CURSO DE LICENCIATURA EM ENFERMAGEM UNIDADE CURRICULAR: PESSOA, FAMLIA, SOCIEDADE E SADE : ABORDAGEM SOCIOLGICA - MDULO I - 1 ANO ANO LECTIVO:

2010/2011 1 SEMESTRE TEXTOS DE APOIO PEDAGGICO (JEAN-MARTIN RABOT)

I. PESSOA E SOCIEDADE: QUESTES DE ACTUALIDADE 1. Pessoa, comunidades e multiculturalismos nas sociedades ps-modernas
Os socilogos que enaltecem os princpio de cidadania e de Estado-nao tm em comum o facto de partilharem uma concepo racional da organizao colectiva. Os homens socializamse de maneira pacfica no quadro do Estado-nacional ou, como no caso de Habermas, no seio de estruturas supranacionais. O optimismo destes autores deve-se ao facto de que se esquecem da importncia dos sentimentos na composio e no ajustamento do todo. Este optimismo pode facilmente ser contrariado, pois a fora atvica dos grupos e a parte de sombra que encobre as relaes humanas no podem ser postas do lado. A sociedade democrtica, por mais justa ou boa que parea do ponto de vista do formalismo democrtico, por mais eficiente que parea do ponto de vista prtico da resoluo da questo das discriminaes sociais das minorias, no forma o objecto de um consenso generalizado. Os autores acima referidos esquecem que uma mesma cultura global pode, no entanto, ser rejeitada de forma apaixonada, e at violenta. Existe aqui um espectro de respostas possveis que vo do desprezo superior dos intelectuais europeus (lembrome de uma descrio, por parte de um ex-ministro francs, da filial europeia da Disneyland como sendo uma Tchernobyl cultural) at s desordens que, nos nossos dias, fazem parte da rotina das reunies do Banco Mundial ou de organizaes semelhantes e ao terrorismo dos militantes islmicos (Berger, 2003: 41). Os Estados-nao mostram-se particularmente ineficientes em conter os extravasamentos comunitaristas que se manifestam no terrorismo, nas violncias urbanas das periferias das grandes cidades, no apego ao saudosismo das tradies. preciso ver que o republicanismo inerente aos Estados-nao, com a formao do princpio de cidadania e a instaurao do

laicismo, serve de panaceia contra todos os males. Pretendendo-se universal, no capaz de compreender as lgicas concorrentes como os regionalismos, os nacionalismos, os comunitarismos. S podemos concordar com Laurent Lvy quando este afirma que o republicanismo nasceu num contexto social, econmico e poltico especfico e que no pode ser extrapolado para ser aplicado em todas as circunstncias. Assim, Lvy sublinha a inanidade de um sistema, erigido em princpio universal, que tem a pretenso de conter todos os separatismos: o republicanismo, que s fazia sentido ao opor-se ao monarquismo, segue a sua trajectria, continua na sua inrcia, continua a servir de eixo de referncia inelutvel no debate poltico francs, embora esteja agora esvado de todo o contedo. Ser que a natureza poltica tem medo do vazio? Em todo o caso, alguns pensadores quiseram fazer com que o invlucro do republicanismo no soasse a vazio, procurando-lhe um novo adversrio. J no ao monarquismo que se oporia a palavra de ordem republicana, nem ao feudalismo, mas ao comunitarismo (Lvy, 2005: 51). Ora, certos retrocessos em sociedades bem organizadas, com sistemas de sade e de educao eficientes, com relativa justia do ponto de vista da igualdade das oportunidades e dos salrios, com sistemas de proteco operativos para combater o desemprego, com meios de controlo e de segurana apurados, s so compreensveis se tomarmos em conta a parte de ressentimento que afecta vrias camadas da populao. Um ressentimento que pouco tem que ver com as desigualdades sofridas nos tempos actuais. A histria, por linear e progressista que o Ocidente a tivesse concebido, refractria a qualquer lei. As populaes sujeitas a processos de dominao, de ocupao, de represso no esquecem facilmente a humilhao de que foram vtimas. O ressentimento duradouro. O historiador Marc Ferro recorda-nos que os protagonistas dos atentados contra o World Trade Center em Nova Iorque justificaram-nos pela humilhao ressentida aquando da expulso dos mouros de Espanha em 1492 e pela supresso do Califado por Atatrk no princpio do sculo XX ( cf., 2007: 7 e 187). Da mesma forma, a violncia dos negros da Amrica recorrente do trfico e da escravatura de que foram vtimas. Como no-lo diz ainda Ferro: semelhana dos vrus que supomos mortos, embora estejam apenas adormecidos, o ressentimento, de repente reactivado, desperta, surpreendendo aqueles que nem suspeitavam da sua existncia (ibid.: 8). O sentimento de pertencer comunidade altamente conflituoso aos olhos dos mais radicais republicanos e defensores do Estado-nao. Podemos, para contrariar esta alegao 2

preconceituosa, referir que a sobrevivncia dos judeus s diferentes perseguies a que foram sujeitos (Inquisio, Holocausto, Gulag para citar os mais recentes) se deve conscincia de pertencerem a uma comunidade, e mais particularmente a uma comunidade de destino. Freddy Raphal recorda-nos que os mitos fundadores da conscincia colectiva dos judeus volta dos quais se articula a sublevao de um povo so, por um lado, a experincia da escravatura no Egipto e, por outro, as peregrinaes no deserto (cf., 2006: 88). luz de tais consideraes, que nos mostram que os povos dispem de recursos inimaginveis, parece-nos suprflua a proposta do prmio Nobel portugus de literatura de anexar Portugal a Espanha, de fazer do primeiro pas uma mera provncia do segundo. esquecer-se que a identidade de um povo se constri na oposio aos outros povos e que a identidade do povo portugus se constituiu particularmente nas lutas contra o irmo inimigo espanhol. esquecer-se tambm que os Estados-nao, que se baseiam no princpio normativo e normalizador de uma homogeneidade a todos os nveis social, econmico, poltico, etc. , nunca puseram fim ao temperamento dos povos. sabido que no caso dos diferentes movimentos de colonizao, na Amrica do Sul e Central, em frica, ou, mais regionalmente, em certas provncias francesas, foram as elites que adoptaram o estilo de vida, a lngua, o modo de produo dos invasores. Os antroplogos Nathan Wachtel e Roger Bastide mostraram-no respectivamente para o Peru e para o Brasil; Georges Balandier mostrou-o para a frica negra; o psicanalista Daniel Hoffet mostrou-o para a Alscia. Voltando proposta de Saramago, a unio ibrica esquece tambm que a adeso a comunidades hermticas, que se opem ao livre-arbtrio e funcionam na base da coaco, representa uma forma de proteco para o indivduo. As diferentes mfias foram lei do silncio ao mesmo tempo que protegem contra a dominao estatal, ou, melhor dito, que ocupam os espaos deixados vazios pelo Estado. As associaes caritativas de obedincia religiosa desempenham exactamente o mesmo papel. Tudo est a ser feito para sobrepor aos enraizamentos concretos o princpio da cidadania, sobrepor s pertenas religiosas as realizaes culturais, como o comprova o relatrio da comisso (dirigida por Bernard Stasi) de reflexo sobre a aplicao do princpio da laicidade na Repblica entregue ao Presidente da Repblica (Jacques Chirac) em 11 de Dezembro de 2003. Esse relatrio insiste na necessidade de evitar qualquer tipo de confuso entre o facto comunitrio e o comunitarismo, assim como entre o cultural e o cultual, e salienta o risco que consiste em encerrar as populaes numa nica referncia 3

religiosa e em limitar a convivncia s associaes confessionais, ao passo que as associaes com vocao cultural podem facilitar o dilogo no seio da sociedade francesa. A Repblica no tem como vocao legitimar a existncia de comunidades, mas pode tomar em considerao associaes culturais que desempenhem um papel importante como intercessores da laicidade (Stasi, 2004: 119-120). Ora, o grupo tnico, religioso ou outro, por mais coactivo que ele seja, representa uma fonte de identificao para indivduos massificados pelo Estado-nao e considerados por este apenas abstractamente como cidados. Numa sociedade unificada pelo Estado-nao, que eliminou sucessivamente as potncias privadas que lhe preexistiram, semelhana das chefias tradicionais, das clulas senhoriais, das aristocracias, dos poderes financeiros do capitalismo moderno e que destruiu as formaes colectivas do passado, semelhana da aldeia, da provncia, da regio, assistimos ao renascer das relaes de cl e de tribo. Reduzidos a nmeros para fins estatsticos pelos sucessivos recenseamentos, os indivduos procuram o consentimento do grupo, relaes assentes nos sentimentos e no na razo fria, no ressentimento se for necessrio. Preocupados como estamos em encontrar formas puramente consensuais de socializao, no vemos que a separao entre os grupos humanos no pode ser inteiramente ultrapassada, no vemos que nessa feliz incapacidade que reside a condio da liberdade e da diversidade humanas (Manent, 2006: 16). Da mesma forma, no vemos que o Estado, enquanto aparelho central de comando e de controlo da sociedade (Morin, 2001: 165), no ps um termo quilo a que Edgar Morin chamou de ncleo arcaico (ibid.: 163), a conflitualidade e a comunidade, o sociocentrismo, organizadores do patrimnio cultural. sabido que as relaes sociais incluem os acordos e os desacordos: a esse propsito Simmel lembrou-nos que a sociologia se debrua sobre as aces recprocas de uns com os outros e de uns contra os outros. Se o Estado-nao favorece a impessoalidade das relaes sociais, j a identificao afectiva que se produz no chamado bairrismo, quer quando se defende um clube desportivo, quer quando se formam bandos, suscita aquilo a que Weber denominou de comunidades emocionais. Nos bairros das cidades prevalece a lei do bairro imposta pelos seus chefes, e no a lei da repblica. Os jovens que se apoderam dos bairros contribuem para o reforo de ligaes de ordem tribal, assentes nas paixes veiculadas pelo grupo. Na resistncia participao na vida democrtica, os jovens dos bairros dominam um determinado territrio, recordando-nos que as relaes sociais so antes de mais relaes espaciais e, por conseguinte, 4

conflituosas: A acumulao de capital social, isto , de redes relacionais, permanece claramente o modo mais eficiente de acumulao de capital guerreiro, pois a fora do nmero revela-se primordial. Alianas e desunies, lealdade e traio, eis os desafios polticos da procura do poder ou da procura de segurana. A subsistncia das redes passa pelas doaes, pelos emprstimos, pelos servios, pelas marcas de respeito e de fidelidade (Sauvadet, 2006: 188). Contrariamente ao que pensam os defensores mais exaltados do Estado-nao, o territorial e o local so noes que no desapareceram com a modernizao e com o processo de racionalizao da vida que esta implica. Podemos mesmo afirmar que estas noes encontraram um novo significado nos espaos urbanos contemporneos com o surgimento do grupo tnico local: () l onde imaginvamos afluxos circunstanciais de indivduos apenas interligados por estruturas funcionais, ficamos surpreendidos em assistir recomposio das localidades, ao reaparecimento da marca de ligaes territorializadas e multiplicao dos comportamentos de zelo relacionados com as questes de pertena (Tournon, 2002: 117-118). Existe, no entanto, toda uma srie de autores que continuam a negar o evidente. O evidente significa o concreto, a realidade tangvel, imediatamente aparente, que prescinde de toda a forma de mediao, ou mesmo de interpretao. No necessrio ser-se sobredotado para constatar que os ideais republicanos do Estado-nao esto a periclitar e que assistimos ao desabrochar de comunidades que afirmam a sua diferena na base de uma filiao tnica ou religiosa. Contudo, tenta-se minimizar as diferenas que podem existir entre uma viso idealista da repblica, que concebe cidados destitudos de toda a forma de enraizamento, e um comunitarismo bem real que remete cada um para um dos critrios da sua identidade, um critrio que nos imposto pelo pano de fundo cultural, religioso, tnico, racial, sexual no qual nascemos e evolumos (Bouvet, 2007: 79). Tomando como exemplo o caso da Frana, o autor argumenta que a repblica no permanece nunca insensvel s diferenas entre os indivduos e que as manifestaes comunitaristas desembocam muito raramente numa guerra dos deuses irremissvel. Os republicanos acusam os comunitaristas de uma deriva tribal, diferencialista, essencialista e separatista, enquanto que os comunitaristas acusam os republicanos de uma hegemonia cultural, poltica e social dominadora, colonizadora, esclavagista e sexista. Ora, em Frana, tanto no existe uma repblica pura e ideal como no existe um comunitarismo separatista e diferencialista (ibid.) Uma outra atitude consiste em negar pura e simplesmente tudo aquilo que contraria os ideais de emancipao do Homem, em rejeitar todo o envolvimento comunitrio, em 5

temer que toda a determinao seja, para a liberdade individual, uma negao (Sallenave, 2004: 37). E a autora insiste, ao afirmar peremptoriamente: H em todo o apelo a favor de uma comunidade transindividual, ancorada num passado mais ou menos lendrio, um apelo terra que no mente; aliana de um solo e de um sangue. O que uma outra definio do fascismo (ibid.: 21). Estas atitudes no fazem mais do que fechar os olhos sobre aquilo que nasce, que est em gestao. Basta referir o desabrochar do fundamentalismo islmico, assim como o florescer e a vitalidade das manifestaes polticas da religio no seio dos prprios Estados Unidos da Amrica. A esse propsito, Habermas assinala o cada vez maior isolamento do modelo ocidental e europeu da modernizao: um modelo marcado pelo laicismo; um modelo assente na crena incondicional no progresso, caracterstica de toda a histria ocidental, do renascimento, da Reforma protestante, do Iluminismo, da Revoluo francesa, da revoluo industrial, das democracias liberais e socialistas do sculo XX; um modelo fundado no prometesmo da civilizao ocidental no seu papel de garante ou de tutor de toda a ordem mundial, uma ordem que, em princpio, deveria assegurar o crdito em geral, o crdito entendido no sentido de uma transao financeira, tal como o crdito concedido s linguagens, s leis, s transaes polticas ou diplomticas (Derrida, in Derrida, Habermas, 2004: 145-146). Seguimos Habermas: semelhana do que se passa com a experimentao da psicologia da Gestalt, a prpria imagem ocidental da modernidade parece estar submetida a um efeito de desvio: de modelo normal para o futuro de todas as outras culturas, a modernidade tornou-se num caso de excepo. () A extino cultural do Ocidente estende-se atravs da prpria nao norte-americana: as orientaes de valor em conflito Deus, armas e homossexuais [God, gays and guns] sobrepuseram-se de maneira manifesta a temas de interesse mais profundos (cf., 2006: 123-124). Ora, para os autores que defendem uma concepo holstica da sociedade, a conjuno societal no advm da razo, mas do mistrio. Por outras palavras, no h conjuno, sem o reconhecimento e a integrao plural das diferenas. Sabemos que o mundo moderno profundamente politesta, que os valores que nele se opem so relativos e irreconciliveis. Se o mundo no desemboca numa guerra irremedivel entre deuses, porque existem ligaes entre princpios opostos. O bem podendo provir do mal e o mal do bem, como no-lo recorda Weber. A cultura ter sempre de se confrontar com o seu contrrio: a barbaridade, a animalidade, a monstruosidade, o desumano. Mais vale ento reconhecer a ambivalncia estrutural do dado 6

mundano e admitir, com K.-G. Jung, que a ordem social provm, por um lado, dos valores ticos e sociais tradicionais por meio dos quais a cultura transmitida ao indivduo e, por outro, das estruturas do inconsciente, que se apresentam ao indivduo como ideias arquetpicas. Assim, Jung mostrou que, frente viso linear do cristianismo, que separa radicalmente o bem do mal, apareceu o arcanum da alquimia, como meio de conciliar tanto a desarmonia do mundo fsico como os conflitos interiores e espirituais. Se tivermos em conta esses factos, teremos de reconhecer que as velhas receitas que colocam o princpio de cidadania no fundamento da sociabilidade humana se tornaram obsoletas. Assim, Hannah Arendt pensa que a sociabilidade do grupo se condensa nos objectivos que este se fixou e que a cidadania constitui a arma mais eficiente para combater a indiferena das massas. Assim, para Dominique Schnapper, o Estado representa por excelncia o elemento unificador e pacificador, no quadro daquilo que N. Elias chamou a sociedade de indivduos. Por outras palavras, o Estado-nao advoga a favor de um princpio de integrao de todos os indivduos, quaisquer que sejam as suas origens histricas, as suas crenas e as suas prticas religiosas, quaisquer que sejam as desigualdades da sua condio social. A sociedade democrtica prope-se integrar todos os seus membros por meio da participao nos valores, nas instituies e nas prticas da cidadania, transcendendo os seus particularismos histricos, religiosos ou sociais. Por definio a sociedade democrtica permanece potencialmente aberta a todos os seres humanos, a sua vocao universal (Schnapper, 2007: 132-133). Assim, para Giovanni Sartori (cf.: 2003), o pluralismo multicultural s vivel quando elaborado e controlado pelo Estado-nao. O multiculturalismo deixado a si prprio s poderia desembocar na desintegrao induzida pelas reivindicaes identitrias dos particularismos tnicos e religiosos. Por outras palavras, os filsofos, reduzidos condio de peritos, juntam-se aos homens polticos na tentativa de superar a questo da diversidade tnica, religiosa e cultural, procurando formas exclusivamente lgicas de consenso. Basta assinalar que o Presidente da Repblica portuguesa Anbal Cavaco Silva sugeriu um compromisso de unio social e que o expresidente francs, Jacques Chirac, props um contrato republicano de insero. A mesma inteno habita a filosofia liberal de Rawls que recorre ideia de uma universalidade de princpios de justia como fundamento da coexistncia humana e como meio de dirimir os conflitos. Est tambm presente no pensamento de Walzer e dos chamados comunitaristas que acreditam na possibilidade de um acordo substancial sobre o bem, ou seja, sobre as finalidades. E 7

est igualmente na base do pensamento de Habermas que afirma a possibilidade de uma justificao racional das normas de conduta prticas e na possibilidade de uma aco comunicativa baseada na inter-compreenso. Se na Antiguidade a prpria ideia da existncia de princpios universais no podia ser aceite num mundo que dividia a humanidade em categorias estranhas umas s outras, opondo os gregos aos brbaros, os cidados aos escravos (Boudon, 2003: 58), parece mesmo que, hoje em dia, somos confrontados com a questo inversa: vemo-nos incapacitados de pensar as diferenas em virtude da prevalncia de princpios universais; vemo-nos incapazes de quebrar os vidros do Estado moderno para saltar fora dele como o pedia Nietzsche-Zaratustra (Goyard-Fabre, 1997: 396-397). Alis, como no-lo recordam Ferry e Renaut, a ideia republicana remete para a suposio de que o espao pblico a res-publica se baseia idealmente na possibilidade de uma comunicao racional entre os homens ( cf., 1987: 178). Demasiados intelectuais encaram o consenso social em termos lgicos, esquecendo-se como o diz Pareto, que so os sentimentos que constituem as grandes foras de onde resultam a forma e o desenvolvimento das sociedades ( cf., 1971: 139). Na ptica dos pensadores racionalistas, o Estado-nao tem precisamente como papel produzir uma sociedade poltica que abstrai os particularismos dos seus membros. Foroso no entanto reconhecer que o Estadonao, enquanto comunidade de cidados, contradiz sempre na prtica os princpios de liberdade e de igualdade formais entre os indivduos. De facto, a universalidade da figura do cidado apenas terica. Nos gregos antigos, este princpio implicava a instituio da escravatura e a excluso dos brbaros. Nos romanos, o corpo cvico representava apenas uma minoria da populao global. Os revolucionrios franceses inventaram a figura do cidado activo, o nico a ser habilitado a participar na vida poltica. Os soviticos conceberam, quanto a eles, a figura do revolucionrio profissional, um cidado superior aos outros e sobretudo com mais direitos e mais poderes. Hoje em dia, pelo menos em alguns pases europeus e ocidentais, muitos cidados autoexcluem-se da participao na vida poltica democrtica e deixam de estar solidrios com os princpios republicanos, como o comprovam os comportamentos de indivduos que se encerram em comunidades fechadas sobre si mesmas, fazendo prevalecer as ligaes de sangue e tipos de relaes exclusivistas segundo afinidades lingusticas, religiosas, tnicas ou outras. Em todos esses casos o princpio da proximidade afectiva que predomina. Assim, o involuntrio acaba 8

por primar sobre o voluntrio, o inconsciente sobre o consciente, o sentimental sobre o racional. No mundo ps-moderno, o factor de agregao das pessoas e, por conseguinte, de integrao das mesmas no seio dos grupos sociais e da sociedade global, mais tributrio da socialidade, que resulta de uma fuso que se faz na base de uma identificao afectiva, do que do princpio da cidadania que procede a uma reconstruo do social na base de um desgnio racional ou de um projecto normativo. Por outras palavras, temos de compreender a estruturao social a partir da expresso dos sentimentos e das paixes, e no a partir de princpios abstractos e universais que ignoram por completo o politesmo dos valores que caracteriza a vivncia ps-moderna. Deste ponto de vista, s podemos contestar as concluses de Claude Dubar que pressente nas crises das sociedades actuais um pr em causa das formas comunitrias da relao social e mais precisamente de uma configurao antiga das formas identitrias, a que repousava na supremacia das identificaes culturais e estatutrias, nas identificaes reflexivas e narrativas ( cf., 2003: 220). Ao invs, se quisermos utilizar a terminologia de Max Weber, vemos que passamos progressivamente da sociao, ou seja, de uma relao social baseada num compromisso de interesses racionalmente motivados (em valor e em finalidade) para a comunalizao, isto , uma relao social baseada no sentimento subjectivo (tradicional ou afectivo) que os participantes tm em pertencer a uma mesma comunidade (Weber, 1971: 41). Precisamente, o declnio do princpio de cidadania e a incapacidade do Estado-nao em federar os indivduos fenmenos que se manifestam no aumento dos nveis de absteno em eleies, no desinteresse pela vida cvica e pela participao poltica, na perda de credibilidade dos partidos e dos sindicatos devem-se, em parte, ao surgimento dos comunitarismos. De facto, a base da vida em sociedade j no a agregao e a assimilao de indivduos ou cidados iguais, conscientes, voluntrios, racionais, que partilham valores democrticos comuns, mas antes uma socialidade viscosa, ou seja, uma fuso de pessoas, de ordem sentimental, passional e emocional, dentro de comunidades fechadas sobre si mesmas, que se opem umas s outras, que promovem modos de pensar exclusivos e exclusivistas, que ditam as suas regras dentro de territrios reais e simblicos, desafiando assim as conquistas seculares do Estado-nao. Talvez seja necessrio compreender que a estruturao social j no opera a partir de princpios abstractos e universais que ignoram por completo o multiculturalismo. Talvez seja necessrio conceber o multiculturalismo, antes de mais, como a causa e o efeito de uma harmonia vivida de forma diferencial pelos diferentes grupos que compem a sociedade. precisamente aquilo que 9

