMA, F., O fim da histria e o ltimo homem, Rio de Janeiro: Rocco, 1992, p. 17.
123

121
Para Hegel, a contradio inerente relao entre domnio e servido
foi superada finalmente em conseqncia da Revoluo Francesa e,
devemos acrescentar, da Revoluo Americana. (...) O reconhecimento
intrinsecamente desigual de senhores e escravos substitudo pelo
reconhecimento recproco e universal (...) Hegel conclui que a histria
chegou ao fim porque a aspirao que impulsionou o processo histrico - a
luta pelo reconhecimento - est agora satisfeita numa sociedade
caracterizada pelo reconhecimento universal e recproco. Nenhum outro
ajuste das instituies sociais humanas mais capaz de satisfazer essa
aspirao, e portanto no possvel nenhuma outra mudana histrica
progressiva.126
importante ressaltar que, para Fukuyama na sua leitura de Hegel , o primeiro
motor da histria humana no a cincia natural moderna ou o horizonte constantemente
em expanso do desejo que a potencializa, mas um impulso totalmente no-econmico, a
luta pelo reconhecimento.127 E este reconhecimento por outros seres humanos como
homem que possibilita ao indivduo tornar-se autoconsciente, isto , consciente de si como
ser humano distinto.
Para Fukuyama, a sociedade liberal permitiu que esta busca de reconhecimento se
desse por outros mecanismos que no mecanismos violentos ou conflituosos que levam a
uma relao de dominao de um sobre outro. O reconhecimento recproco e universal teria
substitudo, nas sociedades liberais, a luta violenta pelo prestgio. Ele reconhece, entretanto,
que
A megalothymia - o desejo de ser reconhecido como superior - vive ainda
no nosso cotidiano sob uma variedade de disfarces, (...) grande parte do que
consideramos satisfatrio em nossa vida no seria possvel sem ela. Mas em
termos do que dizemos de ns mesmos foi eticamente derrotada no mundo
moderno. (...) O que substituiu a megalothymia foi uma combinao de duas
coisas. A primeira o desabrochar da parte desejante da alma, que se
manifesta como uma completa e constante economizao da vida. (...) A
segunda coisa que substituiu a megalothymia uma isothymia
generalizada, isto , o desejo de ser reconhecido como igual aos outros.128
Antes ele havia afirmado que o motor da histria um impulso no-econmico, a
luta pelo reconhecimento. Agora, ele afirma que a conflitividade e a violncia no interior
dessa luta pelo reconhecimento superada pela economizao da vida e o desejo de ser
reconhecido como igual aos outros. A segunda parte da combinao que tornou possvel a
substituio do desejo de ser reconhecido como superior, megalothymia, por desejo de
reconhecido como igual, isothymia, uma mera tautologia. Ele simplesmente repete que a
megalothymia foi substituda por isothymia. Isto uma constatao, mas no uma
explicao das causas da mudana ocorrida. Pior. Como ele havia reconhecido que a
megalothimia sobrevive de muitas formas no nosso mundo e que grande parte do que
126

Idem, op.cit. p.19.

Idem, op.cit., p. 176.
128
Idem, op.cit., p. 235.
127

122
consideramos satisfatrio no seria possvel sem ela, na vida social no houve esta
substituio, pelo menos em grande escala. O que ele afirma na verdade que
megalothymia foi derrotada eticamente, seja no campo da discusso filosfica, seja no
campo da democracia formal. Em todo caso, se aceitamos a sua hiptese de que ocorreu a
derrota tica da megalothmya, e que essa derrota tica j caracterizaria o fim da histria,
toda a soluo aparente est ancorada na economizao da vida.
E como se daria o reconhecimento pelo outro no campo econmico? Na aquisio
de propriedades ou de determinados objetos:
O homem lockiano adquiria propriedades para satisfazer seus desejos. (...)
O homem [hegeliano] sente satisfao possuindo propriedade no apenas
pelas necessidades que ela satisfaz, mas porque outros homens a
reconhecem. (...) Hegel v a propriedade como um estgio ou aspecto da
luta histrica pelo reconhecimento, algo que satisfaz tanto thymos, quanto o
desejo.129
Fukuyama no se pergunta por que o reconhecimento pelo outro se d na posse de
uma propriedade. Uma resposta bastante plausvel que a propriedade de um determinado
bem gera o reconhecimento pelo outro porque o outro que reconhece tambm deseja e
valoriza esta propriedade. Sendo assim, o meio para realizar o desejo de ser
reconhecimento pelo outro desejar e possuir o objeto desejado pelo outro para que assim
ele me reconhea. O que Ren Girard chama de desejo mimtico de apropriao.
O desejo de reconhecimento atravs desse mecanismo essencialmente conflitivo.
Quando uma pessoa deseja um objeto, porque este desejado por um terceiro que vai
reconhece-lo se o possuir, estabelece-se necessariamente uma relao conflitiva. Pois, um
objeto passa a ser desejado por duas pessoas. O prprio conflito vai reforar o desejo de
posse, pois serve como a comprovao do valor do objeto desejado. Nesta lgica o
reconhecimento s se realiza atravs da concorrncia com o outro que vai me reconhecer se
eu for vitorioso no confronto. No ocorre um reconhecimento recproco entre iguais. S
ocorreria se todas as pessoas pudessem ter as mesmas propriedades que possibilitam o
reconhecimento pelo outro. Mas isto economicamente impossvel. E mesmo que fosse
economicamente possvel, uma propriedade que todos possuem no pode funcionar como
indicador de reconhecimento. A economizao da vida nas sociedades capitalistas no
substituiu a relao conflitiva e cofrontativa na luta pelo reconhecimento.
Prprio Fukuyama reconheceu isso, em uma obra posterior, quando diz que a
batalha pelo reconhecimento antes travada em
...plano militar, religioso ou nacionalista agora desfechada no plano econmico.
Os prncipes que outrora procuravam derrotar uns aos outros arriscando suas
vidas em sangrentos embates, agora arriscam seu capital erguendo imprios
industriais.130
Com isso,
129

Idem, op.cit., p. 240.

FUKUYAMA, Francis, Confiana: as virtudes sociais e a criao da prosperidade, Rio de Janeiro: Rocco,
1996, p.381.
130

123
o que geralmente passa por motivaes econmicas no de fato uma questo de
desejo racional, mas uma manifestao do desejo de reconhecimento. Os desejos e
as necessidades naturais so pouco numerosos e facilmente satisfeitos,
particularmente no contexto de uma economia industrial moderna. Nossa
motivao pelo trabalho e para ganhar dinheiro se relaciona muito mais
intimamente com o reconhecimento que essa atividade nos confere, atividade na
qual o dinheiro se torna smbolo no de bens materiais, mas de status social ou
reconhecimento.131
Quando se diz que estamos no fim da histria e identifica a luta pelo
reconhecimento com a luta pelo status econmico- social est assumindo que o
reconhecimento recproco no confrontativo ou conflitivo impossvel. O/a outro/a s pode
ser olhado como meu/minha competidor/a na luta por uma posio mais privilegiada na
sociedade. Assim, Fukuyama, apesar de sua tentativa de uma leitura otimista e benvola de
Hegel e da histria, no consegue superar a dialtica de senhor e escravo, no consegue
olhar o o/a outro/a como outro/a, num reconhecimento verdadeiramente recproco. A sua
noo de desejo continua dentro das tradies ocidentais, continua sendo no fundo o desejo
de dominar o/a outro/a.
Ao propor a economizao da vida, a expanso dos critrios de racionalidade e
eficincia econmica para todos aspectos da vida, como o nico caminho para superar a
megalothymia, Fukuyama acaba defendendo a tese paradoxal de que a nica forma de
realizar o desejo de reconhecimento recproco entre iguais desejar ser reconhecido como
superior por outros. Em outras palavras, se contradiz e no consegue sair do impasse
existencial, dessa contradio trgica. A sua proposta otimista da realizao do
reconhecimento pela economizao da vida no consegue escapar da viso trgica do
pensamento hegeliano, pois o reconhecimento que se aspira no provm de outro ser
humano reconhecido, mas sim de um ser derrotado, reduzido condio infra-humana.
reconhecido por algum que ele no reconhece.
Desejo e consumo
Quando Fukuyama reduz os caminhos concretos do reconhecimento ao campo
econmico, ele est propondo fundamentalmente a competio econmica, isto , a
acumulao do patrimnio e/ou a ostentao do consumo. Com isso, na verdade, est
expressando e legitimando aquilo que diversos socilogos caracterizam como algo
distintivo do nosso tempo: a cultura de consumo. Mike Featherstone diz que usar a
expresso cultura de consumo significa enfatizar que o mundo das mercadorias e seus
princpios de estruturao so centrais para a compreenso da sociedade
contempornea132 e que, na dimenso cultural da economia, a simbolizao e o uso de
bens materiais funcionam como comunicadores, e no apenas como utilidades. Ou como
diz, Canclini, no consumo se constri parte da racionalidade integrativa e comunicativa
de uma sociedade.133
131

Idem, Confiana..., op.cit., pp.379-380.

FEATHERSTONE, Mike. Cultura de consumo e ps-modernismo. So Paulo: Studio Nobel, 1995, p. 121.
133
CANCLINI, Nestor Garcia. Consumidores y ciudadanos. Conflictos multiculturales de la globalizacin.
Mxico: Grijalbo, 1995, p.80
132

124
Quando o consumo passa a ser um dos critrios fundamentais na construo da
identidade e ocupa um lugar importante no processo de comunicao social, ele passa a ser
um dos ordenadores fundamentais do desejo na sociedade. Pois nenhuma sociedade ou
grupo social suportam demasiada irrupo errtica dos desejos, nem a conseguinte incerteza
de significados. O desejo de reconhecimento pelo outro no confronto econmico necessita
de estruturas nas que se pense e ordene aquilo que desejamos.
neste jogo entre desejos e estruturas que as mercadorias e o consumo servem
tambm para ordenar politicamente cada sociedade. O consumo um processo no
qual os desejos se convertem em demandas e em atos socialmente regulados.134
Se o consumo a medida de uma vida bem-sucedida, o caminho do reconhecimento
e da dignidade humana, ento nenhuma quantidade de aquisies e sensaes emocionantes
tm qualquer chance de trazer a satisfao de manter-se ao nvel dos padres exigidos. Pois
no h padres a cujo nvel se manter quando a linha avana junto com o corredor. Em
outras palavras, nem o vencedor na luta pelo reconhecimento encontra o seu repouso, a
sua satisfao. Ele tambm precisa correr atrs de uma meta que como um horizonte teima
em distanciar-se cada vez que pensa que chegou mais perto.
A reduo da realizao do desejo humano de reconhecimento ao campo da
economia um caminho sem fim e sem sada. A nica forma de superar essa concepo
trgica do desejo humano o reconhecimento do/a outro/a enquanto outro/a no desejo
solidrio, desejo de cooperao e de incluso dos/as excludos/as, dos/as perdedores/as.
S assim a pessoa pode ser reconhecida por algum que ela mesma reconhece. Quando
todos se vem somente como consumidores, a solidariedade impossvel. A recuperao da
multirreferencialidade da nossa identidade fundamental para que possamos sair dessa
aporia que essa viso hegemnica no ocidente nos colocou.
A nossa crtica cultura de consumo que reduz o ser humano ao consumidor no
pode ser entendida como uma crtica ao consumo como tal. Isso seria uma outra forma de
reducionismo. Um dos problemas fundamentais dos pobres o seu baixo nvel de consumo.
O que significa dizer que as lutas solidrias so no fundo lutas voltadas para aumentar o
nvel de consumo dessas pessoas. E este consumo no pode ser restrito ao que se chama de
cesta bsica para suprir as necessidades bsicas. Pois, um outro ponto importante,
freqentemente esquecido pelas esquerdas, que o ato de consumir tambm proporciona
prazeres sensitivos e um meio de realizao dos desejos.
Marx obsessionado por detectar a forma primeva, inicial, (Urform) ou a forma
seminal (Keimform) do capitalismo fixou-se na forma-mercadoria como a mais seminal e
originante. Por isso as relaes mercantis passaram a ser vistas como o mais determinante
das relaes sociais, e, no interior dessas, das relaes de produo. Essa opo tericoanaltica contm vrios pressupostos que podem ser problematizados de muitas maneiras.
Vamos a alguns exemplos: tem-se a impresso de que Marx concebe a forma inicial e/ou
originante como uma espcie de ponto euclidiano ou ponto inicial de uma linha. A prpria
forma de indagao terica estaria inscrita, nesse caso, numa linearidade, ao menos no que
se refere ao momento de arranque da anlise. O que segue de uma concepo linear do
incio do pensar geralmente se desdobra depois numa espcie de abertura de raios ou linhas
decorrentes. Perguntemos at que ponto semelhante lgica est condenada fatalmente a
134

Idem, op.cit., p.48.

125
uma determinada aplicao do princpio de causalidade, ou seja, uma seqncia da
causalidades lineares. A concepo do incio ou princpio originante muda
completamente se, em vez de um ponto, se imagina um campo. Nenhuma teoria de campo
cabe dentro do enfoque linear de causalidades. Para que o incio (ou a dinmica) de
qualquer fenmeno seja visto como um campo, e no como um ponto, a prpria forma de
pensar esse incio deve ser complexa ou, o que vem a ser o mesmo, deve saber lidar com
interrelaes complexas de causalidade. O cerne da teoria da complexidade consiste
numa concepo diferente j no linear da causalidade.
Um segundo exemplo: como conceber o detonante inicial de um processo de
desejos? Como definir analiticamente a forma-desejo-originante (Urwunsch)? Parece que
somos chamados imediatamente a pensar muito mais num campo do que num ponto.
A pergunta venenosa a seguinte: ser que Marx nunca pensou que a formamercadoria s poderia ser forma-originante de vastos processos de relaes sociais se
fosse, primordialmente, a expresso concreta de uma prtica histrica desejante? Se a forma
originante coincide com a forma desejante e efetivamente nela se constitui, e se no se trata
de um ponto mas de um campo, a pergunta analtica se transformaria fantasticamente em
algo parecido seguinte formulao: quais foram e so os complexos campos de desejos
humanos que encontraram na forma mercantil das relaes capitalistas um caminho de
desencadeamento e ampliao jamais oferecido por outras formas de organizao social?
Esse conjunto verstil de necessidades e desejos humanos , sem dvida, extremamente
complexo, mutante, aberto a constantes transformaes e exposto a inevitveis
manipulaes.
A economia e a manipulao histrica dos desejos
O que segue agora um intermezzo de reflexo um pouco mais analtica acerca de
crenas sumamente estranhas que o pensamento econmico continua arrastando consigo e
cujo cerne abstrato e mtico. uma temtica um pouco mais exigente, mas que precisa ser
encarada sem medo para podermos resgatar, em meio a tantas manipulaes histricas dos
desejos humanos, uma dimenso radical de intencionalidade solidria, que impregna toda a
evoluo da nossa espcie, a pesar da terrvel cadeia de brutalidades anti-solidrias que a
histria registra. (Quem se sentir pouco a vontade, nesse terreno mais rido, pode saltar
seqncia mais amena da seo seguinte).
Ser que os humanos precisamos de grandes mundos ficcionais do sentido para
sentir-nos capazes de esperana? Ser que nossos desejos, quando se tornam coletivos,
buscam inevitavelmente um ponto de fuga numa espcie de infinito simulado, em lugar de
se comportarem como nsia de alegria compartida nesta vida e neste mundo? H deveras
semelhanas muito estranhas entre a confiana no poder da Igreja na Idade Mdia e a
confiana de hoje no mercado mundializado com seu carro-chefe, o capital financeiro.
Nos dois casos trata-se de mediaes sumamente abstratas e virtuais. Mas que
podem assumir uma arbitrariedade e um poder de arbtrio terrivelmente implacveis. A que
se deve isso? Parece que se deve "colaborao" (pelo visto, imprescindvel) de uma
confiana quase cega. No toa que sempre de novo se desemboca na exigncia da
confiana (cf. Fukuyama). Parece at que os humanos, quando precisamos de aes
coletivas conjuntas, sempre tendemos a inventar algum tipo de mediao abstrata. Somos,
ao que parece, inventores profissionais de dolos.

126
A construo arbitrria do mito do crescimento econmico - como premissa e
panacia, como base para todas as postergaes de mudanas substantivas - tem muito a ver
com esses nveis fetichizadas da confiana. Trata-se de uma ingente indstria de distoro
dos nossos desejos relacionais. Praticamente todos os critrios macro-econmicos
(estabilidade da moeda, controle da inflao e do dficit pblico, taxa de juros,
direcionamento das ajudas financeiras, etc.) levam embutidas doses cavalares de simulao
da confiabilidade.
Em tudo isso evidentemente nunca se trata apenas de economia. Est em jogo uma
usurpao do sentido de nossos desejos e aes. Reconstruir os campos do sentido implica,
portanto, remexer a fundo os referenciais histricos das nossas esperanas. Isso no ser
possvel sem apostatar dos dolos usurpadores do nossos profundos anseios de confiar uns
nos outros. E provavelmente no basta que esta apostasia sela manejada no plano dos
argumentos racionais. A "racionalidade" humana tem ainda outras dimenses. A apostasia
dos dolos provavelmente dever enraizar-se em experincias desejantes, cujos referenciais
concretos em nosso cotidiano nos tornem vivencialmente evidente que os dolos no so
portadores de uma "boa nova" (um evangelho), mas nos enganam descaradamente. E com
isso retornamos ao tema do auto-engano135.
O lugar do desejo de algo incondicionalmente gratuito, porque relacionalmente
concreto, jamais deveria ser ocupado totalmente pela confiana necessria em princpios
organizativos. A esperana precisa de uma reserva do desejo no integralmente cedido s
instncias mediadoras da socialidade organizada ampla136. H uma relao de
convergncias e divergncias sumamente complexa entre ter confiana e ter esperana. Este
assunto est ainda muito pouco aprofundado em nossas concepes antropolgicas.
O imaginrio cristo acerca da graa contm muitos pressupostos, primeira vista,
estranhos. Um deles o de um misterioso inter-fluxo de benevolncias invisveis entre os
fiis, algo muito prximo do que hoje muitos denominam o campo Psi. Este pressuposto de
um inter-agenciamento de benevolncias recprocas subjaz s grandes metforas
eclesiolgicas do Corpo Mstico de Cristo e da Comunho dos Santos.
Se correta essa viso de um pressuposto de solidariedade congnita entre os "fiis"
e "santos" , bastante estranho que os cristos tenham admitido, com tamanha naturalidade,
que houvesse excludos radicalmente afastados da salvao, isto , condenados. Como pode
coexistir um pressuposto geral de includncia e solidariedade com semelhante aceitao da
excluso sobretudo se ela era/ usada como recurso de cobranas submisso a doutrinas e
esquemas organizativos especficos? A resposta talvez se encontra na coexistncia desses
imaginrios da solidariedade com o seu complemento truculento: o tema da "eleio" Deus teria seus preferidos, os eleitos. O resto pode perder-se nas "trvas".
Quando se chegar a tomar conscincia de que o conceito ocidental de Deus nunca
parece estar isento desse dualismo da confrontao com um reino oposto? No , pois, de
estranhar que isso reaparea por todo lado: nas teorias do desejo, na antropologia
econmica. Se o deus ocidental um competitivo, por que seus fiis no o seriam? Mas no
se trata de acusar os deuses. A (psico-)anlise dos deuses impossvel, porque eles no so
135

GIANNETTI, Eduardo, Auto-engano. So Paulo: Companhia das Letras, 1997.

Algo disso comea a perfilar-se em relao a franjas da assim chamada "Nova Economia", onde aparecem
franjas de "convenincia do gratuito", porque certos softwares e aplicativos da informtica j entraram no
"reino da no escassez" e seria quase impossvel reintegr-los nas mercadorias com preo. Esto surgindo
tambm ensaios sobre a "economia da ddiva". Cf. GODBOUT, Jacques T. O esprito da ddiva. Rio de
Janeiro: Editora Fundao Getlio Vargas, 1999.
136

127
convocveis a isso. So os seres humanos os que precisam entender por que em sua
evoluo emergiu a "revelao" de tais mitos e deuses. Trata-se de entender as razes
"evolucionrias" que levaram a nossa espcie a inventar esse tipo de auto-concepo
projetada em seus mitos e deuses. Haveria que examinar at que ponto os antroplogos j
conseguiram entrelaar as funes explicativas dos mitos (os mitos so bons para serem
comidos, nos ajudam a "explicar" o mundo, etc.) com seu papel enquanto pontos de fuga de
nossos desejos. (Mas isto assunto para outros divertimentos).
As teorias econmicas tm estranhos pontos comuns com as teorias teolgicas
acerca da salvao e da graa. Nos dois campos, existem constantes apelos confiana, e
esses apelos parecem remeter, sempre de novo, a um pressuposto oculto de que o reino da
salvao e o reino da economia contariam com uma solidariedade j garantida, em ltima
instncia. Tanto a teologia como a economia promovem uma crena bsica ingnua num
mundo benvolo, como ltimo determinante "ecolgico" de nossas existncias. Mas, nos
dois campos, essa promessa de uma solidariedade bsica, apesar de jamais se cumprir na
prtica, continua reclamando validade.
Por que - nesse plano sumamente abstrato - as mentiras repetidas nunca parecem
desnudar-se completamente? Mais estranho ainda a auto-validao desses "poderes"
consiga, tantas vezes, "fazer crer" que as promessas continuam vlidas apesar de no se
realizarem a no ser para alguns privilegiados (os "eleitos"). Parece at que o tema dos
"eleitos", to antigo nas religies, sobrevive na moderna economia. Pode-se comprovar um
jogo, nem sequer to sutil, de exigncia da confiana continuada, mesmo quando se admite
que no todos "couberam" (por enquanto...) nas promessas feitas. Os que ficaram de fora da
solidariedade anunciada sempre sero culpados como aqueles que no tiveram suficiente
confiana na crena bsica da solidariedade. No se salvam porque no confiaram em que a
salvao lhes tocaria tambm a eles.
Para a teologia e para a economia todos devem nascer e perseverar como confiantes.
Os desconfiados no se salvam. A excluso, pode ento, ser apresentada como culpa de
descrena. Mas que fazer se o mundo social nos condena inevitavelmente a desconfianas?
A exigncia bsica continuar sendo que se exera a confiana. Este parece ser um dos
aspectos mais misteriosos do funcionamento dos campos do sentido na vida social.
Existem, aparentemente, campos do sentido que foram estruturados a partir de pressupostos
cuja verificao histrica estava, de antemo, proibida. Quando o vazio (ou a mentira) do
pressuposto se manifestam com toda a sua crueldade na vida cotidiana, sempre aparecem
rapidamente surpreendentes formas para recriar a confiana naquilo que a realidade j
desmentiu infinitas vezes, a saber: que haveria uma solidariedade bsica, na qual o sentido
de nossas vidas poderia apostar confiadamente, ilimitadamente.
Caberia examinar historicamente as maneiras, muitas vezes at engraadas, pelas
quais os profissionais da salvao conseguiram refazer a confiana na disponibilidade da
"graa de Deus", mesmo em meio a contextos que pareciam desmentir completamente essa
disponibilidade da graa. Como sabido, o recurso salvao num "outro mundo" foi o
mais usado pelas religies. Mas como que os economistas lidam com este assunto do
esvaziamento scio-histrico da confiana, exigida com tanta insistncia, mas de to difcil
cumprimento?
Na realidade, os economistas nunca desistem de trabalhar com o pressuposto de
uma solidariedade bsica, ou seja, uma crena de que, apesar de todos os desmentidos
factuais, possvel continuar afirmando que existe, no bojo mais profundo das atividades e
dos projetos econmicos, uma tendncia congnita em direo ao bem-comum. Dito de

128
outra maneira, a economia provavelmente nem funcionasse na prtica sem doses
apreciveis de confiana de que, mesmo com tantos enganos, algo h que no nos engana.
Esse algo oculto, seria o ponto de convergncia das confianas cobradas, e acerca desse
algo - um algo totalmente indefinido - se poderia manter, sempre ainda e apesar de tudo, a
crena de que se trata de um dinamismo solidrio.
Valeria a pena examinar os extremos mais aberrantes a que pode conduzir essa
doutrina da confiana imprescindvel numa solidariedade de ltima instncia, supostamente
j inserida na histria evolutiva da nossa espcie. Exemplos: confiar na bondade
fundamental de sistemas de crena (religiosos ou outros) que visivelmente se desdobram,
na prtica, na mais descarado distanciamento das necessidades e desejos da maioria dos
seres humanos envolvidos no vasto campo semntico imposto mediante semelhante sistema
de crena. A poro maior do capital financeiro, na fase atual de mundializao do
mercado, nem se preocupa com sua eventual relao com a produo de bens e servios.
Em si, isso no deveria parecer-nos to indito. Houve longos perodos da histria humana,
nos quais os valores apregoados pelos sistemas de crenas estavam de fato em gritante
oposio s demandas mais cotidianas da produo e reproduo social da vida E apesar
disso - coisa que nenhum historiador negar - tais sistemas sobreviveram por sculos.
Talvez no seja absurdo supor que a nossa espcie tem um desejo atvico da
solidariedade, embora, a sua histria evolutiva no comprove a sua capacidade de ser
solidria para alm de limites relacionais bastante estreitos. Esse desejo solidrio atvico,
provavelmente persiste precisamente apenas enquanto desejo, apoiado em experincias de
convivialidade indispensveis nos grupos humanos primitivos. Persiste como desejo, mas
no como um ethos prtico, ou um conjunto de valores para cuja execuo houvesse
predisposies adequadas em nossa corporeidade.
A persistncia atvica do desejo solidrio talvez faa parte de um escindimento, de
uma fissura original que se foi constituindo no desdobramento evolutivo da nossa espcie
na medida em que os nichos vitais comunitrios e cooperativos se foram transformando,
atravs da prpria multiplicao dos grupos, em campos operacionais de competitividade e
confrontao. Dito de maneira muito resumida: algo do campo de sentido primordial, que
tinha caractersticas solidrias (cf. Neotenia, no final deste livro), continuou sendo arrastado
pela evoluo da espcie como saudade persistente de experincias agradveis de
solidariedade nos contextos primevos da evoluo humana, constituindo a "sobra de um
sentido" cujas demandas operacionais foram sendo substitudas por outras demandas
operacionais marcadas pela competitividade e pela confrontao.
Somos um animal que acumulou filogeneticamente propenses destrutividade e
agressividade, como herana gentica e cultural de mltiplas e difceis lutas pela
sobrevivncia, mas que tambm guarda ainda - sob a forma de um desejo atvico,
enquanto Urform (forma originante) do desejo - um pendor para a solidariedade, que,
embora operacionalmente to vazio, to forte que sobre ele se podem erigir vastos
constructos religiosos e econmicos (a hiatria o comprova).
Possivelmente a operacionalizao concreta da esperana deva resgatar tambm
essas razes profundas - incrivelmente manipuladas ao longo da histria - das nossas nsias
de convivialidade. Por que no explicitar melhor para a nossa espcie, e propor-lhe como
projeto, nessa virada civilizatria, uma coerncia prtica com a nostalgia da convivialidade
que, porventura, ela ainda guarda como saudade da Primeira Neotenia? Por que no falar
que, no passo para uma verdadeira Humanizao, existem certas analogias com o passo

129
evolutivo efetivamente dado em nossa Hominizao? claro que uma Segunda Neotenia
no emergir do prosseguimento da evoluo sem a nossa participao explcita.
Amizade e inveja: uma crnica do cotidiano
Retomando o tema das concepes de desejo e de ser humano dominantes na nossa
cultura, fica mais clara a sua importncia se lembramos do que dissemos antes acerta do
nosso duplo estatuto de seres biolgicos e culturais. Ns tomamos contato com nossos
sentimentos, emoes e desejos por meio da cultura na qual estamos imersos. Essas noes
de ser humano e do desejo humano de reconhecimento conforma a nossa percepo de
nossos desejos e sentimentos, e o modo como vemos a ns mesmos e a outros/as.
Uma crnica de Danuza Leo que retrata a vida social do Rio de Janeiro ,
publicada em alguns dos maiores jornais do pas, nos d uma idia de como essas teses
esto presentes e conformam o nosso cotidiano.
Tem graa jantar com Madonna e ningum saber? Claro que no. Alis, de
que adianta ter todas as glrias da vida - no que jantar com Madonna seja
uma delas, apenas um exemplo -, se as amigas no vo saber e se esse
acontecimento no chegar aos ouvidos das inimigas, sobretudo? [...] qual o
interesse em desfilar usando jias, ter uma BMW ou aparecer na televiso?
Para que vejam e comentem, com admirao ou inveja; e tambm - por que
no dizer? - para dar raiva nos outros. [...]Viver d trabalho, e uma pena
pensar em como so poucas as coisas feitas apenas para nosso prazer
pessoal, sem precisar de platia para aplaudir ou cobiar.137
Para que batalhas econmicas se no podemos causar invejas em amigas/os e,
sobretudo, em inimigas/os? Os bens ou a exposio na mdia no valem por si, mas pelo
reconhecimento que se d na inveja ou admirao provocadas principalmente em
inimigas/os. Assim, a admirao da amiga vale mais se for carregada ou misturada com
inveja. Por isso, o tom da crnica d muito mais acento na inveja do que na admirao. E a
vida d trabalho porque no se vive para prazer pessoal, mas para sentir o prazer que nasce
do provocar inveja em outros/as. Assim, a noo de amizade profundamente modificada.
Amiga aquela que sente inveja de ns, sem ser inimiga declarada. Na verdade, no h
amigas/os no sentido mais profundo da palavra. S concorrentes na luta pelo
reconhecimento de ser ou melhor ter o que outros gostariam de ter.
Essa a razo pela qual, na segunda parte da crnica, Danuza Leo se pergunta pela
atitude das pessoas que sabem das coisas:
Elas no costumam ter amigas ntimas, nem contam coisa alguma de suas
vidas ou de seus sentimentos para ningum [...] Elas sabem que os grandes
momentos de felicidade, aqueles muito preciosos e muito intensos,
dificilmente podem ser compartilhados. Talvez no momento em que eles
acontecem, talvez por uma frao de segundo, talvez o tempo de um olhar,
em silncio; talvez. Os momentos mais verdadeiros de uma vida - assim

137

LEO, Danuza. Ah, aqueles momentos, O Estado de So Paulo, So Paulo, 15/03/1999.

130
como as grandes dores - so pessoais e intransferveis; e, apesar do que
dizem, no podem ser compartilhados
.
Pessoas que sabem das coisas no se preocupam, pelo menos aparentemente,
com a opinio dos/as outros/as, mas tambm no olham outro/a como um/a possvel
amigo/a com quem possa compartilhar o reconhecimento recproco, compartilhar os
momentos importantes da vida. Sensibilidade solidria, amizade gratuita, cooperao,
reconhecimento recproco, conceitos assim no fazem parte de um mundo que no ensina a
olhar as pessoas simplesmente como pessoas com quem devemos aprender a conviver e a
cooperar, que no ensina que a vida vale a pena ser vivida porque encontramos prazer de
viver no encontro com a/o outra/o, no compartilhar e no cooperar, apesar de todas as
dificuldades.
Quando, algum imerso nesta cultura do eu contra o/a outro/a, por um acaso ou
descuido sente compaixo pela dor do/a excludo/a, isto , quando emerge um desejo de
ser solidrio/a e se deslumbra que a felicidade humana est intimamente ligada ao
reconhecimento do/a outro/a enquanto outro/a, vai provavelmente interpretar este desejo
como irracional, sem sentido, ou no-prtico economicamente falando.
Sem uma teoria de desejo que se abra ao/ outro/a como tal, que no olhe ao/
outro/a com olhar de confrontao, sem que uma teoria assim seja parte da nossa cultura,
as pessoas tero muita dificuldade em tomar contato e perceber mais corretamente os
sentimentos de compaixo e empatia, e desejo de reconhecimento recproco que continuam
brotando entre ns humanos. A cultura conforma a nossa maneira de percebermos a ns
mesmos e a outros/as, mas a cultura que nos conforma no na verdade a, mas sim
uma cultura, que pode ser modificada. Alm disso, a dimenso cultural no esgota o
nosso ser. Somos tambm seres naturais, isto , sem crebro (natureza) no haveria cultura.
A trade crebro-cultura-mente nos permite ver que cultura tem um papel importante, mas
no a nica fonte da nossa humanidade e da nossa socialidade. Voltaremos a este tema.
A ambivalncia e o desejo da ordem na modernidade
Por que esta forma de conceber o ser humano e delimitar dessa forma as
multifacetadas possibilidades de desejo tornou-se a hegemnica no nosso mundo? Para
respondermos a esta questo precisaramos fazer uma longa e extensa pesquisa, que com
certeza no esgotaria a questo. Vamos somente oferecer algumas idias ou pistas.
Provavelmente, autores que propuseram teorias como as expostas acima acabaram
se tornando hegemnicos porque as suas propostas estabeleceram uma relao de
convergncia e de mtuo reforo com o processo histrico assumido pelos Estados e
sociedades modernas.
Principalmente a partir de Hobbes, a sociedade deixou de ser concebida como um
reflexo de algo transcendentalmente pr-definido e externo, e passou a ser concebida como
uma entidade artificialmente ordenada pelo Estado soberano. O mundo em fluxo passou a
ser considerado como algo natural que devia ser restringido pela ordem. A crena de que a
comunidade, como a ordem, uma criao humana foi fundamental para a
reconceitualizao da sociedade.
O mundo moderno descobriu o conceito e o problema da ordem ao mesmo tempo
em que descobriu que a ordem no era natural. Assim, dentre muitas tarefas impossveis

131
que a modernidade se atribui (como o conhecimento perfeito e a construo da utopia),
sobressai a ordem como tarefa. Esse mundo moderno que luta pela ordem , segundo
Bauman,
moldado pela suspeita da fraqueza e da fragilidade das ilhas de ordem projetadas e
construdas pelo homem num mar de caos [...]A luta pela ordem no a luta de
uma definio contra outra, de uma maneira de articular a realidade contra uma
proposta concorrente. a luta de determinao contra a ambigidade, da preciso
semntica contra a ambivalncia, da transparncia contra a obscuridade, da
clareza contra a confuso. [...] O outro da ordem no uma outra ordem: sua
nica alternativa o caos.138
Se fossemos resumir em um nico ponto, a luta contra a ambivalncia que vai
marcar toda a razo moderna e tambm a sociedade moderna. A ambivalncia a
possibilidade de conferir a um objeto ou evento mais de uma categoria, o que provoca a
ambigidade e confuso no processo de comunicao e nas relaes sociais. Esta
possibilidade de ambivalncia nasce de uma das principais funes da linguagem: a de
nomear e classificar. Ao mesmo tempo em que um dos objetivos fundamentais da funo
nomeadora/classificadora a preveno da ambivalncia.
Como a modernidade colocou como uma das suas tarefas fundamentais a construo
da ordem, o que implica em uma racionalizao do mundo sem lugar para o acaso e o
imprevisto, buscou aperfeioar o processo de classificao visando o fim da ambivalncia.
O aperfeioamento do processo de classificao que significou o aumento da
especializao das cincias e, no campo educacional, a disciplinarizao da educao no
levou e nem pode levar ao fim da ambivalncia porque nomeaes e classificaes mais
precisas pedem operaes mais precisas ainda e, com isso, do lugar a mais ambigidade.
uma corrida sem fim.
Contudo, como a ambigidade gera experincias de indeciso e ansiedade, ela
experimentada como desordem. Experincias de desordem em um mundo que busca a
ordem demanda ainda mais a luta contra a ambigidade, o que gerar por sua vez mais
ambigidade que ser experimentada como desordem. De novo uma corrida sem fim.
Na teoria mais fcil dizer que uma corrida sem fim. S que na prtica, nenhuma
pessoa ou sociedade pode viver por muito tempo com essa sensao de ansiedade e
indeciso que geram o medo da desordem e do caos. Em termos prticos, ou se abdica deste
projeto da ordem sem ambivalncia, abdicando do projeto da modernidade e da razo
moderna e aprende a viver com experincias de ambivalncia e ambigidade ou
acredita que esta corrida um dia ter fim.
Para que isso ocorra, preciso acabar com a ambivalncia e expulsar o medo. Para
isso, preciso esforar-se para definir com preciso e eliminar tudo ou todos que no pode
ser precisamente definido. Uma sociedade que busca isso vai ter naturalmente uma
inclinao intolerncia, negao dos direitos e das razes de tudo e de todos que no
podem ser assimilados. A busca pelo fim da ambivalncia, das definies e classificaes
precisas leva deslegitimao do outro. Como diz Bauman, Na medida em que a nsia de
pr termo ambivalncia comanda a ao coletiva e individual, o que resultar
intolerncia mesmo que se esconda, com vergonha, sob a mscara da tolerncia (o que
138

BAUMAN, Zygmunt. Modernidade e ambivalncia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Ed., 1999, p. 14.

132
muitas vezes significa: voc abominvel, mas eu sou generoso e o deixarei viver.139
(Aqui vale a pena lembrarmos de nossas obsesses pelas definies precisas,
divises/classificaes claras entre e no interior das disciplinas/cincias que compe o
currculo a luta pelo fim da ambivalncia nas nossas escolas em todos os nveis.)
A intolerncia se expressa em primeiro lugar contra aqueles/as que foram
colocados/as na parte exterior da necessria diviso/classificao entre interior-exterior
na construo de uma ordem artificial. O fato de que toda ordem produz necessariamente
uma determinada classificao interna e uma delimitao entre o interior-exterior no
significa que todas ordens iro produzir intolerncia como prtica social. A intolerncia
nasce da busca do fim da ambivalncia e, por isso, se volta contra os/as que so
considerados/as inadaptveis, incontrolveis e ambivalentes. Aqueles/as que chamamos de
excludos/as.
Nas prticas de intolerncia muito comum ouvirmos os/as intolerantes afirmarem
que as vtimas eram ou so ameaas para a ordem estabelecida, para as pessoas boas da
sociedade. Isto ocorre porque toda ordem social produz determinadas fantasias dos perigos
que lhe ameaam a identidade. Por causa da dificuldade de conviver com a ambivalncia e
a ambigidade, inerentes condio humana dificuldade que agravada pela crena de
que possvel acabar com a ambivalncia , as ansiedades e os medos so projetados
nos/as que esto margem ou fora da ordem social e esta projeo torna essas pessoas uma
ameaa ordem.
A extrojeo da ambivalncia e ambigidade interna da ordem social leva a
sociedade e as pessoas inseguras da sua ordem, do seu modo de vida, a desenvolverem
mentalidade de uma fortaleza sitiada. Os/as excludos/as aparecem assim no mais como
interpeladoras da nossa sensibilidade social e cooperao, mas sim como ameaa ordem e
a preservao do modo de vida desejada pelas pessoas integradas no mercado. Os/as
amigos/as no so mais para compartilhar reconhecimentos recprocos, na gratuidade da
amizade, mas concorrentes na luta por provocar invejas em uns e outros, na busca da
realizao do desejo de ser superior aos demais. Quem aparentemente no busca
reconhecimento nesta luta, quem sabe das coisas(Danuza Leo), se fecha na sua
fortaleza, pois sabe que o segredo da vida consiste no isolamento, na apartao
existencial de todos/as que lembram a sua condio humana, a impossibilidade de superar a
ambivalncia e a ambigidade.
Precisamos desejar um desejo diferente, olhar o ser humano de um modo distinto e
pensar com uma razo diferente; seno o mundo humano no ter futuro. (No teremos
debates frutferos sobre a sensibilidade social ou sensibilidade solidria se no soubermos
articular de um modo complexo e transdisciplinar os temas do desejo, epistemologia e
antropologia.) No somente porque o nosso mundo no ter mais um sentido humano, mas
fundamentalmente porque a voracidade do consumo, a enorme capacidade produtiva e
destrutiva possibilitada pelo avano tecnolgico, o progresso cego do nosso conhecimento
cientfico-tecnolgico, a intolerncia com os/as inadaptveis sociedade da informao e
com estrangeiros/as (em particular nos pases ricos), a insensibilidade frente excluso
social e outros sintomas da profunda enfermidade que est cometida a nossa espcie nos
levaro a um mundo em que muitas e muitas vidas humanas sero sacrificadas. Alguns
pensadores chegam a falar na possibilidade de uma crise tal que levaria ao fim da
civilizao humana como ns conhecemos hoje.
139

Idem, ibidem, p. 16.

