Você está na página 1de 282

A IDIA DE LIBERDADE NO SCULO XIX:

O CASO BRASILEIRO

Ubiratan Borges de Macedo

1997
Editora Expresso e Cultura

DEDICATRIA
A D. JOS BORGES DE MACEDO (1795-1856)
meu trisav. Lder liberal, primeiro
prefeito de Curitiba, resistiu at a priso
ao regresso conservador.
A JOS BORGES DE MACEDO III (JUCA)
(1870-1965), meu av. Oficial maragato,
resistiu de armas na mo e sofreu
o exlio em defesa dos ideais liberais.
2

3
SUMRIO

PRLOGO ......................................................................... 7
INTRODUO
I Objetivos ...................................................................... 11
II A Liberdade Filosfica e a Poltica ................................ 15
CAPTULO PRIMEIRO
A LIBERDADE NO SCULO XIX
I.

O Ocidente, a Liberdade e a Revoluo Francesa ........... 21

II.

A Liberdade na Filosofia Europia ................................ 27


A) A Liberdade Antiga e a Liberdade Moderna .................... 27
B) A Liberdade nas Doutrinas Filosficas do Sculo XIX ...... 29

III. A Liberdade no Brasil durante o Sculo XIX ................. 34


A) Originalidade e Autenticidade do Pensamento Brasileiro ... 34
B) O Problema Poltico a Liberdade no Brasil no
Incio do Sculo XIX ................................................. 37
C) As Correntes Filosficas do Segundo Reinado ................. 42
D) Liberdade e Sociedade durante o Segundo Reinado .......... 44

IV. A Liberdade nas Ideologias do Sculo XIX ................... 50


A) Conceito de Ideologia, sua Funo ................................ 50
B) O Liberalismo Romntico ........................................... 52
C) O Tradicionalismo Poltico Tradicionalismo e Catolicismo ... 55
a) Caractersticas do Tradicionalismo Poltico ................ 57
b) O Naturalismo Cientificista ..................................... 60

4
CAPTULO SEGUNDO
O ESPIRITUALISMO ECLTICO NO BRASIL
I.

O Problema da Denominao ........................................ 65

II.

A Recepo da Escola do Espiritualismo no Brasil ......... 74

III. Arrolamento da Escola no Brasil ................................... 78


IV. A Oposio ao Ecletismo no Brasil Imperial .................. 85
V.

A Liberdade em Monte Alverne .................................... 94

VI. A Liberdade em Eduardo Ferreira Frana ...................... 102


VII. A Liberdade em D. J. Gonalves Magalhes ................... 105
VIII. Visconde Sabia de Figueiredo ..................................... 115
IX. O Ecletismo Poltico .................................................... 119
CAPTULO TERCEIRO
O PENSAMENTO CATLICO NO BRASIL
DURANTE O SEGUNDO REINADO
I.

A Igreja Catlica no Sculo XIX .................................. 130

II.

A Reao Catlica no Brasil e a Liberdade .................... 134

III. A Liberdade Espiritual nos Deb ates da


Questo Religiosa ........................................................ 139
A) A Posio de Rui .................................................... 139
B) O Ponto de Vista Catlico ....................................... 145
C) A Posio Positivista ............................................... 152
IV. Correntes Cruzadas do Pensamento Catlico no Imprio 156
A) Krausismo no Brasil ................................................ 157
B) Tradicionalismo ...................................................... 162
C) A Escolstica Imperial e a Liberdade ........................ 166
V.

Jos Soriano de Souza .................................................. 168

5
CAPTULO QUARTO
TOBIAS BARRETO E A ESCOLA DO RECIFE
DIANTE DA LIBERDADE
I.

O Bando de Idias Novas ............................................. 182

II.

Tobias Barreto sua Personalidade ............................... 188


A) Sentido Geral da Obra de Tobias .............................. 190
B) A Liberdade em Tobias Barreto ................................ 199
a) Determinismo e Liberdade ....................................... 200
b) A Essncia da Liberdade em Tobias .......................... 202
c) A Liberdade Emprica de Tobias e o Monismo ............. 206
d) A Concepo de Homem como Fundamento ..................210
a) A Liberdade no P lano Poltico .............................. 212

III. A Liberdade na Escola do Recife .................................. 217


IV. A Liberdade em Fausto Cardoso ................................... 223
V.

A Liberdade em Silvio Romero ..................................... 227

NOTAS................................................................................231
CONCLUSES .................................................................. 241
APNDICE
As Metamorfoses da Liberdade no Pensamento Brasileiro ..... 244
POSFCIO Antonio Paim...................................................255
BIBLIOGRAFIA...................................................................269
OBRAS CITADAS............................ ....................................275

6
PRLOGO
No final dos anos setenta o problema era a volta
da liberdade e a instaurao da democracia em carter
duradouro. Alguns imaginavam salvaguardas como v rias frmulas de poder moderador e conselhos para
controlar a eventual insana vontade popular. Outros
repudiavam tais frmulas e queriam a volta ou
representantes sem limitaes de espcie alguma,
sonhando inclusive com volta pura e simples da
ortodoxia da vontade popular para autorizar a eleio de
quaisquer mandatrios de mandatos imperativos. Era
patente a desconfiana e o medo do povo e o temor ao
risco inerente em todo processo democrtico e humano,
onde se aprende (como em tudo alis) por ensaio e erro.
Nutria tal medo uma viso da cultura brasileira como
autoritria at a medula desde suas razes ibricas
passando pelo imprio escravagista e pela repblica
oligrquica, pela ditadura estadonovista e pela impura
democracia populista at 64, cujos problemas geraram o
regime militar. Fernando Henrique Cardoso sintetizava
num ensaio muito lido (Autoritarismo e Democra tizao) estes antecedentes: uma estrutura poltica que
nunca foi democrtica e que se formou no solo ibrico e
dele foi transplantada para a Amrica sem jamais ter
sido realmente europia, no sentido de que o
desenvolvimento capitalista e a revoluo burguesa no
a modificaram plenamente. No obstante, tambm a
forma deste autoritarismo variou, desde o paternalismo
autocrtico do imprio, passando pela forma oligrquica
6