Louis Wirth, o eminente membro e pensador da Escola de Chicago, compreendeu ao estudar o gueto num livro publicado em 1928. Os judeus (), so arrastados para o gueto, pelas mesmas razes que levam os italianos a viverem numa Little Sicily, os negros num Black Belt e os chineses em Chinatowns. () A distncia fsica, que separa estes bairros de imigrantes daqueles que a populao de origem ocupa, constitui simultaneamente uma medida da distncia social e um meio de a manter. Isso no implica a hostilidade mtua que poderamos supor, mas, pelo contrrio, torna possvel uma mtua tolerncia. Estas reas segregadas permitem aos imigrantes escapar ao antigo ditado segundo o qual quando se est em Roma, preciso comportar -se como romano e confere-lhes a possibilidade de serem eles prprios. Mas o preo a pagar por essa liberdade e essa tranquilidade a perda de todo o contacto ntimo com o outro grupo (Wirth, 2006: 236). de todo natural que os crimes de honra, os casamentos forados, as desfiguraes das noivas com cido, com intuitos possessivos, suscitem em ns a mais legtima averso. Mas seria cegueira da nossa parte, no compreender que, a despeito de certas barbaridades, o grupo continua a representar, em sociedades altamente diferenciadas de um mundo cada vez mais globalizado, a melhor forma de proteco do indivduo e constitui uma fonte de vida sui generis (Durkheim, 1978: XXX). A retraco sobre si, de natureza comunitria, na base de motivaes religiosas, por parte de grupos tnicos que se encontram em situao de minoria constitui precisamente a forma mais eficiente de preservao desses grupos. Numa altura em que se fala da preeminncia do individualismo em sociedades altamente diferenciadas e desigualitrias, e do declnio das instituies, desde a clula familiar at estrutura estatal, as denominadas minorias tnicas () parecem conservar de forma cabal o carcter adstritivo da pertena comunitria, a condio para a reproduo contnua da comunidade (Bauman, 2006: 85). Da mesma forma, a prtica que consiste, de forma recorrente, em queimar centenas ou milhares de carros nos bairros perifricos das cidades, pode merecer a nossa mais visceral reprovao. No entanto, seria totalmente exagerado dar uma explicao meramente econmica desses fenmenos, recorrendo retrica mais do que batida sobre as desigualdades e discriminaes sociais e no reconhecer o aspecto ldico das violncias com a sua lgica de emulao e de mimetismo (Luc Bronner, Banlieues: le noyau dur de la violence, in Le monde, 2 de Novembro de 2006). Da mesma forma, a guerra entre gangs rivais, o controlo dos bairros 10

por parte dos bares da droga, a formao de mfias locais, o bairrismo que encontramos nas festas religiosas, como nas procisses pascais sevilhanas, mas tambm nas festas profanas, como nas confrontaes das escolas de samba durante o carnaval do Rio de Janeiro, ou ainda nos fenmenos desportivos, como no futebol, com a constituio de claques, como os Red Boys e os Bracara Legion do Sporting Clube de Braga ou ento os Diabos Vermelhos e os No Name Boys do Sport Lisboa e Benfica, indicam-nos claramente que as relaes espaciais no so mais do que, por um lado, a condio e, por outro, o smbolo das relaes sociais (Simmel, 1979: 53). As prticas referidas, que fazem a manchete dos nossos jornais, por mais brbaras que sejam, tm pelo menos o mrito de nos confrontar com a alteridade, e mesmo com a nossa prpria alteridade, j que o brbaro, de uma maneira manifesta ou latente, se encontra sempre em ns. A condenao da bestialidade humana constitui, alis, o libi de todos os moralismos que se querem universais. O racionalismo recorreu sistematicamente ao substancialismo de Deus, da Histria, da Razo, do Estado, para dar vida e forma ao ser-em-conjunto. Mas este paradigma mostrou os seus limites. Ao esquema da incluso social sucede o modelo da implicao, para citar Gilbert Durand, um modelo segundo o qual o todo est nas partes como as partes esto no todo, um modelo segundo o qual s podemos existir em funo do outro. Alis, s podemos constatar as discrepncias que existem, nos pases ocidentais, entre as instituies e as sociedades, entre a ordem do discurso e a ordem do vivido. Assim, na esfera religiosa, que passa por ser por excelncia a esfera das divises e das guerras num mundo laico pacificado por Estados neutros, a ostentao de sinais religiosos, formalmente proibida nas escolas pela lei republicana, oficiosamente tolerada e continua a fortalecer no quotidiano aquilo que Rgis Debray chamou de viscosidade do costumeiro e de dominao agressiva das convices ( cf., 2004: 49). Nesse domnio, como noutros, o Estado laico evoca princpios que no tm eco na vida real das pessoas. A prtica da exciso do cltoris raramente objecto de condenao em julgamento. A poligamia implicitamente tolerada pela autorizao do reagrupamento familiar. Para concluir, diremos que a harmonia social s pode ser diferenciada, o equilbrio social s pode ser dinmico, o acordo s pode ser tensional. a pluralidade antagnica dos valores que constitui o melhor garante da coeso do todo. Por outras palavras, o consenso social nunca poderia ser premeditado, calculado, construdo. Para concluir, diremos que a harmonia social s pode ser diferenciada, o equilbrio social s pode ser dinmico, o acordo s pode ser tensional. a pluralidade antagnica dos valores que constitui o melhor garante da coeso do todo. O 11

consenso social nunca poderia ser premeditado como bem o viu Milan Kundera que se refere metfora da beleza por erro para nos esclarecer sobre o verdadeiro significado da essncia plural do todo. Na Europa, a beleza teve sempre um carcter intencional. Sempre houve um desgnio esttico e um plano de longo alcance. Foram necessrios sculos para edificar segundo esse plano uma catedral gtica ou uma cidade renascentista. A beleza de Nova York tem uma origem completamente diferente. Trata-se de uma beleza no intencional. Nasceu sem premeditao, por parte do homem, tal uma gruta de estalactites. Formas hediondas em si mesmas juntam-se por acaso, sem plano nenhum, em improvveis vizinhanas onde brilham repentinamente de uma poesia mgica. Por outras palavras, necessrio reconhecer a vitalidade inerente aos grupos para compreender que estes so auto-suficientes. Em todo o caso, na ps-modernidade, as pessoas conformam-se com essa auto-suficincia dos grupos, que no mais do que o pretexto para uma nova deontologia que Michel Maffesoli fez sua: A deontologia, este saber das situaes, espcie de situacionismo extremo, a aceitao da complexidade humana na qual nada deve ser rejeitado. O seu ideal o de uma sociedade inocente das leis. Inocente, em todo o caso, das leis exteriores, das leis das instituies proeminentes, mas capaz de assumir as regras e os cdigos oriundos do prprio grupo. J no a verticalidade da lei do pai, mas a horizontalidade dos cdigos fraternos (cf., 2007: 147).

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2. Pessoa e religiosidade nas sociedades ps-modernas

A ps-modernidade corresponde bem perda da crena na redeno celestial ou terrestre. Mas a queda das grandes narrativas no significa o fim da capacidade de mitificao do homem. Alis, a religiosidade dispe de uma espcie de preeminncia sobre a religio: No a religio que cria a religiosidade, mas a religiosidade que cria a religio (Simmel, 1998: 26). O abandono da f num deus nico, num deus transcendente, pessoal e criador, no implica o desaparecimento de toda a forma de religiosidade. Esta assume o carcter de uma f sem dogma, segundo a sugestiva expresso de Ferrarotti ( cf., 1993). O que na ps-modernidade perde importncia o conceito de religio como verdade dogmtica, como fundamento e legitimao ltima da sociedade humana (Martins, 1996: 132). O que est a periclitar a crena baseada em verdades substanciais, intangveis e irrevogveis. Partimos do pressuposto de que a sociedade ps-moderna profundamente politesta. A socialidade, ou seja o ser-em-conjunto, j no emana de um desgnio racional ou de um projecto normativo, mas de uma fuso que liga os indivduos na base de uma identificao afectiva ou emocional. Deste ponto de vista, seria oportuno compreender a estruturao social a partir da expresso dos sentimentos e das paixes que se manifestam nos diversos ajuntamentos, tais como as raves, os concertos tecno, os ajuntamentos futebolsticos, as procisses dominicais aos centros comerciais. Sem falar das telenovelas, que suscitam esses rituais piaculares dos quais falava Durkheim quando estudou os primitivos, e as emisses de tele-realidade, onde o povo se encena a si prprio. Esses fenmenos so eminentemente religiosos, j que com o fenmeno da sada da religio, segundo a expresso de Marcel Gauchet, que evoca a passagem para um mundo onde as religies continuam a existir, mas no interior de uma forma poltica e de uma ordem colectiva que j no determinam (Gauchet, 1998: 11), o divino se incarna no social. A religiosidade ps-moderna consiste ento na adeso politesta dos grupos sociais a uma srie de valores que se opem uns aos outros. na vivncia de valores comumente partilhados que se formam os grupos sociais, que eles se consolidam e se separam mutuamente, segundo os movimentos de atraco e de repulso (Michel Maffesoli), de empenhamento e de distanciao (Norbert Elias), de unidade e de separao (Georg Simmel), de conjuno e de disjuno (Octvio Paz), de reliance ou de dliance (M. Bol de Balle). A pluralidade dos valores constitui assim o melhor garante da coeso do todo. isso mesmo que G. Freyre referiu quando disse que 14

os Brasis formavam social e culturalmente um sistema de convivncia em que a unidade e a pluralidade se completavam (cf.: 13). Nesse contexto, a guerra dos deuses tem que ser encarada como um fenmeno social normal. Lembremos que, j para Simmel, esse o conflito traduz um as factor de socializao recprocas

(Vergesellschaftung),

que

conceito

mltiplas

aces

simultaneamente com os outros e contra os outros ( ein Freinander-, Miteinander-, Gegeneinanderhandeln) (cf., 1981: 121), e lembremos tambm que, para Weber, o conceito de relao social inclui a luta. Pois, se para Weber, o conceito de relao social pressupe um mnimo de relao na aco recproca entre uns e outros, esse conceito nem se pronuncia sobre a existncia de uma solidariedade entre os agentes nem sobre o seu contrrio (cf., 1971: 24). Podemos ainda referir Norbert Elias que evidencia aquilo que a experincia humana geral sempre nos ensinou, a saber, que o conflito uma realidade social indelvel: jamais as tenses, os conflitos, desaparecero sob pretexto de que os emitimos nas teorias (cf., 1980: 189). Queramos agora propor algumas reflexes acerca das duas maneiras que existem de conceber a sociedade: a sociedade pode de facto ser concebida do ponto de vista linear da filosofia da histria ou do ponto de vista cclico de uma fenomenologia da vida. Do primeiro ponto de vista, a sociedade tem que ser aperfeioada pela generalizao do esprito cientfico: Todos os erros em poltica e em moral tm por base erros filosficos, que por sua vez esto ligados a erros fsicos. No existe, nem um sistema religioso, nem uma extravagncia sobrenatural que no se funda na ignorncia das leis naturais (Condorcet, 1970: 191). Para os filsofos da histria, a noo de ordem concebida como o alfa e o mega de toda a estruturao social. Esta tendncia omite por completo que o ser humano plural, que os objectivos nunca so aceites de forma unnime, que os valores que do vida ao grupo nunca so consensuais. Mesmo aqueles que advogaram a favor da sua universalidade, como Plato, Descartes ou Kant, tiveram que fazer concesses. Apesar da subtileza da sua filosofia da histria e do recurso ideia de uma astcia da razo, o prprio Kant teve que admitir que o homem era feito de madeira nodosa. Contrapondo-se aos crticos da cultura de massa que se renderam ideia adorniana de um mundo totalmente administrado, Edgar Morin afirma que ningum definitivamente civilizado e acrescenta: a cultura de massas droga-nos, embebeda-nos com rudos e furores (), [mas] ela no nos curou dos nossos furores fundamentais (cf., 1983: 135 e 136). A uniformizao cultural 15

que a sociedade de massas induziu no produziu apenas o seorito satisfeito do qual fala Ortega y Gasset. natural que a sociologia tenha tentado reagir e adaptar-se a esta situao. Assim, contra o regime da razo invocado por filsofos como Alain Renaut e Jrgen Habermas, surge a noo mais lbil e mais suave de cultura do sentimento, elaborada por Maffesoli ( cf:,1992, Cap. III). A ps-modernidade pode, alis, ser entendida como o fim do contencioso entre a Histria e o destino, a razo e a paixo, o logos e o pathos (Sodr: 90). Mas devemos admitir que o pensamento sempre soube reconhecer a importncia daquilo que Pareto chamou o no lgico na aco humana e na organizao social. O filsofo Pascal deu um lugar de destaque ao ocasional, ao acidental, ao no coincidente, ao reconhecer que se o nariz da Clepatra tivesse sido mais curto, a face do mundo teria sido diferente. O prprio Maquiavel explicou a grandeza e a decadncia das cidades italianas em funo dos traos de carcter dos seus protagonistas. Podemos referir-nos tambm reconstruo do facto religioso por meio dos temperamentos, qual recorreu Aldous Huxley (cf., 1994), retomando os trabalhos inovadores de William Sheldon, ou ainda explicao do fenmeno poltico por meio das paixes nos estudos de Pierre Ansart, quando este reconhece que, de Confcio at Charles de Gaulle, a poltica um lugar de paixes e de tratamento das paixes (cf.: 294). Por fim, para dar um ltimo exemplo, podemos citar Julien Freund, que, naquilo que considerado como o seu testamento filosfico, procedeu a uma reabilitao do humor, ou seja das disposies anmicas, ao recordar-nos que a vida nunca redutvel a um qualquer determinismo causal, visto que ela consiste numa sucesso de momentos onde coexistem expresses e experincias diferentes. Como no-lo diz Freund, o humor fora-nos a reconhecer que pode haver dentro do ser, mas tambm entre os seres, contrrios absolutamente incompatveis, que nada poderia arbitrar ou conciliar ( cf., 1990: 310). Ora, so precisamente os sentimentos, as paixes, os humores, que foram excludos pelas filosofias da histria que entendiam submeter a evoluo da natureza e o destino do homem aos desgnios de uma razo soberana, uma razo que devia permitir-lhe sair do seu estado de minoria, como o afirmava Kant. Assim vedou-se a possibilidade de compreender o mundo e a existncia no que tem de contraditrio e de trgico. Com efeito, h quem admita a possibilidade de o homem no querer os valores sagrados de liberdade e de verdade, consagrados pela democracia e a cincia, que andam de mos dadas, como o reconheceu o K. Popper no seu livro tat paternaliste ou tat minimal. Relativamente 16

democracia, h quem tivesse feito essa constatao h muito tempo: A palavra democracia j serviu tanto que perdeu toda a sua significao; trata-se, provavelmente, da palavra mais prostituda de todas as lnguas (Georges Bernanos, citado por Taguieff, 2001: 165). Relativamente cincia, basta referirmo-nos s concepes ousadas de Oswaldo Spengler, de Max Weber ou ainda de Fernando Pessoa que admitem com toda a serenidade que a circunstncia requer que o homem possa no aceitar as clarividncias da cincia. Os mundos cientficos so mundos superficiais prticos, sem alma, puramente extensivos diz Spengler (citado por Delumeau, 1995: 417); A crena no valor da verdade cientfica um produto de certas civilizaes e no um dado da natureza, diz Weber ( cf., 1965: 211): A cincia no curar muitos vcios, mas tambm no provoca nenhuns diz Pessoa ( cf., 2003: 251). Estamos mesmo na era do adeus verdade como to bem diz G. Vattimo. Em suma, as filosofias da histria nunca sero capazes de admitir que as coisas podem funcionar sem passar pela racionalidade instrumental. Ora, a nossa observao da circulao rodoviria em So Paulo permitiu-nos constatar que alcanamos o nosso destino to facilmente por meio do caos no trnsito do que por meio de um sistema de regulao racionalmente organizado. A mesma coisa poder-se- dizer da economia paulista. Constatamos que o facto dos grandes grupos franceses presentes em So Paulo (Carrefour, Leroy-Merlin, etc.) no serem mais atractivos em termos de oferta e de preos se deve existncia de uma economia informal, que eficiente e que desfruta de uma lgica de funcionamento prpria. O que dissemos das lgicas organizacionais pode-se dizer das lgicas humanas. Assim, as filosofias da histria nunca sero capazes de compreender que S. Hawking considerou a sua doena como a sua grande musa inspiradora ou que Imre Kertesz encarou a sua captividade em campos de concentrao nazis como uma Graa, no sentido religioso da palavra. Tampouco sero capazes de entender que muitos intelectuais se inventam inseguranas ntimas, segundo a expresso de Gusdorf, para contrabalanar o conforto material de que gozam e o conformismo espiritual em que vivem (Gusdorf, 1991: 410). O segundo ponto aceite o mundo como , com todas as suas incoerncias e imperfeies. No se trata de fatalismo, mas de aceitao do destino. A vida repleta de surpresas e de contradies. Como explicar que vedetas, como Zidane, sejam vistas como autnticos cones pelos jovens dos bairros pobres da periferia de Marselha? Como explicar que Diana de Gales, que se comprazia num luxo ostensivamente chocante, seja venerada como princesa do povo? Como 17

explicar que actrizes que no brilhavam pela sua moralidade, como Marilyn Monroe, sejam mitificadas ao ponto de se tornarem modelos a ser copiados, imitados, seguidos? A no ser pelo facto de que estas figuras simbolizam a ambivalncia de toda a estruturao social. No por serem alienados que os jovens dedicam um verdadeiro culto a essas personagens emblemticas, que tm os seus defeitos e as suas taras, as suas manhas e as suas manias. porque sabem instintivamente que o homem um composto de demncia e de sapincia. porque sabem que o homem um todo indecomponvel, que integra o mal e o bem. porque vivem no dia a dia essa realidade complexa, to bem descrita por Tolsto no seu romance Ana Karenine: Tu es ntegra e querias que toda a vida fosse composta de elementos sem mistura. Mas no isso que ocorre. () Tu querias que uma aco fosse sempre conforme a uma finalidade, mas isso no existe. Tu querias tambm que a actividade de um homem fosse orientada para um objectivo, que o amor e a vida conjugal fossem uma s coisa, e no o caso. Toda a diversidade, todo o encanto, toda a beleza da vida feita de sombra e de luz (cf., 1988, Vol I: 90-91). Parece mesmo que os jovens se apropriaram dessa sabedoria diablica que Fernando Pessoa exprimiu to bem quando afirmou: Para ser grande, S inteiro; nada em ti exagera ou exclui. Ora, todos aqueles que substituem o termo de ps-modernidade pelos de modernidade tardia (A. Giddens), de hiper-modernidade (G. Lipovetsky), de ultra-modernidade (F. Lenoir), de sobre-modernidade (G. Balandier), de modernidade alternativa (Sergio Rouanet) querem salvaguardar a todo custo um resto de substancialismo representativo da modernidade: Deus, a razo, o sujeito, a conscincia, etc. Pelo contrrio, a sociologia da ps-modernidade lembra-nos precisamente que o substancialismo serviu para ocultar a diversidade do social. neste contexto que muitos socilogos se dedicaram questo do retorno do religioso. A ps-modernidade foi definida por Lyotard como o fim das grandes narrativas: a emancipao do cidado nos revolucionrios franceses, a realizao do esprito em Hegel, a sociedade sem classes em Marx, o aumento exponencial da riqueza em Smith, etc. Ora, seria totalmente ilusrio pensar que o homem ficou despojado das mitologias, dessas palavras sagradas e apodcticas que fomentavam a coeso das sociedades primitivas. A prpria histria uma permanente reactualizao de mitos. A crena no progresso a reactualizao do mito prometeico; o interesse pelos pases exticos, patente na literatura, no chamado turismo sexual (Banguecoque) ou no chamado turismo etlico (Barcelona), representa, pelo contrrio, a reactualizao do mito dionisaco, com a parte de fuso e de confuso que ele implica. A histria, na concepo ondulatria que dela teve Pareto no 18

passa de uma sucesso desses dois mitos. H uma luta permanente entre o princpio de realidade que concebe o amor do ponto de vista finalista da reproduo e o princpio do prazer que o concebe do ponto de vista da fruio imediata. por essa razo que Gilbert Durand chegou concluso de que o mito o referencial ltimo a partir do qual podemos compreender a histria e no o contrrio (cf., 1979: 31). Esta oposio encontra-se maravilhosamente expressa em algumas obras primas da literatura alem, na personagem ambivalente de Aschenbach em Morte em Veneza, personagem cuja decadncia perversa (per via) simboliza a oposio, que encontra a sua inspirao em Nietzsche, entre o ideal apolneo, ou seja a razo, a temperana, o equilbrio, que caracterizavam o escritor antes do seu encontro fatal com Tadzio, e o ideal dionisaco da aceitao do destino com o seu culto do prazer, o desencadear das paixes e o desregulamento dos sentidos. Encontramos tambm a formulao desta oposio no clebre romance de Hermann Hesse onde a figura do asceta e racional Narciso e a do sensual e instintivo Goldmund constituem as duas faces de uma mesma personagem. A figura de Dionsio particularmente apropriada para compreender a socialidade psmoderna, j que essa figura, como no-lo recorda Ren Girard, acolhe todas as paixes humanas, inclusive a mais feroz e mais radical vontade de destruio ( cf., 2002: 154). Assim, Maffesoli concebe a ps-modernidade como a sinergia do arcasmo e do desenvolvimento tcnico ( cf.: 2000, 13), vendo nela uma forma de reencantamento de um mundo entristecido pelo racionalismo cientfico e religioso. Assim, G. Durand fala de reinvestimentos mitolgicos e de retorno dos Orientes mticos, recordando-nos que o discurso mtico consiste num procedimento onde a verdade passa pelas figuras da redundncia ( cf., 2002: 161). Redundncia de smbolos, de emblemas, de figuras, de bandeiras, que nos fazem pensar que a religiosidade ps-moderna de ordem totmica. Assim, Durkheim fala dos sucessivos renascimentos dando deles a seguinte definio: Um renascimento significa uma vida social que, depois de se ter depositado nas coisas e de a ter permanecido no estado latente, desperta de repente e vem alterar a orientao intelectual e moral de povos que no tinham contribudo para a sua elaborao ( cf., 1973: 354355). Assim, R. Debray mostra que o real fica sempre submergido em virtude desta faculdade de simbolizao que faz com que atribuamos um significado a todas as coisas. O real consta da ecloso contnua de mitos que se sucedem medida que se combatem e se eliminam. A mitologia do advento do proletariado mundial, que na ptica de Marx incarnava o papel redentor do 19

Justo, segundo a expresso de Mircea Eliade ( cf., 1972: 24), substituda por outras mitologias, como por exemplo a do reino universal dos direitos do homem. O declnio dos grandes monotesmos no ps fim s manifestaes plurais do sagrado Podemos dizer que a excitao do indivduo em contacto com as representaes flicas dos cultos dionisacos da mesma ordem que a exaltao dos penitentes sevilhanos aquando das procisses pascais, que o frenesim manifestado nas rezas das comunidades carismticas, ou ainda que o entusiasmo dos adeptos de um determinado clube de futebol. Alis, a palavra entusiasmo, se considerarmos a sua etimologia, significa ter Deus dentro de si. Podemos dizer que os ajuntamentos cristos das Jornadas Mundiais da Juventude no diferem muito dos ajuntamentos das festas de msica tecno, organizadas anualmente em Berlim. Nestes ajuntamentos, o simples facto da unio prima sobre os motivos da unio. O que importe, nesses ajuntamentos, no o discurso em si do Papa Joo Paulo II, que era inaudvel nos ltimos anos do seu pontificado, nem o estilo da msica tecno, caracterizada segundo alguns por uma desarmonia sonora, mas o facto de eles suscitarem nas pessoas um entusiasmo, podendo levar histeria colectiva. Nestas condies, no ser exagerado afirmar que Memphis um lugar sagrado para todos os fs do King e que este lugar desempenha um papel semelhante ao de Delfos na Antiguidade. Deslocarse em nmada com o fim de ouvir os orculos ou no sentido de venerar o dolo desaparecido fundamentalmente a mesma coisa. As trocas sexuais (o swing), nos dias de hoje, relembram-nos as orgias romanas. As telenovelas so uma transposio da eucaristia crist, como o afirma M. Maffesoli. A volta Frana em bicicleta, que, segundo a expresso R. Barthes, suscita uma energtica dos espritos (cf.: 1970: 114) no desprovida de semelhanas com a epopeia homrica. Basta recordar que durante o Tour de 2005, um milho de pessoas se juntaram, ou mesmo aglutinaram, ao longo dos quinze quilmetros de subida do Alpes dHuez, uma etapa chamada de mtica, para verem e venerarem os seus heris (nomeadamente Lance Armstrong). O sagrado no remete necessariamente para a transcendncia, mas tambm para a imanncia, no remete unicamente para a verticalidade e a clareza das relaes entre as criaturas e o seu Criador, encarnadas pelas flechas das catedrais gticas, mas tambm para a horizontalidade e a opacidade das relaes entre os homens, no remete totalmente para a dimenso linear do tempo, mas tambm para aquilo que R. Debray apelidou de supersties topogrficas (cf., 2001: 138). Assim, vemos que o sagrado no urbano ps-moderno aponta para as profundezas, como no-lo testemunham as deambulaes iniciticas de certos poetas, como G. 20

de Nerval, que penetra na cidade de Paris como se penetra no corpo feminino, e que procura a espiritualidade nas partes imundas, obscenas e repugnantes da cidade, numa espcie de sonho do ar viciado, como diz to bem P. Sansot ( cf., 1984: 57). O piercing, as tatuagens, as incises de toda a ordem fazem pensar nas marcas corporais e nos rituais de passagem das sociedades primitivas. David le Breton diz-nos que no consentimento em desapossar-se de um fragmento de si para continuar a existir se exprime um dado antropolgico ( cf., 2003: 11-12). Encontramos tambm o sagrado nos fenmenos de imitao originados pela moda. Esta fonte de socialidade e de religiosidade, ao mesmo tempo que, e precisamente na medida em que, o pretexto de uma individualizao mxima. O sagrado no remete necessariamente para a transcendncia de um Deus nico, mas tambm para a imanncia. Assim, constatamos que o sagrado tanto diz respeito Igreja Universal do Reino de Deus, como diz respeito ao Centro Comercial de Iguatemi, que fazem frente um ao outro em Salvador de Bahia. Hoje em dia, as pessoas escolhem a sua sexualidade, constrem a sua religio, misturando elementos cristos com motivos pagos e ideais provenientes das mais variadas tradies, tal como a budista, a manica, a astrolgica, etc. H, por assim dizer, um bricolage que levou Lipovetsky a falar de eros a geometria varivel (cf.: 73) e Jean-Louis Schlegel a falar de religions la carte (cf., 1995). Por outras palavras, o sentido est em livre servio. J no h palavras de ordem provenientes de cima, ou seja, ditadas pelas instituies, mas uma recomposio do sentido pelo prprio povo. Seria, no entanto, exagerado ver nesse movimento de recomposio social do sentido uma mera marca do individualismo que impregna toda a modernidade, como o pensam Frdric Lenoir e Danile Hervieu-Lger, respectivamente nos seus livros As metamorfoses de Deus e O peregrino e o convertido. Alis, se somos capazes de ir buscar e de encaixar elementos alheios nossa prpria tradio, porque as experincias dos homens so partilhadas atravs da sua ligao a um inconsciente colectivo, segundo a palavra de C. G. Jung que pressentiu a existncia de uma conscincia sem ego, de um estado intelectual desprovido de ego ( cf., 2000: 140). A ps-modernidade volta a descobrir o pensamento selvagem do qual Lvi-Strauss dizia que se define simultaneamente por uma devoradora ambio simblica () e por uma ateno escrupulosa inteiramente virada para o concreto ( cf., 1962: 291). Para concluir, podemos dizer que a palavra-chave da ps-modernidade a participao. Mas no se trata da participao do cidado na vida poltica democrtica, corroda 21

simultaneamente por manifestaes extremistas e de apatia, como o entende Dominique Schnapper. Trata-se antes de uma participao csmica e mgica nesse social que Durkheim qualificava de divino.

