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ESCOLA TEOLGICA PARA LEIGOS DA

ARQUIDIOCESE DE OLINDA E RECIFE

APOSTILHAS de MARIOLOGIA

Professor Pe. Jos Josivan Bezerra de Sales

Recife, 2007

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Apresentao
Para o breve Curso de Mariologia a ser ministrado na Escola
Teolgica para Leigos da Arquidiocese de Olinda e Recife, neste primeiro
semestre do ano de 2007, pensamos em preparar um material
subsidirio que apresentasse o essencial da doutrina mariolgica e ao
mesmo tempo, tendo em vista as limitaes de tempo e outros
aspectos, ainda que no fosse exaustivo, fosse completo.
Por isso estruturamos nosso estudo baseando-nos nos quatro
dogmas sobre a Virgem Maria, e a partir deles tocando em vrios temas
circundantes; sem que isso coartasse temas como so a Realeza de
Maria e a co-Redentora.
Usamos o esquema teolgico mais atual e completo:
fundamentando-nos da Escritura, passando pela Tradio e chegando ao
Magistrio acabamos tendo uma viso unitria.
O texto parte do estudo de um Manual, unido a outros vrios
instrumentos. Este manual Mara, Madre del Redentor, de Juan Luis
Bastero de Eleizade, publicado pela EUNSA, em 1995 em Pamplona,
Espanha.
Meus resumos de estudo, traduzidos, so a base desse texto que
agora colocado ao servio dessas aulas.
Que este trabalho possa servir para ajudar a levar as pessoas ad
Iesum per Mariam1

Recife, 21 de fevereiro de 2007 (Quarta-feira de Cinzas)

Pe. Jos Josivan Bezerra de Sales

A Jesus, por Maria (texto eminentemente monfortino)

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I. A MATERNIDADE DIVINA
I. 1. Introduo.
O mistrio da maternidade divina de Santa Maria constitui sua
razo de ser, a mais profunda razo de sua existncia e do lugar que
ela ocupa no plano da salvao.
Seguindo o Concilio Vaticano II, se s no mistrio do Verbo
Encarnado se esclarece verdadeiramente o mistrio do homem (GS
22), somente no mistrio da maternidade divina se esclarece o mistrio
de Maria e do lugar que ela ocupa na Economia da Salvao.
A essencial e total referncia de Santa Maria a sua maternidade
vem sublinhada no texto do Conclio pela afirmao que sua eleio
como me tem lugar na mesma deciso (consilio) da encarnao do
Verbo: ab eterno una cum divini Verbi incarnatione (cf. Lumen Gentium
n 61).
Por tanto, Me e Filho aparecem indissoluvelmente unidos no
plano divino. No mesmo mistrio de Cristo, Maria est presente j
antes da criao do mundo como aquela que o Pai elegeu como Me
de seu Filho na Encarnao, e junto com o Pai a elegeu o Filho,
confiando-a eternamente ao Esprito Santo.
I.2. A maternidade divina na Sagrada Escritura.
Na Sagrada Escritura no se afirma explicita e formalmente que
Santa Maria a Me de Deus, Theotokos ou Deigenitrix. Ela chamada
me de Jesus ou me do Senhor. Ao mesmo tempo, se diz que Jesus o
Filho de Deus, o Verbo Eterno do Pai. Disto infere-se que Santa Maria
deve ser venerada verdadeira e propriamente com o ttulo de
Theotokos, de Me de Deus, pois seu Filho o Logos, Unignito do Pai
e, portanto, Deus verdadeiro.
Lc 1, 35 Filho de Deus que nasceu de Maria
Respondeu-lhe o anjo: O Esprito Santo descer sobre ti, e a fora do
Altssimo te envolver com a sua sombra. Por isso o ente santo que
nascer de ti ser chamado Filho de Deus.
*Trata-se aqui de uma autntica maternidade que tem sua origem em
uma interveno extraordinria de Deus;
*A esta maternidade Maria contribui com sua aceitao consciente e
livre. Trata-se de um consentimento que procede da f, da caridade e
da obedincia, implicando assim a santidade pessoal de Santa Maria e
sua entrega obra da Redeno. Este livre consentimento faz parte
integral do conceito adequado de sua maternidade divina.

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Gl 4, 4-6
Mas quando veio a plenitude dos tempos, Deus enviou seu Filho, que
nasceu de uma mulher e nasceu submetido a uma lei, a fim de remir os
que estavam sob a lei, para que recebssemos a sua adoo. A prova de
que sois filhos que Deus enviou aos vossos coraes o Esprito de seu
Filho, que clama: Aba, Pai!
*Fica claro que a ao geradora em relao ao Verbo.
Rm 9, 5
...e os patriarcas; deles descende Cristo, segundo a carne, o qual ,
sobre todas as coisas, Deus bendito para sempre. Amm.
*Essa doxologia afirma que Cristo, descendente segundo a carne dos
israelitas, Deus. Por isso, a mulher da que Jesus procede na carne
ou seja, Maria Me de Deus.
Mt 1, 21
Ela dar luz um filho, a quem pors o nome de Jesus, porque ele
salvar o seu povo de seus pecados.
*A expresso seu povo muito forte. O Novo Testamento, herdando a
linguagem do Antigo, aplica esta expresso unicamente ao Senhor, que
havia escolhido a Israel como Seu povo (possessivo forte).
*Portanto, atribudo de forma direta a Jesus o carter divino, pois na
Nova Aliana o povo de Israel ser tanto dEle como de seu Pai.
*Esta tese reforada com o objeto da salvao: de seus pecados;
palavras que reiteram indiretamente a divindade de Jesus Cristo, pois,
no mundo religioso judeu, esse poder somente corresponde a Deus;
motivo pelo qual acusam de blasfemo a Jesus, quando em nome prprio
perdoa os pecados.
Lc 1, 43
Donde me vem esta honra de vir a mim a me de meu Senhor?
* A palavra Senhor (Kyrios) se aplica a Deus e no somente ao Messias.
I.3. A maternidade divina ao longo da Histria
I.3.1. Primeiros sculos.
Os Padres insistem muito na verdadeira maternidade de Santa
Maria, tendo em primeiro plano a realidade natural, biolgica. Tem
grande importncia o uso da partcula ex do Smbolo natus ex Virgine.
O docetismo gnstico, mantendo a realidade humana de Jesus,
negou sua realidade corporal. Um corpo imaterial faria desnecessria e
impossvel uma verdadeira atividade maternal de Maria.

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I.3.2. Sculo IV.
No Smbolo do Conclio de Nicia (325 d.C.) se afirmou a f na
perfeita divindade do Verbo e na verdadeira Humanidade de Cristo
contra o erro de Ario: ele dizia que o Verbo no era Deus, como o Pai,
mas a criatura mais excelsa produzida pelo Pai. No aparece neste
Conclio nenhuma aluso mariana.
No
segundo
Conclio
ecumnico
constantinopolitano
(II
Constantinopla) no ano 381 d.C., faz-se uma aluso Maria. Amplia-se
o Smbolo Niceno dizendo por ns, homens, e para nossa salvao
desceu dos Cus. E encarnou pelo Esprito Santo, no seio da Virgem
Maria e se fez homem.Indica-se, pois, que a Encarnao tem um duplo
princpio simultneo: o Esprito Santo e Maria Virgem. Afirma-se tanto a
maternidade divina de Maria, como sua maternidade virginal.
I. 3.3. Sculo V.
A maternidade de Maria aparece bem fundada na f da Igreja
desde o sculo IV. As dificuldades contra a maternidade divina no sculo
V surgem de uma questo estritamente cristolgica: como conceber a
unidade entre o divino e o humano em Cristo. O Conclio de feso (431
d.C.) aclarou a questo suscitada por Nestrio em torno da Theotokos.
Santa Maria chamada Me de Deus, no por gerar a natureza divina
de Jesus, mas por ter gerado sua natureza humana, a qual est unida
ao Verbo na unidade da Pessoa.
No Conclio de feso (431 d.C.) se define dogmaticamente a Maria
como Theotokos. Tem aqui grande importncia doutrinal a segunda
carta de So Cirilo a Nestrio. Nesta carta, lida e aprovada pelo Conclio
se afirma a seguinte doutrina:
*No nasceu primeiramente da Virgem um homem vulgar a quem
depois desceu o Verbo; mas que o Verbo de Deus unido desde o seio da
Virgem, se submeteu a um nascimento carnal, fazendo seu o
nascimento de sua carne.
* A Santa Virgem chamada Me de Deus, no por ter gerado a
natureza do Verbo e sua divindade, mas porque o Verbo se diz gerado
dela segundo a carne.
No Smbolo de f cristolgica do Conclio de Calcednia (451 d.C.)
h uma importante afirmao mariana: o Filho gerado pelo Pai em
relao a sua divindade e gerado de Maria Virgem, em relao a sua
humanidade.
* Afirmam-se dois nascimentos de Cristo: um eterno de Deus Pai, antes
de todos os sculos e outro no tempo, de Maria. Trata-se, pois, da
concreo dogmtica da doutrina j contida em Gl 4, 4.

I. 3. 4. Sculo VI.
O II Conclio de Constantinopla (533 d.C.) repete a doutrina dos
dois nascimentos de Cristo, especificando que Maria prpria e
verdadeiramente Me de Deus.
A partir destas intervenes solenes, a maternidade divina de
Santa Maria um fato professado pacfica e universalmente ao longo
dos sculos.
I. 3. 5. Do protestantismo at hoje.
Os fundadores da Reforma protestante expressaram com equilbrio
o dogma da maternidade divina. Contudo, ao por cuidados excessivos
no culto eminente que recebe a Virgem Maria por sua especial
dignidade, abriram o caminho a que muitos de seus sucessores tenham
terminado negando essa maternidade.
Hoje, a corrente teolgica anticalcedoniana incide indiretamente
no dogma da maternidade divina. Isto assim por furto de uma recada
no erro monofisista (Cristo, substancial e pessoalmente somente
homem) e um certo adopcionismo.
O Conclio Vaticano II toma a maternidade divina como um marco
no qual estuda o papel de Maria no mistrio de Cristo e da Igreja. Cita a
Gl 4, 4-5 e ao Conclio de feso, Calcednia e II de Constantinopla,
destacando que a maternidade biolgica e ao mesmo tempo teve lugar
pela f.
I. 4. Dimenses da maternidade divina.
A maternidade de Maria uma autntica maternidade biolgica,
humana e natural.
Ao mesmo tempo essa maternidade sobrenatural, tanto em
quanto ao modo, pois foi uma maternidade virginal, como em quanto
causa da concepo, pois o foi por obra do Esprito Santo.
Em tudo o demais uma maternidade inteiramente humana, pois
o corpo humano de Jesus cresceu e se desenvolveu realmente durante
nove meses no seio virginal de Maria. Assim, Maria deu humanidade
de Cristo tudo o que as outras mes do formao e crescimento de
seus filhos.
O argumento teolgico mais utilizado para explicar a maternidade
de Maria o seguinte: Maria Me de Deus, pois ainda que ela no seja
ela e geradora da natureza divina, mas da humana, da pessoa da que
se diz que concebida e no a natureza, j que actiones sunt
suppositorum (as aes so da pessoa).