7
republicana da democracia de elites e pelo populismo
autoritrio (s vezes beirando o fascismo) at o atual
autoritarismo tecnocrtico, que no est imune tambm
aos apelos fascistas. Era bvio que o Brasil no tinha
precondio de autogoverno dado a tradio centralista
lusitana, nossos municpios no elegiam seu governo,
mas recebiam: juzes, autoridades policiais, clero e o
prprio executivo de cima, bem como no faziam leis,
aplicavam as feitas no ultramar. O analfabetismo, o
clima de diviso social, herana da escravido, no
ajudava, o regime patrimonial da sociedade em lugar do
capitalismo, que fazia as vezes de um feudalismo no
cooperava para a implantao da democracia representativa. A extino dos partidos polticos no perodo
republicano idem. Agravando o triste diagnstico
parecia haver no passado brasileiro um desamor pela
liberdade de que dava testemunho o grande livro de
Jarbas Medeiros a Ideologia Autoritria no Brasil
FGV, 1978 onde estudava intelectuais da primeira
metade do sculo XX. Com uma elite pelo menos desde
o final do imprio negando a liberdade humana a nvel
psicolgico (proliferao de vrios tipos de deter minismos do positivismo), poltico-social, econmico e
educacional. Seria melhor abandonar de vez o projeto
liberal-democrtico. Instituies livres no so o fruto
apenas de leis, mas de homens que acreditem na liber dade e queiram implant-la.
Minha formao pessoal num colgio religioso
sob o pontificado de Pio XII antes do Conclio Vaticano
II, tornara-me favorvel ordem e descrente e irnico
7

8
quanto liberdade. Todavia, o breve, mas intenso,
convvio com meu av, fez-me antever uma outra poca
onde o amor liberdade era natural e vivo e um apreo
pelas eleies (vov votava mesmo depois dos 80 anos ,
indo s, cumprir o dever cvico pelo qual lutara em sua
mocidade) muito distinto dos slogans positivistas e
tradicionalistas sobre o sufrgio universal inorgnico,
expresso de uma tirania do nmero e que no enchia a
barriga de ningum.
E se o amor liberdade de meu av fosse o de
todo um perodo, haveria uma tradio brasileira de
liberdade onde se pudesse enraizar o projeto de uma
sociedade livre e democrtica. Estava traado meu
projeto reconstruir as idias e a cultura brasileira no
perodo que vai da independncia repblica. E ao fazer
isto o sculo XIX, que meus professores religiosos
denominavam com Leon Daudet de estpido, apareceu
sob outra luz: o da generosa luta pela liberdade poltica
interna, e pela libertao da Grcia, pela libertao do
proletariado e pela liberdade religiosa, pela libertao
da ignorncia e medo, pela educao elementar
universal e obrigatria. Ao finalizar o sculo e iniciar -se
o nosso pouco se conquistou a no ser o que foi muito, o
fim da escravido no mundo ocidental (continuaria na
frica sculo XX adentro e em trechos da sia), a
reao conservadora fora vitoriosa, preparando a Grande
Guerra, com seu agressivo nacionalismo e imperialismo
autoritrios. Mas no tinha quando comecei esta
pesquisa idia da fora do debate brasileiro em torno da
liberdade e de sua variedade. Limitado por escopo
8

9
acadmico a discutir apenas aspectos filosficos e pol ticos da liberdade, deixei de lado o aspecto religioso, o
da libertao da mulher e o magno problema da abolio
da escravatura, bem como o da liberdade na escola.
Porm, poca estes aspectos todos eram em conjunto
discutidos com grande interesse e vivacidade a
reconstruo completa da temtica da liberdade no
perodo, deveria inclu-los. bvio que a sociedade
imperial no realizava os valores dominantes na sua
discusso terica, exatamente como a nossa hoje toda
pacifista e contra a violncia coexiste com ndices
alarmantes de violncia. O que no quer significar a
nossa ou a imperial hipocrisia, mas apenas o fato de que
as vigncias dos intelectuais, demoram para passar ao
comportamento da sociedade como um todo. Resultados
da discusso da razo pblica de que nos fala Rawls,
passam primeiro para as leis e instituies depois s
salas de aula e muito mais tarde tornam-se atitudes e
comportamentos coletivos majoritrios, isto se no
forem impedidas por outras idias. Por isso, preciso
recuperar o amor pela liberdade para que se possa passar
das liberdades consagradas na Constituio para comportamentos efetivos, antes que o contnuo descum primento desta no leve ao descrdito e ao surgimento
de novas vigncias autoritrias de que quase todo o
nosso sculo XX no mundo e no Brasil deu exemplos.

10
INTRODUO

I. Objetivos
Procurou-se uma compreenso das idias do Segundo Reinado brasileiro. Preferiu-se para isso escolher
um problema, o da liberdade, central nos debates da
poca. E em torno dele procuramos discernir posies,
evolues, influncias e correlaes. Este mtodo nos
pareceu apresentar a vantagem de proporcionar um corte
vertical das idias naquele perodo.
Procurou-se seguir a tradio compreensiva
inaugurada por Miguel Reale e Lus Washington Vita e
continuada por Antonio Paim. Seu ponto principal o
abandono da posio sectria e participante, tpica dos
primeiros trabalhos sobre histria das idias no pas.
Substitui-se a referida atitude por outra aberta
compreenso da obra, procurando manter-se a analise a
nvel filosfico, sem passar sociologia ou poltica
vlidas, mas fora de nosso propsito.
O mtodo de que se trata vem sendo
aperfeioado desde A Doutrina de Kant no Brasil (1949)
e consiste, basicamente, em deixar de lado toda
arrogncia que nos leve a considerar privilegiada nossa
prpria situao para tentar compreender que problema
tinha pela frente determinado pensador. Nessa colocao
o centro de interesse volta-se para a obra do autor
brasileiro e as circunstncias do ambiente poltico10