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3. Pessoa e ciberculturas nas sociedades ps-modernas: o exemplo dos videojogos

3.1. Relaes humanas versus ligaes tcnicas Do ponto de vista de uma sociologia do quotidiano e do imaginrio, as novas tecnologias no podem ser encaradas como fonte de alienao ou de homogeneizao. No conduzem aniquilao do discurso ontolgico (Freund) ou das potencialidades imaginativas do homem (Ellul). Nem sequer ao apresamento do ser (Heidegger), no sentido de mobilizar os homens como mero objecto tcnico. So antes de mais vector de socialidade. De facto, o desenvolvimento tecnolgico perfeitamente compatvel com o reinvestimento mitolgico (Durand) e o renascer dos valores comunitrios (Maffesoli). Na ps-modernidade, as novas tecnologias podem ser compreendidas como uma nova modalidade da utopia e do imaginrio societais. A importncia actual revestida pela Internet paradigmtica da ps-modernidade, na medida em que o sinal de uma intensificao das comunhes humanas. Assim, podemos ler na proliferao de blogues, de

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chats, de fruns de discusso, de encontros, de jogos, o indcio de um fusionamento dos seres alicerado na partilha de emoes. Os mdias so exemplo disso: podemos ler na propagao das imagens (icnicas, publicitrias, televisivas, virtuais) o surgimento de uma socialidade, de uma re-magificao do mundo (Tacussel), de uma religao generalizada (Morin) que contribuem para o renascer do imaginrio societal. Esta religao tanto mais marcante e profunda quanto se manifesta no terreno da tcnica que se quer neutra, racionalizadora, num mundo objectivante e objectivado e, no entanto, constitudo de conexes, de links, de online. As novas tecnologias foram muitas vezes apreendidas na perspectiva nica da sua funcionalidade, da sua instrumentalidade, da sua performatividade, conduzindo cada vez mais, como no-lo diz Simmel acerca da economia monetria, a uma separao entre o mundo objectivo da cultura e o mundo subjectivo dos indivduos. nesse sentido que a sociologia crtica apreendeu a tcnica: uma corrupo do conceito aristotlico de telos, da ideia kantiana do reino dos fins, do princpio horkheimeriano de uma razo objectiva. A originalidade dos pensadores da ps-modernidade reside no facto de terem posto um termo aos princpios de separao e de crtica. Fora constatar que o desenvolvimento da tcnica refora o sentimento de pertena tribal. graas s redes comunicativas que se constituem as redes sociais. A galxia electrnica, da qual falava A. Moles, oferece um espao de expresso s diferentes lgicas societais, as lgicas funcionais, que se encontram na base de todas as redes de comunicao, mas tambm as lgicas erticas ou ldicas. Como o constatou Patrice Flichy, no seu livro sobre O imaginrio de Internet, a tela constitui um lugar predilecto onde as utopias podem tomar corpo e serem experimentadas (cf., 2001: 260). Gostaramos lembrar que os computadores da Macintosh constituem o ponto de juno e de reconhecimento mtuo dos intelectuais franceses. A sociologia imaginal e objectal elaborada por M. Maffesoli ensina-nos que a imagem e os objectos que resultam dos progressos tcnicos devem ser encarados na sua funo de religao. Da mesma forma que a religio materialista da Idade Mdia tinha aniquilado a separao entre o corpo e a alma, separao sobre a qual se alicerava o poder institucional da Igreja, o entusiasmo suscitado pelos computadores, os telemveis, Internet, ps um termo oposio entre os sujeitos e os objectos, oposio sobre a qual se alicerava o poder dos cientistas e dos capites da indstria, para alar nos temos de Comte. 24

Vivemos numa era da empatia generalizada com os objectos, uma empatia que remente para a intersubjectividade e a intercorporalidade. Num livro consagrado tcnica Andrew Feenberg Feenberg exprimiu-se s possibilidades de desvio das novas tecnologias e de fuga s finalidades instrumentais pelas quais foram concebidas. A este propsito, ele fez apelo noo de flexibilidade interpretativa da tcnica para nos significar que um encadeamento de dispositivos cuja configurao tem sido pensada como a soluo a um determinado problema a distribuio de informaes foi apreendido pelos seus utilizadores como a soluo a um problema completamente diferente: a comunicao humana ( cf., 2004: 105-106). Os meios de comunicao actuais constituem precisamente cadinho a partir do qual os grupos se formam, se consolidam e se separam mutuamente. Grupos esses que se caracterizam por terem contornos diferentes, objectivos diversos, estilos de vida variados. Grupos esses que podem ser durveis ou efmeros. Grupos esses que nos recordam a horda de Fourier, a estrutura de cl ou totmica de Durkheim, a tribo de Maffesoli. Grupos esses que s existem por meio das afinidades electivas ou selectivas que os renem. Desse modo, a utilizao desconsiderada dos telemveis ou da Internet no s no ps um termo ao gosto pelo errncia, como reavivou a comunicao ao nvel planetrio. Uma sociologia da ps-modernidade no poder comprazer-se com uma explicao desta comunicao a partir dos temas do empobrecimento da experincia e da converso do acontecimento em faits-divers como o faz Moiss Martins (2005a: 125). Do ponto de vista da ps-modernidade as novas tecnologias levam mstica. A ps-modernidade seria assim compreendida como uma estilizao esttica do social, como bem o viu Zygmunt Bauman, quando este afirmava que a construo das identidades passava pela constituio de comunidades anlogas s comunidades estticas de Kant, engendradas e mantidas em vida, principalmente, e talvez unicamente, pela intensidade da devoo dos seus membros (cf., 2003: 171). Uma devoo que resulta mais do entusiasmo (movimento intrnseco) do que da produo calculada de emoes (movimento extrnseco). E vmo-lo no dia a dia. O recurso Internet, e mais particularmente aos chats, aos e-mail, aos blogues, aos fotoblogues, aos videoblogues inscreve-se numa ambincia comunicacional propcia criao de tempos e de territrios simblicos nos quais se incarna a socialidade. A utilizao do iPod representa, por um lado, um encerramento sobre si e uma rotura com o mundo e procede, por outro, a uma recomposio sectorial da relao social na base da afirmao de uma pertena determinada pela cultura das marcas, nomeadamente Apple. Assim, as novas tecnologias so 25

perfeitamente compatvel com o reinvestimento mitolgico e o renascer dos valores comunitrios, como bem o sublinhou M. Maffesoli: Hegel via na leitura do jornal a orao da manh do homem moderno. Sem dvida alguma, a conexo Internet ser a orao do homem ps-moderno (cf., 2008: 86). Seria ento insensato pensar que, na ps-modernidade, o homem ficou despojado dos discursos mticos e poticos que pautavam o ritmo da vida dos primitivos e que, por meio do carcter sagrado e apodctico que revestiam, fomentavam a sua coeso. Por conseguinte, o fim das metanarrativas no significa, de forma nenhuma, uma inaptido dos homens a mitificar as pessoas, as situaes e os acontecimentos. A desestruturao dos valores cardinais da modernidade no implica a destituio de todos os valores. A perda da crena num deus transcendente, pessoal, criador, no traduz o desaparecimento de toda a religiosidade. Alis, o recurso aos astrlogos, quiromantes e cartomantes permite-nos, precisamente, compreender que no existe religio sem superstio e que esta permanecer sempre um dos sinais exteriores da mentalidade religiosa (Ellul, 2003: 209). At os retiros no deserto ou na Amaznia revestem um significado eminentemente religioso e colectivo, e contribuem para uma perptua sustentao do nosso ser moral (Durkheim, 1979: 302). Podemos analisar sob este prisma, as principais notcias da actualidade: o combate dos ecologistas, semelhana do de Nicolas Hulot, assim como do dos sectrios antimundialistas, semelhana de Jos Bov, deixam antever a eficcia do mito de um retorno natureza, respectivamente moldado por uma ideologia soft e dura, com acentos apostlicos e messinicos. A utilizao de veculos 4x4, serve tanto para jugular os medos ligados ao terrorismo mundial, introduzindo um significante securitrio, para falar como Zygmunt Bauman (2006 : 93), ao memo tempo que suscita a necessidade de sermos reconhecidos. Na mesma ordem de ideias, o consumo de produtos light, macrobiticos, biolgicos, tanto remete para a ideologia higienista como para um efeito de moda que solda o estar-juntos ao nutrir-se do mito da eterna juventude. O consumo de massa, nomeadamente de determinados produtos, semelhana da Coca-Cola ou mesmo das seitas, para utilizarmos os exemplos extremistas de Touraine, remetem para uma erotizao generalizada, mesmo quando publicitados negativamente nos mdia. Compreende-se ento melhor que o cimento da sociedade, aquilo que religa os homens, j no deve ser procurado nos lugares consagrados, tais como as igrejas, mas nestes stios extraordinrios que correspondem Casa de Deus (Kracauer, 2008: 150). Assim, a metrpole 26

representa a imagem invertida de um absoluto desaparecido e as formas que nela se manifestam podem ser percebidas como sinal de uma carncia de sentido que procuram compensar. Assim, o hall dos hotis reveladores de uma religiosidade difusa que tanto vive no tempo como na eternidade, na lei como para alm da lei ( ibid.: 148). Assim a encenao de monstros por meio das novas tecnologias, de corpos maquinados, metalizados ou lquidos ou ainda metalo-lquidos, se contemplarmos as trs verses cinematogrficas de Terminator, da autoria de Cameron, esta encenao, que apaga a distncia entre o bios e a tekn para falarmos como Moiss Martins, conduz ao sagrado, a uma partilha de emoes. A exibio cinematogrfica de monstros ocos (King Kong), exangues (Drcula), descarnados (Alien), a-cerebrados (Frankenstein), podendo revestirem-se assim de mltiplos significados como o mostrou Patrick Tacussel, reflectem por um lado os medos reais ou virtuais do nosso temo, semelhana da mundializao, das manipulaes genticas, das guerras atmicas, ao mesmo tempo que levam a uma difuso viral do utpico, para citar uma expresso de Jos Bragana de Miranda (2002b). Assim, os chamados mdias interactivos, e mais particularmente a Internet, contribuem para divulgar de forma redundante smbolos, emblemas, figuras, imagens que nos fazem pensar que a religiosidade ps-moderna de ordem totmica. Em todo o caso, contribuem para celebrar um religar cujo fundamento reside menos na razo universal do que na emoo partilhada. 3.2. Os videojogos: da individualizao socializao Se os videojogos podem ser concebidos como um meio de desenvolvimento de destrezas fsicas e mentais que remete para uma forte individualizao, eles so tambm uma fonte de socializao. Os videojogos permitem elaborar clculos e estratgias e testar a capacidade de adaptao do indivduo a ambientes hostis. Alm disso, no caso dos hardcore-gamers, que vivem para e pelos videojogos, o indivduo aventura-se e empenha-se sozinho num processo labirntico que pode conduzi-lo a formas de dependncia e de isolamento extremas. Por outro lado, os videojogos, nomeadamente quando praticados em linha, podem ser encarados a partir de um novo paradigma de apreenso esttica que se desenvolve a partir da interaco criativa de jogadores em contexto singular e grupal/social com um sistema digital (Joo Martinho Moura; Jorge Sousa; Nelson Zagalo, You Mouve You Interact: Compreender os novos paradigmas de apreenso esttica atravs de jogos digitais interactivos incorporando estdios cognitivos de aprendizagem, in Zagalo; Prada, 2008, pp. 29-40: 30 para a citao). Encontramos ento 27

conjugadas nos videojogos duas das caractersticas que pautam os jogos na sua generalidade: a absoro labirntica e a socialidade. Nas palavras de Albertino Gonalves: coexistncia de narcisismo e ddiva, dobra sobre si e abertura ao outro ( cf., 2007: 36). Nas palavras de Roger Caillois: a vertigem (ilinx) e a imitao (mimicry), a possesso e a mscara. Os videojogadores das sociedades ps-modernas so, de uma certa forma, assimilveis aos membros das sociedades primitivas. como se simulacro e vertigem, ou se quisermos, pantomimo e xtase, garantissem a intensidade e, por consequncia, a coeso de toda a vida colectiva (Caillois, 1977: 170). Mesmo quando est recluso no seu quarto, o jogador partilha com os outros jogadores o universo mgico do ludismo vdeo. semelhana dos monges enclausurados nas suas celas e silenciados pela prtica religiosa, os videojogadores integram uma comunidade e tendem a formar uma nova comunho dos santos. Simmel recorda-nos, precisamente, que se toda a comunidade quantitativamente limitada, existem, no entanto, comunidades, semelhana da santa Igreja, que aspiram a englobar verdadeiramente toda a humanidade, de modo que apenas os acasos da histria, a obstinao do pecador ou uma inteno particular de Deus podero excluir um ser qualquer da comunidade religiosa, que virtualmente tambm a sua (cf., 1991: 99). Da mesma forma, os videojogadores acumulam as consolas e os jogos como se fizessem sacrifcios a um deus desconhecido, se quisermos utilizar a expresso de Saint-Exupry. O jogador testemunha a ambincia da poca. O excesso com o qual se entrega e se dedica ao jogo constitui a justa contrapartida do excesso com o qual se consagra ao trabalho. Mudana de tempo, mudana de costumes. Ao tempo apolneo sucede o tempo dionisaco, para empregarmos as categorias de Nietzsche. No seu ltimo livro, Apocalipse, Michel Maffesoli conclui que quando observamos a sucesso das histrias humanas, no h outra opo do que a da poltica ou a do jogo (cf., 2009: 22). O apego aos videojogos conduz-nos a pensar que estamos na era do jogo, que o jogo suplantou a poltica, ou melhor, que a prpria poltica se transformou em jogo. A nossa perspectiva incide sobre a valorizao do hedonismo e do presentismo nos videojogos e no sobre o questionamento das competncias que os jovens podem adquirir - ou no - durante estes lazeres (Tremel, 2002: 45). No tanto a possibilidade de uma homogeneizao dos modos de vida dos jovens que suscita o nosso interesse, mas, outrossim, a fragmentao das paisagens culturais de classe, gnero, sexualidade, etnia, raa e nacionalidade, que, no passado, nos tinham fornecido slidas localizaes como indivduos sociais (Hall, 2003: 9). 28

Esta fragmentao a caracterstica genuna daquilo que se apelida de ps-modernidade. Um socilogo japons relacionou a paixo da gerao que denomina de Otaku - uma gerao que se apaixona por uma cultura que engloba a banda desenhada (os manga), os desenhos animados, os videojogos - com os desgnios da ps-modernidade. Os Otakus vivem para os produtos culturais que so criados para eles. A partir destes produtos, os Otakus criam e consomem derivados, tais como mascotes derivados de um filme, romances derivados de um desenho animado ou videojogos derivados de sucessos livrescos e flmicos. Alis, os grandes sucessos comerciais, como Harry Potter ou O senhor dos anis convocam os livros, os filmes e os videojogos. Os Otakus representam um concentrado daquilo que a ps-modernidade nos oferece em termos de socialidade: o apego aos simulacros e a rejeio das meta-narrativas a que se referia Lyotard. Os Otakus apreendem, desde logo, o seu meio ambiente como uma base de dados e no sentem minimamente a necessidade de uma viso global que o represente no seu conjunto (Azuma, 2008: 65). Estamos ento confrontados com uma forma de imaginrio, a da fico, que sustende a comunidade em vez de a representar e de a legitimar. Esta fico j no uma forma de compensar a falta de meta-narraes de que a sociedade moderna ainda precisava. Particularmente ilustrativo do imaginrio ps-moderno o jogo japons Yu-No. Criado em 1996, trata-se de um jogo de papis ertico no qual o indivduo se lana conquista de personagens femininas, num cenrio com mltiplas escolhas e mundos paralelos onde se pode viver vrias vidas. Azuma v nesse jogo a representao, com meios especficos, da realidade da nossa poca na qual, devido ao declnio das grandes narrativas, os indivduos, fracassando na sua tentativa de dar novamente um sentido ao mundo, no podem fazer mais nada a no ser acumular elementos para projectar neles as suas emoes ( cf., 2008: 185). No seu jogo de predileco, o videojogador gosta de incarnar at s ltimas consequncias uma personagem que ele no , nem pode ser na vida real: um justiceiro, um sobrevivente, um guerreiro, um latin lover. Neste contexto, afigura-se como sendo essencial o processo de imitao. O jogador imita um heri fictcio, identifica-se com ele, e essa identificao constitui precisamente o pretexto de uma ingerncia na trama de u m mundo feito de provas, mortes e ressurreies (Eliade, 1975: 244). Com os jogos on-line, assistimos a um novo fenmeno social: milhares de pessoas, em diversas partes do mundo, a jogar ao mesmo tempo, uns com os outros e uns contra os outros. A esse tipo de interaco Simmel deu o nome de socializao. A socialidade, ou seja, o estar-juntos 29

induzido pelos videojogos, remete, de facto, para uma partilha de emoes, para aquilo a que Max Scheler chamou excitaes colectivas e Maffesoli narcisismo tribal. Aqueles que se projectam nos avatares no podem ser considerados como autistas, como alienados, como associais. Antes pelo contrrio, essa gerao ensina-nos que uma vida plural, alicerada nos mitos, nas lendas, nos contos, nos sonhos, sempre possvel e de actualidade. S podemos concordar com Lus Teixeira quando este afirma que nessa proliferao de imagens neopags, presentes, no s nos jogos electrnicos, que hoje enchem os nossos monitores, quer dos computadores quer das televises (atravs das consolas), que se alimenta a narrativa que, anteriormente, era veiculada pelos contos tradicionais, fundamental transmisso memorial de uma Cultura e da sua Weltanschauung (cf., 2002: 179). Se os cenrios e as encenaes variam em funo do suporte (consola, computador, etc.), em funo do tipo de jogo, por exemplo, os MMPORGs (Massively Multiplayer Online Role-Playing Games) ou os MMOFPSs (Massively Multiplayer First Person Shoters), e tambm em funo do quadro cnico (cataclismo natural, guerra, fico cientfica), a funo que os jogos desempenham remete para um dado antropolgico. O que encontramos nas diferentes formas de cibercultura, caractersticas da psmodernidade, o apego iluso, como diria Freud, ao simulacro, como diria Baudrillard. No labirinto do vivido, somos sempre muitos. Atravs dos videojogos opera-se um dilogo contnuo entre o indivduo e o seu alter-ego fantasiado. Nestes jogos encontramos a imperiosa necessidade de sermos uma mscara, de nos moldar no destino de um heri. Aquilo a que os psicanalistas denominam princpio de realidade (famlia, trabalho, ptria) cede o lugar ao princpio do prazer, fantasmagoria vivida. O importante j no de existir por e para si, mas sim atravs do olhar do outro. Em suma, as canes de sucesso, os videojogos, semelhana de toda a mercadoria onrica, parecem dotados de uma psich ou de uma alma prpria (Marx), de um ponto de vista prprio (Benjamin), a partir do qual os indivduos se percepcionam e percepcionam o mundo que os rodeia, a partir do qual os indivduos partilham as mais diversas experincias. difcil ordenar as direces por que enveredam os inmeros estudos consagrados aos videojogos e, de uma forma mais abrangente, Internet. Alguns destes estudos destacam o facto de estes media permitirem melhorar os conhecimentos e as capacidades cognitivas dos indivduos. Estes estudos inscrevem-se na perspectiva da possibilidade de uma emancipao do homem, por meio da revoluo digital. Insistem nos ganhos democrticos que da podem advir, 30

