Substancia e Objeto - Ontologia Cartesiana

181 ANALYTICA, Rio de Janeiro, vol 13 n 2, 2009, p.
181-223
SUBSTNCIA E OBJETO:
A ONTOLOGIA CARTESIANA
Marco Antonio Valentim
Departamento de Filosofa/UFPR
... neque enim quicquam possumus
cogitare absque fundamento...
Carta a ***, de 1645 ou 1646.
1. Introduo. A ambigidade cartesiana
notvel que numa metafsica em que o primeiro princpio demonstrativo a consci-
ncia de si a fundamentao da possibilidade e da verdade do conhecimento objetivo exija um
retorno substncia. Pois o pensamento moderno se caracteriza precisamente pela substituio
da ousa pelo ego pensante como condio primeira de possibilidade do conhecimento, desde
ento conhecimento de objetos.
1
No verdade que, com Kant, o sujeito lgicodo pensamento
se distingue do substrato real ao qual o pensar seria inerente, que, com Hegel, a substncia, em
sua simplicidade inerte, suprimidapela subjetividade enquanto forma e trabalho do nega-
tivo, que, com Husserl, a realidade transcendente reconhecida como essencialmente relativa
conscincia atual, absoluta? No raro, a metafsica de Descartes foi acusada por sua poste-
ridade de vacilar num momento decisivo, aquele que demandava a considerao da natureza
da subjetividade como inteiramente outra que a da coisa, supondo nisso, de maneira ingnua,
teses oriundas da ontologia aristotlica em princpio inconciliveis com o seu propsito emi-
1 Essa substituio longamente discutida por Marion em seu comentrio s Regras para a direo do esp-
rito de Descartes atravs de um contraponto minucioso com a ontologia de Aristteles (cf. Sur lontologie grise
de Descartes. Science cartsienne et savoir aristotelicien dans les Regulae. Paris: Vrin, 2000 [1975], especialmente
31, p. 185-190).
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nentemente epistemolgico. Assim, Kant acusa em Descartes a pretenso de violar os limites
do conhecimento ao aplicar a categoria da substncia, cujo uso seria restrito ao domnio dos
objetos da experincia, ao sujeito como simples forma da representao em geral; assim, He-
gel denuncia na metafsica cartesiana o prejuzo da representao, a saber, o da oposio do
puro pensar ao ser abstratamente concebido; assim tambm, Husserl identifca em Descartes a
falta da orientao transcendentalpor ocasio da determinao do ego purocomo uma res ou
substantia. Por outro lado, da parte dos mesmos crticos de Descartes, o pensamento cartesiano
elogiado e assumido como um autntico ponto de partida: assim, Kant afrma que o idealis-
mo cartesiano, em sendo problemtico, um idealismo racional, diferena do idealismo
dogmtico de Berkeley; assim, Hegel comemora em Descartes o retorno da flosofa ao seu
elemento prprio, o pensar; semelhantemente, Husserl julgar a fenomenologia um neo-
cartesianismo, retomando como princpio da cincia rigorosao ego puroe reconhecendo na
dvida cartesiana, tida como descoberta do mtodo por excelncia flosfco, o modelo da assim
chamada reduo transcendental.
Testemunharia essa dupla avaliao da parte de tais eminentes leitores, simultaneamente
crticos e herdeiros da flosofa de Descartes, a coabitao, a tenso e, porventura, o confito
experimentados na mesma doutrina por orientaes flosfcas radicalmente diversas, opostas
como so a ontologia aristotlica e a revoluo copernicana? Se sim, no que precisamente
essa coabitao e essa tenso se deixam reconhecer na flosofa de Descartes? Como sugerimos
de incio, julgamos poder identifc-las j a propsito da constatao do fato elementar, carac-
terstico da metafsica cartesiana, de que o cogito a primeira razo em um itinerrio de razes
no qual se procura demonstrar a existncia daquilo que por primeiro merecer o ttulo de subs-
tantia. Pois, ao menos do ponto de vista essencialmente moderno da flosofa transcendental,
a princpio paradoxal que a crtica do conhecimento derive em uma teoria sobre as coisas em
si mesmas, que a conscincia de si seja a experincia de uma realidade, que a objetividade seja e
possa ser conhecida como ontologicamente distinta e dependente do ente tomado como substn-
cia. Provocados pelo juzo daqueles crticos e herdeiros de Descartes, gostaramos de encarar
a tarefa de compreender a natureza especfca dessa metafsica, situada como que a meio ca-
minho entre a ontologia aristotlico-tomista e o idealismo transcendental e marcada, em sua
referncia retro- e prospectiva a ambos, por uma ambigidade difcil de resolver. Se, conforme
sugere Marion, entre o ego e a substantia preciso escolher apenas um, j que a preeminncia de
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um termo aniquilariao outro, sobre qual deles incide a escolha de Descartes?
2
Ou antes: essa
alternativa, assim formulada, ser mesmo necessria? Tendo-a em mente, consideramos opor-
tuno questionar a concepo cartesiana de substncia, supondo que o emprego dessa noo
por Descartes corresponde reabilitao de um contedo propriamente aristotlico segundo a
necessidade e o interesse da metafsica da subjetividade.
Antes, porm, de irmos aos textos cartesianos
3
, convm recuperar brevemente o que al-
guns intrpretes dizem a respeito, a fm de melhor especifcar a natureza e o alcance, bem como
o carter polmico, da questo da substncia na metafsica de Descartes. Com base na retomada
dessas interpretaes, poderemos ento propor uma formulao mais precisa para essa questo,
da qual vamos nos ocupar.
2. Trs interpretaes
2.1. A substncia como condio mnima de possibilidade do atributo
Em um artigo recente, intitulado A transformao cartesiana do conceito aristotlico de
substncia
4
, Pierre Aubenque insiste sobre o carter indito e problemtico da concepo car-
2 Como se, na seqncia ... ego autem substantia [AT, VII, 45], fosse preciso escolher, entre os dois ter-
mos, aquele que aniquilaria o outro. E Descartes escolheu(MARION, J.-L. Substance et subsistance. Suarez
et le trait de la substantia Principia Philosophiae I, 51-54. In: Questions cartsiennes II. Sur lego et sur Dieu.
Paris: Presses Universitaires de France, 1996, p. 115).
3 Nas citaes dos textos de Descartes, empregamos as seguintes edies e tradues. Quanto se trata das
Meditaes e das Segundas e Quintas Respostas, o texto citado sempre o da traduo de Bento Prado Jnior e
J. Guinsburg (Discurso do mtodo, Meditaes, Objees e Respostas, As paixes da alma, Cartas. So Paulo: Abril
Cultural (Os Pensadores), 1973). Os demais textos das Objees e Respostas so citados a partir da edio biln-
ge de Michelle e Jean-Marie Beyssade (Mditations mtaphysiques. Paris: Flammarion, 1992). Quando citamos
o texto dos Princpios, trata-se sempre da primeira parte da obra, na traduo do original em latim coordenada
por Guido Antnio de Almeida (Princpios da flosofa. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2002). No caso das Medi-
taes e das Objees e Respostas indicamos o volume e a pgina da edio de Ch. Adam e P. Tannery; no caso
dos Princpios, limitamo-nos a indicar apenas o nmero do artigo citado.
4 AUBENQUE, P. La transformation cartsienne du concept aristotlicien de substance. In: CANTO-
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tesiana, notadamente por contraposio de Aristteles. Aubenque discute as duas defnies
expressas de substncia que Descartes prope, a do Artigo LI dos Princpios da flosofa e a De-
fnio V da Exposio Geomtrica das Segundas Respostas. Examinaremos mais adiante esses
textos no pormenor, mas, por ora, com vistas a retomar a interpretao de Aubenque, vale dizer
que, na primeira dessas defnies, a substncia caracterizada a partir de um trao aristotli-
co, como khoristn: o ente dotado da capacidade de ser ou de existir separadamente de outra
coisa(p. 491). A substncia a coisa que existe de tal maneira que no necessita de nenhuma
outra coisa para existir(Princpios, Artigo LI). Por sua vez, a Defnio V encerra outra caracte-
rstica por meio da qual Aristteles concebe a substncia: a substncia tida como sujeito real
de propriedades, qualidades ou atributos (hypokemenon). Acontece que, segundo essa ltima
defnio, tais propriedades so objetivamente dadas no entendimento humano como conte-
dos de idias, ao passo que a substncia, tomada parte da relao de atribuio, no constitui
um contedo objetivo possvel: no possumos outra idia da substncia precisamente tomada,
salvo que uma coisa na qual existe formal, ou eminentemente, aquilo que concebemos, ou
aquilo que est objetivamente em alguma de nossas idias(Defnio V AT, IX-1, 125). Co-
menta Aubenque: Descartes no pode fazer apelo aqui a uma intuio, pois no h substncia
que possamos perceber na experincia: a substncia a forma pela qual ns nos representamos os
objetos da experincia (p. 491, grifos nossos). Segundo Aubenque, surge com isso, na concep-
o cartesiana, um elemento anti-aristotlico: a substncia defnida por Descartes em funo
da possibilidade de concebermos propriedades que so dadas objetivamente. Mais ainda: o
hypokemenon no dito existir por si, mas somente na medida em que existe ao menos um
atributo para qualifc-lo(p. 496). Considerando que a substncia se defne como fundamento
da objetividade, Aubenque introduz a questo sobre se, sendo o atributo a ratio cognoscendi
da substncia, a substncia mesma a ratio essendi do atributo(p. 497). Por que o atributo
[sendo objetivamente dado no entendimento] no poderia se bastar a si mesmo(p. 496)? De
onde vem a necessidade de explic-lo, em seu ser objetivo, por relao ao que jamais poderia
ser objeto de uma idia? verdade que, na Defnio V, Descartes justifca a necessidade da
atribuio das propriedades objetivamente dadas a um subjacente cuja existncia ultrapassa
toda concepo objetiva mediante a noo de que o nada no pode ter nenhum atributo real.
SPERBER, M. et PELLEGRIN, P. (ed.) Le style de la pense. Recueil de textes en hommage Jacques Brunschwig.
Paris: Les Belles Lettres, 2002.
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Mas a essa justifcativa Aubenque ope a suspeita: Disso que o nada no pode ter atributo no
se segue que o atributo suponha necessariamente um sujeito, mas somente que o sujeito do
atributo, se h um sujeito do atributo, no pode ser seno um sujeito real(p. 497, grifos nossos).
E, com efeito, h um sujeito real do atributo? De que ordem a exigncia que postula para todo
atributo um subjacente? Fundada numa noo comum, proveniente da luz natural, essa
exigncia, para Aubenque, s pode ser uma exigncia lgica, de alguma maneira gramatical,
que no autorizaria, o que contudo parece suceder na metafsica de Descartes, a hipstase do
sujeito lgico em um sujeito real, substancial, de maneira a incorrer-se no que Kant chama pa-
ralogismo da substancialidade(p. 499).
5
Desse ponto de vista, manifestamente kantiano, com
que Aubenque aborda a teoria cartesiana da substncia, o nico conceito vlido da substncia
seria aquele em que ela atua como condio mnima de possibilidadedo atributo dado obje-
tivamente (cf. p. 497) ou, se quisermos, na funo de fundamento lgico de sua inteligibilidade
como uma coisa completa. J a posio da substncia como substrato subjacente, objeto =
X, dissimulado atrs de seus atributos(p. 498) no passaria de uma projeo retrospectiva(p.
497) promovida pela confuso de uma necessidade lgica de nosso entendimento na concepo
de seus objetos com uma hipottica necessidade real das coisas em si mesmas: o redobramento
intil da essncia(p. 499), a saber, do atributo que, sendo concebido, se reconhece como exis-
tente. Mais alm, Aubenque sugere que a prpria coerncia interna da metafsica de Descartes
requer a identifcao da substncia com a essncia(p. 499), ou seja, a defnio da substncia
como auto-posio do atributo [...] no ser(p. 497). Pois, se a substncia fosse algo maisdo
que a essncia dada objetivamente como atributo ou do que a sua condio recorrente de pos-
sibilidade sem outro contedo que a essncia mesma(p. 498), o argumento, por exemplo, com
que Descartes procura demonstrar a distino real entre as substncias, entre a alma e o corpo,
careceria de consistncia: o que garantiria a validade da prova da Sexta Meditao seria somente
a identifcao da substncia com o atributo: a alma e o corpo so coisas realmente distintas,
porque ns concebemos como realmente distintos os atributos de que elas so as substncias(p.
498, grifos nossos).
6
Nesse sentido, o conceito cartesiano de substncia, formado supostamente
5 Cf. KANT, I. Crtica da razo pura. Traduo de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre Fradique Moru-
jo. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 2001, A 348-351.
6 Uma interpretao bastante similar, na qual se procura resgatar o conceito cartesiano de substncia a
partir da considerao das exigncias da prova da distino real entre alma e corpo da Sexta Meditao, pro-
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no interesse de fundamentar a possibilidade do conhecimento de objetos, prev a plena deter-
minao da substncia pelas propriedades de que temos idia. Isso, para Aubenque, contraria
frontalmente a ontologia de Aristteles, segundo a qual a substncia consiste na existncia que
permanece indemonstrvel e no dedutvel, nunca determinvel completamente por aqui-
lo que, a ttulo de propriedade, qualidade ou atributo, podemos intelectualmente conceber, j
que lastreada pela matria, que representa uma reserva inesgotvel de acidentalidade e de
indeterminao (p. 500). Assim, no que se refere questo da substncia, assistiramos em
Descartes, na medida mesma da afrmao do sujeito cognoscente como fundamento da ob-
jetividade, a um processo de auto-fundao que manifesta o poder desde ento sem limites
da representao clara e distinta: a auto-dissoluo da substncia como sujeito, consecutiva
sua essencializao(p. 501), ou ainda, sua objetivao. Disso Aubenque conclui: o conceito
cartesiano de substncia no deve quase mais nada substncia aristotlica(p. 501).