1.5. A eleio de Santa Maria como Me de Deus

O Conclio Vaticano II aponta que a Virgem foi predestinada para
Me de Deus desde toda a eternidade juntamente com a encarnao do
Verbo.
O texto do Conclio Vaticano II recolhe as expresses da Bula
Innefabilis Deus de Pio IX e da Munenficentissimus Deus de Pio XII
referentes eterna eleio de Santa Maria como Me do Redentor,
eleio includa no mesmo decreto da Encarnao do Verbo. No
Catecismo da Igreja Catlica se volta a falar da predestinao da Virgem
Maria para Me de Deus desde toda a eternidade.
I. 6. Eminente dignidade da maternidade divina.
A dignidade da maternidade divina est vinculada dignidade do
objeto dessa maternidade. Posto que Maria concebe nas suas entranhas
e d luz ao Filho de Deus, sua dignidade singular.
Deus concedeu a Santa Maria uma dignidade to admirvel que
Deus mesmo, apesar de sua onipotncia, no poderia criar uma mais
sublime. Para que pudesse fazer uma me maior e mais perfeita que
Maria, seria necessrio um Filho maior e mais perfeito que Jesus: coisa
impossvel, pois no pode haver nada maior e mais perfeito que Deus. A
grandeza de Maria vem-lhe dada pela dignidade de seu Filho, e to
estreita sua unio com ele que no fica lugar para outra criatura inferior
a Deus e superior a Maria.
Isto no quer dizer que Maria no tivesse a graa santificante: a
teve em grau eminente; somente se quer expressar que as grandes
graas outorgadas Me de Deus so mais e de maior qualidade, em
razo de sua dignidade e de sua misso, que as recebidas pelos demais
seres humanos, inclusive os mais santos.
Muitos telogos sustentam que a maternidade divina causa ou
razo de todas as outras graas que Deus concedeu a Maria; incluso a
medida e o fim de todas elas.
II. A Sempre Virgem
II. 1. Introduo
Maria verdadeira me porque ela aportou a seu Filho tudo aquilo
que uma me d na linha da existncia a seu filho, desde o momento da
concepo, passando pela gestao e concluindo com o nascimento.
Por outro lado, esta maternidade de Maria, tal como foi realizada e
revelada por Deus, totalmente excepcional, milagrosa e irrepetvel,

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pois uma maternidade virginal do Filho de Deus, Unignito. Maria, a
Me de Jesus, totalmente e sempre Me-Virgem. A f da Igreja
condensa esta verdade segundo a formula: Virgem antes do parto, no
parto e depois do parto.
Joo Paulo II afirma o sentido forte da virgindade de Maria. um
fato que afeta tanto a seus sentimentos, pensamentos (virginitas
spiritualis), como a seu corpo (virginitas physica). Trata-se de uma
virgindade real e no metafrica.
II. 2. Sentido teolgico da virgindade de Maria
Desde a perspectiva neotestamentria a virgindade comporta a
entrega total da pessoa, alma e corpo, mente e corao a Jesus Cristo.
um dom dado por Deus, no imposto, que supe uma chamada e uma
eleio prvia, que consagra a pessoa ao servio de Deus.
Esta doao completa da pessoa traz consigo os seguintes
aspectos:
*Virgindade do corpo: a doao afeta a corporalidade. Esta integridade
inviolada elemento material da virgindade. Tal integridade essencial
e imprescindvel ao fato mesmo da virgindade.
*Virgindade da alma: h uma consciente e livre deciso de pertencer
exclusivamente a Deus e por para longe tudo aquilo que atente contra a
castidade perfeita. Pressupe no somente a integridade total da mulher
como mera realidade biolgica -, mas a vontade de conservar sempre
tal integridade. H uma firme e irrevogvel vontade de consagrar a
Deus sua virgindade. Esta entrega do corao indiviso constitui o
elemento formal e intencional da virgindade. Tem-se por motivo uma
razo sobrenatural propter regnum caelorum ento adquire um
sentido transcendente e sobrenatural.
Baseado
nos
aspectos
que
pertencem
ao
conceito
neotestamentrio de virgindade, a Igreja ensina como verdade revelada
sobre a virgindade de Maria o seguinte:
*a absoluta e perptua integridade corporal da Virgem;
*sua virgindade de alma, ou seja, a plena e exclusiva unio de sua alma
com Deus.
Este dogma da f catlica supe:
que Maria concebeu milagrosa e virginalmente pelo poder
onipotente de Deus, por isso Jesus no teve pai humano;
que deu luz sem perder sua virgindade no nascimento de seu
Filho;
Que Maria, depois do nascimento de Cristo, permaneceu virgem
durante toda sua vida terrestre.

II. 3. Fundamentao escriturstica

Is 7, 14 Virgindade antes do parto e no parto.
Por isso, o prprio Senhor vos dar um sinal: uma virgem conceber e
dar luz um filho, e o chamar Deus Conosco.
Neste texto as formas verbais conceber e dar luz se
aplicam a um mesmo sujeito: a Virgem. Afirma-se assim a virgindade
tanto da concepo como do parto.
Mt Concepo virginal
So Mateus narra expressamente o modo como Jesus foi
concebido. Em Mt 1, 18-24 ele nos diz que a concepo de Cristo se
realizou virginalmente, sem concurso de varo, por obra do Esprito
Santo. Trata-se da virgindade antes do parto.
Lucas Paralelismo com Is 7,14
Lc 1, 26-33. Eis que concebers e dars luz um filho, e lhe pors o
nome de Jesus.
D-se um evidente paralelismo das palavras do anjo com a
profecia de Isaas, citada explicitamente por So Mateus.
Lc 1, 34 Virgindade depois do parto.
Maria perguntou ao anjo: Como se far isso, pois no conheo
homem?
As palavras da Virgem revelam seu firme e decidido propsito de
manter consagrada a Deus sua virgindade.
Lc 1, 35b Virgindade no parto.
Por isso o ente santo que nascer de ti ser chamado Filho de Deus.
Nesta interpretao que se faz do texto o adjetivo santo qualifica
o nascimento. O que nascer santo, ser chamado Filho de Deus. O
nascer santo implica ausncia de contaminao e, mais
concretamente, da contaminao da efuso do sangue que fazia impura
a mulher. Portanto, quando o anjo diz que nascer santo est
indicando que o parto ser virginal.
Lc 2, 7 Virgindade no parto.
E deu luz seu filho primognito, e, envolvendo-o em faixas, reclinou-o
num prespio; porque no havia lugar para eles na hospedaria.
Maria mesma a que, acabando de dar luz, presta
imediatamente a seu Filho, sem ajuda de ningum, os primeiros
cuidados. Isto um indcio muito significativo de que o parto foi
milagroso.

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Jo 1, 13 Virgindade antes do parto e no parto.

Os quais no nasceram do sangue, nem da vontade da carne, nem da
vontade do homem, mas sim de Deus.
Este versculo aplica-se a Cristo, de quem se diz estas trs
negaes. As duas ltimas nem da vontade da carne, nem da vontade
do homem se referem ao modo como o Verbo tomou carne em Maria,
afirmando assim a concepo virginal de Cristo.
A primeira negao no nasceram do sangue d a entender
que no momento do nascimento do menino, no houve derramamento
de sangue na me. Sustenta-se, deste modo, implicitamente, que o
parto foi virginal.
Jo 19, 25ss Virgindade depois do parto (virgindade perptua).
Quando Jesus viu sua me e perto dela o discpulo que amava, disse
sua me: Mulher, eis a teu filho. Depois disse ao discpulo: Eis a tua
me. E dessa hora em diante o discpulo a levou para a sua casa.
O fato de Jesus agonizante confiar Maria a seu discpulo amado,
Joo, v-se como uma constatao sensvel de que Maria no teve
nenhum outro filho, pois seria estranha, em tal caso, a petio de Cristo
a Joo. Prova-se aqui de modo implcito a perptua virgindade de Maria.
II. 3.1. Algumas dificuldades exegticas
Textos erroneamente interpretados como contrrios virgindade antes
do parto.
So Jos designado nos Evangelhos como o pai de Jesus, mas
estes textos no contradizem a afirmao dos mesmos evangelistas
Mateus e Lucas sobre a conceio virginal de Jesus. Manifestam
somente a verdadeira paternidade legal de So Jos e a opinio natural
dos concidados do Senhor. por isso que So Lucas especifica noutro
texto que quando Jesus comeou o seu ministrio, tinha cerca de trinta
anos, e era tido por filho de Jos (Lc 3, 23).
Textos erroneamente interpretados como contrrios virgindade depois
do parto
No Evangelho de Mateus se diz que Maria concebe antes de que
convivesse com Jos, e mais adiante, que Jos no a conheceu at que
deu a luz a um filho (Mt 1,18.25). Os termos conviver e conhecer tm
para alguns autores um sentido especificamente conjugal.
A primeira frase revela a concepo virginal de Cristo, mas no
significa que depois conviveram maritalmente; trata-se de um

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modo semita de expresso com o nico sentido cronolgico de

referncia ao nascimento de Jesus.
A mesma resposta temos que dar da segunda expresso at
que.
J So Jernimo reuniu muitas outras passagens da Escritura
para demonstrar que a expresso at que tinha um sentido que
no indica a mudana de situao depois do trmino temporal
aludido (cfr. Jo 9, 18). O mesmo foi feito por Lutero2. Portanto, a
Expresso at que usada freqentemente na Escritura com um
sentido de trmino final, sem implicar nada posterior.

Outra dificuldade se costuma colocar na denominao de Jesus como

filho primognito. Esta expresso designa na linguagem judaica o
primeiro filho no sentido tcnico-legal, prescindindo se depois houve
mais filhos ou no.
No Egito se descobriu o epitfio de uma mulher que morreu no
parto de seu primeiro filho e que aparece chamado filho
primognito.
Temos que levar em considerao que os evangelistas tinham
interesse em destacar o carter legal de Jesus como primognito e
depositrio dos direitos como filho de Davi.
Finalmente, no Novo Testamento so feitas muitas aluses aos
irmos de Jesus. A dificuldade que apresentam estas aluses
inconsistente por diversas razes:
* A palavra hebraica irmo ( aha )- ah em aramaico significa,
entre os semitas, diversos graus de parentesco: primos, sobrinhos,
parentes distantes. Nem o hebraico nem o aramaico tm um termo
lingstico preciso e exclusivo para expressar estes graus de parentesco,
por isso usavam o termo genrico ah ou aha : irmo.
*Ainda que no grego exista a distino semntica entre irmo
(adelfos) e primo (anepsios), os hagigrafos escrevem respeitando a
mentalidade hebraica e utilizam o mesmo termo (adelfos).
* Jamais se diz em nenhum dos textos que tais irmos fossem
filhos de Maria.
* Tiago e Jos, que so designados como irmos do Senhor, so
filhos de outra Maria, diferente da me de Jesus (cfr. Mt 27, 56 ).
II. 4. Desenvolvimento histrico da doutrina da virgindade de
Maria.

