UMA INTRODUO FILOSOFIA DA LIBERTAO

LATINO - AMERICANA DE ENRIQUE DUSSEL

(verso para distribuio em livro digital)

Hugo Allan Matos

Autorizo a reproduo integral ou de partes, desde que citada a fonte.

MATOS, H. A. Uma introduo Filosofia da Libertao latino-americana de Enrique Dussel. Livro eletrnico
gerado a partir do Trabalho de Concluso de Curso apresentado Universidade Metodista de So Paulo, sob a
orientao de Daniel Pansarelli. So Paulo, 2008.

E-mail para contato: hugo.allan@gmail.com

Blog pessoal: http://hamatos.wordpress.com
Curriculum Lattes: http://lattes.cnpq.br/3791062630331998

POR

UMA

FILOSOFIA

BRASILEIRA

LATINO-

AMERICANA QUE NOS LIBERTE DO JULGO E

DOMINAES

EUROCNTRICAS

QUAISQUER

OUTRAS QUE VIRO...E CONSTITUAM FILOSOFIAS

QUE TRATEM DE NOSSAS REALIDADES NESTA NOVA
ETAPA MUNDIAL, EVITANDO CAIR NOS MESMOS
ERROS HISTRICOS, PERMITINDO-NOS NOVIDADE
HISTRICA.

10

NOTA EDIO LIVRO ELETRNICO

Faz quase trs anos da apresentao de meu trabalho de Concluso da Graduao em

Filosofia. Agora, em maio de 2011, penso tanta coisa que poderia ter feito diferente nele. Mas
uma coisa, nunca mudaria: a traduo da obra. Isso porque tenho lido e acompanhado muitos
artigos, trabalhos de concluses de cursos, dissertaes de mestrado e teses de doutorado
sobre Enrique Dussel e encontro, infelizmente, erros conceituais dos mais diversos, grande
parte destes, por falta de uma introduo bem feita ao pensamento deste filsofo. Em 2010,
quando Dussel esteve na Universidade Metodista, em uma de nossas conversas, qual
entreguei-lhe uma cpia deste trabalho, ele confirmou a perspectiva, dizendo que muita gente
no entende o que ele est dizendo por ater-se nas obras recentes e no ter lido Introduccin a
una Filosofa de la Liberacin Latinoamericana. Creio que juntamente com meu orientador,
alcanamos este objetivo aqui, apesar de tantas falhas, ao menos reconhecemos esta
necessidade e a disponibilizamos.
Continuarei disponibilizando esta introduo com a mesma finalidade, qual creio j ter
contribudo um pouco: divulgar a Filosofia dusseliana, a fim de propiciar um referencial
terico que nos permita pensar a Amrica Latina em geral e o Brasil em particular.
O texto desta edio permanece o mesmo, com pequenas atualizaes com relao
primeira verso que apresentei como trabalho de concluso de curso do curso de Filosofia da
Universidade Metodista de So Paulo, onde me graduei em Filosofia e hoje atuo como
docente. Infelizmente ainda no tive tempo de revis-lo integralmente. Contudo, a esttica
desta verso, favorece uma leitura mais agradvel e dinmica.
Espero que este continue sendo de bom proveito, e que possamos a cada dia mais,
criar uma cultura para a filosofia no Brasil, pensando a partir de nossas necessidades, como
latino-americanos e habitantes do mundo. Um abrao.

11

INTRODUO AO TRABALHO

Para iniciar o trabalho, pretendo deixar claro que o motivo que o impeliu existencial,
aps a sugesto e possibilitao feitas por meu orientador. Ou seja, de certa forma, tanto a
temtica, quanto opo pela traduo do livro e a introduo a ela, tem relao direta com o
momento em que estou vivendo. Portanto, ao decorrer deste, pretendo que voc encontre em
sua existncia motivos que o levaram a interessar-se pelo tema, no simplesmente porque
assim foi comigo, mas porque no acredito ser possvel filosofar autntico, sem que passe
pela relao existencial. Exporei em poucas linhas como entrei em contato com esta filosofia
e a importncia que dou a obra Introduo a uma Filosofia da Libertao latino-americana.
O trabalho est dividido em duas partes que intitulei como: Aspectos Fundamentais da
Filosofia da Libertao dusseliana e Traduo da obra: Introduccin a una Filosofia de la
Liberacion Latinoamericana.
Entrei em contato com a filosofia dusseliana da libertao no ano de 2004, num
encontro realizado no dia 18 de junho na PUC-SP, em homenagem ao 70 aniversrio do
filsofo e tinha como tema as aproximaes das filosofias de Enrique Dussel e Paulo Freire.
Neste, encantei-me com a Filosofia da Libertao por perceber a proximidade da teoria com a
prtica cotidiana e desde ento, passei a estud-la. Tinha 23 anos e estava fazendo
discernimento vocacional num seminrio dos padres carlistas - escalabrinianos. Aps cursar
dois produtivos anos de teologia, no Instituto de Teologia da Diocese de Santo Andr e
decidir-me em doar a vida construo de um mundo mais justo e fraterno (ou Reino de
Deus1), cansado de ser conivente com tanta injustia e opresso.
O primeiro livro da filosofia dusseliana que tive contato profundo foi Introduccion a
una Filosofa da la Liberacion Latinoamericana, em castelhano. Apesar de at a poca, nunca
ter lido nada neste idioma, foi uma experincia fascinante e exigente. Primeiro porque no
dominava o idioma e depois porque tudo era novo, a filosofia da libertao de Dussel
totalmente diferente da histria da filosofia europia, da qual estava mais acostumado com os
termos e conceitos, pois essa trata de coisas cotidianas, que percebo com um simples olhar ao
meu redor2. Quanto mais lia as obras de Dussel, mais me incompatibilizava com o que me era
ensinado na universidade. Aps decidir-me vocacionalmente de que serei um pai de famlia
1 Expresso bblica que resume a misso de Jesus Cristo: Construir um mundo mais justo e fraterno para Tod@s que comece j e se estenda por toda
eternidade.
2 Como a opresso sofrida dia-a-dia por exemplo, mesmo que no saiba de imediato como esta se constitui, percebo-a na carne.

12

- decidi tambm procurar uma universidade na qual pudesse ser orientado para rumar meus
estudos nesta filosofia. Encontrei a Universidade Metodista de So Paulo, onde estavam
justamente alguns organizadores daquele primeiro encontro em que participei dois anos antes.
Participando de grupos de discusses, debates, congressos, fruns... sobre o tema,
percebi que estudantes e professores (no s iniciantes) de filosofia que entram em contato
com as obras mais recentes de Dussel, tm encontrado dificuldades com a linguagem difcil
talvez porque desenvolvera seus conceitos centrais em obras anteriores - e alguns com o
idioma, que ainda uma barreira para grande parte dos estudantes brasileiros. Assim surge a
motivao de traduzir esta obra introdutria. A ideia, de traduzir uma obra surgiu, na verdade,
de meu orientador: Daniel Pansarelli, que percebera minha preocupao em facilitar uma
introduo aos estudantes desta filosofia3 e me informou da possibilidade4 da traduo. Mais
que rapidamente, escolhi a obra que j tinha em mente e iniciamos os trabalhos.
Quis mostrar at agora que este projeto nasce realmente de uma vontade, de uma
ferramenta que poder responder a uma necessidade percebida, desejo sociabilizar, divulgar
esta filosofia porque acredito nela. Contudo, neste trabalho, onde tenho um pouco de
autonomia quanto interpretao dos conceitos, na primeira parte expus apenas o meu modo
de entender a questo, enraizado em minha vivncia pessoal, com prazer, partilhada. Espero
que aproveite esta obra e que depois de compreendida, possa auxiliar-nos nesta tarefa que no
fcil. O que fazer com este conhecimento? Eis uma das questes que perpassam no s este
trabalho, mas a Filosofia latino-americana. Um dos caminhos que busco o de transformar a
abstrao5 do conceito de filosofia em forma de vida. Para desde j poder pensar por mim e
influenciar positivamente o meio em que vivo a fim de transform-lo em um mundo mais
justo, vivendo a filosofia de forma legtima e no por simples vaidade intelectual. Esta tarefa
passa a ser de extrema dificuldade quando sofro as implicaes do paradoxo que a
subsistncia nesta sociedade vigente e a militncia por transform-la. Sobretudo, quando o
meio em que vivo, a universidade, o trabalho e muitas vezes meu prprio seio familiar, est
contaminado e subsumido de todos os valores que combato. Mas no perco as esperanas e
ciente de que possvel, fao tudo o que comprometidamente posso fazer, sabedor de que a
tarefa de melhorar a sociedade responsabilidade de todos.

3 Principalmente ao Ncleo de Estudos de Filosofia Latino-americana (NEFILAM), do qual participo.

4 Ainda que estivssemos na orientao de um outro projeto sobre a leitura que Dussel faz de Marx, projeto este que fica postergado para uma prxima
oportunidade.
5 Pois quando a filosofia parte de outro lugar se no o que vivo, pensando problemas quais estou envolvido, ela vira abstrao.

13

Pretendo atravs de uma linguagem comum (j me desculpando dos possveis vcios

acadmicos) despertar o interesse pela filosofia latino-americana, sobretudo a de Enrique
Dussel, que a meu ver a que traz caminhos e embasamento terico-prxico que mais se
aproximam de nossa realidade e que melhor respondem a ela, fazendo com que a filosofia
deixe de ser aquela viagem alienante e digna de chacotas, por ser discrepante da realidade
perceptvel e passe a revelar-se como saber instrumental, potncia de transformao,
mostrando o quanto a teoria (seja em qual campo do conhecimento for e no s na filosofia)
pode intervir na realidade quando fundida prtica.
Espero que este seja til no sentido de provocar transformao social. Penso que o
principal motivo que leva algum interessar-se por este tema o de insatisfao com a
realidade como est. Insatisfao esta que no se basta enquanto tal, mas nos impele a
entender a realidade vigente para poder transform-la. E sendo que entend-la em sua
totalidade no nos seja possvel, transform-la no tarefa para poucos. Alis, qualquer um o
pode, comeando de si, com comprometimento podemos sim, nos opor a tudo isso que est a
que diariamente gera a morte, construirmos um novo mundo. E correndo o risco deste mundo
ser pior ainda, sabemos bem o que no queremos e tudo o que j no deu certo na histria.
preciso arriscar! E penso que a ao deve ser j, no acredito em forar o momento histrico
ideal, ou esper-lo para uma revoluo. Acredito que a revoluo se d no hoje, no agora,
partindo de cada um, em grupos organizados, em classes, etnias... @s sujeit@s histric@s
penso ser tod@ aquel@ que est insatisfeit@, oprimid@, explorad@, inconformad@ com a
realidade e quer transform-la.

14

Sumrio
1. UMA INTRODUO FILOSOFIA DA LIBERTAO ........................................... 21
DE ENRIQUE DUSSEL ................................................................................................. 21
1.1 Enrique Dussel: biografia e contextualizao da obra ...................................................... 23

2. FILOSOFIA DUSSELIANA DA LIBERTAO: ........................................................ 29

ABORDAGEM DE CONCEITOS FUNDAMENTAIS ..................................................... 29
2.1 Tarefa da Filosofia da Libertao .................................................................................... 29
2.2 Mito da Modernidade ...................................................................................................... 30
2.3 Ontologia Vigente: Totalidade: dialtica dominadora ...................................................... 31
2.4 Superao tica da ontologia: metafsica da alteridade: analtica .................................... 32

3. MOMENTOS METAFSICOS DE LIBERTAO...................................................... 35

3.1 Ertica ............................................................................................................................. 35
3.2 Pedaggica ....................................................................................................................... 37
3.3 Poltica ............................................................................................................................. 39
3.4 Anti-fetichismo ................................................................................................................ 43

4. INTRODUO OBRA ............................................................................................. 47

5. TOTALIDADE VIGENTE .......................................................................................... 49
5.1 A cotidianidade mundana ................................................................................................ 49
5.2 A compreenso................................................................................................................. 50
5.3 A compreenso do fundamento do ser ............................................................................. 51
5.4 A compreenso como poder ser, como projeto ................................................................. 54
5.5 A compreenso dialtica do ser ........................................................................................ 56
5.6 A hermenutica existencial............................................................................................... 57
5.7 O que valor? .................................................................................................................. 60
5.8 A prxis ........................................................................................................................... 62

6. A ALTERIDADE OU A EXTERIORIDADE DO SISTEMA ........................................ 64

6.1 Alm do mundo................................................................................................................ 64
6.2 A irrupo do outro ......................................................................................................... 65
6.3 O mesmo e a emergncia da alteridade ............................................................................ 67
6.4 O cara-a-cara ................................................................................................................... 68
6.5 A antropologia da palavra ............................................................................................... 70
6.6 O outro como exterioridade e barbrie ............................................................................ 71
6.7 A lgica da alteridade ...................................................................................................... 72
6.8 A ontologia moral e ideolgica ......................................................................................... 73
6.9 A lgica da alteridade ...................................................................................................... 76

15

6.10 O trabalho como servio ................................................................................................ 77

6.11 O servio como libertao .............................................................................................. 78
6.12 A criao da nova ordem................................................................................................ 79
6.13 A otreidade do povo ....................................................................................................... 80
6.14 A Filosofia latino - americana como libertao............................................................... 82

7. A ETICIDADE DA EXISTNCIA............................................................................... 84
E A MORALIDADE DA PRAXIS LATINO - AMERICANA .......................................... 84
a) A histrica ......................................................................................................................... 84
A pr-histria ............................................................................................................................................... 85
A prto-histria ............................................................................................................................................ 85

7.1 O enfrentamento: Expanso da ecumene europia........................................................... 86

7.2 Diviso do mundo em centro e periferia ........................................................................... 87
7.3 Dependncia latino - americana ....................................................................................... 88
7.3.1 A eticidade do fundamento ................................................................................................................. 88
7.3.2 A imoralidade da tica moderna totalizante ........................................................................................ 90
7.3.3 O mau tico como totalizao totalitria ............................................................................................. 91
7.3.4 Imoralidade da conquista .................................................................................................................... 92
7.3.5 A dependncia latino-americana ......................................................................................................... 93
7.3.6 O bem como: si-ao-Outro: Justia .................................................................................................. 94
7.3.7 A libertao Alienada ......................................................................................................................... 94

7.4 A libertao como novidade criadora............................................................................... 96

7.5 Moralidade da prxis ....................................................................................................... 97
7.6 O projeto futuro da libertao ......................................................................................... 97
7.7 Legalidade da injustia .................................................................................................... 98
7.8 Maldade moral da prxis dominadora ........................................................................... 100
7.9 O ato supremamente bom .............................................................................................. 101
7.10 Bondade: moral da prxis libertadora ......................................................................... 101
7.11 O Ethos da libertao ................................................................................................... 102

8. A ERTICA E A PEDAGGICA DA LIBERTAO ............................................... 104

8.1 A LGICA DA ALTERIDADE CONCRETA ............................................................... 104
8.1.1 O cara-a-cara abstrato ....................................................................................................................... 104
8.1.2 O cara-a-cara concreto: a relao homem-mulher ............................................................................ 105
8.1.4 A relao pai-filho ............................................................................................................................ 106
8.1.5 A relao irmo-irmo ...................................................................................................................... 106

8.2 A ERTICA LATINO-AMERICANA .......................................................................... 107

8.2.1 A simblica ertica latino-americana: a mulher ndia....................................................................... 107
8.2.2 A mulher crioula ............................................................................................................................... 110
8.2.3 A dialtica do Eros do mesmo ........................................................................................................... 112
8.2.4 A ertica da dominao..................................................................................................................... 113

8.3 A pedaggica latino-americana ...................................................................................... 114

8.3.1 A pedaggica da dominao ............................................................................................................. 115
8.3.2 A dominao pedaggica latino-americana ...................................................................................... 115
8.3.3 Interpretao metafsica da libertao pedaggica ............................................................................ 116

16

8.3.4 A pedagogia da libertao ................................................................................................................. 117

9. A POLTICA E A ARQUEOLGICA DA LIBERTAO ......................................... 119

9.1 A poltica de libertao latino-americana ....................................................................... 119
9.1.2 A relao irmo-irmo ...................................................................................................................... 119
9.1.3 A simblica latino-americana ........................................................................................................... 120
9.1.4 Origem da dependncia latino-americana ......................................................................................... 120
9.1.5 Naturalidade e amoralidade do sistema............................................................................................. 123
9.1.6 Exterioridade do projeto de libertao .............................................................................................. 125
9.1.7 A metafsica poltica ......................................................................................................................... 126

9.2 A ARQUEOLGICA LATINO - AMERICANA .......................................................... 128

9.2.1 A questo da morte de Deus ............................................................................................................. 128
9.2.2 Divinizao do ego cogito ............................................................................................................. 128
9.2.3 Os ps-hegelianos e o atesmo .......................................................................................................... 129
9.2.4 A divinizao da totalidade ............................................................................................................... 130
9.2.5 Atesmo da totalidade ....................................................................................................................... 130
9.2.6 Abertura ao outro como justia ......................................................................................................... 131
9.2.7 A metafsica da criao como arqueologia da revoluo .................................................................. 132

10. O MTODO DO PENSAR LATINO-AMERICANO ............................................... 134

A ANALTICA COMO RUPTURA TERICA ............................................................. 134
10.1 O mtodo como caminho do pensar.............................................................................. 134
10.2 O pensar como crise da cotidianidade .......................................................................... 134
10.3 Volta ao mundo em busca do fundamento.................................................................... 135
10.4 O caminho ontolgico: Busca do sentido do ser. ........................................................... 136
10.4.1 O sentido grego de ser..................................................................................................................... 136
10. 4.2 O sentido medieval do ser .............................................................................................................. 137
10.4.3 O sentido moderno do ser e a pretendida superao heideggeriana ................................................ 138

10.5 A Filosofia como interpretao ontolgica da cotidianidade......................................... 139

10.6 Crtica ontologia: o mundo como totalidade .............................................................. 140
10.7 Superao da ontologia: a metafsica ........................................................................... 141
10.8 A palavra do outro, exterior totalidade ..................................................................... 142
10.9 O Mtodo Analtico ..................................................................................................... 143
10.10 A Filosofia latino-americana como analtica pedaggica da libertao ...................... 145

11. A FUNO PRTICO-POLTICA DA FILOSOFIA .............................................. 148

Como situa a violncia dentro da prxis libertadora da Amrica Latina? .................................................. 159
O que opina da guerrilha na Argentina? .................................................................................................... 161
Doutor, o principio de libertao vem da totalidade, tal como voc explicou? ......................................... 163
Mas, ento temos dois momentos: um a alteridade e outro a totalidade. A libertao, ento, pode surgir
do submetido ou do que submete e logo reflete? ....................................................................................... 163
Martn Fierro, que estava dentro do sistema, o submetido? .................................................................... 164
Isto tem relao com o problema da metafsica? ....................................................................................... 165
O que isso tem a ver com Marcel? ............................................................................................................. 166
Voc enquadra seu pensamento dentro de um sistema?............................................................................. 166
Um filsofo pode estar seguro de que sua posio absolutamente certa ou a correta?............................ 167
Quer dizer que o pensamento pode aspirar s a uma verdade relativa? ..................................................... 167
Voc, como filsofo, considera que em nosso pas se pode distinguir alguma voz interpelante? E nesse
caso, quem seriam os que interpelam? ....................................................................................................... 168

17

No suposto caso de que a Amrica Latina, sia e frica fossem consideradas como outro por parte do
centro, por parte dos outros, esses outros poderiam converter-se em totalidade? Sua filosofia lhe permite
pensar uma co-existncia de outros, ou uma filosofia pessimista a ponto de no poder impedir que se
constituam novas totalidades? .................................................................................................................... 169
Tenho ouvido voc citando freqentemente a Lvinas. Como distinguiria seu pensar ao do filsofo
francs? ...................................................................................................................................................... 170

18

I PARTE:
ASPECTOS FUNDAMENTAIS DA
FILOSOFIA DA LIBERTAO DUSSELIANA

19

20

1. UMA INTRODUO FILOSOFIA DA LIBERTAO

DE ENRIQUE DUSSEL
Com um simples olhar ao redor, por uma conversa informal com qualquer pessoa que
goste de pensar na vida, ao ler ou conversar com muitos filsofos e intelectuais das mais
diversas reas, possvel constatar que estamos caminhando para um abismo. Ou seja, que a
humanidade caminha para a sua extino. O sistema de sociedade vigente se constituiu por
uma ideologia que assim como tantas outras na histria falhou em seus propsitos. Contudo,
esta nomeada por alguns como: modernidade6 to influente e forte que acabou com quase
todas as perspectivas de formas alternativas de organizao social. A crena de que iria dar
certo, que a modernidade (e o capitalismo neoliberal, globalizado) iria elevar a sociedade a
um patamar superior foi to acentuada que subsumiu e subsume grande parte das formas e
esperanas de possibilidades de sociedades alternativas a ela.
Todavia, a partir da dcada de 60, surgiram novas foras ideolgicas enraizadas no
cristianismo primitivo e no contexto social da Amrica Latina 7. Dentre os vrios movimentos
que surgiram destas reflexes, est a Filosofia da Libertao que teve diversos momentos. O
primeiro tido como momento emergente (1960-1970), tendo vrios expoentes, dentre os
quais: Arturo Roig, Rodolfo Kusch, Leopoldo Zea, Salazar Bondy, Enrique Dussel e Hugo
Asmmann. Depois, o perodo de crtica e difuso (1970-80) realizado principalmente por:
Horcio Cerutti, Pablo Guadarrama, Fornet-Betancourt. E por fim, sua consolidao com
Enrique Dussel, a partir dos anos 908.
Esta obra de Dussel que traduzi e introduzi neste trabalho, a meu ver uma tima
introduo a seu pensamento, pois penso que toda obra filosfica escrita tem seu rigor e/ou
difcil por si para quem no iniciado na filosofia. Mas aqui que vejo a maior riqueza
(como introduo) desta obra: ela no foi escrita por Dussel e sim falada por ele, para um
pblico concreto, existente, no s de filsofos, ou seja, a transcrio de 6 conferncias
ditadas pelo filsofo em 1972, na Argentina. Para quem quer iniciar-se no pensamento
filosfico e para todos os que desejam fazer filosofia e/ou refletir a realidade a partir da
6 Ou de alguma forma: capitalismo. Iremos abordar mais adiante na introduo.
7 Contexto de opresso acentuada: censura, militarismo, ditaduras militares...
8 MANCE, Euclides Andr. Uma Introduo Conceitual s Filosofias de Libertao.Revista Libertao -Liberacin / Nova Fase - Curitiba, IFIL, Ano 1, N.1,
2000.

21

Amrica Latina nada mais indicado do que esta introduo: tanto aos conceitos fundamentais
da obra filosfica de Dussel, quanto a sua exemplar atitude de comprometimento e
honestidade intelectual com suas origens.
Introduccion a una Filosofa de la Liberacion Latinoamericana traz explicitaes
bsicas da filosofia da libertao dusseliana como os conceitos: totalidade vigente, alteridade,
exterioridade, eticidade da existncia, moralidade da prxis, etc... Almejo ressaltar o apndice
que tambm traduzi e ofereo junto a esta obra, no captulo VII. Intitulado como: A funo
prtico-poltica da filosofia, com cerca de 10 pginas, traz uma discusso que nos dias de
hoje, 2008, no Brasil e em toda Amrica Latina , nos pases pobres e os chamados de
emergentes, se faz extremamente importante, no s na leitura da filosofia de Dussel, mas na
sociedade como um todo.
Quando reflito sobre a possibilidade ou impossibilidade de uma filosofia
genuinamente brasileira, alguns dos principais problemas levantados so: dependncia
cultural e terica dos pases eurocntricos; falta de interesse por parte das instituies de
ensino e pesquisa de fomentar e propiciar esta discusso e principalmente a passividade /
impossibilidade de professores e estudantes de filosofia em no romperem ou dialogarem
como iguais com a tradio filosfica vigente e/ou o mais comum, por se manterem
subservientes a ela ou ainda por no pensarem a partir da realidade brasileira, com
problematizaes que tratem de nossa realidade, dos nossos problemas...9
Seja qual e como for esta filosofia brasileira e / ou latino - americana10, para que ela
possa existir, antes, ser necessrio repensar esta relao que temos tido com a histria da
filosofia hegemnica. Contudo, ainda este no ser o problema central desta reflexo11, ficarei
limitado a uma introduo ao pensamento dusseliano a fim de divulg-lo. Mesmo sabendo
que na leitura da Introduccion a una Filosofa de la Liberacion Latinoamericana e da
filosofia dusseliana, estes questionamentos passam a ser inevitveis, assim como a
possibilidade e embasamento terico para passar a pensar por si e/ou dialogar (em igualdade)
com a tradio filosfica, ao invs de repeti-la.
Primeiro traarei uma breve biografia do filsofo Enrique Dussel e em qual momento
de sua vida a obra que estou tratando: Introduccion a una Filosofa de la Liberacion
Latinoamericana surgiu. Com isso, pretendo mostrar sua postura na sociedade e as influncias
em sua obra filosfica desde antes de sua carreira acadmica.
9 Salazar Bondy, explicita esta questo da autenticidade da filosofia em sua obra: Existe una Filosofia de nuestra Amrica?.Ed. sc.XXI.1988.
10 Que parta do Brasil, que tem ficado para trs nestas reflexes por causa de nossas peculiaridades com relao aos outros pases Latino americanos.
11 Que fica para possveis obras e artigos futuros.

22

Depois irei apontar alguns conceitos centrais que penso ser primordiais para a
compreenso desta. Conceitos estes que estaro presentes na traduo. No entanto, nesta
breve introduo pretendo exp-los de maneira at vulgar, se assim me permitido chamar,
com a finalidade de realmente deix-los claros para todos aqueles que se interessem pelo
assunto, motivo que permeia e impulsiona este trabalho, como disse anteriormente.
Quanto metodologia que utilizarei, j adentrando em um dos pr-supostos da
Filosofia da Libertao, partirei de um princpio que sugerido no 3 nvel de interpretao
de Paul Ricouer no O Conflito das Interpretaes, o mesmo que assume Enrique Dussel.
Resume-se no fato de que toda obra (escrita, falada, etc...) o com intenes do autor. Mas o
interlocutor (leitor, ouvinte, etc...), ao tomar contato com ela, a interpreta a partir de sua
vivncia pessoal, dando sentidos, muitas vezes, diferentes daqueles pelos quais ela foi
elaborada.
Espero que aproveite este trabalho introdutrio e comprometo-me a continuar a
reflexo na busca de caminhos para a construo de uma filosofia brasileira autntica,
enraizada neste solo to rico e to desprezado por ns.

1.1 Enrique Dussel: biografia e contextualizao da obra

Nasceu num povoado chamado La Paz, em Mendonza, na Argentina no dia 24 de
dezembro de 1934, numa aldeia muito pobre, camponesa, filho de pai mdico (positivistaconservador, apesar de filho de alemo socialista) e me dona de casa (lder envolvida com
causas sociais). Dussel deixa claro que a misria econmica e abundncia agrria no meio em
que nascera e crescera e as rugas e sofrimentos de seu povo, contriburam muito para o
desenvolvimento de sua vida. Aqui j possvel perceber sua sensibilidade e envolvimento
com a realidade social, de forma que ainda hoje, at em suas mais recentes obras, a gratido e
o no esquecimento de suas origens est presente.
Em 1940, seu pai foi despedido do hospital em que trabalhava e foram para Buenos
Aires, morar na cidade grande. Odiaram e estava difcil acostumarem-se, mas Dussel cursou
o primrio ali. Como decorrncia da revoluo de 1943, Pern foi elevado ao poder em 1945
e como o pai de Dussel era oposio a ele, voltaram para Mendonza. No centro de Mendonza,
teve uma juventude muito frtil, fora andinista (esporte quase como o alpinismo, mas escala
os andes ao invs de montanhas), ganhando um grande concurso chamado So Bernardo, que
consistia numa prova de 4.800 metros de altura, o que o ajudou em sua incurso pela Europa e
23

Oriente mais tarde; militou na Ao Catlica e com 15 anos j demonstrava uma grande
preocupao com o prximo no campo social, visitava crianas portadoras de deficincias
mentais, lia os livros de So Bernardo, Tereza dvila e Joo da Cruz. Cursou o colgio numa
escola tcnica agrcola e assistiu aula na Escola de Belas Artes, ambas na Universidade
Nacional do Cuyo.
Ingressou na universidade nacional de Cuyo, militava em grmios e movimentos
polticos. Fundou a Federao Universitria do Oeste (FUO) e foi presidente do Centro de
Filosofia e Letras (CEFYL), sendo preso em 1954 por causa de sua oposio a Pern. Cursou
filosofia tradicional (5 anos), sobretudo a terceira escolstica. Era-lhes exigido o grego e o
latim e indicado o alemo. Leu os clssicos nos textos originais (Plato e Aristteles em
grego, Agostinho e Toms em latim, Descartes e Leibniz em francs, Scheler e Heidegger em
alemo). A tica, sobretudo, lhe fascinava e para ela que rumavam seus estudos. Sua vida
acadmica era norteada pela militncia poltica, no se preocupando com notas e avaliaes,
apesar de nunca ter sido reprovado. Licenciou-se aos 23 anos (1957), como ele mesmo diz12 a
mentalidade colonial latino - americana o impelia experincia europia, portanto, partiu para
a Espanha com uma bolsa de estudos. Foi em um barco, com a passagem mais barata que
pudera comprar, estava saindo para uma experincia nova, totalmente incerta e desconhecida.
Numa viagem que durou 24 dias, passou por Buenos Aires, Montevido, Santos, Recife,
Dakar, Marrocos, descobrindo um mundo perifrico que at ento estava fora de sua
conscincia. Chegou ao porto de Barcelona e pegou o trem para Madri, para o colgio
Guadalupe, onde viviam duzentos estudantes de toda a Amrica Latina. Nesta poca nasceu
em si a conscincia do no-europeu, no espanhol e de que era Latino-americano, distinto do
europeu. Foi para o oriente. Dormindo no cho, pedindo dinheiro para comer, foi caminhando
por vrias cidades espanholas, passando pela Itlia, Beirute, Damasco (em guerra SrioLibanesa), Ammn (deserto que lhe recordou muito sua infncia) e Jerusalm. Depois, enfim,
Israel, onde conheceu um sacerdote Francs chamado Paul Gauthier, que lhe possibilitou
trabalhar um ms numa cooperativa rabe de carpintaria. Gauthier lhe convidou a voltar
quando terminasse seu doutorado.
Em Abril de 1959, de volta Espanha, termina seu doutorado, na mesma linha
escolstica tradicional, contudo, j desejante de retornar a Israel. Na primeira pgina de sua
tese, como homenagem ao povo israelense e saudoso de sua experincia, sempre num vis
Latino-americano, citou o trecho bblico: Bem-aventurados os pobres.... Sua tese versa
12 Cf. seu artigo: En bsqueda del sentido (origen y desarrollo de una filosofa de la liberacin).Neste Dussel faz uma auto-biografia mostrando os
momentos mais significativos da construo de sua obra. Disponibilizado na Internet, inclusive em seu site: http://www.enriquedussel.org

24

sobre a problemtica do bem-comum, defendendo a posio de Jacques Maritain que expunha

uma filosofia poltica propondo a democracia e a primazia da pessoa na sociedade
corporativista que estava se estabelecendo. Mas por que citou este trecho bblico que invoca
aos pobres? Gauthier, seu mais novo amigo, era simplesmente obcecado pelo tema e Dussel
declaradamente assumiu mais esta responsabilidade categorial em sua filosofia, agora no
trataria apenas da Amrica Latina pobre, mas tambm do pobre na Amrica Latina, tema que
j era de seu conhecimento e preocupao teolgica. Compromisso este que surgiu no s por
aderncia terica, mas prtica de sua convivncia e trabalho sofrido junto a Gauthier e aos
trabalhadores rabes por dois anos, trabalhando dez horas por dia.
Dussel volta para a Europa e ao passar pela Grcia, a estranhou. Antes, a to comum
Grcia, origem da filosofia, que havia aprendido sua lngua, estudado seus clssicos, origem
da Europa, linda, tornara-se estranha e sem sentido. Depois de sua profunda experincia
existencial em Israel, percebera que para falar dos pobres da Amrica Latina, deveria partir do
oriente e no da Grcia. Pois enquanto a filosofia de Jerusalm falava da possibilidade de
revoluo dos pobres, dignidade do trabalho, Athenas falava da liberdade dos homens livres,
da impossibilidade de emancipao dos escravos, etc.
Na Frana, escreve a obra O Humanismo Helnico13 que visa definir claramente as
contradies insuperveis refletidas na filosofia clssica grega, sobretudo da idia de polis, que
totalmente contrria s categorias de dualismo ntico (corpo-alma), categoria de uno do ser e da
contemplao, cujos conceitos resultam num escapismo da realidade poltica e depreciao do
corpo. Em 1964 termina de escrever O Humanismo Semita14 que trata das experincias dos povos
semitas que partem desde alm do ser, do nada como realidade criadora e possibilitam a
concepo de ser corporal, sexual, a partir do conceito de basar (hebreu), que significa carne, ou
seja, o ser humano em sua integralidade, no aceitando a dualidade corpo-alma, mas
possibilitando um respeito ao corpo, ao ser em sua integralidade, onde a tica atinge sua perfeio
na entrega poltica dos profetas para com os pobres, at a morte.
Podemos constatar que Dussel por onde passa faz filosofia, e, sobretudo que o faz a partir
de um horizonte Latino-americano. Na Frana, ainda em 1961, cursa bacharelado em Teologia e
escreve O Dualismo na Antropologia da Cristandade: desde a origem do cristianismo at antes
da conquista da Amrica15. Nesta poca, trabalhava como bibliotecrio universitrio na Sorbone;
Dussel o leu atentamente Merlau Ponty, que faleceu nesta mesma poca assim como a Husserl,
em Francs num curso que fazia com Paul Ricoeur. Neste mesmo perodo, tomou contato com a
13 Escrito em 1961, publicada na Argentina em 1976 pela Editora universitria de Buenos Aires.
14 Tambm publicado pela Editora Universitria de Buenos Aires, em 1969.
15 Publicado pela Editora Guadalupe,1974.

25

obra de Leopoldo Zea e alm de uma mudana categorial, provocada pela fenomenologia, sua
filosofia sofreu uma mudana geogrfica, pois Zea propunha que era preciso reescrever a histria,
incluindo a Amrica Latina nela. Alm disso, conhecera sua esposa Johana, casou-se, teve um
filho e uma filha, fez um doutorado em Histria.

De volta a Argentina, em 1969, conquista a ctedra de tica na Universidade Nacional

de Cuyo. Dussel diz que suas aulas eram sobre a fenomenologia, sobretudo Heidegger,
Merlau-Ponty, Husserl, sobretudo Heidegger que estava em alta na Argentina.
Filosoficamente, Dussel ainda no havia despertado para a militncia; militava
teologicamente, depois da segunda conferncia do Conselho Episcopal Latino-americano16,
que fomentou explicitamente o combate s injustias e denunciava a violncia
institucionalizada que se estabelecera na Amrica Latina com a ditadura militar. Neste
mesmo ano, tendo sido criticado vrias vezes por sua postura filosfica passiva frente
dependncia da Amrica Latina dos pases eurocntricos, Dussel se prope a dedicar-se a
uma Filosofia da Libertao, cujo pr-suposto seria acabar com tal dependncia no campo
filosfico. A obra Para uma Destruio da Histria da tica17 foi a resposta a seu curso de
filosofia naquele ano. Neste mesmo perodo, com o fim de melhorar sua dialtica, se debrua
sobre a filosofia de Hegel e os ps-hegelianos, sobretudo Marx. Sem maiores novidades, por
j ser militante, Marx era uma leitura habitual.
Foi nesta poca que conheceu a obra Totalidade e Infinito, escrita por um judeu,
nascido na Litunia e naturalizado francs, chamado Emmanuel Lvinas. Lvinas viveu cerca
de cinco anos num campo de concentrao nazista, convivendo com as atrocidades cometidas
se ps a refletir a questo de como possvel que um ser humano seja capaz de matar outro.
Desenvolvendo, da, sua filosofia da alteridade18. Dussel, a partir da reflexo proposta por E.
Lvinas, re-configurou todo seu pensamento, pois conseguira, a partir dela, vislumbrar a
superao das ontologias de Hegel e Heidegger.
neste momento de sua histria que nasce Para uma tica da Libertao latino americana. Transcrio de 6 conferncias, nas quais aborda os termos Outro, Mesmo,
Exterioridade, Metafsica... os quais tambm iremos tratar mais adiante.
Em 1971, houve o II Congresso de Filosofia na cidade de Crdoba. O problema
fundamental discutido era sobre a possibilidade de uma filosofia essencialmente latino americana. Acompanhe um trecho breve do discurso de Dussel neste congresso:
16 O CELAM trata-se de um conselho que reflete a ao da Igreja Catlica na Amrica Latina e Caribe.
17 Publicado em 1969 pela editora Ser e Tempo.
18 Conceito que trataremos mais adiante.

26

Toda esta metafsica do sujeito, expresso temtica da experincia fatdica

do domnio imperial europeu sobre as colnias, se concretiza primeiro como
mera vontade universal de domnio, mas real e historicamente como
dialtica de dominador-dominado. Se h vontade de poder, h algum que
deve sofrer seu poderio (...) e por isso sua filosofia universalizou sua posio
de dominador, conquistador, metrpole imperial e o fez por uma pedagogia
inconsciente, mas praticamente infalvel, que as elites ilustradas sejam nas
colnias os sub-opressores que mantenham os oprimidos em uma cultura de
silncio, e que, sem saber pensar e falar por si, os oprimidos s escutem por
suas elites ilustradas, por seus filsofos europeizados uma palavra que os
aliena: os faz outros (...). A tarefa da Filosofia latino - americana que tenta
superar a modernidade, o sujeito, dever propor-se a detectar todos os
rastros deste sujeito dominador nordatlntico em nosso oculto ser Latinoamericano dependente e oprimido. Deste ponto de vista, toda simples
repetio entre ns do pensado e dito no nordatlntico no significar a
inocente vocao de um intelectual s ocupado com o acadmico, o terico.
Esta mera repetio no crtica agora, uma culpvel adeso, com vida,
pensar e palavras, a uma auto-domesticao para que outros aproveitem os
benefcios da opresso19.

O peronismo volta ao poder argentino, prometendo eleies diretas. Contudo,

confirmou-se como um poder populista, desptico. E pior: muitos intelectuais que se diziam
de esquerda, o apoiaram e permaneceram ao seu lado, fazendo papel de extrema-direita,
oprimindo o povo. Foi neste momento que a filosofia da libertao dusseliana assumiu outra
funo, alm de superar a ontologia hegeliana e heideggeriana que servem como instrumento
de dominao, por ocultar e/ou impossibilitar a identificao e afirmao de culturas prprias
da Amrica Latina. O novo objetivo superar este populismo, assim como, identificar,
classificar, denunciar... os mecanismos pelos quais somos dominados, explorados, enganados,
tambm no campo poltico. Contudo, este novo objetivo deve ser perseguido no com o
partidarismo, ou seja, criao ou engajamento em partidos e/ou grupos especficos, mas como
filsofo(s). Utilizando-se da criticidade permitida pela filosofia de criticar de fora, sendo
prtica efetiva e militante.
Em 1973 a casa de Dussel bombardeada pelo peronismo, destruindo grande parte de
sua biblioteca pessoal, contudo, sem causar-lhe danos fsicos. Em Maro de 1975, fora
expulso da Universidade Nacional de Cuyo. Exilado no Mxico em 1976, consegue entrar
como professor na Universidade Autnoma Metropolitana e na Universidade Autnoma do
Mxico.
E neste contexto, em 1977, que publicam a transcrio das conferncias de Dussel e
nasce Introduccion a una Filosofa de la Liberacin Latinoamericana.
19 DUSSEL, Enrique. Metafsica del sujeto y liberacin. Conferncia ditada no II Congresso de Filosofia de Crdoba.1971.

27

Dussel ainda hoje no mede esforos, com 74 anos, no para de produzir e propagar
sua Filosofia da Libertao latino - americana. Vejo em sua obra esperanas acima de
qualquer pessimismo ou represso causada pelos mecanismos vigentes e a tenho enquanto
embasamento terico-prxico necessrio para a fundamentao de culturas, economias,
cincias sociais, polticas... autenticamente latino - americanas.

28

2. FILOSOFIA DUSSELIANA DA LIBERTAO:

ABORDAGEM DE CONCEITOS FUNDAMENTAIS
Foi possvel at aqui, contextualizar a Filosofia da Libertao dusseliana e a obra que
passaremos a apreciar na traduo. Contudo, vejo como de extrema importncia uma visita a
alguns principais conceitos, para que ao lermos esta obra, j tenhamos uma visita prvia a
eles.
Para iniciar, uma questo fundamental: o mundo est dividido em centro e periferias.
Esta diviso iniciou-se a partir de 1492 com a subsuno da Amrica Europa. Explico: antes
disso, o mundo sempre teve centros e periferias, mas como veremos na obra, eram sistemas
regionais e havia vrios centros e periferias que conviviam harmoniosamente. Significa dizer
que a Europa configurou-se enquanto nico centro do mundo com o roubo das riquezas de
suas periferias, sobretudo as da Amrica Latina . Antes disso, era periferia do sistema
regional anterior. E a partir desta configurao poltica, ideolgica, pretende-se universal,
instala o sistema mundo, justificando a imposio de seus valores, crenas, culturas... como
universalmente vlidos, importantes para todos.

2.1 Tarefa da Filosofia da Libertao

Como vimos a Filosofia da Libertao dusseliana se apresenta com dois propsitos
que se fundem em um nico: Libertar filosfico-politicamente. Ou seja, quer libertar a
filosofia da hegemonia eurocntrica que se perpetua em nosso meio, mesmo com a
incompatibilidade de no verificarmos sua validao na sociedade, por termos valores,
crenas, culturas... distintos quelas em que foram elaboradas, fazendo assim que filosofia
seja sinnimo de viagem, abstrao, fuga da realidade, etc... E quer libertar-nos politicamente,
mostrando-nos alguns mecanismos de dominao e explorao que normalmente nos passam
desapercebidos no cotidiano e so to eficazes em seus propsitos, em todas as dimenses de
nossa vida. A libertao filosfica e a libertao poltica se completam e so inseparveis,
contemplam todas as dimenses de nossa vida pessoal e social, sendo assim, possibilitam-nos
instrumentos terico-prxicos para libertao integral, no s como pessoas, mas como
sociedade, impelindo-nos a uma nova ordem.
29

2.2 Mito da Modernidade

Dussel faz uma crtica histria vigente, ao modo como contada. Sendo assim,
rompe com a hegemnica histria da filosofia, fazendo filosofia da histria. Nesta crtica, ele
inclui, sobretudo, a histria da filosofia que permitiu teoricamente que chegssemos a este
contexto de ameaa espcie20. Sua crtica radical contra a modernidade21, ideologia que
pretende legitimar que a Europa o nico centro do universo e que por isso pode
universalizar-se, criar um imprio (o que a tentativa e xito do capitalismo globalizado,
se no um imprio?). E esta constituio da Europa enquanto centro, no foi apenas
geogrfica e poltica, foi principalmente cultural e ideolgica. Primeiro afirmando-se
internamente como centro do mundo, depois, interpretando toda histria como corroboradora
com esta afirmao, lendo-a como histria antiga enquanto paidia, ou incio; idade medieval
enquanto pr-moderna e principalmente com Hegel, idade moderna como fim da histria,
conforme Dussel bem nos descreve no Mtodo para uma Filosofia da Libertao , no captulo
Superao analtica da dialtica hegeliana. Contudo, a Europa22 s conseguiu ser centro pela
violncia, dominao, explorao, roubos23... que cometeu e comete Amrica Latina e
pases perifricos ainda hoje. Alm disso, o que ainda lhe permite estar no centro a censura
cultural e intelectual que impe ao nosso continente e outras periferias. Atravs de intelectuais
e governantes vendidos a este propsito e/ou ao dinheiro vindo dele no medem esforos
em perpetuar sua ideologia, tendo como principal instrumento o sistema educacional de
ensino pblico. Estas aes produzem uma periferia mundial em dimenses nunca vistas na
histria da humanidade. O que a modernidade faz, ideologicamente, a simplificao do
mundo24 (banindo a multiplicidade de seres, por exemplo, resumindo toda relao em serobjeto) para depois teorizar sua compreenso e poder domin-lo.

20 Dussel defende esta tese, como por exemplo, em seu discurso no Frum Social Mundial ocorrido no D.F./Mxico no dia 24 de janeiro de 2008, no painel
intitulado como A crise civilizatria e o fim do modelo neoliberal alterado pelo filsofo, em sua fala, para: A crise civilizatria: o modelo neoliberal. No qual ele
defende que a crise e fim do modelo neoliberal inicia ao descobrirmos que a terra finita e os recursos naturais so finitos. Sempre os projetos polticoeconmicos no divulgaram e no levaram em considerao o lado negativo de suas realizaes e estes efeitos chegam a seus limites absolutos que se
no revertidos, ...a humanidade vai morte e desse sculo no sei se passamos.... Discurso presente em:

http://br.youtube.com/watch?v=2ErUZWLBf3c.

21 Ibid; tambm o faz de modo sistematizado em sua tica da Libertao na idade da globalizao e da excluso, Vozes, 2000.
22 Hoje tambm o Japo e principalmente os Estados Unidos: o que constitui o conceito Eurocentro.
23 Pode-se pensar que um exagero deste autor utilizar a palavra roubo, mas Dussel o faz, sobretudo no captulo III, no inicio do subttulo Dependncia
Latino-americana desta obra.
24 Enquanto mtodo.

