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JOS REIS
A - O TEMPO
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este nvel a atitude seja pragmtica e, por consequncia, parea que simplesmente se vai de utenslio em utenslio, estes mesmos utenslios j se vem minimamente, bem como as relaes que entre eles se estabelecem; o martelo, por
exemplo, uma coisa pesada que se abate sobre uma coisa fina que se enterra
na madeira, etc. A esse nvel pragmtico no interessa de facto uma temtica e
por isso expressa contemplao das coisas: mas o que se faz no se faz s cegas.
Ou seja, j h na verdade unia certa tomada de conscincia, que acompanha a
aco em exerccio, assim se constituindo o mundo.
Mas por outro lado, se tomarmos o simples -pio e o que simplesmente est-a,
esses entes obviamente no tm, em si mesmo,,, qualquer conscincia. E por essa
razo o tempo para eles s pode ser o presente. Anteriormente, eles no existem
ainda, e depois j no existem. Eles s existem de cada vez no presente e, se
vm a constituir uma sucesso, porque atrs de um h outro e outro... precisamente em sucesso. Neste domnio do simples ser sem conscincia, como diz
Heidegger. chamamos passado a um ente que j no est-a, e chamamos futuro
a um agora-ainda-no mas depois sim"".
Ora, se no h conscincia e estes entes s existem no presente, no se pode
pens-los no seu antes e depois. Mas se h esta conscincia, ento no seu domnio, graas memria, ela pode pensar ainda o que existiu antes, bem como,
graas antecipao, pode pensar j o que vem depois. Eis-nos j prximos da
concepo heideggeriana da temporalidade. Acrescentemos s, para se ver o problema com clareza, que, mesmo estando ns no domnio da conscincia, pode
no haver quer este guardar o passado quer o antecipar o futuro. Queremos referir-nos quelas duas modalidades de conceber o tempo que nas nossas investigaes anteriores temos chamado quer a dimenso do presente actual em que
vamos (de percepo em percepo) quer a dimenso do presente no-actual
(a referncia a vazio ao que l houve ou l haver no prprio presente). Em ambos
estes casos estamos naturalmente no domnio da conscincia, mas referimo-nos
apenas a presentes, de tal modo que no h nenhum pensar ainda o que l houve,
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1. A morte
Comeando pela morte, Heidegger diz primeiro do que no se trata. Antes
de tudo no se pode experimentar a morte, porque , para isso, preciso morrer e
nessa exacta medida no ter a experincia dela. Da a tentao , para sabermos o
que ela , de recorrermos aos outros . Mas justamente isto s uma tentao,
porque tudo o que acontece que assistimos [de foral sua morte e no a
experimentamos 1145; quando muito experimentamos a converso de uni Dasein
em mero estar-a, ou seja, de algum nuns cadver' 146. E tentar representar-se
psicologicamente o morrer dos outros esquecer que o morrer daquele que
morre, no de mim que s o represento e continuo a viver. No h neste domnio substituio possvel. Ningum - sublinha - pode tomar ao outro o seu
morrer1141. Posso, sim, morrer agora e o outro s daqui a algum tempo; mas o
morrer de cada um. Alis s assim que a morte pode constituir a integralidade
de cada Dasein, como a soluo do problema o exige1148. E por outro lado, j a
passar da parte negativa para a positiva , o terminar que a morte constitui no
significa um ter-chegado-ao-fim do Dasein [Zu-Ende-sein] - no s estaramos
dessa maneira no domnio do estar-a , como tudo o que nos ocorreria seria o morrer
e no pensaramos o que a morte - mas um estar voltado para o fim por parte
desse ente [Sem zum Ende]. Por isso, a morte no vem no fim da vida mas enquanto
se vive. Como ele escreve: A morte uma maneira de ser que o Dasein carrega consigo logo que . "Apenas um homem vem vida, j bastante velho para morrer" 1149
Ibid.
Ibid.
ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
p. 260 [239].
p. 259 [2381.
pp. 260-261 [239-240].
p. 261 [2401.
p. 266 [245].
pp. 270-271 [2501.
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Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
Ibid.
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2. A conscincia moral
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Para explicar o que isto quer dizer, o Autor recorre ao cuidado . O ser do
Dasein - escreve - o cuidado. E o cuidado compreende a facticidade (a condio de lanado ), a existncia ( o projecto ) e a queda. Sendo assim , o Dasein
uma existncia lanada, isto , no se h posto a si mesmo no seu A. Ele,
para ser si mesmo, para se realizar como o ente determinado que , tem de
projectar as suas possibilidades , assim sendo precisamente o fundamento delas.
Mas afinal no ele que em ltima anlise as projecta , porque ele jamais consegue ir mais atrs da sua condio de lanado ; o mesmo dizer, jamais vai
antes do que e tem de ser . Ele vai outrossim sempre depois, cavalgando o
que de cada vez j ; existindo como lanado - escreve -, ele fica constantemente retaguarda das suas possibilidades . Pelo que ele , assim , o fundamento lanado (...) das suas possibilidades . Mais uma vez, ele tem que assumir,
existindo , o ser-fundamento ; mas jamais dono deste fundamento . Donde,
na definio que vimos , o fundamento de uma nihilidade : j que ele, como
fundamento , nada, o que ele funda nada tambm' 161. Alis Heidegger acrescenta que o projecto do Dasein negativo no s porque vai atrs do verdadeiro
fundamento , mas tambm porque, ao escolher uma possibilidade , tem necessariamente de no escolher as outras 1162. Bem como refere ( porque est a analisar o problema a partir do cuidado ) que o nada ao nvel do estar- lanado e ao
nvel do projecto o fundamento de possibilidade do nada da queda, concluindo
que o cuidado est, na sua essncia , inteiramente impregnado de nihilidade1163
Mas bvio que o verdadeiramente importante , em toda a anlise do ser - culpvel, est no projecto lanado referido.