133

O cinismo e o desejo de cuidar

possvel um desejo diferente do que conhecemos na nossa tradio ocidental? A
princpio sim. Pois, o modo de conceber o ser humano e o desejo que prevaleceu no
Ocidente no esgotou as possibilidades humanas. Foi uma perspectiva que se tornou
hegemnica e se apresenta como natural. Alguns at apresentam essa viso do ser
humano e da sociedade com certo orgulho.
Paul Krugman, em um artigo onde analisa a vitria do capitalismo sobre o
socialismo sovitico, se pergunta porque um sistema que funcionou suficientemente bem
para competir com capitalismo nos anos 40 e 50 caiu nos anos 80. O que aconteceu de
errado?140 Para ele a mudana tecnolgica e a globalizao da economia no explicam o
colapso dessa antiga potncia econmica e militar. Na sua opinio, o problema bsico no
foi o tcnico, mas moral. Comunismo faliu como um sistema econmico porque o povo
parou de acreditar nele.
A diferena fundamental do sistema de mercado e a sua superioridade consistiria,
Para Krugman, no fato de que esse sistema funciona o povo acreditando nele ou no. (...)
O capitalismo pode funcionar, mesmo florescer, em uma sociedade de cnicos egostas.
Mas uma economia de no-mercado no pode.
Como concluso ele diz:
capitalismo triunfou por ele ser um sistema que resistente ao cinismo, que assume
que cada homem feito por si prprio. Por mais de um sculo e meio os homens
tem sonhado com algo melhor, com uma economia que se utilizasse do melhor da
natureza do homem. Mas sonhos, isso ficou provado, no pode manter um sistema
funcionando a longo prazo; o egosmo pode.
Em parte ele tem razo, mas o problema central que uma sociedade no pode se
basear somente no egosmo e na competio. A vitria no campo econmico hoje no
significa que essa sociedade seja social e ecologicamente sustentvel por muito tempo.
Apesar do ufanismo dessa viso redutivista do ser humano, o crescente nmero de
pessoas excludas das condies de sobrevivncia digna e o aumento da instabilidade social
pelo mundo afora exigem de ns a elaborao e difuso de um modo diferente de ver o ser
humano e o desejo que seja operacional e eficaz em sociedades amplas e complexas.
preciso urgentemente resgatar a socialidade cooperativa detrs desta
predominncia das relaes competitivas e confrontativas. Antes que seja tarde demais.
Mas devemos reconhecer que precisamos dar um salto verdadeiramente enorme para situar
a socialidade cooperativa como princpio articulador da coeso social. A viso de mundo
que predomina e que, de certo modo se radicaliza com o neo-liberalismo, continua
submetida a uma cadeia de mitos fundadores acerca do humano e da histria, nos quais, a
confrontao e a competio exercem a funo de chave interpretativa predominante. Na
realidade no se trata de teorias sociais cientficas, no sentido popperiano de teorias
falseveis. Elas se movem num plano mtico de especulaes acerca da origem e da
140

KRUGMAN, Paul. Capitalisms Mysterious Triumph. Publicado em Nihon Keizai Shimbun. Disponvel na
internet, jun/00. As citaes seguintes so deste texto.

134
dinmica dos processos sociais crescentemente mais complexos ao longo da histria.
Enquanto mitos, e no hipteses cientficas de teoria social, no podem ser nem
confirmadas nem refutadas. O terrvel que podem perfeitamente ser objeto de adeso no
plano das crenas mais profundas.
Precisamos efetivamente de um novo comeo para pensar a socialidade humana. De
pouco ou nada serviria erigir um novo mito no qual apenas se pudesse crer. A solidariedade
no deveria ser rebaixada a enunciados mticos. Ela, no entanto, dever ser incrementada
num mundo de seres propensos tanto a crer que eles so potencialmente adversrios entre
si, como a crer que as adversidades reais podero ser ocultadas com o manto de simulaes
que s servem para nos iludir. O novo incio de um pensamento alternativo talvez deva ser
discreto e comear com a reflexo sobre situaes humanas, concretas e efetivamente
vivenciveis, e que no encontram nenhuma explicao dentro da lgica dos mitos de luta,
confrontao e competitividade. H muitos exemplos da vida real que no se enquadram
dentro da lgica da competio. O problema que, somos cegos diante de muitos
acontecimentos relacionais humanos que no cabem dentro da lgica mercantil
confrontativo.
Retomemos a metfora da reciprocidade do olhar, to terrivelmente distorcida tanto
por Adam Smith e mais ainda por Hegel. Para redescobrir o que significa olhar, enquanto
fonte constitutiva da identidade do indivduo, e para resgatar um sentido verdadeiramente
humanizador no reconhecimento mtuo, nada melhor do que comear com uma breve
reflexo sobre o que acontece entre a me e a criana no incio da vida humana.
Note-se que no estamos, nessa altura da reflexo, busca de nenhum princpio
organizativo que se preste para pensar a organizao global de uma sociedade, seja em sua
eficcia efetiva de bens e servios, seja na imensa variedade de outros aspectos da vida
social. O que se pretende destacar simplesmente a serventia praticamente nula do
princpio da competitividade para entender fenmenos to bsicos como as relaes entre
me e filho/a nos meses iniciais da vida de um ser humano. O aspecto especfico sobre o
qual queremos concentrar nossa ateno precisamente a emergncia do carter humano
nessa relao. Praticamente todos os ingredientes relacionais das experincias iniciais da
vida humana escapam a um modelo interpretativo que tome como dinmica articuladora a
competitividade. Cabe aqui uma citao de Todorov, sumamente ilustrativa por seus
detalhes e pela vinculao forada linguagens mercantis, precisamente para revelar que
elas no cabem:
Os primeiros movimentos recprocos entre a me e a criana no tem em si
nada de especificamente humano. A criana demanda ser alimentada e
mantida em quentura acolhedora. Numa palavra, quer ser protegida. A me
demanda dar proteo. Essa relao inicial tem muitos equivalentes no
mundo dos animais. Isso indiscutvel. Contudo, ao cabo de poucas
semanas, comeam a ocorrer fenmenos especificamente humanos. A
criana comea a trocar olhares com a me (ao que parece, a focalizao
da imagem dela s se aperfeioa ao longo de trs a quatro meses) ... j no
apenas para que a me a alimente e conforte, mas tambm porque esse
olhar recproco comea a significar para ela a descoberta de um mundo
novo que ela experimenta como complemento indispensvel. Esse olhar
confirma para a criana a sua prpria existncia. Em outras palavras,
agora a criana 'demanda' o reconhecimento da parte da sua me (o de um

135
adulto que assuma essa funo, que pode ser tambm o pai ou uma terceira
pessoa). A me procura conceder a sua criana esse reconhecimento,
dando-lhe segurana da sua existncia. E ao mesmo tempo, mesmo que no
tenha nenhuma conscincia disso, ela se sente reconhecida em seu papel de
agente do reconhecimento atravs da troca de olhares com sua criana.
Portanto, a existncia do indivduo, enquanto especificamente humano, no
se inicia num campo de batalha ou numa confrontao competitiva, mas no
pedido, que a criana est fazendo, de que a me olhe para ela, uma
situao evidentemente menos herica. Para evitar mal-entendidos
convm acrescentar que a palavra olhar est sendo usada aqui para
expressar o conjunto de fluxos de comunicao que comeam a intensificarse no contato recproco entre ambos. Mas na ausncia do olhar (como no
caso da criana cega) outros sentidos, especialmente o tato e a audio,
cumprem o mesmo papel.141
Tentemos, agora, de analisar brevemente essa relao entre a me e a criana, na
linguagem do desejo. O que se pretende provocar a sensao ntida de um contraponto
evidente com a teoria do desejo, que encontramos em Hegel. Para Hegel, a reciprocidade
dos desejo de reconhecimento - analisada na dialtica senhor-escravo - est marcada
estruturalmente por uma dinmica de confrontao competitiva. Essa matriz interpretativa
no apenas questionvel mas evidentemente ridcula e insultante, quando aplicada s
relaes iniciais entre a me e sua criana (o que no significa que no possa haver
posteriormente entre eles relaes conflitivas e at mesmo edipianas). Nem Freud ousou
aplicar sua famosa obsesso pelo complexo de dipo ao surgimento das primeiras relaes
de reconhecimento mtuo entre me e filho/a.. Voltemos a citar Todorov:
Ser que a criana deseja o desejo de sua me? Ela deseja seu olhar, sua
presena, numa palavra: seu reconhecimento (sua acolhida). Mas, em
termos apropriados, esse reconhecimento somente pode ser chamado desejo,
no sentido competitivo, forando muito a imaginao.142
Portanto, temos que falar do desejo num sentido completamente diferente daquele
que Hegel d a essa palavra. Esse conceito alternativo de desejo nos servir para
fundamentar tanto a abertura acolhedora ao outro/a, como, sobretudo, para frisar que
possvel querer a felicidade alheia como parte integrante da felicidade prpria, ou seja, que
possvel sonhar com uma profunda unidade entre o desejo e a necessidade de sermos
solidrios. Na viso de Hegel - e na de muitos outros autores, inclusive Ren Girard, com
sua teoria do desejo mimtico fundamentalmente competitivo -, o entrejogo dos desejos
humanos sempre potencialmente voraz, porque submetido a uma inescapvel
contraposio. O exemplo do entreolhar-se da me e da criana nos serve apenas como um
exemplo gritante de que precisamos de uma outra teoria do desejo para poder conferir
substncia a uma viso no-competitiva daquelas muitas formas de relacionamento humano
que no cabem no esquema das relaes mercantis. Poderamos ter seguido adiante com
uma teoria sobre o surgimento das primeiras trocas de sorrisos entre me e filho/a, e assim
141
142

TODOROV, T. loc.cit.
TODOROV, T. loc.cit.

136
chegar aos poucos a entrever uma vasta gama de experincias humanas de reciprocidade, s
quais no cabe aplicar o princpio organizativo da competitividade. Note-se bem que, em
nenhum momento, se pretende negar a abundante presena da competio na socialidade
humana. Podemos at mesmo admitir que ela represente, at certo ponto, um forte princpio
organizativo, entre outros, na dinamizao da produtividade social de bens e servios. No
se trata de objetar a presena importante de mecanismos de mercado na sociedade.
Pretende-se apenas sublinhar que a expanso da dominncia da competitividade econmica
para todos os aspectos da vida social um equvoco antropolgico to grande ou maior que
o equvoco antropolgico que consiste em imaginar os seres humanos como naturalmente
solidrios, bastando para isso alguns piparotes de conscientizao acerca de metas sociais
comuns, cujo planificao e execuo se entregaria generosamente s mos de vanguardas
iluminadas.
O amor e a humanizao
As primeiras relaes entre me e filho/a, usado at agora como um exemplo para
criticar a concepo confrontativa do desejo, nos traz um outro ponto muito sugestivo: o
imprinting cultural. Konrad Lorenz props o termo imprintig para falar da marca indelvel
que as primeiras experincias imprime no animal recm-nascido. Por exemplo, filhotes de
passarinhos que, ao sair do ovo, seguem como se fosse a sua me o primeiro ser vivo que
passe por ele. A partir desse conceito de Lorenz, Edgar Morin fala de imprinting cultural
nos seres humanos: O imprinting cultural marca os humanos desde o nascimento,
primeiro com o selo da cultura familiar, da escolar em seguida, depois prossegue na
universidade ou na vida profissional.143
No queremos debater aqui at que ponto possvel utilizar esta metfora que vem
da biologia para falar dos seres humanos. Mas, no devemos esquecer que prprio Lorenz
buscou a metfora do imprinting fora da biologia. Alis, as cincias costumam elaborar
seus conceitos novos buscando alguma metfora de uma outra rea. O que nos interessa
aqui mostrar que possvel pensar desejo de outra forma que no seja essa viso
redutivista hegeliana. Mais importante do que a cientificidade das teorias sobre a
estrutura fundamental do desejo, a elaborao de teorias ou conceitos que dem conta da
multifacetadas possibilidades do desejo humano e que nos ajude a superarmos este sistema
econmico-social que se orgulha do seu cinismo e egosmo.
Voltando, podemos dizer que o imprinting cultural primrio esse reconhecimento
que vem do olhar da me (ou de quem faz este papel), que um olhar do cuidar, do zelar,
guardar. Um olhar de reconhecimento baseado na reciprocidade e no na confrontao
competitiva. Por sobre este imprinting cultural primrio so impressos sucessivos selos da
cultura familiar, das escolas, dos grupos de amigos, universidades e dos ambientes
profissionais.
Sobre esta experincia maternal-acolhedora vo se sobreescrevendo marcas
patriarcais competitivas e confrontativas. O problema no est nestas camadas ou selos
posteriores, mas no fato de essas marcas posteriores ir ocultando essa experincia de desejo
fundante. A soluo no retornar a essa experincia original maternal e querer organizar
toda a vida social a partir desse princpio. Ns j vimos que isso no possvel e nem
desejvel. No podemos cair novamente no dualismo: patriarcalismo versus
143

MORIN, Edgar. Os sete saberes..., op.cit., p. 28.

137
matriarcalismo. O problema est exatamente no desencontro que aconteceu na nossa
civilizao entre estes dois princpios necessrios vida em sociedade ampla e complexa.
Os imprintings culturais, por serem culturais, no so indelveis nem totalmente
apagveis, e nem deterministas. Podem ser revistas, reformuladas e/ou recuperadas.
Processos educacionais podem reforar unilateralmente as marcas patriarcaisconfrontativas ou podem ajudar a recuperar a experincia originante do desejo de
reconhecimento recproco no olhar do cuidar, o desejo de felicidade alheia como parte
integrante da felicidade prpria. Este imprinting cultural primrio, esta experincia do
amor maternal, pode ser recuperado porque est l, no fundo do desejo humano. claro que
para isso preciso que se propicie pessoa um ambiente acolhedor e relaes de
reconhecimento recproco que aceite a ambivalncia, os limites e as potencialidades de
cada um/a.
Estas reflexes nos mostram que a essncia humana do desejo no se reduz
contraposio conflitiva desses desejos. Ao contrrio, muito embora alguma dose de
conflitividade quase sempre esteja presente no entrejogo dos desejos humanos,
perfeitamente possvel descobrir neles uma dimenso convergente mais fundamental do que
todas as formas de competitividade. Esta a nossa tese fundamental que diverge, como
bvio, radicalmente da concepo hegeliana, e mesmo freudiana, da dinmica do desejo.
a dimenso convergente dos desejos que os eleva a algo eminentemente humano e
humanizador, sem que devamos reclamar uma exclusividade especificamente humana para
todas as formas de trocas desejantes. Os outros animais tambm realizam e provavelmente
experimentam trocas desejantes. Mesmo assim cabe ousar a hiptese de que o algo mais,
que surgiu na evoluo da nossa espcie, provavelmente interpretvel de uma forma
melhor no com esquemas racionalistas, que situam na razo a nossa especificidade
humana, mas com uma apreciao positiva da nossa capacidade de desejarmos uns/umas
para os/as outros/outras uma verdadeira alegria de viver. Se aplicarmos a isso a palavra
amor, embora excessivamente trilhada, talvez se perceba intuitivamente que esse amor j
no pode ficar confinado em dualidades, mas exige irradiar-se socialmente como amor
solidrio, isto , troca desejante coletiva que anela a construo de ecologias sociais de
felicidade compartida, nas quais se torne efetiva, de alguma forma, a nossa limitada
possibilidade de transformar nossos desejos de reciprocidade em necessidades vitais.
Para Humberto Maturana a linguagem, que est na origem do ser humano, se
origina em uma certa intimidade do viver cotidiano, no qual esses nossos antepassados
conviviam compartilhando alimentos, na sensualidade, em grupos pequenos, na
participao dos machos na criao das crianas, no cuidado com as crias, nas
coordenaes de ao que isso implica.144 E o que tornou esta convivncia possvel foi o
fundamento bsico do emocionar-se do mamfero e do primata. A emoo que torna
possvel essa convivncia o amor, o domnio de aes que constituem o outro como
legtimo outro na convivncia.145 Por isso ele diz:
Emocionar, em cuja conservao se constitui o humano ao surgir a
linguagem, centra-se no prazer da convivncia, na aceitao do outro junto
a ns, ou seja, no amor, que a emoo que constitui o espao de aes no
qual aceitamos o outro na proximidade da convivncia. Sendo o amor a
144
145

MATURANA, Humberto. A ontologia da realidade. Belo Horizonte: Ed. UFMG, 1997, p.46.
MATURANA, Humberto. Loc.cit.

138
emoo que funda a origem do humano, e sendo o prazer do conversar
nossa caracterstica, resulta em que tanto nosso bem estar como nosso
sofrimento dependem de nosso conversar.146
Amor e o olhar materno-filial como imprinting cultural primrio, amor e o
conversar, ouvir o/a outro/a mutuamente na sua alteridade, como fundamento biolgicocultural da origem e evoluo da nossa espcie. Perspectivas que nos revelam que
possvel pensar o desejo de uma outra forma do que a brutal concluso de Hegel-Kojve:
Por isso a existncia humana, histrica e auto-consciente, somente possvel onde h ou ao menos - houve lutas sangrentas, guerras pelo prestgio.147
Para evitar qualquer mal-entendido, queremos deixar claro novamente que no
estamos propondo uma volta romntica ao passado da nossa espcie, nem propondo, como
Maturana faz, que o amor seja o nico princpio organizador da sociedade, sem nenhuma
relao de concorrncia. Isso no possvel, nem funcional, nas sociedades amplas e
complexas. Competio, competncias e solidariedade so ingredientes necessrios em toda
sociedade ampla e complexa que quer garantir a todos/as a produo e a distribuio do
suficiente para uma vida digna e prazerosa.
A evoluo da espcie e o surgimento de sociedades cada vez mais amplas e
complexas fizeram emergir novas propriedades, como tambm o crescimento de uma
criana faz surgir novos tipos de relacionamento familiar e social. Contudo, isso no
significa que o amor materno ou o amor que fez possvel o surgimento da espcie humana
devam ser esquecidos ou substitudos completamente por uma noo de desejo
confrontativo ou pelas relaes de concorrncia. Pelo contrrio, a vida madura de uma
pessoa ou a sobrevivncia saudvel da nossa espcie depende da nossa capacidade de
reordenar a vida integrando esse amor com outros tipos de relaes incluindo a
competio que vo surgindo.
Essa nossa tese vai frontalmente contra aquela apresentada pelo Hayek, o papa do
neoliberalismo no ltimo livro da sua vida, A fatal arrogncia. Para ele a nossa sociedade
nunca teria chegado a surgir se no tivesse sido ignorada a recomendao de que todo
semelhante seja tratado com o mesmo esprito de solidariedade que se dedica a quem
habita o entorno mais prximo.148 Para ele no h outro caminho do que a concorrncia,
que diz estar presente em toda evoluo, e que, portanto, devemos desistir da solidariedade
e nos submetermos s leis do mercado.
Segundo Hayek, propor solidariedade ou justia social em sociedades amplas
desconhecer o processo de evoluo e o funcionamento do mercado. Solidariedade seria
possvel somente em comunidades pequenas, antes do surgimento da economia de
mercado. Aps a evoluo humana ter atingido o capitalismo, qualquer proposta que
levante a questo social radicalmente incompatvel com uma ordem de mercado
competitivo e com o aumento e inclusive a manuteno da populao e a riqueza atuais.
Deste modo, por meio de tais erros, se chega a chamar social o que na realidade
constitui o principal obstculo para a boa marcha da sociedade. O social deveria mais
bem tachar-se de anti-social.149
146

Idem, ibidem, p. 175.

KOJVE, A. Op.cit. p.41.
148
HAYEK, Frederich. La fatal arrogancia: los errores del socialismo. Madri: Unin Editorial, 1990, p.43.
149
Idem, op.cit., p. 188.
147

139
Em nome da evoluo ele inverte o sentido da solidariedade. Ser solidrio no ser
solidrio. Em nome da eficincia do e no mercado ele reduz a relao humana
concorrncia e o/a outro/a a concorrente a ser vencido.
Desejo de solidariedade como necessidade vital
Ns estamos falando com os sentidos voltados para a percepo da realidade atual
do mundo da necessidade de superar, em nossa apreciao do potencial desejante
humano, semelhantes vises auto-mutiladoras. O ponto de incidncia direta da nossa crtica
se refere a fuso indevida do desejo humano com uma suposta vontade de competio
onipresente, como se todo desejo, pela simples razo de ser desejo de reconhecimento pelo
outro, sempre j estivesse sob o imprio da oposio entre desejos contrapostos e
virtualmente guerreiros entre si. Precisamos de uma teoria do desejo que inclua, junto
existncia de propenses competitivas, uma radical propenso humana para o encontro e o
reconhecimento solidrio mtuo. No somente para criticar j basta de criticar/denunciar
por criticar/denunciar , mas para possibilitar que as pessoas e a prpria sociedade possa
perceber melhor lampejos de desejos de reconhecimento solidrio que iluminam de vez em
quando as noites escuras das nossas vidas marcadas pela competitividade e insensibilidade.
Pois, sem essas novas concepes de desejo e de ser humano, estes lampejos podem ser
interpretados como ameaas que vm do exterior, do mundo onde habita os/as outros/as, os
que no cabem na razo econmica estendida a todos os aspectos da vida.
preciso urgentemente resgatar relaes de solidariedade e de cooperao por trs e
deste predomnio das relaes competitivas e confrontativas. O desequilbrio entre de um
lado a capacidade produtiva e de gerao de riquezas virtuais e de outro a fragilidade do
tecido social e graves problemas sociais que atingem bilhes de pessoas em todo mundo
est nos mostrando que o ser humano est se convertendo no grande inimigo da
humanidade. Aqui no importa precisar qual ser humano est se convertendo nesse inimigo,
pois mesmo reconhecendo as diferenas de poder e influncia que existe em toda
sociedade todos ns devemos enfrentar esse fato: ns somos inimigos de ns mesmos.
Mecanismos de projeo e extrojeo no podem continuar sendo usados para defender um
presumvel inocncia de um determinado grupo social e para a criao de um bode
expiatrio da crise. No h um salvador inocente a descobrir ou a criar, como no h um
bode expiatrio que possa carregar todas as responsabilidades e culpas e com a sua morte
salvar a humanidade. Utilizar-se destes mecanismos seria reproduzir a luta pelo fim da
ambivalncia e o olhar confrontativo que criticamos acima.
No interior de cada um de ns, de cada grupo social e de cada sociedade vive a
ambivalncia e a ambigidade. Todos/as ns somos responsveis e, por isso, podemos fazer
algo para recriar, resgatar e revalorizar a sensibilidade social e redescobrir o desejo do
reconhecimento recproco. Desejo que nos faz desejar a felicidade alheia como parte
integrante da nossa felicidade, por isso que faz o desejo de solidariedade se tornar uma
necessidade vital.

140

PARTE II

EDUCAR PARA

A ESPERANA SOLIDRIA

141

Captulo 6
COMPETNCIA E SOLIDARIEDADE:
RENOVAO DO DISCRUSO PEDAGGICO

Novas interfaces entre competncia e solidariedade

As reformas educacionais, mundo afora vm insistindo em juntar vrios tipos de
competncias bsicas para criar, atravs delas, um patamar mnimo para que as novas
geraes estejam preparadas para aprender a aprender e aprender por toda a vida. A virada
se refere, portanto, prpria concepo do que educar. Do predomnio da viso
instrucional (ensinar) passou-se nfase maior nas experincias de aprendizagem (aprender
a aprender).
Doravante a relevncia da escola ser avaliada de maneira diferente da tradicional,
que avaliava cursos concludos, notas, atestados e ttulos. Provavelmente essas referncias
continuaro a existir. Mas aquilo que a sociedade tender a cobrar doravante escola ser,
mais e mais, aquilo que - na linguagem atual do MEC - leva o nome de competncias e
habilidades. No contexto de todas as demais instncias da sociedade, que tambm tm a ver
com a cultura e formao da socialidade humana, a escola ter que provar que capaz de
proporcionar s novas geraes um patamar de iniciaes bsicas para saber aprender;
manter acesa a curiosidade de aprender mais e incrementar o desejo do conhecimento;
fazer sentir, na prtica escolar, a importncia de saber acessar e construir
conhecimentos;
mostrar que a informao, a cincia e a cultura deixaram de ser bens escassos na era das
redes e da Internet.
Est implicada nisso uma questo relacionada com a viso do ser humano. Pela prpria
dificuldade de express-la, sem incorrer em ambigidades de cunho ideolgico, esta
questo geralmente silenciada. Tentemos formul-la em forma de pergunta: como
incorporar nas linguagens pedaggicas, de maneira crtica mas tambm positiva e
motivadora, referncias explcitas acerca dos princpios organizativos e dos critrios ticopolticos mais gerais da sociedade? A educao precisa ter a coragem de superar o dualismo
persistente entre formao para o bom desempenho profissional, e isso numa era de
profunda transformao do prprio conceito de trabalho, e formao tica para a
sociabilidade humana?
Cremos que precisamente esta juno de competncias que est sendo tematizada e
encaminhada, de alguma forma, pelas novas linguagens pedaggicas. No h por que
silenciar que o pomo da discrdia - por absurdo que parea - ainda , para muitos, o
balanceamento de linguagens positivas e linguagens crticas acerca do mercado. Mas fixarnos apenas nisso nos conduziria a um simplismo inaceitvel. Para alm da questo da
aceitao afirmativa de mecanismos de mercado, no plano da economia, est um conjunto
de problemas mais radicais da atual encruzilhada civilizatria da humanidade.
Trata-se de questes ticas verdadeiramente radicais como a paz, a liberdade entendida
como oportunidades sociais efetivas, a unio entre interesse prprio e abertura aos outros, a
superao da pobreza enquanto privao de capacidades, e outras similares. Esse tipo de
questes geralmente escamoteado, porque implica numa viso realista do ser humano e de

142
suas limitaes scio-histricas, que no fcil de reconciliar com o discreto otimismo
antropolgico e pedaggico, j que educar pressupes que se acredite na educabilidade do
ser humano, pois sem isso educar no teria muito sentido. Pensamos que uma abordagem
sincera de temas como competncia humana, competncias sociais, sensibilidade social e
solidariedade pode levar-nos a um marco de referncias bastante inovador.
Os analfabetos de amanh no sero os que no aprenderam a ler e a escrever, mas os
que no aprenderam a aprender por toda a vida. E aprender por toda a vida no significa
apenas manter-se em estado aprendente diante de novas formas de atividade humana.
Significa igualmente continuar criativo e aprendente no que se refere aos relacionamentos
interpessoais e a convivialidade humana, tanto no plano interpessoal imediato quanto em
perspectiva ampla e planetria.
Especialmente desde 1996, quando a UNESCO os assumiu em seus documentos150,
passaram a ser referncia quase obrigatria
Os quatro pilares da educao
aprender a aprender
aprender a fazer
aprender a viver juntos
aprender a ser

-> priorizar as experincias de aprendizagem

-> nfase nas competncias e habilidades
-> juntar competncia e solidariedade
-> realizar-se como indivduo e ser social

Quem l com a ateno a proposta da UNESCO h de convir que ela no , de forma

alguma, um documento fechado ou um "tijolo ideolgico". Ela abre Horizontes (ttulo da 1
parte), aponta Princpios pedaggicos inovadores e elsticos (2 parte) e formula
Orientaes (3 parte). O destaque do papel da educao na luta contra a excluso, a nfase
na participao democrtica, o alerta de que o crescimento econmico perde sentido sem o
desenvolvimento social e a insistncia na viso de um mundo solidrio evidenciam que se
trata de uma viso que certamente no pode ser acusada de neoliberal. Por outro lado,
bvio que no fantasia acerca de um mundo sem emulaes competitivas e mecanismos de
mercado.
Um assunto que permeia todo este livro o dos supostos antropolgicos que existem
em qualquer proposta educacional, econmica, poltica e cultural. Trabalhamos com a
hiptese de que est havendo, em nossa poca, mudanas significativas na auto-percepo
do ser humano e na construo das identidades subjetivas. Ao transformar-se to
sensivelmente o mundo nossa volta, como poderamos escapar tarefa de re-situar-nos
nele?
Este captulo se restringe a tentar uma amostragem, em textos relacionados com a
educao (e teorias da gesto), da emergncia de novas linguagens acerca do que preciso
aprender e fazer para sentir-se mais vontade em meio s complexas exigncias do mundo
de hoje. (Note-se que no vamos ocupar-nos diretamente das assim chamadas competncias
cognitivas, assunto inseparvel do nosso, mas com nfase diferente). Nossa amostragem se
limita a ser precisamente o que o termo expressa: apenas uma amostragem, como incitao
para que cada qual a complemente com suas buscas pessoais. Haver apenas algumas
poucas insinuaes para aprofundar as implicaes antropolgicas dessas novas linguagens.
Selecionamos, um tanto a esmo, quatro atratores semnticos (polarizaes do sentido)
que sinalizam que se est explicitando, com nfase crescente, o vnculo entre o aprender
escolar e o aprender a se mover competentemente num mundo social cada vez mais
150

DELORS, Jacques e Outros. Educao: um tesouro a descobrir. Relatrio para a UNESCO da Comisso
Internacional sobre Educao para o sculo XXI. So Paulo: Cortez; Braslia: MEC- UNESCO, 3 ed., 1999.

143
exigente e complexo. Dedicaremos depois um captulo inteiro (o que segue a este) aos
conceitos sensibilidade, sensibilidade social, razo sensvel e sensibilidade solidria. Com
isso esperamos estar contribuindo para superar o desencontro, que ainda persiste, entre as
linguagens que se referem s competncias e habilidades e as que apontam para uma
sociedade solidria. O prprio ttulo deste livro evidencia essa inteno. As quatro
expresses escolhidas so:
competncia humana
competncias sociais
aprendizagem social
inteligncia social

No pesquisamos muito o lado cronolgico do surgimento dessas expresses. Por

isso apenas nos arriscamos a insinuar que parece ter havido, por parte do MEC, uma
preferncia crescente pela formulao Competncias e Habilidades. A expresso
competncias sociais, inicialmente usada, talvez soasse para alguns como demasiado ligada
eficincia ou marcada por uma relao mais direta com a competitividade do mercado de
trabalho (no espanhol, que no usa a nossa palavra "concorrncia", este seria o sentido mais
imediato).
Discreto deslocamento? (sujeito a mais pesquisa)
1994 em diante
1996 em diante
1998 em diante

Plano Decenal: Educao para competncias cognitivas e

Todos
competncias sociais
PCNs - Ens. Fundamental
Competncias cogniticas, competncias
sociais, competncias e habilidades
PCNs - Ens. Mdio
Competncias e habilidades, competncias
cognitivas, scio-afetivas e psicomotoras

De qualquer maneira, uma linguagem explcita acerca da competncia e das

habilidades, relacionadas com a insero do/a aprendente na vida social e do mundo do
trabalho, comeou a ocupar um lugar importante nos documentos do MEC. Cremos que
realmente vale a pena conferir, nas sees sobre Competncias e Habilidades dos PCNs,
notvel um esforo por encontrar linguagens expressivas e frisar entrelaamentos
transdisciplinares sobre os diversos assuntos tratados. Como veremos, nos escritos e
debates sobre a educao e nas teorias gerenciais so ainda bem mais abundantes os
diversos atratores semnticos que polarizam novos enfoques antropolgicos e pedaggicos.
Competncia humana
Este bairro tem problemas. (Imagens de misria e violncia).
A gente deste bairro boa (Imagens de conversas, idas e vindas).
Mas s vezes faz coisas no boas (Novas cenas de agresso e violncia).
Mas a gente deste bairro est aprendendo o valor de uma coisa: a competncia!151

Esta expresso no tem algo de engraado em si mesma? Uma ironia para cima da
gente? Parece dizer - ou diz mesmo! - que a gente, no por ser gente, j tem garantia de ser
tido como gente. E que para ser reconhecido como gente, precisa primeiro tornar-se gente.
Ou ento, que o mundo que est a, requer da gente mais do que a gente est preparado para
151

Parfrase de uma publicidade de uma revista semanal na CNN em Espanhol, junho/2000

144
ser "normalmente"... Que vai ser preciso dar um jeito de atender essa exigncia de virar
gente, gente mesmo, ou ao menos gente etiquetvel como algum na vida. Enfim, tudo
meio estonteante e complicado.
Que a gente no nasce pronto, isso todo mundo sabe. No nascemos como o
patinho, que sai da casca e sai nadando, ou como o carneirinho e tanto outro bicho, que se
ajeita de p e sai andando em menos de meia hora. Ns no nascemos prontos, e o fato de
nascermos prematuros, exigindo um tero externo acolhedor, marcou toda a nossa
evoluo, principalmente a do crebro. Disso vamos tratar mais adiante (no final do livro,
seo sobre Neotenia). Hoje a humanidade se encontra numa guinada civilizatria e, para
chegarmos a uma Humanizao de alcance planetrio, a nossa espcie tem que enfrentar
uma esforo evolutivo que permite certas analogias com a Hominizao.
A questo entender por que nos voltam a cobrar competncia humana
precisamente hoje. Se no porque no nascemos prontos (coisa j mais que sabida,
embora no sempre entendida e devidamente atendida), deve ser por outro motivo. E parece
que esse motivo levemente maldoso: que nos querem dizer, s claras, que no
qualquer um/a que est preparado/a para enfrentar as exigncias que a vida nos coloca hoje.
L atrs, por exemplo h apenas um sculo, se a gente nascia com sade, mamava
direitinho, encorpava e crescia, aprendia as "primeiras letras", dependendo de onde a gente
vivesse, talvez nem precisasse preocupar-se muito com "segundas" e outras letras. Bastava
gostar das melodias da vida. Hoje, ficou difcil tirar as coisas "de letra". Por isso, toda essa
conversa nova sobre o aprender a aprender e aprender por toda a vida.
Mas vejamos algo da cotao da competncia humana no mercado de moda das
linguagens. Quantitativamente, a vigncia da expresso aprecivel. Para avaliar o
contedo da embalagem vai ser preciso conferir a "mercadoria" mais de perto. Pedro
Demo, a pelos anos 1995 a 1997, nutria sintomticas suspeitas acerca da invaso dessa
linguagem, mas por outro admitia que ela viera para ficar152:
O tema da competncia humana sempre aparece com alguma suspeita, porque
nasceu no bero dos rgos das Naes Unidas, que, como se sabe, exsudam laivos
neoliberais fartamente. Mesmo assim, pode-se considerar um ganho importante este
tipo de conceituao, sobre o panorama pertinente do desenvolvimento humano e
do desenvolvimento como oportunidade. irnico que isto se proponha no espao
capitalista neoliberal, mas a mesma ironia que aparece nos horizontes dos
direitos humanos, quase um esplio particular do Ocidente capitalista.
Por outro lado, percebia que
Talvez seja o resultado mais consistente das modernas teorias da aprendizagem a
descoberta de que aprender uma das marcas mais tpicas da competncia
humana...
O tema se prestava, obviamente, para iracundas diatribes polticas, j que tudo
parecia girar em volta da "competncia humana para trabalhar". Mas. aps alguns rodeios,
152

DEMO, Pedro. Cf. os textos Aprendizagem reconstrutiva e Educao profissional - Desafio da

competncia humana para trabalhar - encontrveis na Internet; ou seus livros da fase 1994-1998; em livros
mais recentes o tom muda bastante.

145
Demo acabou valorizando a expresso, injetando-lhe, contudo, uns quantos recheios da sua
lavra pessoal (o resumo apertadssimo nosso):

construir a concepo importante de competncia humana, fundada instrumentalmente no

manejo da educao e do conhecimento;
competncia humana inclui competitividade, mas a esta jamais se reduz;
desafio da competncia para a dimenso poltica, a "qualidade poltica";
combate pobreza poltica - problema mais profundo que a carncia material;
emergncia do sujeito histrico capaz de projeto prprio coletivo ;
cidadania mal posta na assim dita "qualidade total";
competncia humana saber humanizar o conhecimento;
que no descambe em mera instrumentao da competitividade;
competncia humana apenas outro nome para a cidadania;
conscincia crtica, sem o que no nasce o sujeito histrico;
um projeto alternativo, com base em educao e conhecimento crticos;
organizao poltica transforma a conscincia crtica em competncia humana.

Este um tema de tal relevncia que seria uma pena se ele encalhasse em miragens
ideolgicas ou manipulaes pseudo-gerenciais, como a que segue:
Os gerentes continuam sendo escolhidos, na maioria dos casos, pela competncia
tcnica ou por decises polticas, raramente pela competncia humana. O gerente
emocionalmente inteligente tem capacidade para conduzir pessoas harmonizandoas, para que produzam qualidade com baixo custo, levando competitividade e ao
lucro. O nvel de qualidade de vida dos funcionrios traduz-se num baixo
absentesmo, desperdcio e retrabalho, alm da supresso total de todo e qualquer
tipo de sabotagem, fatores muito presentes nas empresas que atuam sem
inteligncia emocional153.
O conceito de competncia humana tem um leque de referncias muito aberto e no
se contra-distingue nitidamente de outros afins como habilidade humana, competncia
comunicativa e mesmo competncia social. Goza, porm, de um uso bastante freqente em
diversos idiomas, especialmente em ingls. Nas teorias gerenciais aparece em ligao com
os critrios de melhoria do relacionamento interpessoal nas empresas, que supostamente as
transformaria em "organizaes aprendentes" (learning organizations). O Certificado de
Qualidade ISO 14000 se refere explicitamente a tais critrios. Alguns autores definem a
competncia humana como "a natureza das novas competncias que esto emergindo" e
falam de um novo modelo de competncia. Acreditam que este ser, cada vez mais, um dos
critrios de medida do prestgio e, por essa via, da prpria competitividade das empresas 154.
interessante observar que competncia humana uma das expresses que
contracenam, com certa freqncia, com competncia tcnica ou profissional, para
sublinhar a insuficincia desta, na ausncia da humana. Por exemplo, um Colgio Lassalista
faz propaganda destacando que seus educadores procuram unir "zelo pela competncia
humana e profissional". O verbete viaja desde discursos do Papa at folhetos de propaganda
153

De um texto dos Virtual Entrepreneuring Teams| - disponvel na Internet, junho/2000.