30

2.3 Ontologia Vigente: Totalidade: dialtica dominadora

Este sistema de dominao tem sua fundamentao principal na ontologia25, criada
nesta mesma modernidade. Simplesmente ignorando a tradio metafsica que vinha desde
muito antes do nascimento da filosofia grega26, os filsofos modernos, sem contextualizar os
problemas metafsicos vigentes negam-os totalmente, ignorando a tradio e criam na
verdade continuam- uma nova filosofia baseada nos gregos -. Filosofia esta que fundamenta
o eu27- ontolgico - como centro da existncia, vindo a gerar a forma de relacionar-se que
bem conhecemos hoje (egosta, egocntrica, utilitarista, conquistadora, dominadora...). Esta
ontologia causa um fechamento do ser humano nele mesmo. Este fechamento se d de tal
forma que o nico ser existente passa a ser o eu28 e tudo e todos com quem se relaciona
passam a ser objetos, entes. Descartes afirma que somos coisas pensantes, Heidegger afirma
que somos entes (coisas) abertas ao ser, Hegel afirma que ser e pensamento so a mesma
coisa. Para termos uma idia mais clara do que estou dizendo, tudo com que (eu) me
relaciono pensado por mim, ente, objeto de meu mundo.
Se aceito alguma ou todas estas definies sobre o ser, toda violncia, toda
manipulao, dominao, reificao29 e negao do outro esto justificadas, pois o centro o
eu. Assim, justifica-se o extermnio e roubo de toda a Amrica Latina , justifica-se ainda hoje
toda a manipulao, subsuno, aniquilao causada pelo eurocentro aos pases distintos dele,
aos pases tidos como pobres, como brbaros, etc... pois o que no pensa (como o centro) no
(ser) e portanto coisa a servio do ser (eurocentro). Toda afirmao ou filosofia que aceite
ou repita isso, est perpetuando o mesmo, o que j est a, este fechamento que Emmanuel
Lvinas chama de totalidade e Dussel assume como um dos principais conceitos de sua
filosofia.
Para sintetizar, permitir-me-ei algumas repeties de termos. O eurocentro, a partir da
filosofia, nega a metafsica, transforma o eu em centro ontolgico do universo. Transforma a
Europa em centro geogrfico do universo. Sendo o eu (ser-racional), centro do universo e o
centro do universo a Europa, segue que a Europa o eu (ser-racional) do universo e todo o
resto que no seja o mesmo que este centro, que no esteja neste centro, que no pense
como ele objeto e portanto est a seu servio. Esta a dialtica dominadora europia, na
25 Que significa estudo do ser, ontologia, diferente de metafsica, conforme ser tratado adiante, no tpico 2.4.
26 Que acompanha a humanidade desde os primeiros resqucios de comunidade
27 E no mais Deus, como era na filosofia medieval e nem o logos da filosofia antiga.
28 E no caso de Heidegger (inspirado em filsofos anteriores) nem o eu escapa de ser transformado em objeto, e ainda sim, est fechado em si.
29 Transformao do ser em coisa

31

qual, a tese, anttese e sntese so todas elaboradas pelo mesmo. No h espao para outro ser,
ou seja, apesar do fato de que a Europa justifica-se enquanto dominadora legtima por causa
desta forma de pensar, ns, os dominados no temos possibilidade de fazer a anttese, de
argumentar, de reagir, pois afinal, no somos. Afirmaes como que os ndios so apenas
bestas, so brbaros, so outra coisa que no ns, e portanto, deve ser submetido a nos servir,
a meu ver, ainda hoje, demonstra como pensava um europeu no contexto da invaso europia
Amrica e muitos pensam ainda hoje.

2.4 Superao tica da ontologia: metafsica da alteridade: analtica

A filosofia ocidental sempre foi ontolgica. Desde a Grcia at os dias de hoje.
Aristteles, Descartes, Hegel e Heidegger trataram e confirmaram como hegemonia a questo
do ser, da essncia das coisas, da ontologia, como preocupao hegemnica. Segundo Dussel,
nem Marx que criticou a estes escapou. O que chegou mais perto foi Lvinas, mas no
rompeu esta totalidade, ainda sua preocupao, apesar de criticar toda a tradio anterior,
com o ser, criticando a ontologia e propondo a tica em seu lugar30. E a partir da leitura de
Emmanuel Lvinas, Dussel afirma que a necessidade da transcendncia (Metafsica)
inerente e essencial ao ser-humano que sai de si, por sua alteridade, ou seja, a afirmao de
ser outro, diferente de tudo e todos, com sua personalidade prpria e no pode, como pretende
esta totalidade, ser transformado num objeto, pois outro ser. Eis o nico sentido vlido para
a afirmao de que somos todos iguais, pois todos somos seres. Contudo, somos todos
distintos e qualquer tentativa de igualao, classificao, conceitualizao... passa a ser
violncia, dominao e virtualizao do Outro. Todavia, se no a questo do Ser,
ontolgica, o que preocupa a Amrica Latina, qual ? E o que preocupa o Brasil? Enquanto
diferentes que sofrem o contexto de dominao, explorao e opresso at hoje?
A alteridade, ou o fato de reconhecer-se como diferente, distinto, tem seu pice na
relao rosto-a-rosto. O rosto, para Lvinas expressa toda nossa subjetividade e alteridade,
pois nico desde sua configurao fsica. Toda subjetividade do rosto, desde rugas
configuradas a partir do sofrimento, at a pele esticada por causa de plsticas. E o que parece
nos expor alteridade o olhar. Quando olhamos para algum, sentimo-nos interpelados por
este e somos, por natureza, responsveis por ele; desde sempre, mas especialmente a partir do
30 Cf. cap. VI: O mtodo do pensar latino americano; a analtica como ruptura terica.

32

olhar ao Outro. Imagine-se olhando frente a frente, demoradamente para uma pessoa que ama.
Milhes de sentimentos podem lhe ocorrer, no mesmo? Dussel intensifica este conceito de
rosto afirmando que este rosto que trata Lvinas, no pode ficar na abstrao, pois para ns,
ele tem nome, o vemos todos os dias, do pobre. E mais, no qualquer pobre, de um pobre
especfico, que lhe traz todo seu sofrimento, explorao, agonias... Agora, imagine-se
olhando, do mesmo modo que anteriormente, mas, para uma criana desconhecida que est
chorando de fome e que lhe pede algo de comer. bem provvel que sinta-se responsvel por
ela. Pode at atribuir esta responsabilidade a outros, contudo, naquele momento do olhar, sabe
que s tu, responsvel por ela. Isso ocorre, segundo Lvinas31, porque temos desejo do
infinito32. Desejo este que s se alimenta na relao concreta, no respeito alteridade, no
olhar e na relao responsvel com o outro. Desta forma, todas as nossas relaes pessoais
passam a ter outro significado, passamos a respeitar o Outro em sua totalidade, no
importando quem seja.
Quando nos damos conta desta responsabilidade que temos (e negvamos) por este
outro, conseqncia abrir-se para ele, sair de si e deix-lo expressar-se, num ato de
compaixo33. Se isso no realizado, de nada adianta, a alteridade no respeitada. Para
superar a ontologia, de forma tica no basta a constatao da existncia do Outro, diferente.
Nem a constatao da nossa responsabilidade por ele. Mas tem que sair de si e ir at ele, num
ato de escuta, gratuidade, compaixo, alteridade, dando-lhe a palavra e escutando-o de forma
que sua palavra (com toda subjetividade, sobretudo quando oprimida) encarada como
verdade suprema. A nica forma de ocorrer uma relao concreta na alteridade e para que
esta seja respeitada, a palavra o principal meio de expresso, na relao rosto a rosto, no
olhar. neste momento da abertura ao Outro, ao diferente, que ocorre a superao da dialtica
da dominao. A esta abertura, Dussel chama de analtica. Define-a como o mtodo da
filosofia da libertao34, opondo-se a dialtica dominadora que vemos diariamente
perpetuando-se, presente inclusive em Marx. Dussel a justifica como se precisasse
dizendo que os europeus, mesmo Hegel, no tiveram coragem de ir at as ltimas
conseqncias da prpria dialtica, ou seja, a analtica o desenvolvimento natural da
dialtica que fora omitida ou no alcanada pelos europeus. E nem poderia s-lo, pois s

31 LEVINAS, E. Totalidade e Infinito. Trad. Jos Pinto Ribeiro. Lisboa: Edies 70, 1988, p.21.
32 Resumidamente, desejo do sagrado que se ope e desmistifica a vontade de poder Nietzscheana.
33 Sofrer com, sofrer junto a.
34 Cf. cap. VI: O mtodo do pensar latino americano; a analtica como ruptura terica, p.140 ss.

33

possvel para quem est de fora, exterior Totalidade e tem possibilidade de afirmar-se
enquanto Outro.
Daniel Pansarelli expe esta questo assim:
A impossibilidade de reduo do rosto ntico ao ontolgico, isto , a
revelao de um ente (outro) que no pode ser reduzido ao ser (mesmo) de
uma totalidade constitui o elemento natural para o questionamento cujo a
ontologia no capaz de responder. Pe-se assim em crise todo o sistema
ontolgico por conta de sua negatividade quanto a presena de mais que um
ser dentro de sua totalidade: tudo deveria reduzir-se a ntica, a entes, cuja
deduo possvel a partir do ser, mas o rosto ntico do outro no passvel
de deduo. Esta impossibilidade, segundo Dussel, constitui um quarto
momento do movimento que agora ana-dia-ltico, ao ponto que exige a
substituio da ontologia ante sua insuficincia em atender a continuidade
natural deste movimento... Embora seja inicialmente sugerido como um
mtodo, o que pode levar subestimada caracterizao como algo
meramente formal, a analtica na filosofia da libertao garante, com a
existncia de mais que um sujeito, uma dimenso de prxis ao movimento,
posto que o ser no mais uno na totalidade, mas est em constante relao
com outro sujeito, no havendo mais um senhor da situao, do mundo
enquanto totalidade (...) No havendo mais a categoria ontolgica, segue em
sua construo o filsofo da libertao, o nvel ntico no mais se justifica.
Ser, pois, redimensionado de acordo com o elemento que substituir a
ontologia no fundamento do movimento, constituindo-se assim o derradeiro
quinto movimento35

Portanto, a metafsica da Filosofia latino - americana, antes de qualquer outra coisa

tica. No se preocupa mais com o Ser, mas com a relao entre os seres, expondo assim, uma
nova razo, uma racionalidade tica.

35 PANSARELLI, Daniel. A Filosofia da Libertao e sua tica. Revista Urutagua n04, maio2002.

34

3. MOMENTOS METAFSICOS DE LIBERTAO

Talvez, por ironia, a libertao seja um dos temas mais polmicos e menos discutidos
dentro da prpria Filosofia da Libertao. Ser por j ser um pr-suposto a necessidade de
libertao? No parece ser to simples assim a questo36. Pois, como tratar de libertao com
pessoas que se contentam em viver sob domnio, explorados, alienados...? Longe de querer
responder a esta questo, pensei ser importante apont-la, uma vez que o debate existe.
Apontando caminhos de resolues e reflexes, no decorrer de sua obra Dussel afirma
que a libertao do ser humano em todas as suas dimenses se da com o respeito e a
afirmao da alteridade, seja na relao de pai e me com filhos e filhas, ou educadoreducando (pedaggica); seja com seus irmos e concidados (poltica), seja em na relao
homem-mulher: (ertica) ou ainda em sua relao com o absoluto (arqueolgica) e com a
natureza (poitica), de forma antifetichista. Ambas se complementam e no tm uma ordem
determinada, ocorrem diariamente de forma complexa.
Ter cincia da necessidade desta libertao muito importante, mas apenas o
primeiro passo para que ela ocorra. Dussel nos mostra vrias implicaes que so
apresentadas pelo cotidiano que so impossveis de serem apenas ignoradas. Pretendo agora,
refletir sobre como ocorre a dominao nestas dimenses da vida e apresentar alguns
caminhos de libertao, segundo o filsofo.

3.1 Ertica
H milnios a mulher no respeitada enquanto outra, enquanto diferente, enquanto
mulher. Ela sempre vista no ocidente como coisa a servio do homem, da famlia.
Recentemente h algumas aes no sentido de libertao, contudo, at muitas destas, so
machistas e buscam igualar a mulher ao homem, sendo assim, no sai do mesmo. E se a
mulher ainda oprimida, ainda sofre violncia institucional, esta, enquanto me de famlia,
educadora, em seu ambiente de trabalho e convivncia ser opressora e perpetuar o mesmo.
Precisa, portanto, de ter sua alteridade respeitada. Como?

36 Dussel entra em cheio nesta questo no captulo II:A alteridade ou a exterioridade do sistema, sobretudo, no tpico: o servio da libertao.

35

Dussel nos mostra37 que para sabermos como se constituiu a ertica latino - americana,
podemos pesquisar algumas obras de arte38, pois nestas, de modo geral mostrada a simblica
de determinada poca, ou seja, costumes, relaes, cultura, etc. Mas, neste caso, especfico,
ele busca o modo como a mulher vista nas sociedades, desde as pr-hispnicas, at os dias
atuais. Surpreendentemente soube que geralmente, nas sociedades Latinas pr-europias,
sobretudo as agrcolas, a mulher teve um papel de destaque e central. Tanto que o nmero de
deusas e entidades divinas vitais para estas era enorme. Apesar disso, possvel perceber que
a preponderncia da violncia do masculino sobre o feminino retratada a partir de deuses
masculinos que exigem sacrifcios de virgens. Contudo, as virgens que eram consagradas ao
deus Sol, por exemplo, no eram violadas, se o fossem, morreria no s o homem que
cometera tal ato, mas tambm toda sua famlia. Este dado nos mostra, entre outras coisas, que
a mulher era respeitada e de certa forma, at cativada na sociedade. Em contrapartida, bem
sabemos o que fizeram com as ndias, os europeus, ao chegarem aqui. Assim, fica
evidenciado que atravs da simblica, sobretudo, expressada na literatura e pintura de nosso
povo, podemos saber sobre ele.
Passando para a origem do Ocidente, a Grcia, Plato pode nos dizer muito sobre a
ertica tambm. Para ele, a definio de Eros, ou amor, o amor do mesmo pelo mesmo. Ele
justifica sua concepo a partir da mitologia, recorrendo a um deus chamado Andrgino. Este
era muito forte, ento, os outros deuses, tiveram que separ-lo em dois, o separaram em
homem e mulher. Assim, quando um homem e uma mulher se amam, na verdade esto
amando a si mesmo, sua outra metade, o que conhecemos como cara metade ou tampa da
panela. Mas, para ele, a nica utilidade da mulher gerar outra parte do mesmo, o filho.
Percebe que no h espao para outro, para o diferente? Aristteles ainda mais claro, diz em
sua tica a Nicmaco que o homem livre39 animal poltico e a mulher deve mesmo ser
submissa a ele e estar a seu servio.
Na modernidade, o mesmo ocorre. Descartes, Hegel e Nietzsche tm descries sobre
as mulheres de fazer inveja a qualquer Plato. Mas h ressalvas. Emmanuel Lvinas, por
exemplo, afirma que a mulher manifesta-se como alteridade primeira.
A mulher, portanto, aparece como objeto sexual em tudo. Suas capacidades poltica,
pedaggica, foram totalmente deturpadas pelas culturas e tradies anteriores e por isso que
quase no existem filsofas, por exemplo. Hoje, sua beleza serve para vender a imagem de
37 Cf. Cap. IV: A Ertica e a Pedaggica da libertao, tpico A ertica latino americana.
38 No s pinturas, mas msicas, esculturas, poesias,etc.
39 Lembrando que homem livre o aristocrata, e no o escravo, o trabalhador braal, o estrangeiro, a mulher, o brbaro...

36

uma empresa, de um produto. Nada mais que isso. A mulher precisa libertar-se ertica,
pedaggica e politicamente. Nossa sociedade configurou-se enquanto machista, sendo assim,
a reflexo sobre as aes so dadas a partir do universo masculino, desta forma, passa a ser
um problema tico. Mas, os movimentos feministas que em geral poderiam contribuir para
esta libertao integral da mulher, de forma organizada, tm lutado para igualarem-nas aos
homens com o discurso de mesmos direitos e mesmos deveres. Parecem no perceber que
assim, s esto reproduzindo o amor pelo mesmo e fechando a possibilidade do distinto, do
outro, da afirmao da mulher enquanto tal.

3.2 Pedaggica
A libertao pedaggica divide-se, ao menos aqui, por fins didticos, em pedaggica
ertica no sentido de ser a relao de educador-educando e pedaggica - poltica, quando
considerados o sistema de ensino, relao institucional educacional, etc.
Um casal pode em seu ato de liberdade incondicional decidir ter um filho, apesar de
que hoje em dia primeiro o tm, depois o suportam, constituindo assim, uma famlia. A
criana que nasce de uma famlia cuja mulher no tem sua alteridade respeitada, ser
oprimida, desde seu nascimento, comeando, por exemplo, por levar o mesmo nome do pai ou
av, o que manifesta explicitamente a dominao e perpetuao do Mesmo. Ou pior, pode ser
negada antes de nascer, pelo aborto. Mas, se no abortada, ela cresce e precisa ser educada.
Mas seus pais, professores e educadores so mulheres e homens que geralmente no tm sua
alteridade respeitada e no respeitam, portanto, a alteridade desta criana. Como ocorre uma
pedaggica de libertao?
A libertao pedaggica se d no combate alienao cultural e na conscientizao do
povo, do excludo, do oprimido, do pobre. A Filosofia da Libertao, alm de poltica, antes,
pedaggica. Dussel nos aponta caminhos eficazes para que essa pedaggica ertica ou poltica
seja de libertao e no de opresso, dominao e perpetuao do mesmo.
Normalmente, na histria da filosofia e no ensino de filosofia no Brasil, tm-se como
exemplar a maiutica socrtica como mtodo ideal de ensinar dialogando, fazendo participar
da construo do conhecimento. Contudo, poucos percebem que Scrates, na verdade, com
suas perguntas, direciona a resposta de seu interlocutor para as verdades gregas, fazendo-os
crer que so divinas, eternas, imutveis: o mesmo. Isso caracterstico de uma pedagogia
37

dominadora: fazer crer que suas idias que so as verdadeiras, entre tantas outras. Esta a
dominao pedaggica maior, querer instituir suas verdades como verdadeiras em detrimento
de outras como mentiras, falsas, ou invlidas. A sntese desta dominao ocorre na
modernidade quando Hegel, na Fenomenologia do Esprito diz que o saber absoluto um
eterno recordar e assim sendo, possibilita o fim da histria, sem possibilidade a nada de novo
e o domnio eterno do Mesmo.
Concretamente, no Brasil, na Amrica Latina, o europeu chega e destri nossas
religies, nossas lnguas, nossas culturas, nossas formas de viver, como se nada fossem. E nos
impe o mesmo que ele . Contudo, antes nos relacionvamos de forma respeitosa com a
natureza, tnhamos simbologia prpria, enraizada na natureza, no dia-a-dia. Mas imporam a
ns a simbologia deles (do mesmo: a explorao, o domnio, etc...) e esta incompatvel com
nossas origens e assim, ficamos entre o que ramos e o que eles so. Da a meu ver uma
farsa dizer que o Brasil um pas multi-cultural, multi-racial, quando estas definies no so
relacionadas com a realidade; quais so as caractersticas que herdamos dos europeus e nos
so teis e realmente tem correspondncia na realidade brasileira e/ou latino - americana?
Quais dos povos amerndios eram (ou so) teis de alguma forma e podemos resgatar? Na
verdade, no sabemos (ou negamos) quem somos. Precisamos nos redescobrir, pois esto
tomando nossa terra, o que nos era mais caro e mais valorizvamos, estamos entregando de
bandeja.
Como se daria esta libertao pedaggica? Dussel, ao longo de sua filosofia, nos
prope caminhos concretos, prticos. Sem, contudo, nos dar uma bula de como fazer, pois
bem sabemos que elas geralmente no se aplicam realidade. Estes caminhos apontados pela
filosofia dusseliana da libertao so a partir da alteridade e por isso, podem ser teis em
qualquer realidade, porque respeitam as diferenas abrindo-se para o diferente. A libertao
pedaggica ocorre em primeiro momento quando ns educadores, nos reconhecemos como
oprimidossub opressores, como diz Paulo Freire, parte da dominao e portanto,
dominadores. Depois, a conscincia de que o mundo est dividido em centro e periferia e que
fazemos parte da periferia e a partir daqui que temos que nos educar e educar aos nossos.
Um outro fato que deve ser levado em considerao para uma educao libertadora que
quando respeitamos a alteridade dos educandos antes de tentar ensin-los algo, devemos
aprender com eles quem so e o que precisam saber. Temos um grande desafio e aqui que
comea a aparecer a importncia da pedaggica poltica, ou seja, o educador por si, pode fazer
muito e no depender apenas do sistema educacional institudo, por exemplo. triste a
38

realidade que estamos vivendo: educadores preocupados apenas consigo e que se quer
configuram uma classe e que no tm participao enquanto tal na elaborao, cobrana e
prtica de polticas pblicas que efetivamente libertam. Muito ao contrrio, o comum v-los
elogiando o sistema vigente que a cada dia vem perpetuando esta totalidade. Copiando tticas
e estratgias norte-americanas (do centro) e aplicando-as nossa realidade, por exemplo,
acentuando cada vez mais a j drstica m-distribuio de renda e o abismo educacional
existente entre a elite capaxa da perpetuao deste projeto do mesmo e os excludos, pobres,
dominados por este.

3.3 Poltica
Como libertar-se politicamente? O que ser uma poltica da libertao? Nos dias
atuais, 2008, Dussel lana sua mais madura obra que trata da temtica, seu ttulo justamente:
Poltica da Libertao: Histria Mundial e Crtica. Mas, necessrio que conheamos os
pr-supostos polticos de sua filosofia para podermos compreend-la em sua evoluo, que
acompanha a evoluo do tempo.
Para Dussel a poltica comea em toda relao entre irmos40. Ou ainda, toda relao
entre pessoas que no seja a pedaggica e a ertica. Quando institudo um sistema poltico
quem estiver no poder ir governar para estes irmos da mesma maneira que os trata na
relao pessoal. Ele nos mostra alguns motivos pelos quais iniciam-se a corrupo, a
dependncia... e aponta caminhos para uma poltica eficaz e justa. Assim, podemos dividir,
por enquanto, a poltica em poltica - pedaggica e poltica - poltica.
Nas relaes poltico-pedaggicas - assim como nas relaes erticas e pedaggicas se respeitada a alteridade, ou relaes libertadas e libertadoras, o valor que se pode invocar no
sentido de tentar elucidar ainda mais o que esta relao concreta, ltera, a benevolncia.
Ou seja, o querer bem ao outro, enquanto tal perpassa a amizade que a benevolncia
mtua, que bem conhecemos em Aristteles, que resumidamente tem por trs o interesse e a
utilidade. Querer bem ao Outro, sem criar expectativas a cerca do que ele pode dar em troca,
sem conceitu-lo, ou torn-lo objeto de minhas necessidades ou da satisfao destas. Para que
possa realizar-me. necessrio o amor na gratuidade que parte do Eu, de mim, sem depender
em nada do Outro. Somente aquele que deseja o bem, a libertao do Outro que o pobre,
40 Ver. Cap. V: A Poltica e a Arqueolgica da Libertao; a) A poltica da libertao Latino-americana; A relao irmo-irmo.

39

desde o Eu, que pode instaurar uma poltica de justia. Mas, esta poltica nos negada e
totalizada, reproduzindo o Mesmo, desde o arrombamento da Amrica.
Pois antes da chegada dos europeus, temos documentado algumas coisas sobre o
imprio Inca, por exemplo, e este era um socialismo muito mais justo que qualquer forma de
governo posterior que temos conhecimento, conforme Dussel nos aponta:
Se do conta do papel que a autoridade desempenhava ali? Sem sombra de
dvidas, essa distribuio dos bens foi muito mais justa que nas posteriores
pocas; trata-se do socialismo incaico.41

Para ter uma idia, Dussel nos conta, tomando como fonte o inca Garcilaso, que
quando um homem casava-se neste imprio, recebia para sua mulher certa quantidade de
terras. As terras cultivadas aumentavam de acordo com que aumentava a famlia. Perdia a
famlia do filho quando se casava, mas no perdia as terras da filha, que podia a qualquer
momento ser despedida por seu marido e neste caso, no podia ficar sem terra. Os vizinhos
cultivavam primeiro as terras das vivas e dos enfermos, depois as suas e por ltimo as do
imprio.
Para refletirmos sobre poltica, necessrio antes, termos plena conscincia que nosso
ponto de partida o Brasil, situado na Amrica Latina, dependente do eurocentro. Saber como
surgiu esta dependncia e o modo que ela se d ainda hoje primaz para uma filosofia
autntica. Bem sabemos que na poca da invaso os europeus transferiram sua oligarquia para
c e o povo originrio desta terra era feito seu servo. Depois, as lutas de independncia dos
povos e de parte das prprias oligarquias europias, se libertaram dos reis, mas continuaram
subservientes s metrpoles, vendendo nossas riquezas minerais em troca de produtos do
centro, produtos estes que s podiam ser consumidos por esta oligarquia neocolonial, por
serem caros. Esta era a concretizao de uma das teses de Adam Smith, que em seu livro
Investigao Sobre a Natureza e Causa da Riqueza das Naes, de 1776, ele afirma que no
comrcio com as colnias, a metrpole sempre deveria sair em vantagem, ter benefcio, lucro.
A poltica uma atividade de todos, assim, no h a separao didtica que fizemos
em poltica - pedaggica e poltica - poltica, no prprio conceito de economia poltica temos
esta indissociao presente: Economia = oikonomik ou a totalidade da casa, domstica.
Sinteticamente, Dussel nos diz que economia a relao do ser humano com a natureza. Esta

41 Cf. Cap. V, A poltica da libertao latino-americana ; A simblica latino americana.

40

relao cultural, pois tudo o que o homem faz em sua relao com a natureza, a fim de
transform-la para o seu benefcio, cultura, por exemplo, quando faz carvo da rvore.
E neste sentido, a cultura, tambm determina como se do as relaes entre as pessoas.
Ao dar uma flor para outra pessoa, coloco a natureza ao servio desta. Se ela tem fome e doulhe comida, ou se cansada est e ofereo-lhe um lugar para descansar... Assim, a natureza nos
serve como uma mediao. E quando esta mediao, esta relao, feita entre irmos (no s
de sangue, mas entre iguais), poltica. As diferentes formas de relaes com a natureza que
determinaro diferentes formas de poltica.
Aqui entra uma das maiores caractersticas do capitalismo, que a venda de matriaprima e mo-de-obra (da periferia) por um valor menor do que vale (ao centro) e a compra
dos produtos industrializados (do centro) por um valor maior do que vale. Perceba o modo
que nos relacionamos tanto com a natureza, vendendo-a por preo simblico (praticamente
dando-a) como com nosso prprio corpo (ou fora de trabalho), para obtermos um valor bem
inferior ao que sabemos valer afim de depois comprarmos do centro produtos bem mais caros.
A poltica na modernidade (que est vigente hoje) se fez de forma amoral. Ou seja,
rompeu qualquer relao com qualquer moral possvel. Torna-se normal e at justificada a
imoralidade, o roubo, o domnio, perseguindo um nico fim: o lucro. E o pior, que a
filosofia moderna ajudou que isso ocorresse. Hobbes, por exemplo, no Leviat, afirma que
com os de fora equivalente vale o pacto, a fraternidade, mas com os mais fracos, deve-se
domin-los, sem dar-lhes chance de unirem-se ou com outros iguais tornarem-se fortes. Ou o
prprio Nietzsche que apesar de ser crtico da modernidade, afirma que atravs da vontade de
poder, o heri aquele que consegue criar, destruindo a ordem vigente e indo mais alm. Ou
seja, o pice disso a conquista, o conquistador. Portanto, esta relao poltica moderna se
afirma como natural e toda e qualquer possibilidade que se oponha a ela, tida como
fraqueza...
Como se dar uma poltica de libertao? Para que ela ocorra, necessria a cincia
de todas as formas de economia e poltica j aplicadas e possveis, pensando-as de forma
diferente. Quando estamos refletindo sobre libertao, temos presente, o povo oprimido, que
precisa ser libertado. E para que ocorra a libertao, necessrio que seja claro quem precisa
libertar, ou ainda, que conhea quem quero libertar. No parece haver outra forma possvel se
no a de dar voz, de perguntar a este povo pobre: quem s? Assim, o partido ou sujeito
poltico deve colocar-se como ouvinte, como aprendiz, numa atitude pedaggica, conforme j
refletimos. E a partir desta atitude, conhecer no s a quem, mas o que pode fazer para
41

libertar. E este ato de escuta, analtico, no pode ser apenas na elaborao do projeto poltico,
mas deve ser constante, do comeo ao fim seja da vida, seja do exerccio da poltica como
ofcio.
E aqui me parece propcio deixar claro que a Filosofia da Libertao dusseliana tem
um ponto de partida bem especfico: o povo da Amrica Latina . Assim, toda a filosofia, seja
tica, pedaggica, ertica e sobretudo a poltica, parte do povo pobre e para ele. Pois, ele,
o sujeito histrico42 capaz de afirmar-se enquanto outro, exterior ordem vigente, negando o
momento de negao da dialtica dominadora, ou seja, no preciso que este povo negue a
explorao que sofre, pois se assim o for, dentro do movimento dialtico a sntese ser que ele
se adapte, se iguale ao mesmo e passe de explorado a explorador, seja includo ordem
vigente43. Esta realidade do pobre de exterioridade prtico-poitica44 constitui-o na poca de
crise como sujeito histrico por excelncia. Pelo contrrio, para que haja a libertao,
negando esta negao, portanto, afirmando-se enquanto povo pobre, explorado, excludo,
afirmando-se enquanto outro, criando o diferente, o novo. Sempre haver excludos nos mais
diferentes sistemas no decorrer da histria, pois a histria analtica sempre aberta ao outro,
ao novo, ao exterior, como no existe sistema perfeito, o novo sempre aparecer fora do
sistema vigente.
Contudo, o sistema poltico vigente, seja qual for, legitimado pelo povo pobre,
excludo, os incluir e se fechar enquanto instituio. Mas, pode ainda assim, continuar este
movimento analtico no fechando-se totalmente e no sendo necessria a dominao, quando
no for capaz e/ou lhe for solicitado, o poder se renova com outros agentes polticos, eleitos
pelo povo, da forma que ele quer e precisa. O povo est alm de qualquer poder institudo. E
por isso que para que haja a libertao poltica, necessrio que haja libertao do pobre, do
campons, do operrio... Ele precisa libertar-se pedaggica, ertica e politicamente para poder
assumir-se enquanto outro s assim, quando assumir o poder, far diferente da ordem vigente,
do mesmo. Pois mesmo que o pobre, o oprimido, ou o povo assuma ao poder, se no assumirse enquanto outro, no far revoluo alguma, apenas repetir o mesmo.
A radicalidade desta poltica de libertao tamanha que liberta o pobre da
dependncia do salrio, por exemplo, e revoluciona a noo que se tem de trabalho. Para
42 O mesmo conceito de sujeito histrico que para Marx, mas difere-se no modo de revoluo entre outras coisas. Enquanto para Marx e mais ainda para
grande parte dos marxistas contemporneos, a revoluo se d em escala macro e de uma vez, para Dussel, ela transcende estas categorias e parece que
desde a totalizao de um sistema, a partir da exterioridade, j h um incio de revoluo, que se culmina com o estabelecimento de uma nova ordem.
Dussel diz que a Revoluo que prope Marx e muitos marxistas, uma libertao alienada, cf. p. 94 ss.
43 Que o que ocorre com as elites dos pases pobres, sobretudo, da Amrica Latina. Ainda que foram exploradas quando no elites, ao enquadrarem-se
no sistema ou assumirem representatividade no poder, corrompem-se.
44 Possibilitando nova poltica e nova tecnologia.

42

explicitar um pouco disso, ouso citar-me num artigo que escrevi sob exigncia da disciplina
Filosofia latino - americana, quando cursava o sexto semestre de minha graduao em
filosofia na Universidade Metodista, sob orientao do Professor Daniel Pansarelli (que
inclusive j citei neste trabalho):
A totalidade vigente se rompe com a descoberta deste novo sujeito histrico,
o pobre, exterior a ela e que exige, por sua provocao, uma continuao da
histria, a partir de uma revoluo que lhes permita manifestar sua potncia
criadora, produzindo o que o sistema no lhes permite. Os trabalhadores,
portando, no s o proletariado, mas quem possui a capacidade
revolucionria de ir alm da totalidade do sistema e se define no como
assalariado mas, alm disso, atravs de novas formas de economias que
superem esta dependncia do salrio, at que o trabalho e o trabalhador no
sero mais assalariados...45

Assim, vejo que interessante dizer que a totalidade seja de uma pessoa ou de
um sistema, em suas relaes ertica, pedaggica ou polticas, se d quando se fecha em si
mesmo, no abrindo espao para o Outro, para o diferente, para o exterior a esta totalidade. E
isso ocorre porque fetichiza-se. Refletiremos agora um pouco mais sobre o modo como se d
esta fetichizao e no que ela consiste de fato.

3.4 Anti-fetichismo
A morte de Deus provocada pela modernidade aceita e praticada at por muitos
marxistas e telogos, deu espao para um fenmeno predominante na opresso e dominao
das massas. Ao pregar o atesmo, sobretudo para o povo, que crente (e tem sua simbologia e
sua f)46 deram espao para que a modernidade nos oferecesse outros deuses que tomaram o
lugar dos antigos. A arqueolgica trata da relao do povo com o sagrado e a fetichizao
que passa por todas as outras dimenses da vida.
O inicio da formulao terica da fetichizao da totalidade do eu, se d com
Descartes, ao tornar o eu fundamento de toda a experincia deste enquanto extenso dele
mesmo. O discurso do mtodo justamente a teorizao disso, um eu que fundamenta tudo a
partir de seu discurso. Spinoza, s continua o trabalho, afirmando que o eu uma substancia e

45 Cf. em: Dimenso Poltica da Filosofia da Libertao dusseliana. De minha autoria, postado em: http://www.consciencia.org/docs/dussel_hugo.doc.
46 Dussel se apropria aqui da tese de Hugo Assmann sobre o assunto. Principalmente no livro: A idolatria do mercado que foi escrito junto com Franz
Hinkelammert em 1989, publicado pela Vozes, eles demonstram o quanto o capitalismo se apropria da simbologia e teologia do povo.

43

que s pode existir uma substncia, converte o eu em deus. Depois Hegel termina a imprensa
fazendo desta subjetividade do eu, o sentido de tudo adquirido por sua lgica. Seja na
filosofia da natureza ou na filosofia do esprito. Assim, esta subjetividade, torna-se divina,
pois ela tudo, o ponto de apoio de todo juzo possvel.
Diante disso, Feuerbach nos prope o atesmo, dizendo que devemos negar este deus e
passar da teologia para a antropologia. Pois para ele, este deus institudo apenas a razo
pensando a si mesma, entretanto, o sentido vem antes da razo e para ele, vemos o tu, diante
de ns, antes que ao eu de ns mesmos. Marx, alm de dizer que este deus a razo pensando
a si mesma, diz que ele tem uma funo ideolgica dentro do sistema, e em O Capital,
mostra-nos que devemos ser ateus contra a fetichizao do dinheiro, enquanto deus.
Este atesmo que nos prope os dois filsofos ento dentre outros- contra a
fetichizao do eu europeu, eurocentrico e esta negao, parece ser justamente, a condio de
possibilidade de um absoluto alterativo, outro, diferente de todo e qualquer sistema possvel.
Assim, a questo da morte de deus, ganha outra formulao: Qual o Deus que est
morto? Qual o absoluto que se nega? Ou negamos ao absoluto alterativo e afirmamos o deus
do sistema, caindo num pantesmo, ou negamos o sistema enquanto pantesta e afirmamos,
ainda que inconscientemente, o absoluto alterativo. O absoluto divino no pode ser negado,
pois a origem e quando se nega a origem una, afirma-se o pantesmo. No h trs
possibilidades. O povo, sobretudo pobre e oprimido, no cria s o produto de seu trabalho,
mas cria mitos e smbolos. Ao negarmos esses mitos e smbolos autnticos do povo, damos
espao para que o sistema vigente os afirme, com valores do prprio sistema47.
A modernidade matou o absoluto alterativo e afirmou-se enquanto divina. Contudo,
foi morta enquanto tal e estamos chorando ou festejando- sua morte. Agora, alm de perder
sua divindade imposta, a Europa no tem como esconder o sangue que tirou dos povos
explorados. Contudo, ainda no reconhece sua culpa, no permitindo assim, a libertao dos
povos enquanto outro. Para que surja a possibilidade da reafirmao do absoluto alterativo,
necessrio que o centro o reconhea e este ser o ponto de apoio para o novo sistema mundial.
A implicao imediatamente poltica da arqueolgica, do anti - fetichismo, parece ser
que os sistemas polticos todos eles- tendem a se absolutizarem, se divinizarem,
pretendendo-se eternos. Assim, para que haja uma poltica de libertao como uma ertica e
pedaggica- necessria a afirmao do absoluto alterativo que est alm de qualquer
sistema, de qualquer imposio. Deus existe enquanto origem criadora de tudo, sendo assim,
47 Ibid.

44

toda criatura contingente e possibilitada por ele. Nenhum sistema, nenhuma instituio,
nenhuma pessoa, pode afirmar-se enquanto absoluta, quando s h a possibilidade de um
absoluto.

45

II PARTE:
TRADUO DA OBRA: INTRODUCCIN A UNA FILOSOFA
DE LA LIBERACIN LATINOAMERICANA

46

4. INTRODUO OBRA
Estas seis conferncias foram ditadas ao vivo na cidade de Viedma (Rio Negro),
cabeceira da patagnia Argentina, entre os dias 22 e 24 de novembro de 1972. As
conferncias constituram um discurso falado e no um texto escrito. A professora de
filosofia, Maria Susana Garca, teve a gentileza de transcrever as conferncias gravadas, que
foram ditadas num esquema muito geral, indicado nos ttulos e subttulos da presente
publicao. Assim, no se deve exigir desta obra a preciso de um texto filosfico escrito.
Estas seis conferncias querem permanecer numa linguagem simples, quase vulgar sobretudo no nvel dos exemplos -, as teses fundamentais que foram trabalhadas de maneira
tcnica e filosfica em outras obras minhas. A vantagem desta exposio possibilitar a viso
do discurso em sua clara positividade, sem os rodeios prprios do ofcio (ou a deformao
erudita do mesmo). Este trabalho , pois, uma franca indicao de todas as teses demonstradas
na filosofia da libertao, que esto sendo trabalhadas por um grupo argentino. Dentro deste
grupo, nossa posio particular e no inclui a de nossos outros colegas e amigos.
Contudo, no mal recordar que de todos os tempos filosficos o usar dos estilos
literrios: um, esotrico, para os filsofos iniciados e para os discpulos da escola; outro,
exotrico, para as pessoas cultas, para os dirigentes e gestores histricos que no so nem
pensam ser filsofos. Antigamente, este segundo tipo de obra era confeccionado em forma de
dilogo. Hoje, seria sumamente artificial tal estilo que, no s resultaria em uma literatura
sofisticada, como tambm, praticamente, custaria a seu autor tanto ou mais tempo que uma
obra escrita. Enquanto, este novo estilo que temos descoberto algo real, autntico. So
conferncias ditadas para um pblico concreto, histrico. Nas pginas que seguem, pode verse o exemplo geogrfico situado, o sotaque regional, a indicao circunstancial patagnica ou
de Viedma, cidade de uns vinte mil habitantes. Estes elementos no s no os eliminamos,
mas os guardamos preciosamente. um discurso proclamado quase exortativo (protrptico
para os gregos), que foi dito com entusiasmo. Todavia, temos presentes os rostos atentos dos
oitenta participantes das conferncias, ditadas no centro cultural, no longe dos cantos do
Atlntico Sul e das loberias que nos falam da Antrtida Argentina e as Ilhas Malvinas.
Por ltimo, esperamos que este trabalho sirva como introduo s nossas obras
restantes, mas, fundamentalmente, para ascender atitude crtica que comeamos a
denominar ruptura terica do pensar Latino-americano.

47

Terminamos estas palavras pr-liminares em Dakar, depois de ter exposto, a

estudantes africanos do Departamento de Filosofia da Universidade Nacional, as hipteses
centrais de nossa filosofia da libertao latino - americana. A abertura frica e a
aprovao entusiasta dos participantes do encontro, nos confirma a validade do novo
comeo do pensar filosfico partido da periferia mundial.
ENRIQUE DUSSEL
Dakar (Senegal), 10 de dezembro de 1974

Ao propor a publicao destas conferncias argentinas no Mxico em 1977, no posso deixar de fazer uma observao. O discurso contido nestas
conferncias foi proferido na Argentina, em plena ditadura militar. O risco que isso supunha, a ttica de linguagem que exigia a postergao de certos temas
simplesmente se explica porque na Ptria menina a palavra crtica causa imediata de morte fsica. No se escandalize ento o irmo latino - americano de
certas meias palavras. Queria ao mesmo tempo recordar a meus alunos da Faculdade de Filosofia e Letras da Universidade Nacional do Cuyo e da Escola
Superior de Jornalismo de Mendonza, algum dos quais j ofereceram sua vida Ptria Liberta, para que aceitem esta obrinha em lugar da prometida carta
onde explicaria filosoficamente a causa de minha demisso da Universidade de Cuyo no 31 de Maro de 1975. Trs anos antes destes feitos, j explicava o
sentido da filosofia comprometida e militante da libertao. Em contrapartida, desde o Mxico, meu discurso filosfico deveria ser muito distinto que na
Argentina; aqui os interlocutores, desde uma poro Latino-americana, nacional e popular, so a filosofia lgica (positivista, da linguagem, etc.) e marxista
de orientao nordatlntica. Desse dilogo, espero, aparecero algumas obras no futuro, a partir de nossa realidade histrica Latino-americana.

48

5. TOTALIDADE VIGENTE48
O discurso (entenda discurso no sentido do curso que atravessa) que lhes proponho
no vai partir atravs da filosofia para interpretar a cotidianidade, mas vai partir da
cotidianidade em direo a filosofia, porque ser uma introduo ao pensar metdico radical.
Queria ler a vocs, num primeiro momento, um texto quase enigmtico; Convm que
o escutem tal como soa. Tomara que at o fim das seis conferncias possamos interpret-lo
melhor. Foi escrito em 1542 e editado em 1552. J o clamei em outras ocasies:
Por duas atitudes gerais e principais os que l passaram extirparam e
rasparam o feixe da terra daquelas miserandas naes. A primeira, por
injustas, cruis, sangrentas e tirnicas guerras. A outra, depois que mataram
todos os que podiam anelar, suspirar ou pensar em liberdade, em sair dos
tormentos que padecem, assim como os senhores naturais e os homens
vares (que comumente no deixam nas guerras a vida, mas os filhos e as
mulheres), oprimindo-os com a mais dura, horrvel e spera servido na qual
nem homens nem bestas jamais puderam ser postos. A causa pela qual
morreram e destruram tantas, tais e to infinito nmero de almas tem sido
somente por terem por fim o ouro e o encher-se de riquezas em poucos dias,
pela insacivel cobia e ambio que tiveram. Almas as quais no tiveram
mais respeito nem delas fizeram mais conta nem estima, que a bestas, mas
como e menos sendo esterco dos animais.

assim que Bartolom de las Casas fala da conquista da Amrica na Brevsima

relacin de la destruccin de las Indias49e aqueles a quem se refere so os ndios. Mas, para
podermos explanar o problema, teremos que destruir determinadas categorias que nos
impedem de pensar. Por isso, minhas duas primeiras conferncias de hoje so mais destrutivas
que construtivas e poderia parecer que de latino - americanas no tm nada. Contudo, vero
como a questo tem sentido no decorrer das seis exposies. Tudo fica claro no final.

5.1 A cotidianidade mundana

A cotidianidade vigente significa o mundo da vida cotidiana; esse mundo concreto,
agora e aqui em Viedma, um dia de 1972. Esse o ponto de partida do pensar filosfico e se o
pensar filosfico partir de qualquer outro ponto, j partiria do ar e comearia perdendo o p,
de algo abstrato. A questo justamente o saber partir da cotidianidade.

48 Conferncia ditada em 22 de novembro de 1972 no centro cultural de Viedma.

49

NT: Disponvel em:

http://www.scribd.com/doc/2222849/Brevisima-relacion-de-la-destruccion-de-las-Indias

49

O ser humano, cada um de ns, um ser no mundo. Isto , vivemos em um mundo; de

uma cidade (Viedma), de nosso bairro, de uma classe social. Assim, estamos dentro de um
certo horizonte, como o gacho50 do pampa, montado em seu cavalo, avista a linha que
chamamos horizonte. Horizonte vem do grego horizo que significa delimitar. Desde o
horizonte se avana a rvore, o rancho ou o que for. Se no tivssemos horizonte nada
apareceria para ns e estaramos na escurido ou numa confuso de imagens; seria como estar
na profundidade de uma caverna.
Estamos ento, em um mundo. O mundo a totalidade dentro da qual tudo o que nos
acontece, nos afeta.

5.2 A compreenso
O homem o ser que tem mundo51 e, portanto, compreende tudo o que acontece em
seu mundo. Poderamos separar a palavra compreender (Com-preender) em duas partes:
circum, o crculo que permite englobar aquilo que a totalidade de minha experincia de tal
maneira que, se de repente aparecesse algo em meu mundo que eu nunca tenha tido uma
experincia, perguntaria: O que isto? Enquanto no possa relacion-lo de alguma forma com
todas as minhas outras experincias, diria que no o compreendi, porque se encontra fora da
minha experincia, me incompreensvel. O crculo (circum), como totalidade de meu
mundo, o horizonte dele e esse horizonte abrange tudo o que . Com-preenso, tem ainda
uma segunda parte em seu significado: preenso de prender, captar algo em concreto. A uma
criana o giz pode parecer-se com um bombom ou algo para atirar aos macacos. Pra mim o
giz para escrever, porque posso escrever, porque muitas vezes o usei para isso. Portanto,
quando digo giz j algo dentro do meu mundo, tem um sentido; se no tivesse um sentido
em meu mundo, me perguntaria: para que o giz? Disso, se desprende que a totalidade de
nossa experincia est situada dentro de um horizonte, que faz que tudo o que se encontra em
meu mundo me seja compreensvel.
S agora, digo que a filosofia contempornea chamou existncia a este simples ato de
ser no - mundo, de transcender no mundo (eu estou voltado ao meu mundo). Para
Heidegger, existncia o estar transcendendo-se em um mundo e no mundo de todos os dias.
50 Personagem tpico, peo do campo, meio crioulo e meio ndio, descendente do vaqueiro
51 Veja o esquema 1 na pgina 9, Mundo o crculo cujo centro y (=yo). No esquema 2 (p.13) a linha m-m; no esquema 3 (p.23) o crculo I cujo
centro A.