11
cultural em que a elaborou. Correlativamente, passa a
segundo plano a questo de discutir-se a legitimidade
dessa ou daquela interpretao e perde inteiramente o
sentido a tomada de posio pr ou contra uma ou outra
corrente. Embora apresente outras exigncias, tais so
os seus aspectos nucleares e norteadores(1).
Miguel Reale colocou como premissa de seu
mtodo evitar a crtica externa.(2) Nossa abordagem
ser pois intrnseca ou interna. Buscaremos o sig nificado da obra, do perodo ou do problema dentro de sua
imanncia, procurando no a julgar com critrios alheios
ou colocar seu significado numa estrutura externa. No
contestamos a legitimidade das interpretaes ex ternas.(3) Mas cremos que no excluem nem prescindem
de uma compreenso interna. Julgamos que Cruz Costa
quem melhor praticou este tipo de interpretao ao
colocar o sentido da obra na estrutura scio-econmica
que a rodeia tinha razo ao escrever: A filosofia no
pois exterior ao mundo. No simplesmente uma
aventura do esprito, mas uma aventura humana total
que se expressa, frequentemente de modo sutil, mas
cujas razes esto na terra.(4)
A pesquisa das razes sociais, econmicas e
polticas com certeza til. Desde que se procurem as
razes e no a verdade da obra ou seu significado.
Ao analisar os condicionamentos econmicos de
um sistema filosfico para neles encontrar a chave ou
a explicao integral do mesmo estou degradando
aquele sistema categoria de reflexo, sintoma ou
confisso, consciente ou no, de uma estrutura de
11

12
classes. No levo a srio o sistema, no o compreendo,
pois do contrrio no o consideraria sintoma mas o
discutiria e antes ouviria suas razes. Ademais existe
aqui outra dificuldade como o historiador se transfigura
em analista, que saber mais da origem das idias do
pensador que ele prprio? O que nos leva a uma
pergunta essencial: em nome de que o intrprete sabe
mais? S se for de uma outra filosofia implcita, qual
oponho a interpretada, sem a lealdade de admiti -lo. Era
o que observava Merleau-Ponty:
No se pode pensar em substituir o estudo
interno das filosofias por uma explicao scio -histrica
seno referindo-se a uma histria da qual se julga
conhecer com evidncia o sentido e o curso. Supe -se
por exemplo uma certa idia do homem total ou de um
equilbrio natural do homem com o homem, e, do
homem com a natureza. Ento, este telos histrico dado,
toda filosofia pode ser apresentada como diverso,
alienao, resistncia a respeito deste futuro necessrio,
ou, ao contrrio, como etapa e progresso para ele. Mas
donde vem e que vale a idia diretriz?
A questo no deve ser colocada: coloc-la j
resistir a uma dialtica que est nas coisas, tomar
partido contra ela. Mas como sabeis que ela est a?
Pela filosofia. Simplesmente, uma filosofia secreta
disfarada em processo. O que se ope ao estudo intern o
das filosofias, no nunca a explicao scio-histrica,
sempre uma outra filosofia, oculta nela.(5)
Aceita a interpretao interna da obra, ainda so
necessrias opes. Poder-se-ia adotar esta atitude e
12

13
nela procurar a reconstruo da intuio bsica do
sistema, como preconizava Bergson, ou reconstruir o s
tipos fundamentais das mentalidades vigentes em
certa poca, ou pr a nu o projeto fundamental da
filosofia, como na esteira de Dilthey fez Roque Spencer
Maciel de Barros nos seus paradigmticos trabalhos: A
Ilustrao Brasileira e a Idia de Universidade (1959)
ou em A Significao Educativa do Romantismo: Gonalves Magalhes (1973). Ou ainda numa abordagem
compreensiva e interna se poderia tentar aplicar o
mtodo das geraes de Ortega y Gasset, como tentou
fazer A.L. Machado Neto em A Estrutura Social da
Repblica das Letras (1973). Ou ainda aplicar o mtodo
estrutural como o fez Martial Guroult com Descartes.
No estgio atual dos conhecimentos sobre as idias no
Brasil preferi adotar o mtodo dos problemas, originrio
da figura de Rodolfo Mondolfo (1877-1976) e, dentro
dele, escolher no um autor mas um tema-problema: o
da liberdade. Parece-me que prefervel tal abordagem,
por permitir levantar um maior nmero de fatos, levando
em conta tambm que estamos longe ainda do seu
conhecimento para nos permitir interpretaes sutis(6).
Foi este o principal propsito da presente mo nografia: contribuir com maior nmero de fatos para a
histria das idias no Brasil. Pareceram mais impor tantes do que novas e a nosso ver prematuras
interpretaes, se bem que no as excluamos. Por essa
razo deu-se tanta nfase na descrio e listagem de
autores pouco ou nunca analisados e esquecidos.
Buscou-se igualmente identificar os elos perdidos.
13

14
II. A Liberdade Filosfica e a Poltica
Uma tradio antiga parece separar a liberdade,
estudada na filosofia onde aparece como livre-arbtrio
ou liberdade interior e a liberdade, razo de ser da
poltica, entendida como a liberdade exterior, ou
melhor, como as liberdades.
Epicteto, o filsofo escravo, considerava-se livre,
dissertava com proficincia sobre a liberdade interior.
Enquanto isto, no sculo XIX, John Stuart Mill defendia
a liberdade poltica e social no seu notvel ensaio: On
Liberty, e sustentava em sua Lgica, bem como no
Exame da Filosofia de Hamilton, o determinismo
negador da liberdade interior. Apoiado nisto, um dos
melhores politiclogos de nossos dias, Giovanni Sartori,
adverte-nos, na sua Teoria Democrtica, para o erro de
confundir-se o problema poltico da liberdade com o
filosfico.(7) Porque a liberdade poltica no um
gnero filosfico de liberdade. No a soluo prtica
para um problema filosfico, e ainda menos a soluo
filosfica para um problema prtico.(8)
Por respeitvel que parea esta tradio, parecenos errnea. A liberdade poltica uma conseqncia da
liberdade
interior
estudada
na
filosofia.
Sua
conceituao pode e at deve ser diversa, mas sua
existncia depende da outra. O problema da liberdade
com segurana complexo, abrange questes lgicas,
teolgicas (da liberdade divina e a do homem face a
transcendncia), questes ticas, psicolgicas, socio 14