"the nature of the new competencies which emerge". Cf. DOHERTY, P. & NYHAN, B.Human
Competence and Business Development. Emerging Patterns in European Companies. Berlim/Heidelberg,
Springer-Verlag, 1996 - ISBN: 3540199721.
154

146
de cursos de reciclagem de municpios, por exemplo um de Curitiba, que define o conceito
da seguinte maneira:
-

COMPETNCIA HUMANA inclui:

Saber intervir na realidade com autonomia e competncia.
Uma cultura de reconstruo permanente do conhecimento e doa saberes necessrios
competncia humana.
Desenvolver atitudes de competncia emocional e poltico-social.
Compreender a importncia da aprendizagem permanente...
Vivenciar o processo de reconstruo do conhecimento com autonomia individual e
coletiva.
Desenvolver atitudes de pesquisa e de expresso elaborada do conhecimento.
Vivenciar a proposta para, posteriormente, dissemin-la na Prefeitura Municipal de
Curitiba.

Competncias sociais
A definio dos princpios faz parte de um momento inicial necessrio para se
pensar na atualizao de um projeto para a escola, voltado para a objetivao das
competncias sociais, cognitivas, motoras, afetivas e intersubjetivas. A
interveno pedaggica busca o aprofundamento dos saberes considerados
escolares e daqueles trazidos do social, ampliando as esferas de atuao dos
alunos. ( MEC- PCNs Ensino Mdio)155.

A presena do conceito de competncias sociais nos textos do MEC - nessa

formulao ou outras similares - tem uma ligao comprovvel com os de cidadania e
solidariedade. Considerando a nfase explcita nesses dois tpicos nos textos sobre os
Temas Transversais, percebe-se uma tendncia a tomar certa distncia crtica do atrator
semntico "competitividade". Nota-se um cuidado em evitar tanto o tom politizante, como a
escorregada para dentro da perspectiva mercadolgica. As duas cautelas merecem
encmios em textos desse tipo. Como veremos, havia tentaes mo, porque o conceito
de farto emprego nas teorias gerenciais.
importante perder o medo a conceitos que se referem explicitamente
competncia e capacidade de tomar iniciativa. No h nada de errado em falar
abertamente que a educao visa ajudar as pessoas a se tornarem empreendedoras. O apelo
solidariedade s atinge a vida cotidiana das pessoas quando relacionado com
transformaes concretas e possveis dos comportamentos sociais em que elas se
encontram. O ser humano um ser de relaes sociais concretas e no um sujeito receptivo
para mensagens que pouco tm a ver com elas. Este deveria ser um pressuposto bvio para
uma pedagogia preocupada em juntar competncia e sensibilidade social 156.
A escola evidentemente no tem influncia direta em todos os fatores que
interferem na constituio da competncia social. Alguns dos fatores principais
relacionados com o amadurecimento relacional e social das crianas e dos jovens no esto
sob o controle da escola. Basta pensar no papel formador da competncia social que
representa uma famlia acolhedora e incentivadora, o apoio de pessoas criativas e
155

MEC EnsMdio - Linguagens., Cdigos e Suas Tecnologias (p. 66).

Cf. STRIEDER, Roque. Educar para a iniciativa e a solidariedade. Iju, RS: Editora UNIJU, 2000 (no
prelo).
156

147
esperanadas, contextos de aprendizagem de hbitos sociais, o papel significativo da mdia
eletrnica na difuso de valores e anti-valores sociais.
A seguir vamos sintetizar e reelaborar uma "chuva de idias" recolhidas numa
pesquisa relativamente ampla sobre aa expresso competncia social em diversos idiomas,
na Internet.

O esprito de cooperao no se improvisa. Tambm a competncia social precisa ser

aprendida.
O conceito de competncia social geralmente definido como um leque muito aberto
de novas qualificaes emergentes.
Na criao da competncia social cabe um papel importante s sensaes de prazer de
estar juntos e ao sentimento de pertena recproca.
O tema da competncia social deve ser tomado como chance educativa para orientar
as pessoas conjuntamente para a competncia, a capacidade de iniciativa, a coragem
de enfrentar desafios novos, e a preservao de uma acentuada sensibilidade social.
Os dficits sociais e os dficits pragmticos esto associados, uma vez que o
pragmatismo parte da competncia social.
Criar a sinergia que nos dar fora para nos sentirmos socialmente interligados.
Alfabetizao sociocultural muito mais do que alfabetizao no uso das novas
tecnologias.
preciso que as pessoas aprendam a inserir-se em processos de estruturao e criao
de novos sentidos socialmente perceptveis e vivenciveis.
preciso dar aos jovens ocasies de participar em atividades fsicas e ldicas
agradveis e no-competitivas para que o comportamento social positivo, ao qual se d
o solene nome de competncia social, no se concentre exclusivamente, nem
prioritariamente na formao de um agressivo nimo de competitividade
mercadolgica.
Relaes humanas tambm se aprendem. J no bastam as espontneas...h o risco de
ser presa fcil de relaes calculadas, estratgias de manipulao...
Competncia social significa responsabilidade, know-how flexvel em certos tpicos,
prestgio, reconhecimento, responsabilidade.
Competncia social a habilidade de ampliar seus pontos de vista, de enxergar e sentir
as necessidades dos demais, de ter xito ao mesmo tempo em diversos nveis: o
profissional, o pessoal e o social.
Um elemento importante na competncia social saber avaliar a sua prpria
competncia social. O lado pessoal da competncia social no deve ser abandonado ao
jogo fortuito das circunstncias. Pergunte-se at que ponto voc capaz de aceitar as
outras pessoas do jeito como elas so, de aprender a imaginar-se no lugar delas, de
procurar olhar o mundo com o olhar delas, de reconhecer o talento e as habilidades
alheias? competncia social significa que deveramos parar de preocupar-nos com
competir para ganhar vantagens sobre os demais, de comparar-nos com os demais
para calcular maneiras de domin-las. Precisamos elaborar um conceito de
competncia social que inclua a capacidade competitiva mas no tenha nela a sua
referncia prioritria.
O segredo do sucesso em nossa sociedade consiste na harmonia da nossa mente,
intuio, sinceridade e habilidade para comunicar-se. Competncia social significa que

148

deveramos integrar as nossas habilidades e chegar a uma verdadeira sinergia com os

outros. Conecte a sua competncia social com a sua competncia profissional.
No cair na mediocridade relacional de um modelo comunicativo caracterizvel como
modelo de processamento da informao aplicado ao comportamento social.... input,
codificao, programao, processamento central, estgio de decises, ouput
A competncia social implica predominantemente um modelo cognitivo, que confira
muita importncia ao lado emocional.
Sentir-se ligado, estar-em-relao, viver relacionado humana e tecnologicamente,
assumir um papel estruturador em relacionamentos coletivos sem tornar-se chato.
Competncia social deve incluir retroalimentaes inovadoras, 'transformaes
significativas das condies iiniviais (teoria do caos), nveis relacionais no previstos e
planejados mas randmicos (dar lugar auto-organizao do vivo).
Geralmente existe em cada sociedade um consenso relativamente amplo acerca do que
considerado desejvel e que serve de base para um determinado leque de relaes
consideradas socialmente positivas. No se trata de encarar essas expectativas
relacionais da sociedade como um cdigo ideal de comportamentos. Muito ao
contrrio. A competncia social deve ser entendida como capacidade criativa para
contribuir para a transformao dos comportamentos e da cultura socialmente existem,
visando torn-la mais apta para ensejar a felicidade das pessoas. Mas as expetativas
sociais existentes no devem ser desconsideradas, porque elas fazem parte das
condies de possibilidade da transformao dos comportamentos sociais.
Para chocar, por vezes a competncia social deve ser definida a partir da sua
ausncia, ou seja, competncia social a superao da incompetncia social.
No existe, ao menos por ora, nenhuma definio de competncia social aceita
universalmente. Mas ao ouvir a expresso, muita gente j se d conta de que ela se
refere a um conjunto de desafios dos quais j experimentaram algo em sua prpria
vida.
Vamos trazer agora a traduo de alguns breves textos sobre competncia social mais
ligados ao contexto empresarial. Comecemos com o socilogo austraco Otto Nigsch,
que tenta responder pergunta: Que competncia social?157
Hoje em dia as empresas esperam de seus futuros empregados um alto grau da
assim chamada competncia social. Em cursos de reciclagem de trabalhadores a
questo da competncia social abordada de vrias maneiras. Existe, sem dvida,
certa confuso semntica sobre o assunto. (...)
No jargo das empresas, competncia social , sobretudo, a habilidade dos
empregados para identificar-se com os interesses e objetivos da empresa em que
trabalham, e s depois pode ter tambm outros sentidos somo um padro de
pertencimento a uma certa classe social ou setor profissional, e s por ltimo como
estado/processo de conscincia reflexiva acerca de relacionamentos e perfis
sociais, ou a capacidade de adaptar-se a diferentes situaes sociais.
Deste modo, a expresso competncia social na realidade forma parte de dois
universos de discurso bastante diferentes. Por um lado, forma parte da retrica

157

NIGSCH, Otto, Was ist Sozialkompetenz ? sterreichische Zeitschrift fr Soziologie, n 1 / 99 disponvel na Internet, junho/2000.

149
administrativa de novas teorias gerenciais que propem novas estratgias para
tornar as empresas mais competitivas, incluindo a dimenso participativa humana.
Por outro lado, a expresso competncia social se refere melhoria de um
conjunto de habilidades comunicativas e relacionais das pessoas, seja no trabalho,
seja na vida social em geral.
Mas o que queremos dizer com competncia social? Nossa definio provisria de
competncia social : possuir e saber usar a habilidade de integrar pensamento,
emoo e comportamento para cumprir tarefas sociais e obter resultados que sejam
valorizados pelo contexto sociocultural em que as pessoas se encontram. Num
conjunto escolar, essas tarefas e resultados incluem saber acessar com xito o
currculo da escola, satisfazer necessidades pessoais de cunho social emocional, e
desenvolver aptides e atitudes que sejam valorizadas para alm da escola.
Contextos diferentes requerem e valorizam competncias sociais muito diferentes.
Comportamentos que so disfuncionais e reprovados num contexto talvez sejam
funcionais e aprovados em outro contexto. A pessoa socialmente competente
capaz de selecionar e controlar, com o pensamento e a emoo, quais
comportamentos evitar ou suprimir, e quais utilizar e incrementar, para chegar aos
objetivos que se propem elas mesmas ou que outros/as lhes prescrevem.
Segue um texto auto-promocional de um Centro para Competncia Social da
Alemanha158:
Hoje no bastam habilidades profissionais e tcnicas para atender as exigncias
do mercado de trabalho. Para nomear uma srie de novas aptides sociais
requeridas pelo contexto flexibilizado do mundo do trabalho foi criado o conceito
de competncia social. Ele no se refere apenas a um conjunto de novas
qualificaes emergentes. Refere-se sobretudo mudana requerida na capacidade
das pessoas de se relacionarem de modo flexvel e inovador em contextos sociais
submetidos a constante transformao. Por exemplo: comunicao inter-humana
efetiva, capacidade de argumentao, ser confivel, coerncia e autenticidade
como base da confiana recproca, sensibilidade para mudanas comportamentais,
trabalho construtivo em equipe, a capacidade de relacionar auto-estima e projetos
pessoais com contextos de colaborao coletiva, saber expressar crticas e
exigncias em linguagem positiva, saber organizar a sua vida e seus
relacionamentos de modo a no magoar constantemente os demais, saber utilizar
horrios estritos sem entrar em estado de estresse.
Os velhos conceitos de aptides ou habilidades sociais devem ser atualizados em
confronto com o nmero crescente de novas teorias e pesquisas sobre a
competncia social. As dimenses cognitivas e comportamentais dos processos de
aprendizagem devem ser vistos de maneira unificada. Hoje o cultivo de
competncias sociais faz parte da "pedagogia da empresa"
Para encerrar esta seo nos parece interessante mencionar que uma das emendas ao
assim chamado Toque Inicial (Head Start - linhas mestras oficiais para o incio da
158

ALTRICHTER, Herbert, Kommentar zum Vorschlagpapier "Zentrum fr soziale Kompetenz" Ver

tambm WAGNER, Franz, Sozialkompetenz - Disponvel na Internet, junho/2000.

150
escolaridade, nos EUA), votadas pelo Congresso norte-americano em 1998, diz
literalmente:
(Verificar) se os programas do Head Start tm, em termos gerais, impacto
consistente com a sua finalidade principal que a de incrementar a competncia
social das crianas159.
Aprendizagem social
Como fizemos na seo anterior, vamos a uma "chuva de idias" colhidas e
reelaboradas a partir de pesquisa sobre os verbetes na Internet.

159

Aprendizagem social a mudana relativamente permanente na capacidade para

determinados comportamentos. Mudana duradoura dos mecanismos de
comportamento envolvendo estmulos e/ou respostas resultantes de uma experincia
anterior com estmulos e respostas similares (definio behaviorista) - Claro que sobre
a aprendizagem definida desse jeito se poderia afirmar que ela " relativamente
incomum na natureza".
Aprendizagem social evolucionria: dentro da Evoluo a aprendizagem social
cumpre uma funo adaptativa. Muitos animais tiraram enorme vantagem evolutiva do
seu potencial de aprendizagem social. Na evoluo da espcie humana, a neotenia [da
qual trataremos em outro captulo], ou seja, o nascimento "prematuro" e
"despreparado", disps o ser humano para uma aprendizagem extra-uterina que
envolve suma flexibilidade adaptativa e enorme dependncia cognitiva do meioambiente natural e social.
A cultura humana nada mais do que uma complexa capacidade adaptativa das
linguagens e dos campos do sentido.
A aprendizagem social especialmente importante para poder lidar com variaes
ambientais imprevistas, tanto sob ponto de vista social-humano, como em relao s
variaes espaciais e temporais.
A aprendizagem social deve tornar-se um recurso para economizar o uso de energias
humanas no constante enfrentamento de desafios que implicam tentativa e erro
A aprendizagem social depende da conexo com redes horizontalmente estruturadas de
intercmbio de experincias de aprendizagem e conhecimentos adquiridos.
Incentivos para a aprendizagem social so importantes para criar um clima de
confiana e colaborao que fomente a aprendizagem social.
Toda aprendizagem social, mas hoje as aprendizagens devem tornar-se
conscientemente sociais, porque estamos imersos numa acelerao dos potenciais de
conectividade tecnolgica e inter-humana da sociedade do conhecimento.
Toda a competncia social precisa ter um enraizamento em contextos locais concretos.
A inteligncia social fundamentalmente inteligncia localizada.

"...if, overall, the Head Start programs have impacts consistent with their primary goal of increasing the
social competence of children" (Head Start Amendments of 1998).

151

Inteligncia social
Os conceitos de "inteligncia social"(IS)160 e "inteligncia socialmente situada" so
menos freqentes em textos relacionados com a educao, no Brasil. Seu uso em ingls
relativamente abundante. Mas, IS ainda no parece haver emplacado como categoria
analtica, dada a enorme discrepncia sobre indicadores aferveis. Vamos limitar-nos, por
isso, a algumas observaes, mais com o propsito de sentirmos que tipo de questes so
ventiladas mediante uma certa profuso de conceitos similares.
As tentativas de circunscrever o conceito de IS apontam para questes como:
- perspiccia e iniciativa no relacionamento social;
- sagacidade para a pronta captao do meio social;
- aguamento das preocupaes com os problemas relacionados com a melhoria
da convivialidade humana ; etc.
Portanto, um conceito bastante prximo ao de competncia social e se presta para
falar das caractersticas distintivas de uma aguda pr-socialidade ou um conjunto de
propenses, mais ou menos espontneas, para um comportamento socialmente benfazejo e
uma viso da realidade condizente com semelhantes comportamentos. Definida desta
maneira, a IS serve como referencial, ou uma espcie de modelo interpretativo, para
averiguar teores comportamentais diferenciados de sensibilidade social. Na ponta dos
critrios mnimos, o conceito de IS serve para ironizar e criticar a estupidez dos
comportamentos auto-destrutivos ou ostensivamente perniciosos. O indivduo chato, o que
irradia uma "aura ruim", carece evidentemente de IS.
Um uso expressivo da noo de IS precisa incluir um conjunto de qualidades
comportamentais explicitamente ligadas melhoria da qualidade de vida dos indivduos e
seus contextos sociais. Esta nfase nos parece analiticamente significativa. Mas convm
acrescentar, de imediato, um alerta para que quaisquer indicadores dessa compaixo
interpessoal, que se pretendam distinguir como caractersticas pesquisveis, no derrapem
para dentro de pr-julgamentos e/ou preconceitos marcados por posicionamentos
ideolgicos e sectrios.
Dentro de uma perspectiva de aproximao do conceito de IS ao de sensibilidade
social e capacidade solidria, podemos explicitar alguns dos seus ingredientes bsicos:
1. saber avaliar e enxergar para alm dos mitos e preconceitos culturalmente
herdados e/ou impostos pelas formas de organizao social imperantes;
2. entender a necessidade de um constante retorno reflexivo da nossa inteligncia
sobre critrios relacionados a qualidade de vida e a felicidade prpria e alheia;
3. saber discernir oportunidades propcias e obstculos na melhoria do
relacionamento interpessoal;
4. estar aberto ao uso, no ingnuo mas crtico, de termos e expresses que
favoream a criao de campos semnticos positivos e motivadores de
relacionamentos interpessoais humanamente saudveis.
Em resumo, o conceito de IS, embora no tenha prosperado como "instrumento" analtico,
parece proveitoso para remexer os significados - muitas vezes j seqestrados por
ideologias - de expresses como "conscincia social", "compromisso social", "engajamento
160

Para uma histria desse conceito e bibliografia atinente, ver: ELIANE GERK-CARNEIRO, E. e ROSA
ZIVIANI, C. A pessoa inteligente no mundo social Disponvel na Internet, junho/2000.

152
social", etc. O conceito de IS tambm aponta para a necessidade de uma re-aprendizagem
da convivialidade e socialidade humana por toda a vida. Tomado nessa amplitude, o
conceito de IS se torna dinamicamente mais amplo que o de conscincia poltica, opo
ideolgica, motivao psicossocial e similares.

153

Captulo 7
O PAPEL COGNITIVO E SOCIAL DA SENSIBILIDADE
O progresso de uma civilizao se mede
pelo aumento da sensibilidade para o outro.
Teilhard de Chardin

Sensibilidade e socialidade humana

A convivncia social humana precisa ser construda com empenho explcito em
cada contexto histrico. Ela no conta com suportes instintivos ou "naturais" de ndole
gentica, nem surge espontaneamente em aprendizados mais ou menos formalistas. Dito de
forma ainda mais incisiva: para tornar-se gente civilizada - o que quer dizer: pessoas
buscadoras da felicidade prpria e alheia - precisamos aprender a gostar explicitamente
deste mundo e desta vida. A individualidade pr-social precisa nascer e estruturar-se junto
com o conhecimento. Em francs, conhecer e conhecimento se fala co-nascer, conascimento (connatre, connaissance).
Nosso propsito, neste captulo, bastante modesto, pois queremos apenas
predispor-nos um pouco melhor para o que vir depois, a saber, um tratamento especfico
do tema da epistemologia solidria. Visamos, em primeiro lugar, plantar a inquietude
acerca da carncia de conceitos e linguagens sobre o perigo de desencontro entre as
linguagens sobre a competncia e as que pretendem explicitar as urgncias solidrias. Em
segundo lugar, buscaremos sinalizar alguns indcios de que a tematizao explcita da
sensibilidade social e/ou solidria comea a ser demandada pelos/as educadores/as. Num
terceiro momento juntamos alguns fragmentos de meditao sobre o tema
O ser humano social no sentido de que tem potenciais para transformar-se em ser
convivencial, se as circunstncias da sua vida propiciarem essa converso em ser social..
Esta no lhe advm de predisposies genticas instintivas, a no ser sob a forma de uma
potencialidade aberta aprendizagem da socialidade. Requer-se para isso um verdadeiro
desenvolvimento, um crescimento comunicativo para dentro da socialidade. Sem processos
de socializao somos socialmente incompetentes e relacionalmente inviveis. E no cerne
dessa questo crucial da nossa habilitao para a convivncia que se corre o risco do
desencontro entre a competncia para sobreviver e a competncia para conviver
socialmente.
As expresses j incorporadas, de alguma forma, na renovao das linguagens
pedaggicas - e que registramos no captulo anterior - colocam essa problemtica de
maneira bastante inovadora. Mas o risco do desencontro continua presente nas prprias
linguagens na medida em que elas enfatizam, por um lado, a relevncia das competncias
(ou das habilidades) humanas, sociais, ou scio-afetivas, mas, depois, do um salto quase
acrobtico para conceitos ticos como cidadania e solidariedade (salto e "aterrissagem" que
ficam, alis, muito por conta dos chamados "temas transversais").
Nossa pergunta se no existe a uma espcie de elo-que-falta e que consistiria num
trabalho mais direto com a ponte experiencial entre a competncia e a preparao humana

154
para valores solidrios. Quais so os apoios necessrios, enquanto experincia
peronalizada da importncia e da validez comprovada dos valores solidrios, para que as
pessoas desenvolvam uma sensibilidade social consistente e perseverante?
Arriscamos apostar positivamente na expextativa de que, no futuro prximo, haver
uma nfase crescente nesse elo faltante, ou nessa carncia. S temos para ele um nome
provisrio: o de sensibilidade solidria. preciso devolver sensibilidade um papel
fundante, uma dimenso primordial e generativa no conhecimento. uma temtica que
exigir certamente uma pluralidade de linguagens tentativas.
Oxal se chegue pronto a retomar a prpria noo de conscincia, porventura em
direo a algo parecido a "concincia (socialmente) sensvel". O tema da "razo sensvel" j
desponta por diversos lados. No meio disso estaro sendo remexidas, provavelmente,
algumas questes antropolgicas fundamentais, como a da prpria concepo moderna da
razo e das racionalidades.
Mas preciso preservar uma certa frieza analtica diante da enxurrada de festejos
verbais que ameaa sufocar-nos. A sensibilidade social um tema to candente que bom
prevenir-se contra a banalizao do assunto numa espcie de gelatina geral chamada
simplesmente "sensibilidade", sem mais explicaes.
A educao liberal atribua um papel mediador peculiar sensibilidade, como deixa
bastante claro a seguinte citao de Wright Mills161:
Na educao liberal existe uma escala no que se refere a habilidades e valores.
Numa ponta situam-se as capacitaes, na outra, os valores. Mas no meio dessa
escala que convm situar o que poderamos chamar sensibilidades, e elas so que
h de mais importante para o pblico no sentido clssico. (...) (trata-se) daquelas
sensibilidades culturais, polticas e tcnicas que transformam as pessoas em
genunos membros da sociedade civil, posto que so elas que entrelaam a
capacitao em habilidades e a educao em valores. (...) E o produto final dessa
educao das sensibilidades redunda simplesmente no homem e na mulher que
aprendeu a auto-educar-se e auto-cultivar-se.
Apesar de o percurso evolutivo das propostas educacionais ser geralmente lento,
estivemos assistindo, nas ltimas duas a trs dcadas, a uma seqncia e mistura
surpreendente de nfases que, apesar da mixrdia, testemunha a vitalidade das buscas de
atualizao. Com uma dose de humor podemos constatar que j tivemos um pouco de tudo:
- predomnio do conhecimento intelectual, a fase da valorizao da memria. o destaque ao
raciocnio lgico, a idia da construo do conhecimento, os estudos sobre o processo
cognitivo, as tcnicas de transmisso e a da tecnologia na aprendizagem, a construo do
conhecimento para a construo do sujeito. Como nos resume Vera Rudge Werneck162,
Chega-se agora a uma nova constatao: preciso educar a sensibilidade. Como
por encanto, ao mesmo tempo, surgiram de todos os lados educadores dizendo a
mesma coisa: no basta desenvolver a razo. preciso estimular, desenvolver,
161

WRIGHT MILLS C., The Power Elite (A Elite do Poder). Oxford Univ. Press, 1956 (Captulo: A
sociedade de massas).
162

WERNECK, Vera Rudge. A educao da sensibilidade. Texto disponvel na Internet,

junho/2000.

155
aprimorar a sensibilidade do homem do futuro. De pouco adianta o processo
educacional trabalhar a racionalidade do aluno se o valor, o que importa na vida,
no conhecido pela classicamente chamada inteligncia, mas pela sensibilidade.
Percebe-se agora ser a sensibilidade uma faculdade cognitiva, um meio para
conhecerem-se os valores, ou seja, o que de qualquer modo vale para o ser
humano.
Corre-se, porm, o risco de apenas multiplicar fraseologia, mais ou menos,
repetitiva e superficial sobre o tema da sensibilidade. Trata-se de um conceito to
importante e analiticamente exigente que no convm desgast-lo mediante a mera
multiplicao de frases como: sensibilidade para a verdade. sensibilidade para a beleza,
sensibilidade para a moral, sensibilidade para o sagrado. sensibilidade para o valor do
smbolo, sensibilidade para o "outro", para a pessoa do prximo com seus sentimentos,
necessidades e peculiaridades, enfim, sensibilidade para o crescimento afetivo e social.
Vamos por isso comear "mais embaixo" e ir criando aos poucos um referencial
exigente para os conceitos de sensibilidade humana, sensibilidade social e sensibilidade
solidria.
O mapeamento do genoma humano e o conceito de corporeidade viva
Na era da decodificao do genoma humano corremos o risco de novos
reducionismos. Tanto as biocincais, quanto as cincias humanas e sociais precisam de
conceitos que recubram, simultaneamente, toda a complexidade dos procesos bioorgnicos, psquicos e scio-relacionais da nossa corporeidade viva. A interferncia tanto
na subjetividade das pessoas, quanto em suas bio-scio-ecologias pode partir de qualquer
um desses nveis, inseparveis na prtica.
O "humano", enquanto conquista civilizatria, no um simples resultado de
heranas filogenticas da evoluo da nossa espcie. As diversas vertentes de teoria
evolucionria do conhecimento e dos comportamentos nos mostraram como so
indissociveis os fenmenos bio-orgnicos e os scio-culturais163. No parece consistente
nenhuma pretenso de erigir a especificidade humana como ruptura totalmente inovadora e
distanciamento do resto do reino da vida. Se muitas vezes se quis fundamentar um
exacerbado antropocentrismo a partir da nfase unilateral na assim chamada cultura, hoje
corre-se o risco de um biologismo banalizador, que alis entra em choque com os avanos
das prprias biocincias. Nesse contexto vale a pena retomar uma conceituao exigente de
corporeidade viva.
Ao contrrio do que, por vezes, parecem insinuar os noticirios superficiais e alguns
ufanistas da bio-engenharia, a assim chamada decodifico do genoma humano no significa
a descoberta de "tbuas da lei" biolgica e comportamental da nossa espcie. Representa
to somente - e isso certamente fantstico - um passo importante para develar algo das
predisposies bio-orgnicas da nossa corporeidade.. Esta, no entanto, no est circunscrita
aos fluxos comunicativos intra-corporais ligados a fatores genticos. E mesmo esses no
163

Cf. LORENZ, Konrad. Os fundamentos da etologia. So Paulo: Editora da UNESP. 1975; do mesmo autor
Die Rckseite des Spiegels - Versuch einer Naturgeschichte menschlichen Erkennens. Mnchen: DTV, 1977.
Encontra-se facilmente um bibliografia aprecivel sobre Evolutionary Epistemology, e verbetes similares, na
Internet.

156
parecem, de forma alguma, interpretveis dentro do cauce estreito de causaes lineares,
atribuveis a genes individuais. Tambm os genes funcionam "em rede". No, porm, como
rede estritamente computacional. A teia da vida inclui inumerveis novelos ou bucles
recursivos de retroalimentao. As funes ignoradas do genoma humano continuam sendo
tantas que - como se comea a reconhecer - o prprio nvel bio-fsico da corporeidade
demanda uma anlise complexa de mltiplos fatores interligados.
Falar de corporeidade viva e historicamente situada significa englobar, no prprio
conceito de corporeidade, alm dos nveis, at certo ponto, bio-fisicamente analisveis por
sofisticados instrumentos, tambm todos os demais fluxos comunicativos da energia, que
nos mantm em processo de vitalidade ativa. Somos, enquanto corporeidade viva, um
processo de vitalidade sumamente complexo, porque ele inclui o querer continuar vivos
(sobrevivncia estrita), o querer vida em aumento (autopoise dinmica) e o querer achar
nosso lugar em meio aos inmeros processos de vida que nos circundam (por exemplo, a
dimenso comunicativa do desejo, assunto que nos ocupr mais adiante neste livro).
Somos seres simbolizadores, seres gestuais, seres relacionais, enfim, seres bioscio-culturais, nos quais os nveis das mltiplas linguagens - todas elas conformadoras da
corporeidade viva e historicamente situada - englobam, num nico sistema dinmico e
complexo, integrado por uma quantidade enorme de subsistemas comunicativos no ser
individuado e nos bio-ecosistemas que formam seu nicho vital.
As descobertas cientficas relativas ao genoma humano so, sem dvida,
importantssimas enquanto vislumbre de predisposies bio-orgnicas. Mas a modstia
continua sendo uma premissa obrigatria da pesquisa, porque a auto-organizao do vivo
no se deixa linearizar numa concepo estreita de relaes causa-efeito. Alis, convm
recordar que, no cerne do prprio conceito de complexidade, se re-equaciona
profundamente o clssico princpio da causalidade, que foi estreitado pelo cientificismo em
direo ao predomnio exclusivo de apenas uma - a causalidade eficiente - das quatro
causalidades da filosofia clssica.
Razes para falar abertamente da sensibilidade social
...a gente s se torna sensvel com a condio de ter sido sensibilizado - dito de
outro modo, se a sensibilidade concreta no um dado natural universal e
intemporal e se uma histria da sensibilidade no apenas possvel mas
necessria, bastante normal que a imensa maioria dos seres humanos seja
insensvel s questes filosficas, sem com isso tacharmos rodo o mundo de
hipcrita .
Jean Pierre LALLOZ164.

Sobre o pano de fundo dessa breve insistncia num conceito exigente e complexo de
corporeidade viva, podemos agora avanar mais rapidamente para dentro da questo da
sensibiliade social. Convm iniciar com um alerta: sensibilidade um termo resvaladio.
Com razo alguns apontam para o risco de cair em trivializaes sentimentalonas de uma
questo em si altamente relevante.
164

LALLOZ,Jean Pierre, Sincrit et vrit, texto disponvel na Internet, junho/2000. (... on peut seulement
tre sensible la condition d'avoir t sensibilis - autrement dit si la sensibilit concrte n'est pas un donn
naturel universel et intemporel et qu'une histoire de la sensibilit est non seulement possible mais ncessaire,
vous allez trouver normal que l'immense majorit des tres humains reste insensible aux questions
philosophiques, sans qu'on puisse pour autant taxer d'hypocrisie la terre entire).

157
Boa parte da infindvel oferta de literatura de auto-ajuda opera com esquemas
extremamente simplistas e de escasso valor cientfico. Por isso mesmo, o consumo
impressionante desse tipo de mercadoria requer uma anlise atenta de carncias scioafetivas reais, mas tambm a ateno fora irradiadora de certos campos semnticos, que
provavelmente cumprem o papel de "suplncia de sentido" num mundo, no qual os campos
de sentido, socialmente realizveis, porque individualmente apropriveis, esto sumamente
rarefeitos.
Hoje a hiperexcitao coexiste com a dessensibilizao e a indiferena. As elites se
"enmuralharam" h muito em seus privilgios. As capas mdias multiplicam os muros por
toda parte. Mesmo antes de circundarem as suas casas (alis, muitos comeam a construo
com o muro), os muros j existem nas mentes e nos coraes. Os poucos pontos de
encontro entre setores sociais diferentes so aquelas interfaces do consumo que podem ser
ainda compartidas por (quase) todos: os shopping centers, os hipermercados e alguns
lugares de coletivizao do lazer como as praias, os estdios esportivos, os poucos cinemas
que sobram. (na Europa, o transporte coletivo dos trens).
A hiper-excitao mercadolgica de sensaes - muitas vezes intensas e
relativamente acessveis, embora geralmente transitrias e. por ltimo, tendencialmente
frustrantes - forma parte da "estetizao" das relaes mercantis. De pouco serve repetir,
em nome de uma suposta conscincia crtica social, que se trata de fenmenos de
"infantilizao regressiva". Precisamos entender por que funcionam to bem e quais so os
vazios na convivialidade humana, que so parcialmente preenchidos pela indstria das
sensaes.
Em linhas gerais, tem-se a impresso de que o pensamento crtico tem preferido
acomodar-se em estratgias de resistncia. Talvez conviesse analisar a produo
multifactica de excitaes da sensibilidade como parte integrante de um vasto fenmeno,
fundamentalmente positivo, de desconstruo de antigos hbitos de inibio da
sensualidade humana e da pesada ideologia moralista contrria afirmao do direito
humano ao prazer. E tambm como sintoma da passagem a um mundo positivamente
pluriawnauL. A msica - esse dilvio de prazerosidade massageante - talvez um dos
aspectos mais reveladores dessa passagem plurisensualidade no cotidiano.
correto continuar ajuizando, como socialmente nociva, a eliminao dos freios
coercitivos da comunicao e dos comportamentos, que destruram tanto potencial scioafetivo em muitos contextos familiares e sociais? A represso afetiva no foi apenas o
apangio de ambientes culturais religiosos. Tambm as ideologias de esquerda se
mostraram freqentemente repressivas no tocante manifetao aberta do apreo s
emoes. Corpo, sexo, prazer e temas similares foram tabus bsicos em toda um tramao
de supostos valores ticos e sociais pregados por muitas gera;ces.
Recentemente, uma propaganda de um Shopping Center insistia na seguinte
imagem: no somos um mero centro de venda de produtos de alta qualidade, somos um
espao de experincias de vida de alta qualidade. No somos apenas um centro no qual
voc vai conhecer muitos produtos, somos um centro no qual voc vai descobrir o quanto
podem aumentar os seus desejos.
Francamente, se algum quisesse chacotear semelhante publicidade como o cmulo
da explorao dos sentimentos humanos provavelmente teria entendido muito pouco do que
est acontecendo hoje no mundo do consumo. O caso citado foi colhido de uma revista
alem e a expresso composta "experincias de vida de alta qualidade" utilizava um termo
vivencialmente apelativo: Qualitttserlebnisse (algo assim como "avivamento experiencial

158
da qualidade"). A publicidade fala a um ser humano que os livros didticos praticamente
desconhecem: o ser humano experiencial. Ser que no preciso enraizar nesse nvel as
experincias de aprendizagem e da sensibilidade soludria?
O "superego" produzido pelos ambientes de intenso consumo um fenmeno social
extremamente complexo no qual se entrelaam uma quantidade aprecivel de elementos
cognitivos (no simples informao, mas formas de conhecimento novo), um entrejogo
mutvel de sensaes e uma intensa produo de desejos, que no se deixam reduzir a
meras relaes competitivas (que certamente tambm existem, e como!), porque so, em
boa parte, desejos de imerso em mundos do sentido experiencialmente desejado. Em
resumo, muita gente se sente sumamente bem, como pessoas humanas, nesses ambientes
coletivos do consumo moderno. A crtica azeda ao consumismo no tem sabido encarar
positivamente esses fenmenos relacionais da atualidade. Quando, mais adiante,
abordarmos o tema do consumo, veremos que o assunto no deve ser banalizado,
No mundo de hoje coexistem, em muitas situaes concretas, formas de excitao
com chances de crescimento na sensibilidade. No todo o crescimento em sensibilidade
deve ser cobrado imediatamente como sensibilidade voltada para o social. Isto seria uma
espcie de exagero moralista facilmente imbudo de estreiteza ideolgico-poltica. As
pessoas se excitam pelos mais variados motivos e suas experincias de sensibilizao
devem ser avaliadas fundamentalmente enquanto incremento da busca pessoal da
felicidade, como direito de todas as pessoas.
Num mundo no qual se apregoam da maneira acima referida os centros inteiramente
voltados para a circulao de bens e servios, como poderia a escola desconsiderar as
formas de socializao do desejo e de interrelao das experincias humanas?
Na misria extrema nem "solidariedade mecnica" funciona
Retomemos, sem muita ateno a nuanas, o conceito durkheimiano
de
"solidariedade mecnica". a solidariedade culturalmente bvia e "mais que natural",
porque a que se d naturalmente entre semelhantes ou iguais. mile Durkheim criou o
conceito de "solidariedade mecnica" para mostrar que ela no basta, e pode ser at
socialmente nociva (por exemplo, a corporativista) quando se contrape ao objetivo de uma
coeso mais ampla da sociedade (que ele concebia, entenda-se bem, dentro do modelo
spenceriano de organismo social). Poderamos cham-la tambm de solidariedade quaseinstintiva. Aplicvel, portanto, auto-preservao familiar, tribal, grupal e corporativista.
A terrvel tilidade desse conceito irrompe da realidade da misria extrema.
Noticirio da TV Globo de 30/06/2000: mulher acusada de vender sua filha-beb por 2
quilos de comida. Fulana de tal j teve anteriormente 20 filhos de trs homens diferentes.
Vizinhos a denunciaram polcia (notcia com a imagem de uma mulher supostamente de
43, mas com aparncia de quase anci). Seria possvel, diante de um caso desses, que se lhe
aplicasse alguma crtica moralista, do tipo: por que tanto descontrole sexual? Perguntamos:
Que mais teve ela na vida?
O caso pasmoso revela a fragilidade dos vnculos mais primrios de solidariedade.
O exemplo pode atrapalhar-nos a viso por suas caractersticas extremas. Mas uma ruptura
semelhante dos vnculos mais elementares da solidariedade imediata - de curto alcance,
claro - est acontecendo um pouco por todo lado no mundo de hoje. Quantas mulheres
pobres tiveram que "bancar", com sacrifcios extremos, a preservao dessa fidelidade
solidria, na qual muitas outras espcies nos superam. Lembremos quadros angustiantes da

159
frica, das favelas e "villa-miserias" da Amrica Latina, e das tragdias blicas mundo
afora.
No existe imprinting filogentico que garanta a proteo dos "semelhantes", como
salvaguarda da solidariedade instintiva ou porventura gentica generalizvel, em situaes
de misria extrema e luta cega pela sobrevivncia. As excees hericas, testemunhadas
por sobreviventes de campos de concentrao, no se prestam para qualquer generalizao.
Pelo visto, inegvel a degradao solidria devida total ausncia de condies humanas
mnimas para comportamentos solidrios elementares.
Nossa espcie continua lenta em adquirir sensibilidade "humana"
Nos Estados Unidos da Amrica do Norte (e no s por l), ainda em meados do
sculo XIX, era bastante comum entre os brancos a convico de que negro-escravo no
tem sentimentos humanos. Houve, porm, uma escritora jovem, de famlia puritana, que
executou a faanha de provar que escravo tambm tem sentimentos. Alis, "provar" no
bem a termo correto.. Ela fez muito mais que isso. Ela fez sentir, o que bem mais do que
provar, porque quase convencer. Fez que muitos sentissem que era verdade que os negros
escravos tambm tinham sentimentos. Uma de suas pesonagens admitia que eles at tm
"sentimentos cristos".
A escritora norte-americana Harriet Stowe (1811-1896) construiu, em A Cabana do
Pai Toms (1852), uma estria que mostrava, de forma impactante, como de fato muitos
brancos achavam que "Esses negros no so como ns", gente sensvel. Mostrou que isso
era algo mais brutal que os prprios maus tratos da escravido. Era a falta de
reconhecimento da plena humanidade dos negros, e era nisso que consistia a raiz mais
abominvel e hedionda da aceitao da escravido como algo normal. Era isso que
precisava ser des-contrudo. e ela o conseguiu mediante a desconstruo e reconstruo dos
sentimentos de suas personagens. O livro influenciou profundamente a conscincia popular
contra a escravido. Traduzido a mais de 20 idiomas, foi prontamente adaptado ao teatro e
enchia as platias da poca. Abraham Lincoln, o presidente abolicionista que morreu
assassinado, enalteceu como "a jovem que provocou a guerra civil"165.
No seu encontro com telogos latino-americanos em Piracicaba, em 1991, o famoso
pensador Ren Girard expressou, numa roda de conversa, o pensamento chocante de que, se
o transplante de rgos humanos tivesse sido uma tcnica conhecida pelos egpcios, gregos
e romanos, ou mesmo pelos espanhis e portugueses que descobriram a Amrica Latina e o
Brasil, sem dvida alguma eles teriam usado, sem maiores escrpulos, os corpos de
escravos como "bancos de rgos". Comentrio de um integrante do grupo: , a gente no
quer se lembrar de quantas coisas horrveis j foram consideradas como perfeitamente
aceitveis!.
Historicamente, o cultivo da sensibilidade humana. efetivamente bastante recente.
Como vimos no captulo sobre a dignidade humana, muitas brutalidades arrepiantes do
sculo XX foram praticadas por gente que se considerava "normal" (por exemplo, as
barbaridades do Holocausto e as das guerras e guerrilhas). Algumas dessas coisas a gente
165

STOWE, Harriet B., A Cabana do Pai Toms. (Texto em portugus de Herberto Sales). Rio de Janeiro:
Edies de Ouro, 13 ed., 1969. Lincoln se refere,obviamente, Guerra da Secesso, na qual se enfrentaram o
Leste-Norte mais "modernizante", com o olho na industrializao e o "livre" mercado da mo de obra, e o Sul
ainda aferrado ao escravagismo.