2.2. A substncia como existncia extra intellectum
Dentre os clssicos comentrios modernos metafsica de Descartes, encontramos um
que se ope radicalmente interpretao de Aubenque. Em Le rationalisme de Descartes
7
, Jean
Laporte procura esclarecer a teoria da substncia, teoria capital no cartesianismo(p. 177), por
sua diferena tanto concepo aristotlico-tomista quanto s de Spinoza e Leibniz, muito
embora os textos de Descartes retomem, para a caracterizao da substncia, noes herdadas
da primeira e teses que daro ensejo s ltimas. De um lado, a teoria cartesiana se distinguiria
da concepo aristotlica por assumir que a substncia, como sujeito ltimo de atribuio, efe-
tivamente determinvel por propriedades que podemos conceber intelectualmente em nossas
idias, no sendo, portanto, ontologicamente independente dessas propriedades: a substncia,
afrma Laporte, no um no sei o que, um X indeterminado, cognoscvel somente por sua fun-
o de suporte ou de sustentculo(p. 178). Pois dessa maneira que o hypokemenon aristotlico
apareceria a um moderno, para quem o acesso s coisas em si mesmas , em princpio, o que
posta por Ethel Rocha (Dualismo, substncia e atributo essencial no sistema cartesiano. In: Analytica, vol. 10,
no. 2, 2006).
7 LAPORTE, J. Le rationalisme de Descartes. Paris: Presses Universitaires de France, 2000 [1945].
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h de mais problemtico: se, a fm de encontrar caminho para a substncia, devemos renun-
ciar a tudo o que em ns imediatamente dado ou concebvel, a substncia se torna de todo
incognoscvel ou, na melhor das hipteses, uma abstrao realizada (p. 178). De outro lado,
orientao que preside o partido contrrio, supostamente o de Spinoza e Leibniz, seria igual-
mente incompatvel com a teoria cartesiana, pois segundo um e outro, a substncia fnita ou
infnita fonte de inteligibilidade porque fonte de deduo a priori (p. 179). Uma tal concepo
de substncia inteiramente orientada possibilidade da cincia, pois, nela, a substncia tida
antes de mais nada como fundamento de inteligibilidade, o que pressupe que seja possvel, ao
menos de direito, situarmo-nos como que do lado da substncia e, o que decisivo para tanto,
que possamos dispor de uma noo completada mesma: Leibniz supe que, se possusse a
noo completa de Csar, veria nela que Csar devia atravessar o Rubico(p. 179). Segundo
Laporte, essa concepo de substncia, epistemologicamente orientada, no corresponderia
de Descartes, visto que, do ponto de vista cartesiano, implicaria uma capacidade de conheci-
mento exorbitante, apta a abarcar, por via intelectual, o ser da substncia e a determinar tudo
o mais, completamente, a partir dela. Mais uma vez, tratar-se-ia de uma abstrao realizada:
A substncia, como isso de que se poderia deduzir predicados ou modos, uma entidade pura-
mente verbal(p. 179), que satisfaria muito bem a nossa ambio de saber, mas que, todavia, por
exceder nossa capacidade de inteleco, jamais poderia ser tomada como primeiro fundamento
demonstrativo: A substncia, em sua realidade intrnseca, permanece sempre extra intellectum
(p. 191). Dada a nossa capacidade limitada de conhecimento, justamente substncia que
precisamos encontrar acesso a partir de algum princpio ou noo que mantenha uma relao
real de dependncia a ela. Essa noo a do atributo, a do atributo principal ou essencial, dado
no entendimento humano como objeto de uma idia. Mas se o atributo essencial assim dado
objetivamente, e se a substncia, da qual o atributo a essncia, ultrapassa a nossa capacidade
intelectiva, qual precisamente, na constituio da substncia, o elemento que a caracteriza
como extra intellectum? Segundo Laporte, o que propriamente defne a substancialidade, tal
como entendida por Descartes, no nada menos do que a existncia. Substncia a coisa apta
a existir por si(Terceira Meditao AT, IX-1, 35); e existir por si, isto , subsistir, o modo pri-
meiro de ser ou existir. Para confrmar essa interpretao, Laporte apia-se sobretudo no texto
de uma carta de Descartes em que uma densa argumentao sobre a distino entre essncia
e existncia concluda da seguinte maneira: A essncia a coisa enquanto ela no entendi-
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mento objetivamente, a existncia a coisa enquanto ela fora do entendimento(a ***, 1645 ou
1646, grifo de Laporte). Segundo Laporte, explicada assim, como uma distino entre modos de
ser, a distino entre essncia e existncia corresponde que haveria entre atributo e substncia.
Se existir mesmo ser fora do entendimento, muito embora a essncia do existente seja dada
objetivamente, ento no cabe promover, ao contrrio do que prope Aubenque, a identifcao
da substncia com o atributo essencial: isso implica desconhecer a distino entre substancia-
lidade e objetividade como uma diferena fundamental entre modos de ser, ou ainda, implica
reduzir de todo a substncia a um objeto do entendimento o que, ademais, tornaria suprfuo
o empreendimento metafsico de Descartes enquanto procura passar da concepo das idias
ao conhecimento das coisas em si mesmas. Mas, se supor a coisa fora do entendimento ad-
mitir que ela em si, que ela uma substncia, de modo que a noo de substncia marca, em
ltima anlise, essa posio absoluta, para falar a linguagem de Kant, do ser existente(p. 190)
8
,
temos que a concepo cartesiana de substncia, longe de oferecer o fundamento para a plena
inteligibilidade de todas as coisas pelo entendimento humano, confrma, pelo contrrio, uma
radical separao entre o plano do ser e do conhecer(p. 190), separao que a metafsica das
Meditaes se encarregaria de suplantar sem, contudo, jamais poder anul-la.
8 A referncia indireta a Kant relativiza, malgrado ela mesma, a tese de Laporte, pois, para Kant, embora a
existncia seja tomada, diferena de todo e qualquer predicado real, como fora do conceito, o existente, na
medida em que pode ser legitimamente afrmado e conhecido como tal, pensado como contido no contexto
da experincia total, ou seja, como objeto sensvel, logo, em sua relao constitutiva nossa capacidade de
representao (cf. KANT, Crtica da razo pura, B 626-628). Assim, ao menos se levarmos em conta a concepo
de existncia referida por Kant na Crtica da razo pura (precisamente para a crtica do argumento ontolgico
em Descartes), a posio absolutado existente , de certa maneira, sempre relativa ao entendimento huma-
no; bem ao contrrio da concepo de existncia em que, segundo Laporte, se funda a teoria cartesiana da
substncia. Cf. tambm a nota de Grard Lebrun passagem das Quintas Respostas em que Descartes procura
responder objeo levantada por Gassendi contra a prova a priori da existncia de Deus: A recusa de Gas-
sendi em considerar a existncia como uma propriedade ou uma perfeio anuncia a crtica kantiana da prova
ontolgica. Gassendi escreve, por exemplo: O que existe e que, alm da existncia, tem muitas perfeies, no
tem a existncia como perfeio singular... mas como forma ou ato pelo qual a coisa mesma e suas perfeies
so existentes, e sem a qual nem a coisa nem suas perfeies existiriam de modo algum... Se uma coisa carece
de existncia, no se diz que est privada de alguma perfeio, mas que nula ou que ela no absolutamente.
Em Gassendi, como em Kant, esta recusa provm da impossibilidade de considerar a existncia de outro modo,
a no ser como existncia sensvel(p. 208).
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2.3. A substncia como essentia existens
Discernindo os dois sentidos de substncia representados pelas posies rivais de Auben-
que e Laporte, h quem sustente que, na metafsica cartesiana, se d o embate ou, no mnimo,
uma confusoentre duas concepes inconciliveis de substncia. o caso da interpretao
de Luis Villoro. Em La idea y el ente en la flosofa de Descartes
9
, afrma que:
Em muitos textos, Descartes utiliza substnciaem um sentido compatvel com a reduo
do conhecimento certo esfera do ente aberto [dado objetivamente]; houvesse desenvol-
vido com coerncia esse sentido, teria posto em crise a acepo tradicional de substncia.
Mas Descartes nunca chegou a compreend-lo com distino plena, justamente por mant-
lo confundido com o sentido tradicional (p. 101).
Dessa maneira, Villoro prope que a teoria cartesiana da substncia marcada por uma
insuprimvel ambigidade(p. 102), proveniente da interveno, numa concepo a princpio
inovadora acerca da natureza do conhecimento humano, de prejuzos herdados da ontologia
tradicional ou mesmo da crena natural, os quais, no obstante, Descartes teria colocado em
questo atravs do exerccio da dvida hiperblica (seja dito que a referncia fundamental para
a interpretao de Villoro a crtica que Husserl dirige a Descartes, segundo a qual a descoberta
do ego cogito, passando substantia cogitans, degenera numa espcie particularmente funesta
de realismo transcendental; cf. p. 123). Mas quais so, aos olhos de Villoro, os dois sentidos
de substncia em confito na metafsica de Descartes? Em um primeiro sentido, substncia
poderia signifcar o conjunto dos atributos em sua existncia efetiva (p. 102). Villoro extrai esse
primeiro sentido de substncia, caracterstico da inovao cartesiana, de uma passagem da En-
trevista com Burman: Todos os atributos tomados em seu conjunto so certamente o mesmo
que a substncia, mas no enquanto tomados singular ou distributivamente(citado por Villoro,
p. 105 AT, V, 155). Segundo Villoro, esse sentido de substncia encerra dois aspectos: a subs-
tncia a unidade formal que rene os atributos na noo completa de algo; e, nessa condio,
ela o termo que indica que uma propriedade [ou atributo] tem plena existncia, suposto
9 VILLORO, L. La idea y el ente en la flosofa de Descartes. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1965.
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que todo e qualquer atributo no existe abstrado do complexo de propriedades do qual efe-
tivamente forma parte(p. 102). Assim, na expresso res cogitans, o termo res, que assinala a
substncia, no se confundiria com um sujeito fantasmal(p. 123), obscuramenteconcebido,
do qual o pensamento seria uma propriedade, mas signifcaria simplesmente o fato de que h
pensamento (cf. p. 106), sendo o pensamento, enquanto substncia, a unidade meramente
formal de um complexo de propriedades ou modos dados objetivamente. Desse ponto de vista,
a substncia o mesmo que o atributo na medida em que tomado como existente. Fica claro
que, nesse sentido, a existncia designada pela substncia de ordem objetiva, no a existncia
independente do entendimento, o ser em si, que Descartes chama formal. Ou seja, tal concep-
o de substncia, em que ela identifcada ao conjunto dos atributos, desconhece de propsito
a diferena entre ser formalmente, a existncia irredutvel inteleco, e ser objetivamente, a
essncia como contedo de uma idia. Com efeito, em tal concepo, a substncia [enten-
dida como] algo patente [ao entendimento], igual aos atributos (p. 104), ela plenamente
dada, visto que est dada a existncia, objetiva, do atributo (p. 108). A substncia a essncia
existindo objetivamente no entendimento, essentia existens (p. 107). A fm de corroborar essa
interpretao, Villoro apia-se no Artigo LXIII dos Princpios, onde Descartes afrma que a dis-
tino entre substncia e atributo no uma distino real, mas uma distino de razo:
podemos abstrair mentalmente qualquer atributo de sua substncia, com a qual, na realidade,
ele se identifca(p. 107). Obviamente, e Villoro o reconhece (cf. p. 109-110), assim interpretado,
tal conceito de substncia desmentido, por exemplo, pela Defnio V das Segundas Res-
postas, texto em que a distino entre substncia e atributo assimilada diferena entre ser
formalmente e ser objetivamente, e onde, em concordncia com isso, a substncia tida como
subjacente e causa, que existe em si, da realidade objetiva dos atributos no entendimento. Com
efeito, encontra-se a, expressamente formulado, o segundo sentido cartesiano de substncia,
que entra em confito com o primeiro: a substncia como sujeito real de inerncia, cujo modo
de existncia independente do pensamento(p. 112). Peculiar da interpretao de Villoro, por
relao de Aubenque, da qual ela em certa medida se aproxima, a avaliao desse confito: ao
introduzir o segundo sentido de substncia, tomado por Villoro como nada original, Descartes
teria restringido o alcance de sua principal conquista, a claridade da razo libertada pelo mto-
do(p. 124) da pretenso de conhecer as coisas em si mesmas bem como do prejuzo da repre-
sentao: Desde esse momento, entre a idia e o ente voltar a abrir-se um hiato, pois o ente
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no corresponder propriamente ao manifesto na idia, e sim ao sujeito que esta representa (p.
113). Segundo Villoro, que o conceito tradicionalde substncia tenha se imiscudo, inadverti-
damente (cf. p. 115), na metafsica cartesiana um fato que se explica, em primeiro lugar, pela
falta de uma clarifcao da noo de ente(p. 121), falta que justifcaria o temor [!], por parte
de Descartes, de conceder pleno domnio de ser existncia objetiva(p. 119). Nessa avaliao,
radicalmente contrria de Laporte, o retorno cartesiano substncia confguraria um fagrante
retrocesso na crtica do conhecimento.
Cientes da divergncia entre os intrpretes, divergncia que testemunha inegavelmente
o carter problemtico, talvez aportico, da concepo cartesiana
10
, desejamos agora passar ao
exame de alguns textos que permitem bem explorar o que Descartes entende por substncia,
particularmente em sua relao com o aspecto objetivo do atributo. Do precedente guardamos
a seguinte suspeita: ser mesmo que o conceito cartesiano de substncia, reconhecido em sua
ambigidade, testemunhada por aquelas interpretaes rivais, resulta de uma falta de clari-
fcao da noo de ente?
11
O fato de, nos textos de Descartes, a substancialidade do ente ser
explicitamente contraposta objetividade do atributo pode ser explicado pelo apelo infuncia
10 O elemento dessa concepo precisamente a respeito do qual se diverge indicado de maneira sim-
ples e concisa por Rd: Permanece a questo sobre se, sob as pressuposies de Descartes, substncia, sem
considerao da referncia a um atributo, poderia ser uma idia verdadeira. Essa pergunta no se deixa facil-
mente responder, pois Descartes ora defne substncia de tal modo que ela no pode ser pensada sem os seus
atributos, e assim somente substncia extensa ou substncia pensante, mas no substncia pura e simples,
poderiam ser idias verdadeiras, ora, porm, defne substncia de modo que a referncia aos atributos no
entra na defnio(RD, W. Descartes Erste Philosophie. Bonn: Bouvier, 1987, p. 72).