Como quer que seja , porm , a ver e a assumir todo este nada que a conscincia intima , ao intimar ao ser- culpvel . O Dasein no precisa de carregar sobre
si uma "culpa " por meio de faltas ou omisses ; mas deve ser propriamente esse
"culpvel " que ele j 1164 . Deve, diz, embora no o sublinhe . o sentido implcito na intimao . Sendo a resposta , como j adiantmos , o acto resolutrio
[Entschluss ] 1165 que leva ao estado da resoluo [ Entschlossenheit]: o calado
projectar- se, em disposio de angstia , para o mais prprio ser- culpvel '166
Abrindo esta resoluo1167 para o nada em geral referido , mas particularmente
para o nada do projecto lanado , o ser do Dasein aparece em toda a sua niti-
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de;, como esse nada que ele mesmo . E tratando-se de uma resoluo, no
sentido de deciso, o Dasein assume e mesmo aceita que esse nada, apesar
da angstia que vem com ele.
3. A temporalidade
Para expor a sua concepo de futuro, passado e presente, Heidegger compara-os com o futuro, presente e passado dos entes (o -mo e o que est-a) que
no tm conscincia. No a tendo, como comemos por dizer logo no incio,
no pode haver para eles a memria e a antecipao. E j pode haver esta mesma memria e a antecipao para o ente que o Dasein, porque o seu ser justamente a conscincia. Neste sentido, podemos comear por dizer que o futuro
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exactamente, enquanto vive que h para ele sobretudo a morte, porque o nascimento bom e aconteceu, enquanto a morte, essa sim, m, e mesmo deste modo pode
acontecer a qualquer momento. Desta maneira, a vida sendo boa, mas estando ameaada constantemente pela morte, para esta ltima que nos voltamos. Ou antes, que
nos devemos voltar na resoluo antecipante, para no nos enganarmos a ns prprios. Eis o primado do futuro. Que evidentemente se d na prpria vida quotidiana,
porque o homem cuidado em relao ao que lhe acontece, mas que, quando se toma
a resoluo de pensar a morte, ganha um relevo tal, o futuro estando precisamente
preenchido pela morte, que doravante deste que os outros momentos do tempo
partem. Eis assim at o primado do verdadeiro futuro, ou como ele diz, do futuro autntico ou prprio, porque a norte a nossa grande realidade, o nosso poder-ser mais
prprio. desta perspectiva que ele tenta colocar-se no 65, e da apresentar precisamente a temporalidade mortal, a qual. estando na origem da histrica e depois quer
da intratemporalidade quer do tempo vulgar, tambm a temporalidade originria.
E da, como natural, a ordem da exposio, que comea pelo futuro, transita
para o passado e s no fim chega ao presente. Alis, mais do que ordem. O futuro
implica o passado, e ambos, o futuro e o passado, implicam o presente. Na verdade,
sendo o futuro o a-vir, ao Dasein que ele vir; o futuro naturalmente uma possibilidade para o Dasein. Pois bem, este Dasein para o qual h essa possibilidade o
passado, aquilo que o Dasein at agora foi. Eis o passado implicado pelo futuro. Em
boa verdade isto no assim to lquido. Porque ao presente que a possibilidade
vem primeiro, ao realizar-se. Deste modo, para alm do passado, o Dasein tambm,
e mesmo principalmente em virtude da natureza perceptiva do presente comparada
com a natureza j no perceptiva do passado, o presente. O que faz com que, em boa
verdade, como dizamos, seja ao seu presente que a possibilidade vem. Mas o que
acontece que, como vamos j ver a seguir, Heidegger pensa o presente como um
xtase para os entes que j no so o Dasein, o -mo e o que est-a; e em contrapartida
pensa quer o futuro quer o passado como momentos do prprio Dasein. Como se por
um lado o momento presente no pertencesse ao prprio Dasein e, por outro, no passado no houvesse igualmente esse mesmo xtase para o -mo e o que est-a que
estiveram no presente! S no h estes entes quando se pensa a morte ou o nascimento
do Dasein, porque ento o que verdadeiramente se considera so o comeo e o desaparecimento dos actos de conscincia mesmos; o prprio corpo do Dasein, face aos
actos de conscincia enquanto tais, , consoante as perspectivas, quer um -mo quer
um ente que est-a. Mas o facto esse: ele pensa o presente como um xtase para o
-mo e o que est-a, e o passado e o futuro como momentos prprios do Dasein. Da
que, ao vir a si, o futuro venha para o passado do Dasein. E nessa medida o implique.
Como ele escreve: O Dasein s pode ter sido de maneira prpria na medida em que
a-vir. O ter-sido [Gewesenheit] emerge de certa maneira do futuro 1111.
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E para terminar, no resumo das teses com que conclui o pargrafo , a primeira
enuncia-se : o tempo originariamente temporalizao da temporalidade , e enquanto
tal possibilita a constituio da estrutura do cuidado . Que ele possibilita a estrutura do cuidado , o que dito desde o ttulo do pargrafo : A temporalidade
como sentido ontolgico do cuidado. O tempo na verdade a condio de possi1174
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bilidade deste mesmo cuidado e por consequncia o seu ltimo fundamento liso .
Quanto temporalizao da temporalidade, dito por sua vez que ele no se
vai constituindo de futuro, ter-sido e presente "ao longo do tempo"; que a temporalidade no "" em absoluto um ente. A temporalidade - continua - no ,
mas temporaliza-se [zeitigt sich] 1181. Ela, com efeito, poderamos ns comentar,
a prpria vida do Dasein, na sua constituio dos xtases. Sendo mais tarde
verdadeiramente o Ser a constituir estes xtases, assim constituindo o Dasein.
Mas no nos antecipemos, relativamente a este problema. Para j interessa-nos
apenas o tempo. A segunda e a terceira teses enunciam-se: A temporalidade
essencialmente exttica, bem como se temporaliza originariamente desde o
futuro, e j nos referimos a elas. Enfim a quarta estabelece que o tempo originrio finito 112. -o porque o futuro o a-vir da morte, a qual a a absoluta impossibilidade do Dasein e portanto o nada. Deste modo o tempo acaba
realmente na morte de cada Dasein. Porm isto no obsta a que "o tempo siga
a sua marcha", apesar de eu no existir mais. Pode ainda haver "no futuro" uma
quantidade ilimitada de coisas que viro dele. Simplesmente neste ltimo caso
o tempo no mais o originrio mas o vulgar, que , este , um tempo derivado
daquele. S porque o tempo originrio, com efeito, finito pode o tempo
"derivado" temporalizar-se como in-finito1 183. Como se o tempo vulgar, na sua
infinitude, fosse apenas a negao da finitude do originrio! O que verdadeiramente se passa, como sabemos desde o tratamento j do tempo em Aristteles,
que o tempo movimento e por isso h tantos tempos quantos os movimentos. No caso de Heidegger, h o tempo originrio do Dasein e h o tempo dos
entes que no so o Dasein. porque estes entes aparecem e desaparecem, e
mesmo simplesmente se movem, que eles tm tempo. Julgando Heidegger que
tais entes existem independentemente desse Dasein , ento eles continuaro no
tempo, mesmo aps a morte dele. Mas no nos antecipemos, tambm em relao a este problema. Trataremos dele mais adiante. Aqui, no deixemos de sublinhar que precisamente o tempo do Dasein finito, j que ele acaba com a
morte.