160
chegou a ver de perto. D vontade de traar um paralelo com a higiene corporal que, como
sabido, evoluiu muito lentamente, sobretudo na Europa. A "higiene social", sob a forma
da sensao de repdio psico-somtico a espetculos de tortura, execues pblicas e outras
cenas, que hoje nos parecem instintivamente horripilantes, evoluiu e ainda est evoluindo
de maneira assustadoramente lenta. Ainda hoje se pratica a tortura, existem massacres
coletivos, continua a violncia das guerras e campeia a violncia urbana.
Mas a maior prova do atraso da nossa espcie, no tocante sensibilidade,
adjetivvel como social no sentido amplo e massivo, a invisibilizao da misria. A
cultura do mercado tende a invisibilizar a pobreza. Para amplos setores das populaes dos
pases ricos e para os setores acomodados de pases, como o Brasil, os pobres so to ou
mais imperceptveis como as entidades imaginrias. Antigamente, anjos e demnios eram
seres praticamente ao alcance das percepes sensoriais daqueles que acreditavam na sua
existncia. O fenmeno brutal e amplssimo da excluso social para muitos "mais
distante" dos que os anjos, santos e demnios na cultura religiosa tradicional.
A imperceptibilidade dos seres humanos marginalizados provavelmente maior na
experincia cotidiana dos ricos e acomodados. Para perceber os pobres requer-se muita
fora no olhar do corao. E como tentou demonstrar Jos Saramago no seu Ensaio sobre
a cegueira, hoje a humanidade est ameaada de cegeira generalizada. Seu testemunho, em
seu discurso ao receber o Prmio Nobel, merece ser evocado:
Tudo o que fiz foi com plena conscincia de um ser humano que busca relatar sua
identidade. Preciso indagar que diabos estou fazendo aqui na vida, na sociedade e
na histria.
Cresce a nfaze nos temas "sensibilidade" e "razo sensvel"
Esta sub-seo lamentavelmente ficar restrita a uma espcie de convite ou
motivao para ampliar os conhecimentos em relao importncia, que o tema da
sensibilidade est adquirindo no debate cultural de hoje. Estamos diante de um fenmeno
complexo, com aspectos desafiadores, mas tambm com no poucas ambigidades. Em seu
conjunto, o fenmeno to extenso e relevante que s o podemos tangenciar com algumas
anotaes alusivas. Vale a pena conferir essas coisas mais de perto, em buscas pessoais. Na
Internet, os verbetes - simples ou compostos - sobre essa temtica rendem uma enorme
safra de acessos disponveis nos diferentes idiomas.
Temos, primeiramente, a exploso da onda acerca da assim chamada "inteligncia
emocional", que vem desde meados dos anos 1980. No Brasil prosperou na esteira de
alguns livros-sensao, como o de Daniel Goleman, que j vai pela octogsima edio. No
sabemos quantos o acompanham at os detalhes mais sonsos das sugestes de testes do
quociente de Inteligncia Emocional. A questo no est nesse tipo de detalhes e nem
sequer em aceitar ou no certas distines discutveis que ele estabelece entre sentimentos e
emoes. Nesse aspecto, achamos que Merleau-Ponty nos deu embasamentos bem mais
slidos em sua Fenomenologia da Percepo e demais obras. Nesta linha nos parece
relevante o estudo de James Ostrow por assumir um ponto de vista fenomenolgico na

161
busca de uma superao do subjetivismo e do cognitivismo mecanicista em direo a uma
teoria fenomenolgica da sensibilidade social166.
onda da "inteligncia emocional" - e uma srie de temas afins, sem ignorar a vasta
difuso dos esquematismos da PNL (Programao Neuro-Lingstica), e at mesmo a
literatura de auto-ajuda - tem tudo a ver com a crise da racionalidade moderna. Para
amarrar esse n, de forma indissolvel, o livro de Antnio R. Damsio, O Erro de
Descartes veio a calhar, permitindo estabelecer, alm do mais, uma boa conexo inicial
com as neurocincias.
Este assunto deveria ser visto como um sub-aspecto da crise epistemolgica e da
mudana de paradigmas nas cincias, assunto sobre o qual existe uma vasta literatura e h,
a nosso entender, algumas leituras obrigatrias, como Thomas Kuhn, Ilya Prigogine,
Humberto Maturana e Francisco Varela, Fritjof Capra etc. Como podem notar, estamos
sugerindo uma ponte explcita, que nos parece imprescindvel, com o fascinante mundo das
biocincias.
O retorno do "sensvel" nas cincias humanas um fenmeno hoje bastante
incontestvel e j documentado, ao menos de forma incipiente, por autores como Ren
Barbier167. O tema "cognio afetiva" vem se espalhando Amrica Latina afora em livros
como O direito ternura de Luis Carlos Restrepo, de aprecivel difuso em vrios
pases168. Michel Maffesoli nos brindou com uma problematizao filosfica e sociolgica
bastante abrangente, embora no sempre analiticamente aguda, da crise da razo moderna e
da emergncia oportuna do tema da "razo sensvel" na atualidade. Sua rpida abordagem
da "forma social" da razo sensvel ficou demasiado parca, mas o conjunto do livro abre um
leque razovel de questes relacionadas com a epistemologia e a educao 169.
Para muitos foi certamente uma surpresa o livro de Pierre Lvy - em co-autoria com sua
companheira Darcia Labrosse -, O Fogo Libertador, no qual esse autor, mais conhecido por
seus abundantes escritos sobre tecnologias da inteligncia, o virtual, o ciberespao e a
inteligncia coletiva, se abre sobre seu itinerrio de experincias emocionais e espituais 170.
O aprofundamento filosfico do desafio, que a face do/a outro/a representa para a
prpria constituio dos fundamentos da tica, passa necessariamente por Emmanuel
Lvinas, principalmente por sua aguda explicitao do tema da sensibilidade solidria
radical.171
Fragmentos de meditao sobre sensibilidade social
1. Sensibilidade um conceito abstrato que preciso existencilizar
O conhecimento cientfico e a sensibilidade e habilidade artstica precisam
unificar-se numa nica viso do conhecimento e no como aspectos simplesmente
166

James M. Social Sensitivity - A Study of Habit and Experience. New York: SUNY (State Univ. of New
York Press), 1990 .
167
Barbier, Ren. l'Approche Transversale, l'coute sensible en sciences humaines, Paris,Anthropos
(Economica), 1997, 350 p.; do mesmo autor, Le retour du "sensible" en sciences humaines - e oputros textos
disponveis na Internet, junho/2000.
168
RESTREPO, L. C. O dieito ternura. Petrpolis, RJ: Vozes, 1999.
169
MAFFESOLI. Michel. Elogio da razo sensvel. Petrpolis, RJ: Vozes, 1998.
170
LVY, P (com a colaborao de Darcia Labrosse). O fogo libertador. o Paulo: Ed. Iluminuras, 2000.
171
Cf. DUSSEL, E. tica da Libertao na idade da globalizao e da excluso. Petrpolis, RJ: Vozes, 2000,
p. 363-372 (n. 259-266) - ["Sensibilidade"e "alteridade"em Emmanuel Lvinas].

162
coexistentes ou de alguma forma complementares... Precisamos educar (e auto
educar-nos) para a sensibilidade social, a compaixo e a responsabilidade social.
Somente se tivermos essas trs habilidades seremos capazes de agir moralmente.

Valdemar W.Setzer 172

primeira vista, a palavra sensibilidade no parece ser um conceito abstrato, mas

. Enquanto conceito, trata-se uma construo reflexiva do crebro/mente acerca de
sensaes experimentadas, aos quais se conferiu um nome. bastante plausvel que, na
evoluo da nossa espcie, tenha havido longas demoras ou intervalos temporais entre o ter
e o distinguir sensaes (o sentir experiencial, a sensibilidade como tal) e o conseguir dar
nomes especficos a essas sensaes (os conceitos acerca da sensibilidade).
mesmo provvel que os nomes dos sentimentos s tenham surgido bastante tarde,
e aos poucos em nossa evoluo, l por volta de entre 60 e 40 mil anos atrs, quando se
acelerou o surgimento de linguagens. Pelo que dizem os que pesquisam esses assuntos, o
salto das linguagens humanas para a criao de campos semnticos mais elaborados, e
posteriormente para as linguagens lgicas e formais, se deu nos ltimos 12 ou 10 mil anos,
quando o incio da agricultura e do intercmbio de produtos exigiu que o ser humano
soubesse explicar, para si mesmo e para os outros, o que estava pretendendo.
Fica, porm, uma discreta suspeita de que algo esteja mal contado nessa histria.
Porque a maneira de cont-la se prende por demais troca das coisas, deixando de
mencionar a troca dos afetos (e seu contrrio), que certamente veio acompanhada de gestos,
sons e palavras desde l atrs, desde os homindios.
***
2. Alerta contra patrulhamentos ideolgicos e moralistas
Quando se introduzem exigncias ticas de converso ao social sem acentuar ao
mesmo tempo a dimenso de busca de felicidade nessa converso ao social, corre-se o
perigo de criar monstros supostamente conscientizados para o social, mas esquecidos da
necessidade de cada indivduo de buscar a sua prpria realizao173. Essas coisas devem ser
ditas e reditas de muitas maneiras, posto que os equvocos em relao a uma problemtica
to fundamental surgem facilmente porque as prprias linguagens sobre a felicidade e o
prazer esto marcadas por tabus, enquanto muitas das linguagens sobre o social esto
imbudas de prevenes, suscetibilidades e patrulhamentos ideolgicos.
***
3. A obstruo ideolgica da sensibilidade
Experincia ideolgica e experincia solidria, ser que essas duas experincias so
compatveis? Por experincia ideolgica podemos entender muitas coisas, mas
provavelmente alguns de ns sabemos para onde aponta essa formulao. Alude a temas
como: a "certeza" subjetiva de que h um "grande inimigo"; o pressuposto de que "tudo
ser diferente" quando ele for removido; as crenas rgidas no interior de grupos coesos e
172

SETZER, V. W. The Mission of Technology - Disponvel na Internet, junho/2000.

Uma semi-confisso pblica de equvocos dos sandinistas neste assunto se porde conferir no livro do exvice-presidente da Nicargua e grande escritor, Srgio RAMREZ, Adis Muchacos - Una memoria de la
revolucin sandinista, Mxico: Aguilar, 1999..
173

163
voltados para objetivos precisos; a adeso intensa a um ncleo rigidamente formulado de
crenas; a necessidade de eliminar supostos obstculos; a militncia fortemente
hierarquizada; etc. Poderiam dar-se exemplos tanto para grupos numericamente reduzidos
como para amplos processos de fanatizao das massas. No se deveria desconsiderar,
porm, que existem concepes mais brandas e menos nocivas da experincia ideolgica,
no sentido de adeso forte a um conjunto de princpios ticos, que muitos consideram
imprescindveis para uma viso humanista.
Em muitos casos a chamada clareza ideolgica continha, sem dvida, o bom
propsito de lidar com horizontes de esperana e fazer experincias participativas. que
merecessem o nome de experincias da esperana possvel. Nos anos 70, do sculo XX,
alguns grupos latino-americanos usaram, ao menos por algum tempo, a consigna "organizar
a esperana!". Nesses mesmos grupos era sumamente frequente um uso positivo do
conceito de ideologia (como se sabe, para Marx e para a maioria dos cientistas sociais,
ideologia um conceito prevalentemente negativo). Deixemos flutuar a pergunta: em que
medida um conceito positivado de ideologia tende a substituir, deformar e devorar o
conceito de experincia da esperana?
Nenhuma experincia da esperana pode pretender esgotar ou conter completamente
o horizonte utpico. Como seres humanos abertos a mundos futuros, precisamos de um
horizonte de sonhos mais dilatado que as realizaes previsveis num futuro de curto ou
mdio alcance.
***
3. Os racionalismos impedem que se entenda o que sensibilidade
No quero faca nem queijo.
Quero a fome.
Adlia Prado

Os tericos da educao tentam explicar-nos em que consiste, "principalmente", o

desenvolvimento da inteligncia. A nfase costuma recair sobre as aptides cognitivas para
entender linguagens, captar contedos, articular perguntas sobre o que no se entendeu
direito, dizer as coisas com as palavras certas, formular pensamentos corretos, articular
raciocnios lgicos, enfim, desenvolver a inteligncia de um modo racional. A didtica
tradicional estava to apegada a uma determinada concepo racionalista da inteligncia
que muita gente ficou animada quando esse desenvolvimento das aptides cognitivas
comeou a ser visto como algo que acontece dentro de condies sociais e histricas.
O racionalismo continuou, s que agora ele vinha inserido na histria social. Mas
essa histria social continuou sendo vista em termos quase exclusivamente confrontativos,
ou seja: como luta contra a desumanizao capitalista e, mais recentemente, a denncia do
neoliberalismo. O tema da cidadania j no est dando conta - pelas razes j insinuadas da superao do fosso existente entre a necessria aquisio de competncias para um
mundo com mercado e a formao para a sensibilidade social.
Hoje constatamos que no se trata apenas de uma lacuna, mas - em muitos casos de um verdadeiro bloqueio ideolgico que condiciona os acessos ao tema da cidadania (j
amplamente esvaziado por ideologizaes de todos os matizes) e ao da solidariedade
(tambm tendencialmente co-optado). preciso abrir um novo acesso, teoricamente mais
amplo e - por que no? - tico-politicamente mais radical, por que o "buraco" do poltico
est mais embaixo, isto , tem tudo a ver com a estruturao dos campos do desejo e sua

164
relao com a construo de campos do sentido. Mas este novo caminho - sinalizado por
expresses somo sensibilidade social - j no deveria admitir escamoteamentos em relao
exigncia de competncias humanas e sociais efetivas, articulando a partir delas, e no
margem delas, a sensibilidade solidria. A competncia humano-social um ingrediente
indispensvel da abertura solidria.

165

Captulo 8
EPISTEMOLOGIA SOLIDRIA
S a descoberta desperta. S a inveno prova que se pensa de verdade a coisa que
se pensa, seja qual for essa coisa... S o sopro criativo d vida, pois a vida
inventa.
Michel Serres174
Eu quero pensar algo diferente, eu quero criar algo diferente para a minha vida,
eu quero me exercitar como ser humano de uma forma diferente
Um de participante de curso na Fundao Petrpolis, RJ

Em seu livro Os Sete Saberes Necessrios Educao do Futuro 175, Edgar Morin
volta aum dos seus temas centrais j em Introduo ao Pensamento Complexo176, isto : a
inteligncia cega ou as formas de conhecimento que geram cegueira. Ele nos convida a
levar muito a srio o fato de que o desenvolvimento histrico das formas de conhecimento
e de acumulao de saberes humanos carrega consigo uma profunda deformao antisolidria, que ele volta a denunciar como "as cegueiras do conhecimento". No apenas
pelo avano das cincias e das novas tecnologias ou por causa da mundializao do
mercado que precisamos repensar as formas usuais do conhecimento. Trata-se de entender
que, no cerne da nossa concepo do conhecimento, e nas formas com as quais ele foi
sendo historicamente sistematizado, h diversas ausncias cruciais.
Em nossa concepo usual do conhecimento prepondera a linearidade. Precisamos
rever a nossa obsesso por causalidades lineares. Imaginemos concretamente meia dzia
de acontecimentos concretos nos quais estamos pessoalmente envolvidos: um fato alegre,
um susto, uma nova amizade, algum problema que nos preocupa, etc. Ser que
conseguiramos aplicar a tais experincias pessoais o esquema linear de causa e efeito que
prevalece em tantas coisas que e como se ensinam na escola?
Ignorar a causa de algo parece ser prova de ignorncia ou at de burrice. Ser que
no h algo de profundamente errado na mania de querer estabelecer relaes causais
lineares a cada momento? O pensamento complexo , no que tem de mais desafiador, uma
tentativa de reequacionar totalmente nossos esquemas racionais relacionados com o jogo de
causalidades. O pensamento filosfico e cientfico modernos nos viciaram em manias e
obsesses pela causalidade claramente definvel. Ficamos to viciados em explicaes
causais que at construmos uma srie de frases, aparentemente bvias, como a seguinte:
por algo ser, alguma causa deve haver; alguma explicao deve existir...
Esse tipo de fraseado revela que nos sentiramos incmodos se tivssemos que
deixar em suspenso a questo da causalidade. Ficamos frustrados em nossa racionalidade
quando no conseguimos nomear integralmente as causas de qualquer acontecimento. Isso
revela muito acerca da maneira como nos imaginamos "causa". Blindados nesse tipo de
racionalidade, nem nos ocorre que as energias ativas nos processos na natureza e da histria

174

SERRES. Michel., Filosofia mestia. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1993, pp. 108-109
MORIN, E. Os Sete Saberes Necessrios Educao do Futuro. So Paulo: Cortez/UNESCO, 2000.
176
MORIN, E. Introduo ao pensamento complexo. Lisboa: Instituto Piaget. s.d.
175

166
talvez sejam to complexamente entrelaadas que a palavra causa no d conta das
fantsticas interrelaes entre a ordem e o caos.
Nosso propsito bsico, neste captulo, mostrar que precisamos transformar
aspectos fundamentais em nossas maneiras de aprender e de pensar para podermos dar a
guinada em direo cultura solidria, que o prprio futuro da espcie humana e a sade do
planeta Terra exigem de ns. Na linguagem de Morin, precisamos dar-nos conta das
"cegueiras do conhecimento", na forma como ele nos geralmente proposto.
A perfectibilidade e educabilidade humana
O agir pedaggico e o prprio conceito de aprendizagem e de construo do
conhecimento supem que se trata de um empreendimento humano que faz sentido para os
seres humanos. Numa frase: educar, aprender e conhecer implicam numa aposta positiva na
perfectibilidade e educabilidade "humanizante" do ser humano. Ao pressupormos que o ser
humano "melhorvel", estamos afirmando implicitamente que ele sempre se encontra
ainda num processo de "vir-a-ser", que admite avanos, mas jamais se estagna numa
plenificao totalmente alcanada. Sem esse pressuposto no teria sentido a afirmao de
que educar, aprender e conhecer valem a pena e so processos humanizadores.
Esse pressuposto admite dosagens variadas de ingenuidade, otimismo e
eventualmente at um certo pessimismo. Essas dosagens diversificadas geralmente tm
tudo a ver com os contextos esperanadores ou desalentadores nos quais os aprendentes
esto inseridos. Na atual situao do mundo, todos os desafios da educao passaram a ter
uma relao sumamente estreita, mas tambm ambgua, com a prpria viabilidade social
das vidas humanas envolvidas nesses processos educativos.
Hoje educar significa realmente salvar vidas. Mas vale a pena salvar vidas para que
se mantenham nos nveis mnimos da sobrevivncia? A educao certamente pretende mais
do que isso, embora muitas vezes sua funo se limite quase a isso. Os sentidos e limites da
educao se transformaram em questo tico-poltica, que adquiriu ressonncias imediatas
para dentro da questo mais radical de nosso tempo: a virada imperiosa para uma
civilizao solidria que assegure no apenas a preservao da espcie humana e do planeta
Terra, mas amplie as possibilidades de uma vida feliz para todos os seres humanos.
O prprio envolvimento ativo em processos de aprendizagem e construo do
conhecimento, ou seja, a educao como tal, joga com pressupostos antropolgicos que
convm chamar conscincia. J que se trata de um assunto vasto e exigente, preferimos
abreviar seus detalhes citando uma parte do ndice do livro de Hubert Hannoun, Educao:
Certezas e Apostas177:
Os pressupostos da educao:
Pressupostos fundamentais
que a humanidade seja obreira da felicidade
que seja positiva a imagem do homem que vai ser formado
que a pessoa humana seja perfectvel
que a pessoa humana esteja capacitada para a liberdade
Pressupostos instrumentais
que a educao no seja "conversa fiada"
que a finalidade da educao seja fundamentada
177

HANNOUN, H. Educao: Certezas e Apostas. So Paulo: Editora da UNESP, 1998.

167

que as estruturas escolares sejam adequadas

que os contedos escolares sejam cientificamente determinados
que a avaliao escolar seja objetiva
que quem ensina seja capaz de ensinar
que quem ensina tenha vontade de ensinar
que a mensagem coletiva atinja o aluno-indivduo
que a motivao do aluno seja real
que a competncia adquirida se tornar aptido
que a comunicao interindividual seja possvel e vlida
que a educao no seja manipulao
que a virtude possa ser ensinada

Educar uma aposta "enactante"

Se acreditamos na educabilidade do ser humano estamos fazendo uma aposta na
possibilidade de unir percepo, desejo, ao. O conceito de enaction, proposto por
Francisco Varela, se refere necessidade de abandonarmos o conceito de representao
mental em nossa concepo do conhecimento e da ao. Nossos sentidos no so apenas
"janelas" para o mundo. So muito mais do que isso porque nossos sentidos participam
ativamente no apenas na recepo de informao desde o meio ambiente, mas tambm na
construo da realidade percebida.
A percepo humana - como j insistia em demonstrar-nos Maurice Merleau-Ponty
- implica simultaneamente numa atividade aferente (trazer informao "de fora") e eferente
(construir o real mediante intervenes criativas da prpria percepo). Segundo Varela, o
equvoco principal das teorias da representao mental consiste em no saber unificar
"representao" e realizao, as duas faces simultneas da percepo humana. Em outras
palavras, no mesmo instante em que percebemos o mundo, ns o estamos construindo.
Como j afirmava Kant, para a nossa razo o que chamamos objetivo de fato se constitui na
subjetividade do cognoscente.
Aposta enactante da educao significa, pois, que a educao no uma atitude
expectante diante do mundo, como se houvesse um mundo totalmente pr-definido a ser
transformado em objeto do conhecimento. O prprio ato de conhecer implica muito mais do
que aferir dados externos subjetividade de quem conhece. Conhecer experimentar
conjuntamente uma relao cognitiva e desejante, porque todo conhecimento traz consigo
uma busca de sentido do prprio ato de conhecimento para aquele que est conhecendo.
Conhecer, enquanto experincia desejante do sentido, muito mais que recolher dados
sobre o mundo, porque conhecer j contm a intencionalidade do querer apostar, avaliar se
vale a pena ou no prosseguir nesse conhecimento, enfim, conhecer perceber
possibilidades do sentido para mim e para outros.
Na epistemologia tradicional, o ato de conhecer estava marcado por um esquema
dualista de relao entre sujeito e objeto. Dentro desse esquema dualista era bastante bvia
a exigncia de um conceito como o de representao, porque se as coisas esto num mbito
fora de mim, com o qual busco estabelecer uma relao confrontativa entre sujeito
cognoscente e objeto por conhecer, compreensvel que essa relao seja concebida como
um processo de espelhamentos, em cujo cerne sempre j existe o falso pressuposto de que
possa haver, no conhecimento humano, um devoramento cognitivo pela avidez devorante
do sujeito cognoscente.

168
Tudo muda radicalmente quanto se admite cancelar, de uma vez por todas, essa raiz
agressiva da epistemologia tradicional, que pode ser identificada claramente na busca voraz
da coincidncia ou concordncia perfeita entre quem conhece e os supostos objetos do
conhecimento. No h nada a devorar, a no ser a vacuidade da projeo humana que se
denomina equivocadamente de representaes do real.
O real no devorvel, s reconhecvel enquanto parte de um processo de
relacionamentos ativos entre nossa percepo e cognio por um lado, e os in-fluxos e efluxos de energia que fluem, por mltipla via, entre os seres cognoscentes e os mundos do
sentido que eles constrem em seu processo de conhecer.
Apenas um destaque ainda: as teorias da representao no conseguem estabelecer
uma relao intrnseca entre atividade desejante e atividade cognitiva. A expresso "aposta
enactante" - que Hubert Hannoun elabora a partir do conceito de enao de Francisco
Varela - nos parece bastante feliz porque ela redefine, ao mesmo tempo, tanto a prpria
concepo do conhecimento como da atitude bsica requerida para educar, j que ambas
passam a ser entendidas como "concepo", no sentido literal de conceber, gestar, e colocar
ou "pariri" para dentro de um mundo de sentido tudo aquilo que conhecemos ou ensinamos.
A insero da percepo na ao de construir o sentido - como nos prope Varela
mediante seu conceito de enao - significa a recuperao positiva da dimenso desejante
no interior do prprio ato de conhecer. Note-se, porm, que essa dimenso desejante ,
agora, concebida como uma busca relacional (uma busca de que a relacionalidade e a
conectividade que constitui e atravessa o conhecimento) e no como um desejo concebido
como confrontao.
Esta uma remexida profunda no prprio conceito de desejo, porque o conceito de
desejo que predomina no pensamento ocidental contm uma presuno de ameaa, um
medo acerca da prpria liberdade de desejar e um medo dos caminhos pelos quais esse
desejo poderia levar-nos. O medo do ocidente sempre j foi tambm um medo na aposta de
um sentido possvel, mesmo que inevitavelmente transitrio, dentro de um mundo marcado
pela finitude (Este assunto do desejo voltar, sob diversos enfoques, ao longo deste livro e
haver, mais adiante, um captulo especial dedicado a este importante tema)..
No fundo, o pensamento ocidental, que tanto insistiu na f e, complementarmente
no amor, dificilmente conseguiu apostar no sentido do amor finito, porque o medo do
abismo da sua finitude impedia fru-lo como plenitude existencial profundamente
satisfatria, apesar da sua finitude. Talvez a esperana tornada difcil seja apenas um
aspecto da incapacidade do ocidente de valorizar como satisfatrias e profundamente
realizantes para o ser humano aquelas experincias do sentido que de fato so possveis
dentro do horizonte espao-temporal da cotidianidade humana.
Retornando ao tema da educao, vale a pena frisar que ela no tem a misso de
colocar ordem em tudo, nem na cabea dos/as estudantes, e muito menos no mundo inteiro.
Seu papel , por um lado o de possibilitar habilidades e acessos mnimos para construir
mundos de significao e por outro, o de propiciar experincias humanas da capacidade
desejante em relao a mundos relacionais desejveis. Seria difcil expressar isso de um
modo mais pertinente do que o fez Hubert Hannoun, a quem voltamos a citar:
A educao um empreendimento fundamentado em apostas enactantes que
constituem a unidade e o sentido de seus componentes. coordenao significante
daquilo que, disperso ou sem relaes aparentes, se apresentaria sem significado.
No plano do corpo, coordenadora dos componentes da motricidade pessoal em

169
torno de uma imagem fsica que propicie o melhor desenvolvimento possvel e a
melhor adaptao ao meio ambiente. No plano da bioafetividade, coordenadora
dos afetos como motores onipresentes do comportamento em sua relao
permanente com o prazer e com a dor. No plano das relaes pessoais, prepara
para a substituio da agressividade segregativa pelo relacionamento que une e
enriquece, por se basear em certa idia de coeso interindividual e social. No plano
da moral, tenta organizar as tendncias humanas fundamentais segundo uma
norma de bem que, mesmo variando de uma cultura para outra, no deixa de existir
na base de nossas aes178.
Aprendizagem luz de novos estudos sobre o crebro/mente179
Talvez a mais chocante "cegueira" da concepo tradicional da aprendizagem seja a
inibio sistemtica do fantstico potencial de nosso crebro para construir experincias
cognitivas e sociais de maneira multirreferencial, estruturalmente aberta e relacionalmente
complexa. Muitas formas usuais de concepo da aprendizagem e do conhecimento mal
tomam em conta o potencial cognitivo, que o nosso crebro/mente adquiriu ao longo da sua
evoluo. Por isso vamos dedicar um pouco de ateno a esse incrvel potencial. Vamos
elencar alguns "princpios" para o respeito ao potencial do nosso crebro/mente.
1. Nosso crebro/mente um sistema complexo adaptativo
Provavelmente o aspecto mais maravilhoso do crebro a sua capacidade de funcionar
simultaneamente em muitos nveis e de muitos modos. Esta uma razo pela qual buscamos superar
vises mais estreitas (como a de que o crebro um processador paralelo). Aprender um processo
que envolve toda a fisiologia cerebral. Pensamentos, emoes, imaginao, desejos, memorizaes e
tudo o que chamamos aprender acontece dentro da fisiologia neuronal. Trata-se de processos
interligados que operam de forma interativa, e s vezes de forma concorrente e competitiva, medida
que todo o sistema vivo do crebro interage e troca informao com seu meio-ambiente. importante
compreender que, quando se est aprendendo, emergem no crebro propriedades novas. E isto
acontece no crebro como um todo e no pode ser reconhecido nem entendido quando se observam
unicamente determinadas partes do mesmo. A escola precisa tomar em conta que o aprendente
humano aprende melhor quando ativa seus neurnios de maneira complexa e multifacetada.
2. Nosso crebro um crebro social
No primeiro ano da vida fora do tero, nossos crebros so extremamente impressionveis,
receptivos e versteis. Essas disposies podero ser preservadas vida afora, dependendo das
circunstncias nas quais o ser humano se desenvolve. O potencial do crebro/mente imenso e
comeamos a desdobr-lo em contato com nosso meio-ambiente inicial e com nossas primeiras
relaes interpessoais. Vygotsky se empenhou em revelar-nos essa construo social do conhecimento.
Todas as formas de educao e/ou terapia trabalham, a rigor, com essa dinmica bsica. Hoje sabemos
que nosso crebro/mente est em processo ativo ao longo da nossa vida, num constante envolvimento
com outros. Portanto, os indivduos devem ser vistos como parte integral de sistemas sociais
interagentes mais amplos. Na realidade, boa parte de nossa identidade depende da maneira como
estabelecemos laos comunicativos e encontramos formas de pertencimento. Por isso, o processo de
aprender sempre est profundamente influenciado pela natureza das relaes sociais em meio s quais
a gente se encontra.
3. A busca do sentido uma tendncia intrnseca do crebro/mente

178

HANNOUN, H. op.cit. p.175.

Texto elaborado a partir de pesquisa em vrias fontes, entre as quais se destacam: Caine,R. e Caine,G.
Making conexions. Teaching and the human brain, Addison-Wesley, 1994. e textos da 21st Century Learning
Initiative, disponveis na Internet.
179

170
Em termos gerais, a busca do sentido refere-se nossa propenso a querer que nossas
experincias faam sentido para ns. Essa tendncia de busca do sentido algo bsico no
crebro/mente. Convm, portanto, entender que h algo mais que a mera orientao para a
sobrevivncia no prprio modo de funcionar de nossos neurnios. Quanto maneira como opera essa
busca do sentido em nossa experincia ao longo do tempo, um primeiro aspecto bsico que se trata
de algo que tende a ser persistente ao longo da vida inteira. Naquilo que tem de mais profundo, essa
busca de sentido parece conter uma espcie de propsito e parece orientar-se a valores. Valores so,
em ltima instncia, aquilo que pode ser vivenciado como algo que faz sentido. (J nos longnquos anos
50, Maslow fazia e enfatizava a extenso e intensidade dessa intencionalidade humana em suas teorias
sobre motivao externa e motivao interna). Incluem-se nisso questes bsicas como "quem sou eu?"
e " por que eu me encontro aqui?". De maneira que a busca do sentido se estende desde a necessidade
de alimentar-nos, encontrar acolhida e segurana, construindo uma identidade mediante
relacionamentos, at a explorao de nosso potencial e a prpria busca de algo transcendente.
4. O sentido emerge atravs da "criao de parmetros" (patterning)
Na criao de padres ou parmetros se incluem todos os tipos - bastante diferenciados e
complexos - de formas de percepo e categorias com as quais construmos o nosso real, quer sejam
tendncias inatas ou aprendizagens adquiridas. O crebro/mente
precisa registrar, e o faz
automaticamente, o que lhe prximo e familiar, enquanto busca simultaneamente indagar e responder
a todo tipo de impresses novas. De certo modo, portanto, o crebro/mente ao mesmo tempo,
cientista e artista: tenta discernir e entender sequncias e padres na medida que ocorrem em sua
experincia, mas - o que muito importante - aproveita as circunstncias favorveis (quando elas
existem) para inovar novos padres nicos e criativos que ele prprio vai criando. O crebro/mente
resiste naturalmente imposio externa de sentidos rgidos e, sobretudo, imposio de ausncias ou
vazios de sentido. Por ausncia de sentido entendemos todo tipo de informao ou instruo
desrelacionada daquilo que faz sentido para aquele/a aprendente particular. Uma educao realmente
efetiva precisa dar aos/s aprendentes a oportunidade de criar, desdobrar, e formular seus prprios
padres de entendimento.
5. As emoes so decisivas na "criao de parmetros" do sentido
Tudo o que aprendemos influenciado e organizado tambm por emoes e "configuraes"
emocionais que envolvem expectativa, preferncias, prejulgamentos pessoais, auto-estima e a
necessidade / carncia de interao social. As emoes e os pensamentos so um processo to
inseparvel que do literalmente forma uns aos outros. As emoes colorem o sentido. nesta direo
que Lakoff destaca a importncia das metforas. Alm disso, o impacto emocional de uma aula ou
experncia de vida pode continuar reverberando muito tempo depois do evento especfico que o
detonou. Da decorre que fundamental e indispensvel para a educao que ela se d num clima
emocional apropriado.
6 .Todo crebro/mente percebe e cria ao mesmo tempo as partes e o todo
Embora haja algo de verdade na distino conhecida entre "crebro direito" e "crebro
esquerdo", isso no representa toda a histria. Numa pessoa saudvel, os dois hemisfrios interagem
em cada atividade, desde a prtica artstica at a formalizao do pensamento organizado, e isso tanto
numa simples compra como no bate-papo entre amigos/as e na mais sisuda aula. A teoria dos "dois
crebros" serve especialmente para lembrar- nos que o crebro desmonta qualquer informao at o
ponto de servir-lhe para integrar um todo que faa sentido para ele. A percepo, portanto, tende a
alcanar sempre uma abrangncia holstica. Um bom treinamento e uma boa educao sabem
reconhecer isso. Por exemplo, introduzindo e tornando perceptveis projetos "globais" desde o incio.
7 . Aprender implica ateno focalizada e percepo perifrica
"Prestar ateno" precisa de uma dosezinha de distrao para no forar os neurnios e
continuar criativos. O crebro absorve a informao da qual se d diretamente conta, mas absorve
tambm, e diretamente, informao que se refere a coisas que esto alm do seu foco de ateno
imediata. Na realidade o crebro/mente continua em sintonia com e responde a um contexto sensorial
mais amplo dentro do qual esto ocorrendo o ensino e a comunicao. "Sinais perifricos" so
extremamente potentes. Mesmo os sinais provindos do inconsciente e que manifestam nossas prprias
atitudes e crenas interiores, possuem um poderoso impacto no/a aprendente. por isso que os/as
educadores/as podem e devem prestar ateno ampla a todas as facetas do meio-ambiente
educacional (ecologia cognitiva).
8 . O aprender envolve sempre processos conscientes e inconscientes
Um aspecto da conscincia o dar-se conta. Muito da nossa aprendizagem inconsciente na

171
medida que os ingredientes da aprendizagem, enquanto experincia de idias e emoes, se processa
por debaixo do nvel do dar-se conta. Isto significa que boa parte do entendimento possivelmente no
acontea durante a aula, j que pode ocorrer horas, semanas, ou at meses mais tarde. Significa
tambm que os educadores devem organizar aquilo que fazem de maneira tal que facilite o
processamento inconsciente posterior da experincia de estar aprendendo por parte dos/as
aprendentes. Na prtica isso inclui uma proposta adequada de contextualizao, a incorporao de
reflexo e atividades metacognitivas e, ainda, indicaes que ajudem os/as aprendentes a elaborar
criativamente suas prprias idias, capacitaes e experincias. Fica, pois, evidente que o processo de
ensinar deve transformar-se, em boa medida, numa tarefa de ajudar os/as aprendentes a conseguirem,
por si mesmos, tornar visvel o que invisvel.
9. Ns temos ao menos duas maneiras de organizar a memria
Embora existam muitos modelos e propostas acerca da memria, um dos que proporcionam
uma excelente plataforma para educadores consiste na distino (feita por O'Keefe e Nadel) entre
memria taxonmica e memria local. Sugerem eles que, o ser humano conta com um conjunto de
sistemas para evocar / chamar informaes relativamente desrelacionadas (sistemas taxonmicos, da
palavra "taxonomia"). Estes sistemas estariam motivados por prmio e castigo. Os mesmos autores
sugerem tambm que ns temos uma memria espacial / autobiogrfica a qual no necessita refazer
pesquisas e possibilita a evocao "instantnea" de experincias. Tal , por exemplo, o sistema da
memria que registra os detalhes da nossa janta de ontem noite ou de alguma festa, mas sobretudo
todas as vivncias mais marcantes. Ele est sempre, por diz-lo assim, "engatado", inesgotvel e
costuma estar motivado para o novo e diferente.. dessa forma que estamos biologicamente supridos
por uma capacidade de registrar experincias como um todo. A aprendizagem do que faz sentido ocorre
mediante os dois jeitos de funcionamento da memria. De maneira que, a informao que faz sentido e
a que no faz sentido esto organizadas e registradas de maneira distinta.
10. Aprender um processo que se vai desenvolvendo aos poucos
O desenvolvimento ocorre de diversas maneiras. O crebro/mente tem a caracterstica bsica
da plasticidade. Isto significa que grande parte de suas predisposies neuronais se forma atravs das
experincias que as pessoas adquirem. Existem, porm, igualmente sequncias do desenvolvimento
adquiridas na infncia, incluindo "janelas" de oportunidade que foram criando as predisposies para a
capacidade de continuar aprendendo mais adiante. Essa uma das razes porque as crianas
deveriam ter, bem cedo na sua infncia, o acesso a uma variedade de linguagens incluindo as da arte.
Finalmente, convm insistir que, sob muitos aspectos, no existe limite para o crescimento e o
potenciamento da aprendizagem nos seres humanos. Os neurnios continuam capazes de estabelecer
conexes novas ao longo da vida inteira. Descobertas cientficas recentes comprovam inclusive a
regenerao dos neurnios e a possibilidade da emergncia de novos conjuntos neuronais.
11. Os desafios fomentam e as ameaas inibem a aprendizagem complexa
O crebro/mente busca otimizar a aprendizagem - ou seja, tende a estabelecer o mximo de
conexes - quando adequadamente desafiado por um meio-ambiente que o encoraja a assumir riscos.
Mas, por outra parte, o crebro/mente "reduz" sua disponibilidade quando se sente ameaado. Nesse
caso torna-se menos flexvel e retorna a atitudes e procedimentos mais primitivos. por isso que
precisamos criar e manter uma atmosfera de alerta desinibido, que inclua baixos nveis de ameaa e
altos nveis de desafio. Note-se, porm, que um nvel reduzido de ameaa no sinnimo de "sentir-se
bem". O elemento chave da percepo de ameaas consiste na sensao de carncia de ajuda ou
cansao. Estresse e ansiedade ocasionais so inevitveis e so algo que deve estar previsto em
qualquer genuna aprendizagem. A razo que toda aprendizagem genuna implica em mudanas que
levam a uma reorganizao do eu aprendente. Tal aprendizagem pode, s vezes, ser de fato exigente,
e neste sentido, estressante, independentemente da capacidade e do oferecimento de apoio existentes
por parte de quem ensina.
12. Cada crebro/mente est organizado de forma nica
Todos ns temos o mesmo conjunto de aptides neuronais bsicas e, mesmo assim, somos
todos diferentes. Algo dessa diferena deve-se s consequncias do nosso embasamento gentico.
Muito, no entanto, consequncia da diferena das experincias e dos contextos, que formaram o nicho
vital de cada um. As diferenas se expressam em termos de estilos de aprendizagem, talentos e
inteligncias diferentes e assim por diante. Um corolrio importante disso a valorizao da
necessidade e do direito dos estudantes a formas diversificadas de aprendizagem. necessrio
assegurar que eles/elas sejam expostos a uma multiplicidade de chances. Inteligncias mltiplas e um
vasto leque de diferenas nas formas de aprender so, portanto, uma caracterstica normal dos seres
humanos.