11 Encontramos a formulao exemplar dessa censura em Heidegger: A escolstica apreende o sentido
positivo da signifcao ser como signifcao analgica para distingui-la da signifcao unvoca ou mera-
mente sinnima. Apoiando-se em Aristteles, em quem o problema j se delineara no ponto de partida da
ontologia grega, fxaram-se vrios modos de analogia, segundo os quais tambm as escolas se distinguiam
quanto apreenso signifcativa de ser. No tocante elaborao ontolgica do problema, Descartes fca muito
aqum da escolstica, chegando mesmo a recuar diante da questo. Nulla eius (substantiae) nominis signifcatio
potest distincte intelligi, quae Deo et creaturis sit communis. [Heidegger cita aqui um trecho do Artigo LI dos
Princpios: No se pode entender qualquer signifcado desse nome que seja comum a Deus e s criaturas.]
Esse recuo indica que Descartes deixou sem discusso o sentido de ser e o carter de universalidade desse
signifcado contidos na idia de substancialidade(HEIDEGGER, M. Ser e tempo. Traduo revisada de Mrcia
S Cavalcante Schuback. Petrpolis: Vozes, 2006, 20, p. 145).
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inadvertida de prejuzos herdados ou, como sugere Aubenque, pela adoo da linguagem feita
com uma teoria contrria(cf. p. 499-500), incompatvel com o sentido da metafsica cartesiana?
Ou ser que, muito ao contrrio, ela revela o seu desgnio mais prprio precisamente ao distin-
guir entre substncia e objeto? Afnal de contas, qual , nessa metafsica, o estatuto da distino
entre substancialidade e objetividade?
Dentro do horizonte aberto por essas indagaes que abordaremos o problema da rela-
o entre substncia e atributo na metafsica de Descartes.
3. Substncia e objeto
3.1. Algo que no concebemos
Como testemunham as leituras consideradas acima, o texto fundamental de onde
preciso partir para investigar a concepo cartesiana de substncia a Defnio V das Segun-
das Respostas, que oferece o conceito operante na metafsica das Meditaes. Citemo-lo, ento,
na ntegra:
Toda coisa em que reside imediatamente como em seu sujeito, ou pela qual existe, algo que
concebemos, isto , qualquer propriedade, qualidade ou atributo, de que temos em ns real
idia, chama-se Substncia. Pois no possumos outra idia da substncia precisamente to-
mada, salvo que uma coisa na qual existe formal, ou eminentemente, aquilo que concebe-
mos, ou aquilo que est objetivamente em alguma de nossas idias, visto que a luz natural
nos ensina que o nada no pode ter nenhum atributo real (AT, IX-1, 125).
A defnio reserva substncia duas caractersticas principais: a de subjacente (toda
coisa em que reside imediatamente como em seu sujeito) e a de causa da existncia (ou pela
qual existe) de atributos. Mas esses atributos no so, ao menos na defnio proposta, de
natureza indeterminada: eles so algo que concebemos, de que temos em ns real idia.
Ou seja, tais atributos, por relao aos quais a substncia defnida como seu subjacente e cau-
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sa, esto em nossas idias, so entidades de uma certa natureza, a saber, realidades objetivas.
Por realidade objetiva, diz Descartes na Defnio III, entendo a entidade ou o ser da coisa
representada pela idia, na medida em que tal entidade est na idia(AT, IX-1, 124). Assim, os
atributos de que nos fala Descartes ao defnir substncia so, a princpio, visados como obje-
tos em idias. Nessa condio, eles so caracterizados por uma determinada maneira de ser,
qual seja, aquela pela qual uma coisa objetivamente ou por representao no entendimento
por sua idia(Terceira Meditao AT, IX-1, 33). Temos assim que a substncia defnida por
contraste com um modo de ser, o de ser objetivamente. Qual , segundo a mesma defnio, o
modo de ser da substncia? Sendo aquilo em que existe formalmente, ou eminentemente, o
que concebemos, ou o que est objetivamente em alguma de nossas idias, a substncia o
que formalmente, ou seja, o que existe em ato, independentemente de sua relao ao nosso
entendimento. E, conforme esclarece Descartes na Terceira Meditao, somente porque dotada
desse modo de ser que a substncia atua como causa das realidades ditas objetivas: assim
como essa maneira de ser objetivamente pertence s idias, pela prpria natureza delas, do mes-
mo modo a maneira ou forma de ser formalmente pertence s causas dessas idias pela prpria
natureza delas (AT, IX-1, 33; grifos nossos). Assim, a Defnio V estabelece uma distino entre
naturezascomo modos de ser: entre a do atributo dado objetivamente, ou seja, sendo em um
outro e por um outro, e a da substncia, que existe formalmente, em si e por si. Substncia
e atributo seriam entidades realmente distintas, porque, como realidades, se distinguem em sua
natureza ou maneira de ser.
Mas ser mesmo assim? Limitando-nos por ora Defnio V, somos obrigados a rela-
tivizar essa concluso provisria. Pois, se verdade que o atributo se determina por ser em
um outro e por um outro, ele o em um duplo sentido: como realidade objetiva, ele no
entendimento por uma idia; e, como realidade formal, ele na substncia pela substncia. A
Defnio V no recusa ao atributo o ser formal, ela apenas sugere que o atributo, na medida
em que objetivamente, se distingue em seu modo de ser da substncia. Com efeito, lemos que
o atributo reside imediatamentena substncia, o que o prprio texto assim explica: o atribu-
to, aquilo que concebemos, e que est objetivamente em alguma de nossas idias, existe
formal, ou eminentemente,na substncia como em seu sujeito imediato(cf. Defnies VI e
VII AT, IX-1, 125). A Defnio IX parece confrm-lo: Quando dizemos que algum atributo
est contido na natureza ou no conceito de uma coisa, o mesmo que se dissssemos que tal
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atributo verdadeiramente dessa coisa e que se pode assegurar que se encontra nela(AT, IX-1,
125; grifo nosso). Se se interpreta a expresso na natureza ou no conceito de uma coisacomo
equivalente a na idia de uma coisa, preciso admitir que o atributo dispe, ele tambm,
de realidade atual ou formal: ele pertence verdadeiramente coisa, encontra-se efetivamente
nela, ou ainda, como afrma o Artigo LIII dos Princpios, tratando do atributo como proprieda-
de principal de cada substncia, ele constitui a natureza e a essncia da mesma(grifo nosso).
12

Desse ponto de vista, em que se leva em conta a realidade formal do atributo, no parece ser
possvel concluir o mesmo que antes havamos concludo considerando a sua realidade obje-
tiva: tomado como essncia da substncia, essncia que, embora representada pela realidade
objetiva do seu conceito ou idia, constitui o ser formal da prpria substncia, o atributo no
realmente distinto dela, como uma entidade que pudesse existir formalmente parte da subs-
tncia. Portanto, limitando-nos ao que reza a Defnio V, devemos reconhecer ao atributo uma
dupla realidade: objetiva, porque ele dado no entendimento como contedo de uma idia, e
formal, porque ele reside atualmente na substncia como sua natureza ou essncia. Seria o caso
de afrmar o mesmo da substncia, tida como sujeito do atributo? Ao que tudo indica, no, pois,
segundo Descartes, no possumos outra idia da substncia precisamente tomada, salvo que
uma coisa na qual existe formal, ou eminentemente, aquilo que concebemos, ou aquilo que est
objetivamente em alguma de nossas idias(AT, IX-1, 125; grifo nosso). Precisamente tomada,
ou, como dizem os Princpios, tomada isoladamente(quam substantia solam Artigo LXIII), a
substncia no pode ser entendida de outro modo seno como aquilo em que o atributo existe,
como o sujeito real de inerncia do atributo. Ou ainda, precisamente tomada, a substncia
no objetivamente dada como contedo de uma idia, diferindo nisso do atributo, o qual, no
obstante, constitui a sua essncia. Disso se seguem duas coisas importantes.
A primeira diz respeito idia de substncia: se a substncia, precisamente tomadacomo
sujeito de inerncia do atributo, no objeto possvel de uma idia do entendimento, ento a
sua idia, se deve haver uma idia de substncia, encerra uma estranha peculiaridade: trata-se
da idia daquilo que no pode ser objeto de uma idia, a idiapela qual simplesmente enten-
12 A ambigidade do termo natureza, que se mostra na comparao entre essas passagens (Defnio
IX: na natureza ou no conceito de uma coisa; Artigo LIII: a natureza e a essncia da substncia), explica-se
pelo fato de o atributo, constituindo a essncia real de uma coisa existente, poder tambm estar objetivamente
numa idia ou conceito do entendimento.
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demos que aquilo que concebemos, ou que est objetivamente no nosso entendimento, subjaz
a algo outro que, entretanto, no podemos conceber ou, melhor dito, compreender pelo pensa-
mento.
13
Estranho, porm algo no indito na metafsica de Descartes: com respeito idia de
Deus (no por acaso daquilo que unicamente, segundo o Artigo LI dos Princpios, merece o ttu-
lo de substncia) Descartes responde a Gassendi, nas Quintas Respostas, dizendo que o infnito
no compreendidopela idia que dele temos, visto que a incompreensibilidade mesma est
contida na razo formal do infnito, de modo que sufciente conceber uma coisa que no
est encerrada em quaisquer limites em especial, os do nosso entendimento para ter uma
idia verdadeira e inteira [!] do infnito(AT, VII, 368). Semelhantemente, ou talvez, como regra
da qual a idia da substncia infnita seria um caso, a idia de substncia em geral implicaria,
ao menos em parte, a noo de algo incompreensvel pelo entendimento humano. Ao menos
em parte: porque podemos ter idia disso que numa substncia fnita constitui a sua essncia, a
saber, do seu atributo principal (na substncia pensante, o pensamento, e na substncia extensa,
a extenso), no sentido de poder compreend-lo ou conceb-lo objetivamente.
A segunda coisa que gostaramos de destacar concerne distino entre substncia e
atributo: se verdade que o atributo dado objetivamente, mas a substncia precisamente
tomada no, parece haver um sentido vlido para a afrmao de uma distino real entre
atributo e substncia. Pois, distinguindo entre objetividade e substancialidade como modos de ser, a
Defnio V supe algo maisna constituio da substncia alm do atributo essencial, a saber,
precisamente aquilo que faz da substncia sujeito de inerncia e que permite que ela seja em
si mesma, de preferncia a estar, como o seu atributo essencial, objetivamente em alguma de
nossas idias. Mas, ento, seria preciso determinar ou, pelo menos, indicar o que, na constitui-
o ontolgica da substncia, corresponde a esse algo mais, o elemento subjacente que, por
assim dizer, se subtrai aos limites de uma idia do entendimento.
13 Sobre a diferena entre entender, ou perceber, e compreender, cf. Respostas s instncias de Gassendi:
O que acrescentam, dizendo que, se eu tivesse essa idia, eu a compreenderia, afrmado sem qualquer fun-
damento: pois, j que a palavra compreender [comprendre] signifca alguma limitao, um esprito fnito no
poderia compreender Deus, que infnito; mas isto no impede que ele o perceba [aperoive], assim como se
pode tocar [toucher] uma montanha, ainda que no se possa abra-la [embrasser](AT, IX-1, 210).
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3.2. A existncia por si
A nosso ver, os Artigos LI e LII dos Princpios oferecem a indicao precisa desse elemen-
to. Citemo-los tambm integralmente:
LI O que substncia e que esse nome no convm univocamente a Deus e s criaturas.
Quanto aos contedos, porm, que consideramos como coisas ou modos de coisas, vale
a pena examin-los cada qual separadamente. Por substncia no podemos entender [in-
telligere] seno a coisa que existe de tal maneira que no precisa de nenhuma outra coisa
para existir [quam rem ita existit, ut nulla alia re indigeat ad existendum]. E, de certo, s h
uma nica substncia que se pode entender como absolutamente independente de qual-
quer outra coisa, a saber, Deus. Todas as outras, porm, percebemos que no podem existir
a no ser graas ao concurso de Deus. E, por isso, o nome substncia no convm a Deus
e a elas univocamente, como se costuma dizer nas Escolas, isto , no se pode entender
qualquer signifcado desse nome que seja comum a Deus e s criaturas.
LII Que [esse nome] convm mente e ao corpo de maneira unvoca e de que modo [a subs-
tncia] conhecida. Porm, a substncia corprea e a mente, ou a substncia pensante,
criada, podem ser entendidas sob esse conceito comum, porque so coisas que precisam
to-somente do concurso de Deus para existir. Contudo, a substncia no pode vir a ser
reconhecida simplesmente [primum] por ser uma coisa existente [res existens], uma vez
que isso por si s no nos afeta [nos non affcit]. Mas facilmente a reconhecemos a partir de
qualquer um de seus atributos, mediante aquela noo comum segundo a qual o nada no
tem quaisquer atributos, isto , quaisquer propriedades ou qualidades. Com efeito, pelo
fato de percebermos [percipiamus] que algum atributo est presente, conclumos [conclu-
dimus] que alguma coisa existente, ou uma substncia, qual pode ser atribudo, tambm
est necessariamente presente.
Conforme ambos os textos revelam (e em confrmao da interpretao de Laporte), o
que, antes de mais nada, distingue a substncia o ato de existir. Dizemos aqui ato e no pro-
priedade, porque tomar a existncia como propriedade ou atributo signifcaria, em vista desses
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textos, confundir a substncia enquanto tal com o que dela nos seria dado objetivamente.