50

Se tivssemos que descobrir os aspectos concretos que nos diferenciam de outras provncias,
seria difcil. Contudo, bvio para ns. Portanto, existo em meu mundo no sentido que me
transcendo nele, mas o fao de uma maneira bvia, de uma maneira que chamarei cotidiana,
no crtica: transcendo-me ingnua e habitualmente.
Vocs vo ver como esta evidencia de eu sou52 a priso mais repressiva que
poderamos pensar. O assunto saber pensar, porque no eu sou est dito tudo e as mais
impensveis imoralidades so aceitas obviamente; com elas nos sentimos perfeitamente
solidrios sem ter conscincia de seu estatuto moral. Este modo de existir sem conscincia
critica o que se chama de existencial. Existencial o modo cotidiano de ser no mundo, de
existir obvia e cotidianamente, sem crises. Existencial o oposto de existencirio, ou seja, do
crtico, tanto para Jaspers como para Heidegger, que so os que propem a palavra.
Compreenso existencial , ento, o modo cotidiano e no crtico pelo qual abranjo a
totalidade de minha experincia. Isto foi chamado tambm de posio natural. Posio,
porque o mesmo que o existir; a minha posio no mundo; natural, porque o contrrio a
uma posio crtica. Todas estas noes que estou usando so de Heidegger, de Husserl, etc.
Compreenso existencial, quer indicar por isso, a compreenso cotidiana.

5.3 A compreenso do fundamento do ser

Em primeiro lugar, sou uma abertura ao mundo como tal e isso j chamamos de
compreenso fundamental. Fundamental no sentido que uma compreenso que se abre ao
que em filosofia chamamos fundamento. Fundamento uma palavra castelhana que indica o
que os gregos chamam enai (ser) ou physis, palavra que foi traduzida como natureza. A
totalidade do mundo o ponto de partida; a experincia primeira; a que est fundando toda
experincia posterior. Por exemplo: se digo sol compreendo o que o sol. Mas, no pensem
que o sol nomeado por um grego, um inca, ou um hindu, significa o mesmo que pra mim. Pois
estou vivendo no sculo XX, na Amrica Latina. Para um grego, o sol era um astro que fixado
na segunda esfera dava voltas em torno da terra, desde sempre, movido por almas; era divino.
52 NT: Est referindo-se constituio do ser de Descartes, resumida em sua frase: Penso, logo existo.

51

O sol era um momento sagrado, eterno e incorruptvel do cosmos, de maneira que o homem
se inclinava quase com respeitoso pavor diante dele. Da mesma maneira que podia fazer um
inca, por exemplo. Diferente do que quando digo: O sol consome oitocentas mil toneladas de
hidrognio por segundo, so duas coisas muito distintas, pois o fundamento do mundo dos
gregos (o sentido do ser, dito pelos filsofos) radicalmente diferente do sentido que tem pra
mim. Desta maneira, o sol e tudo em uma cultura tem um certo sentido que se funda no ser;
tem certa relao com o fundamento originrio desde o qual se descobre o sentido de todos os
entes que habitam o mundo. Para os gregos o fundamento era divino (desde sempre retornava
sobre si mesmo), mas para ns, o fundamento j no eterno, no divino, tampouco retorna
eternamente sobre si. Mudou o sentido do ser, porque entre os gregos e ns, est a idade
medieval, a modernidade e depois, s depois, a Amrica Latina.
No mais cotidiano modo de ser em Viedma, um operrio, por exemplo, tem uma certa
compreenso do mundo, compreenso fundamental que cotidiana e, nesta compreenso est
tudo o que lhe essencial. Esta compreenso j uma totalidade de sentido.
Esta totalidade de sentido se pode descobrir explicitamente da seguinte maneira: Por
exemplo, se pergunto a algum: O que um relgio? Depois de um dilogo chegaramos a
concluso de que um instrumento para mostrar a hora. Contudo, lhes parece que esta
definio esgota o ser do relgio? O relgio se situa no nvel das coisas, do que chamaremos
ente (e por isso um nvel ntico). Estou num mundo e a todo tempo lido com entes, coisas.
Se nos perguntarmos mais criticamente: Por que temos relgio?, j no poderemos responder
simplesmente porque um instrumento para mostrar hora. Quando pergunto o porqu?, peo
uma causa, o fundamento. Sim, verdade que mostra a hora, mas fundamentalmente, nos
ajuda a agir de acordo com um ditado que diz que tempo dinheiro. De tal maneira que me
interessa o tempo e por isso, no quero perd-lo, e no quero perd-lo porque estaria perdendo
dinheiro. Ento no o tempo que no quero perder, mas sim, o dinheiro. E por que o
dinheiro tem valor pra mim? So Francisco de Assis, ao ver uma moeda de ouro no cho, a
chutaria com desprezo, porque para ele no era uma mediao para seu projeto de estar - na santidade. Mas se junto a ele, estivesse um morador do burgo (um burgus), e tivesse visto a
moedinha, ficaria zangado com o ato e apanharia a moeda, pois era uma mediao para seu
projeto. Qual era seu projeto? Era o fundamento de seu mundo estar na - riqueza. Porque
esse era o fundamento ou o projeto de seu mundo, o ente concreto ouro tem valor; tem valor
por ser mediao (ser meio -para) para seu projeto. Por outro lado, tem que juntar dinheiro
(ouro) para chegar a ser rico. Por isso que no queremos perder tempo, porque dinheiro.
52

assim que temos relgios, cada um com vrios, para juntar dinheiro. Com isso, quero dizer
que no fundo, o relgio est fundado no projeto de estar na - riqueza do homem moderno
europeu, quem controla seu tempo porque dinheiro, o faz porque assim o exige seu projeto
de vida.
Percebem como por trs do relgio h muitos aspectos que na existncia cotidiana e
bvia jamais haveramos pensado? Do relgio podemos extrair toda a histria da cultura
ocidental dos ltimos nove sculos (desde o sculo X at agora); podemos mostrar todo um
projeto humano e tudo o que est por trs dele, porque todo ente est fundado no projeto e o
projeto fundamento de tudo o que habita o mundo. Se tenho como fundamento primeiro o
estar na - riqueza, tudo o que est a meu redor considerarei a partir deste projeto. Se sou um
homem medieval, feudal e tenho em meu projeto estar - na - honra, verei somente as
mediaes necessrias para estar -na - honra; a ds-honra seria, em tal circunstncia, o
mesmo que a pobreza se desejasse estar na - riqueza.
Quando se fala de ricos e pobres, ningum entende o que se diz. Rico no ,
simplesmente, o que tem dinheiro e pobre o que no tem. Mas, como to bvio em nosso
mundo o projeto de estar - na - riqueza, no levamos em considerao que na Idade Mdia
dizer rico era dizer o senhor feudal (que estava na - honra), e pobre era o servo, desonrado.
por isso que o judeu estava cheio de dinheiro e era um pobre, um miservel, porque ao
emprestar dinheiro (que na poca era imoral) cometia o pecado de receber dinheiro como
porcentagem de interesse, de maneira que possuindo muitssimo dinheiro, era pobre. E isso
era assim porque o projeto desse mundo era diferente do nosso.
A compreenso existencial cotidiana a que permite que de tudo o que nos rodeia,
algumas coisas nos sejam importantes; o mais importante o fundamento e este nos passa
absolutamente desapercebido. No fundo, somos levados como o barco pela mar pelo
fundamento e nos cremos senhores dos entes, entes que nunca descobrem o que tm por trs.
Esta a pequena diferena entre o ntico, que se refere aos entes (ao relgio, por exemplo) e
o ontolgico, que se refere ao fundamento ou ao projeto de existncia do homem, de uma
comunidade, de uma poca histrica e ainda da humanidade como histria de todos os
projetos.

53

5.4 A compreenso como poder ser, como projeto

A compreenso da totalidade, no s uma esttica compreenso do que me rodeia,
mas o ser ou a totalidade de sentido de uma poca est sempre pendente de um futuro
adveniente. A palavra adveniente significa que vou (ad-) at o que vem da frente como fruto.
Quero dizer que o fundamento do que chamei mundo (o de meu bairro, por exemplo) no
simplesmente o que est acontecendo, mas, principalmente o projeto de existncia que sou,
que ns somos, que um povo . Assim, projeto significa compreenso como poder -ser. Poder
ser neste caso, no simplesmente o que um , mas, como este um se compreende poder ser. O Senhor feudal se compreendia poder - ser na - honra; So Francisco se compreendia
poder - ser na - santidade; ao passo que o burgus, que j nascia nesta poca, se compreende
nesse mundo como poder - ser na - riqueza. Bartolom de las Casas nos indicou no texto lido
no comeo desta exposio, que por causa do ouro e prata o querer encher-se em poucos dias
de riquezas que os ndios foram dominados e reduzidos a mais horrvel servido. Quero dizer
que existem projetos que so capazes de pr o homem como mediao. Isso nos permite
explicar, em seu momento, o ser da Amrica Latina.
Amrica Latina

tm sido at agora mediao do projeto daqueles que nos

interiorizaram alienando-nos em seu mundo como entes, como coisas, desde seu fundamento.
Para ns muito importante esclarecer qual o fundamento desse homem que nos constituiu
como entes ou coisas, para entendermos como Latinos Americanos e podermos cogitar a
possibilidade de libertao, de abrirmos um caminho de exterioridade.
Esquema 1, p.1953. Mundo, temporalidade e possibilidades54

53 NT: Vou disponibilizar em cada grfico a pgina em que ele se encontra na verso original, em castelhano (encontrada no site:

http://www.ifil.org/dussel/

) Nos prximos indicarei apenas o nmero da pgina ao lado do nmero do esquema, tal qual est neste.

54 Colocamos um conjunto de esquemas intercalados ao texto, que em nossos cursos falados usamos continuamente. Esses esquemas so progressivos.
O leitor deve consult-los segundo as referncias que damos. Estes eram feitos no quadro e ajudavam ao interlocutor a captar figurativamente ou
esquematicamente o que se ia explicando.

54

A filosofia acostumou a dizer que esse mundo no um mero presente, mas que
vivido na temporalidade. Eu - sou - no - mundo, mas na verdade, sou desde um passado
(momento p do esquema 1) que me condiciona e esse passado o de minha vida; mas,
ainda, o de minha famlia, o do meu povo e por ltimo, de toda humanidade. Estou sendo
condicionado por uma histria milenar. Eu sou o que tenho sido, mas o que tenho sido em
vista de um futuro, de um projeto (f). Se tivesse nascido no Japo, teria um projeto de
japons; mas nasci na Argentina, e inevitavelmente, ainda que me suicide (que o modo de
afirmar o dito) ou v para o Japo (que um modo de trair-me), sigo sendo no fundo,
argentino. O passado condiciona ou possibilita um projeto futuro; deste projeto se abrem as
possibilidades (a, b, c que tendem a f) que escolho em meu presente. Sou Latino-americano,
logo posso escolher fazer isso ou aquilo, mas o que posso escolher me permitido pelo
projeto que, por sua vez, est possibilitado a partir de um passado. por isso, que o ser do
homem em seu mundo no somente um puro presente abstrato, mas, o seu ser um sido
que, como poder-ser, escolhe certas possibilidades. Por isso que estou sendo o de menos,
porque o que estou sendo se define como me compreendo poder-ser, a partir do projeto se
abrem s possibilidades.
Imaginem vocs que imediatamente eu me desespero. Que significa isso? Significa
que se obscureceu o futuro e ao tomar cincia disso fiquei sem possibilidades; j no sei o que
fazer. O homem desesperado o que v esgotar suas possibilidades e, no fundo, deseja
morrer. Este tambm o caso de quem tem amnsia, no tem passado e por isso tampouco
tem futuro. Assim um paradoxo e at contraditrio dizer que uma criana tem muito futuro.
Uma criana tem pouco passado e, portanto tem tambm um futuro mnimo. absurdo
perguntar a uma criana: Que pretende fazer quando for grande? como perguntar a um
cachorro (guardando as devidas propores): O que faria se fosse homem? se um cachorro
55

fosse homem, j no seria cachorro, ento para que perguntar-lhe? A criana no vai
responder jamais o que faria se fosse grande; o que ela pode responder o que faria se grande,
sendo criana. muito diferente! Para uma criana de dois anos de existncia seu futuro s
se mostra at a tarde desse dia, nem sequer at o dia seguinte. Isto , a criana no tem mais
que um mnimo futuro, uma possibilidade fsica de ser, no tem realmente um futuro
existencial; Enquanto que um homem adulto (homem ou mulher) o pode. Na velhice comea
a ocorrer um encurtamento do futuro e, como conseqncia disso, uma nova relao com o
passado. por isso que o ancio volta a parecer-se um pouco com uma criana, mas no por
carecer de passado, mas porque carece de futuro fsico. Isto ocorre tanto nas pessoas quanto
nos povos. Existem povos cujo futuro vai se encurtando porque chega a uma velhice de sua
criatividade. Existem outros povos (so os nossos, s vezes) que crem ter muito futuro
porque se crem jovens, no se do conta de que os jovens s tm futuro na medida em que
so adultos. O que estes povos acreditam freqentemente, so inconstantes possibilidades que
levam a esperar o impossvel sem pr as mediaes operativas para a realizao, o ethos do
iludido a expectativa (espera que a soluo venha do cu), que no esperana, mas a
defeco do futuro. Esta defeco do futuro se chama expectativa ante o impossvel, porque
no so postas as condies de sua possibilidade real.

5.5 A compreenso dialtica do ser

O homem que no mundo, no mundo compreendendo-se existencial e
cotidianamente como poder-ser, isto , desde o futuro. E como desde o futuro, esse mundo
no um mundo esttico, mas mutvel: medida que uma criana ou povo vai crescendo, os
horizontes vo se sucedendo. Horizonte significa mesmo que lgos; lgos o que abarca e dia
em grego, significa atravs de. Por isso que dia-ltica quer dizer atravessar o horizonte,
abrir-se a outro horizonte para atravess-lo sucessivamente. A compreenso cotidiana como
futuro dialtica, no sentido que vai passando de um horizonte ao outro e vai crescendo. Isso
o afirmou claramente Sartre em sua crtica razo dialtica.
Quando digo giz, estou o compreendendo desde a minha mo e desde a mesa que tem
aqui adiante. E quando digo mesa, a estou compreendendo desde esta habitao. E quando
digo habitao, a estou compreendendo desde esse centro cultural. E quando digo centro
cultural, o digo desde Viedma. E quando digo Viedma, o digo desde a provncia de Rio
56

Negro. Este exemplo nos mostra at que ponto o homem, quando fixa a ateno em algo, o
faz desde um fundo. O conhecer do homem dialtico e a compreenso de todas as coisas
tambm dialtica.
Agora podemos apreciar o problema que se apresenta quando dizemos que
conhecemos algo. Posso afirmar que conheo algo desde um horizonte, mas imediatamente
outro horizonte flui como futuro ou como especialmente incompreensvel o que nos faz
perceber que esta compreenso est continuamente em movimento.

5.6 A hermenutica existencial

Agora devemos descrever alguns comportamentos intramundanos, ou seja, o que
acontece dentro do mundo. O homem, ser no mundo, se abre totalidade; esta abertura ao
mundo podemos chamar de compreenso existencial.
Relaciona-se em seu mundo com entes ou instrumentos ao alcance, produtos feitos,
comprados, vendidos, manipulados. Estas relaes nticas do homem com os entes que
habitam seu mundo so relaes existenciais, relaes que descreverei em seguida. Em um
primeiro momento, o homem sempre interpreta aquilo que o rodeia. A palavra interpretar em
grego se dizia hermenuein, de onde provm a palavra hermenutica, que se usa muito hoje
nas cincias humanas. A hermenutica interpretao. A hermenutica como metodologia
seria algo como a cincia da interpretao, mas aqui esta no nos interessa, apesar de ser um
modo crtico de relacionar-se com os entes; o que me interessa agora um enfrentamento
cotidiano, acrtico, como quando digo: Devo comprar po na esquina porque tenho fome.
Neste caso, no penso que existe a esquina, isso pode pensar um projetista urbano. No penso:
o que uma padaria? Quais so suas mquinas? Ou Como se organiza dentro da estrutura
econmica? Nem penso sobre o que o po ou o porque como po e os chineses comem
arroz, simplesmente, tenho fome, vou, compro o po e o como. Isto , minha relao
existencial e no crtica. A que me interessa agora a interpretao cotidiana, bvia, natural,
atemtica, acrtica.
Ns sempre, no mundo, estamos por a interpretando tudo. Por exemplo, ao sair daqui,
passarei perto desta mesa, porque interpreto que uma mesa e descubro sua consistncia e sei
que no vou atravess-la como se fosse ar, pois esta se oporia, no deixaria que eu passasse.
Assim, para ir daqui at a porta, terei que ir interpretando tudo o que encontrar a frente, para
57

saber por onde poderei caminhar. Portanto, interpretarei a mesa e direi: No por ali. Veria a
cadeira: No por ali. Veria vocs e me direi: No por suas cabeas. Tudo isso fazemos
continuamente. Chego porta e no me lano sobre o vidro, mas uso a fechadura (porque
interpreto o sentido dela) para abrir a porta. Mas, a fechadura poderia, tambm, ter outro
sentido, se eu a tocasse para saber se est fria ou quente e ento, constituiria outra inteno. E
se a tirasse da porta para atir-la na cabea de algum, neste momento seria uma arma e no
um instrumento para abrir e fechar a porta.
Vejam at que ponto estou em meu mundo, interpretando continuamente tudo o que
habita esse mundo: um olhar ao - redor interpretativo. Em castelhano h uma palavra
sumamente precisa e pra ns, tcnica: circunspeccin. Vem de spectare e significa observar
ou mirar, circum: em crculo ou tambm um com outro. No se trata da compreenso que a
abertura ao mundo como tal. A circunspeco o olhar ao - redor ntico ou com respeito
aos entes; ou seja, que quando feito em um olhar em torno e digo: Onde h gua?, porque
tenho sede e interpretei meu redor, no pegarei meu gravador para matar minha sede. O que
farei olhar ao meu redor, interpretando a funo do gravador, do lpis, do papel, do relgio,
do giz e assim descobrirei o que busco: O copo de gua. Observem que tive vrios momentos
interpretativos antes de pegar algum, j no circunspectivamente, mas somente
espectativamente, na gua. E este modo de relacionar-me compreensivamente com um ente
em meu mundo chamaremos de compreenso derivada, porque a abertura ao mundo tal como
a chamaremos com preen - so fundamental (m-m).
Esquema 2, p.24. A coisa, o objeto e o sentido

A compreenso do ente vamos chamar compreenso derivada, porque deriva ou

depende do mundo como tal. Este ato sumamente complexo e nos interessa poder descrevlo ainda que sumariamente. Primeiro, a compreenso derivada vai ser o momento em que me
relacione com algo, mas, em geral. Por exemplo, quando pego um giz e digo: um giz,
58

trata-se de um objeto (A). Antes que giz um troo de gesso em forma cilndrica (uma coisa
B), que pode ter muitos sentidos (s); um, ou de servir para escrever no quadro, mas tambm,
poderia atir-lo em algum e teria, ento, a funo - de arma, ou ainda poderia ter a funo de apagar uma mancha de tinta que caiu sobre um papel. Ou seja, isto no unicamente giz,
mas antes disso, o compreendo em sua consistncia, em sua estrutura, em sua constituio.
Esse primeiro modo de abordar algo o que queremos chamar compreenso derivada.
Todavia, em seguida, entendo este em geral como algo. Queremos distinguir agora entre a
interpretao (flecha a) em seu sentido estrito e a compreenso derivada.
Por exemplo, o giz como para escrever propriamente giz; O giz como para secar
uma mancha de tinta um secante. O giz tambm secante, mas este outro sentido do troo
de gesso; Esse o como do qual falamos. A madeira pode ser interpretada como mesa; mas a
madeira pode ser utilizada como lenha para o fogo; ou como rgua; ou para muitos comos.
Portanto, o primeiro acesso ao ente de madeira global o chamamos compreenso derivada.
Mas acender ao ente como algo a interpretao propriamente dita. O que interpreto se
chama sentido. Por outro lado, a madeira a coisa real (aspecto B da coisa), mas a mesa um
dos sentidos da madeira; uma madeira de forma tal que posso comer ou escrever sobre ela.
A mesa j um sentido da madeira.
O sentido de tal coisa um de tantos, como o acesso que tenho a ela, porque se uso
essa madeira como arma, esse um acesso; se a uso como lenha, outro acesso. Assim, a
madeira compreendida derivadamente pode ter sentidos diferentes. O que interpreto o
sentido (ato a que constitui s = sentido) e o que se chama conceito, o que vocs tem estudado
ou ouvido como idia a interpretao atual do sentido. Ou ainda, a inteligncia acede a coisa
globalmente primeiro, mas depois a fixa, a constitui em um certo sentido. Qual? Justo aquele
que tem desde seu projeto fundamental, a referencia do ser. Por exemplo: vou pela rua e sinto
calor, ento procuro uma rvore e entro debaixo. Qual aqui o sentido da rvore? Dar-me
sombra. Por que? Porque a mediao para no sentir calor. Se fosse botnico, no veria a
rvore em geral, mas como pertencente a certa espcie; se fosse economista, ao v-la me
diria: Se o corto e vendo, posso ganhar dez mil pesos. Mas se fosse artista, ao contemplar a
rvore, exclamaria: Que bela rvore. Ou seja, o sentido do ente coloc-lo em um processo
de mediao at o projeto. No interpreto mais do que possibilidade para o projeto
existencial e tudo o mais passa desapercebido. Esta a fundamentao ontolgica da questo
de interesse. O interesse por o foco da conscincia ou a ateno sobre algo. E porque tenho
interesse nisso? Porque tem valor.
59

5.7 O que valor?

Por que algo tem valor? Porque uma mediao para o projeto. Ou seja, um meio e
da a palavra mediao, que hoje se usa com tanta freqncia: o que meio em um processo.
Por que para o esteta tem valor a beleza da rvore? Porque em seu projeto est a beleza e por
isso, a rvore uma concreo mediativa daquilo que seu projeto. Para o economista, que
olha tudo desde a riqueza, o cortar e vender a rvore uma mediao para sua riqueza e
interpreta tudo assim. A totalidade de meu mundo, que compreendo como futuro
fundamentalmente um projeto. Para alcanar o projeto devo comprometer-me atravs de
mediaes. Esta palavra, como j dissemos, vem de meio; por exemplo: a ponte me permite
atravessar o rio, o meio pelo qual atravesso o rio. Para cumprir meu projeto de ser psiclogo,
por exemplo, tenho que cumprir com a mediao de cursar o curso de psicologia e a escola, o
curso uma possibilidade para, algo para..., para o projeto. O para da possibilidade
como do que temos falado ao nos referirmos ao sentido. Por exemplo, se a madeira para
dar-me calor, ao afirmar isso, a estou interpretando como lenha; assim, o para de algo, sua
finalidade, o como que interpreto. As mediaes, as possibilidades, so as que estou
interpretando e valorando cotidianamente, porque so possibilidades para o projeto. O que
no se integra ao projeto no me interessa, no presto ateno, no o interpreto, no tem
valor pra mim.
A compreenso cotidiana o como vivemos nosso projeto, projeto que nunca
questionamos; est ali, somos ns mesmos. Nunca, talvez, temos nos perguntado qual nosso
projeto, mas a partir dele estamos continuamente fazendo escolhas. Por exemplo: vou ao
cinema ou vou estudar? Ou ver tal amigo? Estas so possibilidades, so entes que se
apresentam a minha existncia cotidiana como mediaes; se tomo uma mediao realizo um
aspecto do projeto; se escolho outra mediao, realizo outro aspecto. Se deixo de fazer algo
porque carece de sentido pra mim. Fao o que fao porque tem valor pra mim.
Cotidianamente, o homem se encontra em seu mundo no risco de ter que interpretar o sentido
do que o rodeia e a eleio de quais possibilidades escolher e isso se faz graas a valorao.
Valoro isso mais e por isso, o elejo; valoro aquilo menos e por isso o postergo, o deixo. Isso,
to simples, o fenmeno da liberdade humana.

60

A liberdade se move no seguinte mbito. Como o projeto um poder-ser futuro, que

no ainda, posso escolher caminhos distintos para alcan-lo. No fundo, nenhum desses
caminhos vai realiz-lo de todo, ento fico, um pouco como diziam os clssicos, indiferente e
me digo: Isso de alguma maneira bom, mas aquilo o de outra maneira. O homem
livre porque tem um projeto futuro, nenhuma possibilidade o cumpre completamente. O
homem por essncia um ser que est sendo e nunca , nem quando morre, pois quando
morre, simplesmente deixa de ser, no havendo nunca sido completamente. Esta a existncia
humana, um ser desde um projeto futuro, desde onde todas as mediaes se apresentam como
possveis. Por isso o homem capaz de eleger algumas mediaes e deixar outras. A
possibilidade de no eleger esta ou aquela possibilidade o que se chama liberdade. Quando
elejo uma possibilidade fico determinado e nesse momento deixo de ser livre com respeito a
ela. Ao eleger uma delas, meu projeto avana nesta direo e desde esta dimenso as outras se
tornam impossveis, porque ir ao cinema no estudar; um fazer-se menos estudioso e o
feito irreversvel. Depois posso recuperar-me, mas o feito, feito est o meu projeto se
moveu dialeticamente na dimenso escolhida e no nas outras possibilidades. Assim que o
homem tragicamente carrega seu mundo, sem que lhe pertena nenhuma deciso sobre sua
originria existncia; porque a criana que ontem nasceu em Viedma, ningum lhe perguntou
se queria nascer no Japo ou ento famlia ou em tal classe social. muito possvel, que
quando tiver 15 anos, essa criana j adolescente vai se perguntar: E porque sou assim?. O
mundo o tragicamente dado, mas desde o momento em que comeamos a ser livres comea
a modificar-se o projeto. Pouco a pouco, um vai fazendo do outro o que quer; uns terminam
muito bem e outros muito mal. Disse Cherteston: cada um responsvel pela sua prpria
cara aos quarenta anos. Um pode ser feio, mas simptico; outro pode ser belssimo, mas
antiptico. A diferena entre a simpatia e a antipatia, o carter e isso cada um que faz e
nunca o recebe por herana. Quer dizer, ento, que por esta contnua escolha de
possibilidades que cada um vai indiretamente, mediativamente, modificando seu projeto, o
qual se vai avanando dialeticamente. Cada um a cada dia, mais responsvel pelo seu
projeto. Essa a existncia humana. Somos como o burro do conto, ao qual amarraram uma
cenoura na cabea, pendurada em um pau junto a seu pescoo. O burro andava para comer a
cenoura, repetidamente, mas em vo, porque ele era quem a movia e quando ele avanava a
cenoura avanava tambm, de modo que a distncia entre ambos permanecia sempre a
mesma. Podemos comparar o projeto com a cenoura. Alguns vo para um caminho e outros
para outro de forma que ao final de alguns anos cada um se fez a si mesmo. H quem fez de si
61

uma perverso, um ser embrutecido, uma besta; outros fizeram de si heris, pessoas
maravilhosas. Isso depende, em parte, de cada um, depende em parte de ns mesmos. Ou seja,
o homem ainda que esteja tragicamente em seu mundo, ao mesmo tempo responsvel por
ele. S agora podemos entrar em um novo tema, o d prxis.

5.8 A prxis
Prxis uma palavra grega, que significa ao, obra. O homem faz, realiza, produz,
mas porqu?, ou para que? A resposta muito simples: para o poder-ser, que o projeto; o
que no se - ainda me interpreta, me como falta - de. Se tenho fome porque me falta estar - saciado; se quero ser psiclogo mas no sou, me - falta ser psiclogo como um
menosprezado. Portanto, a prxis o fazer, no mais que a mediao atual pela qual a falta de realizada. Por exemplo, tenho fome e no estou saciado, ento, o que fao? Fico de p,
caminho at a padaria, compro po, volto para casa, o corto e o como. Tudo isso prxis, o
fazer. Quando comi, e fiquei saciado, j no fao. Ou seja, j no estou na Prxis, mas estou
em descanso. Prxis, ento, a ao exigida pela falta - de do projeto; mas ainda mais
abrangente que isso.
A prxis a atualidade do ser no mundo. Se estou dormindo no estou no mundo
atualmente, j que no fao nada; sou ser humano s em potncia. aqui que entra Freud
para estudar o que se passa nos sonhos, porque os sonhos, com que materiais trabalham? Com
os materiais da viglia. Se um homem, de repente ficasse dormindo para sempre, hibernando,
poderia voltar a ser homem, mas no o durante a hibernao, est em potncia. O homem
homem apenas quando est acordado, em viglia, em seu ser no mundo, e quando o homem
em seu mundo est sempre em prxis, ainda que no caso, se ponha a descansar, no cio. De
que maneira? Recuperando foras para viglia. De maneira que a prxis no mais que
atualidade mesma do ser no mundo pela qual o homem enche a falta - de do projeto e, claro,
esta atitude prtica a primeira que indiquei nestas infeces, porque nossa atitude
cotidiana. Estamos sempre em atitude prtica, porque a prxis se relaciona com instrumentos,
com um martelo, com papel, com coisas que estas coisas manipulando os para cumprir o
projeto porque nos tem valor. Tem valor porque so instrumentos da prxis, do fazer. Esto
sempre em atitude prtica; essa o que nos interessa primeiramente. A teoria, as cincias e
todas estas atitudes, ainda as mais especulativas, todas elas so posteriores; so atitudes
62

secundrias, porque so reflexo, ou seja, algum que se flexiona, que se volta para o
cotidiano, mas o cotidiano sempre prtico. Por isso atitude prtica fundamental, e aqueles
que pensam que h prioridade da prxis e posteridade da teoria, enunciam um princpio bvio,
o que inevitavelmente cumprimos sempre. Estamos sempre em prxis. Ainda a cincia uma
atitude prtica, porque a cincia (pensemos no matemtico frente a seu computador) tem uma
atitude terica, mas sua inteno e projeto ltimo prtico. Est praticamente teorizando.
Assim que o homem s pode estar sempre em uma vida que existencial, e agora sim, ao
dizer existencial, que o modo cotidiano de ser no mundo, podemos esclarecer que o
mesmo que compreenso prtica, porque a primeira e concreta experincia. Tudo isso
costuma ser distinto do modo das cincias do esprito ou humanas, onde se privilegia a atitude
terica sobre a existencial e, no fundo, se pensa como Descartes: Penso, logo existo. Nesse
caso, se afirma que a atitude fundamental do homem o pensar terico, mas no assim.
O eu penso uma segunda atitude, porque penso em meu mundo, que antes
compreendi existencialmente e manipulei todos os dias. Quando me pus a pensar, por
exemplo, o que era o martelo, o fiz desde o meu mundo. Coloquei entre parnteses meu
mundo prtico e me pus a pensar sobre algo. Esse pensar em uma atitude fundada, no pode
ser primeira, mas sim segunda. Os psiclogos, por exemplo, costumam dizer o homem um
sujeito de atos psquicos e um ato psquico , por exemplo, o ato da inteligncia pela que
tenho o conceito, a idia. Mas no assim. O homem antes de um sujeito de atos psquicos
um ser no - mundo e pode tomar muitas atitudes subjetivas, por exemplo, adotar a atitude
subjetiva do professor, que no a mesma que a do pai frente a seu filho ou a do cidado que
vai votar.
Todas essas atitudes subjetivas tem um homem que est alm de um mero sujeito
terico, e, por sua vez, os entes do mundo no so objetos no sentido que est em objectum (o
que est acontecendo diante de meus olhos) para serem considerados teoricamente. Antes que
objetos as coisas so teis, ao alcance, entes prticos, existenciais; so, como diriam os
gregos: prgmata, que significa entes-teis, coisas ao alcance, manipulveis e no estruturas
inteligveis, conceitualizveis terica ou criticamente (t nta).

63

6. A ALTERIDADE OU A EXTERIORIDADE DO SISTEMA55

Os entes, as coisas, como possibilidades valiosas que esto em meu mundo, esto
compreendidos dentro da totalidade do mundo. A isso chamamos o ontolgico. Devo deixar
claro que esta terminologia a usada pela filosofia existencial contempornea e nada tem a
ver com a terminologia da filosofia medieval, por exemplo. O ntico o nvel dos entes ou
das possibilidades.

6.1 Alm56 do mundo

Heidegger, desde 1930, depois de ter escrito Ser e Tempo em 1927, se prope superar
a ontologia. O que significa esta superao? Significa que a totalidade do meu mundo segue
sendo meu, mas pode ser ainda um nosso mundo. Contudo, possvel pensar um alm
mundo? Ou seja, possvel superar o nvel ontolgico? Para entendermos melhor a questo,
vou exp-la a partir de Hegel.
Hegel pensava, tambm, que a totalidade do mundo era o ser, o ser o mesmo que a
razo. O que razovel ou racionalizvel o mesmo que o que ; e o que no
racionalizvel no . Apareceram depois de Hegel os trs grandes crticos que foram:
Fuerbach, Marx e Kierkegaard.
Fuerbach ataca o postulado primeiro de Hegel que diz que o ser e a razo so a
mesma coisa (como havia pensado Parmnides), pois afirma que Hegel pensou tudo como
razo; contudo, alm da razo est a sensibilidade. O que nos interessa que aqui, alm da
totalidade ontolgica, h realidade. E este alm, que comea a buscar a filosofia desde 1831
(ano da morte de Hegel), para Fuerbach o sensvel. O racional ocupa um certo mbito, mas
o sensvel est alm (Segundo Kant a diferena entre um objeto possvel e sua existncia real
se encontra em que o real sensvel). Posso pensar algo, mas pode no ser real. A
sensibilidade acede ao alm; se no o sensibiliza, quer dizer que era um puro objeto do
entendimento. A sensibilidade chega alm do puro entendimento.

55 Conferncia ditada em 22 de novembro de 1972.

56 NT: Dussel diz mas all del mundo, literalmente, em portugus, poderia ficar Mais Alm do mundo, mas como Alm, j indica que est fora, decidimos
tirar o mais, ficando apenas alm do mundo. Pensei ser necessria esta nota por que esta expresso ser muito empregada neste captulo e nos que
seguem.

64

Marx, que vem depois, explica que a sensibilidade a intuio. Se algum tem fome,
no se saciar simplesmente porque o sensvel, o sente. O necessrio produzir o po, para
que o que tem fome possa com-lo. Vale dizer que o que realmente acede constituio real
do alm do pensar, no a sensibilidade, mas o trabalho produtor. E da, ento, que o
trabalho o que constitui o que est alm da sensibilidade e da razo: o real.
Em ambos casos, em Fuerbach e em Marx, no foi superada a totalidade. Esta
superada por Kierkegaard, tanto como totalidade sensvel, como totalidade cultural. Ou seja,
por trs dos produtos econmicos da cultura est o trabalho. Por exemplo, por trs deste
quadro de escrever, est o trabalho de quem o fabricou; por trs de todas as obras culturais h
o trabalho. Mas...por trs do sol, h trabalho? No, mas isso no interessa a Marx, porque, no
fundo, o que ele est formulando uma ontologia da economia, da cultura, da axiolgica, ou
seja, dos valores. Esta totalidade da cultura para a totalidade primeira e no lhe interessa ir
alm. Isso significa que ainda Marx no quis superar o que vou chamar, a partir de agora, a
categoria da totalidade.
Todas as descries ontolgicas de Heidegger ou de Husserl, todas as descries de
Hegel, de Fuerbach e Marx, no fundo, tm como ltima categoria a totalidade.
Agora, nos relacionaremos, exatamente, com esta categoria. Somente mostrando sua
espantosa agressividade, quando ela termina, que vamos poder compreender a realidade.
Desde as runas da totalidade surge a possibilidade da filosofia latino - americana.
At agora, minha exposio foi bastante abstrata, mas vocs observaro agora que s
foi o ponto de partida de onde surgir a possibilidade do nosso pensar.

6.2 A irrupo do outro

Paradoxalmente acredita-se que quando se anuncia o problema social j supera o
individualismo. Mas, nosso mundo pode ser totalizante (para no dizer totalitrio) como meu
mundo, porque o nosso e o meu no so mais que o plural e o singular do mesmo; tanto o
nosso como o meu so totalidades. Da que a questo que agora vou propor-lhes questiona a
totalidade de meu mundo e tambm de nosso mundo. O ns pode tambm totalizar-se e
instaurar o que chamarei de princpio da guerra. Enigmaticamente um filsofo grego disse: a
guerra o pai, a origem de tudo. Os filsofos da histria comentaram de diversas maneiras
isso como o orculo de Herclito, mas dificilmente refletiram sua profunda significao. Este
orculo o mesmo que disse Hobbes: o homem o lobo do homem. A guerra , em efeito,
65

a origem da totalidade dominadora. Em meu mundo (o mundo de meu bairro, de minha

cidade, o de minha nao ou o de minha poca) h entes como este relgio (que um ente).
Mas, entre todos os entes que habitam meu mundo, h um sui generis ( no sentido de que
nico): Se trata do rosto de uma pessoa. Entre as coisas e digo coisas que me rodeiam em
meu ser no mundo o rosto de uma pessoa uma coisa especial; posso dar-lhe um tiro e v-lo
cair como uma pedra no cho. O homem pode pesar 70, 80 ou 90 quilos, de tal maneira que
est tambm em meu mundo, como um ente, mas nico. E aqui comea a questo.
Se totalizo este ente em meu mundo, sendo o governador, por exemplo, lhe digo:
empregado; neste momento sou o centro do mundo e o empregado algo como um
instrumento a meu servio. Se estou num nibus e sou o motorista e sobe uma pessoa, paga
sua passagem e senta-se num lugar, neste caso, a totalidade o nibus e cada um cumpre uma
funo ntica, j que ele s um passageiro. Mas, suponha que subo num nibus e o
motorista algum que conheo e lhe digo: Ol, como est Joo? Nesta situao se rompe a
totalidade do nibus e produziu-se um encontro. E esse encontro o mais cotidiano, contudo,
o mais destitudo na cotidianidade. Estes exemplos nos vo servir de ponto de apoio para
comear um novo discurso, porque o rosto do Outro, o rosto de qualquer ser humano algo
que sempre nos provoca a pensar. Vocs muitas vezes observaram a cabea de um cavalo. Se
j prestaram ateno, j perceberam que apesar de ter olhos, seus olhos no tm profundidade
como os nossos, no tm nada por trs. como um paradoxo, porque quando uma pessoa
olha para outra, pode ver apenas um olho, ou como um olho que te olha, e ento, esta pessoa
est ali vendo e sendo vista. Isso justamente o fato de que o rosto de algum no apenas
uma coisa, mas algo muito diferente que pe em questo a totalidade do que nos acontece.
Esquema 3, p.34. Totalidade e Alteridade

66

6.3 O mesmo e a emergncia da alteridade

Esta experincia simples que vou chamar: um mundo ante o outro (A ante B) foi
pensada apenas parcialmente pelo pensamento europeu. Por isso que diga-se de passagem
o ndio, por exemplo, na ordem da conquista, no foi respeitado como outro, mas
imediatamente instrumentalizado como coisa. Por isso o mundo hispnico incluiu
dialeticamente o mundo do ndio e hispanoamrica isso a expanso dialtica do abuso sobre
o Outro. Veremos isso mais demoradamente. Digamos que, ainda que depois do ndio aparea
o mestio e depois o branco, trata-se sempre de ns, porque ficamos sempre no mbito
conquistado e jamais respeitados, apenas dominados. Necessitamos, portanto, usar novas
categorias para comear a pensar nossa realidade.
A totalidade vou chamar: o mesmo, pois ainda que cresa sempre permanece o mesmo.
Vejamos em um exemplo: a semente cresce e faz-se flor, mas a flor estava em potncia na
semente: esta a antiga doutrina do ato e potncia. Mas, o ato, no novo, apenas o
desenvolver da potncia; a passagem da potncia ao ato dialtica. Vejamos outro exemplo:
da semente, sai uma rvore e, em dado momento, um jardineiro efetua um enxerto; este
enxerto no estava na semente, mas surgiu da liberdade do jardineiro que o realizou. O
enxerto, ento, j no dialtico, mas surge de uma alteridade, de algo diferente que a
potncia da semente. J estamos numa meta-fsica que no tem a ver com a anterior ontologia
(metafsica que, digamos de passagem, no grega, nem tampouco moderna - europia, mas
produz uma total reviso, contrapondo quase todos os elementos gregos e modernos).
A totalidade o mesmo e a estrutura da totalidade ainda que seja analisada pelo
mtodo estruturalista, no deixa de ser dominadora. O estruturalismo o ltimo estertor do
pensamento europeu, pelo qual ainda estamos esquematizados dentro do mundo europeu. O
que vou propor desestruturante ou, se preferir, anti-estruturalista, porque anti totalidade
opressora.
Como essa totalidade estruturada o mesmo, o nico movimento que lhe resta o
eterno retorno do mesmo (Nietzsche). Ou seja: que outro movimento lhe resta, se no o de
repetir-se?: a flor chega a ser fruto, se faz semente e a semente reinicia o processo. Por isso
que o nico movimento que pode ter o mesmo (e isso sustentado desde os gregos at Hegel,
Nietzsche e ainda at Heidegger que o chama a reiterao) retorno. O retorno no se faz
sobre o futuro novo, mas sobre o passado; mas o passado o mesmo se h eterno retorno.
Neste caso, se estou no presente, o que farei no futuro passado de meu presente; e o que fiz
67

(que era meu passado) o futuro do que farei. No h passado, nem futuro, h eterno devir do
mesmo. Esta repetio, j o vero vocs, ser o fundamento da dominao da mulher, do filho
e a dominao do irmo, ou seja, o que em seu momento ser a alienao ertica, pedaggica
e poltica, todas sendo cumpridas na Amrica Latina.

6.4 O cara-a-cara
A totalidade no tudo, mas alm dela est o Outro (B do esquema 3). O Outro o
rosto de algum que eu (se me permitem uma palavra equvoca) experimento como outro; e
quando o experimento como outro j no coisa, no momento de meu mundo, mas meu
mundo se evapora e fico sem mundo diante do rosto do Outro. Este termo, rosto, o pego do
hebreu, que se diz pnm; em grego: prsopon, que depois significou persona, mas na
realidade, estritamente, rosto ou melhor, cara. Pnm el-pnm em hebreu significa: cara-acara. Ou seja, minha cara frente a cara do Outro. algo muito cotidiano. Por exemplo, um
esposo est ante sua esposa e a olha cara-a-cara. De repente, um diz ao Outro: quem s? Se
do conta da profundidade? Que algum que todos os dias convive com Outro, de repente, lhe
diga: quem s? Como abismando-se no mistrio do Outro e dando-se conta que ainda que
vivamos todos os dias juntos ao Outro, este pode agora mesmo, nos odiar, pode estar feliz, ou
mentalmente ausente.
O ser humano tem todas estas possibilidades; o rosto do Outro justo o mbito onde
termina a ao e comea o mistrio; o que vejo dele somente o que me aparece, mas no o
que est sendo como possibilidade livre e como seu projeto. Porque seu projeto, esse seu
mundo e as possibilidades que se abrem, a ele, mas no a mim e por isso que lhe pergunto:
quem s? e se me responde: fulano de tal, sigo perguntando: onde nasceu?, o que fez
em sua vida? E depois de conhecer sua biografia lhe pergunto: como est? E depois: qual
seu projeto?
Tudo isso, porque lhe pergunto? Porque no se manifesta a mim, s se o Outro o
revela a mim, e se no assim, nunca saberei. A uma barata no pergunto nada, apenas a
ponho no microscpio e a observo e nada mais. Em contrapartida, com o homem no assim;
ele est a como rosto e at posso tortura-lo. A tortura tenta arrancar-lhe algo, a delao, que
se ope revelao. A revelao um dizer livre e a tortura tenta um delator sem liberdade: a
tortura a prova de que o homem livre e pode tambm ser coisificado. Por isso a
coisificao suprema do ato maligno por excelncia que pode cumprir-se contra o homem,
68

pois o converte em uma espcie de megafone ou gravador para que profira, mas como coisa e
no como liberdade.
Isso, que o mais cotidiano, o mais simples, o estar de frente com algum, o livre
cara-a-cara, nos introduz de cheio no horizonte da alteridade, ou seja, no reconhecimento do
Outro enquanto tal. Podemos considerar o dito em um exemplo. Suponhamos que de repente
meu filho disse: Papai, o verdureiro est na porta (flecha a do esquema 3). Sem ter visto o
verdureiro, caminho desde o quintal at a rua sobre a palavra de meu filho. Ou seja: primeiro,
respeitei meu filho enquanto livre; depois, acreditei em sua palavra; e, sobre ela, sem verificla (porque acreditei nele), caminho at a porta. Pode ser que o verdureiro no esteja e, em tal
caso, direi que um mentiroso e comearei a desconfiar; ou, ao contrrio, pode ser que era
verdade e comprovada ou verificada sua veracidade, comearei a confiar mais nele. Uma
grande parte da vida do homem no se cumpre na evidncia, ou certeza, mas na confiana,
porque quase tudo o que aprendemos, o aprendemos porque algum nos disse ou porque
acreditamos neste algum, mais do que em sua racionalidade.
Vemos ento que a questo do Outro, surge desde a experincia mais cotidiana.
Pensem em algum que foi gestado e que acaba de nascer; este nasceu de algum e sua
relao primeira no foi de homem com a natureza, como pensavam os gregos e modernos. A
primeira relao do homem com o homem. Nascemos no tero de uma mulher: relao com
algum; e quando samos luz do mundo, nos acolhe em suas mos; e o primeiro que
comemos no algo, mas algum. Esta a primeira economia, no poltica, mas economia
pedaggica: mamamos em algum. Se do conta que o primeiro alimento algum?, o leite
da me. Assim, a primeira relao do homem no com as coisas, mas com homens, e o caraa-cara a mais originria de todas as experincias.
Tampouco, fui constituindo meu mundo, mas foram constituindo-o pra mim.
Heidegger disse: o homem ser-no-mundo, mas este mundo surgiu desde o Outro que me
disse: tuto57, cuidado, mam, e desta maneira ensinou o que era bom e o que era mau
para este mundo; me transmitiu toda a tradio de um povo, me ensinou a falar. A lngua o
lugar do ser, ou seja, o lugar onde se cobia o sentido do todo. Tudo isso um fantstico
processo pedaggico desde o Outro e no desde mim. O que invento? Nada!. E se no
inventei nada, recebi tudo do Outro, no cara-a-cara. Mas isso passou desapercebido. Seria
muito fcil explicar historicamente porque, mas o certo que a primeira experincia humana
a do cara-a-cara e a mais rica de todas; por isso questiona a validade da ontologia da
57 Expresso popular que indica que algo est quente ou nocivo.