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Mas - pergunta o Autor e damos um passo mais na determinao do histrico e consequentemente na concretizao da temporalidade originria - o Dasein
faz-se histrico s quando j no existe e somos ns agora que o referimos,
como acontece com o Dasein que primitivamente usou o utenslio ? No precisamente histrico enquanto existe de um modo fctico? Sendo a resposta clara
e sublinhada por ele prprio , embora formulada ainda em termos de pergunta,
porque falta desenvolver o que nela est contido: o Dasein algo que h sido
to s no sentido de haver existido ou, pelo contrrio , h sido enquanto apresentante - vindouro, isto , na temporalizao da sua temporalidade? 119 Se mostrarmos como , do ponto de vista histrico , se d este haver sido enquanto
apresentante - vindouro, teremos compreendido como o Dasein histrico no seu
prprio ser, e a temporalizao ter-se- enfim concretizado.
o que ele desenvolve no 74, o corao do presente captulo. A morte , como
sabemos, a possibilidade mais prpria do Dasein. Mas no naturalmente dela
que vm, de cada vez , as possibilidades em que o Dasein se projecta facticamente . Estas vm antes da sua condio de lanado , que remete para o passado.
Na verdade , enquanto estar- no-mundo, ele tem j sempre , no seu passado, um
mundo de entes - mo e que esto-a , bem como o resultado do conviver com
os outros . desta experincia que resultam as suas possibilidades . E certo
que, imediata e regularmente, ele se encontra perdido na gente, o que faz
com que tais possibilidades sejam , tambm imediata e regularmente, interpretadas
de modo imprprio . Mas basta que faamos entrar em cena a resoluo, para
que convertamos esse modo imprprio em prprio ou autntico . o que ele aduz
ao escrever : A resoluo , na qual o Dasein volta a si mesmo , abre as possibilidades fcticas do existir prprio, [e f-lo] a partir do legado ou herana que
esse existir assume enquanto lanado 1191. Pois bem, se a esta resoluo voltada
para o passado acrescentarmos agora a antecipao da morte, teremos chegado
ao que ele chama a simplicidade do destino do Dasein . que a morte acarreta
a finitude desse mesmo Dasein; e nesse caso esta finitude , ao ser assumida,
subtrai a existncia infinita multiplicidade de possibilidades de bem-estar,
facilidade , fuga de responsabilidades , que imediatamente se oferecem, assim
levando o Dasein simplicidade do seu destino [Schicksal ]. Isto significa que
ficam s as possibilidades que se revelarem essenciais face morte . Pelo que ele
define o destino como o acontecer , primeiro , da herana e, depois, da escolha
destas possibilidades essenciais . Nas suas palavras: Com este vocbulo designamos o acontecer originrio do Dasein que tem lugar na resoluo prpria,
acontecer no qual o Dasein , livre para a morte, faz a entrega de si mesmo a si
mesmo numa possibilidade que h herdado, mas tambm escolhido 11922.
119 Ibid. p. 397 [381].
1191 Ibid. p. 399 [383]. Nosso o itlico de prprio.
1192 Ibid. p. 400 [384].
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tempo dos actos de conscincia do Dasein, e por outro o tempo dos entes
intramundanos, na exacta medida em que eles aparecem e desaparecem ou simplesmente se movem. Ora at aqui tratmos apenas do primeiro, sublinhando,
quer ao nvel abstracto da temporalidade originria quer depois ao nvel concreto da historicidade, o nascimento e a morte e o entre-os-dois. Agora, sem
deixar de nenhum modo (pelo menos na primeira parte ao tratar da intratemporalidade) os actos do sujeito, voltamo-nos para os entes intramundanos e
e ai que vamos ver o tempo. Isto dar, na primeira parte, precisamente o tempo
ao nvel da intratemporalidade, o qual, nem por ser visto nos entes intramundanos, menos o tempo dos actos do Dasein: e nunca segunda uni tempo
que Heidegger julga ainda derivado dos ditos actos, mas que exclusivamente
dos prprios entes intramundanos, o tempo vulgar. Temos no entanto de ir devagar, para compreendermos.
1. A intratemporalidade
Antes de mais ele comea por dizer que o Dasein conta com o tempo.
Conta com ele, precisamente para o ter, a fim de poder executar os actos da
sua vida. Umas vezes consegue-o, outras no. De qualquer modo, para contar
com ele, tem de conhecer como se d a sua sucesso e, por isso, tem de contlo. No imediatamente de uma forma numrica, mas mesmo assim cont-lo.
deste cmputo que ele vai tratar no 80. Antes, porm, no 79, ele vai estabelecer, para preparar esse cmputo, como se constitui em geral a intratemporalidade.