14

14 certo que, para Descartes, h no mnimo um sentido vlido em que se pode tomar a existncia como
propriedade, a saber, quando se trata da existncia de Deus: a prova a priori da Quinta Meditao discrimina a
existncia como uma propriedade necessria contidana essncia de Deus, essncia representada pela idia
ou conceito de Deus no entendimento humano (cf. Quintas Respostas AT, VII, 382-383). No entanto, que a
existncia seja tomada como propriedade de uma essncia que, juntamente com esta, seria representada ou
concebida objetivamente pelo nosso entendimento, isso no contradiz a tese segundo a qual Deus incompre-
ensvel por sua idia em ns, bem como a suposio de que a substncia no poderia ser de todo compreendi-
da como objeto de uma idia? Marion reconhece nessa questo um dilema terico, frente ao qual Descartes
teria permanecido indeciso, localizando-o entre a prova a posteriori da Terceira Meditao e a prova a priori
da Quinta, ambas consideradas por relao ao argumento de Santo Anselmo no Proslogion: essas duas provas
esboam de fato duas interpretaes possveis do mesmo argumento anselmiano. evidente que a Meditao
V retoma, sem contudo bem o conhecer, o argumento anselmiano; mas ela o interpreta metafsicamente, de
um lado, nele introduzindo um conceito da essncia divina que tem o mesmo estatuto epistemolgico que
o das idias matemticas, de outro, assimilando a essncia divina ao ser necessrio [...]. Mas a Meditao
III, quando desenvolve a prova a posteriori a partir da idia em mim, esprito fnito, do infnito, reencontra e
mantm o que falta na Meditao V e que ela eliminava do argumento anselmiano: a impossibilidade crtica
de fxar um conceito qualquer compreensvel de Deus [...]. Em toda prova da existncia de Deus, preciso
escolher: seja reduzir Deus a uma essncia compreensvel pelo conceito, portanto, reduzi-lo a um dolo, seja
criticar o poder de conhecer segundo a exigncia de incompreensibilidade que se trata de pensar(MARION,
J.-L. Largument relve-t-il de lontologie? La preuve anselmienne et les deux dmonstrations de lexistence
de Dieu dans les Mditations. In: Questions cartsiennes. Mthode et mtaphysique. Paris: Presses Universitaires
de France, 1991, p. 255-256). De nossa parte, por mais que reconheamos nessa questo, a da relao entre
conceito e existncia por ocasio da prova da existncia de Deus, uma instncia, decerto privilegiada, para o
tratamento da questo da substncia em Descartes, limitamo-nos, no presente, a uma simples observao. Se
verdade que a prova a posteriori e a prova a priori pretendem demonstrar a existncia de Deus segundo modos
radicalmente opostos de articulao entre conceito e existncia, convm lembrar que, na Quinta Meditao,
antecipando-se a objees que sero lanadas contra a prova a priori, Descartes afrma que essa prova, embora
suponha a possibilidade de compreenso, por uma idia, da existncia como propriedade necessria da essn-
cia divina, est, no obstante, fundada no fato de que a necessidade da prpria coisa, a saber, da existncia de
Com efeito, os Artigos LI e LII defnem substncia pelo ato da existncia, e o Artigo LII, reto-
mando a Defnio V, contrape a coisa existente s propriedades concebidas pelo entendi-
mento humano. As Meditaes corroboram essa defnio: de passagem, na Terceira Meditao,
Descartes refere-se substncia como uma coisa que capaz de existir por si(AT, IX-1, 35).
Vemos, pois, que no se trata de qualquer existncia, mas de existncia por si, auto-subsistncia.
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O Artigo LI defne expressamente: Por substncia no podemos entender seno a coisa que
existe de tal maneira que no precise de nenhuma outra coisa para existir. verdade que, se-
gundo esse conceito, s Deus pode ser dito substncia, pois seria a nica coisa capaz de existir
de maneira absolutamente independente de qualquer outra coisa. Essa restrio do conceito
de substncia a Deus no desautoriza, contudo, que se tomem coisas fnitas, a alma e o corpo,
como substncias: porque so coisas que precisam to-somente do concurso de Deus para
existir. Assim, a diferena entre o infnito e as coisas fnitas no elimina a possibilidade de
tom-las sob o conceito comumde substncia. Tambm no caberia aqui a objeo segundo
a qual Descartes elevaria uma categoria, a de substncia, s aplicvel como categoria a coisas
criadas, inadvertidamente condio de um transcendental.
15
Pois Descartes j entende subs-
tncia, por assim dizer, como um transcendental, defnindo-a de modo que a substancialida-
de convenha primeiramente a Deus: a substncia existncia por si. Analogicamente
16
, coisas
criadas que s dependam de Deus e das quais tudo o mais na esfera do criado dependa como
atributo ou modo dessas coisas constituem substncias, nesse mesmo sentido. E justamente por
participarem da subsistncia divina, como coisas capazes de existir por si, a afrmao da subs-
Deus, determina meu pensamento a conceb-lo dessa maneira(AT, IX-1, 53). Interpretamos: se Descartes, de
um lado, admite a existncia necessria como propriedade compreensvel por um conceito, parece haver, de
outro, um sentido de existncia, salvaguardado por Descartes, em que ela no equivale a uma propriedade ou
atributo dado objetivamente, mas necessidade da prpria coisa, isto , coisa mesma em seu ser fora do
conceito, existncia que, pelo contrrio, determina o pensamento fnito a conceber a existnciarepresentada
conceitualmente como uma propriedade necessria na essncia de Deus. Logo, se for mesmo verdade que, na
metafsica cartesiana, ocorre uma indecisoquanto ao estatuto da existncia (propriedade de uma essncia
compreensvel conceitualmente ou existncia irredutvel ao conceito), no menos verdade, por outro lado,
que o segundo sentido de existncia (intervindo, conforme apontamos, na principal ocasio em que aquele
entra em operao) expressamente afrmado por Descartes como fundamental em relao ao primeiro.
15 Fazendo essa observao, temos em vista uma crtica que Heidegger dirige a Descartes: apropriando-se
injustifcadamente da ontologia tradicional, Descartes teria sustentado uma noo segundo a qual o ser de
Deus, assim como o ser do criado, concebido categorialmente no mesmo sentido que o esse creatum [a saber,
como substncia e causa], de modo que assim, por fora de tal conceituao inadequada, estaria por princpio
impedido um acesso ao ser prprio de Deus (cf. HEIDEGGER, M. Introduction to phenomenological research.
Translated by Daniel O. Dahlstrom. Bloomington: Indiana University Press, 2005, 45, p. 195).
16 Para a discusso da teoria cartesiana da substncia com enfoque nessa questo, cf. BEYSSADE, J.-M. A
teoria cartesiana da substncia: equivocidade ou analogia?. In: Analytica, vol. 2, no. 2, 1997.
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tancialidade da alma e do corpo acarreta, em certa medida, uma limitao para o nosso conheci-
mento similar incompreensibilidade de Deus pela idia que temos dele: Contudo, diz Descartes,
a substncia no pode vir a ser reconhecida simplesmente por ser uma coisa existente, uma
vez que isso por si s no nos afeta. Entendamos o alcance denotativo dessa proposio: Des-
cartes fala a da alma e do corpo como substncias fnitas, mas em vista do conceito comum
de substncia como existncia por si. Ao que tudo indica, a perseidade de existncia que torna
a substncia, a substncia em geral, primeiramente irreconhecvelpor ns; e isso vale no s
para Deus, incompreensvel por sua idia, mas tambm para a alma e o corpo como substn-
cias fnitas. A sua existncia, uma existncia por si, no nos afeta. preciso perguntar: por que
isso, a saber, o fato da existncia, no nos afeta? Se se trata, em todos os casos, de uma exis-
tncia por si, no difcil perceber que uma existncia por si, se verdadeiramente por si, no
deve depender, nem mesmo no conhecimento, da nossa capacidade de representao: se algo por
si, esse algo no pode ser em ns. Perguntemos de novo: em ns, quem? A seqncia do texto, na
qual Descartes afrma a presena do atributo na mente como condio necessria (porm, no
sufciente) para o conhecimento da substncia, no deixa dvida de que o que dito por esse
nsinclui o entendimento como faculdade humana de representao. Isso por si s no nos
afeta: a existncia por si no objeto possvel do nosso entendimento. A substncia, tomada
segundo o seu conceito comumcomo existncia por si, incompreensvel por sua idia.
Vemos nisso claramente afrmada a tese to valorizada por Laporte: a substncia sem-
pre extra intellectum, mesmo em seu conhecimento, que no capaz de, pela simples concep-
o intelectual, apropriar-se dela como de um objeto. Essa tese cartesiana simultaneamente
uma tese epistemolgica sobre a natureza do nosso entendimento e uma tese ontolgica sobre
o ser da substncia: a limitao daquele afrmada na mesma medidada perseidade desta.
por isso que julgamos encontrar indicado pelos Artigos LI e LII dos Princpios aquele algo
mais na constituio ontolgica da substncia a que nos referamos antes, interpretando a
Defnio V das Segundas Respostas. Esse algo mais a existncia por si, res existens, que as-
segura substncia o poder de ser o subjacente e a causa dos objetos em ns. Com efeito, a
seqncia do Artigo LII constitui uma retomada quase literal da Defnio V: Mas facilmente a
reconhecemos [a substncia] a partir de qualquer um de seus atributos, mediante aquela noo
comum segundo a qual o nada no tem quaisquer propriedades ou qualidades. Se, em ambos
os textos, Descartes procura defnir substncia explicitamente por relao nossa capacidade de
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conhec-la, porque apenas o exame dessa nossa capacidade, inteiramente orientada ao conhe-
cimento da substncia,
17
permite entrever como ela se constitui em seu ser. No poderia haver
outra maneira nem outro caminho a tomar para defnir o que substncia, uma vez que isso
por si s no nos afeta.
17 Cf. Axioma X das Segundas Respostas: pois nada podemos conceber seno sob a forma de uma coisa
existente(AT, IX-1, 128). Parece-nos que, segundo o modelo oferecido por esse axioma, o fato de Descartes
caracterizar a capacidade cognitiva humana em vista da coisa mesma, e no o contrrio, desautoriza de antemo
as interpretaes, como a de Aubenque, que procuram determinar o conceito cartesiano de substncia em fun-
o da possibilidade de garantir-se, atravs dele, um conhecimento certo a respeito do que quer que seja. Por isso,
julgamos distorcida a considerao na qual, para entender o que Descartes concebe por substncia, primeiro
se pergunta: como preciso conceber substncia, ou ainda, o que a substncia mesma precisa ser, a fm de que,
por exemplo, se possa salvaguardar a distino real entre alma e corpo (suposto que isso seja o que verdadei-
ramente interessa a Descartes)? Pelo contrrio, pensamos que uma certa concepo de substncia, a nica
de que Descartes poderia dispor, que orienta a demonstrao metafsica da distino real, impondo-lhe com
isso um alcance e limites bem determinados. Se, pelo contrrio, formos minimamente caridosos, seria o
caso de reconhecermos que esse conceito de substncia ele mesmo apenas descobertoe justifcado meta-
fsicamente. (Cf., a esse respeito, Terceira Meditao AT, IX-1, 32-33; passagem que pode ser tida como uma
demonstrao da necessidade de admitir-se um ser substancial para justifcar a realidade objetiva das idias.)
Ademais, no nos parece necessrio, como pretende Aubenque, a fm de assegurar a consistncia da prova da
distino real entre alma e corpo, pressupor um conceito, digamos, reduzidode substncia, no qual ela seria
tomada como idntica, sem mais, ao seu atributo essencial (cf. p. 498-499). De fato, Aubenque desconsidera,
em sua reconstruo da prova cartesiana, a premissa teolgica da qual ela parte, a saber: E, primeiramente,
porque sei que todas as coisas que concebo clara e distintamente podem ser produzidas por Deus tais como
as concebo, basta que possa conceber clara e distintamente uma coisa sem uma outra para estar certo de que
uma distinta ou diferente da outra, j que podem ser postas separadamente, ao menos pela onipotncia de
Deus; e no importa por que potncia se faa essa separao, para que seja obrigado a julg-las diferentes
(Sexta Meditao AT, IX-1, 62; grifo nossos). Se dermos o peso que convm premissa fundamental da pro-
va, no necessrio, como dissemos, assumir que, somente se a substncia for realmente redutvel ao atributo
dado objetivamente, possvel, com base na concepo clara e distinta dos atributos do pensamento e da
extenso, afrmar a distino real entre a substncia pensante e a substncia extensa. De maneira diferente, a
prova pode ser reconstruda, sem que se precise foraro sentido de substncia na direo de uma concluso
que de antemo se quereria assegurar, como o faz, por exemplo, Emanuela Scribano: O argumento teolgico
para atestar a distino real entre mente e corpo construdo desta forma: A onipotncia divina pode fazer
tudo aquilo que eu concebo clara e distintamente; concebo clara e distintamente a mente e o corpo como
duas substncias distintas; logo, a mente e o corpo podem ser separados ao menos pela potncia divina
(Guia para leitura das Meditaes metafsicas de Descartes. Traduo de Silvana Cobucci Leite. So Paulo: Edi-
es Loyola, 2007, p. 146-147).
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Desse modo, ao menos no que concerne s substncias fnitas, o fato de o nosso entendi-
mento poder conceber os atributos que as determinam em sua essncia (atributos objetivamen-
te presentes em ns), mas permanecer incapaz de conceber a existncia dessas substncias (j
que no afetado por ela) corresponde necessariamente a uma complexidade no ser da prpria
substncia: ela uma existncia por si, extra intellectum, determinada por uma essncia, a qual
se d objetivamente em alguma de nossas idias. A seqncia fnal do Artigo LII confrma essa
leitura ao discriminar dois atos cognitivos, diferentes em espcie, que devem colaborar para o
conhecimento completoda substncia, do que ela , a sua essncia concebida no atributo, e de
que ela , a sua existncia como sujeito real de atribuio: Com efeito, pelo fato de percebermos
que algum atributo est presente, conclumos que alguma coisa existente, ou uma substncia,
qual pode ser atribudo, tambm est necessariamente presente. No conhecimento da subs-
tncia, remonta-se da percepodo atributo dado objetivamente para a coisa que, existindo
por si, serve de sujeito para o atributo; porm, o ato cognitivo pelo qual nos referimos a essa
coisa no uma percepo do entendimento, e sim uma concluso, isto , um ato da von-
tade, que pensaa existncia ao afrm-la ou neg-la, sem contudo compreend-la.