15
lgicas e at fsicas, alm, claro, da poltica de onde
primeiro surgiu.
Nesta complexidade h um entrecruzar-se de
planos e nveis, mas bvio ser a liberdade interior , do
ponto de vista humano, a primeira e fundamento
necessrio das outras. Como reclamar com seriedade
liberdade poltica se no posso escolher ou querer?
Mostraremos, com a ajuda de Arendt, Maritain e Paul
Ricouer, o infundado da posio abstrata que isol a
filosofia e poltica, como se o real fosse diverso nos
dois saberes.
Hannah Arendt, a notvel pensadora poltica
recentemente desaparecida, nos diz com graa: Para as
questes da poltica, o problema da liberdade crucial e
nenhuma teoria poltica pode se dar ao luxo de
permanecer alheada ao obscuro bosque onde a filosofia
se extraviou.(9)
No entendimento de Hannah Arendt, tomamos
inicialmente conscincia da liberdade ou do seu
contrrio em nosso relacionamento com os outros e no
no relacionamento com ns mesmos. Antes que se
tornasse um atributo do pensamento ou uma qualidade
da vontade, a liberdade era entendida como o estado do
homem livre, que o capacitava a se mover, a se afastar
de casa, a sair para o mundo e a se encontrar com outras
pessoas em palavras e aes. Essa liberdade, claro, era
precedida da libertao: para ser livre, o homem deve
libertar-se das necessidades da vida. O estado de
liberdade, porm, no se seguia automaticamente ao ato
de libertao. A liberdade necessitava, alm da mera
15

16
libertao, da companhia de outros homens que
estivessem no mesmo estado, e tambm de um espao
pblico comum para encontr-los um mundo
politicamente organizado, em outras palavras, no qual
cada homem livre pudesse inserir-se por palavras e
feitos.(10) Como, apesar disto, a liberdade veio se
divorciar entre a filosofia e a poltica? Hannah Arendt
relembra que a liberdade um conceito essencialmente
poltico, por isso no desempenhou ela qualquer papel
na filosofia anterior a Agostinho. S quando os cristos
descobriram com So Paulo uma espcie de liberdade
interior face sociedade e aos poderes deste mundo
pela vivncia da interioridade de seu corao onde o
Evangelho se responsabilizava at pela omisso de
pensamento que se tornou possvel filosofia, com
Agostinho, tematizar a liberdade interior. No alis
por coincidncia que Agostinho ser o primeiro autor de
uma autobiografia. E com o predomnio do cristianismo
no mundo obscureceu-se a acepo poltica da
liberdade. Durante o perodo cristo passou-se
considerao exclusiva da outra liberdade, a interior,
que importava analisar e correlacionar com Deus. No
alheio ao abandono da noo poltica de liberdade, na
filosofia, desmoronar do Imprio Romano, levando ao
desaparecimento da vida poltica organizada. S quando
esta ressurge, ao final da Idade Mdia, do-se as
condies para a nova emergncia do problema poltico
da liberdade.
Essa a maneira como Hannah explica o relativo
divrcio entre as duas abordagens. A partir do momento
16

17
que h vida social organizada, a poltica volta a ser
problema para o qual a filosofia deve contribuir; e a
liberdade interior da Filosofia no alheia, de modo
algum, aos importantes pressupostos polticos sobre os
quais repousam a separao entre o espiritual e o
temporal.
Jacques Maritain, no seu brilhante ensaio de 1933
Du Rgime Temporel et de la Libert, enfrentou o
problema da conexo entre liberdade filosfica e a
poltica, segundo a tradio catlica que, paradoxalmente, adotava soluo diversa numa e noutra
ordem. Mostrou sua conexo necessria ao livrearbtrio, ao que se segue uma espcie de liberalismo
poltico. Para separar sua posio da do individualismo
liberal, introduz a distino entre indivduo e pessoa,
sendo esta ltima fundamento da ordem poltica. E, ao
faz-lo, conseguiu dar uma explicao histrica para o
fato do liberalismo ter gerado os regimes totalitrios do
sculo XX. Explicao logo glosada por seu discpulo
brasileiro Joo Camillo de Oliveira Torres em livro a
isso dedicado: A verdade que se o liberalismo deu
ensejo a que rapidamente surgissem as grandes ditaduras
modernas, isto vem do fato de se fundar numa falsa
conceituao filosfica da liberdade. As prticas liberais
so mais ou menos eficientes conforme os casos; o que
no possvel a liberdade fundada em determinismo
universal e numa filosofia negando fins ticos sociedade e aos homens. O liberalismo fracassou por no
saberem os liberais o que vem a ser a liberdade, da o
grande escndalo: os catlicos eram combativos por
17

18
serem amigos da ordem e inimigos da liberdade, isto em
virtude de afirmarem que o homem livre perante o
universo.(11)
Hoje percebemos ser mais simples atribuir o
advento dos totalitrios negao dos liberalismos, do
que a uma falha interna dos mesmos. Sobretudo levando
em conta que nem todos os liberais so deterministas,
tratando-se, no caso, de minoria.
A posio de Maritain, expressa em muitas outras
obras como nos Princpios para uma Poltica Humanista, consistiu em mostrar a necessria coerncia que
se seguia da deduo da liberdade exterior da interior.
Ou melhor, a indissolubilidade dos dois conceitos.
O tema dos Encontros de Genebra, em 1969, foi
Liberdade e Ordem Social. Paul Ricouer ali pro nunciou uma conferncia: A Filosofia e a Poltica
Perante a Questo da Liberdade. Nela procura demons trar a tese de que a institucionalizao faz parte do
conceito de liberdade e que inseparvel o sentido
filosfico da liberdade do seu sentido poltico e social.
Pela fundamental de sua demonstrao o processo da
liberdade abstrata. Essa liberdade que se conquista pela
reflexo, que fruto de uma separao do pensamento
da ao. Essa liberdade abstrata o poder de alternativa,
de opo, de escolha ou poder sobre os contrrios, como
se queira.
de notar que a reflexo na qual se fundamenta
tanto pode ignorar o prximo como a sociedade; para
ela, a liberdade nada tem a ver com as liberdades.(12)
Ricouer nega que a filosofia esteja errada ao conceber
18

19
esta liberdade interior desligada do contexto histricosocial; se assim fosse o seu contrrio, o determinismo,
estaria correto. Sua crtica volta-se para o que denomina
de iluso, de no perceber que antes do eu, veio o ns.
Assim, considera-a abstrata. Nisto consiste o seu reparo
fundamental liberdade interior, ao livre-arbtrio, ou
poder de querer ou no querer. Seria a liberdade do
vazio, abstrata, porque no se determinou ainda ao
recusar-se a sacrificar as suas possibilidades ilimitadas
de escolha de qualquer coisa. Deste modo, no s e
inclui nem na existncia nem na realidade. Quem no
aceitou ser algo de limitado, de demarcado, optou por
no ser nada.(13) A liberdade real no absoluta, ela
encontra poderes que a limitam no mundo: o Estado, as
leis naturais, os valores e Deus. Mas s aceitando essa
limitao passar do plano das possibilidades para a
realidade. S aceitando passar da faculdade para ao
ser, e, quando o for, estar encarnada m uma
instituio de qualquer tipo que seja. conclui Ricouer.
Por isto nos julgamos autorizados neste trabalho
histrico a analisar ao mesmo tempo a liberdade no
plano poltico e filosfico por consider-los indissociveis. E, muitas alteraes de um plano sero
imputadas ao outro, como veremos.