POZO, C., Maria em la obra de la Salvacin, nota ao p de pgina 9, p. 252.

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II. 4.1. Desde os primrdios at o Protestantismo
At o ano 200 d.C. podemos dizer que a concepo virginal foi
considerada pela Igreja como um indiscutvel patrimnio doutrinal e foi
posta ao servio da defesa da divindade do Redentor.
A virgindade de Maria aparece tambm nos primeiros Smbolos de
f, como por exemplo, no Smbolo Apostlico redigido por So Hiplito
(235). A frmula romana antiga, contempornea de Santo Hiplito,
distingue o momento da concepo (concebido) e do parto
(nascido), afirmando a virgindade em ambos momentos.
No Smbolo de Epifnio (374 d.C.) antepe e acrescenta o sempre
virgem (aeiparthenos), com sentido de plenitude e perpetuidade.
Comea assim a usar-se no sculo IV a frmula ternria: antes do parto,
no parto e depois do parto, para corrigir algumas posturas herticas que
negavam a virgindade depois do parto.
O papa So Leo Magno, lutando contra a heresia monofisista,
afirma com fora em seu Tomus ad Flavianum (uma carta sua), a
virgindade de Maria na concepo e no parto de Cristo. O Conclio II de
Constantinopla (553 d.C.) inclui nos seus cnones a frmula
aeiparthenos utilizada no Smbolo de So Epifnio.
No sculo VII, Santo Ildefonso de Toledo (667) se distingue por
sua grande devoo a Santa Maria e pela defesa de sua virgindade
perptua. Tambm os Conclios Ecumnicos IV de Latro (1215) e II de
Lio (1274) professam e defendem a perptua virgindade de Maria,
ambos utilizando a frmula Maria sempre virgem.
II. 4.2. Desde o Protestantismo at hoje.
Em 1555 o papa Paulo IV se manifesta para corrigir os erros
difundidos por alguns protestantes que negavam a virgindade de Maria
em alguma de sua trs etapas.
O papa Clemente VII d a autntica explicao do mistrio da
virgindade de Maria no Motu prprio Pastoralis Romani. A ensina que se
diz nascido de Maria Virgem, pois o Filho de Deus saiu do ventre da
Me ao fim do nono ms, sem dor nem dano para a mesma Me, no
deixando nenhum sinal de sua sada... e por isso se diz que (Maria) foi
virgem antes do parto, no parto e depois do parto.
Os Racionalistas do sculo XIX e os Modernistas de princpios do
XX afirmaram que a concepo virginal de Jesus um mito cristo
surgido por influncias pags. A isto devemos responder que a
concepo virginal de Jesus, tal e como foi e ensinada pela Igreja,
difere diametralmente de todo mito pago. Outros pretenderam fundar
esta teoria no mito da concepo virginal de Jesus no suposto

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entusiasmo mitificador dos primeiros cristo, no seu ardor por
divinizar Cristo.
Ultimamente, alguns autores teologicamente abjetos quiseram
apresentar a concepo virginal como uma mera expresso simblica da
gratuidade divina, esquecendo assim o realismo biolgico que implica
esta verdade: que Jesus foi concebido sem smen e por obra do Esprito
Santo.
Estas opinies buscam esvaziar a concepo virginal de seu
sentido biolgico (dizendo que em Maria seria somente uma mera
castidade conjugal), e fazem uma diviso entre concepo virginal,
cujo protagonista Jesus e a virgindade biolgica, que pertenceria a
Maria.
Outros autores atacam a concepo virginal baseando-se em que
o nico modo racional de admitir esta concepo acolher a
partenognese. Mas ainda que isso pudesse realizar-se nunca resultaria
disso um homem, mas uma mulher, j que o cromossomo Y no
pertence ao genoma feminino.
No fundo dessa teoria h um preconceito de carter racionalista
que os leva a recusar o poder onipotente divino, que pode realizar o
milagre de gerar uma natureza humana que se una ao Verbo, no seio de
Maria.
Tambm houve, a partir de 1950 uma corrente que tentava
reinterpretar a virgindade no parto de modo diferente ao sentido
mantido pela Tradio da Igreja. Pretendia estabelecer o seguinte
princpio: o parto virginal seria simplesmente o parto normal de uma
mulher que concebeu virginalmente. O efeito deste parto seria tambm
virginal, posto que sua causa foi virginal, ainda que dito parto seja
natural no seu desenvolvimento e conseqncias (deixando marcada a
me). Esta me, em tal hiptese, poderia chamar-se virgem, pois o
decisivo e determinante a concepo.
Esta teoria se apia em que a permanncia da integridade
orgnica ao dar luz no pertence essncia da virgindade; pois ela
consistiria essencialmente no firme propsito de excluir da ao ou
desejo deliberado, contrrio virgindade, e na ausncia total da unio
carnal com um varo. Conclui-se de este modo que o nascimento de
Jesus pde ser e chamar-se virginal, sem necessidade de crer ou
afirmar obrigatoriamente que fosse milagroso: pde ser parto naturalvirginal.
A estas teorias devemos opor as seguintes objees:
* A Tradio e o Magistrio reclamam admitir no s a concepo
virginal de Jesus, mas tambm o nascimento virginal;
* Pretende excluir do conceito de virgindade a integridade fsica, sendo
este um elemento essencial; pois uma mulher que d a luz por parto

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natural no pode ser considerada estritamente virgem, ainda que tenha
concebido virginalmente;
*Segundo o ensinamento dos Santos Padres da Igreja a virgindade de
Maria no algo somente somtico, mas , alm disso, sinal da
realidade sobrenatural;
*H outras objees baseadas nas afirmaes dos Conclios em favor da
integridade virginal perptua de Santa Maria.
II. 5. Razes de convenincia.
II. 5.1. Da concepo virginal
A gratuidade absoluta da Redeno; ao excluir e suprir a ao
humana do varo, Deus ressalta e sua iniciativa exclusiva na salvao
do homem.
O Salvador no obra e frutos dos homens, mas de Deus.
Antecipa-se e prefigura na concepo de Cristo o estado definitivo
escatolgico dos redimidos no cu, onde sero como anjos.
Na aceitao total de Maria para conceber, por obra do Esprito
Santo, ao Filho de Deus, se representa e realiza o paradigma da entrega
absoluta e fecunda do homem ao plano salvfico de Deus.
II. 5.2. Do parto virginal
Sendo o que nasce o Verbo de Deus, era conveniente que seu
nascimento
temporal
de
uma
virgem
intacta,
imitasse
a
incorruptibilidade de seu nascimento eterno do Pai.
O Verbo, que veio para curar nossos males e corrupes, no
devia, ao nascer de sua me, lesionar sua virgindade.
O Verbo encarnado que manda honrar aos pais devia, com seu
nascimento incorruptvel, honrar e santificar sua me.
II. 5.3. Da virgindade depois do parto.
Sendo o Unignito do Pai desde a eternidade, convinha que, no
tempo, fosse o filho nico de Maria.
O contrrio haveria sido uma injria ao Esprito Santo, que havia
escolhido e santificado o seio de Maria como esposa e santurio de sua
ao infalvel.
Haveria sido indigno da santidade de Maria e de Jos ao que
tambm tinha sido revelado o mistrio de sua virginal esposa.
II. 6. Relao entre a maternidade divina e a concepo virginal.

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Entre a maternidade divina e a conceio virginal de Jesus d-se
uma relao histrica e pessoal, pois ambos se realizaram em Maria.
H diversas razes pelas que Deus quis que seu Filho nascesse de
uma virgem:
A virgindade de Maria manifesta a iniciativa de Deus na
Encarnao. Jesus no tem como Pai mais que a Deus;
Jesus foi concebido por obra do Esprito Santo no seio da Virgem
Maria, pois o Novo Ado que inaugura a nova criao: O
primeiro homem, tirado da terra, terreno; o segundo vem do
cu.
Jesus, o novo Ado, inaugura por sua conceio virginal o novo
nascimento dos filhos de adoo no Esprito Santo pela f. A
participao na vida divina no nasce do sangue, nem do desejo
da carne, nem do desejo do homem, mas de Deus. A acolhida
desta vida virginal, pois toda ela dada ao homem pelo Esprito.
O sentido esponsal da vocao humana com relao a Deus
realizada perfeitamente na maternidade virginal de Maria.
Maria Virgem porque sua virgindade sinal de sua f no
adulterada por dvida alguma e de sua entrega total vontade
de Deus.
Maria ao mesmo tempo virgem e me, pois ela figura da
Igreja e sua mais perfeita realizao. A Igreja virgem, pois
guarda ntegra e pura a fidelidade prometida ao Esposo;
tambm Me pela palavra de Deus acolhida com f, j que com a
pregao e o Batismo, gera para uma vida nova e imortal aos
filhos concebidos pelo Esprito Santo e nascidos de Deus.
II. 7. Sentido da virgindade no parto.
A virgindade in partu tem tambm um valor de sinal: o fato
exterior do parto virginal era sinal de um fato interior, mais secreto, a
concepo virginal.
Tem em si mesmo uma dimenso soteriolgica: o modo de o
Verbo entrar no mundo nos faz compreender qual ser o resultado
ltimo de sua vinda a ns: a libertao dos sofrimentos e dores
corporais; o nascimento indolor de Jesus sinal do nascimento
escatolgico daqueles que obtiveram a salvao por sua incorporao a
Cristo.
Relaciona-se o modo de Cristo entrar no mundo com seu regresso
glorioso na Ressurreio.
Maria aparece como prottipo do novo Povo de Deus, pois nela se
antecipam as caractersticas essenciais virgem e me da Igreja,
Esposa de Cristo, que gera e d luz a seus filhos virginalmente.