69

totalidade, na qual todos ns nada somos, pois quando o Outro no reconhecido, reduzido
a nada. Da que se pode comparar-nos com esterco dos animais como disse Bartolom de las
Casas.
J vero mais adiante, qual o mecanismo que a totalidade utiliza para no reconhecer o
Outro, constitu-lo como inimigo, elimin-lo como heroicidade e estar inocente. Mas,
continuemos com a questo.

6.5 A antropologia da palavra

O Outro irrompe primeiramente no como manifestao. Para a fenomenologia ou o
pensamento existencial os entes se manifestam porque so phainmena; phainmenon que
o-que-aparece. Mas o Outro no somente aparece, mas uma epifania, no sentido de que
atravs de seu rosto que irrompe o exterior, a manifestao; uma revelao e revelar
manifestar o mistrio de sua liberdade, mediante sua palavra provocante, reveladora. Se o
Outro ficar calado, no possvel saber seu mistrio, por mais que lhe pea e lhe suplique,
no o saberei e ainda que ele me diga, nunca estarei seguro de sua veracidade por inteiro.
Quer dizer, ento, que o cara-a-cara comea por ser uma pergunta, mas pergunta que
sempre tambm uma resposta, porque o Outro ao responder-me me diz algo, mas me diz
desde um insondvel abismo.
O Outro fala e sua palavra encontra em mim, no um olho, mas um ouvido. Para os
gregos e os modernos, o mundo o mbito da luz, lumem, o intelecto agente a luz que
ilumina. O inteligvel o iluminado. Mas, a palavra do Outro est alm, na obscuridade; de tal
modo que sua palavra irrompe desde o alm da luz, para colocar-me em questo quando me
diz, por exemplo: Eu tenho direitos que no so os teus. Se ele tem direitos que no so os
meus, sua palavra interpelante e posso ou no ouvi-la. Ento, trata-se de outra antropologia,
no a do olho e a da luz (a filosofia nos ensinou que todo olho luz) To enai stin ( O ser
) dizia Parmnides, mas tambm: o pensar (noen) e o ser so o mesmo. O mesmo o ser
que a viso do ser: aqui est a questo.
No vejo o Outro como livre, como exterioridade; no o posso pensar, impensvel,
porque ele, , se revela, desde ele, de tal maneira que est alm do logos; o que buscava
Fuerbach, o que buscava Heidegger. Alm da totalidade est o Outro em sua liberdade, em
sua palavra que irrompe em meu mundo; mas, no fundo, sim, realmente de outro, irrompe
70

sempre como interpelao, porque surge desde alm da totalidade, como o que no tem
sentido, justamente porque est alm de todo sentido. Se fala como o que j tem sentido, quer
dizer que ntico, mundano. Se subo no nibus e pago a passagem, este ato tem sentido,
compreendido e portanto, o motorista me deixa passar; tudo normal. Mas, se algum sobe no
nibus e no paga, o motorista o olharia na cara e este algum lhe diria: o que foi?,
provocando-o agressivamente, ento, se produziria uma experincia de ruptura da
cotidianidade. Ali se cumpriria a irrupo do Outro, porque o que j tem sentido a palavra
unvoca, a palavra no interpelante, a palavra totalizada, a palavra dominada. Vejamos como.

6.6 O outro como exterioridade e barbrie

O Outro que interpelao por isso exterioridade. Vou chamar exterioridade aquele
mbito que est alm da totalidade, porque como o no-ser, como o nada (B do esquema
3). Para os gregos, os que estavam alm do muro da cidade (Herclito chamava o muro da
cidade o lgos, o ser), da Magna Grcia ou de Anatlia (onde estavam Efeso e as pequenas
colnias gregas), os chamavam de brbaros. O que est alm da civilizao a barbrie, nos
ensina um autor argentino do sculo XIX que escreveu Civilizao e barbrie58.

civilizao totalidade e a barbrie o que est alm da civilizao, o no-ser. Ento, chega
o espanhol Amrica e se pergunta: O ndio homem? Fernndez de Oviedo nos declara
que um homem, ou seja, um animal racional e da mesma estirpe da Santa Arca de No,
mas que voltou a ser besta por seus costumes. Dizer que voltou a ser besta o mesmo que
dizer que perdeu sua racionalidade e se a perdeu, deixou de ser homem e passou a ser ente;
Portanto, o ndio uma utilidade, uma coisa a disposio-de. assim como os espanhis
pensam a hispanoamrica; se o ndio algo sem sentido, nada, h que educ-lo e fazer-lhe
civilizado, europeu. O ndio receber seu ser da civilizao, ou seja, na cidade, intramuros. O
extramuros o brbaro, a negatividade; a liberdade do Outro extramuros, negada,
portanto. Somente afirmada a totalidade como luz e como sentido.
E bem, esta luz, esse mundo e essa totalidade que mostra tudo como fenmeno ser
negao do Outro, ser ontologia imoral.

58 Trata-se de Domingo Faustino Sarmiento.

71

6.7 A lgica da alteridade

Na experincia do cara-a-cara eu reconheo o Outro como o que est alm de meu
mundo. Portanto, estou reconhecendo o limite de meu mundo; estou assumindo-me como
no-nico, como finito. J veremos a significao que isso vai adquirir ao final destas
conferncias.
Quando me reconheo finito e quando reconheo o Outro, enquanto tal, (alm da viso
e da luz, da inteligncia e da razo europias, da razo de Hegel), posso dirigir-me ao Outro
como ele . Lvinas, um filosofo que apesar de europeu, atingiu a exterioridade da Europa,
chama dsir o que queria traduzir como amor-de-justia; o amor ao Outro como outro pelo
fato de ser algum, ou seja, de ser homem, ainda que no o conhea; ainda que dele no saiba
nada, porque o respeito ao Outro, enquanto tal, um ato que no pode ser atravs da razo ou
da inteligncia. Apesar de nada saber dele e o que est sendo agora como projeto, como
futuro, o posso encontrar num ato de amor. Isso oposto s posies de Hegel e de Plato.
Quando comea a estudar o eros platnico, adverte que este no mais que o amor do mesmo
pelo mesmo. J veremos que significado isso ter na ertica.
Em contrapartida, sentido diferente tem o gape, um amor que vai alm de si mesmo,
ou seja, que vai alm da totalidade. Se algum pensador se preocupa com isso, Agostinho
quando diz: H dois amores; h um amor a si mesmo que o amor da totalidade e um amor
ao Outro (ele disse ao ser, mas na verdade, ao Outro). Este tipo de amor, que ocorre na
gratuidade, o incio, ato realmente criativo, diria que o ato supremamente humano: o ser
capaz de amar algum que est alm da totalidade de meu mundo. Somente quando amo ao
Outro como outro, posso aceitar sua palavra, posso confiar nela; porque o amo como outro,
aceito o que me diz como fidedigno. Ao contrrio, se no amo o Outro, o invejo, o odeio, me
entristeo com seu bem. Quando o espanhol chegou a Amrica, viu que o ndio tinha ouro e
prata e que os colocava nos templos vejam que maneira de usar o ouro...! -, ento levou os
metais Espanha para que Carlos V os usasse contra os luteranos e fosse por ltimo aos
bancos da Inglaterra, lugar muito mais digno que o templo dos ndios... aos olhos do homem
moderno europeu.
Assim, quando invejo ao Outro e me entristeo de seu bem, lhe roubo, e desta
maneira, o nego e como o nego, porque o odeio ( o odeio porque no me alegro de seu bem)
desconfio de tudo o que me diz. Por que? Porque inculto, porque o sujo fetichismo,
feitiaria, como as imolaes de prisioneiros que os astecas ofereciam no altar do deus Sol.
72

Aquilo era horrvel; mas quando os espanhis os escravizavam em quantidades bem maiores,
por causa de seu deus ouro, nas minas, isso era perfeitamente natural.
O que lhes parece mais digno para um ndio, morrer como um burro de carga na mina
ou na Casa da Moeda em Potos, dando voltas ao redor da noria para imprimir moedas de
prata, ou morrer em um altar levantado ao deus Sol? Vocs sabem, que os que morriam no
altar do Deus Sol, morriam dignamente, como homens e no reclamavam, nem gritavam,
porque ainda que tivessem sido aprisionados, sabiam que alimentariam ao deus Sol; por isso,
era uma morte digna de homens. Ao contrrio, os que morriam em instrumentos do deus ouro
tinham uma morte indigna. Esta morte no fundo, justificada pelas Leis das ndias.
Dizamos, contudo, que quando no amamos o Outro, enquanto tal desconfiamos de
sua palavra. Sua palavra , neste caso, nada menos que todas as culturas ndias que foram
tidas como coisas insignificantes, por mais que Inca Garcilaso tentou revela-la. No creio em
sua palavra e se no creio: como vou esperar suas realizao? No h nenhuma esperana no
Outro como outro, o que se espera totalizar este outro em meu mundo, como uma parte de
mim mesmo.
E bem, aqui e agora, s agora, onde posso explanar o que chamo de lgica da
totalidade. uma lgica assassina e imoral, que passa por ser a natureza das coisas. O livro
mais importante de Lvinas se chama Totalidade e Infinito; nele comea dizendo: A arte de
prever e ganhar a guerra chega a ser o exerccio natural da razo.

6.8 A ontologia moral e ideolgica

Como funciona esta lgica? Quando digo lgica, quero dizer o discurso da totalidade.
A totalidade tem um discurso, um modo racional de se mover a partir de suas suposies.
Depois, funciona como um argumento, como um teorema matemtico e chega a sua
concluso exata, certa.
Devemos considerar a totalidade eticamente. A tica a filosofia primeira, no a
ltima; a introduo filosofia, porque vocs vero que h atitudes ticas no comeo do
pensar. Devemos voltar tudo, pois nos haviam ensinado que a tica vinha depois da
antropologia, mas no assim: a metafsica e a antropologia j so frutos de uma certa opo
tica e h que coar-se por ela.

73

Disseram-nos que o ser , o no ser no (Parmnides). Que inocente! Ou que

abstrato! Diro vocs. No, que colonizador! O no ser so os brbaros, eles no so. E como
o no-ser no , pois s o ser , o que acontece ento? Coloca-se o Outro num mundo e o
nico mundo que o que tem o domnio do todo. Para Aristteles (veremos muito mais
claramente depois), o varo livre de Atenas o ser humano; os vares escravos no so seres
humanos e a mulher no tem capacidade plena eletiva e a criana est em potncia. De
maneira que os nicos que so seres humanos, so os homens livres, os nicos membros da
polis, porque somente ele um zon politikn, animal poltico: o varo livre de Atenas e de
seus confederados. Ou seja, todos os vares no so seres humanos (os vares brbaros no
so) e todos os vares escravos tambm no so, as mulheres tambm no, pois devem
obedecer aos vares livres e as crianas ainda no esto educadas. O que se passou para
chegar-se a uma alienao to alienante? O que se passou foi que, de fato, um grupo
constituiu a seu mundo no sentido que indiquei antes: totalidade de sentido, projeto,
fundamento -, como mundo natural e divino; divinizaram seu mundo e disseram que eterno
e natural. De maneira que ser virtuoso atuar segundo a natureza. Necessariamente, quando
afirmo que natural algo de meu mundo, se outro de outro mundo, esse outro antinatural,
por no participar de meu mundo. Assim, o Outro negado como tal, interiorizado ao
mundo como coisa e, por sua vez, definido desde o ser da totalidade, que na verdade, o ser
de um subgrupo dominante.
assim, como de repente, a ontologia se mancha de sangue. Esta ontologia se
transformou rapidamente em ideologia. O que significa isso? Que agora est comeando a
encobrir tudo o que o mundo. Tampa o sentido real do mundo e nega o mundo do Outro. Ou
seja: uma pequena parte dos mundos possveis se arroga o direito de ser o mundo. Vocs se
perguntaram: "concretamente a que se refere o professor? Tratarei de mostrar-lhes mais a
frente o que isso ir significar no sculo XVI e no sc. XX, na Europa, na Amrica Latina e
em Viedma, porque isso no abstrato, mas concreto e prximo. To concreto que at
perigoso assinalar-lo.
Esta lgica instaura a guerra como origem, por qu? Porque o Outro por mais que seja
dominado, escravo (em grego se dizia dolos, quando comear a usar a palavra em hebreu as
coisas funcionaro de outra maneira), em algum momento tenta escapar da pedagogia que lhe
diz que o solo escravo por natureza. Como dizia Martn Fierro:59Em minha ignorncia sei
que nada valho. Se ele disse que no vale nada, tudo est perfeito para o sistema; Ainda que
59 Personagem protagonista de uma famosa obra de Jos Hernndez, na qual descreve a existncia do gacho argentino.

74

se creia nada, a totalidade funciona muito bem. Mas um dia Fierro queima alguns neurnios
e diz: Ser que no valho nada... Neste dia, comea a lgica da alteridade, pois quando
comea a duvidar de que no vale, no fundo, j quer sair da totalidade, para irromper em uma
ordem onde ele seja respeitado como outro. Mas, no dia que faz isso, deve atravessar a
barreira do muro da cidade (flecha b do esquema3) e no dia que quiser atravessar o muro ser
a cidade que mora, porque a ordem primeira (I do esquema 3) ter que deixar lugar a uma
nova ordem (II). Mas antes que passe o muro, ele que acreditou que valia algo, assassinado
e morre. Por isso a guerra a origem de tudo, porque antes de sair ser assassinado. Por
isso o homem mata ao homem, a humana a nica espcie que mata indivduos da mesma
espcie.
H razes pelas quais o homem declara guerra. Por que h tantas guerras? As h
porque o homem domina ao homem e, quando dominado, este tenta dizer: Sou Outro, e o
matam. O matam de muitas maneiras: ou pela pedagogia que se faz muito mais eficaz para
que o homem volte a crer que no nada; pela represso que lhe impede de andar neste
caminho ou por ltimo, simplesmente, porque o mata fisicamente e este cai morto, como
Scrates. O fato de que o filsofo seja perseguido ou morra assassinado no nada acidental,
quase diria que, quando no morre, porque no foi totalmente filsofo.
Agora podemos entender por que a guerra a origem de tudo. Esta a que faz que
subsista a totalidade. Por isso, Lvinas indica que a guerra, a arte do xito, se transformou na
racionalidade mesma. Ao que tenta abrir-se a exterioridade, se diz que esta o no-ser. Ou
seja, o no ser o falso e o falso, o contrrio da verdade que o sistema. Ento, antes que
diga o erro, chega o heri e mata o Outro, recebendo por isso, honrarias ptrias, a medalha de
honra. claro que h muitos tipos de heris: San Martn ou Hidalgo no so o mesmo que
Corts ou Pizarro. Corts foi o que conquistou ao ndio, da mesma maneira que Csar s
Galias; ao contrrio, San Martn no conquistou a ningum, mas libertou um povo: so duas
coisas bem diferentes.
Esta lgica ento, uma lgica que no tem sada. Ela afirma que o no ser no , e
deste modo permite ao guerreiro da totalidade (grega ou moderna), conquistador de Amrica e
de todas as naes que hoje chamamos de subdesenvolvidas, ir conquista do no ser. Esta
lgica considera que os americanos no so homens, no-so, e por isso, justamente, lhes
faro o privilgio de receberem o ser; ao dar-lhes o ser, lhes daro a civilizao e tudo o que
est vigente no que vamos chamar depois de centro (Europa, Estados Unidos, Rssia).

75

6.9 A lgica da alteridade

H outra lgica, a que vou chamar: Lgica da alteridade. Esta lgica comea pelo
caraacara; o reconhecimento do Outro move de um modo bem diferente ao que desta
maneira aceita ao Outro como outro. Somente deste nvel pode dizer-se que h paz, que h
amor e que, portanto, que se instaura a histria. Cara a cara significa relacionar-se com o
Outro como tal, que sempre, e ao mesmo tempo, parte de um sistema, mas, como oprimido.
Aquele a quem tenho como outro, exterior a totalidade, ao mesmo tempo sempre incerto
num sistema, de tal maneira, que como diz Lvinas (a quem por ora sigo): O Outro por
definio metafsica o pobre. Disse metafsica e saibam que uso a palavra estritamente como
neologismo, porque se a totalidade a physis, a meta-physis o Outro, o realmente real, o que
est alm (met-) do ontolgico, mais alm do ser como luz.
Agora, o Problema do Outro como outro, do pobre, do oprimido, o que tm a ver com
a ontologia ou metafsica? No se trata de um problema sociolgico? Tem a ver, justamente
porque chamo pobre o que est fora do projeto, da totalidade e, por tanto, de todos seus
valores e de suas mediaes. O pobre no tem como futuro o projeto da totalidade, mas outro
projeto que no vigente. Na idade mdia, no sculo IX, quando o mundo vigente estava
constitudo em uma parte pela Igreja e em outra pelo sistema feudal, quem ara o pobre? Era o
burgus, que abria um caminho por suas mos. Neste momento, o burgus era o Outro do
mundo medieval, pois nem a glria, nem a santidade, lhe eram atribudos; ele era um
miservel, um pobre, ainda que cheio de dinheiro.
O Cdigo de Hamurabi, j antigo (uma pedra preta, pequena que est no Louvre),
disse: Eu fiz justia com a viva, com o rfo e com o pobre, - estas palavras nunca as teria
escrito um grego, nem tampouco, um moderno -. Vejamos a significao que tm. A viva, o
rfo e o pobre, so a exterioridade da totalidade e o que capaz de fazer justia para eles, se
abre exterioridade e tem uma nova experincia do ser. Hamurabi era semita. Aristteles
nunca o disse na tica a Nicmaco; eu digo melhor, que o amor de iguais a iguais e
portanto, amor para os que esto dentro da totalidade. No se pode amar o que desprezvel,
porque o amor dos gregos intrinsecamente aristocrtico. Hamurabi tem uma experincia
bem diferente. outra maneira de viver o ser. Os povos semitas so os que descobrem a
experincia do que estou falando, a descobrem histrica e culturalmente; Mas,
metafisicamente, qui no foi pensada at o sculo XX. Somente a partir deste outro tipo de

76

categorias, que de pronto, poder ser explanado nosso problema, o problema de uma
filosofia latino - americana da libertao de nossas classes oprimidas.
Esquema 4, p. 47. A lgica da alteridade

6.10 O trabalho como servio

A lgica ento, o cara a - cara, o respeito pelo Outro. Um, dentro da totalidade (1),
vivendo o cara a cara descobre o Outro o que est na intemprie (2), Qual o ato de um
com o Outro? Um ato de entrega na gratuidade, e este ato j no prxis, que tnhamos dito, a
atualidade no mundo para cumprir o projeto. Marx diz que a prtica vai cobrir ou cumprir as
necessidades. Bedrfniss em alemo, ou Besoin em francs a necessidade, e assim necessito
o que me falta diz Sartre.
Mas, o que me falta meu poder ser ou meu prprio projeto. Ao contrrio, o Outro
como pobre no me falta, o que falta a ele no falta a mim. De tal maneira que se eu lhe fao
um servio, no o fao por necessidade, mas por ele. Este ato j no ntico ou ontolgico
porque chega at o fundamento, ento, trans-ontolgico porque se abre exterioridade. No
me refiro gratuidade do homo ludens de Marcuse, de Fink ou de Heidegger, homem que
joga por atuar fora do sistema como os hippies, no. Fora do sistema, mas para servir ao
Outro em um ato gratuito e, histrico. Este ato tem um nome, e j no posso usar nenhuma
palavra grega nem indo-europia, porque nem os indo-europeus nem os gregos entendem,
jamais a experincia do Outro. Tenho que recorrer aos semitas de novo e encontro a palavra
77

habodh que em hebreu significa trabalho, trabalho num sentido forte, e hebed significa
servo de Yahv, o revolucionrio, o profeta.
Esta figura ser encontrada depois por Hegel, meditando as cartas de So Paulo. Como
vocs sabem, Hegel estudou cinco anos teologia, mas ao invs de converter-se em pastor
luterano, como queria no princpio, se dedicou, enfim, pela filosofia. Na realidade, toda sua
filosofia no foi mais que um cristianismo vazio e racionalizado; pode dizer-se que foi o
filsofo mais anticristo que se pode imaginar, ao mesmo tempo que o mais pantesta de todos
os modernos.
A questo do hebed (servo) tem muita importncia, porque dali partiu a dialtica do
senhor-escravo. O que se passa que o hebed no tem nada a ver com dolos (em grego) no
sentido de escravo, submisso, instrumento do senhor, mas hebed (servio) vem de habodh
que significa trabalho. o trabalhador, no sentido de que o que na totalidade, escutando a
palavra do Outro, produz o servio, que um ato trans-ontolgico (flecha e do esquema 4).
Esta palavra significa ir alm da totalidade de um sistema, atravess-la por um Outro que est
de fora, na intemprie. Por tanto, colocar-se frente a frente com ele. O termo libertao,
como trabalho, tambm usado depois com um valor simblico e cultural. Diz-se, por
exemplo, que Moiss estava em seu mundo e escutou a voz do Outro que lhe disse: Tenho
visto meu povo escravizado no Egito, lehitzal, em hebreu esta palavra significa: tire-o da
priso. Simbolicamente, a totalidade priso; libertar algum da priso significa deixa-lo
livre, ou seja, libert-lo.

6.11 O servio como libertao

Libertao como trabalho estritamente o ato trans-ontolgico do que da totalidade
escuta a palavra do Outro (que irrompe como interpelao desde alm do sistema,
questionando-o) e se joga60 por ele. Agora, o que se joga pelo Outro como o hebed, acaba
sendo perseguido, caoado, cuspido, humilhado, porque enfraqueceu o muro da cidade e
agora esta est vulnervel. Aqui existe um grande problema. Scrates morreu, mas no sabia
por que, pois carecia das categorias para pensar sua morte e as razes que deu no so reais.
Sua morte sim, real e teve um sentido: enfraqueceu os muros da cidade e ficou na
intemprie. Por isso que seus jovens discpulos interpretaram que a morte do mestre era a
60 NT: poderamos optar por traduzir como rompe a totalidade por ele, mas julgamos que o termo jogar-se mostra mais a espontaneidade, coragem e
gratuidade mesmo, do ato.

78

mais real de todos seus ensinamentos. Advertem o difcil que a tarefa de pensar. Se o
pensar, quer ser um pensar critico da totalidade: Como pens-la criticamente sem sair dela?
Mas se saio, fico na intemprie. Somente morrendo a cotidianidade do mundo que acontece
o pensar filosfico. O que se protege na segurana da totalidade est morto e no pode pensar.
A nica coisa que pode fazer memorizar o mesmo e repeti-lo. Aqui, percebemos que o pobre
a realidade a ser pensada e todos os esquemas no fazem sentido algum. Sobretudo, na
Amrica Latina, porque relacionando com a Europa, esta est na intemprie e nunca foi
pensada. Disso resulta todo um questionamento.
A filosofia da libertao seria assim, a autntica filosofia da misria, a que tem por
tema o pobre, o oprimido, o no-ser alm do mesmo.
Sinalizarei algo interessante: a palavra habodh que significa trabalho ou servio o
ato que tambm os sacerdotes cumpriam no templo de Jerusalm: o servio divino. Ou seja,
habodh um ato libertador e ao mesmo tempo culto. Os mestres da lgica da alteridade,
que eram profetas, diziam: No quero sacrifcios, mas misericrdia. Ou seja, No quero
servio divino, que no seja, servio ao pobre. Porque no pode render culto ao Outro
absoluto, aquele que no se joga pelo Outro concreto e histrico. Isso no veio nem de
Kierkegaard, nem de Fuerbach, porque no foram suficientemente crticos. De certa maneira,
podem servir de introduo ao nosso pensar contemporneo Latino-americano. No podemos
seguir a Hegel ou aos hegelianos, no podemos seguir aos fenomenlogos, nem aos
existencialistas, porque eles imitam uns aos outros. S podemos seguir aos crticos de Hegel
para poder continuar, mas sendo mais crticos que eles mesmos, ou seja, pensando a partir de
categorias novas.

6.12 A criao da nova ordem

Ento, h uma lgica; essa lgica se move de tal maneira que o que est dentro da
totalidade escuta o Outro como tal, escuta sua palavra e vem de mais alm do que para ele era
o ser; do ser no sentido grego e moderno que no esse latino. O esse vem todavia, de outro
mbito mais alm do horizonte do mundo; o esse como esse (sistere latino, o mbito da
realidade; o que passa que h uma realidade exterior ao mundo como ontologia).
79

O mais real de todo o exterior ao mundo o outro homem, porque justamente,

liberdade. Digo isso muito rapidamente, para indicar-lhes at que ponto filsofos, to
deixados de lado, tais como Zubiri e a ele me refiro, dizem muitas coisas que nem podemos
imaginar, e, no entanto, so de nosso mundo hispnico. Pode parecer que na Espanha no h
filsofos, h, mas o que acontece que s vezes, no os conhecemos.
O Outro ento, que se revela, surge mais alm do que para mim o ser; pe em
questo meu modo de ver as coisas. Me jogo pelo que ele diz, sem interpret-lo
completamente, j que o fundamento desde onde o disse, no me compreensvel. De modo
que no posso interpret-lo, se no, por analogia e, lanando-me a ele, como quem necessita
de ajuda, que avano; esse avanar juntos que o servio o ato histrico propriamente
dito. Aquele que era um todo nico, ser desfeito; um novo todo se forjar ao servio do
Outro; uma nova ordem. Essa nova ordem no mera expanso dialtica do mesmo como foi
hispanoamrica relacionada Espanha, mas desde o Outro surge o novo.
Um grande pensador anti hegeliano disse: Desde o escutar silencioso surge a
comunidade (aqui h toda uma metafsica do silncio).61 Aquele que capaz de escutar
silenciosamente ao Outro como outro o que pode constituir uma comunidade e no uma
mera sociedade totalizada. por isso que o mesmo autor explica: A festa da origem de um
povo sempre a festa da libertao.
Quando ns festejamos o 25 de maio ou o 9 de julho62 no festejamos a libertao?
Claro que sim, e assim, o fez sempre a histria. No devemos, contudo, festejar o 12 de
Outubro, mas o fazemos. 12 de outubro: Festa da raa...! De que raa? Da hispnica ou da
ndia? Se da ndia, mal podemos festejar, porque nesta data, foi oprimida. Ento, estamos
festejando a raa dos espanhis. No um paradxico; uma contradio?

6.13 A otreidade do povo

A festa da libertao a festa do povo. Agora, o povo o Outro. Falemos do povo
pobre, o povo dos analfabetos para os alfabetizados, o povo dos incultos para os cultos. O
interessante que, justamente porque carece de cultura, este povo tem garantias de no
alienao. Todavia, ns nem podemos dizer o quanto estamos ou no alienados, pois nem

61 Se trata de Franz Rosenzweig.

62 Festas que comemoram a libertao Argentina da Espanha no incio do sculo XIX.

80

sabemos quem somos. Os incultos, em sua exterioridade civilizao, esto sendo o ponto de
apoio do real. Da que a filosofia tem que se abrir ao povo, escutar seus mitos e interpretar
seus smbolos, porque ali est o nosso oculto. Quando pergunto a um aluno o nome de uma
obra de arte e este menciona nona sinfonia ou Gioconda, eu que estou em Mendonza, o
interpelo: e as acequias mendocinas? e os modos de podar as parras e de tocar a guitarra, os
esqueceu? De que tipo de arte estamos falando? Estamos alienados... Onde est nosso povo?
Nada, no sabemos nada.
Ou seja, no fundo, somos parte da totalidade dominadora; no permanecemos no cara
a- cara que escuta ao Outro; estamos mortos porque estamos no passado. O paradoxo do
dominador que fazendo da totalidade o natural e divino, a faz eterna e portanto,
insupervel, porque se fosse superada, morreria; estabilizava tudo. E, por tanto, afirma o
passado. Algum disse (lhes digo para s ter em conta a lgica da proposio): Deixem que
os mortos enterrem aos seus mortos; como a totalidade est dialeticamente morta um tanto
totalizada, o que se encarregar de continuar vivendo nela, est tambm morto. Mas, tu segueme; dizer: saia da totalidade, jogue-se ao futuro. Quem disse isso era um homem que usava
metodicamente um pensamento. A filosofia nunca quis descobrir esta lgica explicitamente.
Entre a ontologia da totalidade e a relao com um Absoluto alterativo, est a relao
com o Outro e esta relao s pode ser antropolgica, mas isso havia sido deixado de lado.
Com efeito, os gregos pensaram o ser, que era o fundamento, como divino; Vieram os cristos
e determinaram a alteridade como teolgica; e esta constituiu ao homem enquanto pessoa.
Depois, os modernos negaram o Absoluto como alteridade e afirmaram o homem como
sujeito. Finalmente permitam-me a ousadia viemos os Latino - Americanos e, pela
primeira vez na histria mundial, afirmamos outro homem como Outro, no s como pessoa,
ou classe social, mas como povo, como cultura perifrica.63 o surgimento da antropologia.
Ou seja, os medievais vieram ao Outro somente como Absoluto; ao contrrio, ns podemos
ver ao Outro como ndio, como negro africano escravo. Surge, pela primeira vez o Outro
como homem, que por sua vez, pode ser epifania do Outro absoluto. Da que quando
Nietzsche disse: nossas mos esto cheias de sangue de Deus, quis indicar que as mos da
totalidade europia esto cheias de sangue de outro homem. Como esse homem a epifania
do Outro Absoluto, ao matar ao homem, mataram a epifania do Absoluto e por isso ficaram
ss. Quando essa Europa comea a perder segurana sobre si mesma e toma conscincia que

63 Mais adiante se explicar seu sentido

81

nossa subordinao a ela desapareceu, ento, surgir para a Europa a possibilidade de abrir-se
ao Outro, s naes pobres do mundo.
Europa no pode libertar-se por si, somos ns que devemos interpel-la. Nossa
filosofia irrompe na Europa e lhe proclama: Vocs, com seu ego cogito, nos totalizaram
como coisas dentro de seu mundo; quando nos respeitarem enquanto outros, ento, e s ento,
vocs mesmos podero ser livres. Deste modo, j que a sada para a Europa no est nela
mesma, mas so os oprimidos que a mostrar. Seremos ns, as naes pobres. Por qu?
Porque as naes pobres so o futuro da histria.
Tudo o que dissemos sobre a Europa, vale mais ainda para os Estados Unidos.

6.14 A Filosofia latino - americana como libertao

At aqui no, no fiz mais que destruir uma linguagem e propor algumas categorias
novas. a partir destas categorias que poderemos agora pensar. necessrio primeiro destruir
uma mquina para construir uma nova e a filosofia latino - americana, por muito tempo, tem
que ser destruio do muro para que pela fresta possa passar um processo histrico.
Observaram que a tarefa no fcil? Recordo que quando apareceu A dialtica
hegeliana, um comentador de Buenos Aires (alguns porteos, crem que sabem tudo)
escreveu: Este autor que diz falar de Amrica Latina , a nica coisa que faz, comentar os
europeus. Este comentador no se d conta de que para descobrir novas categorias, com as
quais nos seja possvel pensarmos a ns mesmos, temos que comear a falar como os
europeus e, desde eles, provar suas limitaes, destruir seu pensamento, para dar lugar ao
novo. Portanto, durante muito tempo tenderemos a falar com Europa e conhecer muito a
fundo o que eles pensam, porque do contrrio, passaremos por seu lado, sem conseguir
quebrar o muro. necessrio jogar-se64 bem dentro e fazer estalar este pensamento. Tem que
conhecer muito bem os pontos fracos de sua lgica e saber onde pr a dinamite que a destri.
S que a destruio a qual se alude, frequentemente acidental, mas a nossa, penso, total,
porque justamente a novidade do diferente.
O que disse aqui, o expus em Lovaina faz pouco tempo (em fevereiro de este ano de
1972), Para professores da Universidade de Louvaina e um grupo de doutorandos Latinoamericanos; Imaginem como lhes caiu tudo isso. Exposto para um publico europeu, produz
64 NT: meterse no original, mas pensamos ser mais simblico no portugus, novamente a palavra jogar-se.

82

outro efeito. No existem objees sobre algo que para eles novo. Podemos colocar em
questo Heidegger, Kant, Hegel, e muitos outros, porque somos exteriores a eles e falamos
desde esta exterioridade. ali onde surge a verdadeira originalidade, no do que se cr
original, mas simplesmente do que original, porque outro distinto deles. Mas, para isso,
devemos surgir do nosso, que uma histria, nosso povo, nossa opresso; tudo isso que no
aprecivamos, quando era a nica coisa que tnhamos como futuro era o projeto da cultura
deles.

83

7. A ETICIDADE DA EXISTNCIA
E A MORALIDADE DA PRAXIS LATINO - AMERICANA 65
O tema de hoje, ser continuao dos de ontem; entrar de cheio na questo tica. Est
dividido em duas exposies. primeira, chamarei: A eticidade da existncia; e segunda: A
moralidade da prxis. Como a denomino: a moralidade da prxis latino - americana, quero
comear por uma introduo que titularei: a histrica; vale dizer, que uma interpretao da
histria mundial. Dedicarei a isso poucos minutos, ainda que esta questo possa chegar a
ocupar vrios cursos de histria da cultura. Quero que nos situemos primeiro na Amrica
Latina para que quando descobrirmos o que foi dito ontem, em nosso continente, saibamos do
que estamos falando.

a) A histrica
A histrica ser ento uma interpretao da histria mundial, tendo em vista a
compreenso do que Amrica Latina. Poderamos comear desde a origem do homem, mas
vamos comear a partir da grande revoluo neoltica e repassar o que ocorreu, apesar de j
ser bem conhecido: o fato de que h seis grandes colunas culturais neolticas, seis sistemas
instrumentais que se chamam altas culturas. A primeira delas a regio mesopotmica
(datada de 4.000 anos antes de Cristo); a segunda, do Egito; a terceira, a do Vale do Indo (25
sculos a.C.); a quarta a do vale do rio Amarelo; e logo, sobre o Pacfico (o Pacfico no
separa, mas une), a cultura mayo-azteca, desde o comeo de nossa era; finalmente, o imprio
inca, que no sculo XV coroa seus maiores imperadores.

65 Conferncia ditada em 23 de novembro de 1972.

84

A pr-histria
Temos as seis grandes culturas, como colunas centrais da histria mundial. Essas seis
grandes culturas esto unidas por centros que as relacionam; assim, a Mesopotmia e o Egito
esto unidas pelo Mediterrneo oriental, que vai ser o mbito onde se encontrar o que
chamarei de proto-histria latino - americana. Toda esta regio est unida pelas culturas do
Pacfico que continuamente chegam s nossas costas. Desta maneira, Amrica Latina, entra na
histria mundial ainda na pr-histria, por causa das grandes culturas da meseta mexicana,
dos incas ou dos chibchas. Isso nos interessa muito porque nossa pr-histria a exterioridade
do que ir ocorrer depois.
O segundo momento, a meu ver, da histria mundial (que no leva em considerao a
Amrica Latina e por isso a chamo de prto-histria) vai acontecer a partir do primeiro66, at a
sada de Colombo da Espanha. O conhecimento deste perodo necessrio para sabermos
quem Colombo, que um dia chegou a nossa terra e para entender como ir relacionar-se
(para utilizar as categorias j trabalhadas) a totalidade67 com a alteridade do ndio. O Outro
ser o ndio. Tambm poderemos ver como continuar a histria para compreendermos hoje,
em 1972.

A prto-histria
A proto-histria comea a gestar-se por um duplo processo: Primeiro o de um grupo
de povos ao norte do Mar Negro e do Cspio, que os chamamos de indo-europeus (como os
hititas e os frigios; os gregos e os itlicos; os celtas e os germanos; os medos e os persas; os
rios e os chue-chi, que chegam at a China).68 O grupo indo-europeu teve nos hindus e nos
gregos sua expresso mxima; a mais lgica e coerente filosofia na Grcia e as maiores obras
msticas no mundo do hindu. J temos uma tarefa filosfica: analisar a coexistncia de todos
estes povos a partir de uma mesma experincia a cerca do ser. O ser o visto, nesta
experincia temos a primeira abertura ao ser como totalidade. Ao contrrio, nos desertos
arbicos surgem outros povos: os semitas (os acdios, assrios, babilnicos, fencios, hebreus

66 NT: que o autor descreveu no pargrafo acima.

67 NT: do Europeu civilizado.
68 Veja este tema em minha obra O Humanismo Helnico, EUDEBA, Buenos Aires,1977.

85

e depois o Isl).69 Estes povos tem outra experincia a cerca do ser. So os que descobriram
que o Outro, enquanto livre, o sentido primognito do ser. Essa experincia que falamos
anteriormente, de uma maneira sistemtica, se descobre historicamente no relacionamento dos
povos indo-europeus com os povos semitas. A proto-histria americana termina da seguinte
maneira: H um momento, quando esto vigente o grande Imprio Romano, o grande Imprio
Persa, os reinos hindus e o Imprio Chins, em que praticamente o pensamento indo-europeu
ocupou a regio civilizada do continente euro-asitico. Estamos, por exemplo, no ano 300
depois de Cristo.70 Mas, um pouco depois, acontece a cristianizao do Imprio Romano e,
por sua vez, a expanso do mundo rabe. De modo que se olharmos o mapa do ano 70071,
observaremos que de pronto, os rabes chegaram at a ndia e conquistaram parte da mesma;
uma experincia judeu-crist ocupou a histria romana, toda a regio dos germanos. Ou seja,
se produziu certa inverso e h uma semitizao do sentido do ser. Se para os indo-europeus
tudo era divino, para os semitas as coisas so reduzidas a criaturas.

7.1 O enfrentamento: Expanso da ecumene europia

Produz-se, ento, a cristianizao do Imprio Romano e, por sua vez, da Pennsula
Ibrica; esta se constitui a cristandade. Colombo, que parte da Amrica, fruto de todo este
processo, quando chega Amrica em 1492, ano em que Reis catlicos tomam o reino de
Granada, significa agora sim o enfrentamento do ndio e o espanhol; este enfrentamento
de suma importncia, porque o cara-a-cara originrio da Amrica de que temos falado.
Colombo, antes de descer e perguntar o nome da ilha, pelo fato de esta ilha o ter salvado,
colocou-lhe o nome de So Salvador. Por um nome j como dominar seu ser. No perguntou
aos ndios como se chamava a ilha; Le deu o nome.
Vejam, o destino da Amrica foi lanado antes de que o conquistador descesse de seus
barcos primeira terra descoberta. Por que pr um nome, significou domin-la? Porque
Colombo descende da ecumene que era a totalidade latina, a cristandade das cruzadas e a
Reconquista. Este era, evidentemente, para o mesmo Colombo, o nico mundo, porque fora
deste, estavam os infiis rabes. Infiis o mesmo que dizer: homens a serem humanizados,
no-ser, brbaros. A totalidade da cristandade era o que dava sentido e civilizao. Colombo,
69 Veja minha obra O humanismo semita, EUDEBA, Buenos Aires, 1969.
70 Veja minha obra El dualismo em la antropologia de la cristandad. Ed. Guadalupe, Buenos Aires,1974.
71 NT: d.C.

86

com esta experincia milenar sobre seus ombros, chega a Amrica e enfrenta o ndio e o
enfrenta como Outro, mas o inclui imediatamente como parte de seu mundo; mais adiante
veremos de que maneira.

7.2 Diviso do mundo em centro e periferia

No sculo XV, as ecumenes coexistentes antes da conquista espanhola eram as
seguintes: os maias, astecas e incas; o mundo latino e o bizantino; o mundo rabe; a ndia e a
China. Mas, depois, a Espanha chega a Amrica; a conquista. E de imediato, Portugal
primeiro e logo depois Holanda e Inglaterra, daro a volta ao mundo africano e chegar na
ndia, China e Japo. O mundo rabe rapidamente empobrece por muitas razes, sobre as
quais no posso deter-me agora.72 De tal maneira, que depois tambm o europeu conquistar o
mundo rabe no sc. XIX. De pronto, muda rapidamente a fisionomia do planeta porque
apareceu um centro e em contrapartida, todos os outros mundos que receberam o impacto
conquistador deste centro, foram constitudos como o que vou chamar, de agora em diante, a
periferia.
Heidegger disse na Introduo metafsica: o que acontecia na Europa se multiplica
depois em nmero na Rssia e nos Estados Unidos. Com efeito, ao mesmo tempo em que
Espanha chega a Amrica, Rssia chega Sibria, no mesmo sculo XVI e quando os
espanhis descobrem o Mar do Sul, os russos descobrem tambm o Pacfico. Ou seja,
Espanha, Inglaterra e Rssia, que so os plos ou pontos de expanso da nica Europa que
conquista ao mundo e estabelece certa unidade a partir do centro. O que h uma expanso
do mesmo, avassalando a exterioridade de todas as outras culturas ou homens que, at este
momento, eram ecumenes externas, coexistentes. Agora, a questo est justamente em que
este centro acreditou ser o nico e que para ser homem deve ser europeu. Por isso que se
perguntava: os ndios so homens?, os hindus so homens?, os chineses so homens? e
isto se questionava partindo de seu prprio ser. Quer dizer que o homem europeu media ou
julgava todos os demais homens desde seu prprio projeto.
Esquema 5, p.59. O centro e a periferia dependente

72

A mais importante foi a inflao do ouro e da prata, seguida de que o mercado euro asitico-africano, deixa de ser centro.

87

7.3 Dependncia latino - americana

A preponderncia hispnica foi o primeiro momento constitutivo do ser da Amrica
Latina, que era colnia ainda que a chamassem de provncias. Depois vem a independncia da
Espanha, mas a Amrica Latina torna-se neocolonia inglesa e por ltimo, norte americana.
Ou seja, a histria da Amrica Latina uma histria de dependncia de dominao. Isso
sabido, evidente, mas a filosofia nunca o pensou, ontolgica e metafisicamente, este fato da
dependncia de nosso ser. Dependncia que no s econmica, mas tambm poltica,
religiosa, cultural, antropolgica; dependncia em todos os nveis de nosso ser.
A partir desta realidade, veremos aspecto por aspecto do problema latino-americano,
desde uma interpretao filosfica. Quer dizer, destruindo as categorias que nos impedem de
v-lo e descobrindo o que nos remeta a ele, poderemos desenvolver o primeiro tema.

7.3.1 A eticidade do fundamento

Vimos que o homem um ser no mundo e o ltimo horizonte de seu mundo o
fundamento. Para todos os clssicos, como o fundamento o primeiro, ele ontologicamente
como , no pode ser bom nem mau, porque o ser. Assim, se vivo na Europa, em seu
mundo, o fundamento do ser europeu passa a ser o ser mesmo. Mas aqui h uma questo: se
chegssemos a descobrir que h uma exterioridade a esse mundo, teramos um ponto de apoio
88

desde o qual poderamos nos perguntar se este fundamento bom ou mau; ou seja,
perguntarmos se o projeto justo ou injusto. Descobriramos ento que esta totalidade no a
nica, nem divina, mas que uma possvel entre outras, fora dela.
Se penso que sou no mundo e que o horizonte de meu mundo finito, o fim o
fundamento de tudo o que fao em meu mundo e portanto como digo, no nem bom, nem
mau, mas o ser. o que diziam os clssicos, Aristteles, o tlos (o fim) ou a fysis o ser, o
fundamento do bem ntico; o ser mesmo no bom nem mau. Mas se descubro que esse
mundo no todo o mundo possvel, mas um mundo, ento desde a exterioridade tenho um
critrio para comear a ver se o fundamento, o projeto bom ou mau. Este , pois, o problema
da eticidade do fundamento. Se no tenho exterioridade, no posso nem se quer fazer-me a
pergunta e por isso que os gregos no podiam faz-la.
Sem exterioridade no h resposta para o problema do mau. O que o mau para
aqueles que pensam que o homem um ser no mundo, que este mundo totalidade e que essa
totalidade nica?
O mais interessante neste tema dos grandes filsofos indo-europeus (porque a grande
crise do mundo grego e depois Hegel repetir exatamente isso) Plotino que viveu na
Alexandria do Sculo III depois de Cristo. Plotino, num momento da Enada se pergunta: O
que o mau? e responde que o acontece no homem porque este tem corpo; mas o corpo no
o mau primeiro (Plotino pensa que o corpo a origem do mau, porque nos inclina mediante
os desejos s obras perversas), pois este a matria. O corpo no mais que uma poro de
matria determinada por uma forma que a alma humana. A matria o mau primeiro; a
que determina o ser; o ser como tal indeterminado (isso ter uma grande importncia para o
pensamento contemporneo). O ser o uno originrio, e , por isso, o perfeito.
Mas h um movimento que ascenso e retorno (o retorno de Nietzsche). Em
primeiro lugar, ascese pela necessidade de ascender; a asctica, como negao da matria,
o ncleo da doutrina plotiniana. O mau o corpo; o bem o retorno da alma unidade. Em
segundo lugar, um dualismo, porque a alma participao do Uno, tanto que o corpo que
participa da matria sua negao.