19

20
CAPTULO PRIMEIRO
A LIBERDADE NO SCULO XIX

I. O Ocidente, a Liberdade e a Revoluo Francesa


A sociedade ocidental tem como uma de suas
caractersticas principais a paixo pela liberdade. Toda a
histria do Ocidente gira em torno da liberdade. Na
sociedade do Extremo Oriente, nem no Islam, a
liberdade parece representar tal papel. Por isso sentiu -se
Hegel autorizado em conhecida e respeitvel
interpretao do sentido da histria ocidental a v-la
como caminhando para o progresso da conscincia da
liberdade. Na sua Filosofia da Histria traa-nos um
impressionante panorama da histria sob este prisma.
No Oriente, bero da histria, um homem era
livre, o dspota; todos os demais escravos. Na Grcia e
Roma, alguns cidados eram livres, os outros escravos.
Devido a esse fato de que apenas alguns eram livres,
no havia o conceito de liberdade universal, atributo do
homem como homem. S com a Revoluo Francesa
que adveio humanidade a plena conscincia da
liberdade do homem universal, gozando da universalidade da liberdade. Assim, na Idade Moderna, com a
Revoluo, proclama-se a liberdade de todos e inicia-se
o processo de sua concretizao. A Revoluo Francesa
20

21
assume pois uma caracterstica especial: o fato
racional que divide a histria da humanidade,
representa o advento da liberdade na terra. Hannah
Arendt, no seu clssico ensaio Sobre a Revoluo,
explica que a Revoluo no feita para conseguir
liberdades como a de locomoo, nem para nos libertar
da opresso. Isto poderia ser alcanado no regime
monrquico ou mesmo sob uma tirania. A Revoluo
feita para instaurar a liberdade como modo de vida
poltica, tornando necessria a constituio de uma nova
forma de governo, ou a redescoberta da Repblica.
Mesmo que a Revoluo Francesa venha inserida
num ciclo de revolues (holandesa, inglesa,
americana), nela que a humanidade se reconheceu e
tomou posse de si.
At 14 de julho de 1789 o homem sofria o ciclo
das leis naturais no mundo da cultura e da sociedade. A
tradio seria os destinos humanos, o poder passava por
sucesso hereditria e fazia-se o que sempre se fez em
qualquer domnio. Com a Revoluo assiste-se ao
espetculo de um povo que se d uma Constituio, isto
, organiza-se o calendrio, d-se aos meses do ano uma
designao racional. Encontra-se uma unidade de
medida, o metro, que no fosse a lembrana de qualquer
tradio mas algo razovel. Sistematiza-se o sistema das
medidas correlacionando-se racionalmente as mesmas e
pondo-as todas na mesma escala decimal. Unifica-se o
tempo no pas, extinguindo a hora local. Unifi ca-se o
direito poltico pela Constituio e o privado pelo
Cdigo Civil e outras codificaes, que levam a razo e
21

22
a liberdade aos menores detalhes da vida social.
Estabelece-se o fim dos privilgios e instaura-se a
igualdade para todos. O termo Constituio transcende
seu significado jurdico, como mostrou Georges Gusdorf
em Signification Humaine de la Libert, para assumir
o de uma organizao racional do mundo humano. Quer
dizer que a liberdade d-se a si mesma a condio de
possibilidade estabelecendo um mundo conforme a sua
exigncia.(14).
Abrem-se indefinidas possibilidades de modelamento do social pelos projetos humanos. Com a grande
Revoluo o problema da liberdade torna-se prtico e
poltico. No se trata mais de uma liberdade no seio do
cosmos como na Antiguidade, ou do sutil problema
medieval da liberdade da criatura face ao Deus criador e
onisciente; tampouco da liberdade renascentista en tendida como exaltao do homem face natureza. Com
os pensadores que a preparam, a Revoluo Francesa
desloca a tnica para a liberdade como coexistncia de
liberdades, como problema tico-poltico, alm de
significado geral da cultura.
A discusso sobre o livre-arbtrio passa a ter
implicaes profundas na sociedade, especialmente no
que tange aos critrios a partir dos quais esse assunto
julgado.
Compreende-se agora o entusiasmo do velho Kant
e de Hegel em relao Revoluo Francesa. Hegel
escreve: constri-se agora uma Constituio tudo
devendo daqui em diante repousar sobre esta base.
Desde que o sol se encontra no firmamento e que os
22

23
planetas giram em torno dele, se no tinha visto o
homem colocar-se sobre a cabea, isto , fundar-se
sobre a idia e construir segundo ela a realidade.
Anaxgoras foi o primeiro a dizer que o Nos governa o
mundo, mas somente agora o homem veio a reconhecer
que o pensamento deve reger a realidade espiritual.
Foi um soberbo levantar do sol. Todos os seres
pensantes celebraram esta poca. Uma sensao sublime
reinou na poca, o entusiasmo do esprito fez tremer o
mundo como se a este momento somente se tivesse
chegado a verdadeira reconciliao do divino com o
mundo.(15)
Quer se concorde ou no com Hegel na importncia histrica universal da Revoluo Francesa, o
fato que os contemporneos emprestaram-lhe este
significado, por isso pareceu-nos razovel iniciar a
histria da liberdade no sculo XIX com a descrio
deste entusiasmo infantil e apocalptico pela mesma.(16)
A liberdade o grande ideal dos jovens e o
grande programa poltico, cultural e religioso relembra
B. Croce, historiando o perodo. Por isso mesmo, o
melhor nome, para que esse ideal preserve as suas
particularidades o de religio. A liberdade trans forma-se em ideologia poltica, o liberalismo, mas este
logo transcende os quadros polticos, aparece um
liberalismo religioso, outro social, outro econmico e
at o literrio com o nome de romantismo. A emoo
que acompanha a liberdade nos homens do sculo XIX,
sua convico de que ela era objeto de uma aquisio
incessante, numa batalha contnua onde a ltima e
23