18
Apenas
conhecemos a existncia ao afrm-la no juzo. Consistindo num juzo e no numa simples
concepo, o prprio conhecimento da substncia requer uma condio extra-intelectual, fora
do entendimentocomo o a prpria substncia, condio que desempenhada pelo pensa-
mento no modo da vontade. Desse ponto de vista, precisamente porque a substncia no se
esgota em sua essncia dada objetivamente, o conhecimento da mesma no equivale concep-
o do atributo essencial, consistindo, mais alm, no ato pelo qual a essncia, que se concebe
intelectualmente, atribuda substncia, que somente ento, na relao de atribuio, vem a
ser conhecida como existente. Alis, o fato de a essncia, dada como objeto de uma idia, ser
designada como atributo j exprime sua relatividade ontolgica a algo existente e supe, assim,
o ato judicativo no qual o existente conhecido na medida mesma em que algo objetivamente
18 Cf. Terceira Meditao: Entre meus pensamentos, alguns so como as imagens das coisas, e s queles con-
vm propriamente o nome de idia; como no momento em que eu represento um homem ou uma quimera, ou o
cu, ou um anjo, ou mesmo Deus. Outros, alm disso, tm algumas outras formas: como, no momento em que eu
quero, que eu temo, que eu afrmo ou que eu nego, ento concebo efetivamente uma coisa como o sujeito da ao
de meu esprito, mas acrescento tambm alguma outra coisa por esta ao idia que tenho daquela coisa; e deste gnero
de pensamentos, uns so chamados vontade ou afeces, e outros juzos(AT, IX-1, 29; grifos nossos). Essa algu-
ma outra coisaque, no juzo, acrescentada pela vontade concepo intelectual a afrmao de existncia.
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dado lhe atribudo como propriedade sua. Essa atribuio, realizada no juzo de existncia, no
se confunde com uma projeo retrospectiva(Aubenque), pois o meu pensamento no impe
necessidade alguma s coisas; trata-se, antes, de uma restituio, na qual se reconhece que
a necessidade da prpria coisa, a saber, da coisa existente, que determina o meu pensamento
a concebero objeto como atributo (cf. Quinta Meditao AT, IX-1, 53). O atributo o objeto
reconhecido como propriedade da substncia.
Mas como se d esse reconhecimento? Obviamente, para tanto no se pode pressupor
como certa a existncia da substncia, pois isso que principalmente se procura demonstrar
mediante tal reconhecimento. Segundo Descartes, o que permite que se reconhea o objeto
como atributo e, a partir disso, algo existente como sujeito real de atribuio a noo comum
segundo a qual o nada no tem quaisquer atributos, isto , quaisquer propriedades ou quali-
dades. Na Terceira Meditao, a fm de provar que a realidade objetiva das idias tem neces-
sariamente por causa uma realidade atual ou formal, Descartes apela mesma noo, s que
sob a forma da causalidade: o nada no poderia produzir coisa alguma, o que signifca que o
que contm em si mais realidade no pode ser uma decorrncia e uma dependncia do menos
perfeito(AT, IX-1, 32). vlido considerar essa passagem como uma demonstrao metafsica
da Defnio V das Segundas Respostas e, portanto, tambm da tese sobre a possibilidade do
conhecimento da substncia levantada no Artigo LII dos Princpios. Trata-se, alis, de um pas-
so fundamental para a primeira prova, a prova a posteriori, da existncia de Deus, ou seja, da
substncia propriamente dita, passo que, tomado na perspectiva dos textos ora interpretados,
consiste na demonstrao de que os objetos em ns correspondem direta ou indiretamente
a uma existncia por si, que atua como causa de sua realidade no pensamento (assim, de sua
pensabilidade). Se nos lembrarmos que, conforme a Defnio V, a substncia subjacente e
causa daquilo que est objetivamente em alguma de nossas idias, podemos assumir que esse
passo da Terceira Meditao justifca a necessidade de tomarmos os objetos como atributos de
uma substncia. O reconhecimento dessa necessidade vem da constatao de que os objetos
so efeitos da substncia: a atribuio daqueles a esta como suas propriedades ou qualidades
fundamenta-se nessa constatao. Nesse sentido, a atribuio o reverso epistmico de uma
relao real de causalidade.
E como Descartes entende provar que os objetos em ns tem por causa de sua realidade
o que existe por si? Essa prova baseia-se no fato de no poderamos explicar a presena dos ob-
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jetos nas idias apenas por relao ao nosso entendimento. Tomado como causa das idias, este
s pode constitu-las como modos de pensar, sem poder pretender a condio de fundamento
da diferena entre elas enquanto representam alguma coisa de preferncia a outra, ou seja,
sem poder explicar a realidade objetiva das idias, da qual, portanto, o entendimento humano
no poderia ser a causa (cf. AT, IX-1, 32). Como lembramos mais acima, referindo-nos a essa
mesma passagem da Terceira Meditao, apenas uma substncia, na condio de existente em
si e por si, poderia desempenhar o papel de causa daquilo que em um outro e por um outro,
no caso, dos objetos nas idias. Na ausncia absoluta da substncia, a origem dos objetos deve-
ria ser atribuda ao nada, o que justamente o contrrio do que prescreve a noo comum em
que Descartes fundamenta o reconhecimento dos objetos como atributos da substncia (bem
como do carter representativo das idias): Pois, se supomos que existe algo na idia que no
se encontra em sua causa, cumpre, portanto, que ela obtenha esse algo do nada(AT, IX-1, 33).
Tomar o entendimento humano como causa dos objetos signifcaria atribu-los ao nada, afrmar o
nada como causa. Dar-se-ia o mesmo se a causa dos objetos fosse tida tambm como um objeto,
pois, como vimos acima, a natureza da causa no pode convir seno ao que existe em si e por
si, diferena de todo e qualquer objeto: no basta que essa realidade [objetiva] se encontre
objetivamente em suas causas(AT, IX-1, 33). Que soluo resta ento, se nem o entendimento
nem algum objeto do entendimento podem ser tomados como causa dos objetos em geral?
Reconhecida a imperfeio da realidade objetiva, necessrio afrmar uma existncia atual ou
formal como sua causa: como diz Descartes no Axioma V das Segundas Respostas, lanando
mo de um exemplo: por ocasio dessa idia [a do cu], no podemos julgar que o cu existe,
a no ser que suponhamos que toda idia deve ter uma causa de sua realidade objetiva que
seja realmente existente; causa que julgamos ser o cu mesmo(AT, IX-1, 128; grifos nossos). A
noo comum segundo a qual o nada no tem atributose no poderia produzir coisa alguma
condio para o juzo de existncia. por tal noo comum que somos conscientes da insuf-
cincia ontolgica do objeto
19
, ou seja, de que a objetividade realmente dependente de uma
19 A expresso de Alqui (cf. La dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes. Paris: Presses Univer-
sitaires de France, 2000 [1950]. p. 232). Dentre outras formas, a tese cartesiana da insufcincia ontolgica do
objetoverifca-se, como j vimos, na passagem da Terceira Meditao em que Descartes procura demonstrar
que a realidade objetiva tem necessariamente por causa de seu ser uma realidade formal ou atual. O passo
decisivo de tal demonstrao consiste no reconhecimento de que essa maneira de ser pela qual uma coisa
objetivamente ou por representao no entendimento por sua idia uma maneira imperfeita de ser(AT,
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realidade que, no sendo concebida objetivamente, deve bastar a si mesma: a substncia. Logo,
a constatao dessa insufcincia o que legitima o juzo no qual se reconhece e se afrma a
existncia por si da substncia.
Em confrmao do que havamos sugerido acima, a maneira como Descartes descreve
o conhecimento da substncia, a exigir uma condio extra-intelectual ao lado da concepo
objetiva, parece subentender que, em sua constituio ontolgica, a substncia se distingue
realmente do atributo essencial. Afnal, se o atributo objeto possvel do entendimento, e se
a substncia, quanto sua existncia, permanece incompreensvel pelo nosso entendimento,
ainda que cognoscvel no ato de julgar, tudo leva a crer que existncia e essncia so elemen-
tos distintos na constituio do ser da substncia. Com efeito, por exemplo, na resposta a uma
objeo de Hobbes, Descartes esclarece o sentido da expresso res cogitans, tal como ocorre
na passagem da Segunda Meditao dedicada exposio da natureza ou essncia do eu
20
,
afrmando que a inteleco e a coisa que entendeno so uma mesma coisa, nem mesmo a
coisa que entende e o entendimento(AT, IX-1, 135), pois certo que o pensamento no pode
ser sem uma coisa que pensa e, em geral, nenhum acidente ou nenhum ato pode ser sem uma
substncia da qual ele seja o ato(AT, IX-1, 136). O fato de a substncia s poder ser conhecida
a partir de um atributo, notadamente daquele que constitui a natureza e a essncia da mes-
ma(Princpios, Artigo LIII), no autoriza de maneira nenhuma a identifcao da substncia
ao atributo essencial, como se ela se reduzisse de todo a este; pelo contrrio, esse fato apenas
demonstra que ns no conhecemos a substncia imediatamente por ela mesma, mas somente
porque ela o sujeito de quaisquer atos(Terceiras Respostas AT, IX-1, 136; grifo nosso). Por-
tanto, quando Descartes diz, naquela passagem da Segunda Meditao, que o pensamento
um atributo que me pertence(AT, IX-1, 21), devemos entender por esse me, isto , pela coisa
qual convm o atributo pensamento, o sujeito substancial do ato de pensar, sujeito que,
tomado isoladamente, Descartes designa, ainda em sua resposta a Hobbes, pela enigmtica ex-
IX-1, 33), sendo que a imperfeio objetiva medida e reconhecida a partir da suposio de uma outra, perfeita,
maneira de ser: o ser como substncia (cf. tambm Axioma V das Segundas Respostas AT, IX-1, 128, e Sexta
Meditao AT, IX-1, 63). Para uma reconstruo minuciosa do referido argumento da Terceira Meditao, cf.
BEYSSADE, M. A dupla imperfeio da idia segundo Descartes. In: Analytica, vol. 2, no. 2, 1997.
20 Nada admito agora que no seja necessariamente verdadeiro: nada sou, pois, falando precisamente,
seno uma coisa que pensa, isto , um esprito, um entendimento ou uma razo(AT, IX-1, 21).
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presso matria metafsica(cf. AT, IX-1, 136). verdade que, na mesma passagem da Segunda
Meditao, Descartes acrescenta: s ele [o pensamento] no pode ser separado de mim(AT, IX-
1, 21; grifo nosso), mas isso parece signifcar, longe de uma identidade absoluta entre a substn-
cia pensante e o pensamento, apenas que o pensamento no pode subsistir por si, ou seja, que
ele existe necessariamente em uma substncia. Ele seria em certa medida distinto da mesma:
como essncia que determina a substncia, mas que no a constitui totalmente. Isso, porm,
no quer dizer que o pensamento no o nico atributo essencial da substncia pensante; quer
dizer, antes, que o ser de tal substncia, determinado por um nico atributo essencial, a saber, o
pensamento, no se resume a esse atributo, ou a quaisquer outros possveis. Enquanto matria
metafsica, a substncia mais do que o seu atributo principal, ou melhor, algo realmente dis-
tinto de qualquer atributo. E esse algo mais, que no nos afeta, ns no podemos dizer que
seja outra coisa seno, conforme j vimos, a condio pela qual a substncia existe por si, como
sujeito de atribuio. Disso se tende naturalmente a concluir em favor de uma distino real
entre substncia e atributo, indicada, primeiro, pelo fato de que, da substncia, somente os seus
atributos so dados objetivamente e, segundo, pela sua condio de subjacente extra-intelectual
e fundamento real dos mesmos.
3.3. Distino real e/ou de razo?
Contudo, acontece que, precisamente quanto ao estatuto da distino entre substncia e
atributo, Descartes explicita uma nica tese, a qual, primeira vista, contraria frontalmente essa
concluso: nos Princpios, a distino entre substncia e atributo essencial dita ser uma dis-
tino de razo, e no uma distino real. Com efeito, lemos no Artigo LXIII da obra:
O pensamento e a extenso podem ser considerados como constituindo a natureza da subs-
tncia inteligente e a da corprea; e, assim, no devem ser concebidos de outro modo seno
como a prpria substncia pensante e a substncia extensa, isto , como a mente e o corpo;
destarte, so entendidos clarssima e distintissimamente. E at entendemos a substncia
extensa ou a substncia pensante mais facilmente do que a substncia tomada isoladamen-
te [quam substantiam solam], deixando de lado que pense ou que seja extensa. Pois no deixa
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de haver alguma difculdade em abstrair a noo de substncia das noes do pensamento
ou da extenso, visto que estas so diversas daquela to-somente pela razo.
O que signifca dizer que substncia e atributo so distintos to-somente pela razo?
Segundo a teoria das distines real, modal e de razo que encontramos nos Princpios (cf.
Artigos LX-LXII), isso signifca que se trata de uma distino que se ope distino real.