16

III. A Imaculada Conceio

III. 1. Introduo
Na piedade crist, v-se a misso materna de Maria
maternidade sobre o Verbo encarnado e sobre todos os homens como
a razo profunda da santidade e plenitude de graa pela que ela foi
revestida desde o primeiro instante de sua conceio. Por isso que se v
uma estreita conexo entre maternidade divina e imaculada conceio.
A total santidade de Maria e conseqentemente sua imaculada
conceio um momento interno da maternidade divina; maternidade
que indissoluvelmente biolgica e, ao mesmo tempo, plenamente
humana e plenamente sobrenatural, e inclui em uma participao
perfeita na misso redentora do Filho.
Esta santidade plena de Maria comporta dois aspectos
inseparveis: um negativo, que a preservao de todo pecado, tanto
original como pessoal; e outro positivo, que a plenitude de graa
recebida.
III.2.1. Desenvolvimento teolgico da doutrina
Pela doutrina da Imaculada Conceio de Maria se afirma sua total
preservao do toda mancha de pecado desde o primeiro instante de
sua concepo. Este reconhecimento da pessoa de Maria comea pela
expresso de f que se manifesta na celebrao litrgica e na piedade
popular, prossegue no aprofundamento teolgico, e culmina na definio
dogmtica realizada por Pio IX.
Ainda que os primeiros escritores cristos no tenham textos
explcitos em torno da Imaculada Conceio, fica claramente
manifestado a singular relao entre Santa Maria e a obra da Redeno.
Isto se percebe no paralelismo Eva-Maria que constitui como que o
esquema mariolgico base desta poca.
Aparecem muito relacionados na pregao da f e nos escritos a
cooperao obra da redeno e a santidade de Maria. Diante da
desobedincia de Eva est a obedincia de Maria; ou seja, diante do
pecado de Eva est a santidade de Maria.
O Protoevangelho de Tiago foi um fator importante na
determinao da festa da concepo (conceio) milagrosa de Maria.
Santo Agostinho. A doutrina agostiniana da universalidade do
pecado original ter grande importncia em si mesma e em sua

17
influncia histrica. Toma-se como argumento contrrio imaculada
conceio o pensamento de que para ser redimido necessrio haver
participado do pecado de Ado (participao de facto no pecado de
origem). A doutrina agostiniana sobre a graa, o pecado original e sua
transmisso precisamente pelo ato generativo levam concluso de que
Santo Agostinho no afirma a conceio imaculada.
A controvrsia teolgica sobre a conceio imaculada de Maria, em
sua etapa mais forte, somente acontecer no sculo XII. As causas
destas controvrsias podem ser resumidas em duas:
* A doutrina agostiniana sobre a transmisso do pecado original: a
concupiscncia do ato gerador mancha a carne gerada. Esta mancha
contamina a alma quando o corpo se une a ela depois de um certo
tempo;
* A universalidade da Redeno incompatvel com a imaculada
conceio de Maria; pois se a Virgem fosse imaculada, estaria isenta da
Redeno ao no ter nem pecado original, nem pessoal.
a) Tendncia negativa
Santo Anselmo nega a imaculada conceio, mas sua explicao do
pecado original reduz consideravelmente o papel atribudo
concupiscncia dos pais no ato gerador, facilitando assim a aceitao de
uma conceio no virginal e ao mesmo tempo isenta de pecado.
Pedro Lombardo faz uma considerao to material sobre a
transmisso do pecado original que no deixa lugar para poder admitir a
conceio virginal de Maria. Para isso Pedro Lombardo mantm que a
conceio teria que ser virginal, o que seria uma purificao prvia do
corpo de Maria antes da animao.
So Bernardo e Santo Alberto Magno tero a mesma opinio,
afirmando que a Virgem foi purificada rapidamente depois de sua
gerao.
Santo Toms de Aquino, So Boaventura e Alexandre de Hales
negam a imaculada conceio ao no consider-la compatvel com a
universalidade da Redeno.
b) Tendncia positiva
Beato Duns Escoto tem os seguintes mritos na sua defesa da
Imaculada Conceio.

18
1 Desenvolve a idia da redeno preservativa, como uma redeno
mais perfeita;
2 Prope uma frmula clara, segundo a qual, ainda que Maria no teve
pecado original, teve sua dvida; seria pecadora se no houvesse sido
preservada.
Precisamente no desenvolvimento da redeno preventiva se
esclarece que a Imaculada Conceio no diminui em nada a unicidade e
universalidade da mediao de Cristo, mas a destaca ainda mais, pois
brota dela. A Virgem no s foi santificada desde o primeiro instante de
sua concepo em ateno ao Redentor, mas pelos mritos do
Redentor. Ela no uma exceo Redeno, mas a mais perfeita
redimida.
A sesso 36 do Conclio de Basilia (sc.XV) chegou a promulgar
uma declarao em favor da conceio imaculada de Maria: ... uma
doutrina piedosa, conforme o culto da Igreja, a f catlica, a reta razo
e a Sagrada Escritura. Mas foi uma deciso carente de autoridade, pois
neste momento o conclio tinha se tornado cismtico em rebelio contra
o papa. Ainda assim, o texto no perdeu seu valor, pois nele se mostra
o sentir comum da poca em torno deste tema. Ademais, teve influncia
nas universidades catlicas na implantao do voto e juramento da
defesa deste privilgio mariano.
III.2.2. Magistrio prvio definio dogmtica
Sixto VI (1484) proibiu aos maculistas e imaculistas acusar-se
reciprocamente de hereges. Reconheceu ademais a festa da Imaculada
Conceio e a celebrou publicamente, enriquecendo-a com uma oitava.
O Conclio de Trento no aprovou, em seu decreto sobre o pecado
original, a doutrina imaculista; mas abriu a possibilidade de uma
posterior definio.
Alexandre VII (1661 d.C.) na bula Sollicitudo omnium ecclesiarum
determina o contedo teolgico da festa da Imaculada, afirmando que a
Virgem em sua alma foi preservada imune da mancha do pecado
original. A posterior bula de Pio IX utilizar quase as mesmas palavras
da bula alexandrina, mas com uma nuance diferente.
III. 2.3. A Bula Ineffabilis Deus
Promulgada pelo Beato Pio IX no dia 8 de dezembro de 1854. A frmula
diz assim:

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...declaramos, pronunciamos e definimos:

Doctrinam, qu tenet, beatissimam Virginem Mariam in primo instanti
su conceptionis fuisse singulari omnipotentis Dei gratia et privilegio,
intuitu meritorum Christi Jesu Salvatoris humani generis, ab omni
originalis culp labe prservatam immunem, esse a Deo revelatam
atque idcirco ab omnibus fidelibus firmiter constanterque credendam.
A doutrina que sustenta que a beatssima Virgem Maria, no primeiro
instante da sua Conceio, por singular graa e privilgio de Deus
onipotente, em vista dos mritos de Jesus Cristo, Salvador do gnero
humano, foi preservada imune de toda mancha de pecado original, essa
doutrina foi revelada por Deus, e por isto deve ser crida firme e
inviolavelmente por todos os fiis.

Esta definio dogmtica contm vrias afirmaes:

A pessoa de Maria no somente a alma foi imune de toda
mancha do pecado original, ou seja, no contraiu o pecado
original e, portanto, nem sua mancha, nem o reato da culpa ou
pena.
O dogma se refere concepo passiva de Maria, isto , no seio
de sua me e aponta ao momento mesmo da concepo, ou seja,
quando se produz a infuso da alma.
O fato de ser preservada do pecado original foi um dom
absolutamente singular, que pela onipotncia divina a subtraiu da
lei geral de todos os homens.
A causa meritria da Imaculada Conceio o mrito de Cristo.

III. 3. Fundamentao Escriturstica

Gn 3, 15. Neste trecho h um perfeito paralelismo entre a inimizade da
mulher com o diabo e a inimizade do descendente da mulher o
Messias com a serpente. Esta inimizade total, absoluta e radical e
leva excluso de toda amizade com o demnio. Maria nunca esteve
sujeita lei do pecado: foi concebida sem pecado original.
Lc 1, 28. Ave gratia plena. Para que Maria seja a kekharitomene
necessrio que tenha tido a plenitude da graa desde o primeiro
momento de sua conceio.
Lc 1, 42. Bendita s tu entre todas as mulheres e bendito o fruto do
teu ventre. O caracterstico aqui a relao que se d entre a beno de

20
Maria e a beno de seu Filho: a exaltao da Virgem procede da
excelncia de Jesus. Como na beno do Filho no pode haver de
nenhuma maneira a maldio hereditria, que o pecado original, o
mesmo sucede em Maria.
III. 4. Maria, livre da fomes peccati
Por fomes peccati se entende a inclinao a pecar, que provem do
apetite sensitivo. , portanto, a concupiscncia desordenada que nasce
do pecado e a ele se orienta.
Pode concluir-se das palavras de Pio IX na Bula Ineffabilis Deus
que a Virgem esteve livre da fomes peccati. afirmao comum entre
os telogos que Maria esteve livre desta inclinao ao pecado que se
adianta inclusive reflexo consciente do homem. Isto no quer dizer
que as outras conseqncias do pecado fossem tambm excludas: dor,
angustia, morte, etc.; ainda que se entende que se excluam as que de
alguma forma se relacionam com a ordem moral.
III. 5. Maria, livre de todo pecado pessoal
Os escolhidos de Deus para uma misso determinada so
preparados e dispostos de tal modo que sejam idneos para aquilo para
que so escolhidos. Maria foi divinamente escolhida para se Me de
Deus e por isso no se pode duvidar que Deus a tenha feito apta, por
sua graa, para esta misso.
A Virgem Maria foi imune toda sua vida de qualquer pecado venial,
por especial privilgio de Deus. No cometeu pecado algum, nem
mortal, nem venial. Isto foi afirmao unnime desde So Pio V.
III. 6. A santidade de Maria
A graa inicial outorgada a Maria o foi como uma digna preparao
para a maternidade divina. Ainda a graa consumada dos santos no
seria ainda digna preparao para a maternidade divina; portanto a
primeira graa de Maria supera j a graa de qualquer anjo ou santo.
Tal plenitude no exclui que em Maria houvesse aumento de
graa, pois ela tambm foi viadora e no podia estar em pior condio
que qualquer justo, para quem cabe sempre a possibilidade de um
contnuo aumento da graa. Pode afirma-se assim que a plenitude de
graa inicial em Maria no foi infinita e que conseqentemente podia
crescer.
III. 7. As virtudes de Maria

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Maria teve, desde o primeiro momento de sua conceio passiva,

com a plenitude da graa inicial, as virtudes infusas e os dons do
Esprito Santo.
Com respeito s demais graas, denominadas tecnicamente
carismas (graas datis data, que no pertencem ao desenvolvimento
normal da vida sobrenatural e que mais bem so para proveito dos
demais que para o prprio), conclui-se que teve tudo quanto convinha a
sua condio.
IV. A Assuno e a realeza de Maria
IV. 1. Introduo
Maria a primeira criatura redimida por Cristo e foi redimida de
forma eminente, com uma perfeio que abarca todos os mistrios de
sua existncia, desde a conceio e nascimento at sua glorificao, ou
seja, at o mistrio de sua gloriosa assuno aos cus e ter sido
constituda rainha de cus e terra.
Igualmente que o ser e o viver terreno de Santa Maria, sua
glorificao somente encontra referencial adequado na sua referncia
maternal a Cristo e ao posto que, como me, ocupa na histria da
salvao dos homens.
A assuno e a realeza so dois aspectos nos que se estuda a
realidade da glorificao de Maria, e esto intimamente conectadas e
unidas.
O mistrio da Assuno de Maria est indiscutivelmente
relacionado com o mistrio da Ascenso do Senhor. Isto frisado pela
Bula Munificentissimus Deus e pela Encclica Ad caeli Reginam. Trata-se
de uma relao causa-efeito: na assuno da Virgem resplandece o
triunfo de Cristo manifestado na sua Ascenso aos cus. Deve-se
sublinhar, contudo, que se trata somente de uma semelhana, uma
analogia. Se Cristo depois de sua ressurreio subiu ao cu,
analogamente, Maria foi assunta para reinar com seu Filho no cu.
Pode encontrar-se tambm outra semelhana: na vida de Maria,
to intimamente associada a Cristo, se reproduz tambm o mistrio da
knosis e exaltao. A exaltao e realeza de Maria esto relacionadas
com a humilhao de sua entrega e sacrifcio; com a humildade da
escrava.
Maria rainha por ser Me do Redentor e Me de todos os
homens, e foi constituda rainha de cus e terra precisamente para que
possa exercer com plenitude sua influncia materna sobre todos.