O Dasein, ao preocupar-se com, ou como traduz Rivera, ao ocupar-se do
"mundo", cai nele. Ei-lo precisamente, tendo deixado de atender exclusivamente aos seus prprios actos, voltado para os entes intramundanos. Mas no
para se interessar pelo aparecer ou desaparecer destes e respectivas mudanas,
antes para se referir a eles, sim, mas enquanto eles so para ele, quero dizer,
enquanto o Dasein tem conscincia deles. Ele d, com efeito, exemplos deste
tipo: agora que est frio (isto , que sinto frio), logo ao jantar ou ento
nas frias passadas. Ele est voltado para os entes intramundanos, mas do ponto de vista dos seus actos. Da o que ele chama a databilidade, a primeira
caracterstica da intratemporalidade. Ao falar de alguma coisa interpretando-a
- escreve -, o Dasein expressa-se tambm a si mesmo, isto , expressa o seu
estar no meio do -mo compreendendo-o circunspectivamente. A temporalidade originria do Dasein, mas interpretada segundo a queda nos entes
intramundanos em que o presente tem a primazia, acrescenta-se a esses entes,
dotando-os com o tempo, e os entes por sua vez incarnam essa mesma temporalidade. Temos aqui algo semelhante ao acto comum aristotlico (enquanto
comum, evidente, porque os problemas so diferentes num caso e noutro: num
o problema do conhecimento enquanto tal que est em jogo, no outro, apesar
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2. O tempo vulgar
Em primeiro lugar, com efeito, neste tempo no h mais (ao contrrio do
que acontecia na intratemporalidade ) a memria e a antecipao . Como ele diz,
a partir da apresentao que se efectua atravs do movimento do ponteiro do
relgio: Esta apresentao temporaliza - se na unidade exttica de um reter que
est espera . At aqui parece que h essa memria e essa antecipao . Mas ele
explica logo a seguir: Apresentando, reter o "ento" significa: dizendo-agora,
estar aberto para o horizonte do antes, isto , do agora-j-no-mais. Apresentando, estar espera do "logo" significa : dizendo-agora , estar aberto para o
horizonte do depois, isto , do agora-ainda-no. E conclui mesmo sem mais:
O que se mostra na dita apresentao o tempo. isto o que ns temos na
definio do tempo dada por Aristteles, a qual est depois na base de todo
o tratamento futuro do tempo . Para o Estagirita e toda a tradio futura, com
efeito, no problema a origem deste tempo a partir do Dasein , porque se est
no modo " natural " de compreender o ser, a saber, enquanto presena constante, modo que resulta , como veremos a seguir, da fuga da morte. Assim o
tempo generalizadamente , a partir da apresentao do mvel no seu movimento, o agora aqui, agora aqui, etc . O numerado so os agoras . E estes mostram-se "em cada agora" como "em-seguida jc-no-mais" e 'justamente ainda no".
Ao tempo do mundo que desta maneira "visto" no uso do relgio - di-lo-
ainda mesmo - chamamo-lo o tempo do agora IJet:t-Zeit]. Trata-se de uma
srie de agoras constantemente " presentes " ao mesmo tempo que transcorrentes
e advenientes; de uma sequncia, do "fluir" dos agoras, do "curso do tempo"1210.
E depois, para alm de no haver a memria e a antecipao, tambm no h a
databilidade e a significatividade que havia na intratemporalidade; isto , h, como
ele diz, o nivelamento que resulta do encobrimento do papel do Dasein na constituio da intratemporalidade. Na verdade , como nos lembramos , o Dasein acrescentava aos entes intramundanos o tempo dos seus prprios actos; havia a constituio
exttica da temporalidade que se expressava no s no agora-que mas tambm
quer no logo-que quer no ento-que. E havia por outro lado o tempo para o
quefazer dirio, havia o projecto que arrancava do presente no horizonte do passado. Agora no h mais nem aquele carcter exttico nem este projecto, antes h s o
alinhamento de um agora junto ao outro, para formar a sucesso 1211
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para o ente que est - a de um modo constante que se busca solucionar o problema da continuidade do tempo 1-1-.
Mas ele no perde s as caractersticas do Dasein nsitas na intratemporalidade . Ao contrrio , ganha por outro lado outras caractersticas que so
autnticos sintomas de que o tempo vulgar vem ou deriva dessa intratemporalidade e, por consequncia , em ltima anlise , da temporalidade originria.
Em primeiro lugar, a infinitude . Ns quereramos - como ele diz atais adiante
deter o tempo ; aqui, no que toca infinitude, quereramos no morrer e,
portanto, que o tempo no acabasse . Como ele escreve : Em que se funda esta
nivelao do tempo do mundo e este encobrimento da temporalidade ? No prprio ser do Dasein, que j temos interpretado de uni modo preparatrio como
cuidado. No seu cadente estar lanado, o Dasein encontra-se imediata e regularmente perdido naquilo de que ele se ocupa . Mas nesta perda se manifesta a
encobridora fuga do Dasein diante da sua existncia prpria, existncia j caracterizada como resoluo antecipante. Esta fuga que a ocupao leva consigo
uma fuga diante da morte, ou seja, um apartar a vista do fim do estar- no-mundo.
O tempo , de finito, torna-se assim , graas fuga da morte, em infinito. Infinitude
que ento se prova - para se corroborar - quer pelo recurso implicao de um
passado e de um futuro por parte do agora, quer pela invocao do tempo da
gente . Todo o ltimo agora, escreve com efeito , se faz passado , havendo
por isso mais tempo que tal agora; bem como todo o primeiro agora sempre
um antes-ainda - no, havendo por isso desta vez mais tempo no sentido do
passado . O agora, enquanto agora , implica pois quer o futuro quer o passado.
E quanto ao outro modo de corroborao , a gente no morre jamais, porque
no pode morrer, posto que a morte sempre minha, e s pode ser existentivamente compreendida de um modo prprio na resoluo antecipante . falta
desta compreenso da morte, s se conhece o tempo pblico que, fora de nivelado,
(...) no pertence a ningum . Alis, vive-se no tempo e, desta maneira, como
poderia afectar minimamente o tempo na sua marcha o facto de que um homem que
esteve-a "no tempo" j no exista mais? O tempo segue a sua marcha do mesmo
modo como esse tempo tambm j "era" quando um ser humano "entrou na vida" 1-'13.
Depois, para alm da infinitude , a passagem do tempo . Porque dizemos: o
tempo passa, e no dizemos com igual nfase : o tempo surge ? Considerando a
pura sequncia dos agoras - explica - ambas as coisas poderiam dizer-se com
igual razo. Se tal no acontece , porque sabemos que desgraadamente ele
se encaminha para a morte. Quando o Dasein fala do passar do tempo, ele em
definitivo compreende mais sobre o tempo do que quereria admiti-lo; e isto quer
dizer ento que a temporalidade na qual se temporaliza o tempo do mundo no
est, apesar de todos os encobrimentos , completamente cerrada . Temos a
1212 Ibid. p. 437 [423]. Itlicos nossos.
1-113 Ibid. pp. 438-439 [424-425].