172
Plasticidade do crebro e elasticidade dos mundos do sentido
Existe uma cooperao neuronal como base constitutiva de todas as nossas formas
de conhecimento. Isso exige que nos situemos no interior de uma viso complexa, cujo
elemento central a exigncia de refazer completamente nosso modo de entender as
causalidades. Os novelos e imbricamentos dinmicos de nossos neurnios operam, em cada
processo cognitivo, como um vasto sistema dinmico e adaptativo de interaes e
cooperaes. Se o funcionamento dos nossos neurnios basicamente solidrio - o que no
exclui formas de concorrncia performativa -, tambm as formas do nosso conhecimento
deveriam ser solidrias no interior da prpria maneira como se articulam. J se consegue
fazer, hoje, imagens desse processo neuronal de inumerveis conexes simultneas e
interativas. Ser que no chegou a hora de entender que a prpria sade do nosso
crebro/mente exige que nossa maneira de aprender e de pensar contenha sempre uma forte
dimenso solidria?
Apontada a plasticidade do crebro, pensemos agora na elasticidade enorme dos
sentidos das palavras. Em todos os ditos h numerosos no-ditos (por vezes quase
infinitos). Tambm - e talvez sobretudo - nas linguagens existem "astcias da razo" (e da
des-razo e sobretudo da emoo) e "mos ocultas". Esta uma questo mais ampla e mais
radical do que a dos assim chamados "atos-falhos". Indo a um exemplo concreto,
provavelmente importante, do ponto de vista dos nossos neurnios, que se lhes permitam
as flutuaes da busca, o estabelecimento de parmetros do sentido apropriados a suas
temporalidades diferenciadas, em suma, que a tentativa e o erro sejam considerados parte
integrante da opo por campos do sentido personalizados.
Para a pedagogia de suma relevncia que se tome em conta que nossos
conhecimentos no surgem como encaixes de formas oriundas de fora, por via puramente
transmissiva. As formas do nosso conhecimento promanam e emergem de um surgimento
de formas (morfognese) dinmica do nosso sistema neuronal. Isso se aplica tambm
emergncia das redes de significao em nosso manejo de linguagens. Por isso falamos da
convenincia de se cultivarem formas de abertura solidria internas ao nosso modo de
pensar. Trata-se de respeitar e incentivar uma espcie de vocao congnita do nosso
crebro/mente. Isso deveria deslumbrar-nos como algo maravilhoso. Variados mundos do
sentido so a ecologia cognitiva mais propcia ao desabrochar do potencial aprendente dos
seres humanos.
Nossas idias deveriam permanecer abertas parceria mundos do sentido em
constante transformao. Nosso mundo do conhecimento deve ser um mundo no qual
caibam muitos outros mundos de conhecimentos diferentes. Nosso desejo de conhecer no
ser cabresteado para tornar-se unidirecional no que se refere aos mundos do sentido. Alis,
geralmente as nossas linguagens so atradas simultaneamente por vrios atratores
semnticos, isto , por polarizaes mutantes em direo a campos de significao
instveis.. Chamamos de campos semnticos as relaes reciprocamente interativas de um
determinado conjunto de linguagens (gestos ou palavras).
Nem sempre os campos semnticos, constitudos por um conjunto de signos
estruturados, coincidem rigidamente com os campos do sentido socialmente constitudos ou
em processo de constituio. Os campos de sentido interpessoal flutuam para alm dos
campos semnticos verbais. Mas existe, obviamente. uma plausibilidade de que estejam
prximos entre si. O equvoco de certas teorias da linguagem consiste em postular uma
total equivalncia ou correspondncia entre os campos semnticos e as estruturas
comunicativas do sentido. Isto significaria querer que o que se diz tambm se chegue

173
sempre a comunicar. Todos sabemos, de alguma forma, que as coisas no funcionam assim
no mundo das relaes interpessoais. Por isso o agir pedaggico precisa transformar-se em
processo comunicativo, para alm do mero fluxo de linguagens, seja l de que tipo forem.
Para no demorar-nos demais nessa digresso, tentemos resumir: os campos
semnticos das linguagens tm uma relao transverstil com os mundos vivenciais do
sentido. Trata-se de um jogo complexo de interfaces e de superposies geralmente apenas
parciais. A comunicao humana to fascinante, precisamente, porque raras vezes um
interfluxo de significaes inteiramente precisas. O mais das vezes apenas um
intercmbio de tentativas recprocas para comunicar-nos. Nesse processo a presena ou
ausncia do desejo de entender-nos cumpre um papel fundamental. No fundo todos
sabemos que, em geral, no estamos "negociando" o mero sentido de palavras ou frases.
Efetivamente, "negociamos" - e negaceamos - entre ns as nossas entradas e sadas em
mundos do sentido.
Claro que algum poderia objetar que essa complexa permuta de interfaces de
nossos mundos do sentido no se aplica s linguagens supostamente omni-expressivas e
totalmente formalizadas, como as da matemtica e as digitais. Objeo aceita, mas com a
ressalva de que a todas elas se aplique tambm o teorema da incompletude de Gdel, ou
seja, a situao de constructos formais confinados a seu respectivo mundo de formalizao.
por isso que no do conta, em seu idioma particular, nem sequer de seus prprios
pressupostos filosficos. Os algoritmos genticos e recursivos da mais avanada
computao evolucionria, com parciais processos de auto-organizao emergente, j so
uma questo bastante diferente.
Dito de outra forma, as linguagens rigidamente formalizadas representam recursos
instrumentais sumamente teis para auxiliar-nos no encaminhamento de cadeias parciais de
significao em nossas permutas de linguagens, mas elas jamais recobrem todas as
interfaces de nossos mltiplos campos semnticos e, menos ainda, as dos mundos do
sentido peculiares da comunicao interpessoal humana.
O papel do desejo na emergncia do sentido
Nosso jeito humano de experimentar sentidos se d por rumos plausveis, e no
mediante garantias antecipadas. Francisco Varela inventou para isso o termo enao
(enaction), que pretende compactar um denso significado inovador. Enao quer dizer que
nosso significar se adentra nos campos semnticos, apostando - enactando - criativamente
em mundos do sentido que achamos que valem a pena para a nossa vida. Por essa aposta
transita, portanto, nosso desejo pessoal de responder a, e ser responsveis por mundos do
sentido partilhados por outros, com quem nos encontramos em processo de interlocuo.
H, portanto, uma dimenso desejante, que constitui uma dimenso solidria, no
mago do nosso aprender e do nosso conhecer. A intensificao do desejo de entender-nos
aumenta as chances de nossas interfaces comunicativas. O pensamento intensamente
desejante mais saudvel, do ponto de vista da solidariedade, do que o pensamento menos
vivificado pelo desejo do encontro com nossos parceiros na evoluo. Aprendemos e
conhecemos mediante processos solidrios de co-presena e co-participao em mundos do
sentido para os quais no apenas ns mesmos mantemos interfaces comunicativas.
Pode-se afirmar que fundamentalmente o desejo que en-dobra e desdobra, implica
e ex-plica (plica dobra, em latim) os mundos do sentido, resgatando-os da sua fragilidade
e instabilidade. Nesse sentido, o desejo de significar - isto , de conhecer com vistas

174
comunicao mtua - que estabelece e salva o sentido. Em ltima instncia, sem desejo
comunicativo nenhum tambm no existe nenhum mundo partilhado do sentido, j que
estamos falando de milagres deste mundo, o dos dialogantes humanos.
Nessa direo nos parece que vale a pena continuar refletindo. Mal comeamos a
intuir que o aprender, o conhecimento, a existncia humana enfim, deveriam ser
experienciados como um transitar corajoso e confiante por interfaces. Nossos mundos do
sentido surgem a partir de interfaces com os mundos dos outros. Os nossos no podero
existir sem que os dos outros sejam simultaneamente afirmados, embora as interfaces de
entrada e sada sejam diferentes. Se no houvesse a partilha solidria de mundos do sentido,
ao menos substancialmente idnticos, que sobraria? Trincheiras, contraposies, senhor e
escravo, etc. numa disputa feroz por "nomear" o mundo com o seu poder?
A noo de interface no inclui nenhuma dimenso adversativa, porque o
sublinhado, pela prpria fora da palavra, a dimenso conjugativa do encontro. Por isso
interface no tem nada a ver com trincheira ou campo de guerra. No desaparece a
competitividade. Mas o mundo do/a outro/a aparece como mundo co-afirmado. Seres
dialogantes se instituem reciprocamente mediante a criao de mundos do sentido. Nessa
perspectiva, fica para trs toda a lgubre - e no fundo medrosa e covarde - "filosofia do
outro" visto predominantemente como contrincante, competidor, ameaa. O aprendente j
no precisa considerar-se vtima potencial. E o/a ensinante pode transformar-se em parceiro
na construo comum de mundos do sentido. A aprendncia passa, ento, a ser vivncia
compartida. Hoje a prpria tecnologia computacional nos evidencia o carter
imprescindvel das interfaces na construo de qualquer campo semntico. Quanto mais,
ento, nas trocas comunicativas do relacionamento humano e social.
Aprender abrir-se ao mundo e aos outros
Ns inventamos o outro como o outro nos inventou.
Paul Eluard

A estratgia da vida consiste em relacionar-se com o diferente de maneira no

somente apropriadora, mas tambm de maneira respeitosa. O respeito da diferena
essencial solidariedade que tem em conta os princpios bsicos da vida marcados pela
infinita diversidade dos comportamentos dos seres vivos. Admitamos, porm, que na
experincia possvel da relao com o diferente nunca falta completamente um certo tipo de
apropriao.
melhor ser honestos: muito difcil amar sem nenhuma mistura de auto-afirmao
dos que amam. Mas o maravilhoso na aceitao do diferente que o diferente
"apropriado" de uma forma tal que ele continua sendo diferente "dentro" de mim. No ,
portanto, simples apropriao ou assimilao, porque acontece a auto-transformao do ser
solidrio pelo que lhe diferente, e este passou a fazer parte, com a sua diferena, da nova
identidade do ser solidrio. O ser humano, que se torna solidrio, se transforma enquanto
aprende a "incorporar" em si o diferente.
O/a outro/a , enquanto diferente, a chance do meu projeto de ser. O meu projeto de
ser no pode existir sem essa relao fundante com o outro-diferente. A diferena do
diferente constitui o processo de des-afirmao da minha condio de isolamento
ameaador, ou seja, o outro-diferente me indefere enquanto mnada. O meu isolamento fica

175
socialmente desaprovado pela existncia do/a outro/a. a existncia dos demais que me
transpe ao mundo relacional, no qual as mnadas ficam abolidas.
Num certo sentido, portanto, o/a outro/a a parte mais objetiva da minha realidade
porque no h inveno/descoberta do eu sem inveno/descoberta do tu. E - maravilha das
maravilhas - o/a outro/a uma inveno que, ao menos em boa medida, no preciso
inventar sozinho porque ela, at certo ponto, se auto-inventa diante de mim.
H perguntas fascinantes mas quase irrespondveis, como as seguintes: o que que
acrescento ao outro para que ele vire o meu outro, que me possibilita enquanto identidade
pessoal? Existe a possibilidade do "salto unilateral" para dentro desse milagre da
constituio simultnea do outro e do eu, ou imprescindvel que - ao menos de vez em
quando e em temporalidades intensas - dois saltos simultneos, o do eu e o do tu, convirjam
num mesmo processo de constituio de identidades? Seria possvel a construo de uma
ponte para o "universal" (o que se supe que valha para todos) sem a constituio vivencial
de processos comunicativos do sentido em relaes interpessoais concretas?
O/a outro/a inevitavelmente inatingvel para ns. Mal e mal conseguimos roar a
"outridade" (o ser-outro diferente) com nossa experincia, posto que ela sempre preserva
uma espcie de misteriosa identidade intocvel. Este aspecto de no plena fuso faz parte
da contingncia dos relacionamentos humanos. importante que no se faa disso, no
plano da experincia pessoal, um pretexto para distanciar-nos dos demais por serem eles,
em ltima instncia, mistrios inatingveis. fundamental entender que no existe
identidade pessoal que no tenha sido construda atravs de relacionamentos com outros/as.
A identidade pessoal s possvel nesse relacionamento. A identidade de cada um de ns
se constitui atravs de mltiplos acolhimentos de outros em relao a ns e nossos em
relao a eles. O que era diferente, distinto de mim, passou a ser o diferente em mim, e j
no o diferente "fora" de mim ou separvel de mim. A diferena da outridade que entrou
em mim foi determinante para que surgisse a minha identidade diferente.
Aprender transformar-se
preciso saber saborear esperanas midas, esperanas ao alcance da mo, do tato,
do olfato, do gosto, dos nossos 77 sentidos (ou voc se contenta com apenas os 5 sentidos
catalogados?) Esperanas compartidas aliceram a solidariedade entre as pessoas. H, no
entanto, uma tentao perniciosa de exagerar nas esperanas possveis. Custa-nos muito
admitir que no podemos transformar o mundo como desejaramos. No bom arrastar
consigo, por demasiado tempo, esperanas completamente ilusrias. saudvel admitir
que, sob muitos pontos de vista, a Esperana no existe. Aceit-lo no implica, de modo
algum, negar a possibilidade esperanas tpicas. Se precisamos da Esperana (com
maiscula) para vivenciar esperanas tpicas porque h algo de pouco humano - e, nesse
sentido, de doentio - em nossa maneira de entender a esperana.
Na efetivao das esperanas humanas sempre fica omitido algo de muito
importante. Pode-se omitir coisas por querer ou por clculo. Sejamos honestos: no convvio
social sempre se intrometem tambm omisses calculadas. E isso di muito. Mas, por outro
lado, h omisses que no quisemos cometer. Simplesmente acontecem porque, no fundo,
sempre h algo importante que nos escapa.
Talvez ser humano/a tambm signifique precisamente isto: dar-se conta de que,
felizmente ou infelizmente h coisas incrveis e importantes que ainda nos escapam. Saber
disso pode ajudar-nos a melhorar nossos anseios. Mas obsessionar-se com isso pode gerar

176
desgastantes frustraes existenciais. Muitas frustraes no so outra coisa que a noaceitao do milagre de que h coisas importantes que ainda no foram devidamente
adivinhadas por nossa limitada curiosidade. O que a educao nunca deveria fazer - mas
que, talvez, seja o que ela mais tem feito - limitar a curiosidade.
Aprender a aprender manter acesa a curiosidade. O mero ensinar, ou a mera
entrega de saberes supostamente prontos, mata a curiosidade. neste ponto que a escola
mais peca, porque muitas vezes ela extirpa a curiosidade, em vez de aliment-la. Por isso
bom lembrar que apagar curiosidades despotenciar neurnios do crebro humano.
Por uma epistemologia intrinsecamente solidria
Que vem a ser uma epistemologia solidria? Um modo de conhecer, pensar e
interrelacionar pensamentos que seja complexo e aberto desde a sua mais profunda raiz, e
ao longo de seu desdobramento. Formas de conhecimento que sejam, congenitamente,
formas de relacionamento, e que os aprendentes se possam dar conta disso. Que haja uma
dimenso solidria na prpria forma de aprender, no cerne do prprio pensamento. Edgar
Morin tem insistido na relao intrnseca que existe entre pensamento complexo e
solidariedade.
Precisamos ensaiar formas do pensar e do aprender que impliquem simultaneamente
a afirmao da subjetividade dos aprendentes e a abertura intersubjetividade e
sensibilidade social.. Falar querer comunicar-se. Querer comunicar-se implica
reconhecimento mtuo entre os dialogantes, Negociar linguagens e significados implica
que vale a pena o intercmbio dialogante. Gestos e palavras no so nunca mera emisso de
sinais, porque pressupem que faz sentido emitir sinais comunicativos. Dizer que faz
sentido emitir sinais comunicativos significa estar espreita ou na expectativa de obter
respostas comunicativas. Esperar respostas significa sentir-se um ser "respondente",
"responsvel" (capaz de responder). Sentir-se em estado de "respondente", significa supor
que a gente no est s no mundo.
Em suma, falar, fazer gestos e comunicar-se pressupe que "algo em ns" j conta
com a possibilidade de estar em contato, em dilogo. Agora, o que realmente maravilhoso
que ns sejamos, no que temos de mais profundamente nosso, uma "construo" provinda
de olhares, carinhos, atenes, gestos e palavras que possibilitaram a nossa identidade
enquanto seres "respondentes" e dialogantes. E que sucede quando as identidades no
podem emergir porque no h contexto dialogal que possibilite seu surgimento?
Vale a pena falar sobre esses implcitos, essas pressuposies comunicativas da
prpria estrutura de nossas linguagens e do prprio fato de as usarmos. Precisamos
aprofundar a questo da relao dialoga; enquanto elemento originante da abertura s
diferenas desde o interior das prprias experincias da aprendizagem. Por exemplo:
construir campos do sentido nos quais se perceba imediatamente que eles foram articulados
a partir de um desejo solidrio e de uma sensibilidade solidria.
A aprendizagem solidria quer atender ao jeito cooperativo de funcionar dos nossos
neurnios. So morfogeneticamente solidrias as linguagens e idias que j nascem
brincando com linguagens e idias diferentes. A prpria maneira de vincular palavras e
significados pode ser aberta a conexes, assim como os hipertextos da Internet esto cheio
de links. O jeito solidrio de pensar no exclui pensamentos contraditrios. Tolera-os como
algo natural, mas no os persegue obsessivamente como se fossem uma imposio cruel da
qual nos deveramos livrar a todo custo.

177
Que significaria, por exemplo, pensar transdialeticamente? Uma dialtica de opostos
rgidos, na qual no se pressinta nem uma convergncia dos contrrios, possivelmente a
tentao atvica da nossa espcie de no tolerar diferenas, cuja harmonizao parea estar
fora do alcance da nossa ao. Ou talvez essa rigidez dialtica seja o sintoma de que a nossa
cultura ainda no sabe lidar com a morte como parte dos processos vivos. Querer levar o
jeito solidrio de pensar at as vertigens mais radicais que a finitude e transitoriedade da
vida implicam no precisa ser um processo sdico e autotorturante. Trata-se de lidar
naturalmente com problemas relacionados com limitaes naturais em nossa vida
cotidiana. S podemos ser solidrios se tivermos uma profunda capacidade de tolerncia
em relao a solues imperfeitas de problemas muito comuns. O pensamento solidrio
deve ser complacente com os paradoxos.
Conhecimento como aposta tica transdisciplinar
tica , no fundo, saber situar-nos neste mundo como seres solidrios. Hoje ainda
prevalece, por muitos lados, a tendncia de situar as questes ticas num campo de
referncias ou princpios distinto do campo dos princpios operacionais. Tudo o que se
refere ao agir operacional visaria a eficcia prtica. E tudo que se refere ao ordenamento
geral das relaes entre as pessoas e das relaes sociais na sociedade estaria submetido,
numa nebulosa instncia separada, a princpios ticos cuja validez, novamente em ltima
instncia, seria de alguma forma superior aos meros princpios operacionais.
Este um estranho dualismo entre a operacionalidade voltada para a eficcia e os
princpios ticos orientadores das relaes entre as pessoas e do bem comum.
efetivamente incrvel como se possa separar as coisas dessa maneira. Esse tipo de dualismo
est de fato muito presente na mentalidade geral das pessoas, inclusive no pensamento de
muitos/as educadores/as. Recentemente ainda escutamos a seguinte ponderao de um
educador : "Os valores ticos devem ser ensinados por separado e no misturar-se com os
contedos formais de cada disciplina. Uma pedagogia da solidariedade s possvel se
funcionar bem essa instncia tica com sua finalidade prpria."
Como se pode notar, esse pedagogo aplicou coerentemente o princpio da separao
entre as disciplinas - cada disciplina confinada em seu terreno prprio - formao em
princpios ticos. Segundo esse tipo de concepo da Educao, impossvel, alm de
desnecessria, uma preocupao com a dimenso solidria no interior do prprio processo
do conhecimento. No existiria uma questo epistemolgica relacionada diretamente com a
solidariedade, posto que ela seria assunto de um compartimento separado, chamado tica.
No basta, porm, pretender uma impregnao tica transdisciplinar. O carter
transdisciplinar deve ser postulado em relao a todo conhecimento, como uma dimenso
presente em todas as disciplinas, e no apenas no que se refere aos princpios ticos.
Acostumar-se ao pluralismo terico em tudo
A solidariedade deve enraizar-se na pr-disposio de nossa forma de pensar - da
nossa forma mentis - admisso e aceitao tolerante das diferenas no interior do prprio
mundo das idias, posto que chegamos definitivamente era do pluralismo terico, do
pluralismo tico e do inevitvel pluralismo das preferncias individuais. Ser solidrio
significa, portanto, estar constantemente aberto a negociar consensos possveis dentro de
estruturas do sentido muitas vezes discrepantes em relao a um mesmo assunto.

178
A situao atual das cincias, das teorias de qualquer tipo, e portanto tambm, e dos
problemas tico-sociais de pluralismo irredutvel em muitos casos tericos e prticos. A
questo da democracia no apenas uma questo de ordenamento social. O princpio da
democracia deve penetrar at o fundo as nossas formas de pensar de maneira que elas se
tornem radicalmente abertas ao dilogo com posies diferente sobre um mesmo tema ou
uma mesma opo. neste contexto que surge uma faceta bastante nova da questo da
solidariedade. insuficiente qualquer solidariedade que seja apenas uma espcie de apelo,
ad-hoc para uma circunstncia social determinada. Isso no significa que as formas
transitrias e at eventualmente oportunistas de solidariedade no possam cumprir um
papel importante em situaes emergenciais.
Precisamos levar a solidariedade ao interior do pensar at aquele nvel de pluralismo
que admita a impossibilidade de chegar a uma unificao do sentido enquanto vivncia
pessoal de pessoas que vivem situaes diferentes. Essa questo sumamente complexa e
delicada porque implica em admitir que no existe um sentido nico nem uma verdade
nica das coisas em nossas vidas to diferenciadas. A tendncia para continuar agarrados
meta nunca atingvel de um sentido unificado para todos muito forte, porque uma
herana tpica de toda nossa tradio ocidental crist. sumamente difcil para as pessoas,
que estruturam suas percepes do sentido a partir de verdades religiosas, admitir que
necessrio abandonar, na teoria e na prtica, a obsesso pela verdade nica e pelo sentido
nico, para poder chegar a uma abertura solidria desde o interior de nossas formas de
pensar.
preciso meditar sobre a nossa perda de aberturas multirreferenciais - e nesse
sentido, de radical democraticidade no modo de pensar - atravs de nossas uniformizaes
nas lnguas. A excessiva unificao das capacidades lingsticas, j foi percebida por
Ferdinand Saussure como gnese de comportamentos fascistas. Solidariedade no pensar
significa tambm estar conscientes do carter relativo e da precariedade de todas as nossas
formas de expresso.
Aprender requer uma chispa ldica
"So os seus olhos!" Essa modstia feminina no s nos diz que a beleza precisa do
olhar para ser percebida. A frase nos d uma lio epistemolgica: A verdade sempre
precisa do olhar. Tudo o que faz sentido - a sade, o morar, a alegria de viver, a amizade, a
paixo e tanta coisa mais - s faz sentido porque houve a aposta enactante do olhar,
conferidor de sentido.
Nada pode ser totalmente esclarecido, se pretendermos que essa palavra tenha um
sentido radical. Nada pode ser reduzido a um feixe de pura luz. A "laserizao" do
conhecimento impossvel. Alis, seria humanamente prejudicial. Cuidemos com isso de
pensamentos afiados e verdades cortantes. A obsesso aos idiomas ocidentais (s os
ocidentais?) tm pela metfora da luz - esclarecer, iluminar, luz de, vir luz, focalizar,
etc., etc. ...at o iluminismo - uma patologia no apenas lingstica, mas epistemolgica.
O reconhecimento de que existem muitas coisas no totalmente claras um aspecto
fundamental da maneira humana de conhecer. Ser que as sombras so o elo perdido entre a
claridade e as trevas? Por que inventamos nascimentos de deuses na noite mais longa (na
Europa, claro)? A sombra no a escurido, mas a prova de que a pretenso da pura luz
humanamente enganosa.

179
Um/a professor/a que acha ter esgotado uma explicao certamente ainda no
entendeu que toda a realidade tem infinitas dobras. Ex-plicar significa desdobrar (plica
dobra, em latim). No mundo real da nossa experincia, no qual toda realidade realidade
construda, nada totalmente desdobrvel - ex-plicvel - nem sequer nas melhores
linguagens formais da matemtica e da geometria euclidiana. Tudo tem outros
endobramentos, no sabidas im-plicaes. Ensinar no significa pretender ser um explicante encarregado de repassar saberes prontos. Ensinar talvez seja mostrar algumas
dobras de tal maneira que os aprendentes aprendam a desdobrar e a endobrar os assuntos
srios e gostosos da sua vida e do mundo sua volta. Ensinar , tambm, no eliminar
nunca o momento-chave para insistir que, no mesmo assunto, ainda h outras dobras no
desdobradas. Quem disser que isso significa complicar demais as coisas no entendeu que
com-plicar (relacionar dobras) faz parte do respeito realidade, que jamais deve ser
enrijecida ou congelada.
As coisas no nos dizem o que so. Os seres humanos, muito menos. Mesmo porque
nem saberiam diz-lo. O poeta alemo Goethe elaborou uma famosa teoria das cores. Nela
insinua, entre muitas outras coisas divertidas, que as cores so uma atribuio nossa aos
"objetos" exteriores, e isso em pelo menos dois sentidos: primeiro, porque olhar
construo do crebro inteiro e no s da retina (coisa que Goethe mal sabia, mas ns bem
sabemos hoje); segundo porque existem aspectos emocionais em nossa percepo das
cores. Vamos dar um exemplo brincalho: quo vermelhos so os verdes? (quo de
esquerda so os ecologistas?). A teoria relativista das cores do poeta Goethe inclui a teoria
recepcionista de Newton, mas a de Newton no inclui a de Goethe.
Conhecimento e esperana180
A esperana, como experincia pessoal, tem uma relao profunda com a
capacidade de aprender e com as formas que o conhecimento assume na vida de cada
pessoa. Quem perde a esperana perde tambm potencial cognitivo. A esperana , entre
outras coisas. uma invaso benfica dos outros em nossa identidade. Esperana inclui o
reconhecimento do diferente sob dois aspectos: o diferente enquanto possvel e o diferente
que j existe. O diferente enquanto possvel, o diferente ainda indito. a esperana que
o institui como possvel. A esperana inova realidades. No cerne da esperana sempre
palpita o desejo. Muitas vezes chamamos de esperana aquilo que desejamos inovar. Mas
ser que o diferente inovador pode surgir para mim quando depende inevitavelmente de
tantas coisas fora de mim? Para mim s ser um diferente novo na medida em que
despontar dentro de mim. Quem espera inevitavelmente um ser criador dos "objetos" do
seu desejo.
No fundo, talvez nem importe tanto saber se os desejos podem cumprir-se
adequadamente. A sua simples existncia mais importante que esse cumprimento. Isso
tambm vale em parte para a esperana, embora essa precise ser um pouco mais cautelosa
que o desejo, j que uma experincia que anseia ser compartida com outros. O desejo
evidentemente tambm almeja o encontro. Mas ele desponta sem fazer desse trajeto de
chegadas e acolhidas uma precondio da sua existncia. A esperana mais que um
180

Aqui gostaramos de registrar que Paulo Freire deu muita importncia ao tema da esperana na fase final
da sua vida. Ele havia visto de perto tantos esforos generosos e tambm no poucos equvocos. Cf. seu livro
Pedagogia da Esperana. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1992.

180
simples desejo porque inclui uma aposta em trajetos de caminho compartido. O desejo
pode arriscar-se a ser, e muitas vezes um auto-engano. Existem auto-enganos saudveis.
O auto-engano desejante provavelmente faz parte da estratgia de auto-incremento da vida.
No h nenhum problema em admitir que a verdade do desejo pode ser perfeitamente uma
iluso consentida. Mas todos sabemos que no convm exagerar na dose de iluses. A
esperana, por ser um mundo de desejos criativos compartidos, precisa vigiar um pouco
mais os seus auto-enganos.
A ligao da esperana com a solidariedade pode ser expressada em mltiplas
linguagens. Muitos preferem as das cincias humanas (a sociologia, a antropologia, a
psicologia, etc/) faamos um esforo de utilizar linguagens mais prximas s biocincias.
Ter esperana solidria significa compartir ecossistemas do sentido, que tm muitas
semelhanas com os ecossistemas naturais. Os ecossistemas da esperana so habitats do
sentido. Esperar significa morar neles como quem se sente vontade em sua casa (o
filsofo Heidegger escreveu coisas muito profundas e lindas sobre esse "morar" que faz
parte do viver).
Os ecossistemas naturais so constitudos por nichos plurais que abrigam formas
diferenciadas de vida. Os ecossistemas do sentido obedecem igualmente a esse princpio da
diversidade e da diferena dos seres que compartem um mesmo habitat do sentido. Ns
construmos nossos mundos do sentido capazes de abrigar nossas esperanas. Esperana
como j dissemos uma apreenso do possvel enquanto parte do mundo construdo por ns.
Dizendo a mesma coisa em forma de pergunta: H esperana fora de nossos constructos do
sentido, fora dos nossos campos de energizao?
Esperana implica num sbio uso da energia humana disponvel. Quando se torna
um desgaste excessivo dessa energia deixa de ser esperana vitalizadora. Os ideais
solidrios devem respeitar este princpio para que a esperana "profetizada" (isto
introduzida pela linguagem em aes comunicativas) no se transforme em desesperana
destruidora.
A ousadia faz parte da esperana, mas pode destru-la quando desconhece um uso
sbio da energia humana disponvel. No basta, pois, empurrar-nos reciprocamente para
dentro de caminhos supostamente esperanadores. Ao momento do impulso e do incentivo
dever seguir o da reflexo sbia sobre nossos desgastes e nossas disponibilidades reais.
Insistir nisso no significa desvalorizar o jbilo do comear. A vida tambm um
recomear continuado. Trace o seu caminho, a vida se encarregar dos meandros
necessrios. A parada asfixia. Olhe para longe, mas no deixe de tocar o que est perto.
Tocar uma forma profunda de admirar. O conhecimento no se reduz percepo sensual,
mas jamais existe sem ela.
Sonhar preciso, sempre. Mas tambm nas interaes sociais a coragem de sonhar
deveria preservar o sbio uso de energias que geralmente preservam os nossos sonhos
durante o sono. Se no est sonhando bem, porque ests mergulhado num pesadelo,
geralmente despertas. Tambm nos sonhos coletivos, se no estamos sonhando bem,
convm despertar.
Manter viva a curiosidade
O que a escola nunca deveria fazer - mas que, talvez, seja o que ela mais tem feito limitar a curiosidade. Na aprendizagem personalizada a curiosidade tem um papel
fundamental. Ela mantm viva a dimenso desejante do conhecimento. Com isso, ela

181
estimula a esperana para ter a coragem de ir alm daquilo que trivial ou facilmente
executvel. A curiosidade e a esperana fazem que o possvel aumente de tamanho, tornam
o possvel elstico.
A curiosidade fundamental para lidar com os limites do possvel. Na efetivao
das esperanas humanas sempre fica omitido algo de muito importante. Podem-se omitir
coisas por querer ou por clculo. Sejamos honestos: no convvio social sempre se
intrometem tambm omisses calculadas. E isso di muito. Mas, por outro lado, h
omisses que no quisemos cometer. Simplesmente acontecem porque, no fundo, sempre
h algo importante que nos escapa.
Talvez ser humano/a tambm signifique precisamente isto: dar-se conta de que,
felizmente ou infelizmente, h coisas incrveis e maravilhosas que ainda nos escapam.
Saber disso pode ajudar-nos a melhorar nossos anseios. Mas obsessionar-se com isso pode
gerar desgastantes frustraes existenciais. Muitas frustraes no so outra coisa que a
no-aceitao do milagre de que h coisas importantes que ainda no foram devidamente
adivinhadas por nossa limitada curiosidade. Por isso o aprender de hoje deve ser uma
predisposio para o aprender de amanh.
Aprender a aprender manter acesa a curiosidade. O mero ensinar, ou a mera
entrega de saberes supostamente prontos, mata a curiosidade. neste ponto que a escola
mais peca: ela extirpa a curiosidade, em vez de aliment-la. bom saber que apagar
curiosidades despotenciar neurnios do crebro humano.
A ousadia faz parte da esperana, mas pode destru-la quando desconhece um uso
sbio da energia humana disponvel. No basta, pois, empurrar-nos reciprocamente para
dentro de caminhos supostamente esperanadores. Ao momento do impulso e do incentivo
dever seguir o da reflexo sbia sobre nossos desgastes e nossas disponibilidades reais.
Insistir nisso no significa desmerecer o jbilo do comear. A vida tambm um
recomear continuado. Trace o seu caminho, a vida se encarregar dos meandros
necessrios. A parada asfixia. Olhe para longe, mas no deixe de tocar o que est perto.
Tocar uma forma profunda de admirar . O conhecimento no se reduz percepo
sensual, mas jamais existe sem ela.
Sonhar preciso, sempre. Mas tambm nas interaes sociais, a coragem de sonhar
deveria preservar o sbio uso de energias, que geralmente caracteriza os nossos sonhos
durante o sono. Quando, durante o sono, a gente no est sonhando bem, porque est
mergulhada num pesadelo, geralmente desperta. Tambm nos sonhos despertos, individuais
e coletivos, se no estamos sonhando bem, convm despertar. Mas despertar no tem nada
a ver com a perda da curiosidade. um modo de reaviv-la.
Compreender a sociedade ampla e complexa
Nossa herana cultural ainda espantosamente primitiva e inclui muito poucos
elementos relacionados com o que se poderia chamar genericamente de princpios
organizativos em sociedades amplas, complexas e urbanas. Em contrapartida, nossa
herana cultural arrasta consigo uma quantidade enorme de princpios organizativos vlidos
em contextos grupais e comunitrios, que se limitavam a um nmero bastante escasso de
membros. Somos ainda carentes de sabedoria tica para o mundo complexo no qual
vivemos, que de certa forma, nos apanhou de surpresa.
Os princpios organizativos ps-comunitrios tm uma histria de menos de trs
sculos. Os fenmenos auto-organizativos dos processos vivos de carter social carecem

182
ainda de uma linguagem tica correspondente sua dinmica. Existe um descompasso entre
os princpios organizativos das sociedades complexas e seus princpios ticos. Para no
assustar-se demasiado com to pavorosa constatao talvez seja til compar-la com os
grandes saltos nas exigncias da Educao letrada.
Faz pouco menos de um sculo que a humanidade comeou a dar-se conta de que a
cultura letrada se estava transformando em pr-requisito cada vez mais universal para a
habilitao para o trabalho. Somente nas ltimas duas dcadas comeamos a perceber que a
prpria noo de trabalho foi transformada intrinsecamente no apenas por uma exigncia
genrica de cultura letrada, mas por uma noo profundamente nova do conhecimento.
Essa nova noo do conhecimento to dinmica que j nem parece comparvel
com o fcil uso do plural "conhecimentos", no sentido de saberes acumulados, manejado
ainda hoje por muitos/as professores/as. A partir do momento em que conhecer passou a
significar, basicamente, estar em condies de continuar aprendendo pelo resto da vida, o
prprio conceito de cultura, assim como a prpria funo da Educao se transformou
completamente.

183
Captulo 9
O IMPACTO SCIO-COGNITIVO
DAS NOVAS TECNOLOGIAS

Este captulo uma introduo sumamente compacta aos novos espaos e s novas
modalidades do conhecimento ensejados pelas novas tecnologias da informao e da
comunicao. A espcie humana alcanou uma fase evolutiva indita na qual os aspectos
cognitivo e relacional da convivialidade se esto transformando numa rapidez nunca vista.
Isso se deve em boa parte funo mediadora, quase onipresente, dessas novas tecnologias.
Junto s oportunidades enormes de incremento da sociabilidade humana surgem tambm
novos riscos de discriminao e desumanizao.
No tocante aprendizagem e ao conhecimento, chegamos a uma transformao sem
precedentes das ecologias cognitivas, tanto das internas da escola como das que lhe so
externas, mas que interferem profundamente nela. As novas tecnologias no substituiro
o/a professor/a, nem diminuiro o esforo disciplinado do estudo. Mas elas ajudam a
intensificar o pensamento complexo, interativo e transversal, criando novas chances para a
sensibilidade solidria no interior das prprias formas do conhecimento.