22

A Assuno da Virgem Maria

IV. 2. O testemunho da Tradio
A assuno de Maria, o mesmo que acontece com a Imaculada
Conceio, no se encontra explicitamente na Sagrada Escritura. Esta
verdade dogmtica se acha testemunhada principalmente na Tradio.
IV. 2.1. Padres da Igreja
Nos trs primeiros sculos no h nos Padres nenhuma referncia
ao destino final de Maria. No sculo IV, um texto de Santo Efrm, que
afirma que o corpo de Maria no foi submetido corrupo, pode
interpretar-se como assuncionista. H tambm insinuaes da assuno
em Santo Ambrsio e So Gregrio de Nisa.
Santo Epifnio o primeiro Padre que fala de forma explcita da
assuno de Maria. Ao longo dos sculos seguintes os Padres, com
motivo da festa da Assuno (sculo VI) vo mostrando o alcance e os
fundamentos desta prerrogativa mariana.
Trs homilias marianas de Santo Andr de Creta, das oito que so
conservadas, falam a favor da assuno, baseando este privilgio na
maternidade divina, na perpetua virgindade e na plena santidade de
Maria. Do mesmo modo, So Joo Damasceno nos deixou trs sermes
sobre a Dormio.
IV. 2.2. Liturgia
Um dos testemunhos e argumentos mais claros e vlidos em favor
da f catlica da Assuno de Maria a solene e antiqssima festa que
comeou a celebrar-se no Oriente no sculo VI, com o nome de
koimesis, ou Dormio.
No sculo VII fica estabelecida em Roma a festa da Assuno da
Virgem Maria com seu preciso significado teolgico e com a mxima
solenidade. Nos sculos VII e VIII se estendeu a todo o Ocidente,
fazendo-se universal na Igreja.
IV. 2.3. Doutores e telogos posteriores
No sculo IX surgem algumas dvidas sobre a assuno de Maria,
por influncia da obra do Pseudo-Jernimo, como reao diante dos
relatos dos Apcrifos. Esta corrente antiassuncionista foi derrubada pela
obra do Pseudo-Agostinho do sculo XI, que afirmava a prerrogativa

23
mariana, a relacionando diretamente com a maternidade virginal de
Maria.
Os telogos escolsticos contriburam decisivamente a progressiva
penetrao deste mistrio. Todos eles vo expondo com clareza o
significado deste privilgio, sua ntima conexo com as demais verdades
reveladas, a harmonia entre a f e a razo teolgica.
IV. 3. Magistrio
IV. 3.1. Breve histria do dogma.
A partir da definio dogmtica da Imaculada Conceio aparece
um crescente movimento assuncionista. Ao consultar Pio XII a todos os
bispos acerca deste privilegio mariano obteve um consentimento quase
unnime dos pastores e do povo fiel, fator que constitui por si somente
norma prxima da f sobre uma verdade que s pode ser conhecida
pela revelao divina.
Da que o principal fundamento e a razo ltima da definio
dogmtica deste mistrio tenha sido a f catlica da Igreja: que toda a
Igreja creia na assuno da Virgem Maria como verdade revelada por
Deus.
IV. 3.2. Constituio Munificentissimus Deus
Promulgada por Pio XII no 1 de novembro de 1950. O texto da
definio diz o seguinte:
...pronuntiamus, declaramus et definimus divinitus revelatum dogma
esse: Immaculatam Deiparam semper Virginem Mariam, expleto
terrestris vitae cursu, fuisse corpore et anima ad caelestem gloriam
assumptam.
...pronunciamos, declaramos e definimos ser dogma divinamente
revelado que: a imaculada Me de Deus, a sempre virgem Maria,
terminado o curso da vida terrestre, foi assunta em corpo e alma
glria celestial.
Pode ver-se que se tratava de uma doutrina considerada j como
revelada. Isto contrasta com a definio da Imaculada Conceio.
Podem destacar-se os termos principais desta frmula definitria:
*Maria: a pessoa da Virgem a que foi assunta em toda a plenitude de
seu ser.
*Terminado o curso da vida terrestre: estas palavras foram
intencionalmente escolhidas para prescindir, na definio, de se Maria
morreu ou no.

24
*Foi assunta: assuno (de assumptio), designa aqui a ao de
trasladar, elevar, ou subir a Maria. Esta assuno no se realiza por
virtude prpria (como aconteceu na Ascenso do Senhor), mas por
virtude ou ao de outro: Deus quem ascende Maria.
*Em corpo e alma: so os dois elementos que constituem a unidade do
ser humano. Maria foi assunta e glorificada em toda a plena realidade
existencial de seu ser. O dogma definido se centraliza, especialmente,
na glorificao corporal da Virgem Maria.
Portanto, a assuno de Maria em corpo e alma aos cus exclui a
corrupo mortal do sepulcro. A assuno de Maria constitui uma
participao singular da Ressurreio de seu Filho e uma participao da
ressurreio dos demais cristos.
IV. 3.3.Fundamentos bblicos da Bula definitria.
A Constituio Apostlica Munificentissimus Deus ensina que todas
as razes e consideraes dos Santos Padres e dos telogos, sobre a
assuno, se apiam num ltimo fundamento que a Sagrada escritura.
A Constituio recorda uns textos da Escritura que os telogos
interpretaram como apoios ou indcios da Assuno de Maria:
Gn 3,15. Deus anuncia e promete que depois do pecado de Ado e Eva
a mulher (Maria) estar estreitamente unida a sua descendncia (Cristo)
na luta vitoriosa contra o demnio. Parte essencial dessa vitria foi a
Ressurreio de Cristo. Por isso pode concluir-se que tambm a
glorificao do corpo de Maria, associada plenamente, como a Nova Eva,
a vitria do Cristo seja condizente.
Lc 1,28. O arcanjo Gabriel chama Maria a cheia de graa. A esta
plenitude de graa deve corresponder a plenitude de glria, tambm
corporal. Ademais a bendita entre todas as mulheres (Lc 1,42) devia
ficar isenta de toda maldio do pecado.
Ap 12,1. Nos apresentado um grande sinal que aparece no cu: a
mulher vestida de sol e a lua debaixo de seus ps, e sobre sua cabea a
coroa de doze estrelas. Muitos telogos e exegetas viram neste texto
um sentido mariolgico assuncionista certo.
Estes textos da Escritura no podem ser interpretados
isoladamente, mas em harmonia unitria com toda a Revelao, luz da
Tradio e na analogia da f. No Conclio Vaticano II se recorda a
doutrina j exposta pelo Conclio de Trento: a Igreja no obtm
exclusivamente da Escritura sua certeza sobre as verdades reveladas,

25
mas tambm busca nas fontes vivas da Tradio, custodiada e
interpretada autenticamente pelo Magistrio.
IV. 4. Significado do dogma
Maria unida a Cristo glorioso
O privilgio da Assuno o coroamento de todos os dons que
Maria recebeu de Deus. o cumprimento final de sua predestinao em
Cristo e com Cristo. a conseqncia da ntima e ativa associao da
Virgem com seu Filho Redentor.
Se Maria esteve associada a seu Filho como Servo Sofredor em
seu estado de knosis, tambm tinha que estar unida a ele em seu
estado de Kyrios, em seu triunfo como Senhor Ressuscitado. E a como
a Redeno de Cristo foi para ela de todo singular e eminente
preventiva tambm os mritos, graas e efeitos dessa Redeno
deviam ser para Maria totalmente singulares e plenos na vitria sobre a
morte.
A assuno de Maria aos cus , definitivamente, a realizao
suprema da graa redentora do Kyrios, inclusive no seu aspecto
temporal antecipado. Sendo ela a primeira e mais magnificamente
redimida, participou assim, de modo mais pleno e singular, do triunfo de
Cristo.
Maria, primcia e modelo exemplar da Igreja
A Virgem Maria tambm, neste mistrio, primcia e modelo
exemplar da Igreja escatolgica. Ela, glorificada j nos cus em corpo e
alma, imagem e princpio da Igreja que ter que ter seu cumprimento
na vida futura.
IV. 5. Reflexo teolgica sobre a Assuno
As principais consideraes teolgicas que mostram a
convenincia da Assuno. H uma estreita conexo com as graas e
privilgios que Deus outorgou Maria, so as seguintes:
A Imaculada Conceio. A Santssima Virgem foi concebida sem o
pecado original e livre de toda culpa. Esse triunfo pleno sobre o
pecado devia estender-se tambm s conseqncias e castigos
que vem do pecado. Maria no deveria estar sujeita corrupo
do sepulcro, nem esperar ali a redeno de seu corpo at o fim do
mundo. A redeno antecipada da culpa original na alma exigia a
antecipada redeno do corpo respeito a pena de morte.

26

A maternidade Divina. Sendo a carne de Cristo carne de Maria, era

sumamente conveniente que o corpo da Me fosse glorificado
como foi o de seu Filho. Repugna pensar que o corpo santo da
Me de Deus sofrera a corrupo mortal, que o Senhor no
padeceu.
A Perptua Virgindade. A que concebeu virginalmente e deu a luz
sem corrupo corporal, a que plena e perfeita virgem inviolada,
devia ser tambm isenta da corrupo do sepulcro e assunta
com seu corpo intacto vida incorruptvel do cu.