89

7.3.2 A imoralidade da tica moderna totalizante

Dirijamos a pergunta sobre o mau ao pensamento moderno europeu e vejamos o que
nos responde, por exemplo, Hegel. Para ele tambm, o ser em sua origem em-si e
indeterminado; quer dizer, na origem, o horizonte no algo particular, pode ser tudo, mas
no algo. No horizonte est o indeterminado, logo vem a determinao, a diferena. O ser
em-si, que se ope ao nada, transforma-se em algo e o algo cada ente determinante diferente
a outro: no outro.
Esta determinao (o disse na Filosofia do direito) justamente o mau, porque faz que
algo seja particular e na medida em que permanece particular e no ser universal
(movimento de retorno) continua sendo mau.
Tomemos um exemplo mais concreto: sou um homem e tenho uma vontade. Se quero
meu bem como particular dir Hegel reafirmo a determinao, portanto no me foco no
comum; esse egosmo faz com que no possa colaborar com o universal, que seria,
suponhamos, o nacional. Ao colaborar com o nacional, o mau consiste em deixar ao ente
como um particular fechado e impossibilitar que ele retorne ao universal. Ainda que, quando
ponho o prprio, o particular, em interesse do comum, disse Hegel, neste caso, o bem se
cumpre, justamente, no bem comum. E se fluo de minha famlia minha nao, de minha
nao histria universal e desta at a origem que o absoluto, ento, s ento, cumpre-se o
processo do bem.
O mau , ento, a determinao; o bem o retorno ao indiferenciado, ao absoluto.
Atentem-se de que aqui estamos tratando do conceito de totalidade: o retorno totalidade
como o indiferenciado o bem. Do mesmo modo os brahamanes da ndia pensavam que
quando desejo isto ou aquilo me particularizo; ao particularizar-me, amo; e ao amar algo me
pluralizo. O que devo fazer, ao contrrio libertar-me das coisas no amando-as e portanto,
no sendo violento (a no violncia provem desta atitude tica hindu). Desta maneira, retorno
pelo nirvana ao Braham e o Braham o ser, como origem indeterminada, onde deixo de ser
eu, para ser tudo. Para os hindus nisso consiste a perfeio, mas tambm o para Plotino e
para Hegel, porque o pensar que pensa o pensamento de Hegel o retorno unidade
indeterminada.
Esta explicao do mau insatisfatria. A questo foi plantada equivocadamente,
porque o mau algo totalmente diferente. Se no o pensarmos assim, no poderamos
compreender o mau que se cumpre na Amrica. Se explico o mau como a fixao da
90

determinao particular em detrimento do bem que a totalidade como ensina Hegel, a

totalidade europia justificaria ento que os europeus possam dominar a todos os seres
humanos, quando na realidade so narcisistas que no compreenderam o que se passou com o
exterior que eles instrumentalizaram em sua totalidade.
O que o mau, ento?

7.3.3 O mau tico como totalizao totalitria

Agora, usarei um texto que, como expresso de um mito, pode valer para uma anlise
filosfica. Poderia utilizar um texto de Popol Vuh de dos quich de Guatemaua ou o Emuna
Elish que um mito da Mesopotmia, mas usarei o mito de Caim e Abel, que muito
conhecido, mas que quase ningum o trata hermeneuticamente.
O mito de Caim e Abel mostra simbolicamente uma situao real, cuja analise no
conduzir a uma viso diferente do problema do mau. Caim a totalidade e Abel o Outro. O
que acontece que Caim, por razes que aqui no interessam, mata Abel. Vejam, como de
repente, o mau aparece! Ele no determinao, mas a eliminao da alteridade; justamente
o oposto do que para Hegel. Se o mau a determinao, o bem a totalizao; no entanto,
se o mau a eliminao do Outro, ento, a totalidade fechada o mau e no o bem.
Analisemos agora outro mito, o de Ado. Ado escutou uma palavra de tentao, de
uma serpente que no Oriente Mdio o smbolo do mau, que dizia: sereis como deuses. A
serpente prope a ele uma fruta. Esta fruta, que no tem nada a ver com o sexual, tem relao
com a arvore da vida e a vida tem a ver com a realidade unvoca do todo. justamente, a
tentao de totalizao, do pantesmo, aquela que diz: Tu s a totalidade.
Nisso consiste a tentao: em sugerir-lhe que seja o Absoluto, a totalidade; e totalizarse o mesmo que matar Abel.
Os dois mitos, o de Ado e o de Abel e Caim, indicam exatamente a mesma coisa: o
fratricdio como fetichismo. A morte do Outro a primeira falta e no , como pensa Freud, a
morte do pai, porque Freud no advertiu que no o pai a quem se mata, mas ao velho,
questo muito diferente73. De todas as maneiras, a morte do Outro totalizao e a totalizao
justamente o mau.

73 O parricdio a resposta ao filicdio anterior.

91

Se do conta que esta noo de mau inversa a dos gnsticos e de Hegel? No outro
caso, o mau era a pluralidade, mas neste caso, o mau a eliminao da diferena. Porque se
deixo ser ao Outro, que totalmente diferente de mim, isso o bem. Na medida que se eu o
elimino e o fao o mesmo, o uno, (o Uno era para Plotino a perfeio) nisso consiste o mau.

7.3.4 Imoralidade da conquista

S utilizando categorias distintas, que permitam compreender como o mau
justamente negao da diferena, que podemos entender agora o mau da conquista da
Amrica.
Chegou o espanhol Amrica; se encontrou com o Outro, com o rosto do ndio (aqui,
na Patagnia, tambm o general Roca74 se encontrou com o outro, que era o ndio, esse ndio
que vocs, s vezes, podem ver nas estncias) e, desde seu mundo, no respeitou ao outro,
mas possuiu o ndio e o introduziu em seu mundo como instrumento sua disposio; era o
empregado que tratava de suas terras, que servia para isso ou aquilo. Os ndios pertenciam a
uma cultura, na qual muitos contedos eram barbrie, selvageria ou feitiaria; era nada,
negao. Portanto, o que fez o espanhol? Negou ao Outro e o incluiu em seu mundo como
coisa, ou seja, matou a Abel, ou melhor, o deixou em vida para que fosse escravizado.
Expressamos esta alienao na flecha d do esquema 4.
Agora sim, podemos nos dar conta de que a conquista foi expanso do mesmo ao
mesmo.
O mundo ndio se fez hispano; melhor, o mundo espanhol se fez hispano-americano;
depois o mundo europeu se fez mundial; o mesmo progrediu ao mesmo e ento, Amrica
Latina, o mundo rabe, a frica Negra, o sudeste asitico, a ndia e a China, vieram a ser as
seis grandes regies do mundo, que no respeitadas como outras, foram includas na
totalidade. Quer dizer, houve fratricdio; alienao ou escravizao do outro dentro de uma
totalidade mundial dominada pelo centro. Isso o mau na ordem mundial.
Bartolom de las Casas descobriu este mau no texto que citei ontem, quando indicou
que os que se chamavam cristos,(advirto que todos podem ser chamados cristos, porque
tanto os espanhis, quanto os holandeses, ingleses, norte-americanos ou russos sua maneira,

74 Na famosa campanha do deserto o general Roca assassinou a milhares de ndios na Patagnia, na segunda metade do sculo XIX.

92

j que tambm descendem do imprio bizantino) reduziram aos ndios a mais dura e spera
servido.
Bartolom no sc. XVI, fala da opresso, dominao e servido e nos prope a
dialtica do senhor e escravo. No Hegel o que inventa esta dialtica, mas ele a estuda num
texto de Filipenses 2,7. Trata-se do mau nos ltimos 5 sculos, no da ultima guerra, ou dos
ltimos momentos, mas dos ltimos quinhentos anos. J estamos cerca de meio milnio,
porque estamos a 480 anos do descobrimento da Amrica, ocorrido em 1492. Muitos dos
nossos vero o cumprimento de meio milnio de dominao e escravido do homem
americano75. Esta a falta da Europa, a falta que cobre os ltimos quinhentos anos; a
dominao do centro sobre os seres humanos conquistados. Amrica Latina no saiu mais
desta situao. Basta pesquisar uma histria econmica da Amrica para ver qual a situao.

7.3.5 A dependncia latino-americana

Ns temos sido roubados. Parece-lhes forte a palavra? muito simples: os ndios
tinham ouro e prata em suas tumbas, em seus templos, em suas minas, este ouro foi para o
centro. O tinha o inca, seu ouro foi para o centro. Quando j no tinha mais ouro, nem prata
para roubar, ento, as matrias primas foram para o centro, as quais foram perdendo cada vez
mais seu valor no mercado internacional.
H pouco estava em Marrocos e visitando a universidade rabe em Marrequesh do sc.
IX, pude observar um fantstico ptio de mrmore de Carrara decorado. O guia nos fez saber
que este mrmore foi comprado pela razo de um quilo de acar por um quilo de mrmore;
contudo, agora tinha que pagar toneladas de acar para obter um quilo de mrmore de
Carrara cultivado. Isso nos fala da depreciao que sofreram as matrias primas; antes, por
umas bolsas de caf um pais Latino-americano podia obter quase um carro; hoje deve oferecer
dez vezes mais de caf.
A matria prima perde valor no mercado internacional, isso significa que o centro
ganha cada vez mais. Isso , eticamente falando, um roubo. No h outro nome. Porque se
pago a algum menos do que merece por algo, o estou roubando e quando este roubo
centenrio, no h maneira fcil para que a gente roubada saia de sua situao de opresso.
75 NT:At este ano de 2008, vimos 516 anos de dominao e ainda permanecemos nela.

93

Poderia sair dela rompendo a dependncia; a tica pode mostrar que romper esta dependncia
no somente no um ato mau, mas o contrrio, um ato bom por excelncia que deve ser
cumprido.

7.3.6 O bem como: si-ao-Outro: Justia

O bem, neste caso, no o retorno unidade ou a afirmao da totalidade, mas
justamente o contrario: o bem si-ao-Outro. O bem dizer a Abel: Sim, pode viver, que o
mesmo que afirmar: No me creio como absoluto ou totalidade porque reconheo ao Outro.
Ou seja, o bem seria saber reconhecer no ndio outro homem e trat-lo como tal. Foram
poucos os que fizeram isso. Bartolom o descobriu, mas no teve o apoio necessrio para
conseguir. As experincias socialistas das redues jesuticas foram, em nosso pas, um dos
pouqussimos casos, em que se tentou realmente, partir da exterioridade do ndio e constituir
algo desde ele mesmo; houve muito paternalismo. Quando os jesutas foram expulsos em
1767, o que se fez com os ndios? Os venderam como escravos no Brasil; o restante mataram.
Agora podemos visitar as redues jesutas e podemos ver as runas que deixaram. Vejam at
que ponto somos violentos! S quando a violncia se torna contra ns que nos damos conta
dela. Todas as matanas que fizeram em nome da civilizao, simplesmente esquecemos.
Concluindo, o bem tico o si-ao-Outro e, portanto, justia; cumprir a justia e
respeitar ao Outro como outro, deix-lo ser; permitir que seja em plenitude o que realmente
.

7.3.7 A libertao Alienada

Vamos agora tratar de uma questo, muito tratada, mas poucas vezes entenderam seu
significado real. Trata-se da questo da alienao e da libertao, que no mais que o
problema tico do bem e do mau.
Para Plotino e tambm para Hegel ( na realidade ele que nos proporciona o final),
alienar-se outrificar-se; ou seja, distanciar-se da origem. Em alemo entusserung, um
distanciar-se de; Entfremdung significa extrangerizar-se. Plotino explica nas Enadas que o
uno se faz outro diferente de si, de modo que o que se plurifica, se afasta, se aliena do uno, no
94

sentido que se faz plural, material. Libertar-se da matria, ou do corpo justamente o retorno
unidade. De maneira que o processo , no fundo, circular. Nietzsche tambm fala do eterno
retorno do mesmo; um processo de alienao e de libertao, mas igualmente est
totalizado. A libertao do esprito para Hegel, por exemplo, sempre uma libertao interna
do mesmo processo; no h alteridade ou novidade, mas retorno (flecha a e b do esquema 4).
Marx, tanto nos Manuscritos de 44, como nos estudos de Economia Poltica de 57,
segue sempre vinculado dialtica hegeliana e por isso sustenta certa idia de cada ou
alienao do trabalho quando seu fruto roubado por outro. A libertao seria a recuperao
do nico. Como a determinao ou a fixao da determinao so o mau, a propriedade
privada o pecado original transmitido. Assim, o explica explicitamente Marx em O Capital,
quando afirma: o que os telogos chamavam miticamente de pecado original a questo da
acumulao originria que se herda como propriedade privada. O que significa isso?
Significa que para ele, o mau original se da como para Plotino quando se plurifica a origem.76
Quando algum tem propriedade, fixa-se por direito a desigualdade: uns tem mais e outros
menos, agora hereditariamente. Como dizia Rousseau: A origem das desigualdades entre os
homens se deu quando um disse: isso meu e teve tontos que acreditaram.
A questo da origem da propriedade privada um roubo, j est escrito no Genesis e
Proudhon, decano de Lyon, faz uma exegese da bblia para extrair esta doutrina. Mas, de
todas as maneiras, h que descobrir uma ontologia que a sustente. Uns e outros tm
propriedade, mas uns tem poucos e outros muito. Pela herana da propriedade privada estas
diferenas se eternizam, se fixam e porque ningum as pode modificar, eternizam-se no
tempo.
O mau a determinao e permanecer na determinao fixar o mau. Como fazemos
para libertar-nos do mau? des-determinando, pondo a propriedade em comum e no
permitindo que cada um se aproprie, mas a possua em gnero humano enquanto tal, enquanto
totalidade indeterminada.
Atentem que, segundo o racionamento anterior, por em comum os bens justamente a
doutrina do bem dentro e como a afirmao da totalidade. E isso porque por trs de Marx est
Hegel e por trs de Hegel a ontologia da totalidade at Plotino e os gregos. Ou seja, a
totalidade no foi superada pela ontologia clssica e a libertao corre o perigo de ser uma
libertao dentro do mesmo. Isso o que chamo de libertao alienada.

76 Veja minha obra Mtodo para uma filosofia da libertao. Ed.Sgueme, Salamanca, 1974, PP.137ss.

95

A libertao propriamente dita pode pensar se, mas mantendo um terceiro termo de
reflexo que o que anteriormente a tratamos: se afirmarmos a totalidade, mas respeitamos a
alteridade, descobrimos um novo movimento dialtico para poder pensar a questo. Se temos
um dominador e um oprimido e ainda o oprimido e como exterioridade, poderemos pensar
realmente a libertao e, ao mesmo tempo a alienao.
A opresso do ndio foi possvel porque o ndio era outro, diferente do espanhol que
chegou aqui; no foi respeitado, mas violentado e obrigado a ser mo-de-obra do espanhol, o
qual passou de um analfabeto na Pennsula para um senhor. Enalteceu-se, como dizia
Bartolom de las Casas e subiu em pouco tempo a graus cobiados de honra e reduziu o ndio,
submetendo-o a mais dura servido, tratando-o como esterco. Alien-lo significa transformlo em outro, diferente do que otrific-lo. Alienao, neste caso, no determinao por
pluralizao, mas no respeitar o outro como tal e totaliz-lo em meu mundo, totaliz-lo no
mesmo.

7.4 A libertao como novidade criadora

O que significa libertao? Significa que o oprimido chegue a ser outro, numa nova
ordem. Portanto, a libertao no se cumpre dentro da totalidade, como retorno unidade,
muito pelo contrrio: o processo pela construo de um novo mbito, de uma ptria nova.
De tal maneira que no h se quer necessidade de matar ao opressor, porque o oprimido ser a
causa de sua converso. Se no h mais que dois termos, necessrio matar ao opressor, mas
se h trs, posso, ao mesmo tempo em que libertar-me, converter ao opressor. Isso s ocorrer
se ele quiser entrar no processo, mas pode ser que no queira. Neste caso, vem a luta e
tambm a morte e muito possvel que ele morra, mas tambm, por suposto, que morram
muitos oprimidos.
O certo, que o termo libertao como novo mbito j no repetio do anterior,
mas a realizao de uma nova dimenso. E desta libertao de trataria quando falamos na
Amrica Latina

de libertao no nvel de centro-periferia. A periferia o dominado.

Libertao no imitar ao centro (isso o que nos ensina a televiso, por exemplo, mostrando
a vida do centro, com seus produtos e seus cow-boys e nos faz desejar ser como eles; se
entramos nisso, estamos perdidos porque repetiremos o mesmo). Ao contrrio, se pensarmos a
exterioridade de tal maneira que o mundo hoje unido pelo centro fique atrs tendo em vistas
96

um novo projeto histrico humano, ento sim, criaremos algo novo, ao mesmo tempo em que
deixaremos o dominador como descartado em um mundo antigo, no passado. Por isso que
este processo seja o que realmente interessa a Amrica Latina.
Libertao no simplesmente estar contra o centro, nem se quer significa romper a
dependncia. muito mais que isso: ter a criatividade de sermos realmente capazes de
construir a novidade, um novo momento histrico desde a positiva exterioridade cultural de
nosso povo.
A libertao latino-americana para ns o ato supremo, porque como o mundo foi
totalizado desde a morte de Abel no sentido que o outro foi interiorizado no mundo como
coisa , ela restituir a coisa, que um homem, sua exterioridade humana prpria, anterior a
seu ser dominado. Essa a grande tarefa de nosso tempo, a grande tarefa de justia de libertar
ao oprimido. verdade que no uma tarefa nada fcil.

7.5 Moralidade da prxis

Tratemos da questo exposta no quadro que chamaremos a moralidade da prxis. At
agora disse que a totalidade que alienou ao outro tem um fundamento, um projeto ao qual
tende, e estamos mostrando que este projeto mau porque tem alienado ao outro. um
projeto de dominao e como tal perverso. Assim que o homem dominou ao homem para
roubar-lhe ouro; matou ao homem para ser mais rico. Outro exemplo: os chineses no
queriam fumar pio, mas os ingleses necessitavam criar um mercado de pio e fizeram guerra
China, para que esta comprasse pio. Os chineses resistiram e ao final os ingleses perderam
a guerra. O centro tem o projeto de estar-na-riqueza; para poder ser cumprido tem que alienar
a outros homens. Esse fundamento perverso. Isso nos remete a uma nova questo.

7.6 O projeto futuro da libertao

Falamos apenas sobre a possibilidade de um fundamento mau e no nos referimos ao
fundamento ou ao projeto justo. Qual a natureza deste projeto? O fundamento vigente
mundial um projeto que domina ao oprimido. Em contrapartida, o projeto futuro, o de uma
Amrica Latina que, no lugar de ser um continente dominado, passa a ser livre, um novo
97

projeto. Este projeto futuro e por isso o chamo de projeto de libertao77. Isso o que os
medievais chamariam primus in intentionem; o primeiro na inteno o ltimo na execuo.
Agora, trata-se de pensar que o projeto de libertao, sempre, em toda situao possvel, o
bom e sempre o projeto imperante est contaminado de alguma maneira pela dominao;
porque em todo projeto vigente h sempre dominao. Vejamos agora o problema da prxis.
Trataremos deste tema mais adiante.

7.7 Legalidade da injustia

A prxis a ao e a respeito dela cabe perguntar-se: qual sua moralidade? Ou seja,
quando um ato bom? Quando mau? No h pergunta mais tradicional, mas devemos
inverter tudo o que foi dito pela tradio. Se a prxis o modo atual de ser no mundo e se um
projeto perverso o fundamento do mundo, o ato que cumpre o dominador como tal
perverso. Mas, ao mesmo tempo em que cumpre o projeto, cumpre suas leis do sistema.
Na tradio se dizia que para que um ato fosse bom, tinha que cumprir a lei.
Identificava-se moralidade com legalidade. O ato bom quando cumpre a lei. Mas as leis so
apenas as exigncias do projeto. Ou seja, o projeto, para ser cumprido, tem certas exigncias e
essas exigncias como normas coercitivas so as leis. Mas, ento, atentem vocs para que a lei
pode responder a um projeto de dominao no qual um homem foi reduzido a coisa. Posso
dominar o homem e cumprir a lei? O que acham disso? Pode ocorrer tambm que um homem
se doe por outro na justia, mas, por isso, esteja fora da lei, porque a lei presente, que a
positiva, pode ser injusta com respeito a um projeto futuro. Este projeto, por no estar
legalizado, carece de leis, porque o que est intemprie, o pobre, no tem leis que o
protejam. O que se doa, pelo pobre, portanto, est alm da lei. Algum disse: a lei est feita
para o homem e no o homem para a lei. Quando disse isso transformou-se em um homem
sumamente perigoso, em um subversivo.
Pensemos a afirmao: a lei est feita para o homem, mas no o homem para a lei.
Podemos ento afirmar que a legalidade pode ser injusta ou que a injustia pode ser legal. De
outro modo, que a legalidade do ato pode ser imoral ou que a ilegalidade pode ser perfeio
humana. uma afirmao forte, no mesmo? Mas isso saber arriscar-se pelo futuro. Isso o
disse So Martn e Hidalgo, para exemplificar com atos muito concretos. Quais eram as leis
77 Objetivo c do Esquema 6.

98

em 1810? Eram as Leis das ndias, e se eles as tivessem cumprido no teriam formado o
Exercito dos Andes ou o de ndios campesinos. Quando os soldados da lei, que eram os
espanhis que chamamos, com desprezo de realistas, apareciam no rio Paran, ao enfrentlos, So Martn enfrentava a lei, Espanha, que era a nica que existia. A ptria estava
fazendo So Martn, a Argentina no existia, ele a estava criando. Hidalgo estava criando o
Mxico. De tal maneira que ele se encontrava intemprie. O que lhes parece? Esse So
Martn ou Hidalgo, aos que agora vemos em estatuas, imveis, como alm do bem e do mal,
foram homens que se encontraram em uma situao tica muito difcil e concreta. Estavam
intemprie, condenados pelo papa em duas encclicas78, infringindo s leis das ndias e
condenados por seus amigos, os militares da Escola Militar da Espanha (da qual So Martn
havia sido heri devido a batalha de Bailn) ou os Bispos e a faculdade de Teologia. J
pensaram que So Martn foi um traidor do exrcito espanhol? Ou que Hidalgo foi condenado
como padre herege e excomungado, fuzilado e sua cabea ficou exposta em Guanajuato
durante anos? Mesmo assim, no deixam de ser heris libertadores. Justifica-se Rosenzweig79
dizer que os grandes heris so os libertadores. So Martn no morreu em So Lorenzo por
um azar; em seu lugar morreu o sargento Cabral. E se tivesse morrido? Teria sido a morte do
heri que d a vida pela ptria futura. Hidalgo entregou a sua at a ltima gota de sangue.
Assim, os que souberam interpretar So Martn e Hidalgo histricos, no mancharam
suas mos com sangue dos heris em 1972.80
Do-se conta de que a filosofia no uma tarefa impessoal e cmoda, mas um dever
muito grave? Porque neste momento eu, como filsofo, fico intemprie. E se no fico,
porque estou dentro do sistema e no penso nada, produzo ideologia. Mas o que devemos
realizar a destruio de todas as ideologias. Iremos pensando pouco a pouco as
conseqncias do que temos dito; no momento, atentem-se em que os problemas que estamos
tratando, a cada momento, ficam mais concretos.

78 NT:Encclicas papais so documentos da Igreja Catlica, cuja relevncia s est abaixo a dos evangelhos.
79 Importante filsofo e telogo do sc. XX. Influenciou filsofos como Benjamim e Lvinas.
80 Tempo da ditadura militar na Argentina.

99

7.8 Maldade moral da prxis dominadora

A maldade moral justamente a prxis dominadora como dominadora, a prxis que
fez do ndio uma coisa e que depois o obrigou a cultivar sua terra, ficando de braos
cruzados. Essa prxis a que domina ao homem. Mas no apenas uma prxis, h um ethos.
Ethos uma atividade feita totalidade de atitudes81. H um ethos dominador e seria muito
fcil come-lo estudar; bastaria pegar o primeiro livro, do primeiro ttulo da primeira lei, das
Leis das ndias e ler o que o rei disse de si mesmo, para nos darmos conta do que este ethos
dominador: Ns, pela graa de Deus, recebemos o senhorio sobre estas terras... para ensinar
o Evangelho... Eu, o Rei. H aqui, um homem que realmente sente-se senhor de outros e
ainda que se de conta da ambigidade de seu papel se cr nico e bendito pela divindade.
Tinha tambm problemas de conscincia, mas a aquietava facilmente.
O ethos da dominao comea por odiar ao outro, e porque o odeia, o nega como a
Abel. No confia em sua palavra; qualquer coisa que diga o outro, que o pobre, o povo, a
tem como coisa inculta, como nada e portanto no espera sua libertao. Esperar suas
libertao firmar seu certificado de morte, porque aprovar um novo sistema. Ou seja,
dio, desconfiana e desesperana do outro. Desta maneira todas as virtudes cardinais: a
justia, prudncia, temperana, fortaleza, no so como diz Nietzsche virtudes, mas
mistificao de vcios. Quer dizer, as virtudes imperantes no ethos dominador so a inverso
da virtude, so o vicio que aparece como virtude. Por exemplo, sempre se fala e em nossas
escolas muito tentam colocar nas cabeas dos alunos, a virtude de poupar (as crianas pagam
figurinhas para serem econmicos...). O que foi em sua origem a poupana? Como j disse,
quando Francisco de Assis almejava a pobreza e queria a santidade, o senhor feudal
concordava por conseguir a honra, havia outro que atribua valor avaradamente mediao
de seu projeto. O que queria estar-na-riqueza era um avaro. Quando a avareza se sublima, se
transforma na virtude da poupana.
A prudncia, por sua vez, o modo de possibilitar que a minoria possa reinar;
politicamente o modo de ganhar uma eleio sendo minoria. Na verdade, estes e outros tipos
de prudncia, so astcia; so imprudncia, mentira e ainda como dizem Aristteles e Toms
de Aquino, falcia, no verdade, hipocrisia, etc.

81 NT: como uma atitude que fundamenta todas as outras.

100

7.9 O ato supremamente bom

Qual o ato moralmente bom, o supremo? Penso que h um ato maximamente mau e
um maximamente bom e entre eles, o limite, no qual estamos sempre.
Pouqussimos cumprem o ato supremamente bom e muitos poucos tem coragem e
possibilidades de cumprir o pssimo. Este ato pssimo, a conquista de outro ser humano,
fazer dele uma coisa a seu servio. O conquistador o pior de todos os seres humanos.
Nietzsche o props como o supremo dos homens, sutilmente ele um grande crtico da
Europa, em contrapartida, o pior expoente dela. Ele props como homem supremo, o superhomem, que o homem que transcende a ordem vigente, o guerreiro conquistador.
O conquistador no admite o cara-a-cara, ante o outro, mas o faz coisa. Ento, quem
o homem supremo? o que estando dentro da totalidade e sendo dominador, se compromete
com os oprimidos e cumpre o processo de libertao; o que se mantm na intemprie, sem
necessidade e por pura gratuidade, por amor ao outro. Ho muitos homens na histria que tem
vivido esta experincia, digo muitos, mas com as mos posso contar. O homem supremo o
que, por testemunhar na totalidade a possibilidade de uma nova ordem (em grego significa
mrtir), testemunha; por isso assassinado e os chamamos mrtir. Mrtir que
testemunhando o futuro ao chegar o momento critico de sair da totalidade por estar
indicando um caminho de sada -, a totalidade no o suporta e o mata. Por isso que a morte do
justo a morte suprema. Nenhum outro homem pode julgar a este, porque doou sua vida; e o
que d a vida sagrado; e est alm de todo juzo histrico.

7.10 Bondade: moral da prxis libertadora

O ato supremo o de libertador: o de So Martn ou de Hidalgo, para nome-los
heris que ningum se atreveria a julgar. Estes homens que cumprem a prxis supremamente
boa ficam na intemprie. Esta prxis a regra com a que se mede todo ato bom; de tal
maneira que se h algum outro ato bom porque se aproxima deste. Ante este ato supremo (a
morte do justo que se doa pela libertao), o ato pior que se pode cumprir o de coisificar ao
outro, torturando-o afim de que este conte o que no sabe. Tomemos dois exemplos. Se no
momento do ato supremo (que dar a vida pelos oprimidos) e no do ato pssimo (que
torturar ao heri) se segue sendo outro que o outro que o tortura, ento estamos ante o ato
101

limite, o limite ltimo. Pensem em Lumumba quando esto pressionando as armas em seus
estmagos e o que est sendo ameaado, em suma paz, diz: No te esqueas que a liberdade
do Congo o mais importante e cai morto. Pensem naquele que ao ser martirizado diz:
Perdoa-os, porque no sabem o que fazem. Este ato j ltimo, no somente supremo,
mas sublime, o ato que mede, que julga a todo outro ato humano possvel. o do homem
que chega a plenitude das plenitudes.

7.11 O Ethos da libertao

O ato deste homem, do mrtir, o fruto de um ethos, mas no do ethos da dominao,
mas do ethos da libertao. Esse homem ama tanto aos homens que no momento em que o
outro cumpre o pior ato contra ele, ainda nesse momento, no pode coisificar a quem o ataca,
por ser habitual nele o respeito por outro homem. No cospe nele, mas o perdoa; este ato de
perdo fazer do outro, outro. Se cospe nele, o faz maquina de tortura e o coisifica, mas nem
este direito de coisificar-lhe se atribui. Esta uma situao limite, tremenda diro vocs-.
Mas h que previver esta situao cotidianamente para viv-la depois, habitualmente, quando
vamos a padaria comprar po. Ao contrario, se no podemos ver ao outro quando vamos
comprar po, no o descobriremos em um ndio que passa ao nosso lado na rua, e exclamar:
um ndio, um cabecinha negra, um inculto. Tenho que situar-me na situao suprema, para
depois interpretar adequadamente todas as demais situaes humanas.
O ethos da libertao uma atitude constante no situar-se cara-a-cara e por isso que
um amor ao outro como outro. Contrrio desconfiana, um crer em sua palavra;
contrrio desesperana esperar sua libertao. S agora, a justia justia, a prudncia
prudncia, a temperana temperana e a fortaleza valentia.
Os clssicos diziam que a temperana era o domnio das paixes do corpo. No s
isso, mas a liberdade ante os bons. O que o contrrio da temperana? O confort. O homem
que se cr muito temperado tem confort; Domesticou seus prazeres, mas teme tanto perder o
que tem que ningum teme a ele, pois lhe dizem: te tiro isso... teme perder seu emprego, sua
casa, seus pertences... Somente um temperado, no sentido que no teme perder o conforto,
um homem temvel que pode comprometer-se no risco da libertao.
Da vem a virtude que os medievais chamavam pobreza, que no estar pobre, mas
estar disponvel a perder tudo doando-se por outro. Observem como podemos resignificar
todas as virtudes partindo deste ponto de vista. A virtude no fazer o habitual (isso o faz o
102

dominador), mas realizar o novo, porque o oprimido, o pobre sempre novo e h que se
estar habituado a crer, a renovar, novidade. A virtude potencia criadora, inovadora.
Os temas expostos at aqui, constituem uma tica latino - americana, que, de pronto,
poderia fazer-nos compreender muitas coisas que hoje nos acontece. necessrio inverter os
critrios; aqui a filosofia destrutiva, mas no para destruir tudo, mas apenas o muro que
impede a libertao. Vejam seu valor! Tem a funo de destruir os valores vigentes, como
quis Nietzsche. Dos valores negados pelo sistema os faz supremos. uma tarefa muito
importante da filosofia e ningum pode ento, pensar que etrea, que no tem sentido, que
uma coisa distante. algo muito prximo que toca a todos os seres humanos S neste caso, a
filosofia voltaria realmente cidade82, mas ento, outra vez correria o risco de morrer. E se
no foram mortos muitos Scrates, porque a filosofia tem sobrevoado na irrealidade; no
tem feito nada. Os que no comovem a ningum so os sofistas. O sofista vive de sua renda,
dada pela filosofia, e no diz nada; em contrapartida Scrates, Plato e Aristteles se doam.
Recordam como Plato foi Siracusa, uma, duas e trs vezes para fazer um novo governo e
fracassou? Lembram como morre Aristteles?... expulso da Ilha de Eubea por problemas
polticos, porque seu povo (o macednico) criticado nestes momentos. De maneira que os
filsofos estavam bem comprometidos com a realidade. Fichte, o grande professor, expulso
de Jiena por falar bem dos franceses, dando-lhes muita importncia Revoluo Francesa no
tempo da monarquia alem.
Os filsofos ao pensar a realidade so filsofos, mas por isso sua vida corre perigo,
como periga a nossa.

82 NT: Polis.

103

8. A ERTICA E A PEDAGGICA DA LIBERTAO

Tudo o que disse at agora, demasiado abstrato. Quero agora, mostrar-lhes como
podemos chegar a um maior grau de concreo. Desejo tambm advertir-lhes que apesar de
tudo o que disse, parecer bastante simples, que sumamente complexo. Se permanecermos no
plano ntico ou ingnuo, a vida cotidiana, esta vai destruindo tudo o que pensamos.
necessrio que vocs meditem antes de repetir, sem mais, o escutado. H que ruminar o
assunto, porque do contrrio, facilmente pode-se acreditar que se trata do que j se pensava
neste sentido, mas no assim. A questo aponta para uma dimenso muito mais profunda.

8.1 A LGICA DA ALTERIDADE CONCRETA

Estas conferncias so programticas de maneira que trata de questes que podem ser
melhores desenvolvidas. Mais tarde advertiram at que ponto estas questes exigem preciso.
Nesta quarta conferncia, nos referiremos ao que chamo A ertica e a pedaggica da
libertao.

8.1.1 O cara-a-cara abstrato

Por que ertica e pedaggica da libertao? Porque a relao cara a cara da totalidade
com a alteridade abstrata. de qualquer um frente a qualquer outro, como tal no ainda
nada concreto. Mas, de pronto, h uma relao concreta: o rosto de um ante o outro. Vou
agora, em contrapartida, tomar como exemplo o rosto de um homem frente ao de uma mulher.
Esta relao homem-mulher o que chamo de ertica.
A ertica , s uma das possveis relaes; as outras duas so a pedaggica e a
poltica. Estas trs relaes se condicionam umas as outras em um duplo sentido. Ou seja, se
pode comear pela ertica e considerar como condio pedaggica e esta poltica, e a
poltica ertica, ou o contrrio. Se poderia comear por qualquer uma delas. A maneira que
escolhi para comear a que a mim se imps mais clara para compreender o discurso. O

104

explicaremos detalhadamente, mas antes quero mostrar, novamente, o que chamo a lgica da
alteridade ou o discurso deste processo em seu pleno desenvolver.

8.1.2 O cara-a-cara concreto: a relao homem-mulher

Homem-mulher, rosto-a-rosto. A propsito, h uma obra intitulada O cantar dos
cantares que diz: Beija-me com os beijos de tua boca... no beijo onde o rosto de algum
se faz rosto para o outro. O beijo a concreo primeira da ertica, ainda q e a plenitude da
ertica o ato sexual. Esse o cara-a-cara ertico. Para os hebreus, quando um homem amava
uma mulher, a conhecia, era um ato sagrado, porque era justamente o cara-a-cara. Mas ocorre
que a mulher no respeitada como outro pelo homem, mas desde h milnios, entre os indoeuropeus, os semitas e certamente na Amrica Latina, o homem domina a mulher como coisa.
Esse o tema da opresso da mulher e, por sua vez, o de uma sociedade machista na qual ela
no tem lugar a tal ponto que, por exemplo, no h filsofas, porque tudo tem sido pensado
desde o machismo. Ortega chega a dizer que o ser da mulher ser vista pelo homem. Se o ser
ser visto, quer dizer que na totalidade do homem, a mulher tem papel de objeto, de coisa,
constituda desde o mundo dele. Quando Descartes disse: Ego cogito (eu penso), este eu o
de um homem. No jamais o de uma mulher. At do ponto de vista psicoanaltico, pode-se
ver nas obras de Descartes que o eu de um homem. A mulher que pretenda pensar estas
categorias no as ode pensar como mulher; por isso no h filsofas. Somente uma mulher
que se questione ontologicamente sobre a sua feminilidade, partindo de sua opresso e
doando-se por sua libertao, poder comear a filosofar.
O homem domina a mulher na totalidade masculina, a mulher cumpre ento a funo
de parte de sua totalidade. No caso em que a mulher liberta-se como exterioridade em respeito
ao homem, s ento se d o cara-a-cara na liberdade.

105

8.1.4 A relao pai-filho

O cara-a-cara na liberdade pode novamente totalizar-se no casal que chamaria idneo;
a totalidade da casa se fecha a um novo outro. O novo outro exterior ao casal, que negado,
o filho. O filho que negado alienado na totalidade do casal e este o domina. Pode-se
dominar o filho de muitas maneiras: no o tendo, assassinando-o (aborto, por exemplo);
tendo-o e educando-o em uma pedagogia dominadora. Deste modo entramos no problema
pedaggico.
A pedagogia dominadora, sntese, querer que o filho seja o mesmo que os pais.
Neste caso o filho fica tambm reduzido a ser objeto de deposito bancrio do casal, da
tradio, da cultura ou do Ministrio da Educao, que o mesmo. O filho dominado
totalizado dentro do sistema. Por isso, necessria uma libertao pedaggica. Esta ocorre
quando o filho, desde si mesmo, cresce e outro diferente dos pais. Ser diferente dos pais
ser um irmo e por isso que agora, s agora, se d a relao irmo-irmo, a relao poltica.

8.1.5 A relao irmo-irmo

Por sua vez, tambm ao irmo pode-se totalizar; essa totalizao do irmo a
dominao poltica. Esta ser a ltima na exposio, porque, por sua vez, a dominao
poltica permite um condicionamento pedaggico e ertico.
Os homens dominam politicamente a mulher, a mulher politicamente dominada por
sua vez dominada por um homem. O homem domina o mundo e a mulher, dona de casa,
educa a sua filha para ser escrava de seu homem futuro e ao filho para ser senhor da sociedade
poltica. Desde modo, podemos ver que os trs planos esto muito unidos.
Os cara-a-cara, ento, so: homem-mulher, pais-filhos, irmo-irmo; a ertica, a
pedaggica e a poltica. H um ltimo mbito que a totalidade ltima do homem como
histria mundial, a totalidade antropolgica. Est aberta ao infinito, ser a alteridade
propriamente dita. A este cara-a-cara o chamo a arqueolgica. No A chamo teologia, mas
arqueolgica. Os filsofos a denominaram teodicea, ou seja, o problema do ltimo que os
gregos chamavam to theon: o divino, e que os cristos com os indo-europeus chamaram:
Deus.

106

Deus, na realidade, o nome indo-europeu de Diayus, Zeus, Dius, que o deus do dia,
ou o mistrio alm da luz. Mas, se enganaram no nome, quiseram dizer: o Outro
absolutamente absoluto. Este o ltimo dos quatro momentos, de tal maneira, que h uma
ertica, uma pedaggica, uma poltica e uma arqueolgica. Sempre h uma arqueolgica. A
diferena est em que se afirme a totalidade como divina ou se afirme o que o divino outro,
alm da totalidade, diferente dela. Ningum deixou de assumir uma das duas posies. O ateu
, simplesmente, o que nega um deus para afirmar outro. O ateu, literalmente falando, no
existe.
O importante para o pensar filosfico mostrar que a assuno ou afirmao de uma
opo ao nvel arqueolgico, supe uma opo ertica, pedaggica e poltica ao mesmo
tempo; a antropolgica a epifania da arqueolgica.
Comecemos no primeiro ponto. Mas, antes, tenham em conta que vou assumir um
pouco as descries, porque so tantas as questes possveis a tratar sobre o homem e seu
fundamento, desde as cincias positivas humanas que necessariamente deverei ser sinttico.
Daqui se podem tirar fundamentos para problemas psicolgicos, mdicos, legais, econmicos,
histricos, etc... Trata-se do fundamento da existncia humana. Vejamos o primeiro ponto.

8.2 A ERTICA LATINO-AMERICANA

8.2.1 A simblica ertica latino-americana: a mulher ndia

Como se poderia tratar da questo de uma ertica latino - americana? Como se
abordaria a reflexo aqui h uma questo de mtodo- da relao homem-mulher, por
exemplo, na Amrica Latina?
E bem, metodicamente, se comea obtendo uma constncia de como efetivamente tem
ocorrido esta relao. A melhor constncia ou manifestao a obra de arte; o artista o que
vivendo seu mundo, manifesta. De modo concreto, o artista do logos o literato. H obras
extraordinrias na Amrica Latina que nos servem satisfatoriamente. Neste caso, s vou
explicar a simblica ertica como exemplo.
Com respeito ertica na Amrica Latina h que se comear a pensar da seguinte
maneira: Como foi a relao homem-mulher na Amrica pr-hispnica? Poderemos sab-lo
107

considerando os grandes mitos e smbolos dos povos pr-hispnicos; perguntando-nos como

era a relao entre os deuses e deusas. Segundo estas foram, poderemos saber como era a
ertica do povo. Sobre isso, h constncias muito claras. Por exemplo, a seguinte: no Popol
Vuh Alom-Qaholom, nos relata: a deusa me e o deus pai de tudo. Ou seja, eles sempre
colocaram um casal e pelo que tenho visto no museu de Viedma, tambm o fazem os
araucanos-, um casal bi-sexual como origem do cosmos. Pensam, ento, a origem como um
casal e, pensam primeiro a mulher e depois o homem, porque quase todos nossos
amerindianos tem uma estrutura parental matrilinear. Certamente os astecas, os maias, os
incas, os chibchas e as grandes civilizaes so matrilineares. A mulher para eles to
importante que um filho sem me um ningum, e somente a me a que da a participao
na famlia, por exemplo, entre os incas. Aqui vemos at que ponto a mulher era digna. Em
todos os textos aparece a prioridade da me: E vieram nossas mes e nossos pais, nossas
filhas e nossos filhos, sempre a mulher primeiro. A mulher tinha uma grande dignidade,
porque entre os povos agrcolas (no entre os nmades, mas s vezes, tambm neles) a terra
me feminina; tambm a lua o . Vemos, assim, que as deusas femininas tem uma grande
relevncia. A mulher tinha um lugar, uma presena enorme no pensamento pr-hispnico.
O que representa o masculino? O masculino so os deuses dos guerreiros e dos
nmades ou no agricultores. Por isso, os astecas tinham que imolar ao grande deus da quinta
idade do mundo, sangue de homens, pois se no o fizessem, o sol se apagaria. O sentido
daqueles sacrifcios a um deus masculino, era o de defender ao grupo. Mas, entre os incas, era
bem mais claro este deus masculino; era o deus Pachacamac, que significa o pai dos cus.
Exatamente como Al dos rabes ou Jahv dos judeus. O Inca Garcilaso escrevia aos
espanhis: O nome nosso de vosso Deus Pachacamac e tinha razo; era o grande deus do
cu, alm do sol. Vemos, ento, que quando aparecem os povos guerreiros, no sedentrios, e
conquistam aos agricultores que tinham deuses femininos, constituem imprios de
preponderncia masculina enquanto seus ltimos deuses.
Assim, as mitologias desses povos indicam no somente os processos de conquistas,
mas tambm a vida ertica cotidiana. Compreende-se, ento, que a preponderncia dos deuses
masculinos, tenha a ver (entre os maias e incas, por exemplo) com a oferenda das virgens.
As virgens daquelas casas de consagradas de Cuzco eram dedicadas para ser mulheres
do sol. A mulher se dedica ao sol, porque o sol masculino, porque a presena guerreira do
masculino ou do pastor; portanto, havia de ser do sangue real, que era a mesma do sol.
Viviam em perpetua clausura at morrerem, guardando assim, perpetua virgindade. Elas
108

podiam preparar as oferendas que eram oferecidas ao sol ao comear de cada dia, mas,
principalmente do dia magno, o 21 de junho. Se neste dia, o deus sol saia, comearia um novo
ano; mas se ele no saia, significava o fim do mundo. O dia 21 de junho o dia mais curto do
ano, quando o sol comea a crescer no hemisfrio sul. O primeiro raio de sol, ao sair,
atravessava uma pequena fresta do templo do sol e ao chegar ao fundo, a luz refletia em
placas de ouro; com o primeiro raio da madrugada, se cobria de luz todo o templo. Ento,
todos festejavam, porque haveria mais um ano de vida para o universo, o imprio e todos os
incas.
Fizeram-os festejar o nascimento do sol 24 de dezembro, porque neste dia, os cristos
festejam o nascimento de Jesus Cristo. Porque elegeram 24 de dezembro, no hemisfrio
norte? Porque para os europeus, este dia o mais curto do ano; igualmente, o nascimento do
sol. Era a data de uma festa pag. Os cristos pensaram assim: Jesus Cristo o sol da justia,
adotemos esta festa pag; e inventaram o natal. No triste que o hemisfrio norte haja
imposto ao hemisfrio sul, no que ns nascemos e vivemos, a festa do sol em 24 de
dezembro? Isso dominao religiosa e litrgica. A estes pobres povos que tinham suas
religies, s tiraram, sem colocar nada no lugar. E logo negaram o catolicismo popular, a
Virgem de Guadalupe, a defunta Correa83 e outros cultos de nosso povo. Ao menos, guarde
isso, porque o que dissemos a pouco, vale muito. Como este povo poderia compreender que
se festeja a Pscoa, que a festa da vida, no outono, que , para eles, estao da morte? Tanto
que na primavera, setembro, a religio oficial do hemisfrio sul no deixou os ndios
celebrarem nenhuma festa.
Esto vendo como se pode chegar dominao religiosa ou simblica de um povo?
Tiraram a religio do pobre ndio, colocando quase nada em seu lugar; depois, se ouvem
queixas sobre o fetichismo de nosso povo.
A simblica pode explicar-nos muitas coisas. Em uma carta do arquivo das ndias do
ano de 1603, lemos o seguinte: A fora e a violncia, jamais ouvidas nas demais naes e
reinos, se cumpre aqui isso foi escrito na Guatemala- j que as mulheres dos ndios, as
casadas, as criancinhas de dez a quinze anos, contra suas vontades, de seus maridos e de seus
pais, so foradas, por mandamento dos juzes maiores ordinrios e corregedores, que as tiram
de suas casas, deixando seus maridos, pais e mes sem consolo algum, privando-os do servio
que delas podiam receber e vo foradas e ns choramos as cautivas84, que s foram quatro
ou cinco em comparao a estas que foram milhares- a servir na casa alheia de alguns
83 Tradio religiosa popular da religio Argentina cuyana.
84 Em Plata os ndios realizavam ataques as aldeias (malones) e levavam algumas mulheres crioulas como cautivas.