graas divulgao de valores como a participao, a cidadania e a igualdade. Neste sentido, as inmeras utilizaes da Internet promovem a liberdade de criao do internauta contra a passividade do consumidor de bens culturais. Como o mostrou Franck Rebillard, estes discursos associam liberdade, autonomia e horizontalidade, para formar um conjunto ideolgico, em perfeita coerncia com o novo esprito do capitalismo ( cf., 2007: 94). Outros estudos propem-se denunciar as lgicas mercantis na base da Internet e dos seus subsistemas. Assim, Muniz Sodr v nas novas tecnologias a teodiceia do mercado. Uma teodiceia alicerada em trs princpios: Primeiro, uma lgica mercantil, proftico-moralista e auto-escatolgica, que troca o antigo bem tico pelo bem-estar individualista; segundo, a articulao da rotina quotidiana dos indivduos com o efeito quase divino de simultaneidade, instantaneidade e globalidade; terceiro, a ideologia que v na suposta racionalidade comunicacional o melhor dos mundos (cf., 2002: 67). Outros estudos insistem sobre a produo artificial de emocionalidade. o caso de Moiss Martins. Para este autor, o homem afasta-se irremediavelmente do mundo da realidade por causa das mltiplas mediaes, como, por exemplo, as tecnologias da informao e, mais particularmente, a tecnologia do digital. Por outras palavras, as novas tecnologias remetem para uma exacerbao artificial da experincia (Martins, 2005b: 52). O autor defende a ideia de que a criao de um espao meramente virtual, o ciberespao, corresponde ao esvaziamento das relaes sociais e ao respectivo desaparecimento dos lugares tradicionais, no sendo a gora digital capaz de substituir a gora poltica. A falta de sociabilidade espacial compensada artificialmente por meio de uma acelerao do tempo e de um sobreaquecimento contnuo (ibid.: 54). As mltiplas mediaes que vm interpor-se entre ns e o mundo so to leves que se dirigem directamente aos nossos sentidos e afectos. O ciberespao , antes de mais, um espao libidinal e retrico, que leva reorganizao da nossa experincia em torno da emotividade. A fuso societal no passa de uma iluso, isto , uma aglomerao de sonhos fragmentados e desincarnados. Estas teses funcionam no quadro paradigmtico que a modernidade instaurou: o da crtica. Mostram-se inadequadas para compreender o surgimento de um novo tipo de ligaes (Neves, 2006: 112), para distinguir o carcter estranho destas ligaes ( ibid.: 113), para conceber o facto de que no h apenas um agenciamento de desejo do humano atravs da mquina, mas que as mquinas passam a ser elas prprias objectos-fetiches emissores do desejo (ibid.). As 31

teses referidas mostram-se inoperantes para compreender a passagem da Modernidade para a socialidade ps-moderna e o seu ambiente libertrio, catico, rizmtico, interconexes de tribos em rede (Josset, 2006: 139). E ineficientes para apreender o advento de uma civilizao pshumana que ter elaborado um alm ou um aqum do dualismo metafsico entre o vivo e a mquina, o orgnico e o artificial, ento concebidos como os dois plos de um novo tau (ibid.: 143). Com efeito, na socialidade ps-moderna emergente verifica-se o apagamento da diferena entre o real e o virtual, assim como a complementaridade entre o natural e o artificial. Por outras palavras, as lgicas funcionais comeam a coadunar-se com as lgicas societais, remetendo estas ltimas para o religioso, o religar de essncia comunitria que este pressupe. Assim, as redes comunicativas favorecem uma religiosidade de comunidade emocional, seguindo a sugestiva expresso de Weber (cf., 1971: 478). tambm nesse sentido que Juremir Silva fala de tecnologias do imaginrio que j no servem apenas a razo (o intelecto, a inteligncia), como tambm o sensvel (o corao, o ldico, o afectivo, o onrico, os fantasmas) ( cf., 2008: 136). Desta forma, a individuao tcnica, ou seja a possibilidade de transformar o humano em no humano por meio da tcnica, perfeitamente compatvel com o reinvestimento mitolgico (Durand) e o renascer dos valores comunitrios (Maffesoli). Por mais individual que possa parecer a cibercultura, ela reveste-se, mesmo assim, de um significado colectivo. No existe incompatibilidade entre a desinibio individual e a busca de relacionamentos, entre a lgica de um mercado vido em comercializar as mercadorias onricas e as lgicas hedonistas que resultam da utilizao dos videojogos. A multiplicidade de conexes que se desenvolvem por toda a parte em consequncia das tecnologias do digital pode ser interpretada como uma forma de substancializao da comunidade, enquanto apropriao do imaginrio teolgico e mtico de uma ligao absoluta ou perfeita (Miranda, 2002a: 269) ou, pelo contrrio, como um continuum de fragmentos, disperses, pedaos, cuja unio tem qualquer coisa de enigmtico (ibid.: 259). A multiplicidade de conexes remete tanto para o mito de Prometeu, de Fausto e do Progresso, inventado no sculo XIX (Mouro, 2007: 12), como para a construo de novas identidades atravs da interaco social ( ibid.: 17). Por nossa parte, continuaremos a valorizar as ideias da prevalncia do carcter mstico de toda a mitologia tecnolgica e da formao de comunidades a partir de tal mitologia. Aquilo que a filosofia medieval chamava cola do mundo e Franck Tinland chama pasta do mundo ( cf., 2007: 27) nada tem de estvel, de racional, de premeditado. A unio e permanecer um 32

mistrio. E o mistrio aquilo que une os iniciados. Os videojogadores formam precisamente uma tribo de iniciados. Uma tribo que j no fica refm da unicidade da verdade histrica, mas adere pluralidade das verdades mitolgicas. A mitologia entendida aqui como um conjunto de histrias disseminadas que, no entanto, fazem sentido. 3.3. Os videojogos: do desencantamento ao reencantamento do mundo Nos videojogos, uma vida mltipla torna-se possvel. A socialidade emerge da difraco da pessoa. A cada tribo sua verdade. Nos videojogos, as pessoas ostentam mscaras, mscaras que remetem, como o diz Goffman, para problemas dramatrgicos que se levantam aos participantes na apresentao da sua actividade com os parceiros ( cf., 1979: 23). Nos videojogos, as pessoas cultivam a arte do segredo que, segundo Simmel, implica uma forma de aco recproca. Nos videojogos, as pessoas camuflam os seus desejos mais ntimos e profundos nas dobras, para utilizarmos a metfora de Deleuze. Dobras essas que acolhem os mais variados pseudos que as pessoas alimentam. E os pseudos baralham ainda mais a tnue fronteira que existia entre o real e o virtual. At ao ponto de certas pessoas mandarem editar cartes de visitas com o nome e a imagem do seu avatar, ou seja da personalidade que incarnam no videojogo de predileco. E esta tendncia aprofunda-se medida que os mundos virtuais se democratizam e ficam ao alcance de todos. preciso acrescentar que, na perspectiva orgnica que a nossa, essa duplicidade no resulta de tendncias manaco-compulsivas. assumida de forma sadia, sem ser vivida no modo da esquizofrenia. Mesmo assim, h terapeutas que preconizam e desenvolvem programas de desintoxicaes ldicas. Nas comunidades on-line, os indivduos vivem mltiplas existncias, a no ser mais de forma virtual, fora de todo relacionamento social concreto. Tudo se torna possvel: as pessoas cruzam-se de forma informal e formalizam encontros numa espcie de encaminhamento inicitico que avana em crescendo. Quando se sabe que so 11 milhes as pessoas que jogam, de forma isolada ou no modo on-line, no videojogo World of Warcraft, torna-se ilusrio pensar que o desenvolvimento da vida social virtual das pessoas proporcional ao encolhimento da sua vida social real. Tipicamente elucidativa deste fenmeno a organizao dos jogadores em guildas e cls no seio das quais os indivduos isolados encontram as suas motivaes e fundamentam as suas expectativas. Alm de garantir proteco aos seus membros, a integrao em grupos fortemente estruturados e hierarquizados, semelhana das guildas e dos cls, potencia a interaco entre indivduos. A 33

constituio de grupos de jogadores contribui para a socializao dos indivduos, comportando algumas mais valias para a vida real (Ana Patrcia Oliveira; Ana Isabel Veloso, Cls e Guildas - Dinmicas, expectativas e motiva es dos jogadores em equipa, in Zagalo; Prada, 2008, pp. 41-47: 45 para a citao). Nessas mltiplas vidas paralelas, as pessoas casam-se e divorciam-se, festejam e brigam, riem e choram, passam de um estado anmico a outro, do contentamento clera, semelhana dos primitivos que Durkheim descreve nas Formas elementares da vida religiosa, ou, ainda, da euforia melancolia, como as personagens dos romances de Dostoivski. A este nvel, as fronteiras tambm se apagam e as evidncias de ontem diluem-se nas incertezas do presente e nas incgnitas do futuro. Os avatares so to reais como os primitivos de Durkheim e as personagens de Dostoivski. O grande escritor e romancista francs Honor de Balzac cruzava-se na vida real com as personagens oriundas da sua imaginao. Esta sintomatologia nada tem a ver com alucinaes decorrentes da ingesto de substncias inapropriadas. Alicera-se na experincia concreta dos homens. Os homens no so mais do que tipos. Encontramos em cada um deles um concentrado de toda a humanidade, o que significa que o todo e as partes se interpenetram. Deste ponto de vista, os videojogos perpetuam a velha tradio dos romances e do cinema. Ao mitificar personagens de toda a ordem, contribuem de forma inequvoca para o reencantamento ou a remagificao do mundo, um processo que bem elucidativo da socialidade ps-moderna. A personagem fantstica do super-homem que expressa o mito do eclipse do heri que se veste como o comum dos mortais evoca na nossa mente a ideia de um heri recalcado e dissimulado em qualquer um de ns. O romance, o cinema e, mais contemporaneamente, os videojogos assumem o papel de revelador dessa dimenso semienterrada nas profundezas humanas, mas sempre no estado de viglia e sempre na iminncia de eclodir. Identificamo-nos com gurus de toda a ordem e essa identificao fortalece em ns a ideia de uma participao mgica em acontecimentos de excepo que escasseiam no quotidiano. O avatar no significa um acidente que vem interromper uma harmonia existente. Na mitologia hindu, o avatar ilustra as mltiplas incarnaes das divindades. E semelhana dos deuses, os indivduos so mltiplos. Na sociedade ps-moderna, o indivduo prescinde da identidade que a sociedade lhe confere: sexual, profissional, familiar, etc. Uma identidade que, ao contrrio da identificao de foro afectivo, emocional e sentimental, est alicerada no esquema da integrao cidad, para falar como Dominique Schnapper, uma identidade tributria do 34

paradigma da razo comunicativa, acarinhado por Habermas. A pessoa e a mscara jogam com a iluso, a simulao, a virtualidade. Os videojogos representam, precisamente, um concentrado de todas as potencialidades da virtualidade. Uma virtualidade atravs da qual se formam comunidades reais. Uma virtualidade que provoca empatia e emoo. A emoo nos videojogos pode ser efmera, em virtude da pouca durabilidade do prazer associado resoluo de um problema ou em virtude das limitaes de uma interaco baseada na confrontao permanente com inimigos (cf., Zagalo; Branco; Barker, 2005: 437), essa emoo pode ser efmera, mas no deixa de existir. fundadora. fundadora de socialidades mltiplas. Os videojogos so jogos de papis. O jogador pode ser Marco Polo, Lancelote, Madame Bovary, Robin dos Bosques, Zorro, Peter Pan, o Super-Homem. O jogador incarna-se em tipos que exprimem vidas paralelas, graas s quais se experimentam ligaes perigosas. Os mltiplos avatares, maneira dos crculos concntricos, vo criar novas ligaes, a no ser mais virtuais. Para dar alguns exemplos, podemos ser Hercule Poirot, no videojogo adaptado do romance de Agathie Christie, Morte no Nilo; podemos ser gestor de um hospital em Histeria Hospital: Emergency Ward; podemos ser cozinheiro de renome em Restaurant Empire II; uma espia, que mergulha nos meandros da alta sociedade, em Mata Hari; no jogo O padrinho II, podemos ser Dominic, um lder mafioso que preside ao destino da famlia Corleone. Podemos ser o heri de cinema John Connor no videojogo Terminator: Renascimento, acompanhado por um exrcito de resistentes humanos e mover-nos num mundo ps-apocalptico para salvar a humanidade. Podemos ainda incarnar a personagem de Alex Shepard, um antigo militar procura do irmo num mundo francamente hostil, em Silent Hill: Homecoming; podemos ainda experimentar a nossa condio mortal em Halo Wars, no combate que ope os humanos aos extra-terrestres, e constatar que um modo de jogo em linha nos permite prolongar a nossa esperana de vida; podemos ainda salvar os animais em perdio em Flock e lev-los para uma espcie de arca de No adaptada aos nossos tempos futuristas, um disco voador. Podemos ainda enfrentar de forma pica, segundo a expresso de Barthes, as vicissitudes do tempo e do espao, os tornados e as montanhas na corrida de carros proposta em Fuel. Podemos ainda entrar na pele de Overlord II, o mestre do Mal que pretende vencer as foras do Bem do Glorioso Imprio para vingar o seu Pai Overlord I e restituir-lhe o seu reino. Podemos ainda criar, por inteiro, o nosso avatar, em matria de aspecto fsico, de indumentria, de competncia, de inteligncia, etc., em Mass Effect. Este jogo leva-nos para o ano 2183, numa 35

altura em que a colnia humana fica atacada pelos Geths, um exrcito de seres robticos, vindo das profundezas do espao sideral. O jogador encarna a figura do comandante Shepard que encabea a Normandy, a nave espacial de ponta da frota humana. Compete ao jogador definir as caractersticas do seu heri: caractersticas fsicas: homem ou mulher; caractersticas sociais: militar pragmtico ou rfo desnorteado; caractersticas profissionais: engenheiro ou adepto da bitica (o equivalente da magia); caractersticas psicolgicas: heri de guerra com capacidades de liderana ou simples sobrevivente traumatizado. Naturalmente, estas caractersticas tero efeitos cada vez especficos neste jogo marcado pela interactividade. Neste jogo, por meio de uma cinemtica de qualidade, de conversaes dinmicas, de uma enciclopdia numrica chamada Codex que se enriquece medida que o jogo progride, o jogador recolhe informaes, armazena conhecimentos, melhora as suas capacidades de adaptao e de resposta. Atravs de uma viagem turbulenta, catica, num espao repleto de perigos e de obstculos a abater e de combates que tm lugar em tempo real, este jogo reaviva em ns a velha pulso de errncia (Maffesoli). Em Mount & Blade, podemos incarnar a figura do cavaleiro medieval para saquear e incendiar sem restries aldeias inimigas, e consequentemente gozar de uma fama sempre crescente. interessante constatar que a construo do background da personagem que incorporamos quase que esgota a vasta gama dos traos psicolgicos que povoam a experincia humana: os temperamentos, os caracteres, os humores. To pouco so esquecidas as competncias psicolgicas, tais como motivaes, carisma, leadership, etc. Este jogo reactualiza o mito do self made man, do homem que venceu as suas provas graas s armas e s conquistas. semelhana da vida real, o quotidiano feito de uma sucesso de conquistas: conquistar um rei para se tornar seu vassalo; conquistar mercenrios nas aldeias e nas cidades; conquistar o corao dos potentes deste mundo, dos chefes das corporaes ou dos nobres, para fortalecer o exrcito; conquistar uma princesa deposta para a restabelecer no trono; em suma, conquistar a glria. Podemos reencontrar a mesma lgica de conquista gloriosa pelas armas em jogos como Aion. No planeta Atreia, dois povos, os Elseus e os Asmodianos, co-habitam em terras diametralmente opostas, combatendo um inimigo comum: os Balors, demnios to malficos quanto poderosos, que vivem nos abismos. A infinita possibilidade de combates e a grande variedades de combatentes (mdicos, magos, bruxos, xams, guerreiros, templrios, gladiadores, etc.) constituem o horizonte de uma vasta tecedura do mundo onde as foras do bem e do mal se enfrentam numa luta sem fim. 36

Surpreendemos nestes jogos a iconografia apocalptica presente no imaginrio cristo. A trama do mundo virtual repete a do mundo real. Implica a crena no Apocalipse, na vinda do reino do Cristo transfigurado em reino do bem. Tal como na mitologia bblica, o apocalipse vivido em termos dualistas: o Cristo, o Bem, s pode vencer por meio do seu respectivo alter-ego, o Anticristo, o Mal. E como refere Durand, cada povo tem a sua Besta do Apocalipse: os romanos, os muulmanos, os judeus e, neste caso, os Balors. Alis, para parafrasear Gilbert Durand, os videojogos conciliam duas estruturas antropolgicas do imaginrio que so antinmicas: a nave (a arca de No, o barco, a nave espacial) e a espada (a flecha, o arado, o pnis). Com efeito, o carcter dramtico da embarcao, a peripcia da viagem, contrabalanado pela proteco materna do regressus ad uterum que as figuras da noz, do ovo, da concha, da colher, do cesto, do vaso, do clice, do templo, do sepulcro e do barco proporcionam. a partir desse ponto de ancoragem fixo que nasce a coragem para conquistar os mundos. H uma complementaridade psicolgica entre a concavidade e a convexidade, entre a arca e a arma: A espada, associada ao clice constitui um encurtamento, um microcosmo da totalidade do cosmos simblico (Durand, 1979: 292). Para concluir, diremos que os videojogos levam os corpos para a inter-corporalidade, a subjectividade para a inter-subjectividade e a aco para a interaco.

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II. FAMLIA E SOCIEDADE: 1. As famlias tribais nas sociedades ps-modernas

1.1. Crise da moral e da famlia A crise tornou-se num conceito premente da modernidade. Ao ponto de constituir uma preocupao de ordem conceptual mais do que de ordem real. Fala-se indistintamente de crise das instituies e dos valores, da famlia e do casamento. Parece que existe mesmo um movimento necroflico que se apoderou das cincias sociais, anunciando sucessivamente, e s vezes simultaneamente, a morte do homem, o fim da histria, o falhano da moral, o desaparecimento da famlia tradicional. Tal obsesso explica-se qui pelo sociocentrismo da modernidade, inerente cultura ocidental, que padronizou formas de vida especficos, atribuindo-lhes um valor universal. Deste ponto de vista, e como bem o viu o filsofo Jos Gil, a crise no mais do que a expresso da modernidade ocidental que est a reduzir cada vez mais a margem das possibilidades, das possibilidades de vida, das possibilidades de escolha. Cada vez mais aparece, como nica possibilidade, uma via nica: uma via nica de ter um emprego, uma via nica de criar uma famlia, uma via nica de pensar, de ter emoes, de amar (Entre vista a Jos Gil, in Jornal de Negcios, de 8 de Janeiro de 2010, pp. 6-9: 9 para a citao). Assim, a modernidade viu-se incapaz de compreender os processos de mudana a que toda a forma instituda fica 39

submetida. Ficou, embora de forma secularizada, enraizada na moral religiosa do Ocidente, segundo a qual o casamento estvel entre um homem e uma mulher um dos princpios no negociveis para uma correcta convivncia civil e crist, como o professou o cardeal Saraiva Martins na Igreja da Santssima Trindade, no quadro das celebraes do dia 13 de Maio de 2008, em Ftima. Ditames moralistas do mesmo tipo figuram no Boletim para a causa de Beatificao de Mons. Joaquim Alves Brs (Publicao Trimestral n 53 janeiro/Maro de 2008), que encontramos na caixa de correio e no qual li que a ele que devemos a formulao seguinte: Salvemos a famlia e salvaremos o mundo. Ora, sabido que na ps-modernidade j nada obedece ao princpio da salvao. A chamada crise da famlia que est a ser invocada nos discursos polticos, religiosos e sociais no mais do que a crise da famlia como instituio de controle, medida que o sexo se desloca da casa para o local de trabalho e para todos os locais de relacionamento social, que exprimem a actual atmosfera sensolgica, de que fala Mario Perniola (2010: 2). A modernidade esqueceu-se do carcter relativo de toda a instituio social, da sua necessria inscrio no tempo, da sua inevitvel circunscrio no espao. Julgava que a nuclearizao dos grupos domsticos e a conjugalizao dos casais (Segalen, 1999: 327) representavam o alfa e o mega de toda evoluo em matria de famlia. No se mostrou capaz de se abrir noo de fuso mbil ou fluida (Xiberras, 1993: 180) que melhor caracteriza a socialidade ps-moderna, ou seja, um tipo de experincia e de vivncia que aponta para um retorno ao sistema de cl (Durkheim), comunidade emocional (Weber), tribo (Maffesoli), no corao de sociedades que se pretendem altamente marcadas pelo individualismo. A famlia, na ps-modernidade, remete para o paradigma holstico, para o colectivo. Por outras palavras, a ps-modernidade torna a descobrir o tipo de famlia que encontrvamos nas sociedades tradicionais: a famlia alargada. O casamento homossexual, o casamento post-mortem, a poligamia ou a poliandria, a formao de grupos movidos pela relao fraterna entre os seus membros, semelhana de determinadas seitas, a adopo de determinados comportamentos, quase que orgacos, apontam para o ressurgimento do tribalismo, prendendo novamente o homem a uma organicidade natural e ao todo csmico. Nestas manifestaes, caractersticas da psmodernidade, se joga a passagem do pleno institucional para o cadinho (creux) matricial (Maffesoli, 2010: 77). Parece mesmo que assistimos a uma inverso deste processo que comeou nas sociedades primitivas at aos dias de hoje, um processo que culminou com a instituio do 40

casamento conjugal e da famlia nuclear, um processo evidenciado por Engels e que consiste no estreitamento incessante do crculo que, nas origens, inclua toda a tribo e no seio do qual reina a comunidade conjugal entre os dois sexos (Engels, 2007: 22). Regresso e regresso so talvez as palavras-chave da ps-modernidade. Da que alguns socilogos optaram por preferir o termo de involuo ao de revoluo (Baudrillard) ou o de envolucramento (Maffesoli) ao de desenvolvimento. A crise da moral antes demais a crise dos moralistas, daqueles que projectam o seu medo, a sua angustia, o seu ressentimento sobre o mundo, daqueles que pensam os tempos psmodernos com as categorias da modernidade: a estabilidade, a fixidez, a esttica. Em vez de fixar-nos obsessivamente sobre o carcter unicamente institudo de toda a organizao, devemos reconhecer que esta lbil, inconstante, dinmica. S assim que poderemos compreender, no seu sentido etimolgico de prender com, apreender na sua totalidade, o apelo mstico da jubilao dionisaca (Nietzsche, 1976: 106), caracterstico da sensibilidade ps-moderna. S assim que poderemos apreender a constante dinmica do parentesco a que Godelier dedicou a sua grande obra, Metamorfoses do parentesco. Uma dinmica que diz respeito a trs factos: a relao dos indivduos com a sexualidade, a posio dos homens e das mulheres na sociedade (e por conseguinte as relaes entre ambos os sexos) e a situao das crianas (2004: 565). Uma dinmica que assente no seguinte processo: o casal j no se confunde com a famlia, o conjugal dissocia-se com o parental, e o parentesco reveste cada vez mais um contedo social independente do biolgico ou do gentico ( ibid: 569). precisamente esse alastramento do contedo social do parentesco que nos leva a falar de famlias tribais, das quais as hordas psmodernas, os fenmenos orgacos e mesmo os factos institudos constituem o exemplo paradigmtico. 1.2. Famlias e hordas ps-modernas Os processos de transformao que afectam as famlias do ponto de vista da sua estrutura, no se operam no sentido de um reforo do individualismo, mas, antes pelo contrrio, no sentido de um reforo da comunidade. Aquilo a que Giddens chamou de democratizao da vida pessoal (2007: 229) e que se alicera na ideologia de uma maior participao dos indivduos na determinao das condies exactas da sua associao (ibid.: 231), fenmeno que diz respeito s relaes amorosas e sexuais, aquilo a que Luhmann denominou de realizao 41