IV. 6. Incidncia de algumas escatologias atuais no dogma da

Assuno
Recordemos que o sentido e significado deste dogma se
encontram na realizao antecipada, para Maria, daquela glorificao
escatolgica que, tambm em relao ao corpo, obtero todos os justos
na ressurreio final. Nesta antecipao consiste o privilegio prprio e
especfico da Virgem Assunta.
O sentido dogmtico do mistrio da Assuno se encontra em
estreita conexo com outras verdades reveladas, especialmente com a
Ressurreio universal ao fim dos tempos e com a existncia das almas
imortais dos defuntos, separadas de seus corpos at a ressurreio
escatolgica (doutrina definida pelo papa Bento XII, na Constituio
Benedictus Deus).
A influncia da escatologia moderna protestante levou a alguns
telogos catlicos a sustentar que a ressurreio acontece, para cada
um, no momento da morte (reduzem a ressurreio a mera pervivncia
do eu, o qual equivale velha idia grega de imortalidade da alma).
Esta teoria mantm que o homem entra na eternidade j como pessoa e
no somente como alma separada (do corpo). A ressurreio final do
corpo seria somente um mero acrscimo, a partir da histria.
Devemos recordar que se a ressurreio um processo que tem
lugar para todos os homens no momento da morte, o dogma da
Assuno no representa nada especial em Maria, nenhum privilgio
teria sido concedido a ela. A definio de sua glorificao (tambm
corporal) seria um mero reconhecimento de sua glorificao. Pois o
aspecto de corporalidade no estgio imediatamente posterior morte
seria comum a todos.
De a que se reduz a Assuno glorificao normal de qualquer
santo, e conseqentemente, sua definio dogmtica a uma mera
canonizao, ou seja, declarao infalvel de que Maria foi glorificada por

27
Deus como qualquer outro santo que ressuscitaria gloriosamente
(segundo essas novas idias teolgicas) no momento de morrer.
Convm ter muito presente a seguinte distino: o dogma da
Imaculada trata-se de uma exclusividade fundamental da condio de
Maria comparada com a condio dos demais homens. No caso da
Assuno existe uma diferena na realizao antecipada do destino final
e da ressurreio gloriosa a que todos os justos esto destinados.
IV. 7. A morte da Santssima Virgem
A maioria dos estudiosos afirmam que Maria morreu. Baseiam esta
tese nos argumentos da Tradio, nos textos litrgicos da festa e,
sobretudo apresentam a morte de Maria como garantia da realidade da
Encarnao de Cristo: a Virgem ao morrer testemunha que uma
pessoa humana, e como tal tem dvida para com a morte.
IV. 7.1. Opinio imortalista
A questo teolgica de si Maria morreu ou no, apresentou-se a
partir da definio dogmtica da Imaculada. As razes que apiam a
postura que nega que a Virgem Maria padecera a morte so:
* No silncio dos primeiros sculos sobre a morte de Maria;
* Nas dvidas de alguns Santos Padres (Santo Epifnio, Santo Isidoro
de Sevilha, etc.).
* No apoio teolgico dado pelo dogma da Imaculada Conceio, pois se
Maria no teve pecado original e sendo a morte o castigo do pecado, ela
concluem no teve que morrer.
* A perfeita virgindade de Maria reclamaria a incorrupo essencial da
morte (separao alma-corpo).
* a vitria plena de Maria sobre o pecado exigiria a imortalidade.
IV. 7.2. Opinio mortalista.
Esta postura se fundamenta nas seguintes razes:
*Argumento histrico: por mais de mil anos prevaleceu na Igreja a
crena pacfica e quase unnime na morte de Maria; unanimidade moral
inclina a pensar que se remonta a uma primitiva tradio oral
apostlica.
*Argumento litrgico: a antiqssima festa da Assuno (dormitio,
trnsito) foi celebrada com o sentido morte-ressurreio.
*Argumento teolgico: por sua maternidade divina Maria esteve
associada em tudo a Cristo Redentor e compartilhou com ele os
mistrios de sua vida, morte e glorificao. Sendo ela a primeira e mais
excelentemente redimida, mais que ningum teve de estar configurada

28
a Cristo. E tendo-nos redimido o Senhor por sua morte e ressurreio,
esse tinha que ser tambm o caminho de Maria. Se Cristo chegou a
glorificao atravs da morte, assim tambm tinha que chegar Maria:
assimilada em tudo a seu Filho.
Em oposio a um dos grandes argumentos imortalistas temos
que dizer que o dogma da Imaculada Conceio no exige de iure a
imortalidade da Virgem. A imortalidade era um dom preternatural que
se perdeu para a humanidade no pecado de nossos primeiros pais
para eles e sua descendncia Maria tinha natureza humana recebida
de Ado e por isso sua morte foi a simples conseqncia da condio
prpria dessa natureza: mortal e passvel.
V. A Realeza de Maria
V. 1. Magistrio
A partir da definio dogmtica da Imaculada Conceio, o
magistrio ordinrio dos papas freqentemente se referiu a Maria como
Rainha e Senhora de todo o criado.
Pio XII foi chamado o papa da Realeza de Maria por causa dos trs
documentos nos que estuda e aprofunda este privilgio mariano. O mais
importante deles a Encclica Ad Caeli Reginam do 11 de outubro de
1954, que o documento programtico da realeza mariana. exposto
neste documento toda a fundamentao escriturstica, da Tradio,
teolgica e litrgica da Realeza. As bases teolgicas deste privilgio,
enunciadas pelo papa so:
A Maternidade divina: que seu fundamento principal. Maria
chamada Mater Domini e por isso se deduz que ela tambm
rainha.
A associao de Maria obra da Redeno.
A sublime dignidade de Maria, cuja realeza participada da
soberania de seu Filho: somente Jesus Cristo, Deus e Homem,
Rei em sentido pleno, prprio e absoluto. Maria participa da
dignidade real, ainda que de modo limitado e analgico.
A festa de Santa Maria Rainha instituda no 1 de novembro de
1954. O Conclio Vaticano II assumir toda a doutrina de Pio XII.
V.2. A Maternidade divina e a Realeza de Maria
A Encclica Ad Caeli Reginam fundamenta a realeza
maternidade baseando-se nos seguintes textos da Escritura:

na

29

*No Antigo Testamento o Emanuel profetizado em Is 7,14 se reveste

das caractersticas do rei davdico em Is 11,1: ser pleno do esprito
proftico, instaurar a justia entre os homens, implantar a vida
paradisaca. A Virgem- Me deve participar, portanto, da dignidade real
de seu Filho;
*Lc 1,26-28. Quando Gabriel se dirige a Maria a trata como me do
descendente de Davi, que reinar eternamente sobre a casa de Jac.
Suas palavras tm uma evidente conexo com as profecias de Natn,
Isaas e Daniel, pelo que fundamento para afirmar a realeza davdica
de Cristo. Se esta mensagem tem como figura principal o Messias, que
Rei filho de Davi implicitamente tambm se refere me do
messias, que assume o ttulo de Rainha Me, cujo prottipo (typus) no
reino messinico do Antigo Testamento a gebirh.
* Lc 1, 42-43. Na cena da Visitao, Isabel chama Maria de me do
meu Senhor, frase que implicitamente equivale a denomin-la
Senhora.
*Ap 12,1ss. A mulher vestida de sol, num sentido mais profundo,
pode ser aplicada a Maria, adornada com as prerrogativas da realeza
celeste: vestida de sol, com a lua debaixo dos seus ps e uma coroa de
doze estrelas sobre sua cabea.
No evangelho da infncia segundo So Mateus est latente a
tradio e a doutrina da gebirh.
Mt 1, 16. Existe um perfeito paralelismo
na narrao dos
brevssimos relatos que precedem exposio dos diversos reis do
reino de Jud e a apresentao que So Mateus faz de Maria no
seu Evangelho. O evangelista relata a genealogia do Messias
afirmando que Jac gerou Jos, o esposo de Maria, da qual
nasceu Jesus, chamado Cristo. De uma maneira discreta, mas ao
mesmo tempo clara, o hagigrafo atribui Virgem a mesma
dignidade e categoria que as gebirh do reino de Jud.
Mt 2,11. Os magos entrando na casa, acharam o menino com
Maria, sua me. Prostrando-se diante dele, o adoraram. Neste
texto fica marcado o carter rgio de Jesus e a associao de sua
me.
V. 3. A associao Redeno e a Realeza de Maria
Assim como Cristo, novo Ado rei nosso no somente por ser
Filho de Deus, mas tambm por ser nosso redentor, por esta mesma
analogia, podemos afirmar que a Bem-aventurada Virgem Maria
Rainha, no somente por ser Me de Deus, mas tambm porque, como
Nova Eva, foi associada ao Novo Ado.

30
Maria foi escolhida como Me do Messias principalmente para ser
associada redeno do gnero humano. Por isso, no desgnio divino, a
participao de Maria na vida de Cristo no se reduz somente a emitir o
fiat na gerao humana do Verbo, mas que, desde ento, a vida de
Maria fica vinculada intimamente vida de seu Filho. A participao de
Maria comea na Anunciao e chega ao seu ponto culminante na Cruz,
portanto, toda sua vida est ligada a Cristo.
Se Cristo Rei, no somente por sua unio hiposttica, mas por
ser nosso redentor ou seja, por direito adquirido -, Maria ser Rainha,
por divino parentesco e por mrito.
V.4. Alcance da realeza de Maria.
Maria Rainha por direito natural, pois ao ser Cristo, como
homem, Rei do universo, a Me participa, por direito materno, desse
poder rgio universal de seu Filho. Ademais rainha por direito de
conquista. Ao aceitar a mensagem do anjo, Maria voluntariamente se
associou, de modo mais ntimo possvel, obra da salvao operada por
seu Filho. Assim, Maria participar da dignidade conseguida por Cristo
que adquiriu o povo com seu sangue.
Maria participa tambm de modo e forma que lhe prprio no
poder real de seu Filho e Senhor:
Maria, por ser Me do Cristo Deus, associada obra do
Redentor, participa da dignidade real de seu Filho, ainda que de
modo limitado e analgico. Este realeza relativa e subordinada de
Maria se projeta num poder de intercesso diante de seu Filho, de
uma eficcia incomparvel e segura.
Trata-se tambm de uma realeza espiritual, pois primeiramente o
reino de Cristo um reino espiritual, cujo objeto prprio
resgatar e libertar a humanidade do pecado e conduzi-la ptria
definitiva. Na glria, Maria exerce sua mediao eficaz para a
salvao e santificao dos redimidos. Por isso que seu poder
rgio se manifesta mais sobre aqueles dons espirituais e
sobrenaturais que conduzem aos homens ao seu fim ltimo.
uma realeza universal, que abarca a todas as criaturas: aos
homens e aos anjos.
VI. A Misso materna de Maria
VI. Introduo