109

comerciantes e outras pessoas; quatro, cinco ou oito lguas e mais ainda em estncias e
obrajes85, onde muitas vezes ficavam amancebadas com os donos da casa, ou com mestios
ou mulatos ou negros, ou gentes desalmadas.
Quem at agora tem lembrado da mulher ndia, da me? Na ertica latino - americana
ndia que se deve colocar num lugar de honra.
Os senhores de Tlatelolco, desta cidade do Mxico, vieram a mim disse
Zumrraga- chorando muito. Queixaram-se dizendo que o presidente e
ouvidores lhes pediam suas filhas e irms e mulheres parentes, como gesto
de bondade. E outro senhor me disse que o presidente lhe havia pedido oito
moas bem dispostas para o senhor presidente Guzmn, s quais, disse ao
padre Guardio, que era meu intrprete, que no as desse.

Essa em parte, nossa primeira histria. A essa mulher que tinha um lugar digno e
sagrado na sociedade, ainda que trabalhasse duramente, lhe era impossvel pensar em
adultrio. No Imprio Inca, isso no se concebia; se algum abusasse de uma mulher
consagrada ao sol, no somente morria ele, mas toda sua famlia e parentes, alm disso, seus
campos e terras eram infecundadas para sempre. Jamais havia sido violada uma mulher
consagrada ao deus sol; nunca em toda a histria. Tampouco havia a desvalorizao desta
mulher. Ainda que o ato ertico no fosse to romntico, era profundamente humano e
sagrado. Contudo, quando chegou o espanhol, que quase sempre era um conquistador, no
respeitou a ndia. Mas, quase diria que no respeitou por sua luxuria, porque no fim, uma
mulher era a mesma coisa sendo espanhola ou ndia para um homem sem lei.

8.2.2 A mulher crioula

A totalidade espanhola no respeitou a mulher ndia e a fez uma coisa a seu servio;
a me da Amrica e do mestio. Frente a essa brutalidade ertica, surge a mulher hispnica
que disse: homens necios que acusais mulher sem razo, sem ver que sois a ocasio do
mesmo que culpais Sra. Juana Ins de La Cruz-. Nesta poca pode-se entender a acusao,
feita por uma grande mulher que livre frente ao homem, porque se consagrou como virgem
e isso lhe permite descobrir melhor a ertica da dominao.
Mas alm da ndia e da espanhola, surge uma nova mulher, a mulher crioula e mestia:
85 NT: uma das diversas formas de explorar a mo de obra indgena, forando-os a trabalhar por um perodo de seis meses, em troca de um pagamento
irrisrio.

110

Eu conheci esta terra em que o paisano vivia e onde tinha seu rancho, seus filhos e
sua mulher, canta Martn Fierro. Ou seja, Fierro tem uma mulher, como tem um rancho em
primeiro lugar, filhos depois e mulher em terceiro lugar.
Tive em meus pagamentos filho, fazenda e mulher... H que se considerar que
quando Fierro vai ao exrcito, sua mulher tem que continuar seus trabalhos para poder viver.
A mulher dorme com outro homem, sem saber quem . E como disse Fierro, ela se torna
como barriga de sapo, fria; a mulher fica fria porque tem que passar de mo em mo para
poder viver. Esta um pouco da histria da mulher mestia.
A obra de arte nos mostra nossa realidade, entre outras, a beleza da mulher americana.
Alejo Carpentier, em sua obra Os passos perdidos, nos fala de Rosrio como a sntese do que
a Amrica. A descreve assim: Era evidente que varias qualidades se encontravam
mescladas nessa mulher, ndia, pelos cabelos e pmulos, mediterrnea pela face e nariz, negra
pela slida redondeza de seus ombros e o peculiar tamanho de suas ndegas. Chegava a me
perguntar se certas amlgamas de raas menores, eram muito preferveis aos formidveis
encontros que haviam nos grandes lugares de reunio da Amrica, entre celtas, negros,
latinos, ndios e at cristos velhos, num primeiro momento.
Outro exemplo nos oferece Rmulo Gallegos, quando em Doa Brbara escreve o
seguinte: bonita, um verdadeiro tipo de beleza crioula, simptica, interessante como alma,
companheira de sonho e sem duvida til para um homem que tenha que levar indefinidamente
esta vida de saudade e de asperezas entre pees e vencedores. Fazendo-a, valente para
enfrentar situaes difceis.
Como vocs podem apreciar, da literatura podemos obter uma viso concreta e latino americana distinta da europia, africana, ou asitica- da mulher. Temos ao contrrio, muitas
dificuldades para encontrar na literatura descries sobre o homem; este um smbolo de
dominao. Quando Silvina Bulrich ou Afonsina Storni escrevem, por exemplo, ridicularizam
ao homem. Este o primeiro gesto do que suportou o opressor e, quando atentam para ele,
no o podem v-lo como um igual e tratam de bular-se dele. uma maneira irnica de
defender-se. Uma mostra do modo como a mulher latino - americana dominada, que no
encontramos descries da beleza masculinas feitas por pluma de mulher (NT: escritas por
mulheres).
Tambm na literatura, podem encontrar-se descries excelentes do ato ertico, tais
como as de Alejo Carpentier ou as de alguns outros.

111

Queria explicar em linhas muito gerais, como cada um dos grandes temas da ertica,
pedaggica, poltica e arqueolgica podem partir das obras de arte literrias, para ser
interpretadas pelo filsofo. Isso a simblica: uma interpretao a partir dos smbolos.

8.2.3 A dialtica do Eros do mesmo

Depois da simblica, da-se o segundo momento, que a interpretao dialtica do
processo. Referirei-me ao maior dos primeiros dialticos: Plato.
O Banquete de Plato um dialogo que tem sido lido e comentado muitas vezes;
numa ocasio em que efetuamos um trabalho de seminrio que efetuamos em Mendona,
quando comeamos a ler o texto em grego escrito pelo autor, nos admiramos por que o
lamos. Por qu? Porque Plato disse que o Eros o amor do mesmo pelo mesmo; ou seja,
pelo semelhante. No principio, existia segundo Plato- o andrgeno, este era to forte que os
deuses tiveram que separa-lo em homem e mulher. Quando o homem ama a mulher, ama o
mesmo que era em sua origem. O amor supremo se cumpre na Afrodita celeste, e esta para
Plato, o amor dos iguais pelos iguais: a homossexualidade.
Para ele, o amor supremo o amor ao mesmo. E o mesmo o todo, o ser eterno; o
Eros da totalidade o amor ao mesmo. Em conseqncia, no pode haver amor ao diferente,
ao Outro. Disse Plato que se ama a mulher e se acede a ela para gerar o mesmo: o filho. A
mulher s interessa ao homem como mediao para conceber ao filho. Cada homem mortal,
mas a espcie humana imortal. Portanto, para que a espcie permanea o mesmo
necessrio o filho, para que herde; a mulher s mediao. O filho necessrio para que seja
o mesmo que o pai. Observem que nesta ertica, considerada to bela desde sempre, confirma
ontologicamente a dominao da mulher.
Em Aristteles a questo desenvolvida com muito mais claridade. Como j
dissemos, ele diz que o homem livre animal poltico, a mulher encontra-se sob sua
dominao e no tem autoridade; por isso, necessrio respeitar ao chefe, ao senhor da
famlia, ao homem. Sob seu domnio, tambm est o filho, s em potncia e mais abaixo, est
o escravo, instrumento a seu servio; e ainda mais longe que o escravo, esto os brbaros que
equivalem ao no ser. Na ertica aristotlica o homem a totalidade na que se inclui, como
seu servio, a mulher. Aristteles o maior dominador ertico que se possa imaginar; prope

112

uma ontologia de dominao da mulher coerente. Em sua tica a Nicmaco, esta est
presente de forma muito clara.
Na idade moderna se repete o mesmo. Leiam as apreciaes de Descartes, Hegel e
Nietzsche acerca da mulher e podero dar-se conta. Nietzsche, por exemplo, se queixa da
gente que est fazendo da mulher uma pessoa capaz de pensar; ele se quer se preocupa em
estudar a mulher, porque a deprecia totalmente. O Eros, para estes filsofos, o amor do
mesmo pelo mesmo e, no fundo, parte do olhar. Toda a ertica est sendo descrita desde o
olhar, a viso, a luz.
Poderamos partir disso para descobrir outras possibilidades. A outra possibilidade
seria o respeito mulher como outra. Ento, a ertica no converteria a mulher em mediao
para o filho; tampouco seria uma ertica da beleza. A propsito, Lvinas faz uma bela
descrio do Eros, distinta da grega e da moderna. E justamente por ela que Lvinas comea
a vislumbrar a possibilidade de decifrar a totalidade de Hegel e de Heidegger. Isso, porque a
mulher se manifesta como alteridade primeira. Lamentavelmente, no posso deter-me nesta
descrio, por razes de tempo.
Mas daremos agora, um passo adiante.

8.2.4 A ertica da dominao

A ertica deveria ser a relao homem-mulher na qual a mulher, fosse considerada
como outra; No somente como igual ao homem, mas tambm como me do filho (onde se d
a pedaggica) e como irm do irmo (onde se d a poltica). Estas so as trs posies em que
a mulher deve ser libertada: como mulher, como me e educadora e como irm. Quase tudo
na mulher foi erotizado e com isso, destruram sua capacidade pedaggica e poltica. S
aparece como objeto sexual.
A mulher deve ser bela e sua beleza se comercializa; se erotiza a realizao
econmica: para vender um automvel, por exemplo, se apresenta a imagem de uma mulher
quase nua junto a ele. Isso nos mostra, mais uma vez, o homem dominador como centro e
mulher alienada como objeto.
H quantidade de fatos muito concretos que nos fazem ver a alienao da mulher, a
que se submeteu dentro da casa e aceita como imposta a funo da educao dos filhos;
portanto o homem no assume sua responsabilidade de pai, para dedicar-se apenas a seu
trabalho. Mas, da porta da casa, pra fora, est o mundo e esse mundo penetra em casa atravs
113

dos meios de comunicao (televiso, rdio, revistas, etc...). O mundo feito por e para o
homem chega mulher de muitas maneiras; at o momento em que ela se sente impotente,
frustrada, ante os filhos e o mundo. O homem esqueceu que ele tambm deveria ser algo
como o dono de casa; que tambm pai de seus filhos e que a famlia deve ser levada a
diante pelos dois. Se os dois trabalham, os dois tm direito a realizar-se; se da o caso de dois
estudantes de medicina que se casam e ao terminarem seu estudo, os dois esto no mesmo
patamar, mas h dez anos ela est obesa, com cinco filhos e sem haver se realizado
profissionalmente; ao passo que ele um reconhecido mdico. Ele triunfou na vida e ela
fracassou.
Estas so as injustias da sociedade machista em que vivemos. Trata-se, como vem,
de um problema tico.
A mulher latino - americana est dominada, desde a mulher ndia at a de nossos dias,
ainda existem algumas excees, diria que a regra se confirma.
Realizamos uma descrio do que a casa. A casa uma totalidade intima, da que
falaria de uma ontologia da casa. Segundo Lvinas, a casa o lugar do acolhimento; as
paredes so a prolongao da corporalidade. Mas tem que ser uma casa aberta alteridade. A
abertura da casa o trabalho. Aqui surge toda uma problemtica acerca do significado da
propriedade da casa como apropriao do prprio ser e a impossibilidade da apropriao da
casa do Outro, que a acumulao indbita de propriedades. Quando isso ocorre, de eu ter
muitas casas e o Outro estar excludo. Neste ponto disse Lvinas- se desenvolve o problema
da substancia. A substancia no uma coisa em-si, mas uma coisa apropriada: um mvel ou
imvel.

8.3 A pedaggica latino-americana

A relao homem-mulher a ertica; a relao pai-filho a pedaggica. O pai e a
me, em sua liberdade, decidem ter um filho; decidem t-lo (ainda que as vezes vem... e
depois o suportam...). A deciso livre de ter um filho um ato supremo. Querer t-lo o ato
de liberdade incondicional que Pe o ser no filho. neste ato que a alteridade se lana como
pr-criao. O filho, quando chega vida, olha para trs e descobre a alteridade dos pais, o
nada de seu mundo, a origem dele. por isso que o Outro nossa origem. Mas este filho pode
nascer como dominado dentro da casa. Em que consiste a pedaggica da dominao?
114

8.3.1 A pedaggica da dominao

A partir de Plato, o Eros o amor ao mesmo e por isso se quer ter o filho, porque o
mesmo (NT: o mesmo que o pai , continuao, perpetuao dele). Plato, quando considera o
problema das idias eternas, assinala que o Eros no somente amor aos corpos de homens e
mulheres. Mas que o Eros o amor ao supremo e divino; o amor s idias (amor ao
mesmo). O discpulo esqueceu das idias, mas o esquecido no deixa de ser. A tarefa do
mestre diz Scrates- fazer recordar o esquecido (reminiscncia), para que o mesmo
esquecido chegue a ser o mesmo presente. Em uma frase: que o mesmo permanea o mesmo.
De tal maneira que o aluno repetir, lhe ser permitido que lembre (memria) o mesmo e esse
mesmo o que ele j contemplou como alma entre os deuses antes de nascer.
Na realidade, no assim. O que acontece que Scrates, sutilmente, com suas
perguntas, pretende que se chegue a compreenso das idias gregas fazendo que seus
discpulos creiam que so divinas. Isso caracterstico na pedagogia dominadora; apresentar
sua idia (uma entre tantas) como nica e divina. Esta justamente, a dominao.
Na ontologia da totalidade (grega e moderna) o filho compreendido como o mesmo
pelo mestre, o filsofo, o poltico ou o pai, aqueles que produzem no educando a recordao
do esquecido. A dominao pedaggica relembrana, memria. Da que Hegel termina sua
obra a Fenomenologia do Esprito, dizendo que ao fim, o saber absoluto Erinnerung; um ir
dentro, uma lembrana.
O fato de interpretar o saber como lembrana, como repetio do mesmo, nega a
abertura ao novo ou ao futuro histrico. Se o pensar recordar o mesmo j sabido, como pode
dar-se algo diferente?

8.3.2 A dominao pedaggica latino-americana

Vejamos o caso concreto da Amrica Latina. O ndio tinha uma cultura, uma
pedagogia e tradies prprias. Quando chega o espanhol s considera nada e se sente
responsvel por civilizar ao ndio dando-lhe o prprio, hispanizando-o. Lhe ensina espanhol,
115

o integra cidade com ruas e quadras, quer converte-lo ao cristianismo e, deste modo, destri
tudo o que o ndio . Lhe ensina o mesmo que o espanhol e no o respeita em sua alteridade.
Apesar de que muitos missionrios os respeitam, o embate da conquista foi que o dominador
imps o mesmo.
Em que consistiria uma libertao pedaggica? Em primeiro lugar, na tomada de
conscincia do mestre de ser parte de uma cultura dominadora.
Este problema em mbito internacional deve ter em conta que h um centro cultural
(Estados Unidos, Europa e outros) e uma periferia.86 Na periferia, h um grupo (alguns de
ns) que constituram uma oligarquia cultural. Somos diria Paulo Freire- oprimidos subopressores, ou seja, repetindo ao centro, ensinamos ao povo o mesmo, a isso chamamos
ensino obrigatrio e gratuito. Como se fosse pouco ensinar-lhe o que no lhe interessa, como
poderamos cobrar-lhes?
Esta oligarquia cultural alienada pelo centro desconhece a si mesma, sua origem.
Muda o nome que os ndios davam aos campos e rios. Para ns, o Rio Negro um rio que nos
d gua, mas para os ndios os rios so deuses. Os rios vistos pelos ndios tinham mais
dignidade que os nossos, estavam cheios de significao humana e simblica. Somos
estrangeiros em nossa prpria terra; estamos desterrados; assim como estamos nesta terra,
poderamos estar em qualquer outra. Desconhecemos o que a Amrica Latina e, mais ou
menos alienados, alienamos aos demais.

8.3.3 Interpretao metafsica da libertao pedaggica

Quando digo que libertar ao filho realiz-lo desde sua exterioridade, devo fazer-me
uma pergunta: Onde estou situado? Se estou situado na elite sub-opressora, tenho uma
ideologia, mas no tenho uma cultura autentica, porque minha posio dentro da totalidade
me impede de ver o que o povo oprimido. Portanto, tenho que inverter minha atitude: quem
deve ensinar-me? Quem sou? O que sou na histria nova?
Muitas vezes os professores crem que um menino de vinte anos nada. Mas no
assim, uma pessoa com vinte anos de histria, com uma grande quantidade de atitudes ante
a arte, histria ou a poltica. Atitudes que eu no tenho, porque sou mais velho que ele. Se no
respeito suas atitudes, porque considero as minhas como as nicas validas e critico sua forma
86 Vejam na PP. 98 a 102 a problemtica centro-periferia. NT: estas pginas so da obra original, em castelhano, aqui nesta traduo est na pgina 85.

116

de vestir, seu cabelo cumprido, sua forma de danar, etc..., o estou julgando desde meu
mundo e ao julgar-lhe estou demonstrando que sou dominador. Se no compreendo o porqu
de suas atitudes, devo oferecer-lhe o lugar para que me explique e converta-me em seu
discpulo. Alcana-se assim, a dignidade de mestre, quando primeiro se discpulo daquele
que vai ensinar algo. No podemos dar o que o educando j tem: a alteridade, poderemos
ensinar-lhe a descobrir o que ele , de modo critico.
Nossos cursos devem ter como disciplina o que o discpulo e de modo critico que
lhe permita ser outro, diferente que o sistema. S assim se libertar. O mestre libertador
primeiro aprende o que o discpulo e logo lhe diz criticamente como deve ser; tratar de que
ele no pense assim como o centro, para que seja outro, diferente, para criar um novo mundo,
onde a cultura seja plena e no necessariamente imitativa. Esta uma pedagogia da libertao
como sustenta Paulo Freire e alguns outros pedagogos Latino-americanos.

8.3.4 A pedagogia da libertao

Esta pedagogia libertadora se volta contra ns mesmos, ao fazermos pensar que
ramos os aristocratas alienados dentro de nossa cultura ilustrada. Nos mostra que ramos
espelhos do centro e alienadores do povo. Nosso povo a nica garantia de autenticidade,
tanto que ns j no sabemos no que somos autnticos e no que somos inautnticos. Quando
queremos responder desde ns mesmos, expressamos coisas aprendidas e como j disse
antes- quando nos referimos a uma obra de arte, mencionamos a Leonardo ou Beethoven. No
pensamos em uma obra de Orozco ou em uma incaica, porque talvez nem sequer as
conheamos; mas conhecemos muito bem a msica europia executada no piano.
triste, mas real. No sabemos quem somos, j esse povo simples que sabe quem ,
no o deixamos falar; desconfiamos de sua palavra, nos burlamos de sua arte, invejamos suas
riquezas e os consideramos vagais, porque nos sentimos orgulhosos dos nossos e os
consideramos nicos importantes. Como alunos de Universidade, devemos inscrever-nos no
curso que mais ignoramos e que podamos chamar: Cultura da periferia e do oprimido.
Conhecendo e compreendendo essa cultura, talvez possamos ser educadores de algo.
A filosofia no ertica, nem poltica, mas pedaggica. O mestre, uma vez que
escutou a palavra do outro, ainda que sem compreend-la completamente, deve aceit-la por
analogia e semelhana, comprometendo-se. Ou seja, aceita esta palavra sem compreend-la
117

completamente, mas caminha sobre ela, de maneira que medida que avana no caminho do
compromisso, vai compreendendo o que lhe fora revelado. S quando interpreta tudo o que o
outro lhe revelou, s ento, pode pensar sobre isso e a se completa o papel da filosofia da
libertao. Quando pode pensar e expressar desde a exterioridade, esse pensar
univocadamente, s ento, volta-se para o centro e lhe joga na cara toda sua culpabilidade.
Essa a filosofia como apocalptica. O que falava adiante, para os gregos era um profeta
(pro-fem), que no o que fala do futuro, mas o que falando do presente, descobre seu
sentido. como o filosofo comprometido com o oprimido, que chegando a entender a palavra
que lhe foi dita, caminha sobre ela assumindo o compromisso da prxis; ento a pode pensar e
depois de pensada a proclama e ao lan-la, se converte em filsofo; em educador do povo.
S ento professor libertador.
Atentem-se que com isso dei uma definio de filosofia. Se fosse s ontologia, no
sentido do que pensa a totalidade do ser, o filsofo seria cmplice, como o o velho
Vizcacha87 quando s aconselha como se sobrevive, se subsiste no todo opressor. A questo
mostrar a necessidade de abrir-se caminho at um mundo novo.88

87 Personagem de Martn Ferro de Jos Hernandez, professor popular do gacho Fierro.

88 NT: A seguir, ocorreu um debate que anexei ao final do trabalho, como debate1.

118

9. A POLTICA E A ARQUEOLGICA DA LIBERTAO89

9.1 A poltica de libertao latino-americana

9.1.2 A relao irmo-irmo

Dissemos que na relao homem-mulher, na liberdade, o casal gera ao filho e esta
seria a relao pedaggica. Por sua vez, o filho se relaciona na famlia como tal, ou
simplesmente como um irmo. E esta ltima relao, de irmo-irmo, a poltica. Esta
relao poltica como a fraternidade; Se diz que os irmos constituem uma comunidade
fraterna, mas esta palavra s vezes mal empregada.
Recordem da Revoluo Francesa, na qual promulgaram a liberdade, igualdade e a
fraternidade. Estes trs termos podem ser totalmente totalizveis, significando a igualdade das
partes dentro de um todo. A liberdade pode ser somente para aqueles que j possuem as
possibilidades, de modo que podem haver outros que, carecendo destas, cheguem tarde festa
da Liberdade. A fraternidade pode dar-se entre os irmos que constituem um ns, mas podem
excluir ao vs. A fraternidade no exatamente o que quero indicar; a libertao poltica a
transcende.
Como podemos chamar a relao de algum que est no sistema, na totalidade com o
Outro? Agradaria-me voltar a um termo muito antigo, o termo benevolncia. A benevolncia
indica o querer o bem do Outro como tal. Isso no amizade, j que esta tal como diziam os
clssicos- a mutua benevolncia; amor mutuo que desemboca em um ns. Para que seja
possvel a mutua benevolncia h que se comear pelo amor na gratuidade. Somente o que
pode desejar a liberdade, a libertao do Outro, que o pobre, desde dele mesmo e no da
totalidade, quem pode instaurar uma poltica de justia.
Quero expor agora, como continuamente negada a poltica de justia e de que
maneira o todo vai se totalizando, alienando ao irmo e fazendo-o parte de um sistema
injusto.

89 Conferncia ditada no dia 24 de novembro de 1972.

119

9.1.3 A simblica latino-americana

Utilizando o mtodo das conferencias anteriores, poderamos perguntar o seguinte: O
que nos diz a simblica latino-americana? o mesmo que dizer: o que expressou o artista por
meio do smbolo ou do mito sobre as relaes polticas na Amrica Latina desde suas
origens? Por exemplo, O senhor presidente (novela de Miguel Angel Astrias) uma obra na
qual se pode observar todas as relaes de um povo com o poder na Amrica Latina. Mas
antes, poderamos recuar at a pr-histria latino - americana, considerando muitas coisas
importantes a serem retomadas.
O inca Garcilaso nos diz que o primeiro inca era o deus Sol, ou melhor, o filho do sol;
dirigia o imprio organizando-o de maneira muito diferente da que depois se utilizou na
conquista. Ele nos conta que no Imprio, o homem que se casava recebia para sua mulher
certa quantidade de terras. As terras a serem cultivadas aumentavam na medida em que a
famlia crescia. Perdia a terra do filho, quando este se casava, mas a filha no, pois podia ser
deixada por seu esposo. Os vizinhos cultivavam em primeiro lugar as terras das vivas e dos
enfermos, em segundo lugar as prprias terras e por ultimo, as terras do Inca.
Atentaram-se do papel que a autoridade desempenhava ali? Sem sombra de dvidas,
essa distribuio dos bens foi muito mais justa que nas posteriores pocas; trata-se do
socialismo incaico.

9.1.4 Origem da dependncia latino-americana

Vejamos agora, qual era a relao de irmo-irmo na poca colonial. Nesta poca a
autoridade mxima, cspide do sistema, era o rei, e abaixo dele, estava a burocracia hispnica
(vice reis, ouvidores, conselhos municipais, bispos, etc) e depois destes, estava a oligarquia
colonial crioula; depois o povo favorecido, formado por espanhis e crioulos; e por ltimo os
ndios, os negros e os zambos, etc. Nesta organizao se davam relaes totalizadas, onde o
povo era considerado inferior e era dominado.
As chamadas guerras da independncia permitem a passagem da colnia neocolnia. O rei da Espanha deixa de ter vigncia, mas prope-se s provncias que se libertam
da Espanha num novo pacto firmado pela Inglaterra. O pacto Econmico-poltico com a
Espanha consistia em que ns lhes venderamos o ouro e a prata em troca de produtos que
120

aqui poderiam ser produzidos, como o azeite, o vinho e muitos outros. O monoplio espanhol
impedia que se desenvolvessem as indstrias nas colnias, para poder levar metrpole o
ouro e a prata, pagamento das indstrias semi-artesanais da Pennsula.
Inglaterra prope um novo pacto. Adam Smith o explica muito bem em sua obra
Investigao sobre a natureza e causa da riqueza das naes (1776). Este pensador diz que a
origem das riquezas das naes est no trabalho. Efetivamente, est no trabalho dos povos.
Eu, ao contrrio, quero referir-me a um captulo perdido quase no final da obra citada, em que
trata das colnias e onde Smith expressa que em nossos intercmbios comerciais com as
colnias, temos que saber articular de tal maneira que possamos ser beneficiados. E os
benefcios consistiam para ele, j naquela poca, em vender os produtos txteis mais caros
que as matrias primas com que se produziam. Adam Smith descobre em pleno sc. XVIII o
que o pato colonial significava. Uma oligarquia colonial vende Inglaterra a matria prima,
que industrializa estes produtos, vendendo-os a mesma oligarquia que lhe vendeu a matria
prima para faz-los. So produtos, que por serem de luxo, s sero consumidos por esta
mesma oligarquia. Este o novo pacto, que comea concretamente, para ns, antes de 1810 e,
de certa forma, est vigente at hoje.
O que significa A representao dos fazendeiros?90 Significa que os fazendeiros
querem vender seus couros Inglaterra; significa abrir as portas de Buenos Aires para que os
ingleses possam vender suaves gneros s damas da oligarquia portenha, que aspiram vestir as
roupas da moda europia; significa promover a indstria do luxo. Um grande economista
rabe ( bom que comecemos a escutar outros homens, que no os europeus), Samir Amin,
escreveu um livro chamado A acumulao em escala mundial. um grande trabalho que
mostra, desde o ponto de vista da cincia econmica, como esta drenagem de mais valia que
vem das colnias a origem do capital do centro.
Se produz, no sculo XIX a passagem do colonialismo hispnico ao ingls,
colonialismo que depois passara s mos do Estados Unidos e de outros. Quando um ministro
cubano descobriu que a Rssia emprestava capital a Cuba com interesses, dando-se conta de
que esta era semelhante s demais potencias, esta descoberta lhe valeu, praticamente sua
morte. Temos que saber que o centro no est constitudo s pela Europa, mas tambm pelos
Estados Unidos.
O sistema ao qual nos referimos, instaurado pela Inglaterra, um problema de irmoa-irmo; um problema poltico. Aqui descobrimos o que significa a economia poltica.
90 Obra escrita em La Plata

121

Economia vem de oikonomik; em grego oika significa casa. por isso que Aristteles
escreveu um tratado domestico intitulado A oikonomik (a domestica). No fundo, oikonomik
significa a totalidade da casa; mas na realidade significa a relao homem-natureza. A
economia a relao do homem com a natureza, relao que chamaria cultural. Por qu?
Porque cultura em seu sentido pleno significa a transformao da realidade feita pelo homem,
com o fim de utilizar a natureza para seu beneficio. Por exemplo, o dique construdo num rio
no a natureza, mas produto cultural.
Esta relao homem-natureza, permite-nos delimitar a relao homem-homem, a
relao irmo-irmo. Vejamos por que. Suponhamos que um irmo, posto frente a outro, para
demonstrar-lhe seu afeto por este, d-lhe uma flor. A flor, aqui, natureza seu servio. E se
o homem a quem aprecia tem fome lhe dar um alimento; e se est cansado, lhe oferecer
uma cama para descansar. Ou seja, o homem, desde sempre, pois a natureza a servio do
outro. Outro este que por sua vez, procedeu da mesma forma; entre os homens sempre houve
intercambio. A natureza mediao para a comunicao entre os homens. Isso a economia
e, quando se da de igual para igual, - de irmo-a-irmo- economia poltica. As distintas
formas de relao que mantm o homem com a natureza, so as que determinam diferentes
estruturas polticas.
Desde os fins do sculo XIX at

presente, subsiste o pacto econmico-poltico

instaurado pela Inglaterra. Este pacto consiste na venda da matria prima (natureza) da
periferia para o centro por um preo menor que o real. O centro a devolve transformada, a um
preo bem mais alto que ela vale. Veremos logo, a significao deste intercambio, porque dele
surge o fenmeno do desenvolvimento, que se traduzir como desenvolvimentismo ou
doutrina da dependncia. Isso muito importante para a compreenso da questo filosfica
latino - americana, j que as relaes mencionadas no so puramente econmicas ou
cientificas, mas so humanas. Assim, como ocorrem estas relaes entre ns?
Os crioulos (San Martn, Iturbide, nossos heris ptrios) so os que estabelecem novos
contatos. No difcil compreender porque Bolvar, Miranda ou as logias olhavam para
Londres. A oligarquia tem que estar em contato com o centro. A questo ver se respondem a
uma tradio popular. A ruptura, ser tentada desde 1860 na Argentina, desde 1850 na
Colmbia, desde 1857 no Mxico.
Quando os liberais sobem ao poder, rompem com o passado e pensam, de uma
maneira muito mais clara, que h que abrir esses povos ao centro porque nele se encontra a
civilizao, o ser. H uma ruptura com as tradies populares e a oligarquia liberal, contra os
122

conservadores, que vai at o centro; a dicotomia civilizao e barbrie. Desde aquela poca
(1850-1860) at 1930 aproximadamente, h toda uma continuidade dada pela presena de
uma oligarquia que prope uma nova relao homem-natureza. A oligarquia dependente no
alcanar suficiente poder e capital para continuar governando. Isso se deu porque a burguesia
industrial europia surgiu muito antes, por volta de 1650 na Inglaterra e tem todas as
possibilidades para exercer o poder devido a tranqilidade metropolitana que teve durante
quase trs sculos, tranqilidade que lhe permitiu capitalizar-se (com a mais valia obtida das
colnias) a ponto de conquistar um poder mundial. Em contrapartida, a oligarquia neocolonial
dependente no conseguiu aumentar seu capital; por isso, perde poder e entra em crise na
Amrica Latina toda, desde 1930, na crise econmica.
Deixando o terreno da descrio, veremos qual foi a interpretao filosfica que o
burgus fez de si mesmo. Tal interpretao o levou a estabelecer uma relao homem-homem
que considerou natural, sem ver nela o domnio e assassinato que cumpria sobre o mesmo
homem. um sistema que se prope como amoral, como no tendo nada a ver com a
moralidade. Mas para chegar a ele o que ocorreu?

9.1.5 Naturalidade e amoralidade do sistema

Pensemos, por exemplo, em Hobbes. Inglaterra, na poca em que viveu, o pensador
necessitava de uma doutrina que o permitisse a partir de seus piratas- acumular aquilo que
logo se transformaria em indstria e, deste modo, reinar sobre os mares. Neste sentido, a
Espanha teve outra viso das coisas e no funda sua viso na pirataria, mas sim, no roubo. O
pior que no houve um Francis Drake, um pirata, mas um honrado senhor com o ttulo de
Sir Francis Drake. A Coroa o premiou por ter trazido tanto dinheiro aos bancos da Inglaterra,
sem importar-se de onde tinha vindo. O que estava na origem do sistema ser o constitutivo
dele. Disse Wright Mill, um norte americano, em seu livro As elites do poder, que o sistema
amoral a tal ponto, que tudo o que entra nele, deixa entre parntesis a moral e quando comete
uma injustia o considera um erro de ndole tcnica, quando o descobre. Por exemplo, quase
todos os comrcios tm dois livros de contabilidade (ter um s significa pagar todos os
impostos exigidos) e quando se descobre o segundo, quem fica sabendo, no exclama: que
imoral!; mas diz que burro! Como deixou descobrirem? to comum o fato de ter dois
livros, que ningum reflete sobre a moralidade ou imoralidade que isso implica.
123

Isso nos mostra que o sistema intrinsecamente imoral. Se a dualidade dos livros
imoral, muito pior que um sistema inteiro se funde na explorao de um povo pobre. Um
trabalhador, por exemplo, na Bolvia, ganha um dlar por dia, ao passo que nos Estados
Unidos um trabalhador negro ganha cinco dlares por hora de trabalho. Frente a fatos como
estes, algum tem que se perguntar se possvel que um homem ganhe cinqenta vezes mais
que outro. No parece que aqui h uma desproporo muito grande e que deve haver algo
injusto?
Mais grave ainda que existe toda uma filosofia ideolgica criada especialmente para
cobrir este engano e mostr-lo como natural. natural que um homem do centro ganhe mais
que um da periferia porque, mais culto, mais tcnico.
Voltemos a Hobbes. Ele dizia: o homem livre por natureza; ou seja, por natureza,
tem o direito de fazer o que quiser. E como o homem no vive s, quando se relaciona com
outro homem, preciso que se estabelea um pacto entre ambos ou, simplesmente, que o mais
forte vena ao fraco. Se isso ocorre, natural, pela natureza, uma vez que isso tambm
ocorre entre os animais. Neste caso, o homem a totalidade e o outro no respeitado
enquanto tal, mas como aquele com quem se tem que compactuar, ou vencer. Jamais visto
como outro, respeitvel e exterior. Assim, o pacto ser nosso, e a mesma totalidade que fica
como horizonte possvel do pensar.
Se h um outro suponhamos neste caso a oligarquia neo-colonial- que se apresenta
como suficientemente fraco, no se pactua com ele, mas o inclui como momento dominado do
Leviat, o Estado imperial conquistador. Se for suficientemente forte, se efetuar um pacto e
assim seguir funcionando o ns (no fundo, a fraternidade).
H um sistema que se funda na idia de que por ser a liberdade, a origem, lcito que
o mais forte domine ao mais fraco; um feito natural, normal e nada imoral. Maquiavel
prope esta ttica poltica e Nietzsche a reafirma. Como j dissemos, Nietzsche afirma que o
sistema vigente o triunfo de homens miserveis e fracos; ele considera que o momento
presente da humanidade est governado por uma maioria que obriga vida a reter seu
impulso. Essa maioria representada por uma casta sacerdotal, herana judeu-crist. Os
judeu-cristos, homens miserveis, seriam os que converteram os vcios em virtudes. Eles,
graas ao nmero, conseguiram impor um sistema tico que obriga aos heris a respirar as leis
dos fracos. Nietzsche chama a isso de ordem estabelecida pelo poder sacerdotal que obriga ao
cumprimento. Os grandes homens, os heris, so aqueles capazes de negar ao sistema vigente
e a verdade imperante; capazes de aniquilar o presente e irem mais alm dele: Mais alm
124

(Jenseits) do que est dado (Uebermensch), destruindo o sistema presente e superando-se

como eterno retorno do mesmo. Para ele, quem consegue ir alm so os criadores, artistas;
por arte, entende criao e este conceito vincula-se idia de descobrir e impor o novo.
Nietzsche pe como exemplo, no s a Wagner, mas tambm Napoleo, j que a criao de
um novo sistema poltico, ou novo momento cultural, tambm so arte. Esta arte criativa, em
sua plenitude, capaz de destruir o presente para impor o novo a partir da potencia da vida. O
que melhor exemplifica isso, para ele, o conquistador. O homem que, a partir de seu prprio
poder, se ope chusma91(se vocs me permitem); o que se ope ao povo e desvaloriza o
plebeu, sendo capaz de impor seu ideal aristocrtico e guerreiro. Esse ideal uma vontade de
poder, no sentido de opor-se aos demais, desde a plenitude da vida.
No fundo, Nietzsche prope o mesmo que Hobbes: o homem supremo o que exerce a
vida expansivo-conquistadora, aquele capaz de abater a ouro homem. Hobbes, por sua vez,
disse: o homem o lobo do homem; quando um lobo come a outro, s indica a maior fora
do devorador e, portanto, tem todo o direito natural para seguir fazendo-o.

9.1.6 Exterioridade do projeto de libertao

A vontade de poder de Nietzsche a culminao do homem lobo do homem de
Hobbes e de uma poltica na que o mais forte se impe sobre o mais fraco. A superao da
totalidade impossvel, porque uma vez que algum a domina impede a superao posterior.
Afirmado que o sistema o natural e que sair dele ir contra a lei natural, parece difcil que
surja um destruidor dessa ordem. Destruidor no sentido de Nietzsche; nos referimos ao caso
de um povo oprimido que pode pensar na execuo de um novo projeto. O projeto do sistema
presente se impe como o natural, como o divino; e se o oprimido tenta sair ou criar uma
nova ordem visto como o que avana at o nada; fora de toda a possibilidade humana,
civilizada.

91 Palavra depreciativa com a que se indica o vulgar, a massa, o povo.

125

Esquema 6, p.107. O projeto de Libertao

Ao que est fora chamo um projeto de libertao (c); projeto de libertao que futuro
em respeito ordem presente (I); a ordem II futuro em respeito ordem presente (I). O
oprimido (B), a quem o declararam naturalmente oprimvel, em virtude da lei do mais forte,
ter um lugar na justia na ordem II; ter nova casa, nova oika, nova relao do homem com
a natureza, nova economia poltica. Ter que superar a ordem imperante que permite que o
povo seja cada vez mais humano, real.
A questo pode resumir-se assim: h um projeto imperante (b), que passa por ser o
projeto humano natural. H, no entanto, um projeto futuro de libertao, que aparece como
destrutivo do presente e como pura negatividade, como o inimigo o mesmo Marcuse disse
que o sistema se corrige para indicar com uma letra I maiscula ao inimigo supremo, ao que
pode destruir o presente-. A destruio do presente no tem por que ser necessariamente
negativa, mas significa a passagem a uma nova ordem, onde o oprimido ser livre e, ainda
que o opressor de nosso tempo se converta em homem, deixando de ser torturador, opressor.

9.1.7 A metafsica poltica

Uma poltica de libertao deve ter em conta todas as estruturas polticas e econmicas
e pens-las desde um novo mbito. Perguntemo-nos: Esse projeto de libertao pode ser
descoberto por uma oligarquia intelectual? Ou os privilegiados de algum partido que
proponha formas de sada? Ou ainda o povo mesmo, que com sua voz interpelante, indica
quais so seus direitos?
126

No possvel que privilegiados do esprito, muitas vezes intelectuais de bar, sejam

os que se tornem educadores do povo, e os que do as diretivas para que se realize o processo
de libertao. , justamente, o contrrio; aqueles que so capazes de serem discpulos do
povo, os que esto dispostos a viver toda a tradio que no conheceram antes, porque no a
estudaram em aula alguma; aqueles capazes de escutar ao povo, so os que descobriro no
povo o projeto real de libertao. E s depois de haver escutado, estar em condies de
formul-lo parcialmente com conscincia critica e voltar-se a este povo com certa eficcia
cientifica, que lhes permita colaborar no caminho de libertao.
A vocao poltica no , no entanto, a formulao terica a priori de um projeto, mas
o compromisso concreto com um povo e o descobrimento (nesse mesmo compromisso) da
problemtica que depois deve ser implementada graas cincia que possui o tcnico ou o
que de alguma maneira pertenceu a um mundo cultural ilustrado. Quando se renem pessoas
de diferentes partidos polticos, podem descobrir-se rapidamente as distintas atitudes. Por
exemplo, a atitude do homem de pensamento terico que quer ensinar ao povo para que tome
conscincia; o que entende o partido poltico como escola do povo. H outra atitude, a que
se baseia na condio de que um partido poltico deve ser discpulo do povo e logo canal do
movimento do mesmo povo.
Seria importante ver, concretamente, de que maneira a filosofia deve interpretar quais
so os modelos que vo abrindo caminho na Amrica Latina atualmente. Como disse antes,
dado que a burguesia dependente vai perdendo poder, no restam mais que dois caminhos.
Um deles o que permite que o sistema continue na dependncia pela fora. Theotonio dos
Santos, autor brasileiro, indica que neste caso teramos um capitalismo dependente, submetido
ao militarismo, fascista. Tambm poderia ocorrer outro sistema que se apie no povo e passe
a uma solidariedade para construir por que no usar a palavra, j que to atual- a
socializao; ou seja, um povo que constitui uma fora mobilizada que seja o resultado do
esforo de todos; que esse esforo beneficie a todos igualmente; porque hoje so muito
poucos os que possuem os benefcios do sistema. H aqui uma questo importante: como
possvel que certa oligarquia tenha possibilidades de ser, ainda que uma enorme quantidade
do povo no possa obter as mediaes para realizar o projeto que o prprio sistema lhe
prope? V-se aqui a exigncia de uma mudana radical de estruturas.

127

9.2 A ARQUEOLGICA LATINO - AMERICANA 92

O que tem a ver, diro vocs, a arqueolgica latino - americana com o que estamos
tratando? Resumidamente, tem muito a ver com a opresso da mulher e sua libertao; com a
opresso do filho e sua libertao; com a opresso do irmo e sua libertao. Tem a ver
porque, ainda que nunca suspeitssemos tudo est relacionado e s depois que descobrimos as
relaes que estaremos em condies de comear a pensar qualquer coisa. Quando no se
pensa o todo e no se tm em conta as relaes fundamentais do real, no se pode elaborar,
ento, um discurso realmente racional, real.

9.2.1 A questo da morte de Deus

Neste momento (1972), na Europa e Estados Unidos, se fala muito sobre a questo da
morte de Deus. Este parece um problema contraditrio, porque se afirmo a Deus, como este
pode morrer? Parece absurdo, mas indica algo muito real.
Hegel, em sua Fenomenologia e especialmente em sua Filosofia da Religio, mostra o
que chama de sexta-feira santa da razo, que, segundo sua interpretao do cristianismo e da
morte de Cristo, esta negao significaria a divinizao da histria. Hegel fala da morte de
Deus, mas quem a props realmente foi Nietzsche em seu livro Assim falou Zarathustra,
quando afirma: Deus est morto. Pensemos esta questo por partes, porque tem relao com
tudo dito antes.

9.2.2 Divinizao do ego cogito

O discurso comea assim: O europeu partiu de seu continente nas caravelas at os
pases perifricos, afirmando o eu conquisto. Eu conquisto significa: enfrento aos outros para
vencer-lhes (aos rabes, por exemplo, que no hesitou vencer-los na cruzada); eu parto em
minhas caravelas, enfrento os ndios e os veno; depois veno aos africanos e os fao
escravos; depois chego ndia e fao comrcio. Esse eu conquisto uma experincia
92 Em grego arqu significa origem. Se trata ento da questo da origem radical absoluta, que em filosofia se denomina, como o diremos mais adiante,
teodicia segundo Leibniz.

128

originaria do homem europeu, capaz de vencer, de dominar. Pouco a pouco o eu cresce, esse
eu se substantiva.
Colombo chegou a Amrica em 1492; um sculo e meio depois um filsofo
Descartes comea a formular seu pensamento. O pensar parte da experincia cotidiana;
por isso que quando Descartes busca o fundamento (o irrefutvel de quando possa pensar-se,
dizer-se, fazer-se e ser) o encontro no eu penso, fundamento este que no mundo todo ser
possvel.
O discurso do mtodo significa um discurso metdico que parte do eu e, a partir dele,
funda tudo. O eu a totalidade dentro da qual se dar tudo o que existe e todos os demais
homens, o outro, como idia que eu conheo. O eu di convertido em fundamento. E bem,
entre Descartes e Spinoza h um pequeno passo, pois este afirma que o eu uma substncia e
que somente pode haver uma substancia; convertendo, assim, o eu em deus. Esse eu, que o
eu europeu, se divinizou.
Depois, aparece Hegel e faz desta subjetividade, o eu, no horizonte desde o qual tudo
ganha sentido na filosofia abstrata (lgica), na filosofia da natureza e na filosofia do esprito.
Cumpre-se assim, uma subjetividade absolutizada que, para Hegel, deus. Esta a histria da
divinizao do eu europeu como ponto de apoio de todo juzo possvel. Hegel pensa, ento,
que esta subjetividade absoluta tudo. O que acontece depois?

9.2.3 Os ps-hegelianos e o atesmo

A gerao ps hegeliana se levanta contra o deus de Hegel. Afirmando que este deus
no mais que a razo que se pensa a si mesma. Fuerbach considera que devemos negar este
deus e passar da teologia a antropologia. O deus de Hegel no mais que a razo e o sensvel
vai alm da razo; o sensvel o primeiro segundo Fuerbach : s tu. Este tu que est
diante de mim e eu vejo. Fuerbach trata esta questo em sua obra Princpios fundamentais da
filosofia do futuro (1842). O que nos prope o atesmo; nesta mesma linha caminhar Marx,
mas agregar outra razo. Dir no somente que deus o mesmo que a razo, mas dar a ela
uma significao ideolgica dentro do sistema. O sistema capitalista no mais que a
divinizao de um fetiche, do fetiche dinheiro. Marx disse que a fetichizao do dinheiro deve
ser negada, nesta negao consiste o atesmo de Marx, como o mostra em O Capital (1867).