individual de si (1990: 195) e que remete para um problema de assumpo da maturidade na prtica da vida prpria, que enfrentamos ao constituir laos, ao desfaz-los, ao renunciar ideia de os ter, no decurso e uma longa vida, no exclui os constrangimentos de grupo, a submisso s suas leis. Por outras palavras, os indivduos encontram as razes de viver no prprio grupo, prescindindo assim do quadro tico apropriado a uma ordem pessoal democrtica que se conforme, em matria de relaes sexuais assim como em outros contextos da vida pessoal, ao modelo do amor convergente (Giddens, 2007: 229), dispensando tambm de toda a forma de semntica, semelhana da do amor paixo (Luhmann, 1990: 199), enquanto cimento das ligaes sociais. As lamentaes que ecoam no mundo poltico, universitrio e jornalstico, apontam para uma fragilizao das relaes sociais e uma perda de valores, para uma individualizao acrescida que impossibilita qualquer forma de auto-regulao das ligaes sociais. Ora, as sociedades ps-modernas so profundamente holsticas, facto que os intelectuais tardam em reconhecer. Estes envenenam-nos com narrativas sobre o carcter inelutavelmente individualista e unidimensional da sociedade, ao ponto de que toda a referncia a noes como as de determinismo e constrangimento, tradio e reproduo, lao social e comunidade, se tornaram obsoletas, como o constatou Zygmunt Bauman: No mundo moderno-fluido a solidez das coisas, como a dos humanos, sentida como uma ameaa: todo o juramento de vassalagem, todo o envolvimento a longo prazo (e a fortiori eterno) anunciador de um futuro perturbado por obrigaes que restringem a liberdade de movimento e reduzem a capacidade, como nunca se viu antes, de aproveitar as novas oportunidades que (inevitavelmente) se vo apresentar. A perspectiva de nos encontrarmos presos a uma coisa para toda a vida -nos completamente repugnante e assustadora (2005: 375). Foroso constatar que, no entanto, a realidade social raramente obedece s injunes dos intelectuais. De facto, na ps-modernidade, caracterizada pela perda dos grandes discursos de referncia e de unificao, surge aquilo que gostaramos de apelidar de famlias tribais: hordas dominicais de nmadas que deambulam existencialmente nas largas avenidas dos centros comerciais e que nos recordam que a pulso de errncia permanece estreitamente ligada dimenso estrutural do intercmbio (Maffesoli, 1997: 47 e 53); multides que se renderam ao mundo dos objectos, olhando para eles, tocando-os, coleccionando-os, como se fizessem, como diz Antoine de Saint-xupry na sua obra Lettre de jeunesse une amie invente, sem o saber, 42

oblaes a um deus desconhecido; grupos de fs que seguem passo-a-passo o percurso s vezes perverso (per via) das suas vedetas, de personalidades que so aduladas e que apesar de serem artificialmente construdas criam um estilo e permitem ao homem contemporneo encontrar uma identidade por mimetismo e dar um sentido simples vida (Minois, 2005: 457); claques de futebol, como os Ultras Boys e os Fedayn da A. S. Roma, pertencendo respectivamente extrema-direita e extrema-esquerda, claques essas que, muitas vezes, chegam a vias de facto, ao apoiarem um mesmo clube; heris annimos das emisses de telerealidade, cujo desafio no consiste em suscitar uma iluso consensual que procura mostrar o que as normas e as relaes sociais deveriam ser: uma comensalidade num mundo de oposio individual, o de um liberalismo onde, tal e qual como no mundo real o da produo e do assalariado em cada episdio da emisso um ou outro dos candidatos ficam pelo caminho, despedidos (Bouvier, 2005: 284-285), mas antes pelo contrrio, em encontrar uma paradoxal liberdade num enclausuramento colectivo e existir apenas em funo de um Eu comum (Michel Maffesoli, Loft Story: le thtre de la cruaut, in Le Figaro, 6 de Julho de 2001); grupos informais de jovens que, nas raves, se reapropriam desses espaos reservados civilizao capitalista que, por meio da proclamao da unidade e da universalidade do humano, permitiu erigir o burgus ocidental moderno em paradigma da humanidade (Fougeyrollas, 1979: 18), grupos esses que experimentam uma nova modalidade do estar-juntos; os seguidores da moda que procuram a originalidade ao ponto de se submeterem quilo que Simmel chamou de escravido da universalidade (Simmel, 1989: 191); os bandos juvenis que opem assepsia da vida social uma violncia gratuita e que contradizem os princpios fundadores de uma modernidade submetida aos processos ditos irreversveis de racionalizao e de intelectualizao, em particular o princpio da liberdade enquanto poder autnomo da vontade, enquanto necessidade para o homem de se emancipar como um ser consciente da sua independncia e mestre do seu destino pessoal (Freund, 1980: 114-115); tribos encabeadas por figuras emblemticas, semelhana dos artistas que baralham os cdigos da economia mercantil e por figuras annimas, semelhana dos apaixonados que tomam Eros letra (Duvignaud, 1986: 44), mostrando-nos que as possibilidades erticas no se reduzem (re)produo (Maffesoli, 1982: 37), semelhana tambm do vagabundo que, pelo seu afastamento de todas as classes e de todos os grupos, pelo seu ser sem ser cuja indiferena a toda a integrao a prova de uma

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disposio para o ilimitado (Duvignaud, 1986: 42), abana as certezas da vida quotidiana e cria um novo estilo de vida. Ora bem, se verdade que houve mudanas, estas no so to abruptas quanto se diz, quando se fala da passagem da famlia tradicional, alargada, para a famlia nuclear, reduzida. um facto que a famlia nuclear garante, em princpio, a intimidade e o amor conjugal e filial. Relativamente intimidade, Norbert Elias recorda-nos que, na Idade Mdia, uma poca ainda no submetida ao processo de domesticao dos costumes e de controlo dos afectos, no existia intimidade. A promiscuidade era a regra e os sentimentos de pudor e de vergonha no pareciam existir. Muitas vezes, a nudez dentro da casa era considerada com a maior naturalidade. por essa razo que Elias de opinio que as invenes que mais marcaram a entrada para a modernidade no so necessariamente aquelas que nos ocorrem directamente ao esprito, ou seja, a mquina a vapor, o tear mecnico, etc. Devemos referir tambm invenes mais discretas quando no andinas, como a camisa de noite, conjuntamente com os talheres e o leno. A introduo destes elementos contribuiu de uma forma inegvel para uma ntida racionalizao dos comportamentos no seio da economia familiar. De facto, os estilos de vida da famlia modificaram-se profundamente, sob o impulso do processo civilizacional que principiou nas cortes reais, antes de se espalhar sucessivamente pelas famlias nobres, pelas famlias burguesas e, finalmente, pelas famlias proletrias. Toda a comunidade humana confrontada com a questo da gesto das pulses sexuais. Esta gesto foi principalmente impulsionada pelos esforos conjugados da moral crist e, mais tarde, da moral capitalista. Nesse processo teve um papel de relevo a ligao matrimonial, sob o controlo das autoridades civis ou religiosas. () Do Renascimento at s Luzes observa-se um claro desenvolvimento da esfera domstica, devido irresistvel promoo, enquanto espao de intimidade, da famlia conjugal, em detrimento de uma sociabilidade mais vasta, encorada na parquia, na vizinhana, na amizade e no parentesco. () Longe de ser um dado intemporal, o casal legtimo fica ento extremamente dependente da evoluo geral da civilizao. De meados do sculo XVI at ao sculo XX, o ncleo conjugal clssico constituiu a unidade de base primordial, o lugar de encontro privilegiado dos corpos individuais e das normas, o nico espao lcito de expresso da sexualidade (Muchembled, 2005: 42-43). Relativamente relao conjugal ou filial, foroso reconhecer que, no passado, esta no era determinada pelo amor. Assim, temos de admitir que, contrariamente ao sagrado, que um 44

elemento na estrutura da conscincia e no uma etapa da histria desta conscincia (Eliade, 1994: 10), a vida sentimental deve ser entendida como sendo historicamente marcada, podendo o seu nascimento ser datado. Basta dizer que ela relativamente recente, como o mostrou Luc Ferry: Tudo indica, de facto, que, durante sculos e, pelo menos nos trs sculos que precederam o advento das Luzes e o nascimento do universo democrtico (sculos XV a XVIII), o princpio fundador da famlia no tenha tido praticamente nenhuma relao com aquilo que hoje em dia costumamos chamar o amor. () De uma forma geral, o fundamento da famlia tradicional no tem sido o sentimento e foi necessrio esperar que a subjectividade moderna se formasse e que a noo de indivduo livre se tornasse uma realidade sociolgica concreta, para que a afinidade para com o outro, e j no a tradio imposta, pudesse constituir um novo modo de organizao familiar (1996: 120 e 130). Essas reflexes valem tambm para as relaes filiais. Hoje, os filhos so, em princpio, desejados e amados. J no so concebidos (nos dois sentidos da palavra) para serem meramente mo-de-obra ou carne para canho. Estamos muito longe do tempo em que Marx elogiou os artigos da lei da fbrica, que conciliavam a instruo primria com o trabalho infantil. Marx considerava de facto que o trabalho era altamente recomendvel para as crianas que tinham a possibilidade de estudar. Em Marx, o trabalho infantil tornou-se mesmo numa propedutica para que o homem pudesse alcanar a plenitude do seu ser, seguindo a concepo que Owen e Fourier tinham do Homem integral. Um texto do Capital pode esclarecer-nos a esse propsito: Ao consultar os professores, os inspectores de fbrica reconheceram rapidamente que as crianas das fbricas que frequentam a escola apenas durante metade do dia aprendem tanto, e s vezes mais, do que os alunos regulares. () Basta consultar os livros de Robert Owen para nos convencermos de que o sistema de fbrica fez desabrochar a educao do futuro, uma educao que unir, para todas as crianas de uma certa idade, o trabalho produtivo com a instruo e a ginstica, e isto no s enquanto mtodo para aumentar a produo social, como tambm enquanto nico mtodo para produzir homens completos (Marx, 1977: 986 e 987). certo que a individualizao da vida moderna trouxe benefcios incalculveis, mesmo que estes tenham sido adquiridos por meio de uma legislao imposta pelo Estado. Com efeito, a implantao de sistemas de proteco (para os doentes, os desempregados, os idosos) e a instaurao de direitos (da mulher, da criana, etc.), foram imposies do Estado. Basta recordar que os antigos judeus e os romanos podiam repudiar, ou mesmo, executar os seus filhos ou as 45

suas mulheres. Por outras palavras, o Estado monopolizou uma violncia que antigamente pertencia aos indivduos. deste ponto de vista que Max Weber definiu o Estado como o monoplio da violncia fsica legtima (1974, 101). Podemos tirar destas reflexes a ilao de que a famlia reduzida moderna no se basta a si mesma. Ela precisa de um crculo mais alargado, susceptvel de proteger os indivduos que a compem, como o caso do Estado, ou ainda capaz de os socializar, como o caso dos grupos sociais. Precisamente, para que a proteco no se torne totalitria, a socializao por meio da insero do indivduo em grupos secundrios, segundo a expresso de Durkheim, torna-se necessria: Uma sociedade composta por uma infinidade atomizada de indivduos desorganizados, que um Estado hipertrofiado se esfora por integrar e conter, constitui uma verdadeira monstruosidade sociolgica (Durkheim, 1978: XXXII). De facto, os fundamentos da famlia reduzida assentam no princpio individualista e contratualista. Um modelo que fez a felicidade da modernidade, mas que, ao mesmo tempo, mostrou os seus limites. Pois, sabido que a razo e a conscincia que serve de suporte a essa razo, no bastam para que os grupos se constituam. justamente por essa razo que Michel Maffesoli rejeitou a liberdade racional, contratual, baseada na conscincia individual em prol da liberdade de Si enraizada num princpio vital anterior ao indivduo e que lhe sobreviver (1997: 111). 1.3. Famlias e ertica social. Existe, no entanto, uma forma de liberdade que nada deve regulamentao estatal. a liberdade sexual. Mas no se trata de forma nenhuma da libertao a que assistimos desde o final da dcada de 1960 e que se inscreve no esquema teleolgico da emancipao do homem, uma emancipao que se estende por inerncia e mrito prprio a todos os povos, a todas as classes etrias, a todas as camadas sociais e a ambos os sexos, etc. Trata-se antes de uma liberdade que brota das manifestaes plurais da sexualidade na nossa ps-modernidade e que pode ser encarada como o indcio de uma socialidade rejuvenescida. O processo de racionalizao a que foi submetido todo o Ocidente, pela aco conjugada da religio e da economia, contribuiu para a afirmao da maior das potncias irracionais da vida, o amor sexual (Weber, 1996: 438). Esta afirmao foi correlativa da sublimao cada vez mais refinada do instinto sexual, que se deve a um processo crescente de racionalizao da vida que valorizou do ponto de vista religioso a tica do amor fraterno e a prtica da ascese, e, do ponto de 46

visto econmico, um tipo de Homem caracterizado pela profisso/vocao. Mas, ao mesmo tempo, a afirmao do amor sexual representa uma forma de fuga a este processo de racionalizao da vida que afectou todas as actividades humanas. assim que a importncia crescente conferida ao erotismo, que reinterpreta e transfigura tudo aquilo que a relao sexual tinha de puramente animal, contribuiu para suscitar uma sensao especfica de ficar liberto do racional no interior desse mundo (ibid.: 443 e 442). Alis, faz falta acrescentar que a Igreja teve, ao longo da sua histria, que reconhecer a profunda irracionalidade do homem e adaptar-se a essa realidade como o observa Sylvianne Agacinski: a religio crist, semelhana de todas as outras, no podia subsistir ao preconizar o ideal asctico para todos. Foi necessrio tambm fazer desta uma religio para os pais e as mes de famlia e sair da contradio entre a vida quotidiana que tolera a vida sexual moderada pelo pudor, e a vida asctica (2005: 224). Elucidativos deste esforo de adaptao condicionado pela necessidade, foram os contornos que assumiu a vida de santo Agostinho, que viveu durante muitos anos com uma concubina com a qual teve um filho, antes de ter relacionamentos com uma amante, tendo beneficiado da complacncia das autoridades eclesisticas. Tal como nos recorda o grande especialista da Antiguidade tardia, Peter Brown: este tipo de concubinagem era tradicional na sociedade romana. A prpria Igreja catlica estava pronta a reconhec-lo desde que os dois membros do casal permanecessem fiis um ao outro. que um verdadeiro casamento implicava complicaes desencorajadoras: era preciso que os dois cnjuges gozassem do mesmo estatuto social e da resultavam situaes de famlia muito complexas (2001: 78). Hoje em dia, a sexualidade j no objecto de tabus e exprime-se livremente. As formas que a sexualidade assume hoje so mltiplas: ao lado da heterossexualidade, temos a homossexualidade, a bissexualidade, a transexualidade, enquanto reflexos da multiplicidade do ser humano e das suas formas de coexistncia. Estas formas plurais de sexualidade podem ser encaradas como factos de socialidade, isto , como manifestaes do estar-juntos. Mas esta liberdade sexual no remete para um progresso linear, incondicional e irrevogvel. Diremos que, do ponto de vista de uma histria que se manifesta de forma cclica, no existem mudanas absolutas, mas apenas um ressurgimento de estruturas e formas constantes e invariveis na vida dos homens, a que os fundadores da sociologia deram nomes diferentes: o motivo em Weber, as grandes formas em Simmel, as formas elementares em Durkheim, os arqutipos em Jung, as estruturas elementares em Levi-Strauss, etc. O bom senso popular 47

costuma afirmar que no h nada de novo debaixo do sol. Este princpio vale tambm para o estilo de vida que a ps-modernidade propiciou. A sexualidade constitui precisamente umas destas constantes, como bem o referiu Pareto na sua classificao dos resduos, ou seja, das manifestaes constantes inerentes natureza humana. A sexualidade aparece na arte, na literatura, no cinema e manifesta-se nas religies e ainda objecto de discusses ticas. Mas a sexualidade revela-se sobretudo na vida quotidiana. Se tomarmos em conta com seriedade e imparcialidade a questo da liberdade sexual do ponto de vista das prticas, podemos chegar concluso de que a vivncia ps-moderna apenas a reminiscncia de uma tendncia que reaparece em todas as pocas. Assim, no tempo dos gregos antigos, essa liberdade era relativamente grande. Michel Foucault mostrou que os gregos no opunham radicalmente a heterossexualidade homossexualidade. Mais, a concepo que os gregos tinham da moral diferia totalmente da nossa. O homem moral era o homem comedido, o homem que no se deixava arrastar excessivamente pelas suas paixes. A moral rimava ento com comedimento. Era independente do objecto (masculino ou feminino) sobre o qual versava o desejo. Particularmente exemplar a bissexualidade dos gregos qual a ps-modernidade deu um novo alento. Essa bissexualidade no pode ser interpretada em termos de emancipao do indivduo, mas no sentido de uma valorizao da comunidade entendida como aceitao de um destino comum. Os gregos enalteciam a duplicidade da vida, abrindo um caminho para o reconhecimento do outro, qualquer que fosse esse outro. Admitiam sem reserva que era possvel amar dois seres ao mesmo tempo, independentemente do seu sexo. Por outras palavras, uma mesma pulso podia exprimir-se em prticas opostas, de modo que aquilo que fazia com que se pudesse desejar um homem ou uma mulher era exclusivamente o apetite que a natureza tinha implantada no corao do Homem para com aqueles que eram belos, independentemente do seu sexo (Foucault, 1984: 209). Assim, na tradio hindu, o Kama Sutra concedia uma importncia igual amante e esposa legtima. Se este compndio de sabedoria aconselhava a monogamia, ensinava, ao mesmo tempo, a arte de seduzir a mulher casada; se desaconselhava a procriao entre pessoas oriundas de castas diferentes, legitimava tambm relaes amorosas bastante livres. O livro considera ainda que o sucesso no domnio do amor est relacionado com o dharma de cada indivduo, ou seja, com o comportamento moral que dita o cumprimento do dever. Assim, o amor e a prostituio encontram-se legitimados. nesse sentido tambm, que um dos especialistas actuais 48

do fenmeno ertico, Jean-Luc Marion, nos explica que Eros e Agpe so uma e mesma coisa. O amor inclui simultaneamente a sexualidade e a sentimentalidade. O que tem que ver com a ordem da paixo amorosa tem a sua prpria lgica. Assim, o autor prope substituir as meditaes metafsicas que se comprazem no paradigma da conscincia de si, fazendo proceder o amor do pathos do ego, por meditaes erticas que sugerem um conceito de amor capaz de conferir uma racionalidade a tudo aquilo que o pensamento no ertico desqualifica como sendo irracional e identifica com a loucura O conceito de amor distingue-se precisamente pela sua aptido para pensar aquilo que a filosofia encara como loucura, para caucionar quase sempre os acontecimentos amorosos enquanto tais em vez de os desaprovar em funo de uma racionalidade que procede do prprio amor. O amor depende de uma racionalidade ertica (2003: 15). Podemos tambm invocar a Idade Mdia, uma poca governada por Deus, mas na qual a prtica livre da sexualidade nunca perdeu o seu protagonismo. E isso vale para a nobreza como para o povo. Constatando que a viso de inmeros cristos, inclusive nos meios mais cultivados, era espantosamente materialista, Norman Cohn (1962: 20) mostra que os milenarismos da Idade Mdia se condensavam na ideia de liberdade. O mito da liberdade implicava a crena num milnio baseado em ligaes afectivas e erticas livres. A liberdade sexual compensava, de uma certa maneira, esses flagelos supremos que eram a pobreza e as doenas. A crena generalizada, na Idade Mdia, segundo a qual o pobre no podia ser pecador, constitua uma justificao para uma fornicao sem limites. A luxria acompanhava, quase que naturalmente, a maldio da pobreza e da doena. Denis de Rougemont recorda-nos, por sua vez, que a paixo, vulgarizada dos nossos dias pelos romances e pelo filme, no mais do que o refluxo e a invaso anrquica nas nossas vidas de uma heresia da qual perdemos o rasto (2004: 153). preciso lembrar que a cortesia hertica ops-se de forma recorrente sociedade cristianizada ( ibid.: 297) durante a Idade Mdia, nomeadamente ao condenar a instituio do casamento que a Igreja encarava como sacramento, garante da ordem natural e fundamento da ordem social. Os hereges ctaros consideravam o casamento como uma fonte de corrupo do homem e uma forma de o afastar de uma vida em Deus. A sexualidade, vivida em hipo pelos herticos, era experienciada em hiper pelo povo. Desde sempre o princpio do prazer ops-se ao princpio da realidade, ou seja, necessidade da reproduo. Nos gregos antigos, havia uma oposio entre o ideal asctico de 49

obedincia pitagrica ou platnica e o ideal hedonista de essncia epicurista ou cnica. Na psmodernidade, assistimos prevalncia do hedonismo. O erotismo contradiz a canalizao da energia sexual por meio da instituio do casamento e impede que o amor desemboque numa ordem acarinhada pelos gestores do poder. Estes so incapazes de conceber uma qualquer ordem fora de todo o poder institudo. Ora, tal como em matria de poltica existe uma ordem fora da instituio do Estado (lise Reclus), em matria de sexo existe uma ordem para alm do agenciamento poltico do sexo, ou seja, par alm da famlia: para os adeptos de moralina, fora do casal macho-fmia e da necessria procriao, a desordem triunfa (Onfray, 2001: 179). O princpio de prazer manifesta-se em determinadas alturas de forma mais latente, e noutras, de forma mais explcita. Naquilo que se denominou de ps-modernidade, o hedonismo particularmente notrio no fenmeno das relaes mltiplas e das trocas sexuais, como o caso do mnage, do swing ou da orgia. Daniel Welzer-Lang, um estudioso das trocas sexuais em Frana, mostrou que estas dizem respeito a pessoas situadas para alm da unidade silenciosa e privada do casal e apontam para o ressurgimento de uma estrutura que, apesar de nunca ter desaparecido do catlogo das experincias humanas e de afectar de forma transversal todas as sociedades, no tem sido devidamente examinada pela sociologia: a poligamia. Tudo se passa como se, descrevendo a poligamia dentro de alguns grupos tnicos particulares, analisando-a como uma sobrevivncia de relaes pr-capitalistas, no caso de alguns autores, e/ou como uma forma de sobre-opresso de mulheres africanas no caso de outros, a comunidade cientfica participasse nessa denegao colectiva da realidade da poligamia na sociedade francesa contempornea (Welzer-Lang, 2005: 157-158). Parece mesmo que a ps-modernidade fez sua a liberdade sexual ordenada existente outrora nas prticas de determinadas tribos rabes: A, a noiva, ao contratar o casamento, compromete-se a permanecer fiel ao esposo durante um determinado nmero de dias por semana. Um viajante descreve de forma muito divertida a maneira como as prendas de casamento do pretendente so examinadas e, num primeiro tempo, consideradas como to insignificantes, de modo a no se poder prometer em troca mais do que dois dias de fidelidade por dia, at ao momento em que, finalmente, depois de um apaixonante regateio, a sogra pronuncie a frmula salutar: A minha filha ser -te- fiel s Segundas, Teras, Quintas e Sextas! (Simmel, 1988: 34). Em vez de vermos na prevalncia das trocas sexuais na ps-modernidade uma forma de retrogradao que incide sobre a submisso e a explorao da mulher, preferimos ver nela uma reminiscncia dos antigos costumes comunitrios a que 50

Bachofen deu o nome de direito materno ou de ginecocracia, ao conjecturar sobre as civilizaes do passado. Costumes esses que levavam os antigos, e mais particularmente os gnsticos carpocrticos, a designar o mesmo objecto como sendo o deles e o de outrem (1996: 1183) e a recusar o meu e o teu em matria de mulheres e de bens ( ibid.: 1184). Podemos mesmo dizer que, na aspirao utpica a modelos alternativos de relacionamentos sexuais, transparece a figura de Dionsio, representativa por excelncia da ps-modernidade, uma figura que, como no-lo recorda Ren Girard acolhe todas as paixes humanas (2002, 154). Hoje em dia, cada um escolhe a sua sexualidade. precisamente o que levou Gilles Lipovetsky a falar de eros de geometria varivel (1993: 73). Mas essa variabilidade no remete para o individualismo. Antes, para uma colectividade difusa, que nunca tinha desaparecido do mapa das sociedades modernas, mais vocacionadas para a dominao do mundo como para a dominao de si prprio. Deste ponto de vista, a tentativa, comum nos nossos dias, que consiste em insuflar na sociedade um novo ideal de ligao social, de ordem contratual, parece completamente v. A socialidade ps-moderna, precisamente, j no emana de um desgnio racional ou de um projecto normativo, mas de uma fuso que une e religa os indivduos na base uma identificao afectiva e emocional. Assim, a formao das chamadas famlias tribais deve ser compreendida a partir da expresso dos sentimentos e das paixes. E na partilha de afinidades, na participao em valores comuns que se formam essas famlias tribais, que se consolidam, ou ento que se separam mutuamente, segundo o esquema da conjuno e da disjuno, maravilhosamente bem referenciado pelo grande ensasta mexicano Octavio Paz. O que melhor caracteriza essas famlias tribais o erotismo que podemos definir da seguinte forma: A arte de gozar? Ou antes, a arte de desejar, e de fazer desejar, at ao ponto de fruir do prprio desejo (o seu prprio e o do outro) para obter dele uma satisfao mais refinada e mais duradoura (Comte-Sponville, 2001: 209). O erotismo, enquanto propagao de uma nova forma de ligao social ao conjunto da sociedade, como o sugere, alis, a sua etimologia. O erotismo, enquanto contacto fsico, enquanto redescoberta da dimenso tctil, de obedincia dionisaca, que se ope radicalmente ao tacto distanciado, que caracteriza a modernidade e o individualismo burgus que nela vigora. Como no-lo recorda Adorno, Goethe, nos seus Anos de viagens de Wilhelm Meister, apresenta o tacto como a nica sada permitindo salvaguardar as relaes entre homens alienados. Esta sada era, para ele, sinnimo de desprendimento; significava desprender-se do calor de uma aproximao total entre os seres, desprender-se da paixo e da felicidade sem mistura (1983: 32). 51