21

Esta, diz Descartes, s existe propriamente entre duas ou mais substncias: percebemos que
so realmente distintas uma da outra as coisas que podemos entender clara e distintamente
uma sem a outra(Artigo LX). O principal exemplo que Descartes oferece o da distino real
entre a substncia pensante e a substncia extensa, precisamente a que procura demonstrar na
Sexta Meditao. Trata-se de uma distino entre coisas (no caso, substncias) que no s so
concebidas como distintas, mediante idias tambm distintas dos atributos essenciais de cada
uma, mas que, sendo assim concebidas, existem realmente separadas uma da outra. Por sua vez,
a distino de razo a [que se faz] entre uma substncia e algum atributo dela, sem o qual ela
no pode ser entendida(Artigo LXII), sendo esse o caso da distino entre a substncia e o seu
21 A teoria das distines dos Princpios retoma teses oriundas da escolstica sobre a distino entre es-
sncia e existncia, teses adversrias entre si que poderiam ser resumidas, de forma geral, nos termos em que
Heidegger as reporta em sua discusso fenomenolgicada tese da ontologia medieval sobre o ser: Ns
podemos caracterizar as trs concepes [da distino entre essncia e existncia] assim: Toms e sua escola
sublinham a diferena entre essncia e existncia, e concebem essa distino como uma distinctio realis. Para
Duns Scot, essa distino concerne modalidade, uma distinctio modalis ex natura rei, ou ainda, como di-
zem tambm os escotistas, uma distinctio formalis. principalmente sob esse ttulo que a distino escotista
tornou-se clebre. Suarez e seus predecessores concebem a diferena entre a essentia e a existncia [Dasein]
como uma distinctio rationis (HEIDEGGER, M. Les problmes fondamentaux de la phnomnologie. Traduit par
J.-F. Courtine. Paris: Gallimard, 1985, 10c, p. 117). Como veremos a seguir, por mais que Descartes afrme, nos
Princpios, a distino entre substncia e atributo essencial como uma distino de razo, parecendo com isso
subscrever a posio de Suarez, a maneira pela qual Descartes entende a natureza dessa distino implica, em
certa medida, a retomada da tese de So Toms, afm idia da criao das coisas em sua existncia por Deus,
com a qual procura conciliar a de Suarez, garantia da possibilidade de conceber intelectualmente as essncias
das coisas. Seja lembrado, contudo, que, diferena de So Toms, Descartes assume que tambm as essncias
so criadas, no dispondo de nenhuma anterioridade em Deus frente existncia (cf., por exemplo, Carta a
Mersenne de 27/05/1637 AT, I, 152), e que, contra Suarez ou, pelo menos, contra o que a sua tese enseja,
Descartes sustenta que a existncia das coisas no concebvel intelectualmente (cf. Princpios, Artigo LII).
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atributo essencial. Assim, quando distinguimos entre substncia e atributo, pretendendo tomar
a substncia isoladamente, desconsideraramos, primeiro, que ela no pode ser entendida sem
o seu atributo e, segundo, que ela no existe separadamente dele. Trata-se, como diz Descartes
em resposta a Arnauld, de uma abstrao do esprito que concebe a coisa imperfeitamente
(Quartas Respostas AT, IX-1, 172).
Contudo, lembrando-nos da Defnio V das Segundas Respostas e do Artigo LII dos
Princpios, isso signifca que a distino entre a substncia, tomada como existente por si, extra
intellectum, e as suas propriedades, qualidades e atributos, dados objetivamente em nossas
idias no passa tambm de uma abstrao e restrio de nosso esprito(Quartas Respostas
AT, IX-1, 172), sem refetir o que supostamente se d na coisa mesma, independente de
nosso pensamento? Mas, se for assim, ou seja, se entre a substncia propriamente dita e o seu
atributo essencial no vigora nenhuma distino real, que sentido poderia ter a tese de que a
substncia, tomada em sua realidade prpria, fora do nosso entendimento, ao passo que o
seu atributo essencial objetivamente nele, bem como a de que a substncia causa da reali-
dade objetiva do atributo? Pois, se entre a substncia como existente por si e o atributo como
objeto em ns deve haver uma relao causal, somente porque se trata de entidades real-
mente distintas. Pelo contrrio, se a substncia no fosse mesmo nada de realmente distinto
do seu atributo, o seu conhecimento no se distinguiria da simples concepo objetiva: como
supe Villoro, a substncia seria plenamente dada, junto com seu atributo, no entendimento.
Nesse caso, considerar a substncia como sendo extra intellectum seria, paradoxalmente, o
mesmo que conceb-la de maneira imperfeita e defeituosa, per abstractionem intellectus: a
exterioridade da coisa representao seria resultado de uma abstrao. Em suma: a tese da
distino de razo entre substncia e atributo parece promover a reduo da substncia ao ob-
jeto, de modo a seriamente ameaar a prpria distino, presumida como real, entre realidade
formal ou atual e realidade objetiva.
Se quisermos, pois, que a teoria cartesiana da substncia concorde consigo mesma, te-
remos que discernir um sentido em que a tese segundo a qual a distino entre substncia e
atributo essencial no seno uma distino de razo possa ser conciliada com a afrmao
de que a substncia existe por si como subjacente e causa dos atributos dados objetivamente.
Em vista desse problema, perguntamos: em que medida se pode afrmar ao mesmo tempo que
entre substncia e atributo no h distino real e que entre o existente por si, fora de ns, e
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a essncia dada objetivamente, em ns, h uma relao real de causalidade e que, portanto, a
distino entre ambos no equivale a uma mera abstrao?
numa carta de Descartes, endereada a um destinatrio annimo, e de datao incerta
(1645 ou 1646), que julgamos encontrar algum esclarecimento para responder a essa pergunta
( nessa carta, alis, que Laporte baseia o essencial de sua interpretao da concepo cartesia-
na de substncia). A carta trata da distino entre essncia e existnciapor relao ao enten-
dimento humano e, no por acaso, inclui como momento decisivo de sua argumentao uma
espcie de revisoda teoria das distines proposta nos Princpios. Citemos a passagem mais
importante em vista do problema:
Nenhuma outra difculdade me parece manifestar-se nessa matria, a no ser que no dis-
tingamos sufcientemente entre as coisas existentes fora de nosso pensamento e as idias
das coisas, que so em nosso pensamento. Assim, quando penso na essncia do tringulo
e na existncia do mesmo tringulo, esses dois pensamentos, na medida em que so pen-
samentos, mesmo tomados objetivamente, diferem modalmente, assumindo estritamente
o nome de modos; mas o mesmo no se d com o tringulo existente fora do pensamento,
no qual me parece manifesto que a essncia e a existncia no so de maneira nenhuma
distintas [...]. Nessa medida, portanto, estabeleo trs distines: a Real, que entre duas
substncias; a Modal, e a Formal, ou de razo raciocinada; as quais, embora sejam trs, se
forem opostas distino de razo Raciocinante, podem ser ditas Reais, e nesse sentido se-
ria possvel dizer que a essncia realmente distinta da existncia [essentia realiter distingui
ab existentia]. Assim tambm, se por essncia entendemos a coisa na medida em que ela
objetivamente no entendimento [objetiu in intellectu], e por existncia verdadeiramente a
mesma coisa na medida em que ela fora do entendimento [extra intellectum], manifesto
que as duas so realmente distintas (AT, IV, 349-350).
22
22 O texto original encontra-se redigido em latim. Utilizamos a traduo para o ingls organizada por John
Cottingham (cf. DESCARTES, R. The Philosophical Writings of Descartes, Vol. III: The Correspondence. Cambrid-
ge: Cambridge University Press, 1991, p. 279-281). Essa traduo foi cotejada com o original e ligeiramente
modifcada com base numa verso para o portugus feita por Luiz Antonio Alves Eva, a quem agradeo a
grande ajuda com o texto latino de Descartes.
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A matria em questo, para Descartes, o estatuto da realidade do que, na carta, so cha-
mados Atributos, sem os quais as coisas de que so atributos no podem ser, e que Descartes
distingue dos Modos propriamente ditoscomo modos das coisas mesmas(AT, IV, 348-349).
Esses, diz Descartes, retomando o contedo do Artigo LXI dos Princpios, dedicado distino
modal, so distintos em sentido prprio modalmente da substncia da qual so modos(AT,
IV, 349), o que signifca que eles dependem, tanto para serem concebidos com clareza e dis-
tino quanto em seu prprio ser, da substncia. Por outro lado, continua Descartes, entre os
referidos atributos e a substncia h uma distino menor, a qual, apenas usurpando-se o
nome de modo, pode ser chamada de Modal, e que muito melhor chamada de Formal(AT,
IV, 349). Essa distino aquela, esclarece Descartes, que nos Princpios fora chamada distino
de Razo: a distino na qual, per abstractionem intellectus, se tomam como separadas coisas
que, em sua realidade prpria, no existem separadamente, que so uma nica e mesma coisa.
Mas, dessa vez, Descartes acrescenta uma especifcidade distino tematizada nos Princpios:
trata-se de uma distino de razo Raciocinada, ou seja, que tem fundamento nas coisas
[fundamentum in rebus](AT, IV, 349). Interpretada nesses termos, a distino de razo difere
da distino de razo Raciocinante, isto , uma distino de natureza puramente verbal
23
,
que Descartes diz no reconhecer: nullam [distinctionem] agnosco rationis Racionantis (AT, IV,
349). Assim, a distino entre os atributos sem os quais a coisa da qual so atributos no pode
ser e a substncia como essa coisa mesma dita ser uma distino de razo Racionada: uma
distino com fundamento nas coisas, mas que no corresponde a coisas verdadeiramente
diversas.
24
A distino entre substncia e atributo, em princpio apenas de razo, possui fun-
damento real, o que talvez possa ser entendido de maneira que, sob certo aspecto, ela se revele
tambm uma distino real. Aparentemente nesse sentido, Descartes diz, na passagem acima
citada, que, opondo-se de razo raciocinante, a distino de razo raciocinada deve ser ela
mesma considerada, junto com as distines real e modal, como uma espcie de distino real
(cf. AT, IV, 350). Mas, afnal, no que essa reviso da teoria das distines contribui para a soluo
do problema levantado? Mais precisamente: como se evidencia o carter real da distino entre
substncia e atributo? Em que consiste o fundamento realdessa distino?
23 Cf. LAPORTE, J. Le rationalisme de Descartes, p. 92.
24 Idem, ibidem.
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Na referida carta, Descartes no formula o problema nos termos da distino entre subs-
tncia e atributo, e sim, explicitamente, nos da distino entre essncia e existncia. Contudo, se
entendemos por substncia, com apoio no Artigo LI dos Princpios, a existncia por si de uma
coisa, e por atributo principal, segundo o Artigo LIII, a natureza ou essnciada mesma coisa,
claro que o que Descartes diz sobre essncia e existncia deve valer tambm para substncia
e atributo. Na carta, Descartes distingue dois modos de considerar a relao entre essncia e
existncia: um que diz respeito s coisas existentes fora de nosso pensamentoe outro que con-
cerne s idias das coisas, que so em nosso pensamento; ou ainda, conforme a terminologia
das Regras para a direo do esprito, um em que essncia e existncia so consideradas a parte
rei, do lado da realidade, e outro em que so tomadas respectu intellectus nostri, relativamente
ao nosso entendimento(cf. Regra XII AT, X, 418). Segundo o primeiro modo de considerao,
em que se tem em vista a coisa mesma existente fora do pensamento, essncia e existncia
no so de maneira nenhuma distintas; j, sob a segunda considerao, em que a coisa
visada em sua relao nossa capacidade de representao, seria possvel dizer que a essncia
realmente distinta da existncia. Em outros termos, considerada em si mesma, a substncia
no se distingue do seu atributo essencial: existindo por si, ela a sua essncia e no poderia
ser sem ela temos a a distino entre substncia e atributo como uma distino de razo. Mas,
considerada tal como se d em nosso entendimento, a substncia se distingue realmente do
seu atributo, visto que da substncia somente o atributo dado objetivamente, ao passo que ela
mesma, em sua existncia extra-intelectual, no nos afeta temos nisso a distino como uma
distino real. Por um lado, afrmar a distino entre substncia e atributo como uma distino
de razo signifca supor uma identidade real entre substncia e atributo; o que, porm, no quer
dizer que, em si mesma, a substncia no seja nada mais do que o atributo principal, de maneira
que pudesse ser identifcada em absoluto com ele
25
; signifca simplesmente que a substncia
algo que existe por si de forma determinada. Por outro lado, afrmar a distino entre substn-
cia e atributo como uma distino real signifca distinguir entre a realidade atual ou formal da
25 Essa , contudo, a interpretao defendida por Ethel Rocha, em comentrio ao Artigo LXIII dos Princ-
pios: Ao que parece, Descartes pretende que substncia no seja o mesmo que um sujeito de inerncia, isto
, um sujeito despido de propriedades no qual estas so inerentes, mas no constitutivas. Uma substncia
no algo que em si mesmo no tem qualquer caracterstica, mas, ao contrrio, [a substncia] inteiramente
constituda por seu atributo principal, que determina seus possveis modos. Na substncia no h nada alm
ou aqum de seu atributo principal(Dualismo, substncia e atributo principal no sistema cartesiano, p. 103).
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substncia extra intellectum e a sua realidade objetiva como contedo de uma idia no enten-
dimento humano; o que tambm no signifca dizer que se trata de entidades completamente
heterogneas, visto que o objeto em ns e o existente por si comungam a mesma determinao,
sendo por isso relativamente idnticos.
Eis a, em parte, o fundamento real da distino entre substncia e atributo: eles ne-
cessariamente se distinguem por relao nossa capacidade limitada de inteleco. Visto por esse
aspecto, o carter real dessa distino devido fnitude do entendimento humano: trata-se de
uma distino que, considerada do lado da realidade, apenas de razo, mas que, considerada
relativamente ao nosso entendimento, se realiza em virtude da real desproporo entre a coisa
mesma e a nossa capacidade de inteligi-la.
26
Assim, quando no texto da carta Descartes distingue,
por exemplo, entre o tringulo tomado como contedo de uma idia e o tringulo existente
fora do pensamento(cf. AT, IV, 350), ele parece subentender uma diferena entre duas maneiras
de ser ou existir: na primeira, a do ser objetivo, essncia e existncia (intencional) consistem em
contedos de modos distintos de pensamento; j, na segunda, a do ser formal ou atual, essn-
cia e existncia (atual) se identifcam na coisa mesma. A coisa que existeobjetivamente, como
contedo de uma idia, realmente se distingue, quanto sua maneira de ser, da coisa que existe
fora do entendimento, como substncia.