129

9.2.4 A divinizao da totalidade

Ento, o atesmo a negao do absoluto. Mas negao de qual deles? A divinizao
da Europa o que se est negando; divinizao que havia interiorizado oprimindo aos homens
dominados.
A negao deste deus (com minsculas) talvez seja a condio de possibilidade para a
afirmao do Absoluto alterativo, Outro, diferente que todo o sistema. Vem como a questo
do atesmo vai adquirindo outra cara?
Havia em Israel profetas que quando se lanavam contra os dolos ou fetiches eram
perseguidos, assassinados e chamados de ateus; aos cristos do imprio romano que no
adoravam ao imperador como deus, os levavam s praas e os xingavam: ateus! E eram, mas
eram ateus do deus do sistema. Qual este deus do sistema?
Recordemos a concepo kantiana do Absoluto. Kant afirmava que o homem pode ser
virtuoso, mas que o homem virtuoso no feliz. sabido, dizia Kant, que para que o homem
seja pleno, tem que ser virtuoso e feliz, mas nenhum ser racional do mundo sensvel, em
nenhum momento de sua existncia, pode alcanar esta perfeio, essa plenitude. Desta
necessidade de perfeio ante a impossibilidade de realiz-la nesta vida, nasce segundo
Kant a f na imortalidade da alma. Assim, para que na outra vida se possa retribuir a algum
a felicidade que lhe corresponde de acordo com seus mritos, necessrio que haja um juiz
supremo e perfeito: Deus. assim como Kant postula a existncia de Deus, que seria causa do
mundo, distinta do mundo e principio de conexo entre a felicidade e a virtude. A liberdade, a
imortalidade da alma e Deus so trs postulados de sua moral.
Se analisarmos bem, podemos advertir que, de acordo com esta concepo, Deus se
transforma em uma espcie de caixa de banco que paga os interesses de um capital: a virtude.
Segundo esta concepo, Deus algum feito a imagem e semelhana do homem burgus
para pagar seus mritos; o deus do sistema. Este deus, com minsculas, de nenhuma
maneira pode ser confundido com o Deus criador, por exemplo.

9.2.5 Atesmo da totalidade

A reformulao da questo seria: Que deus o que morreu? E se morreu algum, qual
o novo que aparece? No h duas posies: o atesmo ou a afirmao de Deus. A questo
130

diferente. Por isso, h que se perguntar sempre qual o absoluto que se nega. Se nega ao
absoluto alterativo, se afirma ao deus do sistema e se cai no pantesmo; se nega o sistema
como pantesta, se afirma, ainda que inconscientemente, o absoluto alterativo. O absoluto ou
divino a origem e, portanto, no pode negar-se. Se o sistema deus, ou a matria, ento
deus o ser, o que significa negar um criador. Se nega ao absoluto criador, inadvertidamente
se afirma a divindade do sistema. No h trs.
H pouco tempo, no Chile, o pensador Hugo Assmann mostrou que o marxismo
ortodoxo, ao negar o deus do sistema e propor o atesmo como posio ltima, cometeu um
grave erro poltico. Porque o povo oprimido pelo sistema, alm de produzir bens com seu
trabalho, produz smbolos e mitos. Se o partido estabeleceu um atesmo militante, esses
smbolos e mitos so deixados de lado e considerados supersties. O que ocorre ento diz
Assmann que estes mitos e smbolos populares so recuperados pelo sistema e se
convertem em meio de dominao.
Em nossa histria latino - americana, por exemplo, vemos que Hidalgo (quando
produz a revoluo popular contra os espanhis e a oligarquia crioula) expressa que a terra
para os que trabalham, mas abaixo do estandarte da Virgem de Guadalupe. Esta virgem foi
smbolo religioso de um povo. A ortodoxia marxista negou ao povo a capacidade criativa
neste nvel. Assim, o sistema se utiliza deste smbolo para oprimir. Por isso, Hugo Assmann
v nisso um erro, j que um povo cria smbolos e mitos, h que se descobrir neles seu sentido
de libertao.
Como dizia antes, ao negar a divinizao do sistema e no tomar um ponto de apoio
crtico o suficiente e exterior que impea a divinizao de todo o sistema possvel, est
exposto a que se divinize o sistema seguinte. o caso de Marx, que possibilitou a divinizao
da burocracia stalinista,93 sistema este que carece de um principio critico absoluto exterior.

9.2.6 Abertura ao outro como justia

Aqui vemos como o problema arqueolgico, no sentido de uma filosofia radical,

fundamental tanto para a libertao poltica como para as outras (a do filho e a da mulher).
Entende-se melhor deste ponto de vista, da forma que Nietzsche, como um artista genial,
93 Um certo discurso era inevitvel em 1972 na Argentina. Situao ttica exigida pela represso.

131

disse: Deus est morto e nossas mos esto manchadas com seu sangue. Este filsofo disse
duas coisas bem diferentes (pode perceber-se em suas obras): primeiro, constatou a morte do
sistema divinizado; segundo, vislumbrou que a divinizao do sistema j significava a morte
do absoluto alterativo. Quer dizer, havia uma dupla negao. Na primeira, o homem medieval
afirma o absoluto alterativo; o homem do renascimento o negou e, ao faz-lo, divinizou ao eu.
Nietzsche que nega o deus deste homem, propem uma segunda negao. Constata que as
mos do europeu esto manchadas com sangue de deus. Vocs vem o paradoxo da questo?
Nietzsche no pode explic-lo apesar de afirm-lo. Isso realmente absurdo? O artista disse o
que est acontecendo ainda que por smbolos, uma vez que o filsofo europeu no tem
categorias para explicar e o que seus artistas expressam. Nietzsche tampouco tem categorias
filosficas para explicar o que manifesta como poeta.
Europa est vivendo a morte de sua divinizao e encontra sangue em suas mos. Este
sangue o fruto da opresso dos povos que o sistema europeu havia causado; homens
dominados que, sendo outros, haviam sido reduzidos a coisas pelo europeu em suas colnias.
A morte do Outro o ndio, o africano e o asitico era tambm, e originalmente, a ausncia
do absoluto alterativo, porque este se manifesta atravs do pobre. Quando aceito a um pobre
como outro e o respeito na justia, deixo de ser um eu absoluto; limito-me e no me considero
absoluto. Se, ao contrario, no respeito o pobre como outro e o incluo em minha totalidade,
me considero o centro, me divinizo.
Este o problema que perpassa o mito de Can e Abel. Can, quando mata a seu irmo,
se constitui como divindade e ao crer-se absoluto, nega a possibilidade de outro absoluto. No
momento em que se produz a morte do outro as mos de quem exterminou se mancham de
sangue, mas o sangue no de Deus no caso do europeu mas dos povos oprimidos da
terra. H sangue de ndios nas mos do europeu, para quem segundo Nietzsche Deus
morreu.

9.2.7 A metafsica da criao como arqueologia da revoluo

Nietzsche, ao admitir como nica a teoria da totalidade do eterno retorno, ignora
infinitas outras possibilidades porque no as pode perceber. O homem europeu, ao matar o
Outro, mata a epifania do absoluto alterativo. Ao final do sculo XIX o europeu chega a
perder confiana em sua divindade e, perde sua estabilidade. Os povos oprimidos comeam a
132

clamar justia. A razo europia no encontra o modo de no encontra o modo de encobrir

ideologicamente os feitos. Quando os oprimidos comeam a movimentar-se na Europa se
constata que j no h deus. O descobrir estar manchados com sangue a propedutica para o
reconhecimento da culpa originaria do sistema: a opresso dos povos da terra.
Quando o centro reconhecer sua falta e permitir a libertao dos povos dominados,
haver um Outro e, quando se der o reconhecimento do Outro, s ento do absoluto alterativo.
O absoluto outro, por sua parte, ser o ponto de apoio da critica que se exera no novo sistema
que se organize mundialmente.
Quis mostrar, programaticamente, a importncia essencial de uma arqueologia
filosfica. Digo de passagem, desde Tales que disse: tudo est cheio de deuses, at
Nietzsche que exclamou Deus est morto, o problema do outro absolutamente absoluto
segue sendo tema relevante a ser pensado pelos homens.
Desejo, todavia indicar um ltimo aspecto e o do sentido poltico, como nos prope
Proudhon, do problema do absolutamente outro. Com efeito, os sistemas polticos se
absolutizam ou divinizam e desta maneira, se pretendem eternos. Os dominados no podem
libertar-se do sistema que os oprime se primeiramente no negam a divindade do mesmo. Por
isso correto dizer que a origem de toda critica a critica da religio do sistema agrego
eu-. Ser ateu do sistema a condio de libertao. Mas para poder mobilizar o sistema
necessrio ainda interpretar aos instrumentos, os usos, as instituies, as coisas, como
possveis e contingentes. por isso que os revolucionrios armados de Israel, os Macabeus,
que lutavam contra o Imprio helenista no sculo II a.C., e os cristos oprimidos pela
dominao imperial romana, na palavra crtica de Tertuliano no segundo sculo d.C.,
propuseram a metafsica da criao como a condio terica da revoluo. Sendo que tudo
foi criado para o uso do homem; nenhum sistema, instituio (menos ainda a herana e a
propriedade privada), uso de instrumento e ainda nem a constituio real da coisa, eterna,
definitiva, invarivel. Os oprimidos em processo de libertao formularam assim a metafsica
da criao como a arqueologia da revoluo social, da libertao. Proudhon chegou
concluso de que o absoluto outro era a hiptese necessria de todas as revolues da histria
humana. Com efeito, se o absoluto, o divino, se encontram alm de todo o sistema possvel,
nenhum imprio poder divinizar-se jamais.

133

10. O MTODO DO PENSAR LATINO-AMERICANO

A ANALTICA COMO RUPTURA TERICA94
Nesta ltima conferncia me referirei ao mtodo do pensar Latino-americano e tentarei
semear uma nova possibilidade do pensar. Isso significara voltar nos acontecimentos,
pensando nos passos que demos.

10.1 O mtodo como caminho do pensar95

Recordando que mtodo, meta-dos, subir atravs do caminha, saber caminhar,
saber resolver as questes que se vo apresentando, queria lhes indicar o caminho que eu
segui. Este caminho, ainda que no seja o nico possvel, um mtodo do pensar. Lembre-se
que disse pensar e do pensar que expressei ao longo das conferncias anteriores do que se
trata agora.
Como surge o pensar? Como que algum pensa? Dissemos antes que Descartes
declarou eu penso como origem. Heidegger, opondo-se a ele, dir que o pensar algo que
surge da cotidianidade: eu ou um mundo; o mundo do meu bairro, do meu povo, de minha
provncia, de minha nao, etc. Desse mundo surge o pensar e se volta reduplicativamente
sobre o que me acontece para esclarec-lo. No dia em que algum comea a pensar o que
antes aceitava igual a todos, com segurana absoluta, nesse dia se produz a ruptura da
cotidianidade.

10.2 O pensar como crise da cotidianidade

A ruptura da cotidianidade permite a quem a sofre, pensar na crise como pensar. Uso a
palavra crise, que vem do grego krinen, que significa separar, Krineo-Krisis o ato de
separar, juzo. Critrio significa em mudana tribunal.
Enquanto algum est na cotidianidade no est separado, no tem critrio, nem juzo.
J a crise, ao separar-se, desde a transcendncia, desde essa separao do horizonte, volta para
94 Conferncia ditada em 24 de novembro de 1972
95 Vejam minha obra Mtodo para una filosofia de la libertacin latino-americana, Sgueme, Salamanca, 1974.

134

a cotidianidade para emitir um juzo. Esta crise de que falamos existencial, no sentido de
que uma crise cotidiana, uma crise de vida para quem a experimenta, uma ruptura em sua
vida. Ningum pode pensar se no se converte da cotidianidade ao pensar, o que significa
sofrimento, ruptura na quantidade de hbitos, converso para uma vida nova.
Jolif, um pensador francs de quem fui discpulo, falou do pensar, que uma morte da
cotidianidade. Uma morte, porque se no morro para o modo bvio e ingnuo de viver o
mundo, em meu mundo, jamais poderei pensar. O que faz filosofia repetindo livros e
estudando sistemas, permanecendo igual ao que era antes de comear a estudar, no faz
filosofia. Se sua vida cotidiana no se coloca em crise radical e da dor da morte de sua
cotidianidade no surge um homem novo, seu pensar no filosfico. Ou, simplesmente, no
pensa.
por isso que a filosofia, como introduo da filosofia, tem que ter o entusiasmo da
exortao. Como fazer para tirar algum do cotidiano ao pensar filosfico, se no
convidando-o a algo muito mais humano e apaixonante que a mera cotidianidade? Em grego a
exortao chama-se protreptiks. Aristteles tem um livro intitulado Protrptico, que uma
exortao a converso, uma passagem a transcendncia. Apenas quando se produz a passagem
transcendncia desde o cotidiano, se d o pensar.

10.3 Volta ao mundo em busca do fundamento

O pensar, ento, esclarecer o cotidiano; h dois caminhos para alcanar este
esclarecimento. H um caminho que definiria, com Ricouer, como o caminho largo. o
caminho que, para chegar ao fundamento de uma poca ou de um mundo (me refiro ao
fundamento do que falei ao comeo), transita por muitas mediaes. Esse caminho disse
Ricouer- comea por ser uma simblica; efetivamente, parte das obras da literatura, da
economia, da poltica, daquelas obras que mostram o que acontece no mundo, cujo
fundamento busco e vai de horizonte em horizonte at chegar ao fundamento. Este caminho
largo muito importante, porque, ao recorr-lo, vo sendo assimiladas e incorporadas s
obras humanas da poca ou do mundo que se quer pensar ou esclarecer.
Na Amrica Latina, por exemplo, o descobrimento do ser nacional (do fundamento)
exige conhecer o Martn Fierro, o Popol Vuh, o Chilam Balam, chegando assim, ao
fundamento.
135

10.4 O caminho ontolgico: Busca do sentido do ser.

10.4.1 O sentido grego de ser96

O caminho curto, em contrapartida, um encarar de forma direta o esclarecimento do

fundamento de uma poca. o caminho ontolgico que, partindo do cotidiano, se pergunta
pelo sentido do ser de uma poca. o que fiz mais ao comeo destas conferencias, quando me
perguntei, por exemplo, pelo fundamento do mundo dos gregos. Quando se acendem as
escalinatas da Acrpoles de Atenas, se v os pilares de mrmore branco em contraste com o
cu azul. Ao olhar isso, tem que situar-se no mundo dos gregos se quer interpretar o que v;
ao situar-se, as colunas deixam de serem coisas, entes, e o cu azul j no o que se pode ver
em Mendonza no sc. XX cruzado por avies. Esse cu a esfera celeste, a paz dos deuses.
Se no olh-lo assim, no compreendo nada do que vejo. Ao subir as escadarias da Acrpole,
nos damos conta de que a escadaria e os pilares esto debaixo do cu, do Urano obtido por
Zeus e demais deuses; e de que ao ascender temos que olhar fixamente o cu, at o divino.
E bem, o ltimo horizonte do mundo grego era divino, chamado por eles de physis,
palavra que no posso traduzir ao castelhano, mas que denominaremos para faz-lo de
alguma maneira - natureza. Ento, desde a natureza, que retornava eternamente sobre si
mesma e era invarivel, os gregos interpretavam tudo o que acontecia em seu mundo.
Heidegger, quando trata qualquer questo, a primeira coisa que se pergunta qual o
sentido do ser? que contedo concreto tem o fundamento desse mundo? O mesmo faz Marx,
quando fala do mtodo dialtico na economia poltica, claro que neste caso se pergunta pelo
fundamento do econmico como tal: o trabalho, anterior a toda conceitualizao ou diviso.
O trabalho no dividido o ser do econmico.
Francisco Romero (filsofo argentino que morreu em 1964), por exemplo,
encontramos em sua lgica, psicologia e sua teoria do homem ou em qualquer de suas obras;
este modo o modo ntico ou o caminho largo. O caminho curto seria perguntarmos: qual o
sentido do ser para Romero? Qual o fundamento de todo seu pensar? Se nos fizermos esta
pergunta, esclareceremos todo o pensar de Romero. Trabalhando assim, podemos chegar
concluso que para Romero, o fundamento o sujeito e partindo da subjetividade do sujeito
96 Verificar minha obra Para una destruccin de la historia de la tica, Ser y Tiempo, Mendonza, 1972.

136

demonstra todo o resto. O importante ento saber que tendo a chave, se entende todo o
pensar de um filsofo. A ponto de que, se no entendendo que para os gregos o que divino,
eterno e que um dos modos de manifestao da physis a natureza, ento no entende nada.
Quando um grego diz: Isso uma ilha, essa ilha o porque est sendo de alguma maneira e
desde sempre no divino e eternamente retornante, de modo que olhar novamente infinitas
vezes a ilha. Se no interpreto isso assim, no sou grego e no entendo de nenhuma maneira o
que para este homem significava a prxis ou o que significava o bem, ou a necessidade do
destino que se cumpria sob o heri e em cujas mos vivia cada grego.
O mtodo supe sempre ir ao fundamento de uma poca. Desde o fundamento, no caso
dos gregos, posso descobrir o sentido de Atenas no sculo V a.C., para depois entender o que
faz e porque o faz, um cidado de sua poca. Se no vou de horizonte em horizonte, no
entendo quem esse grego.
Se quero saber quem era Sarmento, por exemplo, devo ir no s ao horizonte da poca
em sua totalidade. Para conhecer qual era o fundamento de ser daquele escritor poltico, tenho
que proceder desse modo, pois, do contrario, fico no anedtico, no fato de que o desterraram
no Chile e que a seu regresso foi presidente, etc., o qual no me interessa enquanto filsofo. O
filosfico ou ontolgico ir at o fundamento.

10. 4.2 O sentido medieval do ser

O pensar medieval desborda sentido grego de ser. Nessa poca se pensa que a origem
do cosmos no o cosmos como divino, mas ao contrrio, o outro: Deus. Portanto, o
cosmos como totalidade se dessacraliza. O sol e o cu deixam de ser deuses e passam a estar
ao servio do homem. Paradoxalmente, o homem medieval se converte no centro do cosmos e
coloca Deus somente como futuro histrico. ali onde surge a histria. Se da outro sentido de
ser; o fato de alterar o sentido do ser, muda tudo o que acontece no mundo.
Atentem como trabalha este mtodo: Se quero, por exemplo, descrever o mundo dos
araucanos97 devo perguntar-me pelo sentido radical que eles tinham do ser. Os araucanos
97 Primitivos habitantes do sul do Chile que migraram Argentina e habitaram as regies onde foi fundada a cidade de Viedma, lugar das conferencias.

137

esto muito mais perto dos gregos que dos medievais, j que para estes ndios o divino o
natural e a physis, ainda que a nomeiem de outra maneira que os gregos. Sendo assim,
podemos chegar a descobrir a articulao interna desse mundo, a ponto de conseguir ver as
plancies habitadas pelos deuses, tal como as vamos araucanos desde seus toldos. Se um de
ns tem essa capacidade de recreao, poder descrever o que eles viam, sentiam e faziam
entendendo-os de dentro de seu mundo. O mtodo que nos permite esclarecer o fundamento
o mtodo ontolgico; mtodo dialtico em sua cincia.
J dissemos, mais de uma vez, que o mundo medieval superado pelo mundo
moderno e este, ao colonizar a epifania do absoluto, que so todos os homens da periferia, se
diviniza a si mesmo.

10.4.3 O sentido moderno do ser e a pretendida superao heideggeriana

O fundamento do homem moderno a subjetividade do sujeito. O ente no mundo ,

no fundo, aquilo que produzo. Porque me interessa uma galxia? Interessa-me porque posso
observ-la ou porque ela me ilumina ou tem alguma relao comigo; se no assim, no me
interessa. As coisas tanto so assim, que o homem as produz ou tem alguma relao de
explorao com elas; as coisas que no se produzem ou as que no tm relao de explorao
com ele as ignoram nega de alguma maneira, sua existncia. Ou seja, a subjetividade do
sujeito se transforma no fundamento.
aqui onde Heidegger aparece de novo. Na modernidade se pensa que o homem um
sujeito que se relaciona com objetos. H um sujeito e um objeto, a partir dos quais surgem
todas as descries. O objeto o ente e quando o conheo, o interpreto. Heidegger objeta que
o sujeito no o primeiro, assim como o objeto no o ultimo, porque o mundo est alm do
objeto e antes do sujeito est o homem. A relao homem-mundo est alm da relao sujeitoobjeto. Exemplifiquemos: o apagador um objeto, mas como obtenho o conceito de
apagador? Na totalidade de meu mundo este objeto (o apagador) est ante mim, ante minha
considerao; no nenhum dos outros objetos; o interpreto desde a totalidade de minha
experincia. Ou seja, para saber como conceituo o objeto, primeiro devo saber como estou em
um mundo cotidianamente.

138

Explica Heidegger que o mundo est alm do objeto; O essencial descrever esse
mundo. Descrever o mundo como tal proceder de acordo com o mtodo ontolgico e
descrever o objeto como um ente situar-nos ao nvel ntico segundo Heidegger. Passar do
horizonte do ente ao horizonte do ser passar de um horizonte a outro, um processo
dialtico.
Este processo ontolgico ento, passar de um horizonte a outro at chegar ao ultimo;
a passagem adequada o mtodo dialtico. Nisto Heidegger est com Hegel e todos os
ontlogos da histria. De maneira que se trata de uma interpretao; interpretao em grego
hermenuein; uma hermenutica da cotidianidade. Isso significa o seguinte: estou todos os
dias em meu mundo cotidiano, comprando o po, trabalhando, cobrando meus devedores, etc.,
minha experincia cotidiana. Interpreto as coisas; sei o que o po, o que a padaria, tudo o
que me acontece interpreto. Mas, esta uma interpretao existencial ou cotidiana. Agora se
trata de efetuar uma interpretao existenciria: ontolgica. Tudo o que me ocorre diariamente
deve ser clarificado metodicamente, para que havendo estabelecido qual o fundamento,
possa fundar racionalmente o sentido de cada coisa e poder dizer: Devo usar relgio para
controlar o tempo, a fim de ganhar mais dinheiro, j que no fundamento, no ser, tenho o
projeto de estar na riqueza, porque sou um burgus. Ou seja, o usar o relgio o ntico
correspondente ao projeto de estar na riqueza. Descobrir a relao a dialtica; do ntico, vou
ao ontolgico; explico o ente, desde o horizonte compreensvel. Passo a interpretao
explicita, ao esclarecimento do implcito que o cotidiano.

10.5 A Filosofia como interpretao ontolgica da cotidianidade

Ontem, por ocasio da conferencia anterior, algum me disse: O que voc explica
parece ser uma filosofia que se aplica a realidade, respondi e respondo agora: o que tento no
uma filosofia que se aplique a realidade, mas um pensamento que parta da realidade. Por
qu? Porque o que me interessa a cotidianidade; que a nica coisa que vale a pena pensar.
Agora estamos pensando o pensar; estamos avanando numa reflexo metodolgica.
Quando pensamos a cotidianidade praticamos uma metdica. H diferenas. Algum pode ter
um mtodo e no saber qual ; sab-lo, implica numa reflexo metodolgica.
por isso que na Amrica Latina o tema : cotidianidade latino - americana. Se a
filosofia limitar-se a pensar a filosofia, no est no tema. Pensar a cotidianidade filosofar;
139

interpretar ontolgica ou existenciariamente a cotidianidade, existncia! Isso a ontologia no

sentido estrito. Por qu? Porque o ente concreto (por exemplo, o relgio) pensado desde seu
fundamento. O fundamento o ontolgico e expressar o fundamento a ontologia como
pensar filosfico. Heidegger tenta superar dois momentos do pensar moderno atravs das
seguintes correes. Primeira correo: ao pensar que considerava ao eu penso como o
primeiro ope com o sou no mundo; s depois penso, j que o pensar um modo fundado de
ser no mundo. Segunda correo: O eu que pensa segundo em respeito ao eu concreto; o eu
concreto, existencial o eu no mundo, tanto que o eu penso um voltar-se ou refletir sobre a
cotidianidade do mundo.
Estamos em ontologia e vocs podem crer que j terminamos. Na verdade, apenas
comeamos. Nos falta superar tudo o que dissemos at aqui.

10.6 Crtica ontologia: o mundo como totalidade

Implicitamente, o horizonte do que falamos apresentado por Heidegger pela palavra
mundo. A descrio do ser no mundo; isso significa: sou nico e meu mundo nico; a
totalidade neutra, inocente.
Pareceria que desta maneira chegamos ao fim, ao fundamento. Na realidade, essa
totalidade opressora; a totalidade europia do sculo XV ao sculo XX que colocou a
outros homens como se fossem coisas em seu mundo; os compreendeu em sua cotidianidade e
os pensou em sua filosofia ontolgico-dialtica. Este mundo se pensou nico, neutro, natural,
incondicionado e exclusivo ponto de apoio de todo o pensar possvel. O outro foi reduzido a
ser um ente dentro de tal mundo.
Isso o que h de questionar, porque a Amrica Latina exterior a esse mundo que
tem por centro um eu europeu. Quando Heidegger disse o homem existe, est afirmando a
existncia da Europa e a descrio que faz deste a sua tradio e a toma como tradio de
todo homem.
Amrica Latina exterior, como a Amrica Latina, mas, com efeito, est sendo
considerada pela Europa como interior a ela. Um exemplo ntico. H um Instituto de Amrica
Latina em Berlim; nos Estados Unidos h cento e cinqenta institutos dedicados ao mesmo
fim. Nossa Amrica muito estudada, sim, estudada para encontrar os mtodos que
140

permitam sua melhor manipulao. Se a estuda, no como a exterioridade que deve respeitar,
mas como objeto que deve usar; objeto de um assunto central que a olha como coisa e
comenta: Que interessantes e divertidos so os ndios e os mexicanos dos filmes de
cowboys! Observaram como os norte-americanos apresentam os mexicanos em seus filmes
de cowboys? O apresentam como brbaro, o estranho, o ignorante, como alvo que deve ser
eliminado. A propsito, h um livro intitulado Para ler o Pato Donald, onde seu autor,
Mattelart, mostra o encontro de Donald com os brbaros em sua chegada s ilhas e como
facilmente os manipula. Isso indica a superioridade de Donald no fato de que sempre triunfa.
Esse mais um exemplo de que a exterioridade tem sido anulada como tal, tem sido
coisificada e considerada a disposio-de.
Heidegger mesmo no descobre a categoria de exterioridade do que chamou de o
outro -, por isso no descreve uma tica. A tica s comea quando h outro, nvel impossvel
na totalidade. Compreendemos ento a atitude de Heidegger quando lhe proposta a ctedra
de Friburgo para substituir Husserl. Este foi expulso de sua ctedra pelo nacional-socialismo e
Heidegger, apesar de ter sido seu discpulo, aceita a ctedra perdendo seu mestre. E ao aceitla comete uma imoralidade; imoralidade que chega ao ponto extremo de converter-se em
primeiro reitor do governo nazi. Somente dentro do mundo, concebido como nico, tem
cabimento erros ticos to grandes, de um homem inteligente. Um homem que quando tem
que pensar eticamente improvisa; seu pensar no lhe permite tomar conscincia da falta
moral; seu pensamento no lhe esclarece a traio ao outro que, neste caso, seu mestre. Este
ltimo no poderia ocupar esta ctedra porque, como vocs sabem, era judeu e justamente por
isso foi expulso, por sua raa. Heidegger, no considera o problema tico. Seu mundo nico,
incondicionado, mas antes de tudo europeu; o outro no entra como categoria possvel.

10.7 Superao da ontologia: a metafsica

O mtodo ontolgico no nos basta; devemos realizar a superao da ontologia,
superao que Heidegger quis cumprir, mas nunca pode concretizar. Alm da ontologia est a
metafsica; desde esse ponto de vista a physis significa a totalidade ou o fundamento no
sentido dos gregos e met- significa o que est alm-de.
O mtodo metafsico, que no somente ontolgico, opera de outra maneira. Esta outra
maneira descobrir um mais alm do mundo que dado quando o outro provoca e como
disse no comeo- sua palavra vem do alm do horizonte do mundo. Em grego alm-de e mais
141

alto que se diz: an e a palavra: logos; assim, Ana-lgos significa (em sentido etimolgico,
no sentido radical: Ana-lgico) a palavra que irrompe o mundo, desde alm dele; alm do
fundamento.
O mtodo ontolgico-dialtico chega at o fundamento do mundo, como futuro, mas
se detm ante o outro como um rosto de mistrio e liberdade, de histria distinta. Atentem-se
de que uso a palavra distinta e no diferente. A identidade e a diferena so dois modos de
totalidade; tanto que a distino aquilo que desde sempre outro, que nunca habitou em
comunidade e, portanto, no pode diferir. Diferir o que, havendo estado unido, foi levado
dualidade; porque se houve um momento de unidade primognita, possvel o retorno a
unidade e o retorno o principio da totalidade. Em contrapartida, se o outro distinto desde
sempre, no h diferena, nem retorno; h histria, h crise; uma questo totalmente diversa.
Desta maneira, o outro originariamente dis-tinto e sua palavra Ana-logica, no sentido de
que seu logos irrompe interpelante, desde alm da minha compreenso; vem a meu encontro.

10.8 A palavra do outro, exterior totalidade

Aqui aparece a questo que lhes indicava dias atrs. Se a palavra do outro, vem desde
alm de meu mundo, eu s posso interpret-la analticamente. A fonte da palavra anunciada,
o outro, quem me invoca. Posso compreender algo quando o incorporo a minha experincia;
um giz, por exemplo, posso lhe fazer referencias desde a totalidade de minha experincia e
posso interpret-lo porque j vi e usei muitos gizes.
Mas, uma palavra que transcende meu fundamento (porque procede de outro mundo
que no o meu), palavra que histrica ou de outro, no a posso interpretar porque meu
fundamento no suficiente razo para explicar um contedo que escapa a minha historia,
porque a histria do outro. De maneira que se esse outro me diz: te amo, posso entender
por semelhana o que quer expressar porque tive anteriores experincias de amor, mas seu
amor em concreto, e sim, verdade que me ama, no posso interpret-lo adequadamente. Ele
se expressa desde sua vida, desde sua histria, desde sua exterioridade que me alheia. A
nica maneira de interpret-lo plenamente seria ascender at seu mbito. Mas, como ascendo
a seu mbito? Primeiro, tenho que acreditar, por f, no que me disse: te amo; amor que no
igual a nenhum; amor que nico e novo. Segundo, sobre sua palavra devo jogar-me,
porque possvel que no me ame e minta pra mim; pode ocorrer de logo me comprometer e
142

depois de varias experincias, me de conta de que mentiu. Se isso ocorre deixarei de ter f.
Mas pode ocorrer o contrrio; suponhamos que, jogando-me ao passar de anos, comprove que
aquela amada que jurou me amar, o fez at o fim.
Advirtam-se de que essa palavra histrica vai se verificando, mas no como se verifica
que dois mais dois igual a quatro, mas na histria que vai se cumprindo esta verificao. S
o acreditar em uma palavra que no interpretada completamente e o comprometer-me com
ela que me permite verific-la a posteriori. Do-se conta do quanto esta verificao
diferente do mtodo ontolgico, que pensa algo e o remete a seu fundamento a priori para
conhec-lo?

10.9 O Mtodo Analtico

Ao mtodo meta-fsico chamarei analtico que distinto do mtodo dialtico. Este
ltimo vai de um horizonte a outro at chegar ao primeiro, onde esclarece seu pensar;
dialtico um atravs-de. Ao contrario, analtico quer dizer que o logos vem do alm; ou
seja, que h um primeiro momento em que surge uma palavra interpelante, alm de meu
mundo, que o ponto de apoio do mtodo dialtico porque passa da ordem antiga a nova
ordem.98 Esse movimento de uma ordem outra dialtico, mas o outro, como oprimido o
ponto de partida.99
Pensem que se estou num horizonte e avano at outro segundo, e dali a um terceiro,
essa passagem ou crescimento dialtico. Ao contrario, se o outro o ponto de apoio para a
passagem ou crescimento, vou deslocando-me na medida em que o outro me recebe, me
interpela. A questo distinta.
O mtodo analtico surge desde o Outro e avana dialeticamente; h uma
descontinuidade que surge da liberdade do outro. Este mtodo, tem em conta a palavra do
outro como outro, programa dialeticamente todas as mediaes necessrias para responder a
essa palavra, se compromete pela f na palavra histrica e de todos estes passos esperando o
dia longcuo em que poder viver com o outro e pensar sua palavra; o mtodo analtico.
Mtodo de libertao, pedaggica analtica de libertao.
Quero indicar-lhes, ainda que brevemente, como fundamentei o que acabei de
expressar.
98 No esquema 3 a palavra analtica esquematizada pela flecha a; a ordem antiga por I; a nova ordem por II.
99 O movimento representado pela flecha b no esquema 3.

143

Hegel havia pensado que a totalidade o ser como saber absoluto. Recordem que este
filsofo morreu em 1831 e que Schelling, que tinha cinco anos a menos que ele foi quem o
lanou vida universitria, quando em 1798-1800 era professor em Iena e convidou seu
amigo para ocupar uma ctedra nesta cidade. Schelling foi quem deu a Hegel as primeiras
hipteses e este, admirvel por sua capacidade discursiva e por seu saber, soube desenvolver e
expor magnificamente as hipteses do mestre. Quando Hegel morre, Schelling caminha muito
mais e at critica Hegel. Resumirei brevemente esta critica.
Schelling diz que a existncia de uma coisa alm de cognoscvel, para que realmente
seja verificada deve ser tocada sensivelmente. Isso quer dizer que h algo exterior a totalidade
hegeliana da razo, algo exterior que pode manifestar-se por revelao. Este alm da razo se
verifica plenamente na revelao (Schelling autor de uma obra intitulada Filosofia da
revelao). O filsofo afirma que, quando algum se revela, manifesta uma verdade que est
alm das possibilidades da razo, o que no significa que essa verdade seja irracional, mas
que supremamente racional porque indica a origem que a prpria razo no poder chegar.
A razo s chega at o fundamento, mas jamais pode chegar at onde o outro de revela; at
sua liberdade. Schelling pensa isso em relao ao ser absoluto, mas com isso, desenvolve bem
a questo. Aborda a exterioridade do outro, que alm da racionalidade do sistema e que
pode revelar-nos algo novo.
Kiekegaard tambm pensa que h um outro que revela, mas igual ao que Schelling
pensa em relao ao absoluto. Kiekegaard diz: ... o objeto da f a realidade do outro...
essa f ele situa em nvel teolgico e eu a situo em nvel antropolgico- O objeto da f no
uma doutrina... no o de um professor que tem uma doutrina... a realidade do que ensina
que ele existe realmente... ento, a realidade de Deus no sentido de existncia. A f no
compreende a realidade do outro como uma possibilidade, mas como o absurdo, o
incompreensvel. O que o absurdo? O absurdo que a verdade eterna se haja revelado no
tempo... O absurdo , justamente, por meio do escndalo objetivo se refere ao sistema
hegeliano-, o dinammetro da f.
Kierkegaard quer indicar, que s depois de objetar o sistema ontolgico (a esttica
contemplativa) como sistema de compreenso da verdade, podemos abrir-nos ao Outro e crer
em sua palavra.
Tanto Schelling, com Kierkegaard, atravs da revelao tentam em pleno sc. XIX ir
alm da totalidade ontolgica hegeliana. O mesmo tentei fazer com Heidegger e Hegel:
super-los. Ambos so os que genialmente e de melhor maneira, expressaram a noo de
144

totalidade; Hegel, como totalidade racional e Heidegger, como totalidade existencial. por
isso que, contra os dois, se levanta Lvinas, acusando-os de s afirmar a totalidade, apesar de
alm dela, estar o outro. O outro de Lvinas ainda um outro abstrato, passivo; um outro que
no chega a ser mulher livre; ele ainda pensa o filho do pai pela mediao da mulher.
Pareceria, pois, por alguns textos, que esse filho est destinado a ser o mesmo que o pai.
Lvinas tem uma pedaggica e carece de uma poltica; nunca imaginou que o outro pudesse
ser um ndio, um africano ou um asitico. Assim, seu mtodo se esgota muito no inicio. H
que se ir mais alm que Lvinas e, por suposto, mais alm de Hegel e Heidegger; mais alm
que estes por serem ontlogos e que Lvinas por permanecer numa metafsica passiva, em
uma alteridade equvoca.

10.10 A Filosofia latino-americana como analtica pedaggica da

libertao
Aqui se perfila o que queria lhes explicar ao comeo: o mtodo da filosofia latinoamericana, alm de toda filosofia europia, h de ser uma analtica pedaggica da libertao.
Com o dito, quero indicar-lhes que a filosofia no uma ertica (no uma relao
homem-mulher), tampouco uma poltica (no uma relao irmo-irmo); a filosofia uma
pedaggica. O filsofo o educador que agrega criticidade ao processo; educador que se volta
contra a totalidade para esclarec-la, porque respeita ao outro e cumpre a dialtica do discurso
realmente pedaggico. Quem se limita a voltar-se sobre a totalidade para esclarec-la,
reflexivamente, so cmplices da totalidade; so idelogos que de alguma maneira (tal como
o fazem os que esclarecem a realidade europia100) cooperam com a dominao que se
cumpre em respeito ao que est fora de seu mundo.
O filsofo deve conhecer o que sua totalidade, mas, em primeiro lugar, deve
preparar-se no silncio para descobrir o verdadeiro significado das sonoras palavras
filosficas que se usam e de todos os sistemas que digeriu ideologicamente, para neg-los. A
primeira tarefa do filsofo destruir as filosofias preexistentes, para poder ficar em silencio,
silencio que l permitir estar em condies de escutar a voz do outro que irrompe desde a
exterioridade. O filsofo, na Amrica Latina, deve comear por ser discpulo do povo
oprimido Latino-americano. . Na medida em que se compromete, aprender a pensar
100 NT: no estando na Europa.

145

verdadeiramente. Se o filsofo comprometido perseguido, s ento sabe o que a

perseguio; toma conscincia do sentido da perseguio na lgica da alteridade. Se no
perseguido no pode pensar este tema nunca.
Quando em sua funo, o filsofo chega a descobrir o mbito do outro por seu
compromisso e como disse mais de uma vez- pensa o que o outro vive ao conviver em seu
mundo. S depois retorna sobre a totalidade em que se encontrava e retorno como educador
critico da totalidade para propor a libertao dos oprimidos. Seu pensar mostrar a dignidade
herica do gesto libertador, que considerado pela totalidade como o pssimo, como ilegal e
digno de priso, represso.
O educador analtico passa assim a ser educador de libertao. A filosofia um
magistrio; uma colocao em crise que ensina ao discpulo (outro) no o que (porque ele
a histria nova), mas lhe ensina criticamente o valor de seu gesto e permite teoricamente a
abertura do caminho.
Atentem-se para que a filosofia no poltica, mas tem funo poltica. O poltico o
que na libertao tomar o poder; o que vai organizar a nova ordem poltica. Tanto que o
filsofo fica na rua, intemprie, na exterioridade, porque ainda na nova ordem possvel, ter
que manter-se como crtico libertador contra o sistema. Uma a questo poltica, o exerccio
do poder, e outra a funo crtico-libertadora do pensar filosfico; uma a poltica e outra o
magistrio. As duas funes so necessrias, mas cumprem papis distintos e apontam a
diversos fins estratgicos. Da, repito que a funo do filsofo libertadora porque se volta
para a polis, sobre a cidade, para criticar as ideologias que ocultam a dominao e ao mesmo
poltico que foi seu companheiro de luta no processo da libertao. Quando seu companheiro
poltico assume o poder, de certa maneira, se separam. Por isso, muitas vezes o poltico mata
ao profeta, ao artista ou ao educador cujos ideais compartilhou no momento do processo de
libertao. O mata porque j no lhe interessa essa palavra critica sendo dirigida contra ele,
ainda que esta mesma crtica lhe parecia justa quando estava contra o sistema anterior. Stalin
mandou matar Trotsky.
Isto explica muitos problemas e, em especial, a ambigidade da filosofia. Servindo,
inclusive, para explicar e esclarecer a funo histrica da filosofia. A propsito, Salazar
Bondy explica que a filosofia latino - americana ou ser uma filosofia que pense o processo
de libertao, nico processo no ideolgico e real, ou simplesmente ser uma filosofia
sofistica e alienada, no sentido de ser imitadora do centro e colaboradora da totalidade
estabelecida, que pensa ideologicamente o irreal. Esta filosofia no pode interferir na
146

realidade e, neste caso, o filsofo no corre nenhum risco porque no faz nada nem arrisca
nada, j que esta fora da realidade. o sofista que ensina sistemas ideolgicos para viver, mas
no o que vive proclamando a verdade.
Entremos ao dilogo. Com o dito quis expor a questo do mtodo, ainda que de uma
maneira programtica. Escrever este mtodo equivaleria a redigir todo um curso de lgica
analtica ou analgica, porque supe pensar uma grande quantidade de problemas,
impossveis de expor em um ciclo programtico de conferencias expostas a voz viva a partir
de um esquema muito simples. 101

101 Seguiu-se um debate que estar nos apndices como debate 2.

147

APENDICES

11. A FUNO PRTICO-POLTICA DA FILOSOFIA102

Hoje, devia falar segundo o programa de aula, sobre a poltica de Aristteles e a

respeito do tema da melhoria da cidade, da arist politia. Dadas as circunstncias me vi
impulsionado a fazer um rpido comentrio, sem nenhum alarde de eruditismo, mas como o
pensar que vai surgindo da leitura ingnua de um texto. Trata-se da Apologia de Scrates, que
extra da minha biblioteca destruda e que almejo comentar de forma que, possivelmente,
nunca mais farei, devido a situao singular que estou vivendo. Este texto to concreto e
manifesta-se de maneira que diz muito ao atentado que sofri, em consonncia com minha
experincia pessoal.
No comeo, diz Scrates:
A impresso que meus acusadores produziram em vocs atenienses, ignoro;
Quanto a mim, de to persuasivamente que falam, quase esqueci de minha
condio. No entanto, verdadeiramente, no disseram nada. Mas uma de
suas falsidades me espantou mais que todas: quando disseram que devem
cuidar-se para que eu no vos engane (17a).

Ao ler os dirios, escutar a radio e ver televiso, ao considerar como do a noticia do

atentado que sofri, este texto me tem uma atualidade inusitada. Scrates continua:
Eles, com efeito, repito, no disseram uma s verdade, [...] (17b). O caso
saber que compareo pela primeira vez ante um tribunal e tenho setenta anos
[...] (17b). Pois bem, em primeiro lugar ser justo, atenienses, que me
defenda das primeiras acusaes falsas contra mim e de meus primeiros
acusadores, depois das ltimas e dos ltimos. Pois j tive muitos acusadores
dentre vocs desde h muitos anos e que no disseram nada de verdade. Os
temo mais que a Anito e os que o rodeiam, se bem que estes tambm so
temveis (18 a-b). Tais atenienses, os que dispararam estas falcias so, de
meus acusadores, os verdadeiramente temveis, pois aqueles que os escutam

102 Esta conferncia foi ditada no lugar de uma aula, na ctedra de tica da Faculdade de Filosofia da Universidade Nacional de Cuyo, Mendonza
(Argentina), no dia 3 de outubro de 1973, no dia em que a casa do autor foi objeto de um atentado com bomba de alto poder realizado por elementos de
extrema direita do peronismo.

148

se figuram em que quem investigam tais coisas no honram aos deuses

(18c).

Aqui comea meu brilho. Em uma folhinha, um folheto impresso a mimegrafo, os

que colocaram a bomba na porta da minha casa, me acusavam, dentre outras coisas, de ...
envenenar a mente dos jovens - podem ver o papel, meio queimado pelo artefato -. No
mesmo instante que o li, refleti: que casualidade! a acusao contra Scrates. Mas a
acusao que se levantou contra mim, no foi daqueles que escreveram este panfleto, atores
concreto do atentado, Anito, mas daqueles colegas e at amigos antigos que disseminaram
falcias. Neste dia, muitos me ligaram ao telefone; recebi sua solidariedade com gosto. Mas,
ao mesmo tempo, tive o desgosto de receber escusas daqueles que propagam as ditas falcias.
Quero dizer, com Scrates:
O mais desconcertante de tudo que, exceto o de algum autor de comedias,
no possvel conhecer, nem dizer seus nomes. Mas quantos por inveja e
apelando a calunia tentavam persuadi-los como que eles, talvez
convencendo a si mesmos, tratavam de persuadir a outros todos so os
mais difceis de tratar, porque no possvel fazer comparaes aqui, nem
refutar a nenhum deles e preciso que me defenda nem mais, nem menos
que lutando contra sombras (18d).

impossvel lutar contra sombras, mas se formos um pouco mais fundo no assunto,
compreenderemos que essa sombra na realidade uma estrutura em nome da qual falam
muitos de nossos intelectuais, simples manifestaes do sistema. E sigamos lendo: ...
necessrio, atenienses, que me defenda e que tente, em to breve tempo, arrancar de vs o prejuzo imbudo
durante um tempo to grande... (18e).

No ato seguido, Scrates indica qual a acusao fundamental:

Retomemos a questo desde o inicio. Qual a acusao da qual surgiu o prjuzo contra mim, na qual, por sua vez, confiou Meleto, ao redigir esta
acusao? [...] Scrates culpado; se dedica, indiscreto, a investigar as
coisas subterrneas e as celestes, a fazer prevalecer ms razes e a ensinar a
outros estas mesmas coisas. assim, pouco, mais ou menos (19 a-c).

Por isso, do que se acusa ao filsofo de investigar o fundamento; e, o pior ainda, o

ensinar a outros. E quando, ao fim, resumir todas as acusaes, se explicar da seguinte
maneira:

149

Na continuao desejo profetizar algo a vocs, sobre os que me condenaram.