Tecnologias versteis facilitam aprendizagens complexas e cooperativas

As novas tecnologias da informao e da comunicao j no so meros
instrumentos, mas feixes de propriedades ativas. So algo tecnologicamente novo e
diferente. As tecnologias tradicionais serviam como instrumentos para aumentar o alcance
dos sentidos e aes mais externos (brao, viso, movimento, etc.). As novas tecnologias
ampliam o potencial cognitivo do ser humano (seu crebro/mente) e possibilitam mixagens
cognitivas complexas e cooperativas. Uma quantidade imensa de insumos informativos est
disposio nas redes (entre as quais ainda sobressai a Internet). Um grande nmero de
agentes cognitivos humanos podem interligar-se num mesmo processo de construo de
conhecimentos. E os prprios sistemas interagentes artificiais se transformaram em
mquinas cooperativas, com as quais podemos estabelecer parcerias na pesquisa e no
aviamento de experincias de aprendizagem.
Para evitar mal-entendidos importante prevenir: a crtica razo instrumental
continua sendo um desafio permanente. Nada de reduo do Lgos Techn. Mas
doravante j no haver instituio do Lgos sem a cooperao da Techn. As duas coisas
se tornaram inseparveis em muitas das instncias no em todas, claro - do que
chamamos aprender e conhecer. Estamos desafiados a assumir um novo enfoque do
fenmeno tcnico. Na medida em que este se tornou co-estruturador de nossos modos de
organizar e configurar linguagens, penetrou tambm nas formas do nosso conhecimento.
Isto significa que as tecnologias da informao e da comunicao se transformaram
em elemento constituinte (e at instituinte) das nossas formas de ver e organizar o mundo.
Alis, as tcnicas criadas pelos homens sempre passaram a ser parte das suas vises de
mundo. Isto no novo. O que h de novo e indito com as tecnologias da informao e da
comunicao a parceria cognitiva que elas esto comeando a exercer na relao que o
aprendente estabelece com elas. Termos como "usurio" j no expressam bem essa

184
relao cooperativa entre ser humano e as mquinas inteligentes. O papel delas j no se
limita simples configurao e formatao, ou, se quiserem, ao enquadramento de
conjuntos complexos de informao. Elas participam ativamente do passo da informao
para o conhecimento.
Est acontecendo um ingresso ativo do fenmeno tcnico na construo cognitiva
da realidade. Doravante, nossas formas de saber tero um ingrediente um entre muitos
outros, bom frisar - derivado da nossa parceria cognitiva com as mquinas que
possibilitam modos de conhecer anteriormente inexistentes.
Em resumo, as novas tecnologias tm um papel ativo e co-estruturante das formas
do aprender e do conhecer. H nisso, por um lado, uma incrvel multiplicao de chances
cognitivas, que convm no desperdiar mas aproveitar ao mximo. Por outro lado, surgem
srias implicaes antropolgicas e epistemolgicas nessa parceria ativa do ser humano
com mquinas inteligentes.
Que que muda no prprio sujeito do processo criativo do aprender, quando ele
acontece numa parceria co-instituinte e co-estruturante na qual a mquina, que um novo
objeto definvel como feixe de propriedades cognitivas? Como se entrelaam o papel ativo
do ser humano e as funes no puramente passivas ou comandadas, mas parcialmente
ativas e geradas autonomamente pela mquina? Tudo indica que chegou a hora de colocar
em novas bases a prpria questo do sujeito epistmico. Ou ser que isso nos parece to
novo s porque nunca havamos levado a srio a evoluo, nunca havamos pensado de
forma conseqente o que implica aceitar que somos fruto dos nichos vitais que nos
acolheram, ou que construmos para nossa espcie, ao longo de toda a evoluo?
Essas coisas devem parecer bastante estranhas, ou no ter nenhum sentido, para
quem usa o computador apenas como mquina de escrever com alguns recursos a mais.
Talvez j comecem a fazer sentido para quem redige textos com o recurso abundante a
deslocamentos pores de texto, recurso constante a muitos arquivos, abertura de
multitelas, etc. Creio que aumentar de sentido para quem cibernauta, isto , navegante
mais ou menos assduo da Internet, pesquisando com os robs de busca (AltaVista, HotBot
e tantos outros) no ciberespao cada vez mais ilimitado. Mas o que eu disse s adquire um
sentido forte para quem trabalha com sistemas multiagentes, onde aparecem a relativa
autonomia e os nveis cognitivos emergentes propiciados pelo uso de algoritmos genticos
(ou seja, programas que se auto-organizam e auto-re-programam).
Hipertextualidade: a chance do estudo criativo
No vamos deter-nos longamente neste tpico, j que se trata de um assunto
conhecido para qualquer navegador/a da Internet. Do ponto de vista tcnico, o hipertexto
foi a passagem da linearidade da escrita para a sensibilizao de espaos dinmicos. Como
conceito de conectividade relacional mediada pela tecnologia, podemos definir a
hipertextualidade como um vasto conjunto de interfaces comunicativas, disponibilizadas
nas redes telemticas. No interior de cada hipertexto nos topamos com um conjunto de ns
interligados por conexes, nas quais os pontos de entrada podem ser palavras, imagens,
cones e tramaes de contatos multidirecionais (links). importante destacar que o
hipertexto contm geralmente suficientes garantias de retorno para que os sujeitos
interagentes se sintam seguros em sua navegao.
Do ponto de vista diretamente cognitivo, o hipertexto no uma simples metfora
de novas atitudes aprendentes, que buscam criativamente novas maneiras de conhecer. ,

185
tambm e sobretudo um desafio epistemolgico, ou seja, o processo do conhecimento se
transforma intrinsecamente numa versatilidade de iniciativas, escolhas, opes seletivas e
constataes de caminhos equivocados ou propcios. Isso permite analogias diretas como as
coisas acontecem em nosso crebro/mente, capacitado para apostas enactantes em mundos
diversificados do sentido. Mas da mesma maneira como se pode seguir numa utilizao
meramente instrumental e pouco criativa das novas tecnologias, tambm sinistramente
plausvel que, em muitas escolas, o potencial dos aprendentes continue submetido a um
verdadeiro apartheid neuronal.
Em sntese, a tecnologia do hipertexto e a sucessiva incrementao de sua dinmica
interna, criou uma enorme facilidade para a pesquisa criativa, porque transformou os modos
de tratar, acessar e construir o conhecimento. Dessa forma, tambm ensejou um novo
entendimento da prpria realidade enquanto realidade discursiva, construda mediante
nossas maneiras de enact-la, isto , de apostar ativamente em mundos do sentido,
ingressando neles atravs de nossos processos do conhecimento181.
A passagem a um paradigma cooperativo do conhecimento
Mediante o uso de memrias eletrnicas hipertextuais, que podem ser consideradas
como uma espcie de prtese externa do agente cognitivo humano
As redes funcionam como estruturas cognitivas interativas pelo fato de terem
caractersticas hipertextuais e pela interferncia possvel do conhecimento que outras
pessoas construram ou esto construindo. Com isso, o/a aprendente pode assumir o papel
de verdadeiro gestor dos seus processos de aprendizagem.
Precisamos visualizar conjuntamente os agentes humanos e a tecnologia verstil de
modo a superar uma concepo demasiado maqunica da interao entre seres humanos e
ambientes cognitivos artificiais. Trata-se de entender que, embora preservando uma srie de
aspectos tpicos das racionalidades instrumentais e das linguagens reducionistas, as
tecnologias adquiriram tamanha versatilidade e disponibilidade cooperativa que podemos
cham-las sistemas cooperativos ou interfaces de parceria entre o homem e a tcnica.
Marvin Minsky no duvida em aplicar aos sistemas multi-agentes artificiais uma
forte caracterstica criativa:
...o surpreendente surgimento, a partir de um sistema complexo, de um fenmeno
que no parecia inerente s diferentes partes desse sistema. Esses fenmenos
emergentes ou coletivos mostram que um todo pode ser superior soma das
partes182.
Aprendentes humanos podem, agora, situar-se no interior de ecologias cognitivas
nas quais a morfognese do conhecimento passa a acontecer sob a forma daquilo que Pierre
Lvy denomina inteligncia coletiva183 . A construo do conhecimento j no mais
181

Para maior bibliografia e abordagem pedaggica do tema, ver GONALVES DE SOUZA, C.R.
implicaes pedaggicas de uma viso hipertextual da realidade. Piracicaba, Unimep. dissertao
mestrado, 2000. (Orientador: Hugo Assmann)
182
Apud. LINK-PEZET, Jo. De la reprsentation la coopration: volution des approches thoriques
traitement de l'information. Disponvel na internet, cf. Solaris, Sommaire du dossier no. 5.
183
LVY, P. A inteligncia coletiva. So Paulo: Loyola, 1998; do mesmo autor: As tecnologias
Inteligncia. Rio de Janeiro: Editora 34, 1993. Cibercultura. Rio de Janeiro: Editora 34, 1999.

As
de
du
da

186
produto unilateral de seres humanos isolados, mas de uma vasta cooperao cognitiva
distribuda, na qual participam aprendentes humanos e sistemas cognitivos artificiais. Isso
implica em modificaes profundas na forma criativa das atividades intelectuais. Doravante
precisamos incluir a cooperao da tcnica em nossos modos de pensar 184. Segundo alguns
autores, j comeou a acontecer uma experincia aprendente profundamente inovadora, na
qual j no se trata de uma relao de dependncia recproca entre o sujeito cognoscente e
seus instrumentos tcnicos, mas de uma "auto-constituio ontolgica de um novo sujeito a
partir dos seus objetos185" que so agora versteis e cooperantes.
A criao de memrias eletrnicas coletivas obedece ainda normalmente a um
esquema estrito de linguagens formais. Mas a co-presena de agentes cognitivos humanos e
artificiais, na ativao das interfaces comunicativas entre os agentes humanos e aquilo que
est disponibilizado nas, e que ativvel por mquinas cooperantes, j constitui uma
ecologia cognitiva surpreendentemente criativa. J no cabem dvidas de que nesse
processo cognitivo surgem fenmenos de descobertas imprevistas, cujas caractersticas no
estavam pr-programadas daquele jeito nas mquinas, nem previstas na expectativa dos
agentes humanos. a essa versatilidade criativa que muitos autores se referem quando
usam conceitos como auto-organizao e emergncia186 para referir-se s inovaes
criativas do conhecimento, que se tornaram possveis mediante a cooperao humana com
organizaes hipercognitivas hipertextuais nas mquinas inteligentes.
O agenciamento cooperativo dos campos do sentido
J vimos que o hipertexto enseja uma libertao e exploso do pensamento criativo.
Vimos depois como acontece uma presena ativa de outros agentes cognitivos - humanos e
mquinas cooperantes - num mesmo processo de construo cooperativa do conhecimento.
Apontamos que essa dinmica cooperativa do conhecimento apresenta fenmenos de autoorganizao e nveis criativos emergentes. Passemos agora explicitamente da questo das
formas sintaticamente complexas e cooperantes, na constituio dos campos semnticos,
para a questo mais de fundo, que a do carter igualmente cooperativo dos mundos do
sentido que emergem e do papel solidrio dos agentes que interferem campos do sentido.
Comecemos com uma citao de Jo Link-Pezet:
Para Piaget, o conhecimento acontece no momento em que o pensamento lgico do
racionalismo e a experincia sensorial se encontram num processo dialtico e
dinmico do pensamento, no qual essa dualidade co-existe. Essas duas vises se coespecificam uma outra em um movimento de vai-e-vem, superando a rigidez do
pensamento cartesiano e pondo em evidncia a relao constitutiva que existe entre

184

Lopes Guimares Jr., M J. A cibercultura e o surgimento de novas formas de sociabilidade. Disponvel na

Internet, junho/2000.
185
LINK-PEZET, Jo., Loc cit.; ALLIEZ, E. La signature du monde. Paris: Ed. Du Cerf, 1993. (Trad. port.
pela Editora 34).
186
Para uma anlise mais detida do tema e ampla bibliografia conf. SKIRKE, Ulf. Technologie und
Selbstorganisation, Disponvel na internet, junho/2000. Para uma histria dos usos do conceito de emergncia
ver STEPHAN, A. Emergenz - Von der Unvorhersagbarkeit zur Selbstorganisation (Emergncia. Da
impredictibilidade auto-organizao), Dresden-Mnchen: Dresden University Press, 1999.

187
o homem e o seu ambiente, entre o sujeito (que conhece) e aquilo que conhecido
(objeto do conhecimento), entre o homem, seu corpo e sua experincia187.
Esta uma descrio, que julgamos bastante fiel do ponto no qual se estagnou o
construtivismo de Piaget. Ele ainda est marcado por uma viso da racionalidade
fortemente intelectualista ou, se quiserem, pela razo formalizante, preocupada
prioritariamente com os nveis de explicitao consciente das formas do conhecimento.
Dentro de uma certa continuidade, mas tambm com alguns lances de ruptura com o
pensamento construtivista piagetiano, surgiram vrias propostas inovadoras acerca da
morfognese do conhecimento.
neste contexto que, a nosso modo de ver, a relevante contribuio de Humberto
Maturana e Francisco Varela188, que supomos relativamente conhecida, nos situa num
patamar novo. Gostaramos de enfatizar que eles nos propiciaram a viso de
entrelaamentos fecundos entre as redes neuronais, a teia da vida em geral e as redes
telemticas.
Cabe mencionar agora, de passagem, a direo para a qual se orientam as
contribuies do assim chamado pensamento ps-formal. Ele busca abordar certos aspectos
que rompem com as concepes racionalistas de construo do conhecimento. A nfase
posta, agora, nos aspectos aleatrios, nas turbulncias neuronais, nas perturbaes
imprevistas da ateno, nos elementos de indeterminao, enfim, na dinmica de constante
mudana propiciada por novelos de retroalimentao, que acontecem efetivamente em
nosso sistema neuronal e que j podem ser simulados parcialmente por mquinas
inteligentes.
Muito prximo a esse tipo de problematizao est o pensamento de Michel
Polanyi189, que distingue entre os nveis tcitos e os nveis explcitos na construo tanto
dos campos semnticos, quanto, sobretudo, dos mundos do sentido. J Merleau-Ponty
ponderava que os nveis implcitos e explcitos do conhecimento so complementares e,
portanto, to intimamente ligados experincia e corporeidade que no possvel separlos. A novidade do pensamento de Michel Polanyi nos parece consistir na relevncia que
ele atribui quilo que denomina nveis tcitos. Torna-se, assim, evidente que, doravante,
recomendvel alinhar-se com a apreciao positiva daquilo que Michel Maffesoli190
denomina "razo sensvel".
Demos ainda um pequeno passo adiante. Queremos tornar perceptvel que o
agenciamento, cognitivo e experiencial, dos mundos do sentido um processo marcado por
uma dimenso solidria ativa de vrios agentes cognitivos cooperantes. Para expressar isso,
nada melhor que o conceito de enao de Varela.
187

LINK-PEZET, Jo. loc. cit.

MATURANA, H., VARELA, F. A rvore do conhecimento. Campinas: Editorial Psy, 1995; Para
aprofundar o conceito de enao, ver o longo prefcio de Francisco Varela segunda edio de
MATURANA, H. VARELA, F. De mquinas e Seres Vivos. Porto Alegre: Artes Mdicas, 1997; VARELA,
F. et al. The Embodied Mind. Massachessetts: The MIT Press, 1991; VARELA. F. et al. A mente inclusiva:
cincia cognitiva e a experincia humana. Porto Alegre: Artes Mdicas Sul, 2000. De MATURANA, H. A
ontologia da realidade. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1997; Emoes e linguagem na educao e na
poltica. Belo Horizonte: Editora UFMG, 1999. Os dois autores tm sites na Internet.
189
Entre a vrias obras de M. POLANYI destacaramos A dimenso tcita (The Tacit Dimension). Em
francs, Paris: PUF, 1966.
190
MICHEL, M. Elogio da Razo Sensvel. Petrpolis/RJ: Vozes, 1998.
188

188

Na esteira de Merleau-Ponty, Varela nos convida a considerar-nos como estruturas

internas e externas, biolgicas e fenomenolgicas, e a considerar a corporeidade
da nossa experincia como nosso verdadeiro contexto cognitivo. A enao uma
ao encarnada que se situa nesse contexto (experiencial e corporal). Ela se refere
ao fenmeno da interpretao, entendida como "um fazer-emergir da significao
sobre o pano de fundo da compreenso". (...) A emergncia das significaes
acontece atravs de agenciamentos coletivos 191.
A experincia da superao da escassez
A expetincia da abundncia e da liberdade de escolha no que se refere msica,
televiso, aos poucos tambm a outras tecnologias informacionais, passou a fazer parte do
cotidiano de muitssima gente. Trata-se de um tipo de experincia da superao da
escassez. As pessoas com razoveis ingressos esto expandindo rapidamente esta
experincia a vrios outros campos.
certamente aconselhvel proceder com certa cautela nesse assunto porque, antes
de fazer afirmaes contundentes acerca do carter indito daquilo que as novas tecnologias
propiciam, convm refazer, talvez de maneira nova, algumas perguntas antigas. Por
exemplo: ser que as nossas linguagens e nossas formas de conhecimentos foram alguma
vez inteiramente nossas ou estiveram desde sempre em estado de parceria, sofrendo
variadas intervenes internalizadas em sua prpria gnese e constituio? Que trazem,
ento, de efetivamente novo as novas mquinas cognitivamente cooperantes? Por acaso os
mitos, os tabus, os campos do sentido embutidos em nossas linguagens e as formas da
cultura no exerceram, desde milnios atrs, uma ativa parceria gentica com os seres
simbolizadores que somos? No acontecia j isso mesmo desde quando, h milnios, a
nossa espcie conseguiu criar meios para inventar e simular mundos, vivenciados como
reais, embora apenas virtuais, como o caso dos mitos, dos dogmas, dos campos
semnticos de nossas linguagens, do dinheiro, etc.? Estamos presenciando algo realmente
novo?
H certamente continuidades, como si acontecer (p. ex. a "janelizao" continua
ainda tecnicamente imprescindvel para estabelecer conexes (links) telemticos). O
prprio "fim da escassez" uma caracterstica aplicvel apenas a alguns aspectos da
cibercultura. Os mitos tambm fingiam uma certa superao da escassez (p. ex. o mito da
redeno). Mas as novas tecnologias nos oferecem acessos no mediatizados por terceiros
(sacerdotes, mestres, etc.) superabundncia da informao. Queremos explicitar um alerta
crtico em relao a um tecno-otimismo desvairado, que geralmente recai em vises
gnsticas ou platnicas de um mundo soberanamente auto-organizativo, com escassa
previso de interferncia ativa dos sujeitos humanos, alentados por uma sensibilidade social
conscientemente cultivada192.
Uma certa experincia do fim da escassez - ainda to distante em tantos outros
aspectos da vida em sociedade - se tornou possvel e repetvel como experincia pessoal do
aprendente no mundo da informao e dos acessos cultura. Palavras meio esdrxulas
191

LINK-PEZET, Jo. loc cit.

a impresso que nos d o pensamento, alis no isento de contradies, de DELFIM SOARES, em seu
Glossrio de Sociociberntica e vrios outros textos seus disponveis na internet, junho/2000.
192

189
como hipertextualidade, conectividade, transversa(tili)dade aludem sobretudo a esse carter
experiencial que o fim da escassez est adquirindo. Ser que h, finalmente, um tpos, um
lugar experiencial, no qual a excluso est desaparecendo?
Parcerias epistemolgicas de alto nvel
Passemos a um exemplo de parceria transdisciplinar de alto nvel entre
pesquisadores da rea das Cincias Sociais e Peritos das Cincias Computacionais. O
exemplo que se aduz presta-se para deixar bastante claro que o problema de fundo no
juntar esforos no plano do uso de mquinas cognitivas sofisticadas (sistemas multi-agentes
com forte recursividade algortmica). Trata-se disso tambm, porque o pessoal da rea de
Humanas e Sociais geralmente sub-utiliza os recursos computacionais disponveis. O
problema de fundo, no entanto, de ndole epistemolgica e tica. Trata-se do problema do
controle humano (e neste sentido, racional) das decises e julgamentos que como j o
velho Kant sabia muito aparecem no interior da prpria constituio das formas (da
morfognese) do conhecimento. De que podemos abrir mo, e que no deveramos delegar
jamais, parceria ativa com mquinas cognitivas?
Em 1988, nos EUA, um grupo de socilogos e peritos da Informtica mais avanada
(Inteligncia Artificial Distribuda) publicou uma srie de ensaios com o estranho ttulo The
Unnamable (Aquilo que no tem nome ou O [ainda] Inominvel). Os estudos versavam
sobre a regio teoricamente fronteiria ou, se quiserem: a interface epistemolgica entre
os pressupostos filosficos e os modelos explicativos das Cincias Sociais e das Cincias
Computacionais. A partir do momento em que se comea a usar conceitos como
Inteligncia Artificial, Vida Artificial, Sistemas Multiagentes, Algoritmos Genticos,
Sistemas Complexos e Adaptativos , e por a afora, estamos confrontados com implicaes
filosficas muito srias.
Dez anos depois, na Alemanha, essa regio sem nome passou a ter um nome,
oficializado (precariamente) em 1998 pela DFG (Deutsche Forschungsgemeinschaft algo
parecido ao nosso CNPq, mas com recursos bem mais vultosos). O nome, agora
oficializado, Sozionik (Socinica).
Assim como na Binica se tomaram as funes corporais como modelo para novas
tcnicas, na Socinica se trata da questo de como possvel tomar exemplos da
vida social para desenvolver, a partir deles, novas tecnologias computacionais.193
O Programa-Eixo: Socinica (Schwerpunktprogramm: Sozionik) destina-se a
Expertos em Informtica e Socilogos e visa apoiar projetos de parceria (projetos
tandem) para a pesquisa e a modelizao de socialidade artificial. Anotem o conceito
aparentemente ousado: knstliche Sozialitt (socialidade artificial). Cito:
Trata-se da questo de como possvel tomar exemplos da vida social e
desenvolver, a partir deles, programas computacionais inteligentes. O ProgramaEixo: Socinica concentra-se em dois problemas bsicos quando se trata da
interface entre Inteligncia Artificial Distribuda e Sociologia: 1. Emergncia e

193

DFG, Edital N 14 de 14 de julho de 1998. cf. Internet.

190
Dinmica de sistemas sociais artificiais; 2. Comunidades hbridas de agentes
humanos e agentes artificiais194.
Os documentos tornados pblicos at o momento so muito explcitos quanto
incorporao de conceitos-chave da discusso sobre sistemas vivos enquanto sistemas
aprendentes, sobre organizaes aprendentes, sobre sistemas complexos e adaptativos ou
sistemas dinmicos, formas de socialidade artificial e temas similares. Pelo que consigo
perceber, j se manejam como bvios uma srie de conceitos que tem srias implicaes
filosficas, como o caso dos conceitos emergncia e auto-organizao (supostamente
espontnea). O debate parece deslocar-se explicitamente do plano tcnico e operacional (as
formas de programao computacional) para o campo das implicaes filosficas, ticas e
polticas, ou seja: que tipo de nveis decisrios so podem ser delegados crescente
relativa autonomia cognitiva dos sistemas multiagentes eletrnicos.
Perspectivas acerca do "homem simbitico"
Para encerrar este condensado captulo transcrevemos um texto sumamente
instigante, mas no isento de pontos polmicos, de Jol de Rosnay195.
As dez regras de ouro do homem simbitico - Jol de Rosnay
Estas dez regras resumem e procuram tornar viveis os princpios fundamentais
apresentados no decorrer do livro O Homem Simbitico. Cada um poderia, assim, traduzlas em aes, estratgias e polticas em diferentes nveis de organizao da sociedade.
1.

2.

3.

4.

5.
194

Fazer emergir a inteligncia coletiva: numerosos agentes obedecem a regras simples, e ligados por redes
de comunicao, podem resolver coletivamente problemas complexos. A inteligncia coletiva
catalisada pelas interconexes, criatividade individual, aceitao de regras e cdigos, participao em um
projeto de conjunto, transmisso de uma cultura.
Fazer co-evoluir as pessoas, sistemas e redes: as relaes que se estabelecem no quadro de uma coevoluo entre indivduos, organizaes e mquinas favorecem as adaptaes mtuas de estruturas e
funes. O ajuste e a regulao das evolues por um conhecimento mais profundo da dinmica dos
sistemas, assim como a sincronizao e coordenao das operaes, criam condies favorveis a uma
co-evoluo.
Garantir simbioses em diferentes nveis de organizao da sociedade: inspirando-se em mecanismos
naturais da simbiose, convm procurar as condies que favoream o equilbrio e o desenvolvimento
harmonioso de associaes constitudas para benefcio mtuo dos parceiros. Por exemplo, graas
distribuio das tarefas segundo as competncias, economia dos metabolismos ou partilha das redes
de comunicao.
Construir organizaes e sistemas por camadas funcionais sucessivas: uma das regras de base da
evoluo biolgica a estratificao das estruturas e das funes. Se um sistema funciona corretamente
em seu nvel e confere ao organismo (ou organizao) uma vantagem evolutiva, conservado pela
seleo natural. Em vez de construir de novo sistemas complexos que implicam homens, mquinas e
redes a partir unicamente dos planos dos engenheiros, convm faz-los crescer e complexific-los por
empilhamento de funes e estruturas interdependentes. Se um subconjunto satisfatrio, a camada
superior e construda a partir dessa base.
Garantir regulao dos sistemas complexos por um controle descendente(hierrquico) e

DFG, Loc. cit.

ROSNAY,J.de. O Homem Simbitico. Petrpolis: Vozes, 1997. (p. 391-394). Vale a pena conferir
tambm, de KISHO KUROKAWA, The Philosophy of Symbiosis, Disponvel na Internet, mai/00.
195

191
ascendente(democrtico): as microiniciativas no coordenadas podem levar anarquia; as diretrizes
impostas de cima, ditadura. O compromisso necessrio governana do futuro baseia-se na
complementaridade entre controle descendente(top-down) e ascendente (bottom-up). O primeiro garante
as grandes orientaes simbiticas , tais como a manuteno e desenvolvimento de parcerias; o segundo
faz emergir a inteligncia e a criatividade coletivas.
6. Pr em prtica as regras da subsuno: a arte da subsuno consiste em integrar a individualidade em
"algo maior do que a prpria pessoa" para que esta tire partido de tal situao e d sentido sua
existncia. Ao abandonar uma parte do individualismo (ou soberania) que inibe as relaes entre as
pessoas e entre as naes, torna-se possvel criar associaes simbiticas equilibradas. Cada um se
beneficia de regras conhecidas por todos e, assim, pode ter acesso a um nvel superior de liberdade e
responsabilidade.
7. Saber manter-se beira do caos: a simulao em computador da auto-organizao de sistemas
complexos e respectiva evoluo no tempo faz sobressair a importncia de uma fase de transio entre a
turbulncia estril e a ordem rgida. A arte da conduo de tais sistemas baseia-se na capacidade do piloto
de mant-los " beira do caos", isto , um equilbrio entre a Caribde da Desordem e a Cila da esclerose.
nessa zona frgil e instvel que podem surgir as estruturas, funes e organizaes do mundo de
amanh. O segredo de tal pilotagem: aceitar os riscos da mudana, embora conservando a estabilidade
das estruturas e funes.
8. Favorecer as organizaes em paralelo: semelhana do mundo vivo, convm pr em prtica o
paralelismo de tarefas nos processos de criao, produo e regulao. A abordagem analtica e taylorista
herdada do sculo XIX inibiu o desenvolvimento de redes humanas que funcionam como
multiprocessadores. Com o advento dos computadores pessoais poderosos e das redes mundiais de
telecomunicao, torna-se possvel a colocao em paralelo de mltiplas funes societais. Esfuma-se a
compartimentao entre setores e aumenta a segurana com a redundncia das operaes.
9. Pr em prtica crculos virtuosos: a economia tradicional concentrou-se, sobretudo, na anlise dos
mecanismos que determinam os rendimentos decrescentes: saturao de um mercado, reduo das
margens, efeitos de concorrncia... No entanto, os mecanismos que levam auto-seleo de uma espcie
ou criao de um mercado so de natureza autocataltica. So crculos virtuosos. Para favorec-los,
necessrio criar "nichos" de desenvolvimento, indispensveis para a respectiva ampliao, assim como as
redes de comunicao que multiplicam os efeitos de sinergia.
10. Fractalizar os saberes: daqui em diante, comunicao, educao e culturas modernas no podem basearse em uma concepo linear e enciclopdica do conhecimento. A produo e transmisso de saberes
complexos e interdependentes tm necessidade de uma abordagem fractal e hipertextual da organizao
das informaes. A fractalizao desses saberes cria germes de conhecimento reconstruveis por cada um
segundo sua abordagem pessoal.

192
Captulo 10
MNIMA PAEDAGGICA
Este captulo foi elaborado para servir como instrumento de trabalho em situaes
nas quais se necessita de um apanhado breve e condensado, que ajude a refrescar a
discusso sobre o papel da educao numa perspectiva animadora, mas ao mesmo tempo
reflexiva e crtica.
Desejo e conhecimento
1. Que para ns humanos o "real"?
S se conhece aquilo que tem nexo com o mundo do desejvel. Com variaes
circunstanciais, a poro maior de nossos mundos desejveis bordada por linguagens que
borbulham desde o imaginrio, e apenas uma parte menor delas obedece a costuras mais
exatas do nosso intelecto. Para os seres humanos o real no se reduz nunca a coisas ou
objetos. Para ns, o real - o real "mesmo"! (como enfatizamos dentro da idiossincrasia
lingstica tpica do nosso portugus) - aquilo que pode ser afirmado enquanto percepo
desejante, ou seja, como aquilo que vale a pena. O mais real para ns sempre aquilo que
o mais intensamente desejvel e desejado. As mais recentes teorias da aprendizagem frisam
muito este ponto.
Como educadores/as, a nossa preocupao mais permanente tem que ser: como criar
- atravs da educao e por muitos outros meios - um intenso desejo compartido que aponte
para um Brasil solidrio para todos? Sob muitos aspectos, ainda hoje vivemos imitando o
mau exemplo do primeiro suposto "descobrimento": decepcionados por no acharem de
cara o que buscavam, os portugueses nos desconsideraram e adiaram por muitas dcadas. E
hoje ainda somos um pas que est sendo adiado, j que nele se continua postergando a
qualidade de vida, e at a simples sobrevivncia, de multides de brasileiros.
A fora de sonhar, que precisamos para no seguir nessa postergao, vai ter que
passar fundamentalmente pela educao. Seremos um pas desejado e valorizado, pelos "de
fora" e por ns mesmos, se nos tornarmos um Brasil aprendente, para o qual o conhecer
esteja imbudo de desejos intensos.
Os humanos nos caracterizamos como seres desejantes, j no plano biofsico, mas
sobretudo enquanto seres-com-linguagem. Isto significa que nossos desejos se constituem,
comunicam, realizam ou frustam via smbolos e linguagens, numa unidade indissolvel
entre os aspectos biofsicos e os scio-lingsticos. Embora os possamos distinguir para
efeito de anlise, na prtica esses aspectos so inseparveis.
O termo corporeidade busca abarcar conceitualmente esta multiplicidade de
aspectos do nosso estar imersos no entrejogo de necessidades e desejos mediado por
linguagens. Sempre estamos jogados na gua dos desejos e paixes, porque tudo o que nos
sucede e tudo o que fazemos acontece nessa corporeidade. No existem processos
puramente mentais, sem a mediao dessa corporeidade.. Nadamos, a todo momento, em
processos comunicativos de toda ndole biofsicos, scio-lingsticos, multimiditicos
(imersos nas modernas tecnologias da comunicao).
Existir-em-corporeidade implica, portanto, estar imersos em pactos simblicos (para
usar uma expresso de Lacan). No existe comunicao descorporeizada, como

193
movimento comunicativo puramente espiritual de mente a mente. Toda comunicao,
mesmo a mais refinadamente reflexiva por exemplo, quando se discutem conceitos,
distines, definies est submetida a condies biofsicas e scio-lingsticas, ou seja, a
condies favorveis ou adversas de comunicabilidade.
Podemos lanar duas hipteses fascinantes sobre este assunto. Uma se apoia
naquilo que os inter-comunicantes tm a ganhar (vitalmente, e enquanto fruio) com seu
processo comunicativo. Trata-se da hiptese de que sempre est em jogo um possvel plus
ou ganho enquanto fruio ou gozo. A hiptese da "fruio aumentada" (vamos cham-la,
como Lacan, de plus-gozo) refere-se apenas a um aspecto do processo inter-comunicativo
dos seres desejantes. Fazendo eco ao conceito de maisvalia (plusvalia) de Marx, Lacan
chega a afirmar que a busca desse plus-gozo que, de certo modo, determina e comanda a
estrutura dos significantes. Em outras palavras, segundo essa viso lacaniana, a prpria
materialidade das linguagens isto , sua gramtica de sons, imagens, grafias estaria
embebida e conformada por um dinmica de plus-gozo.
Este apenas um aspecto, porm fundamental. Convm pens-lo juntamente com
todos os demais elementos, arbitrrios e at calculistas, das linguagens formalizadas. Por
isso mesmo convm explicitar, de imediato, uma outra hiptese complementar, que Lacan
explicita mediante seu conceito de pactos simblicos. Ele supe como bvio algo que
nem sempre temos presente: toda comunicao ocorre sob a gide de acordos, tcitos ou
convencionais, acerca de como convm comunicar-se. A busca da mais-fruio est
condicionada pela flexibilidade ou rigidez dos pactos simblicos. Uma hiptese
complementa a outra. Lacan nos recorda que, junto busca do plus-gozo, existe o mal-estar
prprio de todo pacto simblico.
A anlise do processo comunicativo - por exemplo da relao pedaggica - pode
deter-se mais num ou mais noutro desses dois aspectos: o lado gostoso ou o lado regrado da
comunicao. A sabedoria pedaggica consiste em saber fundi-los. Mas quando prevalece
um contexto de pessimismo pedaggico, porque predomina no ambiente um clima pesado
de ter que cumprir com desagradveis imposies, a inchao arbitrria do pacto simblico,
com seu mal-estar prprio como Lacan ressalta, tende a impedir a mais-fruio, ou seja, o
prazer de estar aprendendo.
2. Um alerta para no banalizar as linguagens motivacionais
Quanto ao conjunto de linguagens mais incentivadoras e otimistas que esto
surgindo, pensamos que se trata de um fenmeno interessante quando comparado com o
negativismo azedo de muita literatura acadmica sobre a educao. Neste sentido, creio que
se trata de um saudvel contrapeso. O problema que estamos tocando evidentemente no se
resolve pela magia de palavras alternativas. O que est em jogo muito mais que a
renovao da linguagem. A mudana deve ocorrer na maneira de criar as estruturas de
sentido ou campos de significao, que precisam ter nexos e interfaces com o que os
aprendentes percebem como algo que faz sentido para a sua vida. Precisa haver esse elo
entre os campos de significao daquilo que se ensina e os campos de sentido da vida dos
envolvidos (docentes e alunos/as). Precisamos de linguagens pedaggicas que ajudem os
aprendentes (professores/as e alunos/as) a se sentirem bem no meio dos mais rduos
esforos de aprender.
No se trata, de forma alguma, de baratear as exigncias de estudo ou de nivelar
por baixo. Na educao, existem muitos nveis de campos do sentido. Cada disciplina ou

194
matria implica em campos conceituais, ou seja, em construes do conhecimento. Mas
esses campos particulares do sentido de cada assunto s se articulam com as experincias
pessoais de cada aprendente quando eles so jogados num campo do sentido vitalmente
envolvente e maior: o das prprias perguntas pessoais e existenciais de cada pessoa.
Quando falta este campo semntico maior, ou quando nele faltam as referncias com sabor
a vida, ento surge inevitavelmente aquela sensao de um grande vazio, mesmo em meio a
um acmulo aparentemente bem estruturado de saberes formais.
Falar, por exemplo, de "reencantar a educao"196 no deve ser jamais um discurso
irresponsvel e superficial, que no saiba dar conta de si mesmo, de suas implicaes, seus
usos e abusos. Existe, sem dvida, o risco de um marketing esvaziador e banalizante dessa
linguagem sobre o encanto de educar. Mas, por outra parte, precisamos de linguagens
afirmativas e antipessimistas sobre o agir pedaggico. H certamente muitas maneiras de
fundament-las. Da nossa parte, preferimos geralmente instaurar a argumentao a partir de
um dilogo exigente com as cincias da vida (biocincias), os estudos sobre o
crebro/mente e os novos espaos do conhecimento propiciados pelas novas tecnologias da
informao e da comunicao. Como alguns vm entendendo corretamente, essa
abordagem visa um "sentido sobretudo poltico" (como adverte Pedro Demo197). Mas dado
o risco de sonsas banalizaes, insistimos neste alerta prvio.
As palavras nos enfeitiam facilmente. Os humanos somos seres simbolizadores.
Existimos no apenas porque nos alimentamos, mas porque estamos imersos em
significaes. Sem isso no sobreviveramos enquanto animais simbolizadores. Ora, assim
como o alimento pode ser pouco e ruim, ou abundante e bom, tambm os fluxos
comunicativos podem criar bem-estar ou mal-estar. Mas at nessa questo dos alimentos e
fluxos do sentido pode infiltrar-se o auto-engano.
Nossa hiptese de base que o ser humano vive e se comunica melhor quando
consegue romper o compl lingstico das linguagens patognicas. Aprender tambm
significa melhorar nosso sistema imunolgico mediante linguagens saudveis. Pensar
lutar contra o feitio de racionalidades que aprisionam a nossa mente; pensar curar nossos
jeitos de falar sobre a vida e o mundo.
Educar , fundamentalmente, criar condies para e acessos a experincias de
aprendizagem. O fruto da educao no pode resumir-se a alguns saberes formalizados.
Hoje isso evidentemente no basta para a vida de ningum, e a escola nem poderia
transmitir todos os saberes requeridos ao longo da vida. Portanto, no basta a
disponibilidade funcional e burocrtica da educao (o mero acesso escola).
Para que surjam e se desenvolvam experincias de aprendizagem, os aprendentes
devem ser atingidos por um envolvimento que no seja apenas algo que se lhes oferece
como lio a aprender, matria a ser incutida e absorvida. Requer-se uma transao
comunicativa de envolvimentos pessoais no processo de aprendizagem enquanto sinnimo
de processos de vida possvel e felicidade possvel. Por isso, a escola deve preocupar-se
com criar e recriar as condies para que docentes e aprendentes se sintam em estado de
196

Ver ASSMANN, Hugo. Metforas Novas para Reencantar a Educao: Epistemologia e Didtica.
Piracicaba, SP: Editora UNIMEP, 1996, 2 ed. 1998; Reencantar a Educao: Rumo Sociedade
Aprendente. Petrpolis, RJ: Editora Vozes,1988, 3 ed. 1999; Id. Paixo pela educao com os ps no cho,
na Revista de Educao AEC, ano 28, n 110, 199, p. 9-24; Id. "A dimenso esttica do conhecimento: A
aprendizagem como experincia da beleza" em: Comunicaes - Caderno do Programa de Ps-graduao em
Educao, UNIMEP. ano 6, n 2, nov. 1999, 29-41).
197
DEMO, Pedro. Educao e Desenvolvimento. Campinas, SP: Papirus, 1999, p. 40.