31
A maternidade de Maria diz primeiramente referncia ao redentor.
Ela verdadeira Me de Jesus, perfeito Deus e perfeito homem,
Redentor e Salvador dos homens.
A Me do Redentor tem um lugar preciso e singular no plano da
salvao. Trata-se de um papel que conseqncia de sua maternidade
divina e reveste em si mesmo caractersticas maternas. Ela coopera com
a salvao dos homens exercendo precisamente a maternidade em toda
a sua plenitude.
Esta cooperao aparece claramente na primeira pregao da
Igreja. No Novo testamento se apresenta a Maria: a) recebendo o
anncio do anjo e aceitando com f e entrega ser a Me do redentor; b)
intercedendo diante de seu Filho e adiantando a sua hora nas Bodas
de Can; c) perseverando nesta unio e aceitao materna ao p da
cruz; d) agrupando em torno de si a primeira comunidade espera de
Pentecostes.
Os Santos Padres incluem o ensinamento desta cooperao de
Maria em torno ao paralelismo Eva-Maria. Este paralelismo considera
Maria como Eva -: a) como me de todos os viventes pondo de relevo
sua maternidade espiritual; b) sua relao com a Igreja como me e
virgem, como prottipo e figura da Igreja; c) assim como Eva
companheira do primeiro Ado, Santa Maria considerada companheira
do Novo Ado Cristo -, e da partem diversas consideraes sobre sua
cooperao na obra da Redeno. Trata-se aqui de uma cooperao que
ocupa toda a vida da Virgem, comeando com o Fiat da Anunciao.
Essa maternidade espiritual acontece dos seguintes modos:
mediao no Mediador, dispensao de graas, intercesso em favor dos
homens, regenerando os homens em Cristo por meio desta intercesso
e dispensao de graas e favores. Maria exerce assim uma
maternidade que no metafrica, mas real, por seu influxo que
tampouco metafrico, mas real.
VI. 1. A Maternidade Espiritual
O Conclio Vaticano II ensina que Maria verdadeira Me dos
homens na ordem da graa, pois coopera vida e crescimento espiritual
dos fiis. A Virgem Maria colabora com Cristo num nvel subordinado e
dependente dele, mas de modo verdadeiro.
No seria correto sustentar que Maria nossa Me por adoo,
como se nos houvesse adotado aos ps da cruz, pois Maria no me
somente por um ttulo legal, mas porque nos comunica uma verdadeira
vida no nvel sobrenatural.
VI.1.1. Bases bblicas da maternidade espiritual

32

As Bodas de Cana. Jo 2,1ss. Todo este episdio marcado pela

perspectiva de Maria como me quatro vezes ela aparece nesta cena
com o ttulo de me de Jesus -. Como me atua tambm diante do Filho
e diante dos servidores.
Diante da Cruz. Jo 19,25-27. As palavras ditas por Jesus do a
Maria uma misso que est em ntima conexo com a sua obra
redentora, que o Senhor consuma naqueles momentos: Maria Me dos
seguidores de seu Filho.
VI. 1.2. A maternidade espiritual ao longo da histria
Nos primeiros Padres da Igreja a maternidade espiritual de Maria
vem expressada pela figura da Nova Eva. O paralelismo Eva-Maria se ir
aprofundando na relao da maternidade espiritual da Nova Eva com o
mistrio da Cruz.
Santo Agostinho desenvolve a doutrina em que Maria Me do
Cristo Total, ou seja, do Corpo Mstico de Cristo que tem o Senhor
como cabea e os fiis como membros. Doutrina que ser assimilada
pela patrstica mais tardia.
Na Idade Mdia se generaliza a doutrina que pe como base e
fundamento da maternidade espiritual de Maria no testamento de Jesus
no Calvrio. Maria aos ps da Cruz, d luz, com dor, humanidade e
se converte em Me de todos os homens.
VI. 1.3. Magistrio
Leo XIII o primeiro papa que utiliza a expresso maternidade
espiritual em um documento magisterial. Sublinha o carter real, no
metafrica desta realidade.
A doutrina da maternidade espiritual impregna toda a doutrina
mariolgica exposta no captulo VIII da Constituio Dogmtica Lumen
Gentium, do Conclio Ecumnico Vaticano II. Paulo VI segue esta linha e
em seus textos abunda a prerrogativa da maternidade espiritual, como
por exemplo na Exortao Apostlica Marialis Cultus.
Joo Paulo II prossegue no desenvolvimento da doutrina conciliar
e o Catecismo da Igreja Catlica repete a mesma doutrina.
VI. 1.4. Fundamento teolgico da maternidade espiritual.
H vrios motivos pelos que se deduz que Maria compete ser Me
espiritual de todos os homens:
a) Por ser a Me fsica de Jesus. No eterno desgnio divino da
Encarnao do Verbo est includa a escolha de Maria como Me

33
de Deus. A Virgem Santssima ao conceber o seu Filho, ao mesmo
tempo, concebe a todos aqueles que, ao longo do tempo,
constituem o Corpo Mstico. Maria gera e d luz fisicamente a
Jesus, Cabea do Cristo total: a ns, membros do Corpo, nos
origina espiritualmente.
b) Por sua cooperao na obra salvadora. Maria, ao associar-se como
Nova Eva ao seu Filho, participa ativamente na Redeno. Como
de forma ativa interveio Eva na queda do gnero humano. Pode
afirma-se assim que Maria causa de nossa vida sobrenatural;
portanto, no plano sobrenatural, Maria verdadeiramente nossa
Me;
c) Por sua presena aos ps da Cruz. Ali Maria, aceitando o
testamento da cruz, com sua morte mstica, deu luz a
humanidade na vida sobrenatural da graa.
O Fiat de Maria o elemento essencial constitutivo, mais tambm
inicial da maternidade espiritual. A cooperao da Virgem na
Redeno o elemento integrativo dessa maternidade e sua
presena ao p da Cruz o elemento completivo e perfectivo da
maternidade espiritual sobre todos os homens.
VI. 1.5. Natureza da maternidade espiritual
H opinies diferentes entre os telogos respeito ao sentido e
profundidade desta maternidade.
Por um lado se sustenta que a Virgem Me de todos os homens
de um modo remoto e mediato. Este autores afirmam que se pode dizer
que Maria nossa Me, porque Me de Jesus e ele nossa vida. A
maternidade de Maria, segundo essa teoria meramente passiva: ela
no colabora ativa nem positivamente com suas aes.
Outros mantm que a Virgem Maria no somente nossa Me
porque nos deu luz, mas porque, por ser Maria figura da Igreja nossa
me-, ao fazer sua a obra da Redeno e receber seus frutos para si
mesma e para toda a Igreja, transmite a todos os homens a vida e a
graa de Cristo.
conveniente fazer a seguinte distino:
* Maternidade objetiva: a maternidade espiritual referente natureza
humana;
*Maternidade subjetiva: a maternidade espiritual referente a cada
homem concreto.
Em relao maternidade objetiva pode dizer-se que Maria gerou
a humanidade para a vida sobrenatural, quando biologicamente gerou a

34
Cristo, que Cabea da humanidade, pois nesse instante comea a
Redeno, isto , a regenerao sobrenatural dos homens. Respeito
maternidade subjetiva, Maria concebe a cada um dos homens quando
eles recebem a regenerao batismal pois a graa batismal vem
atravs de Maria.
Maria nossa Me em trs sentidos:
a) Sentido prprio, pois nos comunica, ainda que de forma
subordinada, a vida sobrenatural;
b) Sentido espiritual, no fsico ou biolgico, como de Cristo, pois
nos d a vida do esprito e no da carne;
c) Sentido formal, no meramente material, pois aceitou
voluntariamente ser Me e nos ajuda a conseguir a vida da graa.
VI. 1.6. Extenso da maternidade espiritual.
Como o fundamento primeiro da maternidade espiritual da Virgem
que os homens pertencem ao Corpo Mstico de Cristo, a extenso
dessa maternidade est condicionada incorporao das criaturas a
esse Corpo. Maria :
A) Me de modo excelente dos santos e anjos, que j gozam da bemaventurana eterna3;
B) Me em ato e de modo perfeito dos batizados que esto na graa,
pois esto perfeitamente unidos, pela caridade, com Cristo
Cabea;
C) Me em ato, mas de modo imperfeito dos batizados em pecado
mortal, j que esto unidos a Cristo Cabea somente pela f;
D) No Me dos condenados.
VI. 2.1. A Mediao Materna de Santa Maria
Por ser nossa Me, Maria desempenha ao mesmo tempo duas
funes: materna intercedendo diante de seu Filho por todos os homens
e concedendo-lhes as graas necessrias para nossa gerao espiritual e
para nossa salvao eterna.
Devemos esclarecer os seguintes pontos:
*Chama-se mediador aquela pessoa que media entre outras; ou seja,
aquela que se ocupa de unir duas ou mais pessoas entre si (se no o
estavam) ou de voltar a unir (se havendo estado, agora esto separadas
por uma discrdia).

Cfr. Cristo, Primognito e Cabea de todo o criado, Col 1,15.

35
* Para ser mediador se requer duas coisas: a) a razo de meio entre os
dois extremos mediao ontolgica b) o ofcio de unir os dois
extremos mediao moral-.
*A razo de meio exige no mediador que convenha em algo com as
parte que vai unir e distinga-se em algo delas. Sem estas duas
condies no h razo de meio.
*Para ser mediador h que exercer o ofcio de unir.
Maria verdadeira e propriamente mediadora, pois ela cumpre
todas as condies que se acabam de por. Ela se encontra como meio
entre Deus e os homens: por ser Me de Deus, se distingue das demais
criaturas; enquanto que por sua condio de pessoa humana, se
distingue de Deus e se assemelha aos homens. Ela cumpre tambm o
ofcio de unir, pois por seu Fiat conseguiu que o Filho de Deus assumisse
a natureza humana e facilitou com isso que Deus se aproximara do
homem, e ao mesmo tempo em que o homem se unira a Deus.
Segundo a doutrina paulina, a mediao de Cristo tem duas fases:
1) a aquisio da graa por meio da Redeno. Esta fase coincide com
a Redeno objetiva, que comea na Encarnao e se consuma na
morte e glorificao de Cristo: 2) a distribuio da graa pessoas.
Esta segunda fase se identifica com a Redeno subjetiva, ou seja, com
aplicao da redeno objetiva a cada um dos homens. A primeira fase
fundamento da segunda.
Por princpio se pode dizer que a mediao tem tambm dois
estgios: a) a cooperao da Virgem na obra redentora de seu Filho: b)
a dispensao das graas, ou seja, sua cooperao na aplicao da
redeno e por isso da graa a cada um dos homens.
No se deveria reduzir a mediao de Maria somente ao segundo
aspecto j que Maria une os dois extremos Deus e os homens ao
fazer possvel que o Verbo assuma a natureza humana em seu seio
virginal. Ademais, seguindo a analogia com a redeno, o primeiro
aspecto fundamento do segundo.