24
terminal impossvel, porque significaria a morte de
todos os combatentes, isto , de todos os vivos.(17)
Tal concepo religiosa da liberdade, por colocla acima de todos os outros valores, goza de trans cendncia com relao ao confronto das liberdades
concretas. No se identifica com nenhuma reivindicao
ou conquista concreta. Apresenta-se como contnua,
inexaurvel, apta a motivar sempre novas liberdades.
Esta f secular, pelo seu carter exclusivo, teria de
entrar e entra logo em choque com as outras fs vigentes
no sculo.
Primeiro com o catolicismo na sua vertente po ltica tradicional, aliana do trono e do altar, tendo o
ultramontanismo e o tradicionalismo como suportes
ideolgicos e que passa a ser, apodado, na dcada de 60,
pejorativamente, de clericalismo.
Em segundo lugar, outra f vigente no sculo foi
a democracia, surgida da mstica da igualdade das
barricadas da Revoluo e tendo como pai Rousseau,
sendo pos posterior e distinta da f liberal. Oriunda do
puritanismo ingls, de Locke, Montesquieu, Voltaire e
Adam Smith, ela fundiu-se mas em outros locais e
tempos entrou em choque com o liberalismo. A terceira
f foi o comunismo que, desde Babeuf, tornou-se uma
vigncia do pensamento europeu at ser monopolizado,
j no nosso sculo, pelo marxismo. A quarta f secular
a mais fraca e a de menor durao, mas a mais armada, a
primeira que enfrentou com energia o liberalismo o
absolutismo. S em 1830 que se inicia sua decadncia,
aps ter liquidado com a Revoluo. Mas seu declnio
24

25
foi rpido em toda Europa, embora lento na Turquia e na
Rssia onde s no sculo XX desapareceu. A outra
grande f to ou mais forte e que predominou no
esprito do sculo sobre todas foi o nacionalismo. Mas
surgiu dentro do liberalismo, como liberdade para as
naes, e quase se identificou com ele; s no sculo XX
ambos se dissociaro. Complexas relaes existem entre
o liberalismo e o romantismo. Nascidos juntos, s vezes
nas mesmas pessoas, identificaram-se e depois separaram-se com o desaparecimento da escola literria a
meados do sculo.
A religio da liberdade, o liberalismo, entendido
como a tentativa de colocar a liberdade como supremo
valor individual, social e o programa poltico da
decorrente, permanece vigente at 1914 sem maior es
problemas; acomodando-se a doutrinas as mais diversas
e com elas compondo formas eclticas, predominou
entre os pensadores do sculo. No confundi -lo, bvio,
com sua expresso econmica. Esta surge depois que as
vertentes filosfica e poltica j estavam em ao;
alinhou-se um tempo a seu lado e depois seguiu sua
trajetria, passando a ser defendida inclusive e talvez
mais por no-liberais enquanto estes passavam a
crticos do capitalismo.
No debate da liberdade, o liberalismo trouxe
como conseqncia a extino dos enfoques pessimistas
e a unificao do discurso filosfico e poltico numa
intensidade maior do que a j verificada antes. A
negao ou restrio terica da liberdade no plano
filosfico acompanha normalmente uma poltica
25

26
absolutista ou pelo menos no liberal. Preocupada em
reforar a autoridade e manter o estado das coisas,
hostil a inovaes. Esta unificao dos dois discursos no
sculo justificar as digresses abundantes sobre as
idias polticas e as idias religiosas, embora o es copo
do trabalho continue sendo a liberdade a nvel
filosfico.

II. A Liberdade na Filosofia Europia


A) A Liberdade Antiga e a Liberdade Moderna
O impacto da Revoluo Francesa deixou um
sentimento de novidade nas novas geraes do incio do
sculo; ao pronunciarem o termo liberdade, parecia-lhes
que a sua liberdade no era a mesma pela qual lutaram
as comunas medievais ou a que comparecia aos
discursos de Pricles. Essa sensao de novidade
explode num discurso que Benjamim Constant
pronuncia no Ateneu de Paris, em 1819, sob o ttulo:
Da Liberdade dos Antigos Comparada com a dos
Modernos. Benjamim Constant a contraditria e
brilhante figura de romancista, filsofo da religio,
pensador poltico e homem de ao sustentava, no
calor de sua oratria, serem completamente diferentes as
duas concepes. Aos antigos a liberdade seria o poder
de participar no Estado. Para os modernos a liberdade
seria perante o Estado. A primeira concepo coletiva;
corresponderia apenas ao direito de votar e ser vot ado
26

27
na escolha dos magistrados do Estado. A moderna
incluiria a idia de proteo face ao Estado, bem como
uma esfera intima da privaticidade do homem. As idias
de Constant espalharam-se e, baseado nelas, Fustel de
Coulanges desenvolve-as ao escrever sua Cidade Antiga,
clssico estudo sobre as instituies greco-romanas.
Nesse estudo, o captulo 18 do livro terceiro intitulado
Da Onipotncia do Estado. Os Antigos no Conheceram a Liberdade Individual. A liberdade antiga
no exclua uma submisso individual incrvel ao
Estado, chegando, como documenta Fustel de Coulan ges, obrigao imposta aos pais de assassinar os filhos
quando reputados defeituosos ou excedentes demo grficos. Ou a interditar ao marido o perdo da adltera,
entregando-a compulsoriamente lapidao. Ou, ainda
mais, este absurdo: o Estado interdita os lamentos das
vivas dos cidados, mortos em combate, para no
ofuscar o brilho das comemoraes de uma vitria. Bem
como era comum a prescrio de roupas, tecido,
formato, cor. O Estado antigo prescrevia tudo: idias,
sentimentos e roupas. E seus mandamentos e ele prprio
reputavam-se sagrados e eram tidos como tais. A
desobedincia a seus preceitos era impiedade e o exlio
verdadeira excomunho, dada a identidade da religio
com o Estado.
Um totalitarismo inconcebvel ao qual se somava
a participao poltica eis a liberdade para o antigo
greco-romano. O Estado podia pedir tudo, desde que o
cidado tivesse participado dos comitia que
designaram a autoridade que lhe pedia o ato absurd o.
27