195
apaixonamento por aquilo que ir proporcionar-lhes vida, ou seja, a unidade em sua
prpria vida e no convvio com os demais entre processos vitais e processos de
aprendizagem. Esta , no meu entender, a lio maior que temos que aprender das
biocincias.
Mas convm prevenir mal-entendidos e confuses. A linguagem sobre o desejo e a
paixo, quando usada neste sentido amplo e aplicada educao, precisa formar parte de
um campo do sentido com o qual as pessoas possam tambm identificar-se em suas vidas
concretas. Deve ser, por exemplo, uma linguagem no descolada da valorizao efetiva da
carreira profissional do/a professor/a no que se refere a melhorar as condies salariais,
incentivar o aperfeioamento, reconhecer os esforos e prover os meios para uma
continuidade profissional que possibilitem uma opo razoavelmente tranqila no sentido
de isto mesmo que eu gosto de fazer.
As linguagens sobre a motivao, o desejo e a paixo ficam artificiais e se
pervertem, sem chances de constituir um campo vivencivel do sentido, quando so usadas
como uma espcie de chantagem moralista (os direitos dos alunos exigem que vivas
apaixonada/o por tua nobre misso...) ou, pior ainda, como chantagem descaradamente
mercadolgica (ou te apaixonas por teu trabalho ou outros tomaro teu lugar...). Cobranas
conscincia do dever exigem contextos propiciadores da satisfao em cumpri-lo. Isto
vale especialmente quando nos referimos a milhares de profissionais com histrias de vida
muito diferentes, como no caso do professorado. Normas excessivamente rgidas e
interpelaes agudas conscincia do dever s funcionam em grupos pequenos e bastante
fechados.
Parece que, entre os seres humanos - especialmente na era das sociedades
complexas e prevalentemente urbanas - as convergncias em comportamentos coletivos
funcionam melhor com doses relativamente altas de satisfao (contentamento, entusiasmo
e at certa euforia) e doses baixas de cobranas impositivas. As modernas teorias de
administrao e gerenciamento falam muito de ambientao e clima organizacional. O
contgio motivacional passou a formar parte do conceito de liderana.
D prazer trabalhar com quem trabalha com prazer, repete, com freqncia,
Deming, um dos gurus no assunto. Mas, ao mesmo tempo, costuma-se deixar claro que as
fascinaes de indivduos isolados em relao a suas tarefas especficas, embora
importantes, no bastam para constituir organizaes aprendentes (learning
organizations). Para tanto requer-se a disseminao articulada de todo um clima no qual,
junto reengenharia tcnica, se v dando uma re-alocao dos potenciais de eficincia
nos recursos humanos no plano das disposies psquicas, das motivaes e, no plano da
renovao das linguagens cotidianas.
Convm, por isso, enfatizar que a literatura de nvel mais srio sobre organizaes
aprendentes no se pauta por propostas de induo de entusiasmos artificiais e sem base
sustentvel. As novas teorias gerenciais, embora abordem com muita insistncia o tema da
satisfao no trabalho, no desconhecem que as fascinaes pelas tarefas, que exigem
rduo esforo, no so o mais normal.
A referncia bsica que as novas formas de trabalho incluiro, doravante,
aprendizagem permanente e flexibilidade adaptativa. Isto implica um investimento
permanente de energias humanas. Para esse esforo se requerem condies ambientais
favorveis, porque para um problema de tal porte seria ingnuo apostar apenas nos aspectos
facilmente manipulveis da sensibilidade. e emocionalidade das pessoas.

196
3. Pano de fundo: a luta contra a excluso passa pela educao
De alguns anos para c, assistimos intensificao de linguagens mais animadoras e
motivadoras acerca da educao e acerca da profisso de educador/a. Por dcadas haviam
prevalecido, no Brasil e na Amrica Latina, as linguagens crticas e denunciatrias acerca
do descalabro da educao e do vilipndio do trabalho educativo. A carreira docente havia
baixado a uma das menos apetecveis no mercado de trabalho. No poucos acusavam os
poderes pblicos de serem culpados de um sucateamento, aparentemente intencional, da
educao pblica. A expanso vertiginosa da educao privada era vista por muitos como
uma espcie de queima dos credos constitucionais, tantas vezes reiterados, de que a
educao um direito de todos e um dever do Estado.
Que foi que mudou para que surgisse essa efervescncia de linguagens menos
negativistas, quando to pouco mudou no descaso das polticas educacionais pblicas?
Teria havido um desgaste das anlises meramente crticas, um cansao crescente e at um
incio de aberta rejeio no que se refere ao torrencial de eternas denncias e
reivindicaes, carentes de alternativa plausvel? Este um terreno de quase inevitveis
mal-entendidos, mas a quem interessam polmicas estreis?
Creio que no fantasioso afirmar que, no Brasil, a maioria do povo no se d bem
com o mal-estar que gera o negativismo centrado na "conscincia infeliz". A "conscincia
infeliz" no pega no Brasil. Em termos gerais, s a pequena burguesia intelectual se deixa
contaminar pelo negativismo eternamente amargurado. Talvez por isso mesmo, e a partir
desse pendor para o positivo, somos tambm presa fcil de vises ingnuas. No Brasil, at
os miserveis lutam no apenas para sobreviver, mas para sobreviver na alegria. Num plano
profundo de nossa capacidade desejante, vida e alegria so para ns radicalmente
inseparveis.
Esta uma temtica exigente que aqui apenas podemos bordejar, pois nela est em
jogo um aspecto bsico que atravessa toda a cultura ocidental: o da "conscincia infeliz".
Suas razes filosficas e religiosas e suas mltiplas manifestaes no chamado "pensamento
progressista" exigiriam uma anlise detida, que no possvel nesta brevidade. Valha uma
citao:
Todas as culturas produzem algum mal-estar, mas a nossa a nica que est
fundada no mal-estar. Se sentir inadequado, sofrer com a distncia entre ns e os
ideais culturais indispensvel para o funcionamento social. Sem esse mal-estar
cotidiano, nosso mundo pararia.198
4. Estabelecer uma relao entre competncia e sensibilidade solidria
Falar em campo do sentido significa entender que nossas linguagens so algo
parecido a casas ou lugares que se podem habitar. Queremos educar para um mundo
habitvel, porque solidrio. No panorama educacional, muitas das palavras que mais se
usam no se prestam para morar nelas. No criam espaos vitais. No servem enquanto
espaos do conhecimento. Enfim, no formam uma ecologia cognitiva (como diriam Edgar

198

CALLIGARIS, Contardo. Folha de S. Paulo de 05/11/1999, p. 3/8.

197
Morin e Pierre Lvy). Com palavras ruins para habitar s se podem criar ambientes ruins
para ter experincias de aprendizagem.
Para os jovens, parte maior da humanidade e deste nosso pas, qualquer sobrevida
desejvel depende em muito do acesso educao. Eles sabem que as novas tecnologias da
informao e da comunicao, assim como a globalizao, que basicamente um projeto
poltico de mundializao do mercado, vieram para ficar. Adivinham tambm que tero de
conviver com os mecanismos cruelmente competitivos dessa configurao da economia de
mercado e suas tendncias excludentes. No h vista nenhuma alternativa completamente
distinta. Ajud-los a preparar-se para atuar num mundo com esse feitio, e manter viva, ao
mesmo tempo e a todo transe, a sensibilidade solidria - eis o que deveria ser a meta maior
da educao hoje.
Ningum ingnuo ao ponto de acreditar que esse ideal maisculo se encarna de
maneira espontnea e bvia nas instituies educacionais existentes no Brasil. Por outra
parte, poucos duvidam da primazia da educao em meio s nossas urgncias sociais. As
esperanas socialmente possveis, enquanto politicamente negociveis em consensos
democrticos, requerem embasamentos slidos e muita energia e motivao tica. Aos
poucos chegamos a entender que, nessa direo, j no convm desgastar-se em meras
denncias. Estas se revelam estreis e contraproducentes quando no acompanhadas de
uma viso estratgica acerca das melhorias plausivelmente implantveis, suposta a
articulao da requerida vontade poltica.
A brevidade no nos permitir explicitar aqui todos os alertas crticos necessrios
em relao a muitos dos conceitos que estarei usando. Quando falamos de tecnologias da
comunicao bom no esquecer que nelas, e nos conceitos que tramitam, aparece
inseparvel o que Lucien Sfez denomina "tecnologias do esprito" 199. Nesta nossa conversa
nos ocuparemos de alguns elementos que talvez sirvam como ingredientes de um cauteloso
e prudente otimismo pedaggico.
No panorama da mundializao do mercado, com a marca do predomnio
praticamente descontrolado do capital financeiro sobre o capital comprometido com o
crescimento e a melhoria das condies de vida da populao, a educao se transformou
em recurso de sobrevivncia. No se vislumbram, nem no cenrio mundial e menos ainda
no brasileiro, potenciais polticos para reverter esse quadro assustador. Com isso, tornou-se
aguda a conscincia de que a luta contra a excluso e por uma sociedade onde caibam todos
passa fundamentalmente pela educao. Creio que este o verdadeiro pano de fundo sobre
o qual vale a pena articular a discusso sobre muitos novos desafios para a educao.
Elementos para um quadro de valores educacionais solidrios
1. Sociedade do Conhecimento / Sociedade Aprendente
Conhecimento virou assunto obrigatrio. Conhecimento passou a ser a nova matria
prima principal (e a nova forma de "capital"?). Sabemos que o conceito de trabalho mudou
muito. Hoje trabalhar significa basicamente estar aplicando e/ou gerando conhecimentos.
Portanto, a transformao do trabalho tem tudo a ver com o conhecimento. A expresso
199

Cf. art. de L. Sfez em: MENEZES MARTINS, Francisco . e MACHADO DA SILVA, Juremir (Orgs.).
Para Navegar no Sculo XXI - Tecnologias do Imaginrio e Cibercultura. Porto Alegre: EDIPUCRS / Sulins,
2 ed., 2000; ver tambm MARQUES, Mrio Osrio. A Escola no Computador. Iju, RS: Ed. Uniju, 1999.

198
Sociedade do Conhecimento quer dar a entender que entramos na era das redes de
interconexo entre ecologias cognitivas. Refere-se, pois, ao aspecto cognitivo e educacional
da globalizao, que, por sua vez, fundamentalmente a mundializao do mercado.
Portanto, um fenmeno econmico e poltico, e no meramente tecnolgico. Este o
enredo amplo, e no isento de ambigidades, no qual devemos situar a relao entre novas
tecnologias e mudanas profundas na educao.
Do conceito de Sociedade da Informao passou-se, por vezes sem as convenientes
cautelas tericas, ao de Knowledge Society e Learning Society. Em francs prevalece, por
ora, Societ Cognitive. Nas teorias gerenciais avana o discurso sobre learning
organisations (organizaes aprendentes - cf. Peter Senge e outros). A incrvel abundncia
e variedade de linguagens acerca desse processo tecnolgico e, ao mesmo tempo,
ideolgico-poltico um fenmeno deveras impressionante.
2. As novas tecnologias transformam os modos de aprender
As novas tecnologias interativas (computador, multimeios, Internet, etc.) j no so
meros instrumentos como o lpis, o giz, a mquina de escrever. Seu carter verstil e
interativo as eleva a co-estruturadoras das formas do saber. Tornaram-se mquinas
ativamente colaboradoras nos processos de aprendizagem. Com isso a formatao
predominante dos conhecimentos mudou bastante. Surgem, assim, novos espaos e novas
formas do conhecimento. A paixo de aprender pode contar, agora, com novas formas de
criatividade. O prazer de aprender acessos para o aprender. O prazer de navegar na
versatilidade e interatividade.
fundamental que se entenda que as novas tecnologias da informao e da
comunicao rompem, at certo ponto, com a submisso a espaos pr-configurados e
instauram uma versatilidade que no existia na folha de papel, na lousa, no giz e no lpis. O
jogo criativo tem agora muitas novas possibilidades. Isso bvio para quem elabora textos
no computador com o uso de vrias telas, mltiplos arquivos, recursos grficos, pesquisa na
Internet, etc. No exagerado dizer que os novos recursos tecnolgicos tm um papel ativo
e constitutivo da prpria morfognese do conhecimento no que se refere s suas formas de
criao, expresso e comunicao. A extraordinria versatilidade dos multimeios os
transforma em agentes cooperativos das formas de aprendizagem.
3. Redes telemticas e teia da vida
As tecnologias informticas buscam replicar, simular e at produzir processos
cognitivos artificiais (Inteligncia Artificial, Vida Artificial, Robtica). Com isso nos
brindam, pela primeira vez na histria evolutiva da nossa espcie, a chance de entender
melhor a relao intrnseca entre processos vitais e processos de aprendizagem. Hoje se
tornou possvel aprofundar reflexes - filosficas, ticas, pedaggicas - sobre as
caractersticas nicas da teia da vida "natural", j que possvel confront-la e compar-la
com os produtos mais avanados da tecnologia. Tanto as semelhanas quanto as diferenas
nos possibilitam enxergar, de maneira nova, muitos aspectos do agir pedaggico.
Paradoxalmente, as tecnologias informticas e as cincias da vida, dois campos
outrora academicamente distantes, convergem hoje, na teoria e na prtica, compartindo
muitos de seus conceitos (emergncia, auto-organizao, sistemas aprendentes, evoluo
cognitiva, aprender, etc.). A prpria tecnologia nos impele a levar a srio, no plano da

199
educao, a lio das biocincias de que todos os seres vivos so "sistemas aprendentes".
Mantm-se vivos e crescem em vitalidade na medida em que continuam aprendendo. Existe
uma unidade bsica entre processos vitais e processos cognitivos. As cincias da vida e as
cincias computacionais usam o termo cognio para todos os nveis de aprendizagem,
desde a ameba at Einstein. Que tal inventar para isso o termo aprendncia (como
apprenance, em francs)?
As novas tecnologias j comeam a simular aquilo que as biocincias tardaram em
reconhecer: a constncia bsica de que a vida se gosta naturalmente. S deixa de quererse quando sofre bloqueios e reprimida em sua dinmica vital. Existe um nexo profundo
entre dinmica da vida e dinmica do prazer. Por isso a prazerosidade um aspecto
vitalmente importante da aprendizagem. O objetivo da educao criar experincias da
paixo de aprender, ou seja, da paixo de viver. Nesta mesma linha preciso enfatizar que
a dimenso esttica do conhecimento um tema pedagogicamente importante porque nos
leva a entender a aprendizagem como experincia da beleza.
4. Enfrentar conjuntamente os vrios analfabetismos
Os analfabetos de amanh no sero os que no sabem ler; sero os que no tiverem
aprendido a aprender.
O pior analfabetismo a falta de curiosidade de aprender. Encontram-se em
situao anloga os que foram alfabetizados, mas perderam a curiosidade de ler e continuar
aprendendo.
A alfabetizao "instrumental" deve estar a servio da alfabetizao vital, isto , a
experincia gostosa de poder aprender e estar aprendendo. Por isso a atividade escolar, em
todos os seus aspectos e participantes, deveria visar, como fruto, experincias de
aprendizagem.
A alfabetizao "instrumental" inclui hoje a superao conjunta de vrios
analfabetismos:
da lecto-escritura (o sentido clssico do termo) includo, a, o funcional;
analfabetismo em novas tecnologias (info-analfabetismo -> computer (i)literacy);
analfabetismo sociocultural (ignorar os mecanismos que funcionam na sociedade na
qual se vive, p. ex., mercado);
analfabetismo emocional (-> corporeidade.; lihar com os temas inteligncia
emocional e razo sensvel)..
Professor/a algum que a ajuda a olhar, e no s a abrir os olhos. - Me, me
ajuda a olhar!", gritou a criana ao correr pela primeira vez at a praia.
5. Do repasse de saberes s experincias do aprender a aprender
Hoje a educao no deve ser mais entendida como transmisso de conhecimentos e
saberes prontos. A educao, alis, nunca foi boa quando foi apenas instruo, transmisso
de saberes. Educar significa criar experincias de aprendizagem e no transmitir coisas j
prontas, saberes j supostamente definidos. Ningum aprende se no cria junto com aquele
que ensina o conhecimento. Aprender significa construir experincias de aprendizagem. As

200
mudanas mais profundas que eu vejo que esto acontecendo hoje na educao tm a ver
com este novo conceito de aprendizagem que efetivamente muitas escolas ainda no tm.
Muitas escolas continuam pensando que ensinar transmitir saberes prontos. O fruto da
escola deve ser aprender a aprender, aprender a acessar formas de aprender. Aprender a
fazer experincias de aprendizagem. Alis, hoje impensvel que a escola d conta de
repassar (mesmo que j estivessem disponveis) todos os conhecimentos que os/as
alunos/as precisaro em suas vidas.
Chegamos a um tempo pedaggico peculiar no qual a educao dever concentrarse primordialmente na ambientao das experincias de aprendizagem. Educao passa a
significar empenho carinhoso na criao de ecologias cognitivas - para empregar essa bela
expresso cunhada, pelo que me consta, por Edgar Morin e profusamente empregada por
Pierre Lvy. Ecologia o conjunto das circunstncias propcias a nichos vitais, onde seres
vivos possam sobreviver e incrementar-se em mais e melhor vida. Os novos espaos do
conhecimento no devem ser encarados, nem nica nem primordialmente, como
reconfiguraes tecnolgicas, mas como ecologias cognitivas que propiciem o salto do bom
ensino - imprescindvel - efetiva experincia de aprendizagem, com processo
personalizado de construo do conhecimento.
Ns estamos em uma poca na qual a escola j no consegue passar toda o
contedo ou a "matria" necessrios para a vida das pessoas. Seria uma tarefa
inabarcvel, um sonho impossvel. O volume dos conhecimentos aumenta tanto e to
rapidamente que a escola se torna cada vez mais formadora de um colcho bsico de
aptides (competncias cognitivas e competncias sociais, na linguagem do MEC). No
mais, a escola deve iniciar processos de descoberta e propiciar ensaios do aprender formas
de acender ao conhecimento.
6. A relao entre educao e empregabilidade se complicou muito
Hoje a educao j no representa uma garantia para o acesso ao emprego, mas
uma condio indispensvel tanto para o trabalho como para o lazer. No h mais previso
de pleno emprego no sentido tradicional de trabalho. A nova empregabilidade est ligada
flexibilidade na capacidade de aprender. S mesmo uma viso reacionria, conservadora e
excludente aborda este aspecto real do mundo de hoje sem fazer uma anlise crtica da
ideologia de abandonar tudo aos mecanismos do mercado, supondo que eles conduzam
automaticamente ao bem comum. O papel das polticas pblicas fundamental no que se
refere educao, sade e todos os direitos humanos bsicos. Mas nas hodiernas
sociedades amplas, complexas e urbanizadas o mercado veio para ficar.
7. Educao como forma destacada de compromisso social
Sobre o pano de fundo da Sociedade Aprendente com economia de mercado e
formas mutantes de empregabilidade, no cabe dvida que educar lutar contra a excluso
Nesse contexto, educar significa realmente salvar vidas. Por isso, ser educador/a hoje a
mais importante tarefa social emancipatria. Mas se o/a educador/a no se atualiza, o que se
atrasa a vida de seres humanos concretos. O agir pedaggico , hoje, o terreno mais
desafiador do agir social e poltico, e isso num sentido bastante diferente, e provavelmente
mais exigente do ponto de vista tico e humano, do que o clssico reclamo do primado do

201
poltico. Gravemos fundo em nossa conscincia: hoje educar significa salvar vidas; hoje
educar engajamento social de avanada. Os educadores devem orgulhar-se disso.
8. Educar para a iniciativa e a solidariedade
Os "pais fundadores" ou clssicos da economia de mercado (Adam Smith. David
Ricardo, etc.) elaboraram uma viso do ser humano que no fcil refutar. Ela uma
espcie de acordo faustiano com a coexistncia do bem e do mal. O assunto complexo,
mas resumo a provocao bsica. Os humanos seramos, nessa viso, inevitavelmente
feixes de paixes e interesses. Em sociedades amplas e complexas, a melhor sada seria, por
isso, apostar num "pacote antropolgico" resumvel em: apostar no interesse-prprio, na
iniciativa, na industriosidade (industry: empenho, esforo), na criatividade e no respeito
mtuo (respeito aos contratos). O bem-comum e, portanto, a solidariedade decorreriam de
"mecanismos de mercado" engendrados espontaneamente pela adoo de semelhante viso
da convivncia social.
Todos sabemos que h nisso uma srie de falcias, mas tambm h um fundo de
verdade (ou seja, no somos naturalmente solidrios e no costumamos renunciar a ser
tomados em conta). Sabemos tambm que a suposta solidariedade congnita dos
mecanismos de mercado uma idolatria200 porque diviniza uma suposta mo oculta
providencial. Por outra parte, ser que sabemos realmente como juntar, no conceito de
cidadania, a educao para a iniciativa e para a solidariedade? Dessa tarefa crucial no se
escapa com festejos de palavras altissonantes ou arroubos revolucionrios.
Nos han enseado tantas cosas, pero no nos ensearon lo que significa tomar la
iniciativa - confidenciava-nos um casal cubano (que vive em Cuba). Os apelos
solidariedade tm compreensvelmente pouca ressonncia quando as pessoas, a serem
amparadas, no do mostras de que aprenderam a tomar iniciativas. Pode parecer estranho,
mas com exceo de situaes emergenciais onde todos devem ajudar (e elas so muitas
na situao atual do Brasil) a educao para saber tomar iniciativa faz parte das condies
de possibilidade de uma educao para a solidariedade. Esta simplesmente no funciona,
como constante social, onde falta a criatividade e a disposio para tomar iniciativas.
9. Resgatar a alegria do ser educador/a
Transformar a escola em organizao aprendente. As novas teorias da gesto
empresarial falam muito em clima de aprendizagem. Enxergam a empresa como
organizao que est aprendendo. Ora, isto deveria valer muito mais para a escola. A
empresa produz bens ou servios. A escola visa um produto diretamente humano: ela visa
criar experincias de aprendizagem. Na escola tudo deveria estar voltado para esse objetivo.
Transformar a sala de aula em ecologia cognitiva. Ecologia significa nicho vital.
Ecologia cognitiva quer dizer nicho vital para as experincias cognitivas. A sala de aula
deve ser um nicho vital para experincias de aprendizagem. Um espao de construo do
gosto de estar aprendendo. Aprender a aprender, e aprender vida e mundo. Hoje, estudar
significa aprender caminhos e acessos. O objetivo da escola criar: experincias de
200

ASSMANN, Hugo & HINKELAMMERT, Franz. A idolatria do mercado - Ensaio sobre economia e
teologia. Petrpolis, RJ: Ed. Vozes, 1989 (traduzido a vrios idiomas).

202
aprendizagem; no mero acmulo de saberes. Convm meditar sobre o que tarefas a escola
j no pode cumprir (nem precisa).
Conceitos/lembretes - Uma boa teoria vale mais do que muitos conceitos isolados.
Tente integrar numa teoria pedaggica os seguintes conceitos:
unidade entre processos vitais e processos cognitivos
a auto-organizao do vivo
aprender um processo emergente que se auto-organiza
novos conhecimentos como nveis emergentes
organizaes aprendentes como sistemas dinmicos
a escola como organizao aprendente
ecologia cognitiva; nichos vitais do conhecimento
pensamento complexo que no fique preso a causalidades lineares
Perceber a relevncia social do resgate da subjetividade - Quando levado a srio e no banalizado como em muita literatura de "auto-ajuda" -, bem-vindo seja o retorno dos
temas que servem para unir, de maneira nova e desafiadora, o resgate da subjetividade com
o engajamento social irradiante:
auto-estima, auto-apreo, auto-confiana
incentivo capacidade de tomar iniciativas
ensinar a inovar (pedagogia da criatividade)
despertar aspiraes, motivaes
aumentar os nveis de expectativa
10. Aprender a sonhar com horizontes amplos
"Educar acreditar na perfectibilidade humana, na capacidade inata de
aprender e no desejo de saber que anima os seres humanos; ...acreditar que
os seres humanos nos podemos melhorar uns aos outros atravs do
conhecimento..."
(Fernando SAVATER. El valor de educar).
Para jogar tudo isso em horizontes motivadores retomamos aqui o texto da
contracapa do livro Reencantar a Educao: rumo sociedade aprendente:
A evoluo da humanidade chegou a uma fase na qual nenhum poder econmico ou
poltico capaz de controlar ou colonizar inteiramente a exploso dos espaos do
conhecimento. A Internet apenas um exemplo sinalizador do que se pretende dizer com
essa hiptese. por isso que a dinamizao dos espaos do conhecimento pela educao
tornou-se uma tarefa social to importante.
Doravante s ser possvel sonhar com uma sociedade onde caibam todos se
tambm nossos modos de conhecer conduzirem a uma viso do mundo no qual caibam
muitos mundos do conhecimento e do comportamento. A educao se confronta com essa
apaixonante tarefa de formar seres humanos para os quais a criatividade, a ternura e a
solidariedade sejam ao mesmo tempo desejo e necessidade.
Reencantar a educao significa, tambm, vivenciar as implicaes pedaggicas dos
avanos cientfico-tecnolgicos, o fato de que os processos cognitivos e os processos vitais

203
so no fundo a mesma coisa. Trata-se de um encontro desde sempre marcado do viver com
o aprender, enquanto processo de auto-organizao, desde o plano biofsico at as esferas
societais.

204

HORIZONTES
RECONTRUIR NOSSOS CAMPOS DO SENTIDO

No final deste livro no temos concluses, mas horizontes. Nosso texto pretende ser
um convite a continuar a reflexo sobre a gravidade e a beleza do desafio de participar
numa verdadeira virada civilizatria. Aludiremos de passagem, Primeira Neotenia - a da
Hominizao - para transform-la em metfora para uma "Segunda Neotenia": a da
Humanizao. Ousamos falar de uma dimenso profunda dos nossos desejos enquanto
abertura relacional. E nos despedimos com um quasi-poema meditativo sobre a esperana
que nos habita.
Estamos numa virada civilizatria
No planeta Terra se intensificaram vrios processos que tm uma relao direta com
a continuidade e a qualidade da vida que nele vivel. Qual o choque maior, a
mundializao do mercado, sob a gide do capital financeiro, ou a exploso cientficotecnolgica? No h como separ-los. Ambos esto vinculados a uma determinada viso do
ser humano e a um conjunto de valores. Este vnculo de mtua sustentao, ou seja, eles
se engendraram e agora se reforam reciprocamente. este todo sistmico que se revela
cada vez mais em dissintonia com praticamente todos os sistemas vivos do planeta.
As regras de funcionamento desse conjunto tecnolgico, econmico e poltico
usurparam para si a definio dos mundos do sentido. E ser a partir da reconstruo de
nossos mundos do sentido que poderemos perceber o carter histrico dessa usurpao. A
crise civilizatria, que enfrentamos, se refere a crenas muito enraizadas em grande parte
da cultura mundial de hoje de que esse um sistema de coerncias dificilmente
desmontvel. Mas isso no verdade.
provavelmente ilusrio querer construir mundos alternativos do sentido, que no
levem em conta a necessria triagem dos benefcios e dos malefcios do mercado. No faz
muito sentido pretender situar-se num suposto plo alternativo exterior ao sistema
capitalista mundial por duas razes muito simples: primeiro, porque semelhante plo
exterior se tornou (no que o tenha sido sempre) algo ficcional; segundo, porque h
igualmente muito de ficcional na suposta adeso planetria viso do ser humano e aos
valores em que o sistema se apoia. O neo-liberalismo se est revelando como uma vitria
de Pirro,: barulhenta e transitria.
Est acontecendo, embora lentamente, algo de verdadeiramente indito quanto aos
mundos do sentido na atualidade. Pela primeira vez na histria humana um sistema scioeconmico-poltico, depois de haver alcanado o auge de sua mundializao, comea a ser
questionado - de forma pblica e razoavelmente democrtica - em seus pressupostos
antropolgicos e ticos. Isso teria sido inimaginvel nos socialismos, como continua
praticamente impossvel no interior da maioria das igrejas. O radicalismo neo-liberal tem
poucas chances de persistir. E isso significa que existem algumas chances de retomada de
um trabalho significativo em direo a metas solidrias.
Os campos do sentido voltaram a flexibilizar-se um pouco mais. E - como julgamos
haver mostrado, de alguma forma, neste livro - a educao (UNESCO, PCNs, etc.) est

205
entrando nessa brecha com razovel faro poltico. Sem entregar-nos a otimismos
exagerados, cremos que demonstrvel que as polticas educacionais de diversos pases
europeus, e do prprio Conselho da Unio Europia, assim como setores dos Ministrios de
Educao de vrios pases latino-americanos, inclusive do Brasil, esto alguns passos na
frente em relao ao resto das polticas. Isto nos parece ser, no mnimo, uma hiptese
bastante sugestiva.
***
Em seu livro Os Sete Saberes Necessrios Educao do Futuro 201, Edgar Morin
nos convida a levar muito a srio o fato de que o desenvolvimento histrico das formas de
conhecimento e de acumulao de saberes humanos carrega consigo uma profunda
deformao anti-solidria, que ele volta a denunciar como "as cegueiras do conhecimento".
Morin sugere que, para conseguirmos dar a virada para formas de conhecimento e de
comportamento intrinsecamente solidrios, ser preciso partir do reconhecimento das
cegueiras e das lacunas da concepo tradicional de conhecimento.
A trajetria que Morin sugere para a profunda converso a um modo de conhecer e
a uma viso tica radicalmente solidrios incluiria rever nossos pressupostos acerca da
condio humana, levar a srio o carter terreno da nossa identidade, aprender a lidar com
incertezas, tornar-nos seres compreensivos e acolhedores e, despedir-nos de ticas do
absoluto para aderir a uma tica do gnero humano. Como fcil perceber, esta uma
linguagem secular que se move em direo a uma radicalidade espiritual superior inclusive
a muitos discursos religiosos historicamente deteriorados.
***
Nas ltimas dcadas nos fomos acostumando a doses fortes de smbolos
relacionados com ameaas de destruio global da vida no planeta. Comeamos a tomar
conscincia, mas j no sob a presso de velhos mitos apocalpticos, de que somos
precrios e contingentes neste mundo. Embora talvez ainda predominem, no imaginrio
coletivo, os temores relacionados com causas advindas de fora da rbita terrestre, ou de
alguma loucura nuclear, aos poucos comeamos a entender a fria dureza da advertncia do
Clube de Roma, em seu documento A Primeira Revoluo Global, de 1991: "O inimigo
comum da humanidade o prprio homem"202. Um tom semelhante teve a "Advertncia
Humanidade" de um grupo de mais de 200 cientistas, em 1992203.
duvidoso que advertncias desse tipo mobilizem as conscincias para as
mudanas profundas de ndole global, quando no acompanhadas de perspectivas
esperanadoras acerca da viabilidade das mesmas. Que elas urgem, isso j foi dito e redito
saciedade. Como encaminh-las? - esta a agenda cuja definio, alm de sempre de novo
escamoteada e adiada, continua sem consensos significativos. Existem sinais que alentem
nossa esperana? A prpria possibilidade de visualiz-los provavelmente depende da nossa
maneira de olhar o mundo e encarar o futuro. Se apostarmos apenas em cintilaes de
conscincia dos assim chamados "poderosos", posicionando-nos como meros espectadores,
nosso olhar ficar frustrado. Eles - que nem sequer existem como entidades isolveis e
201

MORIN, E. Os Sete Saberes Necessrios Educao do Futuro. So Paulo: Cortez, 2000.

CLUBE DE ROMA, The First Global Revolution (Ed. Alexander King & Bertrand Schmeider). New York;
Bantam Books, 1991, p. 115.
203
Cf. World Scientists' Warnung to Humanity (da Union of Concerned Scientists), 1992. - Texto disponvel
da Intrnet, junho/2000.
202

206
inculpveis por separado - , assim como ns, esto envoltos em campos de sem-sentido e
campos de sentidode acordo aos referenciais especficos que invocarem.
S nesse lance de reflexo inicial, j vo para trs ou mais as questes relacionadas
com a esperana possvel. Um, as conscincias no existem, como responsveis ou
inculpveis, se no forem concebidas como vetores dependentes de seus campos de sentido
e falta de sentido. Poderosos so os campos do sentido em que todos, de alguma forma,
estamos imersos. Dois, que que se nos afigura como atratores benficos para vislumbrar o
que realmente faa sentido para a humanidade de hoje? Trs, quais so as nossas
convicces pessoais sobre atratores sinistros da ausncia ou negao do sentido no mundo
de hoje?
Por onde comear? Talvez pela criao inicial de um clima sensvel. Retomemos a
frase j citada de Teilhard de Chardin :
O progresso de uma civilizao se mede
pelo aumento da sensibilidade para o outro.
Para melhor interioriz-la, talvez ajude o srio hom-humor de Caetano Veloso:
:
Cada um sabe
a dor e a delcia
de ser o que .
***
O que est ocorrendo hoje, no planeta Terra, provavelmente algo mais decisivo do
que a simples passagem a uma nova poca ou simplesmente um novo perodo histrico.
provvel que se trate de desafios to srios que, em termos comparativos, todas as
anteriores crises tenham tido propores menos globais. Foram crises na co-evoluo das
diferentes formas de vida, todas em seus respectivos nichos vitais, mesmo quando j
afetavam nichos vitais to amplos como a geografia de naes e continentes inteiros. Hoje,
porm, estamos diante da primeira crise civilizatria com amplido realmente planetria.
E ela terrivelmente desproporcional. H vastos bolses onde as "baixas sociais" se
intensificam. E um pouco por toda parte reina uma glida indiferena.
J l atrs, nos anos setenta, Marvin Gave dizia na cano "Salvem as crianas":
I just want to ask a question: - Wo really cares?
(Eu s quero fazer uma pergunta: - Quem que realmente se importa?)204
Pois, ns nos importamos, porque - como educadores/as - acreditamos que a
educao tem a misso de criar acessos para a construo de campos do sentido para a vida
e o desmantelamento dos campos do sem-sentido da anti-vida. A educao chamada a ser
a fronteira avanada do salvamento concreto de vidas humanas concretas. a frente de
avanada mais relevante do engajamento social solidrio.
Isto no so frases de consolo ilusrio num mundo lanado em reta para o abismo.
S onde a educao se omitir o desastre humano pode tornar-se irreversvel. Onde ela
204

Marvin Gave, na cano Save the Children, do album What's Going On, 1971.

207
atuar, com criatividade e esperana, emergir a efervescncia das buscas de um sentido
solidrio para nossas vidas. S a educao pode levar-nos a entender que a humanidade j
no pode postergar a pergunta: como passar da Hominizao para a Humanizao?
Um cenrio futurolgico
Observao: No endossamos acriticamente, nem concordamos com todos os
detalhes do Cenrio que o quadro abaixo apresenta. Nele se refletem vrios elementos
tpicos da futurologia dos anos 80 do sculo XX. H alguns "atrasos" e no pouca
especulao, especialmente sobre a segunda metade do sculo XXI. A reproduo
(parcialmente adaptada) desse quadro tem o propsito de deixar entrever algo bastante
usual nos cenrios futurolgicos e cuja razo deveria ser decifrada em termos de
sensibilidade social: h um evidente pessimismo acerca do presente, seguido de dcadas de
sufoco pessimista, desembocando - como era de esperar - numa fase posterior menos
apocalptica, mas com rasgos de um estranho otimismo que prev a assimilao "realista"
de pessimismos inevitveis. Isso fica sintomaticamente evidenciado no seqenciamento da
suposta caracterstica dominante da sociedade: produo, consumo, espetculo, educao,
criao. Os/as educadores/as certamente torcem para que as etapas projetadas l para a
frente, em termos cronolgicos, se antecipem desde j, e que a educao seja desde agora
verdadeiramente criativa, e no o pesadelo dos controles retardados, que o esquema nos
apresenta. Vale a pena perguntar-se: que significa, do ponto de vista antropolgico e de
sensibilidade solidria, semelhante Cenrio e quais de seus elementos representam deveras
desafios incontornveis?
CENRIO DE PREVISES - Quadro de Superviso205
Data
Habitantes do
planeta Terra
Contexto Geral
Caracterstica
Predominante
da Sociedade
Tendncias demogrficas;
quem d o
"tom"?

Sade

Urbanizao

205

1900-1940
De 1-6 a 2.4
bilhes de hab.
A Sociedade de
Produo
(Production
Society)
Dominao
europia dobre
um mundo
colozidado

Comea a
vacinao
massiva

1940-1980
De 2.4 a 5.0
bilhes de hab.
A Ssociedade
de Consumo
(Consumption
Society)
Crescimento no
"Sul";
diminuio no
"Norte".

Antibiticos;
reduo da
mortalidade
infantil nos
pases pobres
Rede de grandes Crescimento
cidades dos
urbano em volpases ricos
ta de centros
industriais

1980-2020
De 5.0 a 8.0
bilhes de hab.
A Sociedade do
Espetculo
(Show Business Society)
Migrao SulNorte; popul.
aumenta nas excolnias;
anticoncepcionais se espalham
pelo "Sul
Doenas
moleculares;
cancer, doenas
cardiovasculares, AIDS
Cidades
gigantes; mais
da metade da
humanizada

2020-1960
De 8.o a 8.5
bilhes de hab.
A Sociedade da
Educao
(Education
Society)
Controle
sistemtico da
matalidade;
inverso da
pirmide
demogrfica

2060-2100
De 8.5 a 7.0 (!)
bilhes de hab.
Sociedade da
Criao
(Creation
Society)
Reduo
demogfica
global;
envelhecimento; opes
reprodutivas
genticas
Auto-medicao Biotecnologia:
e preveno de rgos biopsicopatolo-gias compat-veis,
"reincarnao"ar
tificial
Inicia-se a
Nomadism;
relocalizao;
acomodaes
cidades de porte emergenciais;
mdio,
cidades

Resumido e adaptado de 2100.org - Disponvel na Internet, junho/2000.

208

Transportes

tecnpolis,
cidades no mar
Moradias
mveis;
aerotransporte
de residncias;
teletrabalho
desterriitorilizado
Retorno
"natureza"; biodinmica;
turismo
ecolgico

"verdes";
"bioesferas"
Turismo em
planetas
artificiais;
exploraes fora
do sistema solar

Indstrias
educacionais,
culturais, de
lazer; design:
forma produto;
telecompras

Expanso das
bio-indstrias;
robtica no
cotidiano;
corpos vivos
artificiais

Petrleo,
Conservao de
eletrificao das energia;
cidades ricas
aumenta uso
dehidrognio

Fora elrtrica
no mundo
inteiro;
diversifica-se a
energia, energia
solar

Explorao da
lua e asteri-des
para mat-rias
pri-mas e
energia do e
para o espao

Rdio popular;
telefone para a
elite

Televiso se
generaliza;
telefone
profissional

Telepatia
artificial; uso de
sonhos vir-tuais;
terapia
comunicativa

Padro ouro;
crise de 1929

Padro dlar;
fuso de bancos

Bases globais de
dados; tu-rismo
intenso;
multimeios
educativos
portteis
moeda de interconexo
mundial; etnobancos (mltiplas moedas)

Duas guerras
mundiais entres
estados-nao;
fora area;
tanques

Guerra Fria entre dois blocos;

intimidao
nuclear
recproca

Educao
fundamental
pblica (Europa,
EUA, Japo)

Desenvolvimento das universidades;

institucionalizao da pes-

Ferrovias;
hidrovias

Mercados locais
Meio-ambien-te, tradicionais
agricultura

Comrcio,
Indstria

Taylorismofordismo;
comrcio por
distribuio
setorial

Carvo,
minerais
Energia,
matrias primas

Comunicao

Finanas

Conflitos

Educao

Automvil.
nibus, avio

urbanizada;
favelizao
Trens de alta
velocidades,
metro, yates,
comea o carro
hbrido

Industrializao, superproduduo em
pases ricos

Comea o
reflorestamento; diversificao, qualidade;
produtos mais
compactos
Indstrias com
Economia de
muito emprego; servios;
deslocamento de diminui
indstrias;
gigantismo,
eomea a
empresas
automao
menores com
alta tecnologia;
shopping
centers e
hipermercados

Fax, telefone
porttil se globaliza; Inter-net;
memria a laser;
comea o
videofone
Sistema tripolar:
dlar, yen, euro

Polcia ecolgica mundial;

jardins
planetrios inclusive no mar

sistema "hansetico" ("portos" financeiros); moedas

privadas se
difundem
Conflitos triLutas pela infConflitos acerca
bais e religioluncia e comda "adsos; terrorismo e trole psquico;
ministrao"do
sequestros;
virus de comesquecimento;
influncia de
putador
combates
mfias
cibernticos
Desordem e
Vigorosa retoDesenvolvicompetio na
mada do commento pessoal
mdia; falta de
trole; educao atravs do
conhecimento
secundria pa-ra edutainment;
prtico no coti- todos; mun-dos manejo de

209
quisa

Espiritualidade
e Religio

Cultura

diano

virtuais

Cristianismo dos Domina o

coloniza-dores
"cientismo";
ascenso do Isl

Fundamentalism
os versus
Espitualidade da
Nova Era

Cincias
cognitivas;
racionalizao
do irracional

Globalizao da Cultura popucultura eu-ropia lar; predom-nio

do ingls

Ressurgem as
culturas locais;
vdeo popular;
jogos eletrnicos

Traduo
transcultural
estandarizada

tecnologias de
sobrevivncia
Trs vias do
conhecimento{R
acionalidade,
Transe,
Criatividade
Criao artstica mediante
vida virtual

O mal-estar da civilizao est dentro de ns

Atraso civilizacional
Sensao de comiserao, de atraso civilizacional.
Mas por qu? No me falta casa, comida e banho
(ainda tenho emprego, trabalho numa escola
as crianas e os jovens sonham em chegar aonde cheguei.
Vou ter que dizer-lhes...)
Tenho ainda colcho (multi-uso, por ora)
frigorfico, microondas, carro, tv e vdeo
e navego na Internet.
Usufruo do melhor da "civilizao
onde as premissas para o sucesso so:
ter, possuir, acumular, no partilhar para subir
e continuar a ter mais e mais pois quem no tem
no pessoa, vadio, pobre, mendigo, louco
(at lhes ateiam fogo mas lamentam se for um ndio...)
Sou acordado pelo despertador (deperta a dor!)
Passo o dia correndo e no sobra tempo
nem para mim, nem para os outros.
Ser que fez sol? Senti o perfume de uma flor?
Identifiquei o canto de um passarinho?
Deslumbrei-me com algum? Tive gestos cordiais?
Pude parar e deixar o tempo fluir? Pude eu fluir e fruir?
- No!
(, vou ter que contar para eles...)