Deparamos com o erotismo nas festas realizadas em certos bairros, na organizao de jantares de caridade, nas praxes estudantis, nos encontros entre antigos militares de um determinado regimento ou nas festas que renem os portadores de um mesmo patronmico. Em todas essas manifestaes est implicitamente presente a ideia de um renascer da famlia numa sociedade corroda pela ideologia individualista do burguesismo. Desse modo, a famlia nuclear deixou de ser o paradigma de toda a estrutura familiar. Pelo contrrio, representa apenas uma actualizao circunstanciada de uma das possibilidades na diversidade das experincias humanas. O diagnstico estabelecido por Remi Lenoir no seu estudo sobre a genealogia da famlia parecenos oportuno: no necessrio ir para sociedades afastadas para compreender que a noo de famlia no evidente, que no pode ser, segundo a expresso de Schtz, taken for granted para toda a gente. Assim, a experincia da rua que tanto se ope da famlia (burguesa) incitanos inevitavelmente a levantar a questo das condies de possibilidade desta evidncia familiar sobre a qual se aliceram inmeros preconceitos, s vezes to difundidos, que chegam ao ponto de serem elevados ao nvel de categorias cientficas ou polticas (2003: 17). A ps-modernidade consagra uma ertica social, uma ertica que se encontra inclusive nas instituies e actividades mais consolidadas, semelhana da religio, da economia ou da poltica. Os inmeros rituais que acompanham a tradio crist permitem restituir um certo encantamento a uma religio petrificada pela instituies eclesisticas. Tm qualquer coisa de carnal e de ertico e so da ordem da fuso e do presentismo. Dizem respeito a uma socialidade sem finalidade nem utilizao, reactualizando assim a antiga noo grega de filia, de uma ertica social como fundamento da ligao social (Maffesoli, 2004: 80). Parece mesmo que as famlias se recompem de forma tribal e encontram uma nova vitalidade nesses lugares de peregrinao que so Lurdes, Ftima ou Santiago de Compostela. Como no-lo recorda Henri Tincq, especialista das questes religiosas, Lurdes constitui o anti-veneno de uma Igreja cerebral e desencarnada numa sociedade para a qual o tocar se tornou suspeito ( cf.: Toutes les douleurs mnent Lourdes, in Le Monde, 15 de Agosto de 2004). Poderamos dizer que na psmodernidade assistimos a uma mutao do cristianismo, que se torna patente na reviravolta do significado da comunidade crist. Parafraseando Weber, podemos afirmar que essa comunidade deixou de ser uma associao confessional de indivduos para tornar-se uma associao cultual, ou seja, uma associao ritual de famlia (1982: 63).

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1.4. Famlia e organizaes. A noo de comunidade, com a sensualidade e a emotividade que a caracterizam, impregna hoje em dia as instituies mais rgidas. Basta reparar no facto de que a famlia est no prprio corao das grandes realizaes poltico-econmico-tcnicas da modernidade. Certos grupos econmicos, nomeadamente os da grande distribuio, como por exemplo Carrefour, Auchan, Leclerc, permanecem ligados s famlias que os fundaram e, muitas vezes, continuam a fazer coabitar no seu seio lgicas de ordem familiar e lgicas funcionais inerentes ao capitalismo. No se trata para ns de proceder hipstase de uma noo que tem apenas uma validade histrica limitada, nem de ver o reino do sagrado l onde reinam somente relaes totalmente empricas, para negar o facto de que o casamento, a propriedade, a famlia permanecem teoricamente intactos, na medida em que constituem, na prtica, o fundamento sobre o qual a burguesia edificou a sua dominao (Marx, Engels, 1976: 172-173). Trata-se, isso sim, de acentuar a permanncia de estruturas comunitrias em ambientes menos propcios como no da economia ou no da burocracia, prescindindo da explicao simplista pelo condicionamento primordial dos modos de produo. Evocamos a esse propsito o grande historiador Jack Goody: O estudo managerial da histria industrial, segundo o qual as firmas familiares teriam sido pouco a pouco substitudas por formas de organizao econmica impessoal no justificado empiricamente. Negligencia o papel persistente da famlia nas empresas de todas as dimenses. No confere a devida importncia multiplicao dos assuntos destinados a permanecerem concentrados no seio de uma mesma famlia: Robinson Cruso casa um dia e deixa a sua empresa aos seus herdeiros. Para alm disso, mesmo em caso de controlo burocrtico da transmisso, os bens so transmitidos aos membros da famlia jias, casas ou aces. At dentro das grandes multinacionais, como a IBM, os postos de direco podem ser transmitidos de pai para filho. Por conseguinte, a despeito do pressuposto ideolgico dominante, a famlia no desapareceu da cena industrial nos princpios do capitalismo. Ela no se afunda, torna a fundar-se em cada nova criao de empresa (1999: 254-255). Por sua vez, a poltica que remete para a possibilidade de um controlo total da existncia social (Maffesoli, 1992: 60) no concebvel sem o seu substrato, a comunidade. Mesmo enquanto manipulaes orquestradas pelos poderes estatais, as festas e os rituais recordam sempre ordem do poltico que no pode ser outra coisa do que uma gesto das paixes ( ibid.:

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32). verdade que as comemoraes nacionais tm como finalidade inculcar um ideal patritico e transformar as idiossincrasias linguisticas, tnicas, culturais numa unidade poltica de facto. No entanto, no menos verdade que essas encenaes espectaculares se declinem em manifestaes mais reduzidas onde acabe por prevalecer o nico sentido da festa. Nas celebraes do 14 de Julho em Frana, as paradas militares diurnas cedem o passo aos bailes populares nocturnos. Se, por um lado, o cultivo de uma memria que enaltece o passado tem como objectivo favorecer o sentimento nacional, preciso reconhecer, por outro, que esse sentimento est tambm na base do apoio incondicional que os adeptos de um clube desportivo do aos seus heris. Um apoio que pode desembocar na venerao e na constituio de claques que no so mais do que uma transfigurao das famlias alargadas tradicionais. O que partida se nos apresenta como uma exibio poltica reapropriado pelo social em acto, como no-lo confirma o especialista do estudo dos rituais profanos: Se em todos os pases as liturgias nacionais se dirigem ao conjunto dos cidados e suscitam um consenso quase geral, existem contudo outras liturgias com carcter mais fragmentrio, que so praticadas pelos membros de um partido (a saudao de punho levantado) ou de uma regio que afirma a sua especificidade (o falar breto e as bebedeiras dos estudantes de Rennes). Nestas liturgias exprimem-se escolhas polticas. Mas nas democracias ocidentais, se existem coaces sociais para fomentar a participao nos rituais polticos, trata-se antes de mais de presses difusas oriundas da sociedade inteira e no de presses ideo-afectivas operadas por um Estado-partido (Rivire, 1988: 97). Poderamos, guisa de concluso, mostrar que o princpio de cidadania, de vocao abstracta e de obedincia universal que pretende submeter o planeta, o consumo, a pedagogia, a democracia, a imprensa, os encontros, a cincia, a cidade, o desenvolvimento aos seus prprios desgnios foi objecto de uma reconquista por parte do povo em secesso com as instituies que pretendem falar em seu nome. Sabemos, por experincia, que um vocbulo perde o seu significado a partir do momento em que citado de forma inconsiderada e desenfreada. o que acontece hoje em dia com o conceito de cidadania: concebida ao servio de polticas de integrao e de assimilao, no sentido de superar os enraizamentos concretos de cariz tnico ou religioso, a cidadania tornou-se o pretexto de novas formas de socialidade nas quais imperam a expresso dos sentimentos e das emoes. Entre as inmeras associaes, movimentos, tendncias, instituies que se pretendem cidads, encontramos as seguintes: Opo cidad, Conveno cidad, Unio cidad, Assembleia cidad, Palavra cidad, Expresso 54

cidad, Sensibilizao cidad, Mobilizao cidad, Aco cidad, gora cidad, Insero cidad, Coligao cidad, Empresa cidad, Votao cidad, Tribuna cidad, Conversa cidad, Educao cidad, Cincia cidad, Informao cidad, Participao cidad, Alternativa cidad, Revoluo cidad, ou ainda a Vigia cidad, que tem um olhar crtico sobre a Net; a Comisso cidad de Inqurito, procura de provas que possam incriminar as autoridades polticas francesas no genocdio dos Tutsis no Ruanda; a Cidade cidad, que promove a educao cvica para os alunos e os professores; a Energia cidad, que mobiliza os cidados contra as mudanas climticas; a Fibra cidad, que diligencia a instaurao de um quadro de desenvolvimento durvel para o conjunto da fileira da produo txtil; a Rede de Capitao cidad, que promove a participao dos cidados no desenvolvimento urbano da sua zona de residncia; o Consumo cidado, que pretende ser um agente de regulao da economia mundializada, ao incentivar mudanas nas prticas sociais e ambientais das empresas, ao denunciar a sobre-explorao das crianas no fabrico de brinquedos, ou ainda a sobre-explorao das florestas no fabrico de mveis, ao favorecer a utilizao de energias renovveis, ao zelar pela concesso de rtulos biolgicos, pelo licenciamento de lojas ecolgicas, pela promoo do turismo solidrio e verde, pela propagao de investimentos ticos e socialmente responsveis, pelo desenvolvimento do comrcio justo. Em todos esses exemplos, frutos de uma pequena pesquisa na Internet, relevante notar que a participao poltica massiva induzida pelo prprio conceito de cidadania abre o caminho a diversas adeses emocionais s mais variadas comunidades. Ao mesmo tempo que protestamos contra a futilidade da moda e a homogeneizao a que esta conduz, submetemo-nos de forma inconsciente aos seus ditames, utilizando a roupa de marca como sinal de reconhecimento. Ao mesmo tempo que vituperamos o imperialismo cultural norte-americano, frequentamos os McDonalds, sem que isso seja minimamente sentido como uma contradio. Ao mesmo tempo que criticamos os danos causados pelo consumismo, lanamo-nos na compra de televisores com ecr plasma e telemveis da ltima gerao. Como no-lo diz ainda Michel Maffesoli, este ideal comunitrio claramente o da servido voluntria. A dominao do grupo que procuramos e que aceitamos como meio de aceder plenitude (2007: 89). Podemos ser anti-conformistas a ttulo individual ao mesmo tempo que nos submetemos aos conformismos de grupo. No consumo de produtos biolgicos, na utilizao crescente de matrias naturais, como a madeira na construo civil, no recurso medicina tradicional se joga uma nova modalidade do sentimento 55

de pertena a uma comunidade. Por outras palavras, a socializao humana processa-se fora do quadro da famlia nuclear, representativa do individualismo burgus, e fora tambm das instituies religiosas, econmicas, polticas sintomas do colectivismo estatal, que entende reger de forma contratual e racional os relacionamentos humanos. Temos de ser, fora da famlia, solidrios com um qualquer outro grupo, mais restrito que a sociedade poltica, mais prximo de ns, que nos alcance de mais perto, e para esse grupo que devem ser transferidos os prprios direitos que a famlia j no capaz de exercer (Durkheim, 1975: 45). precisamente a esse grupo que podemos atribuir o nome de famlias tribais.

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III. SADE E SOCIEDADE: 1. Os comportamentos de risco nas sociedades ps-modernas

1.1. Comportamentos de risco, securizao e providencializao da vida Neste texto, propomo-nos compreender os comportamentos de risco que desabrocham na ps-modernidade, em particular no meio de jovens. Se a experincia da radicalidade levanta a hiptese no negligencivel de morrer (D. Le Breton, 2003: 10), j que os hbitos extremos, como a absoro de drogas ou as tentativas de suicdio, do mesmo modo que rotinas mais suaves, como o tabagismo, uma alimentao descuidada causam inmeras estragos, essa mesma experincia obriga-nos tambm, e qui sobretudo, a pensar um ideal comunitrio em gestao (M. Maffesoli, 2006: 88). Tal como o mostrou Nietzsche, a experincia da radicalidade leva-nos a compreender que o nico meio de dar mais solidez aos fundamentos da sociedade consiste em tornar a dar um papel ao lado obscuro que est na base de todas as coisas humanas, ao excesso de energia que todo o organismo possui face exigncia de sobrevivncia pura e simples (G. Empoli, 2006: 18). Os riscos que nos ameaam por toda a parte confrontam-nos com uma experincia do absoluto, com a sensao do irremedivel, que pode ter por nome a morte. Inmeras como as 58

estrelas, os deuses e os diabos, so as adversidades da vida com que nos deparamos ao longo da nossa existncia. Adversidades essas que tm como origem a prpria mo do Homem e que, muitas vezes, resultam dos progressos cientficos e tcnicos. Basta recordar Chernobyl, a doena da SIDA ou ainda a de Kreutzfeld-Jacob. Contra o carcter inevitvel da ocorrncia de acidentes e contra o carcter irremedivel do surgimento contnuo de novas doenas, muitos advogam a favor da implementao de campanhas de preveno, do reforo de polticas sociais mais justas, de programas educacionais mais adaptados aos costumes do tempo e vocacionados para as camadas mais vulnerveis da populao. Assim, poder-se-ia alcanar a generalizao de padres culturais orientados pelos exclusivos critrios da razoabilidade e da temperana. Em suma, usar de tudo sem abusar de nada. Particular nfase dada educao sexual, s prticas alimentares saudveis, promoo da sade, luta contra as discriminaes sociais, ao combate ignorncia e ao obscurantismo. Muito em voga est o termo de qualidade, uma panaceia de mltiplas aplicaes, como por exemplo nos domnios da educao, da sade ou ainda do mundo do trabalho. Nessa linha de aco, foram avanadas vrias propostas que insistem sobre o papel eminentemente salutar de certas organizaes, e mesmo, de determinados agrupamentos sociais, na defesa da vida humana e da pessoa. Contra o moralismo ambiente, partimos do pressuposto de que a sociologia no tem uma vocao prtica directa, orientada para a aco, e que, por esse motivo, no tem que se pronunciar judicativamente sobre os perigos que os comportamentos de risco constituem para o indivduo e para a sociedade. Por conseguinte, a sociologia no ter que se associar s campanhas profilcticas orquestradas pelos profissionais da sade com o seu chorrilho de litanias higienistas destinadas aos indigentes, como se dizia antigamente. Ser que as ditaduras de antanho que se exerceram em nome da soberania dos povos no se exercem hoje em nome da salubridade pblica e do respeito da integridade fsica e psquica da pessoa? Em todo o caso, as campanhas de preveno, semelhana da campanha de informao lanada em Frana, em 1999, pela Misso interministerial de luta contra a droga e a toxicomania, intitulada saber mais para correr menos riscos, mostraram os seus limites, como no-lo recorda P. Peretti-Watel: inmeras experincias anteriores sublinham que a difuso do saber no modifica forosamente os comportamentos ditos de risco (cf., 2001: 84).

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Uma anlise perspicaz da realidade mostra-nos precisamente que estes programas e estas propostas, por mais legtimos que sejam de um ponto de vista moral, por mais justos que paream do ponto de vista de uma razo burguesa que zela pela exclusiva conservao de si, advogando a favor da plena integrao no todo social por meio da tomada de conscincia pelos indivduos do seu interesse (Horkheimer, 1979: 203), no passam de meros rituais encantatrios. Talvez fosse mais oportuno e judicioso compreender que os comportamentos de risco no so mais do que o remanescente do processo de apagamento da experincia do eu, correlativo dos progressos da medicina em matria de prolongamento muitas vezes artificial da vida (H.-G. Gadamer, 1998: 72), em matria tambm de tratamento das doenas, e mais particularmente da utilizao generalizada de cuidados paliativos que alienam a conscincia da existncia da nossa corporeidade (ibid.: 84). A esse propsito, podemos dizer que no so to irrisrias quanto podem parecer primeira vista, as elucubraes proferidas na vspera da Pscoa de 2008 pelo arcebispo emrito de Pamplona, Fernando Sebastin Aguilar, ao sustentar que a morte de Jesus Cristo na cruz foi uma morte digna, apesar de no ter tido o auxlio de cuidados paliativos. Sociologicamente falando, interessante constatar que a tomada imponderada de riscos a nvel pessoal no abrandou com o aumento das tragdias sociais, como as guerras, as epidemias, os acidentes nucleares. mesmo o contrario que se verifica. Isso deve-se, em parte, ao processo de providencializao da existncia por parte de sistemas de proteco que estenderam os seus tentculos sociedade no seu todo. J nada escapa ao domnio dos seguros que banalizaram a noo de risco, como no-lo mostrou magistralmente Franois Ewald no estudo sobre a sciognese do Estado-providncia: o trabalho, em primeira instncia, mas tambm a velhice, a pobreza, a invalidez, o desporto, o empreendedorismo, e a prpria vida. Essa praga da propagao da ideologia do risco zero tem influenciado a prpria vida domstica. Vemos os acidentes domsticos transformarem-se em riscos domsticos. Nos Estados Unidos, no faltam processos intentados contra marcas famosas de refrigerantes, de caf ou ainda de cigarros, por causa de uma garrafa que caiu, partiu e provocou um corte no p de uma consumidora, ou por causa da queda de uma chvena de caf que atiou uma queimadura na perna de uma outra, ou ainda por causa de um cancro pulmonar contrado por um fumador qualquer. Estas anedotas so, no entanto, bem representativas do sentido da evoluo do Estado-providncia, com a proliferao de sistemas de segurana, em que o risco profissional, dependente do direito civil, transferido para o risco social, correlativo do direito constitucional. Como assinala Ewald, o risco 60

passava de um eixo delituoso para um eixo nitidamente contratual. Mais, com este deslize produzia-se tambm a passagem da problemtica do delito para a problemtica do contrato. O reconhecimento do risco social institui a racionalidade do risco e do seguro ao nvel de uma norma fundamental, como uma fonte prpria de jurisdio (cf., 1994: 332). Por outras palavras, assistimos generalizao da noo de risco, com o consequente alastramento dos seguros: a relao social iria agora revestir a forma de seguro ( ibid.: 342). E, tambm, com o consequente alastramento de uma poltica da preveno de todos os riscos, que se reveste de contornos claramente totalitrios, o seguro torna-se obrigatrio: asseguramos os indivduos e, ao mesmo tempo, seguramo-los (ibid.: 334). Podemos destas reflexes tirar a ilao de que os medos atvicos e ancestrais foram sublimados e que a violncia que era natural, socialmente reconhecida e aceite, foi negada e recalcada. Deste ponto de vista, as sociedades sofrem do mesmo mal que os nossos antepassados de finais da Idade Mdia e dos primrdios do Renascimento: a denegao do mal por procedimentos de substituio. Assim, os homens do perodo medieval tentaram superar o medo ocasionado pelas fomes, guerras e peste, pelos pressgios, pelo mar, pelo diabo, etc., por meio da designao de responsveis bem mais visveis e palpveis: os turcos, os judeus, os herticos, as mulheres (nomeadamente as bruxas). [Os eclesisticos] foram procura do Anticristo, anunciaram o juzo final, prova terrvel de facto, mas que significaria o fim do mal na terra. Uma ameaa global de morte foi assim segmentada em vrios medos, deveras ameaadores, mas designados e explicados, na medida em que eram reflectidos e clarificados pelos padres da Igreja. Esta enunciao nomeava perigos e adversrios contra os quais o combate, embora difcil, era possvel, mediante a ajuda divina. O discurso eclesistico reduzido ao essencial foi, com efeito, o seguinte: os lobos, o mar e as estrelas, as pestes, as fomes e as guerras, so menos temveis que o demnio e o pecado, e a morte do corpo menos temvel que a morte da alma. Desmascarar Sat e os seus agentes e lutar contra o pecado, consistia, alm disso, em diminuir na terra a dose de desgraas de que eram a verdadeira causa (J. Delumeau, 1985: 39-40). Os tempos mudaram, mas os problemas permaneceram intactos. Continuamos a esconder a face ao iludirmos a questo premente do mal. J no por meio da intruso macia da teologia na vida quotidiana da civilizao ocidental ( ibid.: 40), mas pela intromisso da cincia e da tcnica nas nossas vidas. O racionalismo destronou a teologia crist e assumiu o mesmo papel de velamento e de alienao da experincia. Levou-nos a acreditar que em cada instante 61

poderamos, desde que o desejssemos, provar que no existe, em princpio, nenhum poder misterioso e imprevisvel que interfira no curso de nossa vida; em suma, que podemos dominar tudo pela previso (Weber, 1974: 158-159). Hoje em dia, mediante sistemas de proteco e de preveno eficientes, mediante uma ideologia da securizao e da providencializao da vida, pensamos conjurar esses males que se chamam doena, crime, violncia, carnificina, morte. Ora, esses processos no protegem o indivduo contra as escrias da psique (M. Maffesoli, 1976: 155), contra a sua insacivel vontade de se confrontar com a experincia. Em suma, os comportamentos de risco conduzem-nos a pensar a vida, no como um simples devir mercadoria, mas sim como existncia, como destino ( ibid.: 152). O problema de fundo reside no facto de que a tomada de conscincia dos riscos, o seu controlo por sistemas sofisticados de proteco, no resolveram a questo da sua proliferao em sociedades altamente seguras e asseguradas. Em todo o caso, no nos premunem contra a procura deliberada destes estados prximos da vertigem, onde o corpo, em parte desapossado de si, entra num mundo para o qual no feito, e que prefigura as ligeirezas glaciais da morte (M. Yourcenar, 1997: 19). Se verdade que boa parte dos problemas actuais esto directamente relacionados com estilos de vida instilados por determinados valores sociais e culturais, no menos verdade que os valores que os indivduos seguem so raramente o objecto de um consenso. A verdade que os homens podem preferir uma existncia mais curta, mas ao mesmo tempo mais intensamente vivida: Viver depressa, morrer jovem e fazer um belo cadver, parece-nos ser um exemplo paradigmtico da filosofia de vida da juventude oriunda da gerao de James Dean. Existencialmente falando, o adestramento dos seres deveras irrealizvel, j que embate contra a infinita variedade das sensibilidades humanas. Gostaramos, guisa de exemplo, de citar um excerto elucidativo do filsofo Michel Onfray, vtima de um enfarte do miocrdio em 1987, aos vinte e oito anos: Entre dois electrocardiogramas, uma injeco de Calciparina, e uma anlise de sangue, o destino manifestou-se sob a forma de uma dietista com ar de anorxica. Austera e de uma magreza pouco convidativa sinal, no entanto, de conscincia profissional fez-me um discurso maador sobre o bom uso de uma alimentao para monge do deserto. Na vspera do acidente cardaco, uma refeio para seis ou sete pessoas permitiu-me confeccionar os quartos dianteiros de um borrego base de cogumelos e de aipo. E tinha que abdicar de tudo isso para me lanar s cegas no regime hipocalrico, hipoglicemiante, e hipocolesterolemiante. Mais umas 62