28
Ele se considerava livre, sendo admissveis as
prescries mais devassantes da intimidade.
Uma liberdade dentro do Estado e no contra o
Estado, no sentido de reservar ao indivduo uma esfera
de ao exclusivamente sua, uma intimidade indevassvel, como se passa na concepo moderna,
individualista. Para os antigos o homem era um simples
indivduo e no uma pessoa, para usarmos a distino
maritaineana. Tal descrio da liberdade, em que pese
seus exageros,(18) transitou em julgado e foi aceita
pelos contemporneos, que se reconheceram na
contraposio e aceitaram as ponderaes dos seus
defensores como ponto inicial a se considerar no debate
do tema da liberdade. At o sculo XX, falar em
liberdade era pens-la contra o Estado, como se nota nos
livros clssicos sobre liberdade, escritos no sculo XIX,
por John Stuart Mill e Jules Simon, para mencionar os
dois de maior influncia na cultura brasileira. Colocam
o problema de modo bem diverso do livro sobre a
liberdade de S. Agostinho, por exemplo. a acei tao
do debate iniciado por Constant.
B) A Liberdade nas Doutrinas Filosficas do Sculo
XIX
De pose desta nova intuio, a filosofia vai
conceptualiz-la com ardor. A liberdade foi dos temas
constantes e presentes em quase todos os filsofos do
perodo. Numerosas teorias e vastos volumes foram
escritos sobre o tema. Procurarei mostrar como foi visto
o problema da liberdade pelas filosofias do nosso
28

29
sculo, que logo iriam indagar do tema em Kierkegaard
ou em Nietzsche nomes sem ressonncias no sculo
XIX e da no teramos um esquema til para poder
discernir como os pensadores brasileiros reagiram a ele;
apanhamos a viso de um contemporneo.
Em 1894 o abb C. Piat, professor do Institut
Catholique de Paris, publicava pela livraria de P.
Lethielleux um vasto volume (351 pgs.): La Libert
1 re Partie: Historique du Problme au XIX e Sicle,
viso tanto mais importante porque feita por um
contemporneo francs, sabida a predominncia, no
Imprio, da cultura francesa.
Piat distingue trs perodos na anlise do
problema durante o sculo. No primeiro, que
corresponderia ao do romantismo, a liberdade foi
abordada pelo mtodo psicolgico e metafsico.
Psicolgico em Maine de Biran, Victor Cousin,
Thodore Jouffroy; metafsico em Fichte, Schelling e
Hegel. Em todos estes autores, o prestgio intacto do
Liberalismo, em plena fase ascendente de sua luta com o
Absolutismo, leva-os a defesas apaixonadas da
liberdade. Para os espiritualistas a liberdade des coberta numa intuio; para os idealistas, numa
complexa anlise metafsica. Por volta da dcada de 40
tem incio a vigncia de um segundo perodo, correspondente a uma nova e radical atitude face
liberdade. A nova atitude sustentada pela crise com
que se defronta a filosofia, (19) em face da exausto dos
temas da problemtica moderna, na obra de Hegel, ou
devido incontinncia especulativa dos temas do
29

30
idealismo germnico.
Seja qual for a resposta adotada, a filosofia cai no
mais baixo nvel de seu prestgio coletivo, e todas as
esperanas voltaram-se para a cincia. (LAvenir de la
Science, de Renan, foi escrito em 1848). Talvez pelo
impacto das conquistas cientfico-tecnolgicas ou simplesmente para ocupar o vazio deixado pela filosofia, a
cincia e o mtodo cientfico so usados para resolver o
problema da liberdade. Esta soluo aparece sob forma
de determinismo, que a nega e procura explicar a iluso
da conscincia da liberdade. Os pensadores agrupam -se
conforme o tipo de determinismo preconizado. O
determinismo cientfico ou mecnico recolhe os su frgios de A. Comte e J. Stuart Mill. O determinismo
fisiolgico tem a adeso de A. Bain e Thodule Ribot. O
determinismo psicolgico merece a defesa de Scho penhauer e Alfred Fouill, o qual prepara j a etapa
seguinte, por sua temtica. curioso notar qu e estes
determinismos sucedem-se no tempo. Iniciando-se por
defender uma rgida determinao mecnica, as difi culdades encontradas levam-no a procurar antecedentes
fisiolgicos para a vontade; persistindo os problemas, h
nova complexificao; chega-se aos antecedentes psicolgicos como idias, valores e representaes e toda a
ordem. Talvez no seja alheia a esse descrdito da
liberdade a imensa frustrao causada pelos fracassos da
maioria das revolues liberais de 1848, a que se
seguiram intensa fase de represso e os regimes
autoritrios de L. Napoleo e Bismarck. Cabe ainda
lembrar a feroz crtica do socialismo ao liberalismo
30

31
econmico, j estruturado a essa poca. Talvez se possa
inverter a causao: os sucessos polticos apontados
explicam-se pela mundividncia determinista alheia e
hostil ao liberalismo romntico. (Embora os ingleses
Mill e Spencer tenham procurado justificar um libe ralismo cientificista em funo de peculiaridades in glesas.) J na dcada de 80 muda o panorama. Renouvier, Secretan e W. Wiendelband, entre outros,
adotam, para a anlise do tema da liberdade, o mtodo
moral.
Aceitando as dificuldades suscitadas pelo determinismo quanto liberdade, permanecia entretanto o
fato da conscincia moral, que a pressupunha. Uma
oportuna volta a Kant e a ressurreio da metafsica
permitem usar novos mtodos de acesso ao real e
justificar a liberdade como exigncia da razo.
A cincia que autorizava o determinismo pela
adoo de leis universais e necessrias, depois do exame
a que foi submetida pela crtica filosfica, passa a uma
atitude mais favorvel ao indeterminismo. A tese de
mile Boutroux de 1874 A Contingncia das Leis da
Natureza fundamenta a admisso da liberdade.
Comea-se a examinar criticamente a epistemologia de
Stuart Mill, que se tornara padro. Numerosas dvidas
comearam a surgir: as leis cientficas parecem no se
dar na natureza, nem serem descobertas como
modelos abstratos; so construdas pelo cientista, e,
como dependem das medidas, estas podem aperfeioar se indefinidamente, o mesmo ocorrendo com as leis. Por
outro lado, as leis como generalizaes de fatos no
31