27
Mas o carter real da distino de razo entre substncia e atributo no se deve apenas
a isso, ele se funda tambm na prpria coisa existente em si, fora do entendimento. Segun-
do Descartes, a identidade entre essncia e existncia em uma coisa fnita no atualmente
26 Cf. a passagem das Quartas Respostas na qual Descartes argumenta em favor da possibilidade do co-
nhecimento da distino real entre substncias: Ora, para conhecer a distino real que h entre duas coisas,
no necessrio que o conhecimento que ns temos dessas coisas seja inteiro e perfeito, se sabemos ao mesmo
tempo que ele tal; mas ns no podemos jamais sab-lo, como eu acabo de provar; portanto, no necessrio
que ele seja inteiro e perfeito(AT, IX-1, 171-172).
27 Cf. Primeiras Respostas: E a ser objetivamente no entendimento no signifca terminar sua operao
maneira de um objeto, mas ser [grifo nosso] no entendimento maneira pela qual os seus objetos tm o costu-
me de nele ser; de tal modo que a idia do sol o sol mesmo [interpretamos: o sol em sua natureza ou essn-
cia] existindo no entendimento, no de verdade formalmente, como ele no cu, mas objetivamente, isto ,
maneira como os objetos tm o costume de existir no entendimento: esse modo de ser [faon dtre; grifo nosso]
verdadeiramente bem mais imperfeito do que aquele pelo qual as coisas existem fora do entendimento; mas,
contudo, no um puro nada(AT, IX-1, 82).
212
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necessria: testemunho disso que podemos conceber a essncia de uma coisa que, todavia,
no existe em ato. o que lemos nas Quintas Respostas: No verdade tambm que a essn-
cia e a existncia em Deus, tanto quanto no tringulo, podem ser concebidas uma sem a outra,
porque Deus seu prprio ser e o tringulo no (AT, VII, 383; grifos nossos). Se o tringulo no
o seu prprio ser, porque nele mesmo, em sua existncia contingente, a essncia poten-
cialmente, mas no menos realmente, distinta da existncia. Da mesma forma, em se tratando
de uma substncia fnita, a distino de razo entre substncia e atributo encontra fundamento
no prprio ser da substncia. Pois a fnitude da coisa que torna possvel que ela seja dada
objetivamente em nosso entendimento: se certo que, como diz Alqui, ser objeto possuir
uma essncia que pode ser separada da existncia,
28
de modo que s se pode compreender
pelo pensamento aquilo cuja existncia em si mesma contingente, fca claro que a distino
de razo entre a substncia (fnita) e o seu atributo essencial (objetivamente dado) possui,
conforme diz Descartes, fundamentum in rebus. Ela pode, portanto, ser legitimamente tomada
como uma espcie de distino real.
Com efeito, na concluso da referida carta, Descartes reconhece: se por essncia enten-
demos a coisa na medida em que ela objetivamente no entendimento, e por existncia verda-
deiramente a mesma coisa na medida em que ela fora do entendimento, manifesto que elas
[essncia e existncia] so realmente distintas(AT, IV, 350; grifo nosso). O que podemos en-
tender assim: uma mesma coisa (no caso, uma substncia fnita) admite ser de duas maneiras,
formalmente, ou em si e por si, e objetivamente, no entendimento e por uma idia. Sendo ao
mesmo tempo em si e por um outro, a coisa existe como que separada de si mesma: dela ape-
nas a essncia admite estar objetivamente em alguma de nossas idias, ao passo que, em sua
existncia por si, ela permanece irredutivelmente fora do entendimento. Trata-se, contudo, da
mesma coisa: a coisa mesma segundo dois modos diferentes de ser ou existir. A distino ,
portanto, real enquanto considerada como a distino entre a realidade formal da substncia
(existncia) e a sua realidade objetiva (essncia).
29
Como vimos lendo a Defnio V das
28 La dcouverte mtaphysique de lhomme chez Descartes, p. 231.
29 Cf. o comentrio de Laporte a essa passagem da carta: A relao da substncia ao atributo principal pa-
rece, com efeito, clara: a da existncia essncia. Sobre isso, Descartes formal: A essncia a coisa enquanto
ela no entendimento objetivamente, a existncia a coisa enquanto ela fora do entendimento. Com efeito,
se o atributo principal constitui a essncia da coisa, a essncia sendo idntica idia, que a representao
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Segundas Respostas e a Terceira Meditao, essas duas realidades so de tal maneira distintas que
entre o ser formal da substncia e o seu ser objetivo se frma uma relao causal, a qual, sob a
forma da atribuio, o conhecimento humano recupera no juzo de existncia, assegurando para
si mediatamente a unidade da coisa cindida pela representao.
Disso tudo conclumos o seguinte, como possvel soluo para o problema antes levanta-
do: se o atributo tomado como a natureza ou essnciada coisa mesma, ento apenas se pode
dizer que ele se distingue da substncia pela razo, isto , por uma abstrao de nosso espri-
to; no obstante, se se considera o atributo enquanto dado objetivamente no entendimento,
a distino entre a substncia e o atributo , sim, manifestamente real. Torna-se ento legtimo
afrmar ao mesmo tempo, embora sob diferentes aspectos, a distino de razo entre a substncia
em si mesma e o atributo na prpria substncia, tal como proposta pelos Artigos LXII e LXIII dos
Princpios, e uma distino real entre a substncia como existncia por si e o atributo como objeto em
ns, tal como referida pela Defnio V das Segundas Respostas e subentendida no Artigo LII.
Desse ponto de vista, quando Descartes escreve que o pensamento e a extenso no
devem ser concebidos de outro modo seno como a prpria substncia pensante e a substncia
extensa(Artigo LXIII), no nos parece que, com isso, esteja sendo garantida a possibilidade
de, pela simples concepo intelectual, aceder ao conhecimento da substncia, supostamente
reduzida ao atributo objetivo; pelo contrrio, parece-nos que nisso Descartes confrma a relati-
vidade dos objetos no entendimento humano a uma existncia extra-intelectual, acusando assim
o carter essencialmente abstrato de toda concepo do entendimento. Afrmar que os atributos no
devem ser concebidos seno como as prprias substncias reconhec-los como propriedades
dessas substncias e, portanto, negar que eles e, sobretudo, as substncias mesmas das quais
so atributos sejam meras determinaes do nosso pensamento abstrao na qual forosa-
mente reincidiramos caso nossa capacidade de conhecimento estivesse limitada concepo
intelectual. A nosso ver, a mencionada passagem do Artigo LXIII pressupe em esprito o que
Descartes considera no Axioma X das Segundas Respostas, devendo ser entendida a partir disto:
que ns temos da coisa, o atributo principal exprime bem a coisa enquanto ela no entendimento. Mas, por
outro lado, supor a coisa fora do entendimento, admitir que ela em si, dito de outro modo, que ela uma
substncia; assim, a noo de substncia marca em ltima anlise essa posio absoluta, para falar a linguagem
de Kant, do ser existente; ou, em termos menos kantianos, o dualismo entre o plano do ser e o do conhecer
(Le rationalisme de Descartes, p. 190).
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nada podemos conceber sem que seja sob a forma de uma coisa existente (AT, IX-1, 128).
Uma coisa existente: uma substncia, que, em sua existncia por si, no nos afeta e que,
enquanto tal, s pode ser conhecida pelo ato judicativo da vontade, a saber, por uma conscincia
no-intelectual da real dependncia de tudo aquilo que concebemos objetivamente em relao
ao que existe formalmente.
Contrariamente a isso, no admitir nenhum carter real para a distino entre substncia
e atributo implicaria fazer da distino de razo, que , segundo Descartes, de razo raciocina-
da, uma distino de razo raciocinante, a qual, no entanto, o flsofo expressamente recha-
a: pois, no limite, a identifcao da substncia com o atributo essencial comporta a reduo
da mesma quilo que, contudo, realmente se distingue dela pelo seu modo de ser: o objeto.
De fato, se a substncia fosse idntica ao atributo dado objetivamente, poderamos dizer, com
razo, que ela existe porque podemos pens-la... Mas, se verdade, como assevera Descartes na
carta que comentamos, que nada podemos pensar sem fundamento(AT, IV, 349), isto , sem
que a coisa mesma (em sua existncia por si) atue como fundamento real de sua concepo
(restrita essncia) pelo nosso entendimento, afrmar em qualquer sentido que seja a relatividade
da substncia ao conhecimento humano, numa tentativa de acomod-la aos limites de uma
idia fnita, e, com base nisso, supor um poder de auto-determinao de nosso entendimento
na concepo dos seus objetos equivaleria, enfm, a postular o nada como causa
30
resultado a
que conduzem as distines da razo raciocinante.
4. Concluso. A ontologia cartesiana
A ttulo de concluso geral, podemos agora brevemente revisar e problematizar algumas
teses interpretativas que de incio havamos reportado. Atendo-nos aos textos em que Descartes
30 Cf. Terceira Meditao: Pois, se supomos que existe algo na idia que no se encontra em sua causa,
cumpre, portanto, que ela obtenha esse algo do nada; mas, por imperfeita que seja essa maneira de ser pela
qual uma coisa objetivamente ou por representao no entendimento por uma idia, decerto no se pode
dizer, no entanto, que essa maneira ou essa forma no seja nada, nem por conseguinte que essa idia tire sua
origem do nada(AT, IX-1, 33).
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defne expressamente substncia, seria difcil concordar com Aubenque quando entende que,
em Descartes, o conceito vlido de substncia seria aquele em que ela tida como condio de
possibilidade dos atributos dados objetivamente. Pois, em vista das defnies e esclarecimentos
propostos, a substncia no equivale simplesmente forma pela qual ns nos representamos
os objetos: ela , antes, condio de efetividade dos mesmos, seu fundamento real. Da mesma
maneira, no poderamos concordar com Villoro, ao sugerir que a substncia consiste na uni-
dade objetivamente dada de um complexo de atributos tambm objetivamente dados, uma vez
que, para Descartes, o que, acima de tudo, distingue a substancialidade a existncia por si do
que subjaz, extra intellectum, aos objetos das idias no entendimento. claro que Aubenque e
Villoro no deixam de admitir, a fm de validar suas teses interpretativas na confrontao com
os textos de Descartes, que haveria na metafsica cartesiana uma defcincia conceitual ou mes-
mo uma incompatibilidade entre concepes rivais, nela paradoxalmente coexistentes, acerca
da substncia. Mas, pelo contrrio, entendemos que Descartes sustenta em sua metafsica uma
nica concepo de substncia, concepo essa que se diferencia radicalmente daquela que am-
bos recomendam como vlida. No que concerne ao principal, as interpretaes de Aubenque e
Villoro so unnimes em um aspecto, a saber, em recusar ou, no mnimo, relativizar uma distin-
o que, no obstante, mais do que qualquer outro trao, parece caracterizar a teoria cartesiana
da substncia: a distino entre substancialidade e objetividade.
Se, por um lado, Descartes talvez o primeiro flsofo a reconhecer a objetividade como
um modo de ser,
31
por outro, esse reconhecimento sempre acompanhado, em sua metafsica,
31 A esse respeito, bastante expressiva a perplexidade que Caterus, representante do pensamento aristo-
tlico-tomista, manifesta nas Primeiras Objees: Pois, eu vos suplico, qual causa requer uma idia? Ou ainda,
o que uma idia? a coisa pensada, enquanto ela objetivamente no entendimento. Mas o que ser objetiva-
mente no entendimento? Se eu entendi bem, terminar maneira de um objeto o ato do entendimento, o que,
em efeito, no seno uma denominao exterior, e que no acrescenta nada de real coisa. [...] Por que, ento,
buscaria eu a causa de uma coisa que atualmente no , que no seno uma simples denominao e um puro
nada?(AT, IX-1, 74). Por outro lado, pode-se dizer que tese cartesiana segundo qual a objetividade uma
maneira imperfeita de ser, dependente da substancialidade, ope-se radicalmente a de Husserl segundo a
qual o ser imanente [o objeto intencional] indubitavelmente ser absoluto no sentido de que ele, por princpio,
nulla re indiget ad existendum [no carece de nenhuma coisa para existir]e, por outro lado, o mundo da res
transcendente inteiramente dependente da conscincia, no da conscincia pensada logicamente, mas da consci-
ncia atual (HUSSERL, E. Idias para uma fenomenologia pura e para uma flosofa fenomenolgica. Traduo de
Mrcio Suzuki. So Paulo: Idias & Letras, 2006, 49, p. 115). Sem dvida, o desacordo entre essas teses deve-
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pela conscincia de que o ser objetivo se distingue precisamente por sua relatividade ontolgica
ao ser substancial. Desse ponto de vista, a referida ambigidadecartesiana apenas testemu-
nha a solidariedade entre dois desgnios assumidos pela metafsica cartesiana: o de justifcao
e, ao mesmo tempo, o de limitao do conhecimento objetivo. Com efeito, para Descartes, se a
substancialidade de imediato inacessvel, uma vez que no nos afeta, a objetividade uma
maneira imperfeita de ser. A recusa ou relativizao dessa distino (notadamente em favor
de um dos termos, a objetividade) conduz inevitavelmente a dois caminhos possveis: ou
suposio de que a metafsica cartesiana no assume outro propsito que o de fundamentao
do conhecimento, constituindo como que o grmen da flosofa transcendental (a substncia
como condio mnima de possibilidadedo objeto), ou constatao de que a metafsica de
Descartes padece de uma inconsistncia elementar, resultado da infuncia inadvertida e nociva
de prejuzos oriundos da ontologia tradicional da substncia sobre a crtica do conhecimento,
que, pelo contrrio, deveria ser ontologicamente neutra (a substncia como resduo da crena
naturalno em-si). Porm, os textos que comentamos no franqueiam nenhum desses cami-
nhos: eles se tornam mesmo ininteligveis se se recusa ou se relativiza a distino ontolgica
entre substncia e objeto, que o que principalmente afrmam. Assim, por um lado, contestar,
como faz Aubenque, a necessidade real de que para todo atributo dado objetivamente haja
efetivamente um sujeito substancial de inerncia, ou melhor, que a substncia seja a ratio es-
se ao fato de que Descartes concebe a objetividade como uma espcie de realidade o que, para Husserl, deve-
ria parecer absurdo, pois o objeto intencionalsurge precisamente com a reduoda realidade enquanto tal
esfera da conscincia pura. Nisso h, contudo, um trao inegavelmente comum entre a metafsica cartesiana e
o idealismo fenomenolgico de Husserl: o reconhecimento da substancialidade e da objetividade como modos
distintos de ser. Nesse sentido, poder-se-ia aproximar a Defnio V das Segundas Respostas ao que Husserl
afrma, por exemplo, no 76 das Idias I: A doutrina das categorias tem de partir obrigatoriamente desta que
a mais radical de todas as diferenciaes ontolgicas [grifo nosso] o ser como conscincia e o ser como ser trans-
cendente, que se anuncia na conscincia e que, como se v com clareza, s pode ser obtida e apreciada em
sua pureza pelo mtodo da reduo transcendental(idem, ibidem, p. 165). Assim, se, para a tradio aristot-
lico-tomista, o objeto um puro nadae a substncia, ao menos na esfera do ente criado, o ser primeiro, para
Descartes, o objeto , ainda que imperfeitamente, ele mesmo um ser e a substncia o ser propriamente dito,
enquanto que, para Husserl, a objetividade se torna ser absoluto, precisamente por oposio ao ser relativo
da substncia como res transcendente. Se so vlidos, esses paralelos mostram bem como, situada entre a
ontologia aristotlico-tomista e o idealismo fenomenolgico-transcendental, a metafsica de Descartes se ca-
racteriza por uma ontologia bastante prpria, irredutvel a ambos.