VI.2.2. Cooperao de Maria para a Redeno in fieri (redeno

objetiva)
Para o Conclio Vaticano II a participao de Maria na obra
salvadora de Cristo no algo acidental ou acessrio, mas um fato
predestinado desde toda a eternidade no plano divino redentor. A
doutrina conciliar sobre a associao de Maria obra de Cristo pode ser

36
resumida nos pontos seguintes (cfr. Constituio Dogmtica Lumen
Gentium 55-62):
a) vontade expressa de Deus que assim como a mulher contribuiu
morte, tambm a mulher contribua para a vida. O qual se
cumpre de modo eminente na Me de Jesus por haver dado ao
mundo a Vida mesma;
b) Maria no foi um instrumento meramente passivo nas mos de
Deus, mas cooperou para a salvao dos homens com sua f e
obedincia livres;
c) A unio da Virgem com seu Filho na obra da salvao abrange
toda a sua vida e especialmente desde a Anunciao at a morte
de Cristo;
d) Maria cooperou em forma de todo especial para a obra do
Salvador com a obedincia, a f, a esperana e a ardente caridade
com o fim de restaurar a vida sobrenatural das almas;
e) No momento da consumao de nossa Redeno, no sem
desgnio divino, Maria esteve de p junto cruz, sofrendo e
associando-se com corao de me a seu sacrifcio e consentindo
amorosamente na imolao da Vtima.
VI. 2.2.1. Diversas posies dos telogos contemporneos.
Primeira sentena. Alguns autores sustentam a tese de que Maria
coopera na Redeno de uma maneira mediana e remota. A Virgem
Santssima consentiu livremente em ser Me do Redentor, mas este
consentimento constitui uma ao prvia para a Redeno, que se
realiza no Calvrio. Na base desta doutrina h dois pressupostos:
*restringir a Redeno ao calvrio, ou pelo menos, no valorizar
soteriologicamente, em sua exata medida, toda a vida de Cristo;
*prescindir, ou no atribuir toda sua importncia redeno
preservativa de Maria ao colocar a Virgem Maria na mesma condio de
todos os demais redimidos, e nenhum deles pode participar, nem
imediata, nem diretamente na Redeno.
Segunda sentena. Admite-se a cooperao imediata de Maria para a
obra salvadora. Mas tal cooperao imediata passiva e no ativa, pois
esta corresponde exclusivamente a Cristo. Segundo esta teoria, a
Virgem Maria, estando junto cruz como representante da Igreja, a
primeira em aceitar e receber os frutos da redeno operada por Cristo,
e atravs de Maria, esses frutos chegam a todos os membros da Igreja.
Esta teoria guarda por uma parte a transcendncia de Cristo, como unus
Mediator, e ao mesmo tempo defende a cooperao imediata de Maria
na redeno objetiva. Mas erroneamente assume a impossibilidade da

37
livre e ativa colaborao de outros instrumentos para a obra da
Redeno que tem a Jesus como sujeito exclusivo.
Terceira sentena. Sustenta a cooperao imediata de Maria na
Redeno. Deus decidiu que a Redeno se efetuara pelos mritos e
satisfaes de Cristo como agente principal, independente, necessrio
e suficiente e pelos mritos e satisfaes de Maria como agente
secundrio, dependente, insuficiente por si mesmo e hipoteticamente
necessrio.
Segundo esta teoria, os atos de Maria realizados durante toda sua vida e
de modo especial sua presena no Calvrio foram eficazes para a
Redeno em si mesma e no somente para a aplicao da graa aos
homens.
VI. 2.2.2. Natureza da cooperao de Maria
O Conclio Vaticano II no tentou resolver as questes debatidas
entre as diversas escolas teolgicas. Limitou-se a enunciar os elementos
essenciais devidamente aprofundados, mantidos pela f comum da
Igreja, propondo algumas clarificaes sobre o tema:
a) O primeiro critrio constitudo pelo princpio paulino de que Cristo
o nico Mediador (I Tm 2,5-6);
b) A mediao mariana no obscurece a mediao de Cristo, nem a
aumenta nem a diminui;
c) A mediao de Maria no necessria absolutamente; provm do
querer divino e procede da sobreabundncia dos mritos de Cristo;
d) A mediao de Maria no uma mediao intermediria entre os
homens e Cristo; ao contrrio uma mediao indissoluvelmente unida
de Cristo e absolutamente dependente;
e) A cooperao de Maria na obra do redentor diversa a das demais
criaturas; uma cooperao eminente e singular.
A cooperao de Maria para a Redeno, portanto, ainda que
querida por Deus, , contudo:
a) secundria: j que a salvao dos homens no se pode atribuir de
igual modo a Cristo e a Maria: quele principalmente e a ela
secundariamente;
b) dependente: pois a eficcia das aes de Maria se fundamentam no
mritos de Cristo e deles depende intrinsecamente;
c) por si mesma insuficiente: pois as aes de Cristo so de valor
infinito e sobreabundante para satisfazer a justia divina. As aes de
Maria no acrescentam intrinsecamente nenhum valor aos mritos e
satisfaes do Senhor;

38
d) hipoteticamente necessria: ou seja, Deus haveria podido redimir-nos
exclusivamente pelos mritos de Cristo, sem a cooperao de Maria.
Mas, como disps associar Maria obra redentora, os mritos e
satisfaes da Virgem Santssima so necessrios hipoteticamente que
se unam aos de seu Filho, como preo da libertao dos homens.
VI. 2.3. Cooperao de Maria para a Redeno in facto esse
(redeno subjetiva)
Pode dizer-se que a misso de distribuir as graas por parte de
Maria uma conseqncia de sua associao redeno e de sua
maternidade espiritual. Assim, se pode aplicar a Maria, com toda
propriedade o ttulo de Dispensadora, pois, por vontade divina, ela,
subordinada a Cristo, aplica aos homens todas as graas obtidas na
Redeno. Maria, portanto, exerce uma certa causalidade na
dispensao dessas graas. A maioria dos autores sustenta que Maria
distribui todas as graas aos homens de um modo direto e imediato.
VI. 2.2.3.1.Doutrina do Magistrio
A afirmao de que Maria a mediadora universal das graas foi
constante no Magistrio recente. Os ltimos Romanos Pontfices
reiteram que:
*todas as graas obtidas na Redeno nos so entregues atravs de
Santa Maria: ela como que o pescoo que une a Cabea ao Corpo;
*assim como ningum pode chegar ao Pai, a no ser por seu Filho,
assim ningum pode chegar ao Filho a no ser pela Me.
A doutrina proclamada no Conclio Vaticano II referente a este
tema pode resumir-se assim:
* a mediao da Virgem no cessa com sua Assuno aos cus. A
associao de Maria obra de Jesus permanente ao longo da histria
da salvao: desde o protoevangelho at a segunda vinda de Cristo.
* sua mediao integral, total, pois nos consegue no somente
algumas graas, mas os dons da salvao eterna e com seu amor
materno coopera para a regenerao e formao de todos os
fiis(Lumen gentium 63)
* Esta mediao mariana subordinada a de Cristo. A associao
permanente e singular de Maria na obra da salvao de seu Filho
totalmente dependente e subordinada respeito ao nico mediador.
VI.2.2.3.2. Fundamento teolgico da distribuio mariana das
graas.

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A intercesso e distribuio das graas por parte de Maria se
fundamenta nas seguintes prerrogativas:
a) Maternidade Divina: Quando Maria com seu fiat deu o consentimento
para que se encarnara o Verbo divino, se vinculou para sempre misso
de seu Filho mediante uma entrega total de si mesma, de sua pessoa,
ao servio dos planos salvficos do Altssimo....
b) Por sua cooperao Redeno: O sim de Maria no somente um
sim ao que Cristo se encarnasse em seu ventre, mas o assentimento a
unir sua vida, suas alegrias e suas dores vida, s alegrias e s dores
de seu Filho. Maria deve cooperar tambm na distribuio das graas
obtidas na Redeno.
c) Por sua maternidade espiritual. O fato da maternidade supe a
doao da vida, neste caso, espiritual por meio da graa santificante
e juntamente deve dar os meios oportunos para a conservao e
desenvolvimento dela atravs das graas atuais -.
Respeito causalidade da Virgem Maria para dispensar as graas,
deve afirmar-se que ela, junto com Cristo e subordinada a ela, causa
moral de toda graa mediante sua intercesso. Somente Deus o autor
da graa, Maria move a Deus para que conceda as graas aos homens.
Joo Paulo II reafirma trs caractersticas da mediao mariana
(Redemptoris Mater 38-40):
uma mediao participada: o ensinamento do Concilio Vaticano
II apresenta a verdade da mediao de Maria, como uma
participao de esta nica fonte que a mediao de Cristo
mesmo....
uma mediao materna: a mediao de Maria est intimamente
unida a sua maternidade e possui um carter especificamente
materno que a distingue das demais criaturas.
Essa uma mediao universal: A cooperao de Maria participa,
por seu carter subordinado, da universalidade da mediao do
Redentor, nico mediador.

VII. Excursus
correto o ttulo de Co-redentora?
No sculo X aparece num hino o uso do termo Redemptrix.
Naquele tempo, no uso dos termos, o femenino redemptrix no
significava o mesmo que o masculino redentor. com So Bernardo e

40
com Santo Anselmo quando se comea a destacar a com-paixo de
Santa Maria no Calvrio sua cooperao com o sacrifcio da Cruz
quando se comea a sentir mal-estar pelo uso do termo redemptrix.
Passa-se ento ao termo corredemptrix que, sem dar lugar a dvida, se
inspira nos textos paulinos nos que se fala de co-morrer com Cristo e de
co-ressuscitar com ele.
O texto mais antigo conhecido o chamado Hino de Salzburgo, no
que se passa da compaixo para a corredeno, numa tentativa de
mostrar a participao de Santa Maria na obra de Cristo, preservando ao
mesmo tempo a verdade de que ele o nico Redentor.
O desagrado pelo uso do termo co-redentora por parte de alguns
telogos est motivado pelo temor a que esta co-redeno seja
concebida no mesmo nvel de Cristo, diminuindo em algo a unicidade de
seu sacrifcio ou de sua mediao.
A co-redeno entendida muitas vezes por seus defensores
como participao ativa e imediata no mesmo ato redentor do Calvrio.
Trata-se de uma participao que qualificada s vezes como
cooperao ativa redeno objetiva e por isso no vem descrita
somente como uma forma de redimir superior a dos santos, mas como
uma cooperao de outro nvel. Maria esteve associada a Cristo em
modo imediato, ainda que de forma secundria e subordinada.
Os motivos que se colocam para a eliminao do ttulo de coredentora podem resumir-se do seguinte modo:
1) um ttulo recente, e portanto, alheio Tradio da Igreja;
2) Este apelativo pode induzir ao erro, pois a partcula co no indica
subordinao, mas coordenao e por isto univocidade e
igualdade;
3) Dificulta o dilogo ecumnico, ao ferir a sensibilidade dos
protestantes, pois se ope frontalmente ao princpio do Unus
Mediator.
Pode rebater-se estas objees do seguinte modo:
1) Demonstrou-se que o ttulo co-redentora no to recente, pois
se encontra pela primeira vez no hino latino contido nos
manuscritos de Salzburgo do sculo XV. Este ttulo se deriva de
outro muito mais antigo, o de Redentora, que se encontra umas
94 vezes desde o sculo X at 1750, mas utilizado no sentido de
Me do Redentor;
2) No nosso caso no se trata de um Redentor e uma Redentora
(num nvel de igualdade e coordenao), mas de um Redentor e
uma co-Redentora (num nvel de desigualdade ou de
subordinao). Volta-se assim a mesma razo que deu origem ao
termo;

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3) No se trata de uma mera questo terminolgica, mas de uma
negao radical da cooperao na obra redentora.
Tanto o Conclio Vaticano II, como o Magistrio recente no quiseram
utilizar este termo por motivos pastorais e ecumnicos. Entretanto, os
dois exaltam o servio de Maria na Redeno, pois ela interveio
ativamente na salvao do gnero humano.