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que surge. Precisamente, nos autores tratados nesta sequncia de estudos sobre
o tempo, s Husserl no pe o problema do surgimento do tempo, porque ele
est a tratar do problema do conhecimento e no do da causalidade; Aristteles,
Plotino, Sto. Agostinho, Kant, Bergson e mesmo, mais que todos, Heidegger cujo grande problema esse - perguntam donde o tempo vem. E quanto enfim
irreversibilidade, s mais uma vez ao nvel abstracto da matemtica se admite a reversibilidade. Porque, se nos situamos no domnio do acontecer concreto,
h imediatamente a ordem (o antes e depois) de tal acontecer, e isso - no
nenhuma considerao da morte - que dita a irreversibilidade do tempo. A existncia da morte no fim de uni certo trecho dessa ordem quer simplesmente dizer
que tal trecho acaba nela, tal morte no contribui em nada para a respectiva
irreversibilidade do trecho. Se em vez dela passssemos a reviver a vida at
exactamente da mesma maneira, enquanto sucesso do tempo tal reviver situarse-ia no prolongamento da primeira vida e o conjunto seria uma sucesso
irreversvel. Dada a ordem do acontecer, pura e simplesmente no se pode voltar ao passado. S pela memria poderamos ter conhecimento da vida anterior.
- Portanto as caractersticas da infinitude, passagem e irreversibilidade no
derivam de nenhum modo da fuga da morte. Mas em relao primeira, se j
vimos que o tempo anterior e posterior espcie humana o do acontecer do
universo, o tempo vulgar durante a vida dos humanos, se j no tem nada dos
actos especificamente humanos, igualmente o desse mesmo acontecer do universo. Ora exactamente o que acontece no tempo vulgar heideggeriano, porque ele perdeu, como comemos por exp-lo, as caractersticas da intratemporalidade. Logo, tal tempo vulgar no deriva do Dasein, antes o tempo dos
entes que so diferentes dele; o tempo do seu aparecer e desaparecer, bem como
do seu movimento, ou em geral, da sua mudana. este acontecer que constitui
o tempo vulgar concreto; quanto ao abstracto, precisamente s uma abstraco
dessa mudana, ficando apenas a relao do acontecer em sucesso.
B - OSer
Sabemos o que o tempo. Mas donde vem ele? , como se v, a passagem
para o problema do Ser como fundamento dos entes, que mesmo o seu problema
principal. Se o Ser no pode ser nenhum dos entes, como j diz desde Ser e
tempo'217. qual o seu sentido? O que significa dizer ser, dizer que uma coisa ?
Vamos comear por apresentar o que, em nosso entender, queremos significar
com a palavra ser. Com isso ganharemos uma perspectiva que contribuir sem
dvida para determinar com mais preciso a doutrina do Autor.
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Em primeiro lugar um facto que, embora como sua doutrina menor, ele tambm o pensa como a contraposio dos entes ao nada. o que temos, antes de
mais, em O que a metafsica. Depois de expor, com efeito, que o sentimento
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Tal como a pensa sempre que usa - como acontece com frequncia - a expresso o ser dos entes, querendo com isso significar a realidade do Dasein, dos
utenslios , etc. O que ento est em jogo, como claro, ( para voltarmos ao
uso tradicional destas palavras ) a essncia dos entes ; mas, ao empregar a palavra
ser, tal essncia v - se imediatamente contraposta ao nada, e temos essa essncia
com a existncia ; temos a realidade , que constitui esses entes , enquanto contraposta ao nada . Embora implicitamente , a contraposio est pois aqui tambm.
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2. A efectiva doutrina
12224 Ibid. p. 40. Escrevo como ele mesmo diz, porque eu prprio j uso essa expresso h muito , antes de a descobrir agora nos textos de Heidegger.
1225 W. J. RICHARDSON, Heidegger. Through Phenomenology to Thought, M.
Nijhoff, Haia, 1963 , pp. 42-43.
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Mas note-se bem: isto do ponto de vista da filosofia no se pode afirmar, porque
ela no conhece tal Deus anterior ao Ser. Ao contrrio mesmo: s se pode, uma
vez constituda a filosofia heideggeriana, falar de um Deus a partir do horizonte do Ser. O que significa, porque o Ser Nada, o Ser s nos pode aparecer
dessa maneira, que tal Deus s nos pode tambm aparecer conto Nada, portanto
como o fundamento sem fundo, como o abismo que o prprio Ser ao seu
nvel j . Tudo o mais idolatria. Mas regressemos ao Ser e a uma segunda
pergunta.
J o diz de certo modo a segunda . O Ser, ele mesmo, e o modo como ele
constituiria a essncia do homem estariam na expresso Ele d ( Es gibt) que,
nas palavras de M. B . Pereira, usada na sua materialidade desde 1919, depois
repetida vrias vezes em Ser e tempo e, mais tarde , em 1962, na conferncia
Tempo e ser , vai exprimir a abscndita "generosidade " que transforma em dons
o ser e o tempo1227 . Na verdade , nesta conferncia , ele vai tentar ultrapassar o
domnio dos entes , a fim de lanar o olhar para diante at a esse Ele que d ser
e tempo . (...) Tentamos - continua - levar ao olhar o Ele e o seu dar [e por
isso] escrevemos o "Ele" com maiscula 1228. S que , como no poderia deixar
de ser, o Ser fica no dar, e s o ente vem para fora 1229; trata - se de uma doao
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que se retm e subtrai 1230. Pelo que continuamos sem saber Quem ou O qu
o Ser e como se faz a doao. Em ltima anlise ele volta precisamente ao
conceito de Ereignis1231 para, depois de o analisar, concluir: Que resta para
dizer? Nada a no ser isto: a apropriao apropria. E apenas acrescenta que
isto mesmo o que j est no mais antigo do que antigo no pensamento
ocidental: no arqui-antigo que se alberga no nome de A-ltheia1232. Ou seja, o
Ele e a doao reduzem-se afinal ao desvelamento que acontece. E acontece
precisamente no homem. Do Ser e da sua doao, nada resta. E nem poderia ser
de outro modo, porque h a diferena ontolgica, isto , do Ser e da sua aco
nada se pode dizer. No se pode dizer Quem ou O qu ele , porque isso o transforma logo em ente. E no se pode dizer como se faz a doao, porque, para a
haver, preciso aquilo que se d e temos logo o ente; tal como preciso mesmo
a aco de dar, que igualmente seria um ente, o movimento de transmisso. Tudo
o que se pode dizer que Ele fa,. ser o desvelamento. Mas mesmo isso em que
consiste? Numa potncia activa donde viria o acontecer do desvelamento?