tantas intimaes para trocar os meus livros de cozinha por um dicionrio de medicina ou um Vidal. Plida e enfezada, a funcionria das calorias fez-me uma conferncia sobre os mritos dos cremes aligeirados, dos leites desnatados e das cozeduras com gua. Fora os molhos crepitantes e as ligaes farinhentas! Tinha que me converter s ervas e aos legumes verdes Num sobressalto herico declarei, como se fosse a minha ltima palavra antes do trespasse final, que preferia morrer comendo manteiga do que economizar a minha existncia base de margarinas. Psicloga endiabrada, mas pssima dialctica, exclamou, com prejuzo de toda a lgica elementar, que a manteiga e a margarina eram a mesma coisa. Era retrica a menos Visto que se distinguia mais no domnio do oligoelemento do que no da dialctica, disse-lhe ento, do fundo da minha cama, que preferia a manteiga, j que se tratava da mesma coisa. Ai! A conversa estava a azedar. Declarou que me abandonava obesidade quando acabava de perder sete quilos ao colesterol, morte prxima. Tornou a empacotar as suas falsas receitas de falsos molhos para falsos pratos e deixou-me marinar na seco da ps-reanimao (M. Onfray, 1994: 17-18). De notar que em 2008, Michel Onfray continua a desprezar os regimes dietticos! Este texto mostra bem que as campanhas de profilaxia contra os males que assolam o nosso quotidiano e que dizem respeito proteco do ambiente, luta contra o terrorismo, ao impedimento dos comportamentos desviantes, semelhana dos consumos de droga, tm os seus limites. A despeito de toda a boa vontade contida nessas profisses de f, foroso reconhecer que o Homem feito de madeira nodosa, como o refere Kant. Diramos mesmo que o Homem tem razo em preferir o bom senso imposio normativa da normalidade, por parte de uma razo imperiosa que se pretende universal. O bom senso, pelo qual prima a ideia de que uma certa insegurana constitui o preo a pagar pela liberdade, segundo a expresso do filsofo francs lie Halvy (cf., citado por J. Ortega y Gasset, 1967: 175). O bom senso, pelo qual as premissas de uma vida s residem na aceitao do destino. O bom senso, pelo qual o que no tem remdio remediado est, seguindo o provrbio portugus. De facto, no ser que a existncia consiste em pr a morte a ridculo? Em resistir aos estragos que o tempo exerce infalivelmente em ns? Em gozar, inclusive de forma perigosa, excessiva e violenta, cada instante que passa? Em desafiar a morte, integrando-a na vida de todos os dias? Por meio de actos perpetrados por sua conta e risco; pela intercesso de gestos to inteis como absurdos; pela mediao de excessos de toda a ordem, de violncias gratuitas cometidas sobre os outros como sobre os prprios. Em suma, trata-se de submeter toda a existncia ao sentimento trgico da vida. Neste desafio metafsico o que est em 63

jogo tudo o que se joga no erotismo: a aprovao da vida at na prpria morte (G. Bataille, 1985: 17). O tema dos comportamentos de risco parece-nos particularmente interessante numa altura em que as divises tm tendncia em apagar-se. J no existe uma linha de demarcao ntida que possa separar categoricamente o normal do patolgico, o permitido do proibido, o sensato do insensato, o racional do irracional. Basta recordar que os pais fundadores da sociologia tiveram em conta essa dimenso indomvel do homem que a irracionalidade. Assim, Vilfredo Pareto sublinhou o carcter altamente relativo da lgica do social. O que lgico de um ponto de vista, pode no o ser de outro ponto de vista. O monge que se enclausura no seu convento, vivendo uma vida de privaes e de abnegao, no age logicamente se o nosso ponto de vista for a normal racionalidade produtivista e consumista, induzida pela economia de mercado, ou ento se o nosso ponto de vista for a sobrevivncia da humanidade, que implica a necessidade da reproduo biolgica entre os seres humanos. Age todavia logicamente na medida em que segue coerentemente os desgnios ditados pela sua crena na redeno pessoal. Tambm Max Weber nos ensinou que o conceito de racionalidade no pode ser encarado univocamente, j que contm toda a espcie de oposies (M. Weber, 1964: 81-82). Por outras palavras, no existe padro nico e comum de razoabilidade para todos, contrariamente ao que pensa Jrgen Habermas, que acredita nas possibilidades de um consenso social na base de uma discusso argumentativa racional entre os homens. Ora, o que tido como razovel para uns, no o para outros. No existe simplesmente processo de igualizao dos costumes, crenas e mentalidades por meio da discusso, por mais racional que esta seja. O grande humanista e ensasta francs, Michel de Montaigne, tinha certamente razo e continuar a t-la por muito tempo, ao afirmar que cada um chama barbaridade ao que no do seu prprio hbito. No podemos pois, falar dos comportamentos de risco sem nos referirmos s duas maneiras que existem de conceber a sociedade: a sociedade pode, de facto, ser concebida do ponto de vista linear da filosofia da histria; ou ento do ponto de vista cclico de uma fenomenologia da vida. 1.2. Os comportamentos de risco na perspectiva da filosofia da histria A seguirmos o primeiro ponto de vista, a sociedade tem que ser aperfeioada (Condorcet), desalienada (Marx), regenerada (Comte). O que deve ser combatido a desorganizao, que se declina de muitas maneiras: a pobreza em Saint-Simon; a anomia em Durkheim, a anarquia da 64

produo em Marx, as disfunes em Merton ou em Crozier. Estas concepes omitem por completo que o ser humano plural e que os valores que do vida aos grupos raramente so consensuais. A maior parte dos autores que enveredaram pela perspectiva do endireitamento do homem esqueceram-se da sua complexidade. Esqueceram-se de que o processo de domesticao do homem de que falavam Nietzsche, Foucault, Marcuse e Elias nunca podia ser total. Alis, s podemos concordar com Norbert Elias quando este afirma que o processo civilizacional, que consistiu em recalcar a vida pulsional, em aquartelar a vida afectiva, em adocicar os costumes e em instaurar toda uma srie de controlos e de autocontrolos interiorizados, a ponto de se tornarem uma segunda natureza (N. Elias, 1973: 197) para os homens, no ps fim s mltiplas incarnaes do mal: loucuras, barbaridades, violncias, insanidades, semelhana dos comportamentos de risco. At porque estes constituem muitas vezes uma maneira de opor uma resistncia s e serena asseptizao prometeica da vida, imposta pela trindade laica referida por Michel Maffesoli: o Progresso, o Trabalho e a Razo (M. Maffesoli, 2002: 63). Resistncia, portanto, ao fantasma da assepsia social que nos embala na fantasia do risco zero: segurana e bem-estar plenos, nas estradas, nos campos e nas cidades, na vida de todos os dias. Se conduzir, no beba. No droga, sim vida. Mais esquadras e mais polcias. Sexo seguro. Liberdade duradoura. Tudo operaes de ca a ao animal que vive no humano, exorcismos para enxotar as sombras (medos e angstias) que possuem o corpo individual e colectivo (M. Martins, 2002: 1). Resistncia tambm tentativa obsessiva de minimizar e de controlar, a todo custo, por meio da previso e da profilaxia, os riscos reais e virtuais, uma tentativa que, por um lado, acaba por alimentar ainda mais os nossos medos, e, por outro, suscitar um controlo cada vez mais apurado da nossa existncia. Zygmunt Bauman assinalou-o bem: Mergulhamos na busca dos sete sinais do cancro ou dos cinco sintomas da depresso, ou no exorcismo do espectro da tenso arterial e da taxa de colesterol elevadas, do stress ou da obesidade. Por outras palavras, procuramos alvos de substituio sobre os quais podemos despejar o excedente de medo para o qual j no se encontra sada natural, e encontramos estes expedientes nas precaues refinadas tomadas em relao ao fumo do cigarro, obesidade, ao fast-food, sexualidade sem preservativos ou exposio ao sol ( cf., 2006: 92). Resistncia ainda s diversas paranias psiquitricas e higienistas que pretendem constituir a loucura como doena e a perceber como perigo (M. Foucault, 1999: 110). Resistncia, por conseguinte, aos 65

desgnios da modernidade, para a qual os comportamentos de risco em particular, e a loucura em geral, significam, antes de mais, como o sublinhou Roger Bastide, uma forma de improdutividade, j que a nossa sociedade uma sociedade industrial, a nossa ideologia uma ideologia da produo, e o desvio definido pelos nossos modos de produo (R. Bastide, 1977: 276). Por mais que a loucura e os comportamentos de desvio tenham sido ocultados, afastados, banidos, sendo rejeitados na esfera do sobrenatural pelos antigos, enquanto marca do sagrado, ou rejeitados na ordem da alienao pelos modernos, enquanto carncia de conscincia, de liberdade e de responsabilidade individual, mais ningum, melhor do que Michel Foucault, mostrou que o louco interpela o Homem, mantm com ele uma relao de reciprocidade e, finalmente, o obriga a confrontar-se com ele prprio, com a sua verdade mais essencial: O louco revela a verdade elementar do homem: redu-lo aos seus desejos primitivos, aos seus mecanismos simples, s determinaes mais urgentes do seu corpo. ( ) Mas o louco revela a verdade terminal do homem: ele mostra at onde puderam conduzi-lo as paixes, a vida da sociedade, ou seja, tudo aquilo que o afasta de uma natureza primitiva que desconhece a loucura. Esta est sempre ligada a uma civilizao e ao seu mal-estar (M. Foucault, 1976: 538). As loucuras societais constituem, por outras palavras, uma denegao radical dos ideais da modernidade, e correspondem a uma redescoberta das paixes, enquanto verdadeiro motor dos comportamentos e das aces humanas. Em todo o caso, representam uma refutao categrica dos desgnios da filosofia da histria para a qual o instinto de razo encontra na sua procura apenas a prpria razo (G. Hegel, 1987: 219). E, em consequncia, representam uma relativizao da propenso do nosso mundo para racionalizar tudo, tanto quanto possvel, para moldar todas as coisas num modelo administrativo e em absorver a parte de irracional (K. Mannheim, 2006: 95). Ao restabelecerem a espontaneidade e a efervescncia da irracionalidade, ao valorizarem a arquitectnica das paixes, os comportamentos de risco contrapem-se a essa preocupao com a unidade da histria universal e com o seu progresso no sentido de um fim derradeiro ou pelo menos no sentido de um mundo melhor, que se materializa e se concretiza no esquema de ordem e sentido progressivos, um esquema que tem sido capaz de vencer o medo antigo pelo fado e pela fortuna (K. Lwith, 1991: 31). Da mesma forma, os comportamentos de risco impugnam a ideologia burguesa alicerada no substancialismo da conscincia. Esse substancialismo implica a dominao do mundo e de si, 66

a prevalncia do livre arbtrio ou aquilo a que Hans Jonas chamou o princpio de responsabilidade. Podemos dizer que os comportamentos de risco redescobrem a animalidade que existe em ns. Lembramos, a propsito, Hermann Hesse: S podemos viver intensamente se for em detrimento do eu. O burgus, pelo contrrio, o que aprecia mesmo o eu (um eu, verdade, que apenas existe em estado rudimentar). Assim, em detrimento da intensidade, obtm a conservao e a segurana; em vez da loucura em Deus, recolhe a tranquilidade da conscincia; em vez da volpia, o conforto; em vez da liberdade, o bem-estar; em vez do ardor mortal, uma temperatura agradvel. O burgus, em virtude da sua natureza, um ser dotado de uma fraca vitalidade, medroso, assustado por todo o abandono, fcil de governar. por essa razo que colocou a maioria no lugar da potncia, a lei no lugar da fora, o direito de voto no lugar da responsabilidade (cf., 1976: XV). As filosofias da histria primam pela obsesso compulsiva em querer conferir uma unidade a tudo: histria, existncia, ao homem. Tm a pretenso de absorver as trevas na luzes, de fundir o real no racional, de sujeitar a fatalidade liberdade, de submeter o acaso necessidade. A pesquisa filosfica tende a captar o irracional e o anti-racional; tende a elabor-lo atravs da razo, a transform-lo num modo da razo, e at, finalmente, a demonstr-lo como idntico razo. Todo o ser deve tornar-se ordem ou lei. Mas, a esta tendncia ope-se o sentido da lealdade e a vontade de desafio. Estes reconhecem e afirmam o irracional como sendo inultrapassvel (K. Jaspers, 1987: 9). precisamente essa propenso tipicamente humana em manifestar de forma ostensiva a irracionalidade da sua conduta que caracteriza os comportamentos de risco. Nestes, podemos ler uma contestao das normas estabelecidas, sob a forma de uma aniquilao do eu, em sociedades que privilegiam o individualismo, quer econmico (capitalismo), quer religioso (protestantismo), quer poltico (democracia). O caso dos comportamentos de risco parece-nos paradigmtico, na medida em que instrui uma dialctica entre o individual e o colectivo. Os comportamentos perigosos, tanto para a vida dos outros como para a prpria vida, parecem conter a marca do individualismo moderno. No entanto, devem ser compreendidos no prisma do colectivo. J Durkheim nos tinha incentivado em apreender o suicdio, que emana de uma vontade e de uma deciso individuais, como uma manifestao do colectivo. Os comportamentos de risco, propagam-se na sociedade sob a forma do contgio, onde se processa um movimento de amplificao induzido por uma manifestao colectiva, que pode ser o ambiente de uma cervejaria, ou ainda a partilha de emoes comuns 67

numa situao de perigo, sofrida ou deliberadamente provocada. Convocamos Max Scheler: Em todas as excitaes colectivas, e mesmo aquando da formao daquilo que se chama a opinio pblica, sobretudo a recipro cidade deste contgio cumulativo que provoca o movimento emocional colectivo e produz esta situao singular em que a massa age, sem ter em conta as intenes dos indivduos que a compem e realiza coisas relativamente s quais nenhum destes indivduos quer reconhecer-se responsvel, porque no as quis. , de facto, o prprio processo de contgio que produz os fins e os objectivos de cada um dos indivduos que compem a massa (cf., 2003: 66). O que est em jogo na compreenso sociolgica dos comportamentos de risco a presena do mal e da barbaridade no homem. No se trata da barbaridade que se enraza nas prprias civilizaes, nos Estados-naes, nas religies institudas, e que deu origem aos genocdios que conhecemos. Trata-se antes de um retorno ao arcaico no homem, da irrupo da selvajaria dionisaca nas manifestaes societais ps-modernas, que apela ao reconhecimento da complementaridade entre a ponderao e o imoderao. Edgar Morin recorda-nos que os gregos antigos acolheram e incorporaram Dionsio no seu panteo: O politesmo grego acolheu um deus aparentemente brbaro, violento, um deus da embriaguez, da hybris: Dionsio. A pea extraordinria de Eurpides, As bacantes, mostra a chegada destruidora e louca desse deus. Mesmo assim, Dionsio no deixou de ser integrado sociedade dos deuses gregos (E. Morin, 2005: 15). Hoje em dia, assistimos ao retorno em fora da fria dionisaca. Esta fria podia ter sido momentaneamente asfixiada, mas nunca desapareceu do mapa da condio humana, assumindo vrias formas, inclusive a da morte e a da aniquilao. Somos possudos por demnios que lanam sobre ns o sangrento aparelho da destruio (Ch. Baudelaire, 1973, poema La destruction: 116). Em plena era produtivista, no sculo XIX, um mal apodera-se dos homens, um mal que tem por nome a melancolia, a exacerbao da sensibilidade, o spleen, ou seja, o gosto pelo desgosto. Ora, nesse desgosto que Baudelaire encontra as sensaes agudas que lhe conferem a convivncia com as coisas; nele que o poeta encontra os pontos nodais do emaranhado da sua vida, a unio mstica com o universo que nos rodeia, o acesso voluptuoso rvore do conhecimento atravs do mal. Como me serias agradvel, noite! sem essas estrelas / Cuja luz fala uma linguagem conhecida! / Pois, eu busco o vazio, e o escuro, e o despido! / Mas as prprias trevas so teias / Onde vivem, jorrando do meu olho aos milhares / Seres desaparecidos com olhares familiares ( ibid., poema Obsession: 203). Esta procura do 68

vazio caracteriza inmeras obras literrias deste sculo, conjugando os estados doentios com a graa divina e a delicadeza humana. Jean-Jacques Rousseau, Benjamin Constant, Alfred de Musset, Alfred de Vigny, George Sand, e, naturalmente, Wilhelm Goethe, so os autores mais representativos desta corrente. Para todos eles, a morte est presente no meio da vida. O suicdio, j admitido por Voltaire no LIngnu, por Montesquieu, por Diderot, por DAlembert, torna-se mais frequente e traz aos contemporneos um arrepio mrbido, fonte de volpia. Mas o desesperado, na maior parte das vezes, no se desfaz brutalmente da vida; priva-se antes de tudo, abandona-se e evolui para a tsica, dela acabando por morrer. E os poetas gostaram particularmente destes seres, descobrindo na sua fraqueza fisiolgica o sinal de uma qualidade espiritual excepcional (P. Hillemand, . Gilbrin, 1980: 375). A fria dionisaca pode portanto exprimir-se perfeitamente na aceitao do destino, na confrontao com a morte, na procura deliberada dos perigos, em suma, nos comportamentos de risco, que permitem insuflar a morbidez no seio da vida, para lhe dar um sentido, e experimentar a partilha de emoes comuns, para colmatar as brechas do sofrimento e da frustrao, abertas pelo individualismo civilizacional moderno. Estamos diante de vivncias dirias de pequenas mortes que nos preparam para a ideia da mortalidade absoluta (sem salvao, nem ressurreio, nem redeno) nem para ns, nem para os outros (cf., Jacques Derrida, Je suis en guerre contre moi-mme, in Le Monde do 19 de Agosto de 2004). nesse contexto que devemos compreender as motivaes dos aficionados das corridas de touros em voga na Espanha. Na arte de tourear, onde o toureiro parece partilhar os mesmos valores que o touro, a saber as virtudes hericas do combatente, e padecer dos mesmos males, a saber o confronto com a incerteza do resultado do combate, joga-se, na realidade, uma tica do ser, ou seja, uma tica do desprendimento. Passamos a citar Francis Wolff: Ser toureiro, tal como ser Sbio, consiste em tratar com desprezo ou com indiferena tudo aquilo que nos deveria afectar, ou seja tudo aquilo que afecta o comum dos homens. H aqui um paradoxo essencial: a distncia moral do heri ou do Sbio em relao adversidade tanto maior quanto menor a distncia fsica relativamente ao adversrio. Este paradoxo constitutivo tanto da moral estica, famosa na Antiguidade pelos seus paradoxos, como da tica torera: O toureiro tem de tocar no touro ou na morte, para deles se poder mostrar desprendido. Quanto mais o adversrio estiver prximo do seu corpo, melhor poder mostrar que ele prprio mantm uma distncia em relao ao adversrio. Dever, por conseguinte, manter-se o mais prximo que 69

puder dele, para se poder manter distante dele. Portanto, s poder mostrar que se afasta moralmente dele se dele se aproximar fisicamente ( cf., 2007: 142). Ora, foroso reconhecer que esta tica do ser desemboca numa tica da esttica. Retomamos Wolff: O que prprio da emoo taurina... que produz beleza na base de um risco de morte. (...) [O toureiro] parece pr o seu corpo entre parnteses, elevar-se acima da vida: apresentar a sua vida ao touro para poder represent-la para ns. O desprendimento da sua prpria vida permite-nos vislumbrar na sua pureza a beleza sem o medo (ibid.: 310 e 312). nesse contexto que devemos compreender tambm o esprito aventureiro dos portugueses na sua conquista dos mundos, semelhana de Lus de Cames que cantou o gnio herico dos descobridores: E tambm as memrias gloriosas / Daqueles Reis que foram dilatando / A F, o imprio, e as terras viciosas / De frica e de sia andaram devastando, / E aqueles que por obras valorosas / Se vo da lei da Morte libertando: / Cantando espalharei por toda a parte, / Se a tanto me ajudar o engenho e arte (L. de Cames, 1972, Canto Primeiro, Estrofe Um: 4). Libertar-se do carcter inelutvel do finito, recorrendo arte dionisaca e ao seu simbolismo trgico que fora eternamente o ser existncia e se satisfaz eternamente da inesgotvel variedade dos fenmenos (F. Nietzsche, 1976: 112). nesse contexto que devemos compreender ainda a eficcia da errncia, prpria do esprito cavalheiresco, como expresso de um mal do infinito inerente a todo o conjunto social. A aspirao desmedida, a no satisfao pontual, a sede daquilo que no existe, o excesso nas experincias de toda a ordem (sexualidades, modos de viver, corrida ao prazer) baseia-se na incerteza do futuro, acrescentada prpria indeterminao (M. Maffeso li, 1984: 158). O excerto citado entre aspas de mile Durkheim). Do que se trata sempre de experimentar com outros sensaes fortes como remdio ao irremedivel desgaste do tempo. Dai que Simmel tenha dito que o encanto da aventura reside quase sempre na intensidade da tenso atravs da qual ela nos faz sentir a vida (cf., 2002: 83). Assim, contra a tolerncia zero nas estradas aparecem os malucos do volante e os rodeios motorizados aos fins de semana. Sem falar daqueles que andam em contramo nas estradas, na sequncia de uma aposta. Contra os princpios laicos garantidos pela Constituio, aparecem os malucos de Deus. Contra o despotismo impessoal dos peritos e dos pedagogos, surgem as mais variadas perverses. Contra o consenso social de obedincia racional e contra o adestramento tecnocrtico, funcional, pragmtico, burocrtico (G. Durand, 1996: 39), assistimos 70

ao desabrochar de uma violncia gratuita a que Julien Freund deu o nome de violncia dos sobrealimentados (cf., 1972). Contra a sociedade de vigilncia (M. Foucault), existem os comportamentos de risco: condutas pelas quais os jovens desafiam e exorcizam a morte, vivendo-a no quotidiano. Assim, todos aqueles que erigem o excesso em regra de vida recordam-nos que as campanhas de luta contra toda a forma de dependncia (tabagismo, alcoolismo, droga, sexo, seitas, Deus, ansiolticos, Internet, etc.) se fazem em vo. preciso acrescentar que a noo de risco pode ser uma arma poltica (L. Pourtau, 2002: 71). Basta referir a concepo de John Stuart Mill, que advogava em favor de uma polcia moral, dispondo de um direito de controlo para proteger as pessoas contra si prprias, ou ainda, a proibio das raves ou free parties por parte das autoridades estatais e administrativas, que as julgam perigosas para os indivduos. As filosofias da histria excluem precisamente os sentimentos, as paixes, as emoes, e submetem a evoluo da natureza e o destino do homem aos desgnios de uma razo soberana. Assim, fecham-se possibilidade de compreender o mundo e a existncia no que estes tm de contraditrio, cruel e louco. Ao pressupor um indivduo desejoso de se emancipar, de continuamente se aperfeioar, j que a emancipao a palavra-chave do Ocidente, as filosofias da histria mostraram-se incapazes de entender os autores que perscrutaram as profundezas da natureza humana. Entre estes, lembramos Nietzsche, que admite que o homem possa negligenciar a riqueza, a glria e a felicidade; Miguel de Unamuno, que admite que o homem possa no desejar a sua redeno; Freud, que emite a hiptese de um instinto de morte no homem, capaz de se sobrepor ao instinto de vida. Mas sobretudo Dostoevski, que admite que o homem possa preferir a volpia no sangue ao bem-estar. 1.3. Os comportamentos de risco na perspectiva da fenomenologia da vida O segundo ponto de vista que atrs referimos parte daquilo a que Pierre-Joseph Proudhon chamou o bom gnio da experincia. O mundo no denegado, mas aceite como , com todas as suas incoerncias, imperfeies e loucuras. No se trata de inventar parasos celestes ou terrestres, segundo o princpio do diferimento evidenciado por Jean Baudrillard (projectar o melhor para frente, adiar o prazer), mas de gozar cada instante que passa. Deste ponto de vista, diremos que os comportamentos de risco, as loucuras societais e as manifestaes ritualizadas da fria so saudveis. A violncia nos estdios de futebol, por 71

exemplo, serve de exutrio irreprimvel agressividade que est em ns. Ela desempenha o mesmo papel que uma vlvula de segurana de uma panela de presso: permitir ao vapor escaparse em pequenas doses para evitar a exploso. nesse preciso sentido que Durkheim afirma que a violncia que se exprimiu historicamente nas revolues ou nas cruzadas no devia ser julgada do ponto de vista moral, mas compreendida do ponto de vista dos seus efeitos sobre a moral. De facto, as mltiplas violncias e transgresses do interdito contribuem, muitas vezes, para o fortalecimento dos sentimentos comuns, que do vida e consistncia aos diferentes grupos sociais. assim que devemos compreender os comportamentos de risco nas sociedades psmodernas e a mudana de sensibilidade que estas induzem. Hoje em dia, os riscos ligados, por exemplo, escalada, j no so sintomticos da simblica ascencional do prometesmo, onde o alpinista, ao escalar as montanhas, participa no movimento colonialista caracterstico da modernidade, simultaneamente cientfico e patritico, que consiste em tornar-se mestre e possuidor da natureza (J. Corneloup, 1997: 25). Estes riscos, so, isso sim, sintomticos da socialidade ps-moderna, procurando os alpinistas antes de mais o ludismo e o contacto simptico com a natureza (ibid.). Mesmo que a sociedade industrial avanada seja centrada no princpio da repartio dos riscos (U. Beck, 2001: 35), isto , na potencializao dos mesmos atravs dos processos de modernizao e de crescimento, o homem continuar a promover atitudes relacionadas com o ordlio, ou seja, a promover condutas onde a totalidade do grupo ou uma parte dos seus membros se entrega ao acaso, fortuna, ao destino, ao juzo de Deus, para decidir da sua sobrevivncia, como no-lo testemunham os comportamentos de risco. Mesmo que dos nossos dias o ordlio se revista de uma forma essencialmente individualista e constitua um acto solitrio e imprevisvel no seu surgimento (D. Le Breton, 2004: 113), uma vez desprovido do ritualismo da comunidade, a verdade que ele contribui igualmente, semelhana do que ocorria nas sociedades primitivas, para restaurar uma relao mais propcia com o mundo ( ibid.: 110). Deste ponto de vista, a dialctica entre a ordem e a desordem, entre a destruio e a construo, entre a perda de si e o reencontro com os outros, afigura-se como a condio da sobrevivncia individual e da reproduo social: A actuao do ordlio convoca estruturalmente um intercmbio simblico com a morte para que seja garantido o facto de viver ( ibid.: 111). Os comportamentos de risco constituem outras tantas formas de ritualizao por meio das quais o indivduo procura socializar-se, entrar em comunidade, fazer corpo com os membros da sua tribo. 72