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sendi do atributo, signifca transformar em hiptese epistemolgica aquilo que, para Descartes,
manifestamente concluso de uma demonstrao metafsica. Por outro lado, acusar de retro-
cesso, segundo procede Villoro, a tese cartesiana segundo a qual a substncia fundamento
real e extra-intelectual dos objetos corresponde a excluir de antemo a possibilidade de que a
metafsica de Descartes tenha assumido como propsito consciente a limitao do conhecimento
objetivo com base numa ontologia da substncia. Por fm, a anulao da realidade da distino
entre substncia e objeto conduziria forosamente suposio temerria de que a metafsica
cartesiana constitui nada mais do que uma obra da razo raciocinante, especulao abstrata de
natureza puramente verbal: pois essa metafsica, ao abrir com o ato da dvida o abismo entre
as idias e as coisas, somente possvel, enquanto conhecimento do que existe, se a abstrao
pela qual a razo humana distingue substancialidade e objetividade tiver fundamento real pre-
cisamente como uma diferena entre modos de ser.
Na contramo desses caminhos, procuramos valorizar na metafsica de Descartes o papel
de tal ontologia, de modo a explorar, sob uma perspectiva heurstica, a idia de que a noo de
substncia cumpriria uma funo eminentemente crtica nessa metafsica: qual seja, a de insti-
tuir e justifcar a impossibilidade de resolver a questo do conhecimento simplesmente atravs
de uma analtica do entendimento, como se as condies e os elementos do conhecimen-
to das coisas se reduzissem todos subjetividade cognoscente.
32
Nesse sentido, parece-nos
32 Sem mencionar o seu aspecto prospectivo, o alcance crtico da ontologia cartesiana pode ser experimen-
tado retrospectivamente por relao ao prprio pensamento de Descartes, segundo a forma que ele assume e
certas teses que defende no contexto da epistemologia das Regras para a direo do esprito. Para exemplifcar
essa considerao, podemos citar uma passagem da Regra VI, na qual Descartes entende lanar a proposio
mais til de todo o Tratado: Todas as coisas podem ser distribudas em certas sries, no por certo na me-
dida em que as reportamos a algum gnero de ser, segundo a diviso que deles fzeram os Filsofos em suas
categorias, mas na medida em que podem ser conhecidas umas pelas outras, de tal maneira que, cada vez que
encontramos uma difculdade, possamos de imediato perceber se til passar antes em revista algumas outras
e quais delas e em que ordem. Para que se possa fazer isso como se deve, temos de notar em primeiro lugar que
todas as coisas do ponto de vista que pode torn-las teis ao nosso desgnio, em que no consideramos suas
naturezas isoladas [naturas solitarias], mas em que as comparamos entre si a fm de conhec-las umas pelas
outras podem ser denominadas absolutas ou relativas(DESCARTES, R. Regras para a orientao do esprito.
Traduo de Maria Ermantina Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 31-32 AT, X, 318). Se entendermos
o tal gnero de sera que Descartes se refere como a substncia (tida como gnero primeiro de ser), torna-se
manifesto que Descartes, nessa passagem fundamental das Regras, polemiza com a ontologia aristotlico-to-
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que a afrmao da fnitude do entendimento humano pela teoria cartesiana do conhecimento
comporta uma dimenso claramente ontolgico-crtica, segundo a qual ela se deixa formular
nos termos da imperfeio ou insufcincia do ser objetivo e de sua real dependncia, como
atributo e efeito, em relao quilo que o entendimento humano , por natureza, incapaz de
compreender ou conceber objetivamente: o existente enquanto tal, a substncia. Descartes no
teria pretendido estabelecer o poder sem limites da representao clara e distintanem sido
temeroso em conceder pleno domnio de ser objetividade: teria, sim, se mantido cioso dos
limites, ontologicamente fundados, do conhecimento humano, apto a uma certeza inabalvel
porm marcado por uma fnitude que jamais poderia ser contornada. sobretudo essa fnitude, a
da capacidade humana de conhecimento, que discernimos no conceito cartesiano de substncia, como
seu contedo positivo. De acordo com isso, subscrevemos a concluso a que chega Laporte em
sua abordagem da questo da substncia em Descartes, concluso que ousamos aqui retomar
como nossa:
A noo de substncia ou o juzo de existncia que a aplica nos abre uma perspectiva de
exterioridade na qual, no tendo sob os olhos seno o aforamento da idia sobre o plano
do conhecer, ns no estamos jamais no direito de assegurar que nada permanece oculto no
plano de fundo: ns ignoramos o que se passa na espessura do real (p. 191-192).
mista. Mas, sobretudo, importa o que se diz na seqncia do texto, a saber, que as coisas podem ser consideradas
segundo dois pontos de vista, um dos quais deve ser descartado em vista da possibilidade de constituio de
uma cincia universalmente vlida: o ponto de vista em que elas so tomadas como relativas ao esprito humano
(teis ao nosso desgnio) e aquele em que elas so visadas em suas naturezas isoladas, fora de sua relao
ao esprito cognoscente. Se as coisas no devem ser consideradas neste ltimo sentido, porque a possibilidade
de conhecimento das coisas em si mesmas de sada contestada: ser em si no poder ser conhecido, ou ainda,
s podemos conhecer aquilo que se determina por relao a ns, objetivamente. Ao que tudo indica (e poder-
se-ia comprov-lo mediante a anlise de outras passagens das Regras, principalmente uma das Regra XII, na
qual se volta ao ponto em questo cf. AT, X, 418), trata-se a da distino entre substancialidade e objetividade,
s que explicitamente reduzida a uma diferena entre pontos de vista(e no entre realidades ou maneiras de
ser). Assim, a posio cartesiana a esse respeito parece ser, na epistemologia das Regras, radicalmente diversa
daquela sustentada na metafsica das Meditaes: supondo a equivalncia entre concepo intelectual e conheci-
mento (ou ainda, entre evidncia e verdade), as Regras afrmam a incognoscibilidade da substncia, operando a
excluso da considerao das coisas em seu ser em si como condio sine qua non de fundamentao da cincia
como conhecimento de objetos. (Ao apontar para esse contraste entre as Regras e as Meditaes, baseamo-nos
na interpretao da Regra VI proposta por Marion: cf. Sur lontologie grise de Descartes, 13-14, p. 78-93.)
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Certa como fundamento na ausncia do qual ns nada poderamos pensar e ao qual de-
vemos restituir, como atributo, tudo o que podemos conceber, a substncia permanece sempre
extra intellectum, incompreensvel pelo entendimento humano: o ser em ns no constitui
o ser em geral. Nesse mesmo esprito, Merleau-Ponty, crtico e herdeiro de Descartes, exem-
plarmente dir: O ser objetivo no a existncia plena.
33
Ora, no reconhecemos nessa tese
ontolgica (genuinamente cartesiana, conforme esperamos ter mostrado) a atualidade de um
pensamento que, para determinar os limites da objetividade racional, precisa report-la a um
outro, mais fundamental, modo de ser?
34
33 MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo. Traduo de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So
Paulo: Martins Fontes, 1999, p. 445-446. Cf. tambm o clebre elogio de Merleau-Ponty ao Grande Raciona-
lismo: O sculo XVII esse momento privilegiado em que o conhecimento da natureza e a metafsica acre-
ditaram encontrar um fundamento comum. Cria a cincia da natureza sem, contudo, tomar o objeto da cincia
como o cnone da ontologia. Admite que uma flosofa sobrepasse a cincia, sem ser sua rival. O objeto de
cincia um aspecto ou um grau do Ser; justifca-se em seu lugar e talvez seja, at mesmo, por ele que apren-
demos a conhecer o poder da razo. Mas este poder no se esgota no objeto cientfco. De maneiras diferentes,
Descartes, Espinosa, Leibniz, Malebranche, reconhecem, sob a cadeia das relaes causais, um outro tipo de ser
que a subtende sem romp-la(idem. Em toda e nenhuma parte. In: Textos selecionados. Traduo de Marilena
Chau. So Paulo: Abril Cultural (Os Pensadores), 1984, p. 227-228). Para uma avaliao crtica, por parte de
Merleau-Ponty, desse mesmo trao da metafsica cartesiana, caracterizado diferentemente pelo confito entre
uma ontologia do objetoe uma ontologia do existente, cf. idem. A natureza. Traduo de lvaro Cabral. So
Paulo: Martins Fontes, 2006, p. 203-219.
34 Ainda no mbito da fenomenologia contempornea, encontramos em Heidegger um parecer considera-
velmente diferente. Concluindo sua anlise mais pormenorizada do conceito cartesiano de substncia, Heidegger
diz: O ser do mundo [concebido por Descartes como substantia] no seno a objetividade da apreenso da natu-
reza que se obtm atravs da medio e do clculo. [...] S o que no mundo se possa determinar matematicamente
verdadeiramente cognoscvel nele, e s o matematicamente cognoscvel o verdadeiro ser. [...] O que um modo
concreto, isto , possvel de conhecimento do mundo, entend-lo como natureza, se toma por defnio a priori
do ser verdadeiro do mundo(HEIDEGGER, M. Prolegmenos a una historia del concepto de tiempo. Traduccin de
Jaime Aspiunza. Madrid: Alianza Editorial, 2006, 22, p. 227). Assim, segundo Heidegger, o conceito cartesiano
de substncia, fornecendo o fundamento ontolgico para a explicao matemtica do real, confguraria a impo-
sio ao questionamento acerca da realidade uma restrio fatal, restrio que ainda hoje em dia segue sem ser
superada, a saber, a da objetivao tericado mundo, provocadora de sua desmundanizao(idem, ibidem,
p. 230-231). Por outro lado, procurando ressaltar ao longo deste estudo o carter crtico do conceito cartesiano de
substncia, pretendemos ter chegado a uma concluso bastante diversa: a de que, para Descartes, a substanciali-
dade consiste em um modo de ser essencialmente diferente da objetividade. Se essa concluso (levadas em conta
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RESUMO
Pretendemos investigar o conceito cartesiano de substncia, tendo em vista o seu carter controverso testemu-
nhado por diferentes interpretaes. Lendo a Defnio V das Segundas Respostas, constatamos que Descartes
defne substncia por contraposio ao ser dos objetos nas idias do entendimento humano. De acordo com isso,
procuramos ento esclarecer o estatuto ontolgico dos atributos, objetivamente dados, em sua relao real de
dependncia substncia. Disso conclumos em favor de uma distino real entre substncia e atributo. Na se-
qncia, discutimos a tese, explicitamente afrmada por Descartes nos Artigos LXII e LXIII da primeira parte dos
Princpios da flosofa, segundo a qual a distino entre a substncia e o seu atributo essencial uma distino
de razo. Numa tentativa de conciliar aquela concluso com essa tese, interpretamos uma carta de Descartes (a
***, de 1645 ou 1646) na qual a teoria das distines desenvolvida nos Princpios submetida a uma espcie de
reviso para o esclarecimento da distino entre essncia e existncia como uma distino entre modos de ser.
PaIavras-chavc: substncia; objeto; atributo; distino real; distino de razo; essncia; existncia.
ABSTRACT
We intend to investigate the cartesian concept of substance, considering its controversial character attested by
different interpretations. Reading the Defnition V of the Second Replies, we notice that Descartes defnes sub-
stance in opposition to the being of the objects in the ideas of the human understanding. According to this, we try
to make clear the ontological status of the attributes, objectively given, in their real relation of dependence to the
substance. From this we assume that there is a real distinction between substance and attribute. Then we discuss
the thesis, explicitly affrmed by Descartes in the Articles LXII and LXIII of the frst part of the Principles of
Philosophy, according to which the distinction between substance and attribute is a distinction of reason. Try-
ing to conciliate that assumption with this thesis, we interpret a Descartes letter (to ***, from 1645 or 1646) in
which the theory of distinctions developed in the Principles is submitted to a kind of revision in order to clarify
the distinction between essence and existence as a distinction between modes of being.
Kcy-wnrds: substance; object; attribute; real distinction; distinction of reason; essence; existence.
as conseqncias que se podem dela extrair quanto natureza do conhecimento humano) for minimamente ca-
paz de favorecer um dilogo com a concepo heideggeriana da histria da metafsicaem torno ao signifcado
do pensamento de Descartes nessa histria, pensaremos ter chegado a um bom termo.
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Recebido em 08/2009
Aprovado em 12/200

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181 ANALYTICA, Rio de Janeiro, vol 13 n 2, 2009, p.

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