Continuaramos no ente. Mas, se a tiramos, o Ser ainda faz alguma coisa? evidente que no; h, pelo lado dos entes, o desvelamento no seu acontecer, quero
dizer, de cada vez o facto do desvelamento, e pelo lado do Ser nada. irremedivel. Se h a diferena ontolgica, o Ser e a sua aco no so rigorosamente
coisa alguma. So o Nada. No o nada ambguo, o nada fecundo, o nada que
o vu do Ser, o nada portanto que o Ser, mas o nada puro e simples, a ausncia
dos entes, o nada estril, onde rigorosamente nada h, havendo s, pelo lado de
c, precisamente os entes: antes de mais o homem, como aquela arquitectura e
o seu habitante, e depois os demais entes conscienciados.
Mas ento donde vm as coisas? E por outro lado ns no estamos a usar
aqui uma lgica, que tem validade sim, mas s no domnio dos entes, no no
domnio do Ser?
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Nada e o Nada afinal Ser, ento, como a prpria palavra diz, no estamos a
dizer nada: dizemos da segunda vez o contrrio do da primeira, destruindo assim
no conjunto todo o dizer; como Aristteles j o nota no G 4 da Metafsica (e j
o lembrmos antes), preciso dizer alguma coisa de definido e manter o
que se disse; porque, caso contrrio, nada se disse e -se no um homem mas
uma planta, impossibilita-se o pensamento no s com os outros mas consigo prprio e destri-se o mundo. Assim, ao afirmar que o Ser Nada, no
estamos partida a afirmar coisa alguma. Diro: mas o Ser l est, porque ele
independente de ser afirmado ou no. Tambm j respondemos a essa questo,
ao tratar do problema do conhecimento em Husserl. Dizemos que ele independente de ser afirmado, mas comeamos por afirm-lo. Sem isso, falou-se em alguma coisa'? Mesmo o Ser, evidente, se fosse alguma coisa, s o poderia ser para
uma conscincia e durante o tempo em que tal conscincia o conscienciasse.
Heidegger no tem minimamente abertura para esta questo e, por isso, julga
que justamente o Ser anterior ao pensamento do homem. Mas no nos adiantemos em relao a esta crtica da sua falta de abertura para o problema do conhecimento. Aqui, basta invocar o que j sabemos para compreendermos que a lei
da no-contradio vale tambm para o domnio do Ser. Se este, em virtude da
diferena ontolgica, Nada, -o definitivamente. Por definio, pura e simplesmente no h Ser.
C - A SOLUO HEIDEGGERIANA
101. Os seus contributos
1. A maior concretude do tempo psicolgico
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Alis devemos acrescentar que este tempo originrio no se esgota nos simples actos de xtase da conscincia, sem os respectivos contedos. Ao contrrio, a conscincia enquanto tal s at possvel precisamente com esses conRevista Filosfica de Coimbra - n.' 28 (2005)
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2. A ultrapassagem da representao
Trata-se do duplo que a humanidade sempre tem suposto no sujeito, atravs
do qual este sujeito toma conscincia do objecto. Lembramo-nos por exemplo
de que em Husserl a memria s era possvel porque o sujeito retinha no novo
momento a impresso anterior modificada, atravs da qual, ao olhar para trs,
via essa impresso anterior. Neste ltimo caso, trata-se da memria, que foi o
contexto em que esse duplo nasceu. Mas a humanidade rapidamente estendeu
tal duplo prpria percepo: esta tambm s possvel porque o sujeito recebe em si uma cpia das coisas, atravs da qual ento pode tomar conscincia
delas. Pois bem, Heidegger pura e simplesmente abre o sujeito: A "essncia"
do Dasein consiste na sua existncia, comea ele logo por dizer no corpo de
Ser e tempo1233. Se ele esta pura abertura - abertura para o futuro, abertura
para o passado e abertura, no presente, para os entes intramundanos -, ele conhece directamente, l mesmo onde esto os objectos, o futuro, o passado e os
entes presentes, e no h lugar para a mediao de nenhum duplo.
Isto merece o devido relevo, porque nunca antes se havia dispensado tal
duplo. E mesmo depois, que eu saiba, s Sartre argumenta contra Husserl que
na conscincia no pode haver nenhuma hyl, porque ela seria a opacidade
na prpria conscincia 1234. Mas ao mesmo tempo preciso notar que, ao contrrio deste ltimo autor, que ainda invoca uma razo para negar o duplo, Heidegger
pura e simplesmente o dispensa sem minimamente o discutir, e mesmo sem o
tematizar. Da que, ao tratar no 43 do problema do acesso do sujeito ao real,
1233 SZ, p. 67 [42].
12234 J.-P. SARTRE, L'tre et le nant , Gallimard, Paris , 1943, pp. 17-18.
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ele julgue que basta abrir a substncia que esse sujeito . E no veja, ao tratar
a seguir do conceito de verdade como adequao . que aquilo que da parte do
sujeito se adequa ou no ao real sobretudo esse duplo da tradio. Mas estes so
j aspectos negativos da sua doutrina e esses so o tema do prximo pargrafo.