Tem cego que enxerga mais que a gente

Mahatma] Ghandi :
SABER VIVER E CONVIVER
Um amor radical paz e a
convivncia cordial eram, para o
grande lder indiano Mahatma
Ghandi valores mximos de
civilizao
que
a
espcie
humana precisa ainda aprender.
Seu neto Arun Ghandi nos conta:
Para [Mahatma] Ghandi, quem
no sabe conviver tambm
nunca saber qual a sua
prpria filosofia da vida. Contoume vrias vezes a histria de um
colega, brilhante nos estudos,
sempre com as notas mais altas.
Passou em tudo com distino,
arranjou logo um bom emprego.
S que nunca achou tempo para
aprender a viver. No soube
conviver com sua mulher, nem
com seus filhos, nem com
ningum. Acabou amargurado e
na misria. Saber viver e
conviver - diza ele - o que
206
mais se precisa aprender .

Cegos massagistas
Aos sbados funciona um

Um massagista cego da Praa Benedito Calixto me falou:

mercado "Tem de Tudo" na
- Pxa, como custa desbloquear os meridianos de energia Praa Benedito Calixto de
206

Prafraseado de O'DOHERTY, Stephen . Educating for hope - Texto disponvel na Internet, juno/2000

210
So Paulo. L existe um
posto de massagem antistress. Os massagistas so
cegas e cegos. Praticam de
preferncia
massagens
orientais.

de intelectual e professor...
Generoso e benevolente, acrescentou:
- Graas a Deus que no o seu caso.
Acho que entendi. No vou esquecer mais.
***
A Neotenia Humana
1. Que vem a ser neotenia?

Neotenia. noo cientfica de espesso contedo desafiador. De neotenia humana se

fala h mais de meio sculo e, ultimamente, com um leque de analogias cada vez mais rico,
para aludir ao fato de que a espcie humana reteve e incorporou ao seu cadedal gentico
uma srie de caractersticas juvenis para poder permanecer extremamente flexvef e
aprendente pela vida afora. Somos uma espcie que se viu obrigada, evolucionariamente, a
preservar uma huvenilidade adaptativa. Cerebralizao e juvenilizao evoluram juntas.
Em 1926, o anatomista holands Louis Bolk publicou a sua teoria
sobre."fetalizao" e "juvenilizao" na evoluo humana. Fez estudos comparativos com
vrios outros animais, que retm e prolongam aspectos juvenis, como o axolotl, um anfbio
do Golfo do Mxico Constatou que o crnio de um chimpanz jovem e de um homem
adulto possuem vrias caractersticas em comum, um crnio globuloso, face sem arestas
proeminentes, etc. Mas enquanto o crnio do chimpanz mudar quando adulto, o do ser
humano conserva um aspecto juvenil. A partir desse fato Bolk presumiu que o crescimento
das formas do ser humano se tornou mais lento no decurso da evoluo. Essa teoria,
chamada de Neotenia conta hoje com muito interesse especialmente nos Estados Unidos e
na Europa.
Em sntese, para poder continuar sua evoluo a espcie homo teve que transpor os
desafios-limite implicados no aumento da capacidade cerebral (o processo de
cerebralizao), nascimento prematuro, epiderme nua, total dependncia do acolhimento
("tero externo") pelos cuidados maternos ou de outros, reteno de caractersticas fetais e,
depois, juvenis, extrema capacidade adaptativa. O prolongamento da infncia e os cuidados
maternos prolongados favoreceram a complexificao neurnal e social.
Um aspecto fundamental da neotenia: o crebro desenvolveu simultaneamente sua
complexificao interna e sua complexificao social. Os automarismos instintivos foram
sendo deixados para trs, substitudos pela aprendizagem.
Outros aspectos importantes da neotenia: a coeso do grupo, o alento ludicidade
("filhotes" humanos brincalhes, consensos sociais mnimos acerca da fragilidade e do
inacabamento dos recm-nascidos e das crianas, preservao da curiosidade, o papel
fundamental da adolescncia, enfim: a "ecologia da ternura", isto , o reconhecimento de
responsabilidades e "cuidados neotnicos". O resultado dessa "opo" pode ser resumido
nas seguintes frases:
O homem , ao nivel corporal, um feto de primata que alcanou a maturidade
sexual (Bolk)
Os etlogos mostraram que os seguintes so alguns traos da neotenia humana: o
homem um ser aberto ao mundo, um especiaista da no-especializao, um ser

211
ldico que aprende por curiosidade ativa, (...) um ser da lea, do acaso, do risco,
do perigo e da crise, em aprendizagem permanente a demandar que se desenvolva
uma flexibilidade e uma plasticidade comportamentais.
...os animais no-especialistas como os seres humanos desenvolveram um antdoto
contra as opinies pr-concebidas da aprendizagem por imitao: a curiosidade.
Trata-se de mais uma faceta de nossa evoluo neotnica207.
2. A neotenia foi uma superao de limites evolutivos
Parece inegvel que o aumento gradual do crebro dos primatas, ao longo de
milhes de anos. levou invitavelmente a um impasse relacionado tambm com a facilitao
do parto. Limitados pela forma da plvis feminina, os humanos evolumos de um modo que
permitisse a continuao do crescimento do crebro aps o nascimento. J que o crebro
cumpre um papel fundamental no desenvolvimento do resto do corpo, compreensvel que
tambm se tenha chegado evolutivamente a um adiamento, para a fase aps o nascimento,
de boa parte de nossas pr-disposies biofsicas, de nossas capacidades relacionais e da
prpria percepo e sensoriamento do entorno atravs dos sentidos.
Enquanto muitos animais manifestam a capacidade perceptiva de seus sentidos num
tempo extremamente curto aps o nascimento, os sentidos da criana precisam de longos
perodos adaptativos para aprenderem o seu prprio potencial, por exemplo, o olhar da
criana humana precisa de vrios meses para enfocar com maior nitidez as pessoas e os
objetos.
Uma das hipteses mais fantsticas a de que a construo das formas percebidas
pela criana no acontece, como no adulto, a partir de parmetros configurativos das
formas-limite, ou seja, dos contornos externos; ela acontece - diz a hiptese - a partir da
cosntruo perceptiva da boca, do olhar e do mamilo da me, num processo complexo de
sensaes agradveis de atendimento de expectativas da corporeidade da criana.
Refletindo sobre detalhes desse tipo, a gente se d conta de quo equivocados esto
aqueles que se imaginam o relacionamento humano como comunicao mental de
propsitos conscientes e lingisticamente expressados numa espcie de ponte transmissiva
entre um plo emissor e um plo receptor.
A construo do espao e das temporalidades igualmente um processo lento. Os
nexos causais dos acontecimentos so construdos pela criana mediante uma lenta e
complexa rede de relacionamentos, na qual os fatores propcios ou impeditivos podem ter
conseqncias determinantes.
Outro exemplo: parece que o sorriso da criana nasce, num primeiro momento,
como rictus facial e manifestao orgnica relacionada com o bem-estar derivado da
sensao de satisfao por ter recebido alimento. Ao ser percebido pelos pais e
circunstantes como expresso de satisfao, estes o interpretam espontaneamente como elo
207

Cit, de L. BOLK, apud MORIN, Edgar. O Enigma do Homem. Rio de Janeiro. Zahar, 1975, p. 89 ( ver a
todo o cap. sobre "cereblralizao" e "juvenilizao". A segunda frase de PAULA CARVALHO, J.C.de. A
hermenutica da tica de "photos" e da antropoltica da "neotenia humana". Revista Reflexo. Campinas,
no.70, p.106-117, janeiro/abril/1998, auto-citao (resumida) de Id., Antropologia das organizaes e
educao: um ensaio holonmico.RJ: Imago, 1990). A terceira frase de MORRIS, D. O macaco n. So
Paulo: Ed. Edibolso. 1975..

212
comunicativo. Na prpria criana, porm, o sorriso construdo lentamente como forma de
comunicao imbuda de esperana e alegria. Em outras palavras, o sorriso da criana
uma construo tipicamente inscrita no desenvolvimento neotnico da fase inicial da vida.
Sua riqueza expressiva nos deveria servir de base para inmeras reflexes acerca do papel
instituinte do relacionamento ldico e alegre na conformao peculiar da identidade de cada
ser humano.
Em outras palavras, as carncias peculiares desse "prematuro" levaram
necessidade da criao de prolongamento do tero, enquanto contexto de acolhida e amparo
aps o nascimento...Esse contexto scio-generativo tornou-se a base para a preservao dos
elementos de juvenilizao em vrios sentidos do termo: no sentido estritamente biofsico e
- aspecto que jamais se poder exagerar - no sentido relacional humano. Uma teoria da
ludicidade, enquanto dimenso essencial da espcie humana, pode encontrar apoio
fundamental na descoberta da Neotenia Humana.
Como se pode ver o fenmeno da neotenia tem ressonncias muito mais amplas do
que aquilo que captado por bilogos que se limitam a um ou outro elemento parcial da
neotenia, por exemplo, reteno de caractersticas de imaturidade para alm do
nascimento, j que a criana nasce prematuramente, e seu crebro permanece nessa
condio por muito tempo por exigncia das prprias condies da gestao e do parto.
Sem o fenmeno evolutivo chamado neotenia, a nossa espcie jamais teria evoludo
para seu complexssimo potencial cerebral e lingstico-cultural. Fica evidente que a
Neotenia Humana tem, como implicao bsica, o "tero continuado" da ecologia cognitiva
e comunicativa, que esse ser prematuro carece para desenvolver-se. O fenmeno da
neotenia deve, portanto, ser compreendido como a base antropolgica mais evidente da
exigncia de um contexto solidrio para a sade fsica e psicolgica dos seres humanos.
A neotenia no uma teoria sem aspectos ainda no devidamente explicados. Por
exemplo, como entender a reteno de formas juvenis no apenas na fase inicial da vida
humana, dadas as condies peculiares do parto, mas ao longo da vida inteira? E ainda:
como pensar conjuntamente a incrvel acelerao da capacidade perceptiva do ser humano
nos seus primeiros anos de vida com a persistncia - quando no destruda pelo entorno de uma juvenilidade ldica e uma capacidade adaptativa neotnica, isto , incrivelmente
aberta complexidade e como que exigindo uma constante superao de explicaes
obsessionadas com a causalidade meramente linear? O desafio pode ser resumido em dois
pontos: neotenia humana e teia complexa da vida relacional dos seres humanos208.
3. O papel da mulher na Neotenia Humana
No contexto deste livro, o tema da Neotenia Humana evocado por trs motivos
Primeiro, para recordar que a espcie humana j conseguiu realizar uma vez, na fase
evolutiva da Hominizao, uma fantstica ultrapassagem de limites, que leva o nome de
208

Alm da longa anlise de Morin (loc. cit.), o tema "neotenia" aparece em muitos outros autores: Stephen J.
GOULD disponibiliza, num site da Internet, uma extensa anlise bibliogrfica, com centenas de autores, que
tratam do assunto cf. Library of Excerpts [www.neoteny.org/a/stephenjgould.html]. Cf. tamnm Fritjof
CAPRA (A teia da vida. So Paulo: Cultrix, 1997, p. 204s.), Stephen Jay Gould (O Sorrisoo flamingo, A falsa
medida do Homem). Ashley Montagu, Tocar, o significado humano da pele. SP:Summus Editorial, 1988 e
outros livros de Montagu; DEAG, J. M. O comportamento social dos animais. SP: Edusp/EPU,1981;
THEVOZ, Michel. The Painted Body. New York: Rizzoli International Publications Inc.. 1984; JOHNSON,
D.R. Retardation and neotony in human evolution - Disponvel na Internet, junko/2000.

213
neotenia.
Segundo, para enfatizar que novamente nos defrontamos com desafios-limites e que,
para encarar a virada civilizatria da atualidade, poderamos inspirar-nos em algumas
lies j uma vez aprendidas por nossa espcie, em contextos evidentemente bem
diferentes dos de hoje
Terceiro, para destacar a urgncia de retomarmos, hoje, sobretudo, trs "re-atualizaes
neotnicas": 1. A "rejuvenilizao", lembrando que a maior rejuvenilizao foi, e h de
ser novamente, a do nosso crebro/mente; leia-se: o papel dos jovens desta e das
prximas geraes deve ser uma referncia forte do futuro da educao. 2. O papel da
mulher, que foi decisivo na Primeira Neotenia e no o ser ainda mais na "Segunda
Neotenia". 3. A complexificao neuronal neotnica e a "solidariedade neotnica" de
outrora podem servir de analogia inspiradora para a urgncia do pensamento complexo
e da solidariedade, hoje e no futuro.
A neotenia oferece elementos explicativos para o crescimento exponencial da massa
cerebral nos homindeos, o desenvolvimento surpreendentemente rpido da linguagem, o
desenvolvimento ideosincrtico de diversos traos humanos incluindo, sobretudo, os da
sexualidade. Alguns sugerem uma espcie de estrutura evolutiva matrifocal (constituda
primordialmente por influncias maternais e femininas) na consolidao gentica da
neotenia humanam.Alis, j na formao da clula-ovo, a mulher contribui com mais de
50% dos genes, j que o vulo fornece todo o citoplasma celular e no s o ncleo, como o
faz, ao que parece, o espermatozide
Em relao neotenia, algumas feministas vem apresentando idias sugestivas sobre
como reler evolutivamente o surgimento das caractersticas da sexualidade especificamente
humana. As vises patriarcais e masculinas da evoluo sexual costumam omitir aspectos
relacionais e comunicativos da sexualidade, no redutveis a uma viso como a de Freud e
menos ainda a uma viso de anlise puramente anatomista das formas sexuais. A
persistncia da sexualidade como caracterstica comunicativa ao longo de toda a vida
humana, desde a infncia at a velhice, exige uma "leitura" neotnica da evoluo da
sexualidade humana, ou seja, requer que se d ateno juvenilizao constante do
erotismo ao longo da vida inteira.
Vrios outros aspectos: o papel da mulher no imprinting da ludicidade, da
curiosidade e "juvenilizao" dos gestos comunicativos da espcie humana. Parece tambm
fora de dvida que houve uma importante contribuio feminina na preservao ou
recuperao da neotenia nos animais domesticados. Por exemplo, os ces so lobos
neotenizados209. A maior proximidade e peculiar influncia das mulheres na domesticao
de certos animais contribuiu para acelerar e diversificar as raas e variantes
comportamentais dos animais domesticados.
Os homens saam para caar e talvez por isso mesmo, nem teriam sido capazes de
desenvolver as formas de tratamento carinhoso dos bichos, que as mulheres, que ficavam
mais prximas dos animais domsticos, desenvolveram normalmente no seu
relacionamento com eles. As mulheres se compadeciam dos filhotes e ajudavam a garantir a
sua sobrevivncia. A domesticao dos animais se deu sempre como um ato solidrio,
relacionado principalmente com a preservao da vida e a garantia de crescimento dos
filhotes. Nesse sentido, a domesticao dos bichos s foi possvel mediante
comportamentos solidrios e de compadecimento. Enquanto os machos se exercitavam no
209

P. ex. o documentrio O enigma dos ces transmitido pelo Discovery Channel de 12/junho/2000.

214
arremesso certeiro de pedras, paus, flechas, etc., as mulhers desenviam a ternura. Cuidemos,
porm, de no imaginar cenrios excessivamente idlicos. A vida sempre foi uma luta.
4, Neotenia Humana e Solidariedade
O ser humano nasce e se desenvolve como um ser carente de solidariedade. A
metfora da neotenia serve, pois, para falar dos desafios atuais da solidariedade. A espcie
humana est precisando de uma espcie de SEGUNDA NEOTENIA, desta vez
conscientemente assumida como desafio da complexidade e da solidariedade. Nosso
problema j no o da sobrevivncia quantitativa, mas o da humanizao relacional.
Em termos amplos, as carncias vitais dos excludos em geral, crianas e adultos,
no encontram acolhida solidria no mundo de hoje como um todo. A excluso no
apenas econmica. Trata-se de uma excluso social, ligada econmica, mas que a escede
em muitos aspectos. uma excluso da acolhida e do reconhecimento. Eles so seres que a
espcie j no precisa para se preservar enquanto espcie. Inclu-los numa acolhida
solidria, que represente a afirmao concreta de todas as vidas ameaadas pela desateno
e falta de reconhecimento requer o desenvolvimento urgente de uma Segunda Neotenia,
qual se vem aludindo com expresses como: cultura solidria, justia e solidariedade, etc
As prprias linguagens emergentes, que se referem a essa exigncia de uma acolhida
neotnica e solidria, j parecem estar insinuando que no haver tempo suficiente para que
a espcie humana desenvolva geneticamente predisposies para a solidariedade requerida.
Portanto, trata-se de uma exigncia que dever ser atendida, de forma urgentssima, por
meio de uma transformao scio-cultural de nossos comportamentos.
Como realizar essa "Segunda Neotenia" num contexto de mercado mundializado e de
extremas resistncias retomada de projetos de economia social de mercado, quando esta
foi testada com xito somente por alguns prprios pases europeus e por cima ainda, de
maneira tmida e transitria?

A "Segunda Neotenia": da Hominizao Humanizao

1. Nossa esperanada socialidade inicial
Nossos sonhos crescem mais sadios quando entendemos como eles se originam.
Somos animais desejantes de mundos interativos porque interativa foi a evoluo da nossa
espcie. Como animais neotnicos, nosso truque foi nascer prematuros, confiantes de que o
tero materno teria continuidade l fora. Nascer to dependentes em tudo foi um ato de
confiana ilimitada no acolhimento necessrio para terminar de nascer e poder crescer.
O nascimento teve um lado traumtico porque saltamos despreparados para um
tero externo com fluxos de energia mais complexos. Da para frente os gestos e os sons, as
verdades e mentiras das linguagens fariam parte da nossa percepo do mundo. Depois de
um comeo de dependncia total do carinho, nascemos para buscas prprias, com o sentir
dos sentidos e os sentidos das linguagens. Enredos vitais e enredos de aprendncia se
tornbaram inseparveis pelo resto da vida.
Cada um de ns uma mistura diferente de abertura e fechamento a energias,
cautelas e ousadia, anseios e desconfianas. medida que fomos crescendo, o que sobrou
da confiana inicial prosseguiu num desdobramento de curiosidades. E o desejo de confiar

215
teve que achar suas muitas veredas. Como nunca estivemos sozinhos, nos fomos tornando
aos poucos a busca de ser aquilo que imaginamos que os outros pensam a nosso respeito.
Por puro divertimento, vamos tentar dizer isso de um jeito intelectualoso. Nossa
identidade subjetiva se constitui mediante um desejo mimtico, que nos impulsiona, ao
mesmo tempo, a "negociar", com o nosso nicho vital, sonhos e aes interativas e a
competir com coisas e sonhos. Mas competir com quem ou com qu? Pois, a competir com
a viso que supomos - por alguns indcios ou signos percebidos como ingredientes da troca
recproca de gestos e linguagens - que os outros (especialmente alguns outros
determinados: os das nossas ambincias, tangveis ou imaginrias) tenham do mundo em
que convivemos, de ns e deles mesmos.
No fundo, se trata de um entrejogo de construes (simulaes) de mundos do
sentido ou em processo de construo, mas que sempre ainda se podem "renegociar" e
descontruir. Um certa desconstruo criativa - o economista Schumpeter falou de
"destruio criativa" - faz parte do nosso jeito humano de criar mundos, que sonhamos
como acolhedores. As dinmicas identitrias subjetivas esto constitudas por um entrejogo
mimtico competitivo de constructos de mundos com seus respectivos constructos de
habitantes desses mundos. A competncia de sonhar se tornou inseparvel do sonho de
competir.
Mas plenamente legtimo e at aconselhvel conferir os palpites de variadas
teorias, e no de uma s, acerca dessa complexa tramao de identidades, cuja "realidade"
construda em planos to impressionantemente abstratos, embora essas abstraes mexam
concretamente com nossos hormnios e neurnios.
2. Nossa difcil transformao em animais sociais
Educao vem de educere, educare, em latim. O termo grego correspondente
xodo, de ek-hodos (caminho para fora). A educao implica um "sair de si". O fundamento
profundo do sair-de (xodo) , por uma parte, a capacidade de estranhamento do seu
prprio eu (ateno consciente em/para si mesmo) e, por outro lado, a capacidade para a
alteridade, para pensar o/a outro/a em sua radicalidade, enquanto algo mais que um
semelhante ou um "igual", Ele/ela um ser radicalmente diferente.
Como desenvolver nossa sensibilidade para o/a outro/a? No se trata de elaborar
uma teoria abstrata, mas de uma espcie de "exerccio espiritual". claro que h muitos
caminhos possveis para desenvolver semelhante sensibilidade. Mas um deles certamente
o que se refere capacidade de prestar conscientemente ateno na riqueza experimental positiva ou negativa, esperanadora ou at, por vezes, repelente. Saber prestar ateno no/a
outro/a implica, antes de mais nada, tomar conscincia de que ns mesmos estamos
precisando, a cada momento, desse carinho ao qual estamos aludindo com a palavra
ateno.
Nunca chegaremos a ser atentos aos demais se no tivermos capacidade de estar
atentos a ns mesmos. S que preciso entender que nosso desejo/necessidade de ateno
j , no que tem de mais vital, uma abertura para conexes com a natureza e a vida.
Desejamos e esperamos, no mais fundo do nosso ser enquanto sistema vivo e aprendente,
que sejamos tomados em conta e que aquilo e aqueles que nos envolvem - que constituem
nosso nicho vital - saibam como cuidar da preservao e da alegria de viver em cada um de
ns.

216
Sabemos muito bem que isso no acontece "naturalmente" em muitos contextos.
Esses contextos esto prejudicados enquanto nichos vitais propcios para aquilo que lateja
dentro de cada um de ns sob a forma de desejo de ateno e cuidado210.
Estar espera de que se nos envolva com cuidado uma dimenso aparentemente
ingnua e ilusria dentro de um mundo cheio de agressividade e indiferena. No entanto,
todos ns sabemos que qualquer ser vivo, pelo menos na fase inicial da sua vida, grita para
dentro da sua ecologia essa sua esperana de ser respeitado em sua dinmica vital. Convm
meditar seriamente sobre as razes que explicam a tragdia, lamentavelmente to freqente,
do arruinamento emocional de muitas pessoas nos seus nveis de expectativas e na sua
capacidade desejante.
3. Sensibilidade social e esperana mnima
S sabers quem s se tiveres sido amado
Pierre Lvi / Darcia Labrosse 211

Feitas essas consideraes, desde a perspectiva do ser vivo individual em direo a

seu meio ambiente e aos demais seres vivos, podemos agora perguntar-nos mais claramente
at que ponto nem sequer se trata de uma expectativa unilateral. A caracterstica talvez
mais fascinante dessa expectativa de cada ser vivo consiste na dimenso de dilogo, de
interpelao e contato, de abertura e conectividade que lhe inerente e que caracteriza, na
sua dinmica mais profunda, isso que chamamos sede de acolhida.
Pelo fato de ser uma sede de algo que o indivduo no possui em si, nem pode
preencher por si mesmo, no se trata de uma simples busca de resposta a um
desejo/necessidade do indivduo, mas de uma demanda de envolvimento em reciprocidades.
A ausncia de percepo disso, ou a aberta negao disso constitui a grande lacuna e
distoro (ou como se queira chamar) que vicia todas as teorias do desejo obsessionadas
pela dimenso competitiva do entrejogo dos desejos entre os seres humanos (desde Adam
Smith, passando por Hegel, Freud e at Lacan, inclusive). preciso apontar, positiva e
afirmativamente, e no apenas sob o aspecto concorrencial, um aspecto constitutivo
fundamental da prpria pulso que move as interfaces desejantes das pessoas em direo a
uma reciprocidade na busca de uma construo historicamente plausvel do sentido.
Trata-se de uma dinmica desejante cuja referncia final , em ltima instncia,
convergente e no-confrontativa ou competitiva, precisamente porque no apenas aceita a
incluso do/a outro/a nessa parceria de busca do sentido, mas est potencialmente aberta a
admitir que os campos do sentido possam - ou at devam - ser articulados a partir do
"sentido impedido" nas capacidades desejantes que foram historicamente anuladas, porque
vitimadas enquanto capacidades desejantes.
A pobreza e a misria humana mais radical talvez consista na anulao da
capacidade de afirmar a prpria vida, No fcil falar disso com as velhas linguagens
lineares (evidentemente insuficientes), mas tentemos. No cerne mais radical da dinmica
desejante, que se ativa em direo construo de mundos do sentido compartidos, j no
se trata de uma simples flecha que parte do indivduo em direo a seu entorno. A prpria
210

Embora Leonardo BOFF no mencione explicitamente a neotenia, salvo engano, ele entendeu
profundamente este assunto. Cf. BOFF, Saber Cuidar; A guia e a galinha; O despertar da guia (todos da
Ed. Vozes) - livros que, no seu estilo intencionalmente simples, mexem com temas humanos e sociais de
grande alcance.
211
LVY, P./ LABROSSE, D. O fogo libeador, p. 12.

217
comparao com a flecha apenas nos serve aqui para mostrar que no possvel entender
os desejos/necessidades do ser humano como demandas unidirecionais.A prpria
capacidade desejante inclui em si o envolvimento de atendimentos extra-individuais na
constituio da capacidade desejante.
A capacidade de ateno aos demais implica, portanto, uma considerao
constitutiva de nossa prpria expectativa de acolhida, enquanto busca e expectativa
(frustrvel, claro) de respostas advindas da nossa ecologia vital. nesse conjunto
interrelacional que se devem situar os dois aspectos do "saber cuidar", isto a esperana de
que se cuide de ns, que, por sua vez, fundamenta nossa sensibilidade possvel para cuidar
dos/as outros/as e da natureza.
Seres vivos nos quais ficou mutilada ou praticamente extinta a expectativa de que
haja uma envoltura de acolhida existencial para eles, dificilmente podero desenvolver uma
disponibilidade bsica constante para a sensibilidade solidria.
A dimenso profunda dos nossos desejos
Todo processo vivo inclui tendencialmente sua continuidade e seu desenvolvimento.
Isso parece fenomenologicamente inegvel. Mas sabemos que essa expectativa de vida
continuada e mais vida no sempre se cumpre e, do ponto de vista da evoluo,
provavelmente nem sempre poderia cumprir-se. A perecibilidade da vida iniciada faz parte
da prpria evoluo da vida.
Pode parecer uma reflexo excessivamente fria, mas de perguntar-se por que a
vida humana deveria distinguir-se do resto dos seres vivos por um conjunto de direitos e
garantias vitais mais asseguradas ou reclamveis com um direito naior do que o simples
"direito de querer sobreviver", impresso no prprio comportamento orgnico-vital de
qualquer ser vivo. Existe um "direito ao amor" ou j estamos entrado, com tal "direito" num
mundo onde as leis da autopoise da vida so apenas uma pr-condio, mas no uma
garantia suficiente? Entramos no campo da converso a algo mais?
Se estivermos dispostos a agentar humildemente essa "igualdade biolgica" com
todos os demais seres vivos, no h por que adjudicar ao ser vivo humano qualquer
privilgio especial, no plano dos direitos a garantias de sobrevivncia e expanso da
vitalidade. Esse pensamento, que pode parecer brutal, s o desde o ponto de vista de um
antropocentrismo j consagrado por muitos inventos simblicos e mticos da nossa espcie.
Depois se tomar "conscincia" de nossa filiao Me-Terra ou Me Natureza,
fomos postulando, aos poucos, direitos especiais frente aos demais seres vivos. Comeamos
a traar fronteiras de distino e referncias demarcatrias da nossa "superioridade" em
relao ao resto do reino animal. Chegamos ao ponto de achar-nos to diferentes dos
demais seres vivos que, sem haver-nos dado conta, de repente estvamos sozinhos.
Terrivelmente sozinhos entre ns mesmos, os do ramo filogentico homo sapiens sapiens.
E demorou muito - at ontem, diramos - at que descobrssemos que tambm somos
homo demens e homo complexus (para usar expresses de Edgar Morin).
Fomos tomando distncia - at hoje, efetivamente sabemos muito pouco sobre tudo
isso - do homo afarensis, o bicho humano sem fala. Como sem fala? No gesticulava, nem
emitia sons, nem se comunicava com seus pares? Ns o inventamos, para poder inventarnos como seres-com-linguagem. Desde que nos descobrimos como falantes e gesticulantes,
proclamamos petulantemente a nossa superioridade. Superioridade em qu, para falar a

218
verdade? Em sensibilidade, em carinho, em potencial de ternura e fraternura? Isso no
parece nada evidente, nos poucos milnios de memria conservada da nossa histria.
Mas uma coisa certa: fomos excelentes inventores de deuses, planos divinos e
mitos os mais variados acerca da nossa "eleio" como seres vivos "muito especiais". E
quem ousaria pr em dvida essa nossa "superioridade" em multiplicar, enfeitar e
racionalizar nossas teorias acerca de ns mesmos? Chegamos a colocar quase todos os
nossos inventos na boca de deuses. Ns inventamos at o direito de atribuir a nossa
destrutividade a instncias superiores, s quais obedecamos devotamente.
As razes para brigar entre ns e maltratar-nos uns aos outros foram adquirindo o
tamanho de fantsticos sistemas explicativos de nossos auto-enganos. Esses sistemas de
dissimulao foram muitas vezes maiores e mais fascinantes do que nossos sonhos acerca
da beleza, da ternura e do amor. Mas todas essas coisas sempre estiveram muito misturadas
em nossos mundos do sentido.
Mundos do sentido? Mas por que cham-los assim? Por acaso os demais seres vivos
inventaram igual solenidade para suas fantsticas inclinaes para gostar de sons, cantos,
ritos, galanteios, anseios, desistncias, acomodaes e surpreendentes retomadas da
vitalidade, que parecia extinguir-se em momentos? Pelo visto, ns estamos muito pouco
preparados para esse tipo de atrevidas comparaes. D-nos vertigem pensar nos golpes
que o antropocentrismo j recebeu nos ltimos breves 500 anos.
Deixemos a outras instncias e momentos de reflexo o mergulho mais corajoso na
teoria evolucionria do aprender, do conhecimento e dos comportamentos da nossa espcie.
Uma coisa parece fora de discusso: a mania da busca do sentido incorporou-se em nossos
hormnios e neurnios. No nos largar mais e ns tampouco temos a menor vontade de
larg-la. Sigamos, pois, em frente. Somos, ao que tudo indica, animais doentes da
necessidade do sentido pelo resto da nossa histria futura. Essa histria s se tornar
previsvel na medida em que o desdobramento da nossa busca do sentido se tornar, de
doena que parece ser (ao olharmos para trs), uma promessa de um mundo saudvel (ao
olharmos para a frente).
Talvez convenha distinguir -ao menos para adquirir uma viso mais abrangente do
que significa sensibilidade social - os aspectos dessa nusca do sentido que se referem a
hbitos que fomos adquirindo, dos demais aspectos dependero, em cada momento, de
nossa ateno consciente. Essa distino serve apenas para visualizar melhor os diversos
nveis nos quais devemos exercitar a nossa sensibilidade social. No estamos sugerindo, de
forma alguma, uma espcie de separao entre comportamentos de socializao j
adquiridos e opes inovadoras em cada momento, sob um suposto comando central da
conscincia. As coisas sempre se do juntas e seria equivocado imaginar-se uma
conscincia aguda da abertura aos demais como fenmeno separvel dos hbitos
adquiridos.
Aquilo que chamamos atitude consciente em geral apenas uma discreta "melhoria
possvel" no interior do conjunto de nossos hbitos de socializao e relacionamento j
adquiridos. Em outras palavras, difcil imaginar-se ou querer comprovar uma ativao de
nveis conscientes de sensibilidade social sem tomar em conta o potencial de sensibilidade
j adquirido em nossos comportamentos anteriores ao longo de nossa vida.
Os parmetros da nossa memria no esto limitados ao neo-crtex. Isto , a parte
evolutivamente mais recente do nosso crebro tridico. A memria est distribuda pelas
diversas regies do nosso crebro e at em nossa corporeidade inteira... As pernas sabem
como andar mesmo quando a cabea est distrada...

219
Portanto, educao para a ensibilidade social significa, ao mesmo tempo, aquisio
de hbitos comportamentais pr-sociais e desenvolvimento da capacidade de prestar
ateno na alteridade que nos interpela desde nossos contextos (nossos nichos vitais) e at,
como vimos, desde o prprio interior de nossas vibraes neuronais.
Talvez precisemos ainda de palavras novas e conceitos novos para expressar holograficamente - como que acontecem nossas "converses ao sentido" dentro de
processos de construo do sentido. No podemos esquecer que essa imerso nunca uma
imerso em guas cristalinas, posto que - em meio construo de mundos do sentido sobrevivem tambm - e quanto! - os mundos do sem-sentido.
Mas fundamental que reconheamos, em ns e nos outros, a nossa fome comum
do sentido e que e lutemos para que ela seja reconheciada como um desejo que virou
necessidade.
Vivenciar a esperana
J no haver mais redentores, nem messianismos plausveis.
A esperana ser obra nossa, nosso trabalho principal, nosso mais energizante lazer.
A tarefa, doravante nossa. Nesta vida, neste mundo.
Amaremos o presente,
que no a incidncia imperial da eternidade em nossos instantes fugazes.
to somente o presente-finitude,
feito para ser aceito, j que a vida um presente.
O presente-durao (dur-ao), intensa, processual, embora finita e transitria.
nossa existencial insero no limiar do caos e da ordem, onde a vida acontece
como revolvncia, en-dobramento e desdobramento
(ex-plicao, im-plicao, com-plicao)
dos mais estranhos atratores do sentido, num mundo evolutivo que no pra.
Dele somos parte e participantes
e sua sade e suas patologias agora dependem tambm de ns.
Sobretudo de ns, neste planeta por ns colonizado.
Aps tantas violncias e equvocos, j hora de despertar para a esperana ainda possvel.
Vamos torn-la elstica e maior
construindo valores-po (bens que nos sirvam, servios que nos avivem)
valores-brinquedo, brinquedos para comer,
brinquedos para pensar (filmes, livros, canes, danas e esporte).
valores-poesia, valores-ternura, valores-paixo, valores-loucura, valores-fruio.
Pelo simples fato de estarmos vivos,
com vida que se quer expandir em mais vida, vida em abundncia e alegria de viver,
j lateja em ns o desejo da imerso
na aventura de construir campos do sentido,
mundos do desejo-valor e do valor-desejo: cenrios da esperana.
Cenrios imbudos de todos os mistrios:
os gozosos, os dolorosos e os gloriosos.
De mistrios quem mais entende so certamente as mulheres,
nossas supremas sacerdotisas.
Por isso precisamos tanto que elas nos olhem sempre de novo,
com carinho e misericrdia infinita.

220
Porque se elas no nos olharem, como chegaremos a perceber-nos a ns mesmos
e encantar-nos por elas, pela vida e pelo mundo?
Como aprenderemos a "saber cuidar"
dos sonhos frgeis dos nossos filhos,
que ho de ser nossos melhores sonhos
e que faro amanhecer um futuro solidrio?
Queremos aprender a celebrar juntos o estado de graa de acreditar
que nossas energias sabero entrelaar-se, na dor e na alegria,
para que siga em seu fluxo o rio do mais-sentido.
O rio que os nossos sentidos
- os muitos sentidos da corporeidade viva inteira,
corpo/mente e irradiao de desejos j sabem que nunca o mesmo rio,
mas que o rio das nossas esperanas
com as quais fecundaremos o futuro.

221

Uma breve bibliografia sobre SOLIDARIEDADE

Obs: Inclui apenas textos explicitamente relacionados com solidariedade. Para as outras referncias
bibliogrficas, consultar as notas de rodap.

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G. Khushf Fraternity and Justice; VM.Dard. Part Two: Sociological, Psychological, and Biological
Perspectives. Solidarity: Theoretical Perspectives for Empirical Research; H. Thome. Social
Psychology of Solidarity; H. W Bierhoff B. Kpper. On the Nature of Solidarity; E. Voland. Bonds
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History: Institutions and Social Concepts of Solidarity in 19th Century Western Europe; K.H. Metz.
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the State. Institutionalisation of Solidarity by Law: Ideology and Practice; E. Denninger. Solidarity
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National, Supranational, and International Solidarity; U.K. Preuss. Part Five: Perspectives of
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Sobre os co-autores
Hugo Assmann - Brasileiro. Filsofo, socilogo e telogo. Durante os 12 anos que se viu
obrigado a viver fora do pas, foi professor visitante na Universidade de Mnster, na
Alemanha, e lecionou em universidades do Uriguai, do Chile e da Costa Rica. Desde 1981
professor no Programa de Ps-graduao da Faculdade de Educao da UNIMEP. Autor
de mais de 20 livros, alguns traduzidos para vrios idiomas. Entre os mais recentes:
Metforas novas para reencantar a educao (Ed. Unimep) e Reencantar a educao rumo sociedade aprendente (Vozes). E-mail: hugo.assmann@merconet.com.br
Jung Mo Sung - Coreano de nascimento, brasileiro naturalizado. Estudou Administrao
de Empresas. Formado em Filosofia e Teologia, com doutorado em Cincias da Religio.
Leciona atualmente no Programa de Ps-graduao em Cincias da Religio da PUC-SP e
na UMESP. tambm pesquisador do IFAN-USF. Autor de diversos livros, alguns
traduzidos para vrios idiomas, entre eles Desejo, mercado e religio (Vozes) e Teologia e
Economia (Vozes). E-mail: jungmosung@uol.com.br