Essa socializao pode enveredar pela via do desvio ou da perverso. Em todo o caso, o pretexto para uma participao em rituais que propiciam aos jovens a encenao social da sua personalidade (D. Jeffrey, 2005: 96). Os comportamentos de risco assumem as formas mais variadas: a recusa deliberada do preservativo nas relaes sexuais; o consumo de drogas; as bebedeiras (que so o objecto de concursos organizados); o salto ao elstico; o base-jump, que consiste em lanar-se equipado de um pra-quedas do alto de um imvel; o canyoning, que consiste em descer os rios que serpenteiam entre as falsias escarpadas, com o seu burburinho de cascatas e obstculos; a prtica imponderada do mergulho em apneia; a prtica compulsiva de desportos radicais (desde a prtica da break dance at escalada em condies extremas); a tomada de substncias neurotxicas que, sendo misturas, provocam efeitos desconhecidos e incontrolveis. Podemos afirmar que estes comportamentos representam outras tantas formas de resistncia ao delrio do imperialismo da moral, que comea precisamente, como o afirma Ruwen Ogien, quando esta se ocupa dos danos causados a si prprio, em vez de se limitar a tratar dos prejuzos provocados aos outros. Retomamos Ogien (cf., 2007: 11): Imaginai um mundo no qual seria possvel julgar-vos imorais, no s por causa das vossas aces, mas tambm por causa dos vossos pensamentos, desejos, fantasmas ou traos de carcter. No s por causa daquilo que fazeis aos outros, mas tambm por causa daquilo que fazeis a vs prprios. No s por causa daquilo que fazeis de maneira deliberada, com conhecimento de causa, mas tambm por causa daquilo que vos acontece um tanto por acaso. () Quem gostaria de viver num tal mundo, onde nada daquilo que somos, pensamos ou sentimos, onde nenhuma actividade, fosse ela a mais solitria, escaparia ao juzo moral? Particularmente sintomticos do imoralismo tico e esttico so os jogos que se difundem nas escolas, ou seja, em instituies detentoras e dispensadoras do moralismo mais afinado, e que permitem s crianas compensar a imposio de um mundo que lhes escapa por completo pela sensao de dispor livremente do seu corpo, de jogar com os seus movimentos e, por via de consequncia, com a prpria vida. Parece mesmo que o corpo condensa em si as novas modalidades das utopias, indcios de uma socialidade intensamente vivida no quotidiano: As micro-utopias so utopias do corpo, e o espao em que se desdobram o espao de um corpo utpico. certo que tais micro -utopias mal so reconhecveis, que em boa medida nem recorrem palavra utopia. ela que alimenta os bodybuilders, os atletas de alta performance, os 73

parasos artificias do Prozac, os cyborgs ou a estranha fsica da virtual reality (J. Miranda, 2002: 179). Podemos recensear vrias formas de jogo, jogos esses que trabalham, molestam, transfiguram os corpos. Os jogos de desoxigenao, em primeiro lugar. o caso do jogo do leno, cujo objectivo reside na procura de sensaes eufricas e cujo princpio consiste em provocar um desmaio por estrangulao, devido falta de irrigao de oxignio no crebro. Este jogo goza, alis, de inmeras denominaes, que variam em funo da terra: cosmos, vero indiano, sonho azul, jogo da corrente, jogo do pano. Como variante dessa brincadeira, temos o jogo do tomate, em que o jovem tapa o nariz at ficar vermelho; o jogo do esterno (ou da r), com o intuito de bloquear a respirao por compresso do trax. o caso ainda do jogo do pulverizador, que tem por finalidade deformar a voz ao inalar o produto contido num aerossol qualquer, com a agravante de poder criar um edema pulmonar. O recenseamento destes artifcios d conta, em segundo lugar, de jogos de ataque. o caso do jogo da lata, que tem por motivo a comprovao da sua fora e que se processa da seguinte forma: as crianas formam um crculo e uma lata de soda ou de cerveja lanada na direco de um dos participantes. Se a criana no for capaz de a apanhar, logo espancada. Est visto que a vtima de um dia poder tornar-se no carrasco do dia seguinte. Este jogo, semelhana dos outros, tem vrias designaes: o bode expiatrio, o jogo do julgamento, os sapatos. o caso tambm do jogo da bolinha, que consiste em surrar um colega, de forma gratuita, para testar os limites da sua resistncia. o caso ainda do jogo do touro, no qual um bando de jovens se atira de cabea contra uma criana isolada. o caso, afinal, do jogo de Beirute: uma criana pergunta a uma outra qual a capital do Lbano. Se no for capaz de responder, fustigada nas partes genitais. Em terceiro lugar, e por fim, so recenseados jogos de pura violncia sobre si prprio, como o jackass, semelhana daquele jovem americano que colou o nus com uma cola extraforte. O que est em questo em todos estes jogos, poder tocar na morte para se sentir todopoderoso, j que, como o afirmou Dostoevski, toda a questo humana consiste, na realidade, em o homem provar a si mesmo, a cada instante, que homem, e no um mecanismo. Mesmo provar custa da prpria pele, por meio da selvajaria, mas provar ( cf., 2001: 158). Nestes jogos, tratase de promover uma forma de jogo deliberado com a morte (D. Le Breton, 2004: 179), para dar 74

um sentido vida e fortalecer os laos comunitrios. Mesmo que os perigos sejam minimizados, condenados banalizao, comercializao e programao, como no caso das maratonas no deserto sariano, dos retiros na Amaznia, do trekking nos Himalaias, trata-se de viver um acontecimento de excepo, que, quando partilhado por muitos, desemboca na formao de uma comunitas, cujas aces recprocas so edificadas sobre um risco inicitico (M. Barthelemy, 2002: 91). O valor altamente societal destes jogos comprovado pela prtica do happy slapping, uma prtica importada de Inglaterra, e que consiste em gravar em filmes as diferentes agresses fsicas para difundi-las na Net e projecta-las nas sesses reservadas aos iniciados. Trata-se de uma encenao colectiva da violncia, que no remete para a morbidez de instintos sdicos ou sadomasoquistas, mas antes para a partilha de emoes comuns, para o gozo que confere a revivescncia de ocorrncias extraordinrias, pretexto de uma ingerncia, que mais no seja s escondidas, nessa trama do mundo feita de provas, mortes e ressurreies (M. Eliade, 1975: 244). Por mais individuais e individualistas que possam parecer os comportamentos de risco, revestem-se, mesmo assim, de um significado colectivo. No existe incompatibilidade entre a desinibio individual e a busca de relacionamentos, entre a lgica de um mercado vido em comercializar as mercadorias onricas e as lgicas hedonistas que resultam do consumo de drogas, da prtica desportiva radical, das ligaes perigosas. Alguns fazem dessa incompatibilidade uma petio de princpio. Para Lipovetsky, os comportamentos ps-modernos no autorizam a erigir Dionsio num mito emblemtico da nossa poca ( cf., 2006: 227). Por outras palavras, o gozo de sair de si, [a] experincia do transe, [as] emoes colectivas na efervescncia das rave-parties, onde grande parte dos participantes se encontram sob o efeito de drogas no nos pode fazer esquecer o clima de multido solitria, marcado pela ausncia de comunicao verbal, os bad trips, a prova da angstia frente ao vazio e fuso social impossvel (ibid.: 228). J David Le Breton se mostra mais circunspecto, nos seus estudos sobre os sofrimentos infligidos ao corpo, como o caso dos piercings, escarificaes, escoriaes, laceraes, incises, ao reconhecer que o homem pode caminhar para o pior com toda a lucidez e que a prpria vida quotidiana est repleta de ambivalncia, de incerteza, de obstinao, de atalhos que, muitas vezes, so os nicos a poderem ser percorridos, quando todos os outros se afastam (cf., 2003: 10). 75

Em todo o caso, no podemos circunscrever a explicao dos comportamentos de risco ao mal-estar individual, como consequncia da falta de valores susceptveis de agregar os indivduos em sociedades altamente individualizadas. To-pouco, poderamos recorrer explicao unilateral de uma desagregao da estrutura familiar, de uma cada vez maior

desresponsabilizao das famlias nos domnios da transmisso de valores educacionais, como os valores espirituais, morais ou cvicos, mesmo que essa tendncia se verifique nos nossos dias de forma inegvel. Lembramos, a este propsito, Maria Engrcia Leandro: os sistemas de valores, orientando-se mais para o material e o bem-estar pelo bem-estar, hic et nunc, multiplicam-se mas tornam-se efmeros; os universos de sentido para a existncia, sendo multiformes e tornando-se fragmentados deixam instalar, por vezes, uma certa sensao de vazio e as pessoas sentem-se, frequentemente deriva (cf., 2001: 85). Na explicao dos riscos assumidos pelos jovens, no podemos deixar de ter em conta tambm o mimetismo inerente a esses comportamentos. O fenmeno da imitao diz respeito aos suicdios, ao consumo de drogas, aos jogos perigosos. O grupo social constitui simultaneamente um factor de emulao para os comportamentos de risco e um elemento de proteco para os indivduos. No grupo, o indivduo sente-se estimulado e invencvel. Assim, as sensaes de auto-realizao so desmultiplicadas ao contacto dos outros e acabam por fundir-se em relaes sociais caracterizadas pela intersubjectividade e pela intercorporalidade. Por outras palavras, a experincia vivida do risco contribui para a valorizao social do indivduo e refora a sua integrao no grupo. Ser necessrio repetir que o irracionalismo pode manifestar-se de maneira s, se for reconhecido e integrado pela sociedade, e que poder manifestar-se de maneira desenfreada, se for recalcado? Mais vale dar uma possibilidade de expresso irreprimvel violncia antes que esta degenere em mal absoluto. Mais vale acomodar-se a uma guerra dos deuses, segundo a expresso de Max Weber, que permite sociedade constituir-se a partir de uma rivalidade entre valores antagnicos, para no dizer inconciliveis, e que permite aos grupos interagirem segundo o esquema da conjuno e da disjuno (Octavio Paz), do que ter que suportar a posteriori as nefastas consequncias do racionalismo exacerbado. Em suma, mais vale pequenas loucuras, pequenos males, pequenas violncias (sobre si e sobre os outros), que permitem exprimir a infinita complexidade e diversidade dos caracteres (Nicolau Maquiavel), dos humores (Julien Freund) e dos temperamentos humanos (William Sheldon, Aldous Huxley), do que os delrios assassinos dos totalitarismos do sculo XX. De 76

facto, podemos perfeitamente interpretar estes ltimos como o resultado do processo de racionalizao levado ao paroxismo. Mais vale reconhecer a debilidade congnita do homem, no sentido em que Santo Agostinho afirmava que nascemos entre as fezes e a urina (citado por R. Vaneigem, 1993: 233), ou no sentido em que Karl Popper construiu uma teoria do reconhecimento da falibilidade do homem como condio da existncia da sua liberdade, do que nutrir acerca dele esperanas demasiadamente elevadas, que, alis, levaram aos genocdios que conhecemos. Que se poder pensar de um homem, tal como o observamos no seu dia-a-dia, se acreditssemos, semelhana de Trotsky, que no firmamento comunista o nvel base da humanidade corresponde ao de Miguel ngelo? No podemos esquecer nunca que os maiores crimes contra a humanidade foram cometidos em nome da perfectibilidade humana. Ao querermos fazer o anjo, acabamos por fazer a besta, como dizia to bem Pascal. Deste ponto de vista, o adgio popular segundo o qual o ptimo inimigo do bom tem toda a razo de ser. Fernando Pessoa, pela pluma de Ricardo Reis, exprimiu essa ideia de maneira mais erudita: O ideal a noo de que a Vida no basta (cf., 2003: 191). Ora, a sabedoria instintiva dos jovens, que organizam de maneira selvagem, e muitas vezes ilegal, raves nas quais pisam a terra barrenta horas a fio ao som da msica tecno, ensina-nos que a vida se basta a si mesma. Pelo menos, podemos afirmar que esta sabedoria est em consonncia com todos aqueles que, imagem de Michel Serres, definem o homem pelo Hmus: autctone, vindo da terra, por ela nutrido e voltando a ela para a nutrir ( cf., 2003: 280). Mais vale concebermos os males morais do mesmo modo que concebemos os males naturais, como uma manifestao necessria do acaso ou do acidente, e optar pela astcia metafsica que consiste em livrar-se de uma parte da responsabilidade do mal, fazendo deste um destino, uma sobre-natureza, uma transcendncia laica, uma entidade pendente sem malignidade, mas extremamente perigosa, que pode deixar-nos em paz enquanto no a desafiamos (J.-P. Dupuy, 2005: 27). Ns sabemos que so inevitveis os comportamentos de risco deliberadamente assumidos nas estradas, semelhana do chicken game, cuja ilustrao mais famosa a corrida de dois carros para o precipcio com a finalidade de revelar o condutor mais corajoso, afinal aquele que salta do carro em ltimo, no filme protagonizado por James Dean, Rebel without a Cause (A fria de viver). Perante estes comportamentos, mais vale ento adoptar o ponto de vista da dromoscopia este fenmeno ptico de desenrolamento que inverte as margens das estradas, com as suas rvores que parecem precipitar-se sobre o pra-brisas antes de desaparecerem no 77

retrovisor, enquanto que, na realidade, o contrrio que acontece (P. Virilio, 2005: 141). Da mesma forma, a sublimao do medo, no qual se aliceram todos os poderes, tanto o poder dos mdicos, como o poder dos gestores, constitui claramente um ponto de inflexo do sentimento de risco (O. Sirost, 2002: 6). Como o sublinha ainda Olivier Sirost no seu comentrio relao estudada por Alain Corbin entre o mar e a costa, verificou-se, nos ltimos sculos, uma mudana de paradigma na apreenso dos perigos ligados s aventuras nuticas. Diz Sirost: em relao ao mar, a costa um territrio que se constitui durante os sculos XVIII e XIX, passando do estatuto de abismo dos medos ao de praia dos prazeres. A mudana opera-se por meio de uma reorientao esttica dos sentimentos, onde o medo e o arrepio se integram com o sublime. A cena martima que aviva estas emoes muda o seu quadro de percepo. Doravante, o mar apreendido a partir desse ponto fixo e tranquilizante que a costa, e j no enquanto mobilis in mobile (ibid.). Em suma, mais vale ficarmos pelo aspecto contraditrio, heterogneo, mltiplo de toda a realidade, por aquilo que Fernando Pessoa chamou a ebriedade do Diverso ( cf., 1986: 893). O que implica a aceitao da crueldade e, correlativamente, a aceitao do destino. este o sentido que Rdiger Safranski d obra literria e potica do Marqus de Sade: uma aspirao liberdade, uma consagrao da esttica no acto de destruio, uma procura hedonista do supraterrestre no infra-terrestre (cf., 2000: 184), como formas perversas de escapatria aos desgnios racionais da natureza e de Deus. Qual ento a mais abominvel inclinao que a natureza colocou manifestamente em ns, sem nos deixar a possibilidade de a satisfazer como o queramos? o desejo da destruio total. J que podemos dizer no, j que podemos pensar a nossa morte, ou, simplesmente, escorraar qualquer coisa do nosso pensamento, somos aparentemente cmplices do nada. Mas nunca estamos fundidos na experincia do nada ao ponto de podermos desprender-nos totalmente de algo. E este desprendimento a grande obsesso de Sade. (). E a paixo mais profunda de Sade libertar -se do ser em geral. Encontramos um gosto antecipado dessa libertao na ebriedade sexual. No cume do prazer sensual perdemos os sentidos. Esta perda aponta para a grande desvinculao a que Sade aspira ardentemente nos seus sonhos e fantasias. Sade exige uma dissidncia com o que fundamental. Se pudesse, romperia com a natureza, tal como rompeu com Deus. No esqueamos que esta ruptura com a natureza em jogos de fantasia um excesso de liberdade. semelhana de Kant, tambm para Sade, o que est em jogo o triunfo da liberdade sobre a natureza. No entanto, trata-se de um triunfo que, no 78

final, se encontra numa escala oposta. No se trata do dever do bem para com o bem; em Sade actua o desejo da destruio para com a destruio. A vontade do mal , no final, to pura como havia tambm de o ser a vontade kantiana do bem. J no til, j no serve a prpria conservao; tornou-se num fim em si mesma. Em Kant, a liberdade moral elege o dever absoluto. Em Sade, a liberdade apropria-se da negao absoluta: quando existe, deveria deixar de existir (ibid.: 180-181). neste sentido tambm que Alain Badiou interpretou o poema A ode martima, da autoria de lvaro de Campos (Fernando Pessoa), poema que exprime um lirismo da barbrie, patente na metfora da pirataria que nos penetra, j que a relao com o real nunca dada como harmonia, contradio, brusquido, ruptura (A. Badiou, 2005: 165). Um poema que exprime tambm um nomadismo ontolgico, palpvel na aliana (mais uma correlao anti-dialctica) entre a ferocidade mais extrema e a submisso absoluta, uma submisso que no mais do que a dissoluo do eu, a renncia a toda a ideia subjectiva, um consentimento ao que advm, um abandono ao que acontece (ibid.: 178). Dois excertos de Pessoa comprovam o seu estetismo da violncia e a sua paixo pela despreocupao: Os piratas, a pirataria, os barcos, a hora, / Aquela hora martima em que as presas so assaltadas, / E o terror dos apresados foge pra loucura essa hora, / No seu total de crimes, terror, barcos, gente, mar, cu, nuvens, / Brisa, latitude, longitude, vozearia, / Queria eu que fosse em seu Todo meu corpo em seu Todo sofrendo, / Que fosse meu corpo e meu sangue, compusesse meu ser em vermelho, / Florescesse como uma ferida comichando na carne irreal da minha alma! (F. Pessoa, 1986: 905; cf., Badiou, 2005: 159-160); Ah, os piratas! Os piratas! / A nsia do ilegal unido ao feroz, / A nsia das coisas absolutamente cruis e abominveis, / Que ri como um cio abstracto os nossos corpos franzinos, / Os nossos nervos femininos e delicados, / E pe grandes febres loucas nos nossos olhares vazios! / () Tomar sempre gloriosamente a parte submissa / Nos acontecimentos de sangue e nas sensualidades estiradas! (F. Pessoa, 1986: 908; cf., Badiou, 2005: 168-169). Apaziguar os inmeros perigos induzidos por esse indomvel querer-viver (Maffesoli), patente nas expresses do tipo viver nos limites, bater no fundo, confrontar-se com os extremos, expor-se, evadir-se, estoirar, cortejar a morte, ir at s entranhas, por meio da aceitao do destino; domesticar o desejo de morte pela ritualizao festiva, eis os segredos do bom uso dos riscos.

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Os comportamentos de risco, alm de representarem uma das nicas fontes de liberdade numa sociedade que invariavelmente tende para a uniformizao, tm o mrito de nos confrontar com a questo da alteridade, uma alteridade que est em ns e nossa volta. Toda a questo que se levanta aos socilogos consiste ento em saber integrar nas suas reflexes a realidade indelvel da vida, essa alteridade, essa parte maldita que se chama mal, violncia, crueldade, fria, loucura: Dialogia da pars destruens e da pars construens. Destruies e construes andam de mos dadas. E a arte do saber consiste claramente em ajustar-se arte de viver que se alicera numa tal dialogia (M. Maffesoli, 2007: 30). BIBLIOGRAFIA BADIOU, Alain (2005), Le sicle, Paris, Seuil. BARTHELEMY, Marianne (2002), Lengouement pour les raids-aventure ou la socit du risque transfigure par le destin, Socits, Paris, Vol. 77 (3), pp. 83-93. BASTIDE, Roger (1977), Sociologie des maladies mentales, Paris, Flammarion. BATAILLE, Georges (1985), Lrotisme, Paris, Les ditions de Minuit. BAUDELAIRE, Charles (1973), Les fleurs du mal, Paris, Le Livre de Poche. BAUMAN, Zygmunt (2006), La vie liquide, Rodez, Le Rouergue/Chambon. BECK, Ulrich (2001), La socit du risque. Sur la voie dune autre modernit, Paris, Flammarion. CAMES, Lus de (1972), Os Lusadas, Porto, Lello & Irmo Editores (1572-1972, Edio comemorativa do quarto centenrio da publicao de Os Lusadas). CORNELOUP, Jean (1997), Risque, opinion publique et escalade, Revue Internationale de Sociologie, Paris, Vol. 55, pp. 23-40. DELUMEAU, Jean (1985), La peur en Occident (XIVe-XVIIIe sicles), Paris, Hachette/Pluriel. DOSTOEVSKI, Fdor (2001), Les nuits blanches. Le sous-sol, Paris, Gallimard. DURAND, Gilbert (1996), Introduction la mythodologie. Mythes et socits, Paris, Albin Michel. DUPUY, Jean-Pierre (2005), Petite mtaphysique des tsunamis, Paris, Seuil. ELIADE, Mircea (1975), Aspects du mythe, Paris, Gallimard. EMPOLI, Giuliano da (2006), La peste et lorgie, Paris, Grasset. ELIAS, Norbert (1973), La civilisation des murs, Paris, Calmann-Lvy. EWALD, Franois (1994), Ltat providence, Paris, Grasset. FOUCAULT, Michel (1976), Histoire de la folie lge classique, Paris, Gallimard.

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