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realista porque vem de Husserl e, neste autor, se partia mesmo do poder de vida
ou de morte dos actos. Mas ele nunca se apercebeu deste mesmo poder. Tudo o
que ele diz que, quando no havia desvelamento, no havia mesmo
desvelamento, mas havia os entes. Ele est no pensamento post-cartesiano e posthusserliano, em que os actos do sujeito so postos em relevo (eles so mesmo a
condio de possibilidade do ser), e por essa razo no os pode pura e simplesmente ignorar, maneira do que acontecia no pensamento pr-cartesiano. Antes
de Descartes, com efeito, j se falava decerto de conhecimento e portanto dos
actos de conscincia; mas tudo se passava como se eles no existissem; eles
ainda no mordiam o ser, no eram a sua condio de possibilidade. Por isso,
antes de Descartes, embora se falasse nas coisas de antes do conhecimento, tais
coisas eram expressamente pensadas como o que elas eram depois do conhecimento. Agora em Heidegger tudo o que acontece que j se leva a srio que h
mesmo os actos de conscincia e, por consequncia, se tm de pensar as coisas
de antes do conhecimento como estando mesmo por conhecer. Essa a razo por
que em tal caso [quando no h o Dasein] no se possa dizer nem que o ente
seja nem que no seja. Quando no h o Dasein, que o desvelamento do ente,
pura e simplesmente no h o ente, no sentido em que no se fala nele. E mesmo depois, quando j o h, tem de pensar-se esse ente de antes do Dasein como
nada. Ou melhor, por baixo do nada, porque evidentemente ele est l. E est
at, embora agora por baixo do nada, como aquilo que ele depois do
desvelamento; ou seja, ele s at pensado tendencialmente como nada, e pela
razo de que agora, atribuindo-se o respectivo valor ao desvelamento, se se
consequente , tem de pensar-se o ente de antes desse desvelamento como efectivamente no-desvelado. Da que, embora estando, como vemos, em pleno realismo, a perspectiva heideggeriana seja a de que o que feito por parte do Ser seja
o Dasein, o desvelamento dos entes. Desvelamento que. no entanto, em ltima
anlise nada faz, porque os entes, embora por baixo do nada, j so pensados
(para serem alguma coisa e no partida o nada) como aquilo mesmo que eles
so depois do desvelamento; s que precisamente por baixo do nada. Mas isto
caminhar no sentido da destruio da ideia do conhecimento, e no isso o
que aqui nos interessa. Concluamos s que tudo o que Heidegger faz em relao ao conhecimento guardar a importncia que os actos de conscincia passaram a ter depois de Descartes, e mais tarde com Husserl.
Alis e por ltimo, s pode ser por esta razo - porque no fundo o nosso
Autor no trata minimamente do problema do conhecimento - que ele confunde
o conceito de fenmeno na Grcia com o fenmeno em sentido moderno. Como
ele escreve desde Ser e tempo, a propsito da definio de fenmeno na
fenomenologia: Como significao da expresso `fenmeno" deve reter-se pois
o seguinte: o-que-se-mostra-em-si-mesmo, o patente. Acrescentando: Os
phainomena, "fenmenos", so ento a totalidade do que est luz do dia ou
pode ser trazido luz, aquilo que os Gregos identificaram por vezes, pura e
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naturalmente uma forma de ser do Dasein , ou seja, uma forma de ser do estarno-mundo. Os entes descobertos so "verdadeiros " num segundo sentido ; primariamente "verdadeiro ", isto , descobridor, o Dasein 1242. E tanto a verdade este
descobrimento que ele vai ento mostrar o carcter derivado do fenmeno da
adequao . No enunciado - diz - o Dasein expressa- se a si mesmo acerca do
ente descoberto. Mas acontece que este estar a descoberto se conserva no expressado, de tal maneira que o expressado se converte , de algum modo , num ente -mo
dentro do mundo, que pode ser recebido e voltar a dizer a outros . Ora, em virtude
da conservao do estar a descoberto, o expressado , que agora est - mo, tem em
si mesmo uma relao com o ente acerca do qual um enunciado. Eis como o
estar a descoberto de... se converte na conformidade que est-a de um ente que
est-a ( o enunciado expresso ) com uni ente que est-a (o ente de que se fala )1243.
E vai, na alnea c), precisamente estabelecer que, se a verdade o dito descobrimento, ento s "h" verdade na medida e enquanto o Dasein ; que as leis de
Newton , o princpio de contradio e, em geral, toda a verdade , s so verdadeiros
enquanto o Dasein . Pelo que no h verdades eternas1144.
Esta, nas suas grandes linhas, a sua doutrina acerca da verdade. E o que nela
se nota de tal maneira o acento posto no desvelamento, na a-ltheia, que no
s no diz em que consiste a representao quando nos referimos, representando-o, ao prprio quadro real na parede, como tambm no diz - mesmo
ao tratar da origem da doutrina tradicional da adequao - em que consiste o
conhecimento ou imagem que se adequa ou concorda com o ente real;
apenas fala na expresso do enunciado , que se conserva e se transforma
num ente que est-a . Ora, em que consiste a representao quando nos
referimos ao prprio quadro na parede ? Como j sucintamente o dissemos, consiste na imaginao enquanto esta se contrape percepo . Esta ltima, como
j abundantemente o temos dito, a presena absoluta, em carne e osso, da
respectiva coisa. Absoluta, porque no h nenhum nada a medi-la. Ao contrrio, na imaginao , j h esse nada . A imaginao ( tambm a criadora , porque
em ltima anlise ela s abstrai , e pode fazer um novo arranjo , da reprodutora;
mas aqui o que est em jogo a reprodutora ) sempre uma memria . E sabemos
como esta um voltar- se para a percepo anterior, mas j atravs dos momentos de nada que tiver havido . Da, ao contrrio do que acontece na percepo,
a constitutiva ausncia do imaginado : vemos o que vemos, mas atravs do nada.
Pois bem, para retomarmos o exemplo do quadro, o que Heidegger chama a
representao esta imaginao do quadro . Tendo-o visto antes ( num momento qualquer do tempo ) como estando torto, dizemos - e pensamos, vemos
esse mesmo quadro, na exacta medida em que o vemos - que ele est torto.
1242 Ibid. pp. 240-241 [2201.
1241 Ibid. pp. 244-245 1223-2241. Itlicos nossos em conserva e relao.
1244 Ibid. pp. 246-247 [226-2271.
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3. A constituio do tempo
Um outro equvoco reside na constituio do tempo. Ele, decerto , constitui-o. Mas s do ponto de vista ontolgico ; o homem e tem de ser; enquanto
cuidado, ele est voltado para o que vai acontecer, pelo que o primado o
do futuro . Deixa, sem a tratar , a constituio gnoseolgica . E da derivam alguns
aspectos que pem em causa precisamente esse primado.
Em primeiro lugar, ter olhos para a constituio gnoseolgica do tempo leva
a tomar conscincia da distino que h entre precisamente o presente, por um
lado, e o passado e o futuro , por outro. O presente o absoluto . -o porque, como
ainda agora dizamos , ele o lugar da percepo e esta a presena em carne
e osso da respectiva coisa . Ao contrrio , quer o passado quer o futuro so j a
ausncia , porque o que quer que tenhamos presente tal apenas atravs dos
momentos de nada que tiver havido . Por esta razo, o primado irremediavelmente do presente e no do futuro.