Pois piso no umbral, desde onde os homens melhor profetizam: quando
esto s portas da morte. Digo, pois, a vs que me condenaram morte, que
pouco depois da minha morte recebero um castigo muito mais grave que o
que me deram ao condenar-me. O fizeram crendo que isso os dispensaria de
prestar contas de vossas vidas, mas o resultado ser contrrio, assim afirmo.
Crescer o numero dos que os pediram contas, daqueles a quem tinham
contido at agora sem que vs os advertissem; sero mais jovens e mais
rduos e os incomodaro ainda mais. Assim, se acreditam impedi-los,
mediante execues, que algum os denuncie por no viverem como
devido, no pensais bem, pois tal modo de livrar-se, nem possvel, sem
complicaes, nem nobre [...] Isso o que queria profetizar a vocs, os que
me condenaro, antes de despedir-me. (39 c-d)

Mas, voltemos acusao. Questionam Scrates na primeira acusao de

investigar e ensinar, a cerca de que investiga as realidades subterrneas e celestes, em outras
palavras: distantes da cotidianidade. Em nosso tempo, usam outras palavras ms para nos
acusar de investigar coisas subterrneas. No panfleto que depositaram junto com a bomba me
acusavam de ensinar o marxismo. to fcil unir um pensamento crtico a aquilo que a
propaganda designou como maligno! Mas os que assim acusam, que so sempre, de alguma
maneira, os que usufruem do sistema s vezes pobremente como no caso dos operadores
fsicos do atentado -, lhes falta a compreenso de que a crtica ao sistema no
necessariamente marxismo, ainda que seja distinta, lhes parece sempre marxismo. Marxista
o oposto do sistema.
Na realidade, no se aceita a criticidade, seja qual for:
Mas algum de vs poderia perguntar: Mas Scrates, o que voc fez? De
onde surgiram essas calunias contra ti? Na haveriam surgido, sem duvida, se
no dedicar-se a algo fora do comum. Como que ocorrem tantos rumores e
tem tal fama, se no se dedica a algo diverso do que faz o restante de ns?
(20 c-d).

Neste texto podemos observar o que a meu ver, permitir pensar a funo da filosofia,
a funo poltica da filosofia sem ser, essencialmente, poltica propriamente dita. Mais adiante
Scrates diz que com clara conscincia, rechaou a vocao estritamente poltica, mas
vejamos como trata este tema. Em primeiro lugar, porque se correm estes rumores polticos
contra o filsofo? Porque perseguido por certos polticos? O filsofo continua:
No me venham interromper gritando, atenienses, ainda quando parea que
falo com presuno, pois no ho de serem minhas as palavras que digo; as
referirei, pelo contrrio, a quem as pronunciou, a algum digno de f para

150

vocs. Pois de minha sabedoria, se efetivamente h alguma em mim, e de

como ela seja, citarei como testemunho ao deus de Delfos (20 e).

Assim Scrates se volta aos atenienses, em nome de seus prprios deuses, dos mais
antigos e respeitveis, voltando-se contra eles em razo de sua prpria tradio. Pessoalmente,
em todos meus trabalhos, sempre me volto muito origem do chamado Ocidente. Durante
muitos anos peregrinei at s fontes. Depois de estudar filosofia nesta faculdade, com meus
vinte e trs anos, parti para a Espanha com uma bolsa. Ia Espanha com plena conscincia de
comear uma viagem que no sabia quando acabaria. Terminou dez anos depois, pois s
voltei em 1966 para a Argentina. Mas a Espanha no me satisfez enquanto origem da Hispano
- Amrica. Fui mais alm, no espao e tempo. Fui ao nosso Delfos, que j no estava na
Grcia. A origem de nossa civilizao, era agora, Israel. Passei dois anos ali. Trabalhando
com minhas mos como pedreiro, pescador, pensando, rememorando Amrica Latina, desde
sua raiz Devia receber o orculo, o designo histrico. Daquela experincia surgiu O
humanismo semita, livro no qual j est refletido o descobrimento do pobre, do outro, do
oprimido. Mas o paradxico que, buscando justamente as estruturas originarias de nossa
cultura, encontrei no pensamento critico dos profetas de Israel lidos em hebreu e em seu
contexto a posio poltica da qual hoje sou criticado por aqueles que se dizem defensores
de uma civilizao ocidental e crist. O paradoxo que sou acusado por aqueles que usurpam
um nome, que assassinam a um povo em nome dos princpios que lhe servem de motivao
para sua libertao. Scrates se apia em Delfos para comear sua defesa, como a origem de
sua vocao e da cultura grega. Penso, como ele, apoiar na mais antiga tradio do ocidente
que so as posies dos profetas de Israel. Algum, apesar de no grego, j sabia disso,
quando disse: Jerusalm, Jerusalm, que mata aos profetas e apedreja aos que lhe enviei! O
ato se repete novamente. Jerusalm o sistema e por isso mata ao que a critica, ao crtico.
Quando o sistema replica-se sobre si mesmo, j no pode aceitar critica alguma.
Quando Scrates recebeu o orculo quis cumpri-lo, quis ser fiel a sua origem.
Investigou entre os atenienses quem podia referir sua prxis ao fundamento, aos deuses.
Disse-nos:
A pesquisa que acabo de relat-los, atenienses, me renderam muitas
inimizades, e de tais, por certo das mais profundas e amargas, que brotaram
muitas calunias contra mim, assim este nome de sbio que me do (22 e-23
a).

151

Isso o que acontece. Trabalhando, escrevendo, ensinando essa tradio, necessrio

ir enfrentando os que se crem mais sbios, colegas desta faculdade, seguramente porque
reinterpretam o que eles pensam de outra maneira, de maneira mais radical, crtica.
Criticamos os fundamentos que eles criam ser irrefutveis. Tambm em nome da civilizao
ocidental e crist, temos criticado o que eles ensinavam, j que na realidade, eles os
instrumentalizaram para fins polticos de direita, alguns princpios afastando-os de seu
primeiro sentido.
E por ocupao no tenho tido tempo para dedic-lo livremente aos
interesses da Cidade em nada digno de meno, nem a meus interesses
particulares; vivo, ao contrrio, na extrema pobreza pelo servio do deus (23
b-c).

Por sorte, ou desgnio, no tenho cumprido outra funo que a docncia ainda que me
ofeream outras e melhor remuneradas-, nunca me deixaram realizar o concurso definitivo de
professor e s alcancei uma dedicao parcial. Alm disso, muitos se perguntam se verdade
que a docncia tem algum sentido poltico me refiro agora aos mais jovens e
comprometidos com o destino da ptria-. No fundo de meu ser, hoje, surge como uma alegria,
um entusiasmo, porque agora, ao menos parece que para os que promoveram ao atentado
Ao menos para eles! a filosofia um inimigo, tem algum perigo, algum sentido, porque s
se combate o que se teme e o que se pensa que tem alguma importncia ou influncia. Um
filsofo e mestre meu na Frana, Y ves Jolif, nos dizia que a morte da filosofia a
indiferena. O ataque manifesta, ao menos, que no h indiferena; indica que a tal filosofia
vive, cresce, temvel, ainda que no seja como dizia na mente dos acusadores. Isso nos
confirma que o educador, todavia, tem um papel na cidade. E nosso filsofo continua:
Mas ento quem examinado por eles se irritam contra mim, no contra si
mesmo, e dizem que Scrates um sujeito infame, como nenhum outro, que
corrompe aos jovens. E se algum lhes pergunta o que faz e o que ensina
para corromp-los, no tm o que dizer; o ignoram, mas para no mostrar
seu desconhecimento, lanam mo das crticas feitas contra todos os que
filosofam, dizendo que as coisas celestes e as subterrneas, a no crer
nos deuses e a seu fazer prevalecer razes ms (23 c-d).

Isso mais evidente. Eles falam, mas ningum deles se privou de um tempo para ler
minhas obras. Noutro dia, o filho de um professor amigo, teve que enfrentar um colega que
criticava meu pensamento. O jovem lhe exigiu que fundamentasse, a partir de algum escrito.
O colega terminou por reconhecer que no havia lido nada, mas que havia ouvido dizer... Por
152

isso, Para uma tica da libertao latino - americana havia lhe parecido um livro pesado e
no havia podido avanar na leitura. No havia se dado o trabalho de entender o que eu
explicava, mas podia acusar-me de ser marxista. Diz-se acerca do que dizem os outros. Pura
falcia!
Este colega no s dizia que eu era marxista, mas igualmente ateu. No s a Scrates,
aos cristos primitivos do imprio, a Fichte e a muitos outros criticaram de ateus. Deve ser
porque sempre digo que h que ser ateu do sistema fetichizado. E continua: ... Por isso, como
afirmei no comeo, me assombraria se pudesse arrancar de vs em to pouco tempo os efeitos
de tanta e to enraizada calunia... (24 a )
E segue, ento, mais adiante, uma grande quantidade de reflexes que as
circunstancias vo ditando a Scrates, j condenado a morte uma condenao a morte
tambm um atentado a morte! -. Escolhamos algumas delas, como vo se apresentando a
ns, assim, improvisadamente: ... Como dissemos: Scrates culpvel por no reconhecer
aos deuses. (27a ).
A acusao de no reconhecer aos deuses, o fundamento do sistema, foi a eterna
acusao contra o filsofo. Scrates ento, ateu, mas no porque nega todos os deuses, mas
os que justificam ao sistema como divino. Claro que o atesmo de Scrates no era
suficientemente critico. De toda maneira, sempre, o filsofo ser ateu de todo o sistema
possvel. Ser o homem da suspeita radical.
Mas, talvez, algum poderia dizer-me: Porque Scrates, no te envergonhas
de haver dedicado-se a uma ocupao que o fez correr perigo de
morte?(28b)

Que ocupao? A ocupao de filsofo. E se esta situao to dolorosa se imps a

Scrates porque recorrendo histria da filosofia no encontramos outro filsofo morto
explicitamente em fidelidade a sua vocao filosfica (ainda que no recorde outro filsofo
que por ser tal haja sofrido um atentado de bomba em que pde perder igualmente sua vida).
Isso significa que algo est acontecendo na Amrica Latina. No ser que est surgindo uma
filosofia real? A filosofia cobra assim, a fisionomia de uma tarefa sria, demasiado sria, em
cumprimento de cujos fins se pode correr perigo de morte.

153

A quem me dissesse isso, lhe responderia com palavras justas, as seguintes

respostas: No disses bem, amigo, se pensas que um homem, por pouco que
sirva para algo, deva levar em conta o perigo de doar a vida e no antes
considerar apenas, cada vez que trabalha, se o que faz justo ou no e se sua
ao prpria de um homem valente ou de um covarde (28 b).

Scrates mostra uma clarividncia assombrosa, j que o importante no dar a vida,

mas a justia do motivo que nos move a d-la. O juzo no s o de nossa conscincia. Neste
dia, quando a algum, pesa tanto o que lhe ocorre, quando v seu lugar, sua casa, convertida
em um campo de batalha, destruda; nesta manh, desde a estncia, o living podia ver as
pessoas que passavam pela rua atravs do buraco da parede, por onde alm disso, separava
meus livros espalhados no meio da calada e da rua; quando algum via a cena, nascia a
clera, mas de imediato, surgiu em minha mente, outra expresso: Perdoa-os, pois no
sabem o que fazem. Os atores imediatos so meros instrumentos; os autores reais, por sua
vez, esto cegados por uma carapaa ideolgica que lhes impede compreender o que fazem.
Pessoalmente esto perdoados. Objetivamente, so o sujeito mesmo da dominao e isso no
pode ser perdoado; grita a vingana da histria, a rebelio do povo. Neste sentido, este
atentado para mim, uma honra, imerecida; mas ao mesmo tempo um signo que me mostra
estar num bom caminho, no modo correto de pensar. uma prova pratica da validade de uma
filosofia.
Na mesma situao, o atentado, me vem mente o ato do justo torturado. Quando
apanha de cassetete ou crucificado o mesmo- e tem a valentia e clareza de perdoar,
constitui ao outro como outro, como pessoa. No o reduz a ser uma mquina de dor;
permanece algum, ante algum. Nestes momentos limites o homem expe toda sua grandeza
e necessrio saber valorar estes instantes.
Bem, havia trabalhado muito mal, atenienses, se ainda naquelas
oportunidades, quando os chefes que vs elegeis para que me mandassem
para Potidea, em Anfipolis e em Delin me designaram um posto, me
mantive nele como qualquer um e expus a vida, ao contrario, quando deus
me designou um posto, qual tive que pensar e aceitar, que devia viver
filosofando e examinando-me a mim mesmo e a todos os demais (eu diria: e
examinando a voz do povo oprimido para libert-lo), ento, pois, temeroso
da morte ou de alguma outra conseqncia, teria abandonado a linha. Muito
mal trabalharia por certo, e na verdade, em tal caso, qualquer um poderia
com justia, fazer-me comparecer em juzo por no crer nos deuses, pois
desobedeceria sentena do orculo, temeria a morte e me figuraria ser
sbio, sem s-lo, j que seria imaginar que eu soubesse sem sab-lo.
Ningum sabe, com efeito, se a morte no para o homem o maior dos bens;
a temem, como se superam com certeza que o maior dos males (28 d-29 b).

154

Cullmann, um autor francs escreveu uma obra sobre a imortalidade e a ressurreio.

Descreve-nos o fato de Scrates ante a morte, com alegria, quase a enfrentando como
libertao do corpo: a morte do corpo o nascimento da vida divina da alma. Ao contrrio,
quando dentro da tradio semita Jesus enfrenta a morte no Getsemani chora amargas
lgrimas e sua sangue. H ento, dois sentidos da morte: num se afirma ante a imortalidade e
outro na ressurreio. Um dualista, Scrates; outro antropologicamente unitrio na
realidade da carne, o semita. A morte do semita um enfrentamento ao nada; a do grego
imortalidade. O primeiro se afirma desde o nada como criao, ou ressurreio; o segundo
como ingenerao ou divindade. No posso prolongar-me, mas de todas as maneiras, em
momentos como este, necessrio pensar sobre a morte, desde a morte, luz da morte e da
vida.
Contra o que aleguei, se me disserem: Scrates, desta vez no levaremos
em conta o que disse Anito, mas o absolveremos, por sua condio, com a
pena de no prosseguir tua indagao e de no filosofar mais; mas se for
pego dedicando-se a isso outra vez, morrer Se me absolvessem, repito,
submetido a tais condies, os diria: Eu, atenienses, os estimo e os quero
bem, mas obedecerei mais a deus que a vocs e enquanto viver e for capaz,
no cessarei nem pararei, em modo algum, de filosofar, nem de molest-los,
nem de faz-los ver com claridade, dirigindo-lhes, a todos vs, palavras tais
como as que costumo: Ateniense, o melhor dos homens, cidado da cidade
maior, da mais ilustre nas artes e por seu poderio, no te envergonhes de
preocupar-se, cuidando de riquezas, de como acrescentar o mximo possvel
a sua, e tambm tratando-se da fama e das honras, mas em contrapartida,
tratando-se de seu juzo, da verdade e da alma, no se preocupam em
melhorar, nem pensam que sero melhores? (29 c-e).

Todas estas consideraes, ainda que limitadas pela experincia grega, da

compreenso grega, do ser, de sua ontologia, nos fazem pensar profundamente.
Se corrompo aos jovens por dizer tais coisas, se algum afirma que digo
outras coisas e no estas, no disse nada de verdade. De acordo com isso,
atenienses os diria- sigam Anito, ou no, absolvam-me, ou no, fiquem
cientes de que no poderia falar de outro mundo, ainda que morresse mil
vezes (30 b-c).

Aos que me acusam desejaria que se fundassem em minhas obras ou no contedo de

minhas aulas para acusar-me. Mas no o fazem. Ficam disseminando a calunia e esperam os
resultados.
Saibam bem que, se me fizerem morrer, sendo eu um homem como digo, se
prejudicaro mais que eu, pois nem Meleto, nem Anito poderiam prejudicar-

155

me no menor dos males. No tem poder para isso, pois a meu ver, no
possvel que o homem bom seja prejudicado por mau algum (30 c-d).

O homem que pretenda a justia e ainda que no permita que o ressentimento lhe
corroa ou a vergonha pela vingana, no pode ser destrudo pelo opressor e suas mediaes. O
discurso da totalidade no pode destruir ao que se doa pela libertao, nem com sua morte. O
que anuncia ao sistema seu fim objeto de persuaso fsica, porque necessita elimin-lo para
que no continue sua tarefa.
Talvez possam matar-me, ou desterrar-me, ou privar-me de meus direitos
cvicos. S que talvez, alguns outros, consideram como grandes maldades.
Eu no as julgo assim, mas considero muito pior o que tm feito at agora:
procurar que um homem morra injustamente [...] No falteis em algo contra
o dom recebido do deus, condenando-me. Pois se me fizerem morrer, no
encontrareis facilmente outro como eu, posto na cidade pelo deus ainda
que este seja um mau risvel de falar como mutuca sobre um cavalo nobre
e grande, mas lerdo por causa de seu tamanho, necessita ser carregado.
Assim, pois, me parece que o deus me colocou na Cidade (30 d-e).

Nisso se define a funo poltica do filsofo, que neste caso leva Scrates morte,
quando disse ser a mutuca da Cidade. Esta uma definio adequada da filosofia; mostra sua
funo crtico-poltica. O mutuca pica, desperta... mas pode ser objeto de perseguio e morte.
como crtica que deus coloca o filsofo no sistema. um texto maravilhoso para entender a
funo prticapoltica de nosso pensar. A filosofia acadmica, por mais revolucionaria que
s vezes parea, na medida em que se distancia da realidade do povo torna o filsofo como
um contemplativo distante de todos os perigos e dos personagens da histria. Perguntando-me
pela origem do atentado, nesta manh, recordava algumas conferncias ditadas a um grupo de
jovens polticos, a grupos sindicais; ser por acaso esta persistncia na crtica ao sistema
capitalista, s burocracias...? Tudo isso vai unindo-se e se transforma em uma acusao.
Scrates explica:
Desde criana isso me ocorre; surge uma voz e cada vez que aparece me
separa daquilo que estou a ponto de fazer, mas nunca me incita. Isso o que
me faz no atuar na poltica e, segundo me parece, com muita razo (31 d).

Por um lado, Scrates define sua filosofia como funo poltica, em respeito cidade;
mas, por outro lado, uma voz desde pequeno o chama a tal ponto que quando estava por
converter-se em poltico de profisso como diria Weber- separa-se do processo e tomando

156

perspectiva, como de fora, lana novamente a crtica e no pode integrar-se completamente

solidariedade partidria.
Faz pouco tempo, estava ditando uma conferncia na Faculdade de Engenharia em
Petrleo um jovem me perguntou: Professor, como voc atua na poltica argentina?
respondi: Como filsofo. E me perguntou ainda: E no Peronismo? respondi de novo:
Como filsofo. O pior que poderia fazer ao peronismo transformar-me em um idelogo
do partido; porque sendo um idelogo s poderia justificar as consignas, ainda que guardando
a distncia crtica, poderia mostrar, ou ajudar a mostrar, a via que as vezes se torna difcil. A
filosofia agrega criticidade ao processo, mas no se confunde espontaneamente com ele.
Mudando de tema, explica:
Estas coisas, atenienses, so to verdadeiras como fceis de submeter
prova. Pois, se verdade que corrompo a alguns jovens, antes outros os
corromperam, seria foroso se, alguns deles, chegados maioridade,
advertissem que eu os havia aconselhado algo mau em sua juventude, agora
se levantaram para acusar-me e vindicar (33 c-d).

Neste nvel, o educador no pode deixar de alegrar-se de aceitar sua vocao, quando
v a seus educandos unir-se solidariamente contra os que o acusam. Meus alunos da Escola de
Jornalismo, de Antropologia Escolar e desta Faculdade de Filosofia, ao decidir um dia de
paralisao repudiando o ocorrido, me mostram que o caminho eleito adequado. Nenhum
deles me acusou que eu saiba. Acusam-me os que nunca escutaram uma aula minha: ... Mas
algum poderia dizer-me: Mas Scrates, se calasse e levasse uma vida sossegada, no lhe
seria possvel viver no desterro?... (37 e)
Ao dizer isso, Scrates foi muito claro e decidido e nos ensina o caminho a seguir.
Para o filsofo viver no desterro morrer uma morte mais temvel que a morte fsica. no
poder pensar. Na realidade, para ns, nossa polis, tem maiores dimenses que Atenas. Nossa
cidade Amrica Latina. No quero com isso, justificar-me, mas expressar minha convico:
nossa ptria a ptria grande (Amrica Latina ) e a ptria menina (para mim Argentina)
parte da ptria real, histrica. Scrates no podia abandonar a luta, o lugar de seu
compromisso. Ns, tampouco abandonaremos o lugar da luta, apesar de ser possvel. Sem a
cidade ficaria intemprie: no podia pensar.
De todas as maneiras, quando algum sofre o que hoje sofri, lembra-se de tantos fatos
em sua histria... Alguns me dizem: - Vs! se tivesse se calado. Mas, na realidade, se a
historia se repetisse, seria necessrio fazer tudo de novo, igualmente, ainda que soubssemos
157

de antemo o que nos aconteceria. ... Mas no digo isso para todos vs, mas apenas para os
que votaram em minha morte... (38 c-d)
Para os que votam a favor da morte do filsofo, no h justificao possvel, racional
sobre. Na realidade, o que se disse do filsofo crtico como aquilo de marxista -, no se diz
por erro, mas se diz com fundamento. O que critica a outro porque j assumiu uma atitude
na cidade. Seu dizer expressa uma opo, na qual leva a vida e usufrui os benefcios do
sistema custa dos oprimidos. No fcil, quase impossvel persuadir ao que acusa. O
acusam por razes extremamente concretas; em toda sua vida que se apia a acusao.
Por isso muito difcil compreender a situao do atentado depois de cumprido. Ser
necessrio explicar o que se pode explicar, mas difcil; ainda que no seja para inquietar a
conscincia dos culpveis. Mas s se inquietaro, os culpveis imediatos; os verdadeiramente
culpveis, idelogos e polticos, seguiro dormindo com a conscincia tranqila.
O que se repudia com o nome do marxismo marxismo que no conhecem nem
interessa conhecer a atitude crtica frente ao sistema.
Uma leitura desordenada, preparada em algo mais de uma meia hora j que entre o
remover os escombros, fazer declaraes e esclarecimentos aos meios de comunicao e o
comear a pensar nos materiais para reconstruir a casa, no tive mais tempo -, me sugeri o que
expressei. Quero ainda, dar a vocs, alunos de esta minha disciplina de tica, do mais fundo
de meu ser, um testemunho de vocao filosfica, mas filosofia como instrumento e funo
poltica de libertao.
Seria algo como definir a filosofia luz da morte e no compromisso com a Cidade; foi
o tema da Apologia de Scrates escrito a partir da vibrante lembrana de Plato. Penso que
como filosofia poltica luz da morte vlida, ainda que parcialmente; e ainda que vlida
para nossa Amrica Latina atual e sofrida.
Por outro lado, e para concluir, devo expressar-lhes que esta experincia do atentado
confirmou minhas convices filosficas mais profundas. Depois disto s me resta o prximo
passo: a morte. Ante ela devemos continuar pelo caminho empreendido, o da filosofia da
libertao dos oprimidos. 103

103 O tom desta conferncia, subjetivista e at moralista, explica-se pela situao que vivia o pas, onde havia comeado a perseguio aos chamados
infiltrados segundo as ordens do ento ministro de Bem Estar Social Lopez Rega, cuja trajetria posterior veio confirmar seus projetos reais.

158

DEBATE 1 104

As perguntas foram formuladas pelos assistentes ao finalizar a quarta conferncia.

Como situa a violncia dentro da prxis libertadora da Amrica Latina?

Resposta:
Isto foi mais ou menos abordado, no somente no que se refere Amrica Latina, mas
no geral. O fato da violncia, da guerra, muito antigo. Tambm um tema muito antigo, por
isso que Herclito disse: a guerra a origem de tudo. Quando Marx disse que a luta de
classes a origem da histria, heraclitiano. Heidegger tambm volta a Herclito e s nisso
entre Marx e Heidegger no h ontologicamente ou formalmente muita diferena (digo isso
para os heideggerianos e tambm para os que no so).
A guerra no a origem de tudo, tampouco a violncia o . A violncia inevitvel,
porque o homem usa de sua liberdade para dominar. Isto muito distinto ao que disse todos
os dias, porque se afirmo que a guerra a origem, me situo na totalidade. A origem da guerra
a tomada de conscincia de algum oprimido que inicia um processo de libertao e ao
querer passar de uma ordem injusta ordem justa, pe em perigo a estabilidade do
dominador. Primeiro, h um amor de liberdade e uma vontade de liberdade (Nietzsche fala o
contrrio: h vontade de poder). Essa vontade de liberdade no pode deixar de cumprir-se no
homem, porque ele prprio; mas, ainda se pode mostrar pelas guerras a existncia da
liberdade humana. Se o homem no fosse livre, suportaria como os cachorros ou as formigas,
a necessidade da espcie e se o fizesse, no desejaria expandir esta totalidade, que aquietada,
no faria histria, muito menos guerras contra a mesma espcie. A guerra intra-especfica s
104 Debate ocorrido no dia 23 de novembro de 1972, aps a quarta conferncia (captulo IV).

159

acontece entre os seres humanos; no s lutamos contra os insetos, mas tambm contra os
homens. Por qu?
Ainda que um homem domine a outro e o dominado se creia um nada, no h
violncia, est tudo em paz. A essa paz chamam a paz das guas podres; a gua est
estancada, no se move e por isso est podre. Quando se pe em questo a totalidade
dominadora, a gua comea a mover-se. Assim, se um ladro rouba dinheiro porque seu ideal
estar na riqueza, me apresentado o seguinte problema: O ladro pe em questo s um
aspecto, mas no a totalidade. Ao passo que o heri libertador pe em questo todo o sistema.
Quando surge este tipo de questionamento, a dominao se transforma em represso para no
permitir a libertao. Os espanhis, por exemplo, organizaram exrcitos para reprimir aos
patriotas, a Bolvar, que sustentando a ideologia de Miranda pediu a liberdade da Nova
Granada. A coexistncia pacifica dos grandes se d junto injustia pacifica. Quando o
oprimido tenta libertar-se, o dominador lhe declara guerra e, ante ela, ao dominado restam
duas alternativas: se deixa matar ou responde. Opta-se pela segunda, comea a guerra.
Existem, ento, duas violncias eticamente distintas. A violncia do dominador que
injusta, perversa e a do oprimido que justa porque defesa. San Martin ou Hidalgo, por
exemplo, eram virtuosos e o realista era o injusto. Nas guerras se enfrentam dois homens, que
so heris para suas respectivas ptrias, mas no tem a mesma qualidade. Na Segunda Guerra
Mundial, por exemplo, os alemes (os que foram pintados de maus) porque lutam? Inglaterra
se industrializou mais ou menos em 1775; Alemanha comeou a industrializar-se em 1890
mais ou menos e Japo em 1900; Itlia depois, em 1920. J era muito avanada a
industrializao dos Estados Unidos, Frana e Inglaterra, quando Alemanha, Japo e depois
Itlia querem entrar no mercado internacional. Mas no os deixam entrar, no lhes do
colnias, no lhes do nada; por isso declaram guerra, para poderem entrar no mercado. No
fundo, a guerra alem a guerra do fraco que disse: eu sou igual a vocs. Quem ganhou
esta guerra, ao contrrio do que muitos pensam, foram Estados Unidos, Rssia, Japo e
Alemanha e quem a perdeu foi Inglaterra. O que mais ganhou, na verdade, foram os Estados
Unidos.
No importa quem ataca primeiro, s vezes pode faz-lo o dominador, outras o
dominado. H que se ponderar qual a origem e quais fins perseguem cada um. A violncia
vem de vir, vis que significa fora, os que temem a fora, temem as paixes, como por
exemplo, os budistas. Os budistas dizem que h que abster-se de amar, porque quando
amamos algo, se une a pluralidade e quando isso ocorre, o mal se torna presente (Plotino
160

tambm afirma isso). Quem afirma ao outro, no pode considerar a violncia m porque ela
fora. Se eu, por exemplo, violentamente saco uma faca da mo de meu filho que quer ferir
sua irmzinha, essa violncia justa. Ou seja, a violncia como as paixes so indiferentes; o
assunto para que as usamos e esta a questo.
Vocs sabem o que ocorreu nas redues jesutas. Quando as mesmas comearam a
produzir riquezas, os paulistas vinham desde So Paulo para saque-las. Frente a esta
situao, os jesutas pediram armas ao rei, mas este as negou. Apesar disso, os jesutas as
fabricaram, os ndios aprenderam a us-las e dessa maneira puderam manter longe o inimigo e
subsistir. Quando foram expulsos em 1767, deixaram os ndios com armas. evidente que o
uso de armas por parte dos ndios era justo, porque eram os oprimidos.
No significa que tudo permitido, mas que no podemos julgar eticamente sem
analisarmos primeiro os fatos e suas causas. Sei que ao decidir isto me exponho a despertar
protestos de vocs; este problema no nada fcil, duro. As foras so como o amor, boas
ou ms, segundo o uso que faa delas.
A questo muito delicada e, portanto, exige uma explicao consciente, que no d
lugar a interpretaes equivocas.
Queria que ningum ficasse tranqilo, que o tratamento desta questo nos deixasse
com certa intranqilidade; com certo estado de duvida para que nos questionssemos
positivamente. Quem diz que no se mete, j est defendendo um ponto de vista; ao no dizer
nada, apia o regime em vigncia.
No h trs opes, somente duas; ou com o atual, ou com o outro. Se eu no penso os
problemas polticos a fundo, corroboro com o dado; inevitvel.

O que opina da guerrilha na Argentina?

Resposta:
O que me pergunta uma questo poltica que como filsofo, no me compete.
possvel que a guerrilha, em um momento determinado, seja prudente, mas se eu opinar
acerca da guerrilha em nosso pas o faria como comentarista de caf, no como filsofo.
Posso opinar fora daqui, como um cidado, mas no o posso fazer desde a filosofia. Teria que
ser poltico, para falar com fundamento da convenincia ou no desta guerrilha. Nisto o
filsofo deve saber quando termina sua tarefa, seu campo de atuao. No posso opinar como
poltico ou como economista sendo filsofo. Posso oferecer os critrios para distinguir o que
161

eticamente mau ou bom. E se me permitem, quero propor-lhe um juzo que mais depende da
arte militar que da filosofia. Atrevo-me a dizer que hoje, nossos exrcitos so absolvidos
pelos Estados Unidos para lutar contra nosso povo, com o pretexto de acabar com as
guerrilhas. No deveriam ser nossos exrcitos nacionais juntos ao povo os agentes da
libertao? No deveria fluir para que nossos exrcitos voltassem s origens como libertador,
assim como foram os exrcitos da emancipao contra a Espanha? necessrio no esquecer
igualmente a influencia que as multinacionais fabricantes de armamento tm sobre nossos
exrcitos, tendo contato com eles enquanto estados dependentes. A questo rdua, mas
merece a ateno do filosofo em algo como uma filosofia da arte militar que inclui,
evidentemente, uma tica de libertao -.

162

DEBATE 2105

Perguntas formuladas pelos assistentes ao finalizar a sexta conferencia.

Doutor, o principio de libertao vem da totalidade, tal como voc

explicou?
Resposta: O que voc entende por princpio de libertao?
- Voc disse que h de ir at o outro, para depois voltar-se contra a totalidade e criticla. Mas o homem que pretende situar-se com o outro surge desde a totalidade, j que atravessa
a fronteira da cidade e corre perigo de morrer. Ento, verdadeiro afirmar que a origem da
libertao est dentro da totalidade?
Resposta: Teria que pensar qual a origem primeira. A origem primeira do processo
a exterioridade do outro, que quem interpreta a totalidade e a pe em movimento. O
movimento que parte desde a totalidade, seria a segunda.

Mas, ento temos dois momentos: um a alteridade e outro a totalidade. A

libertao, ento, pode surgir do submetido ou do que submete e logo
reflete?
Resposta:
Na realidade, no surge nem do submetido, nem do que submete, mas de qualquer um
que esteja na exterioridade. Porque o submetido, enquanto tal, nunca dir outra palavra que
no a tautolgica, a palavra do todo; e o dominador como tal, dir sua palavra enquanto tal.
Ao contrrio, enquanto exteriores ao sistema, tanto que reconhecem a possibilidade de algo
distinto, qualquer um dos dois pode ser o outro.

105 Debate ocorrido no dia 24 de novembro de 1972, aps a sexta conferncia (captulo VI).

163

Martn Fierro, que estava dentro do sistema, o submetido?

Resposta:
O velho Vizcacha um submetido que se converte para sobreviver no sistema,
aceitando-o. Ao contrrio, Martn Fierro protesta por estar abaixo e critica:
Desde criana ganhei
A vida com meu trabalho,
E ainda que sempre estivesse abaixo
E no saiba o que subir
Tambm o sofrer intenso
Tende a cansar-nos, caramba!106

Fierro protesta, porque sabe que poderia no estar abaixo; no momento em que diz
caramba o outro que grita. Caramba! uma interpretao, mas quando Fierro diz em
minha ignorncia sei que nada valho, est dentro da totalidade. Portanto, a exterioridade se
d, quando algum livre e se considera alm do sistema. Pode ser o dominador o que
interpele, mas muito difcil que o faa porque est muito mais identificado com o sistema
que o dominado. Este pode ver o sistema desde fora mais facilmente; como no caso do pobre
que est na rua e observa atravs de uma janela algum que se esquenta numa lareira em
pleno inverno. O morto de frio contempla melhor o mundo do dominador que ele mesmo. Por
outro lado, o desamparado no se preocupa se o sistema morrer, porque ele est fora e, neste
sentido, est livre e futuro. O pobre futuro porque est mais prximo ao novo, devido a
que no antigo no tem nada a perder. O outro escatolgico porque sempre o que vem, no
somente se d conta, mas ainda profere palavras novas. O que ocorre que, na maioria das
vezes, ns no escutamos essas palavras. O pobre, ao passo que se sabe oprimido, lana sua
palavra de protesto: Tenho fome!.
Vocs recordam do exemplo que ocorreu ontem do ndio que estando bbado insultou
ao patro, mas este apenas adotou sua atitude normal de prepotncia e o ndio recordou-se de
que era oprimido e voltou a calar-se? Isto nos mostra que na maioria das vezes, o pobre
interpela ao dominador, mas quando se d conta do risco que corre, volta (por estar educado
na opresso) ao natural. Ao que est intemprie no s no o escutamos quando nos
interpela, como sequer lhe damos instrumentos de comunicao para que grite; ainda que fale,
no escreve. E se escreve, quem o publica? E se o publica, quem o l? E ao no poder usar a
rdio, a televiso, nem a imprensa, considerado como inculto; suas palavras se limitam a ir
106

NT: A expresso original Barajo!

164

de boca em boca, mas de boca em boca como algo que no tem valor. Porque o que tem valor
est no jornal, rdio e na televiso.
Dizemos no ao outro e dizemos no a sua palavra. Deste modo, no h silncio, h
rudo; a palavra dominadora que cala a palavra do outro.
A questo assim: a origem exterior, nova e criadora vem do outro. claro que o
processo efetivo vem tambm da totalidade; na realidade, o eficaz a totalidade; o outro ao
contrrio negatividade metafsica ou o momento desestruturante de toda estrutura possvel.
A totalidade o real enquanto o efetivo, portanto no se pode ignor-la, e se a ignoramos
camos no que caem aqueles que nega a tcnica por exemplo; voltar a lavar nossas roupas
com nossas mos uma forma de negar a totalidade e querer partir da opresso at no sei
onde, conduz a um niilismo absurdo.
H que contar com a realidade. Sempre estou na totalidade e o outro o que me interpela
desde fora. Eu sou o outro tambm com respeito aos outros, no entanto sou outro que os
interpela criativamente. Da ento, que no nada fcil o comear a pensar. Tanto sou
totalidade, que a nica coisa que fao produzir ou servir, mas no acredito no outro. H que
acostumar-se a ver esse fato que a liberdade do outro.

Isto tem relao com o problema da metafsica?

Resposta:
Todos os conceitos sociolgicos se explicam a partir disto. O que significa
massificao? Massificar fazer de um homem parte de um todo, sem reconhec-lo como
exterioridade. De tal modo que h certos padres que so para todos, so tautolgicos. Mas
o homem que forma parte de um todo, sem exterioridade, e foi educado para que no se mova,
para que no tenha conscincia critica; a propaganda, a escola, etc. vo formando a todos os
homens da mesma maneira. E bom para o sistema que seja assim, para que o homem no
grite, para que no chegue o dia em que se considere outro e ponha em questo o sistema. As
culturas de massas so culturas totalitrias, ou totalizantes, so tambm ideologias
encobridoras da dominao.

165

O que isso tem a ver com Marcel?

Resposta:
Tem muito a ver com Marcel. Lvinas, quando era jovem, ia aos sbados filosficos
de Gabriel Marcel. Este, em seu dirio metafsico, fala do tu e, da mesma maneira que
Heidegger e muito antes que este, em 1913, fala de que necessrio superar o sujeito. Marcel
tratando de superar a questo do sujeito moderno, pensa no corpo e analisa o problema da
corporalidade descobrindo que a corporalidade do outro o relevante. No usa, todavia a
noo de autrui como a usar Lvinas, mas usa a palavra tu que tambm usa Buber (Du).
Marcel, Buber e outros mais esto nessa tradio, mas quem a desenvolveu enquanto
categoria metafsica e da maneira mais coerente foi Lvinas. por isso que o tomo como
referncia preferentemente. No obstante, isso tem muito a ver com essa tradio de Marcel,
tem a ver com Blondel e com muitos outros.

Voc enquadra seu pensamento dentro de um sistema?

Resposta:
Se o filsofo parte de um sistema, est constituindo as coisas desde este sistema. O
outro, como categoria negativa, tem essa fantstica capacidade de por em questo o sistema.
O que penso que no se deve partir ou ter o sistema; a que saber abrir-se ao outro como o
outro. Paradoxalmente, seria um principio de assistematicidade radical; ou seja, que a
negatividade do outro a negatividade suprema, metafsica. Por exemplo, em Hegel, a
negatividade lhe permitia avanar de um horizonte de objetos at outros horizontes e chegar
ao ltimo que era afirmativo e, por tanto, sistematizado. Ainda que coloque ao outro como a
primeira origem, este outro se converte em um obstculo real de sistematizao, que me
impossibilita, a priori, pensar em um sistema. o outro o que me dar o contedo do que eu
posso pensar e, deste modo, no sei aonde vou porque a histria que vai definir.
verdade que afirmo certas categorias, mas no fundo so todas categorias negativas.
Teramos que ver de qus tipos de categorias se trata, mas de todas as maneiras a tentativa
de um pensar assistemtico. H um discurso racional, mas um discurso da negatividade que
permite que me abra ao outro, que no lhe implante em um sistema, que o que ocorre
166

sempre. E ocorre, sobretudo com o homem Latino-americano, cuja voz no temos escutado.
Repito, a tentativa de um discurso metdico, sem sistema fechado, totalizado.

Um filsofo pode estar seguro de que sua posio absolutamente certa ou

a correta?
Resposta:
Cuidado, no acredito que absolutamente certa signifique o mesmo que correta. Dizer
que absolutamente certa seria propor o que pretendeu Hegel, que falava do saber absoluto,
que no pode ser outro que o saber que Deus tem de si mesmo. Creio que uma pretenso
absurda, que no a deve ter nenhum cientista, tampouco nenhum homem so, porque no
homem no h nada absolutamente absoluto. Afirmar algo como absoluto negar o futuro. Se
aceitamos como absoluto o que disse o homem presente, negamos a possibilidade de um
homem novo. O homem da nova ordem poder descobrir os erros da ordem antiga e o da
ordem futura apontar os erros do homem da ordem nova. Este o movimento prprio da
histria humana. Quer dizer que a certeza histrica e, portanto, no se pode pretender uma
certeza absoluta.

Quer dizer que o pensamento pode aspirar s a uma verdade relativa?

Resposta:
No. Colocando-me nesta situao, o que me revelado, o que descobriria todo
homem que estivesse em meu lugar, em minha situao. Mas o que no devo esquecer que
esse descobrimento relativo a uma poca; que em sucessivas pocas e frente a situaes
novas podem se descobrir outros aspectos da mesma coisa. O que descubro desde uma
situao e momentos determinados, no esgota o ser da coisa, porque descubro apenas o que
agora constituo: um certo sentido. No posso ter pretenso de uma interpretao absoluta. O
homem no pode abordar todos os aspectos, nem sequer o de uma barata, e, portanto, sempre
esta aberta a possibilidade para que o sentido interpretado seja superado. E mais, impossvel
que no seja assim. E por isso que o mestre diz ao discpulo: Eu sei que vai superar-me,
quando ver os supostos impensados do meu pensar, porque se pensa com base em supostos
167

que no se pode pensar porque ningum pode morder seu prprio rabo. No se pode ver a luz
que a tudo ilumina; e, viram outros que a vero.
Romero, por exemplo, no pde ver que o sujeito era o fundamento de todo o seu
pensar, porque se o tivesse visto, teria pensado desde outro fundamento. Eu, ao contrrio, um
pouco depois dele j o posso pensar. De certa maneira, superei a Romero; mas a mim tambm
superaro.
No h que pretender descobrir toda a verdade, mas ser fiel a palavra da poca a que
se vive e tentar a reflexo plena com o mtodo mais correto, ainda que no seja com absoluta
certeza. Da que disse ao comeo que ia propor-lhes uma introduo a filosofia desde uma
opo tica. E se h opo tica possvel descobrir o discurso ideolgico. Se opto por uma
posio, descubro certas coisas; se opto por outra opo, descubro outras coisas. O pensar no
nem universal nem eterno, mas est sempre situado.
Depois de haver optado pela libertao do oprimido elegi estar com ele; s ento pude
comear a pensar tudo o que lhes estou explicando. Porque se nego ao pobre, me considero a
totalidade, divinizo a mim mesmo; meu pensamento e meu pensar se fecham em uma
ontologia. Ou seja, se h um reconhecimento da liberdade na base do pensar, porque o homem
histria, impossvel a objetividade pura - no sentido dos positivistas - e absoluta do
pensar. A objetividade pura, por outro lado, encerra uma contradio. Objetividade pura quer
dizer que algo foi conhecido acabadamente como objeto; mas para que algo seja conhecido de
todo no pode ser objeto porque deveria ser objeto do ato do criador, como dizia Kant. Se
objeto significa que o interpreto em um sentido e no em outro. Ou seja, que a objetividade
implica numa subjetividade; portanto indica uma referncia ou que relativa a uma
perspectiva. De modo que temos que aceitar que no somos deuses e ficarmos com a simples
verdade histrica situada, social e saber que podemos progredir no conhecimento objetivo das
coisas.
Hegel, ao contrrio, no pensou assim; disse eu penso no comeo e ao terminar a
Enciclopdia afirmou saber absoluto como deus. A esta pretenso desmensurada Kierkegaard
chama de a soberba suprema do pensar racionalista de Hegel.

Voc, como filsofo, considera que em nosso pas se pode distinguir alguma
voz interpelante? E nesse caso, quem seriam os que interpelam?
Resposta:
168

Acredito que sim. Sobre isso seria muito interessante fazer um seminrio
interdisciplinar; comear a ver junto com o socilogo, o poltico, o historiador e demais, qual
esse povo oprimido que quer expressar-se e no tem conseguido, porque o sistema tem
calado sua voz. Sim, penso que possvel. Isto permitiria classificar certas categorias para
que esse pensamento histrico, sociolgico, poltico, etc. pudesse alcanar metafisicamente
maior clareza em sua expresso.

No suposto caso de que a Amrica Latina, sia e frica fossem

consideradas como outro por parte do centro, por parte dos outros, esses
outros poderiam converter-se em totalidade? Sua filosofia lhe permite
pensar uma co-existncia de outros, ou uma filosofia pessimista a ponto
de no poder impedir que se constituam novas totalidades?
Resposta:
No, no pessimista, nem tampouco otimista, analtica. O discurso, ou o mtodo
deste discurso, exige o saber mudar de perspectiva. Pode se partir da reflexo dos sistemas
filosficos. Tomo a filosofia europia e estando fora a destruo e abro a possibilidade a outro
pensar. Se tomo como ponto de apoio a Europa, Amrica Latina o outro, a exterioridade.
Mas se me situo na Amrica Latina estaria dentro de nossa totalidade.
necessrio saber situar-se em distintos momentos. S a categoria de negatividade
permite respeitar a uma outra histria, a uma outra vida, a outro homem livre que no eu. De
modo que se pode usar ao nvel da famlia, do bairro, da nao, de todo horizonte. Isto
permitiria manejar o princpio de negatividade que afirma como um fator real a liberdade do
outro, porque os socilogos, os investigadores de todas as cincias humanas, freqentemente,
se acostumam a criar sistemas, a estrutur-los descartando assim a liberdade. Ento se
descarta assim, a possibilidade que desestruturem o sistema que investigam.
O que pretendo que haja um fator, um momento, que sendo nada menos que o
primeiro, se encontra fora da estrutura do sistema e que deve ser considerado em todo o
processo. Este o fator que devemos situar ao comeo de toda a reflexo, porque
freqentemente o deixam em ltimo lugar, quando no o deixam de lado. O que no sei se
pensarei isso dentro de trs ou cinco anos, porque pode ocorrer que se verifique no praticvel
ou que tenha que ser corrigido em muitos aspectos. Por hora serve, tanto que permito
esclarecer o que esta acontecendo e me facilita a reformulao das coisas. Mas repito, no tem
a pretenso de certeza absoluta.
169

Tenho ouvido voc citando freqentemente a Lvinas. Como distinguiria

seu pensar ao do filsofo francs?
Resposta:
Sua pergunta me permite esclarecer uma questo que tem pra mim importncia
mxima. O pensar de Lvinas se remonta Filosofia da Revelao de Schelling, proposta
de Fuerbach sobre o dilogo entre eu e voc de 69 dos Princpios Fundamentais da Filosofia
do Futuro, e em especial ao pensar de Rosenzweig em sua obra Der Stern der Erlsung.
Poderia dizer que a Filosofia da Revelao como uma metafsica da passividade (como a de
Fuerbach que todavia contemplativo e que d importncia sensibilidade para superar o
racionalismo hegeliano), enquanto que a nossa uma filosofia da criatividade ou a libertao
(como a de Marx que supera o pensar feuerbachiano agregando passividade da sensibilidade
a atividade do trabalho produtor). Com efeito, Lvinas permanece na escuta da voz do outro,
mas efetivamente no pode fazer nada, produzir, criar. A filosofia da libertao, ou a
metafsica da criatividade, descobre e descreve a atividade libertadora da mulher, do filho e
do irmo. E em especial o nvel poltico do irmo onde se pode observar a diferena
fundamental de nosso pensamento, na poltica da libertao mundial, nacional, das diversas
classes. No terceiro e quarto tomos de minha obra Para uma tica da Libertao estudo em
detalhe estas diferenas indicadas.

170