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Alis, do futuro que nunca poderia ser, porque este deriva do passado, o
qual por sua vez deriva do presente. Como o dissemos no 90.5 ao tratar de
Husserl, o futuro s uma suposio que ns levantamos a partir do passado.
Como decerto nos recordamos, este ltimo autor d o exemplo da sucesso de
p e q. Se na experincia a p sucede q uma, duas, trs vezes, ns, ao acontecer
agora p (portanto na percepo), lembramo-nos ( na memria ) de que a p sucedia q, e portanto pensamos que tambm a seguir (no futuro) vai acontecer q. A
antecipao assim segunda em relao memria, que o por sua vez em
relao percepo. E note-se, como ento fazamos, que esta secundariedade
no significa s uma filiao directa na memria, uma espcie de memria de
memria, mas a antecipao acontece apenas por associao e portanto uma
mera suposio. Na verdade, na memria (e depois na memria de memria),
ns, apesar de atravs do nada, temos ainda a presena da coisa dada na percepo. Mas, em relao antecipao, a coisa pura e simplesmente ainda no
apareceu, pelo que at pode estar l ou no. Se a memria j uma ausncia,
em virtude dos momentos de nada que tiver havido, a antecipao uma ausncia completa. Justamente pode l no estar coisa alguma. Assim o futuro - englobando a morte, que ns s antecipamos a partir da experincia da morte dos
outros, e no no fundo, como quer Heidegger, de uma maneira a priori -, em
vez de ser o momento primeiro do tempo, afinal o ltimo.
No parece assim a Heidegger, porque ele est na perspectiva do homem
como cuidado, e o cuidado vive de olhos postos no fiituro. No lhe sendo indiferente a vida, ele olha para o que lhe pode acontecer e, indo precisamente ao
passado, trata de conduzir o presente de modo que esse futuro, primeiro, lhe
venha e, depois, lhe venha como ele quer. O que significa que, para alm da
estrutura do tempo centrada no futuro, o que est implicado no cuidado - e no
como a menor parte - o sentimento, o prazer e a dor. Nisso temos de prestar
justia a Heidegger. Ao descrever a vida concreta do homem, ele no ignorou
(como no poderia deixar de ser porque, como o vimos nomeadamente ao tratar
de Bergson, o prazer e a dor so a grande realidade humana ) o sentimento. Alis
ele faz feste sentimento - da disposio afectiva (Befindlichkeit) - uni dos
trs existenciais do A, ao lado da compreenso e do discurso. S que tambm
ele, como sempre aconteceu na tradio, deriva esse sentimento das coisas com
as quais ele se d, assim o reduzindo a essas mesmas coisas. A disposio afectiva
o descobrimento primrio do mundo1245, isto , ela no simplesmente o
sentimento que , mas uma forma de tomarmos conscincia de que estamos
lanados no mundo. Estar lanado no mundo simplesmente isso, ainda no
diz nada de se com tal lanamento se d o sentimento ou no. Este irredutvel
ao que quer que seja que se d com ele.
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Ibid. p. 68.
_, ;
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vem dele ' Todo o nosso esforo em melhorar o mundo. em melhorar ::.. i
r,
fim de contas de nada rale - certo que. se pensarmos a eficiccta
Se- com _
um doar. doar que se transmuu a ns prprios. de tal maneira que. embora tud_
fundado no Ser. ns mesmos podemos continuar esse doar. nesse case r-- :er-amos ainda um papel no melhoramento da vida . e o nosso fazer teria o seu v alor
A grande dem:. nomeadamente no problema da morte . sena a do Ser: mas aos
j contribuirarrr
_ s com a nossa modesta pane para o no%o cu e a nov a ter.
Mas em primeiro lugar juls,? que no pelo menos ntido em parte alguma dos
seus escritos este papel atribudo ao tomem - E depois . se ficarmos pre:iamente
no plano da filosofia e no passarmos para o da religio . o facto . a experin:i_.
que ns morremos : os dados que temos . para sobre eles reflectir. que o Sefundou esta vida que agora temos. mas essa mesma . ida acaba : a antecipao
da morte at. por toda a parte dos seus escritos . o grande dado donde preciso
partir. Pelo que . em definiti . o. se nos limitamos ao domnio da filosofia- o noss
fazer no tem qualquer valor. no s porque tudo, em do Ser mas tambm porque
temos de aceitar a morte . Ns vivemos na .erdade para ela i-resoluo
antecipante - t. e no podemos trabalhar - como ao contrrio sempre o temos
feito - para adi-la no tempo e. quem sabe . para um dia a superar de uma vez
por todas. Esta. sem dvida. a filosofa de Heidegger- Mas no fundo. calada nesse
dizer da filosofia . mora a esperana da religio . Da. como ainda agora cit.amos.
que a morte . para alm da Arca do Nada. seja o abngo do Ser E da que. em
ltima anlise . o seu pensamento seja muito parecido som o de S. Toms. que
precisamente faz uma filosofia do /a^den-cnsrianismo: o seu actas essendi. que
eu inte~ como j dissemos , maneira de E. Gilson no seu L 'irre er ! "essencc
como a -vitria sobre o na3a -. e no como Heidegger que o reduz a uma banal
realizao da essncia . s essa vitria sobre o nada no apenas em rela,
aos entes risas ranibm em 5r prpri%. e so s de um ponto de cisto gnoseo.elco
mas tambm ntico . enquanto no nosso Autor a sh do ponto de vista
gnoseolgico e em relao aos entes Alis. foi em virtude desta presena da
religio na sua filosofia que o seu pensamento se divulgou ao ponto de passar
a ser o mais importante na Europa do sculo XX- Essa sem dvida a razo peia
qual o nosso Autor . ao entrar na Escola da tenomenoiogta. acabou por a.ultar
tanto que Husseri nessa mesma proporo se apagou . Por mim julgo que o grande filsofo do sculo XX o fundador da fenornenoloeia_ e Heidegger. para alr^
dos cobtributos assinalados . se reduz a um conjunto de equ.ocos.
.^: `
;c
^-+. 4