32
representam o lado real. Exprimem relaes entre uma
estreita seleo, captada entre os fatos cientficos, que,
por sua vez, so uma abstrao e seleo do mundo dos
fatos naturais da percepo. Essas leis tm afinal um
valor estatstico e regional; valem em funo das
medidas e experincias feitas e no podem ser
estendidas sem risco para outras zonas do real e se
compaginam com numerosas excees. Era a crise da
cincia, sobretudo da viso positivista da cincia.
Dentro deste campo, a obra de Bergson, de 1889, o
Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia,
mostra como mesmo numa tica positivista havia lugar
para a liberdade. Chega-se ao fim do sculo admitindose a coexistncia da ordem do determinismo e da ordem
moral ou da cultura ou do dever ser, possibilitando a
admisso da liberdade.
Tais so as metamorfoses por que passou a idia
de liberdade no sculo XIX. Com o romantismo ela
afirmada (Victor Hugo dissera no prefcio de Hernani
que o romantismo o liberalismo); sendo negada com o
naturalismo e o realismo. O simbolismo, coetneo do
criticismo e do pragmatismo na filosofia, a afirma de
novo, numa sntese que integra as dvidas do
cientificismo.
H uma caracterstica central do sculo, e que o
faz diverso do nosso: por exemplo, na tratao do tema.
O problema da liberdade no sculo XIX o da
existncia ou no da liberdade em todos os nveis e
planos: filosfico, poltico, social e religioso. Em nosso
sculo, o problema no mais o da existncia da
32

33
liberdade. As discusses orientam-se da tica, onde se
encontrava na passagem do sculo, orientando-se para a
ontologia. A liberdade passa a ser aceita por quase todas
as correntes mas a preocupao com sua estrutura e
insero na prxis.(20)

III. A Liberdade no Brasil durante o Sculo XIX


A) Originalidade e Autenticidade do Pensamento
Brasileiro
Integrando a periferia da sociedade ocidental, no
sentido histrico-sociolgico emprestado a esse termo
por A.J. Toynbee, nosso pas experimenta como seus os
movimentos ideolgicos surgidos para resolver os
problemas da mesma sociedade, porque tambm deles
participa. Ainda que com uma defasagem, o nosso pas
experimentou os problemas dos pases ocidentais no
sculo XIX. Constitucionaliza-se, ensaia-se um regime
representativo, participa do mercado internacional,
adota o navio a vapor, os trens de ferro, o consumo do
carvo e do ferro, o romance e o drama romnticos e
depois o romance e o drama naturalista e realista.
Participando de um nico universo econmico, social,
religioso e cultural em suma, obviamente usar as
mesmas idias para resolver os mesmos problemas
derivados do ingresso comum no processo da
modernizao. Ao qual alis no poderia fu rtar-se como
prova o exemplo da China e do Japo, culturas
33

34
milenares do Extremo Oriente, foradas a participar da
vida da sociedade ocidental. Maiores razes teria para
participar um membro por direito de nascimento e
proximidade geogrfica.
Por esses motivos no de estranhar que o nosso
sculo XIX repita as mesmas etapas e correntes de
idias europias.
Julgamos sem sentido as estreis polmicas que
ocupavam os primeiros historiadores do pensamento
brasileiro. Muito preocupados com a originalidade e
acusando todos de copiarem e importares idias. Ao que
se saiba os ingleses jamais acusaram Stuart Mill de
importar e copiar A. Comte e, por isso, de ser alienado.
O mesmo se diga dos italianos com relao a Croce e
Gentile no tocante a Hegel. (Como nossos cr ticos nada
objetaram adoo do navio a vapor.)
O uso do conceito de alienao supe que uma
filosofia autntica do pas seria selvagem e originria, o
que uma idia romntica e alheia ao processo de
elaborao da filosofia e da cincia: processo comum a
geraes e no apenas de homens individuais. Caso
contrrio, s os gregos poderiam fazer filosofia. Vicente
Ferreira da Silva viu com perspiccia o problema no seu
artigo: Em Busca de uma Autenticidade, de 1958,
onde escreve: toda esta polmica de uma heteronomia
de nossos usos, idias e movimentos, supe, como
premissa, que somos algo diverso daquilo que somos,
um algo antieuropeu ou antiamericano soterrado pela
cultura de importao. Nada sustenta, contudo, esta
apreciao... Pertencemos a uma s cultura, com
34

35
pensamentos, desideratos e maneiras de ser uniformes.
Vivemos o Ocidente, somos o Ocidente, o Ocidente
institucional, tico, filosfico, religioso, tecnolgico e
industrial. No possumos um ser potencial ou
subliminal diverso e exterior representao ocidental
da vida e pronto a se manifestar assim que superarmos
essa alienao. A nossa realidade uma realidade em
comum com as formas e ideais europeu-americanos e a
nossa tradio tambm uma ramificao dessa mesma
planta cultural.(21)
Cabe distinguir, bvio, a justa e pertinente
crtica iniciada por Slvio Romero (no resto feroz im portador de idias) e continuada por Euclides da Cunha,
Alberto Torres e elevada perfeio por Oliveira
Vianna feita importao de instituies. (Que tem
uma conexo com a geografia muito maior que com as
idias). Nesse sentido o Idealismo na Constituio
(1920) e o segundo volume das Instituies Polticas
Brasileiras (1949), ambos de Oliveira Vianna, disseram
tudo que se poderia dizer de razovel antes dos
desvarios do grupo do ISEB. Mais perto de ns, Mrio
Vieira de Melo no captulo inicial de Desenvolvimento e
Cultura (1963) mostrou o que se deve pensar sobre
importao e nacionalismo no setor.
Portanto dentro da cultura ocidental estamos em
casa. A validade de uma idia depender mais da sua
capacidade de resolver o problema que a originou do
que de seu coeficiente de originalidade. E quando
apresentadas, as respostas tericas possveis para um
mesmo problema no sero diversas aqui ou na Europa,
35

36
claro. Mas seria infantil e errado falar em plgio, ou
seduo do ltimo livro lido, com relao aos nossos
filosofantes da passada centria.
O ecletismo de Magalhes desenvolve-se junto
com o francs; ele traduzido em Paris por estar
atualizado. Antecipa idias de Bergson, por partir de
fontes comuns e procurar responder perguntas idnticas.
O mesmo ocorre com o neokantismo de Tobias. Como
mostrou A. Paim em A Filosofia da Escola do Recife,
ele contemporneo e no um plagirio dos neo kantismos alemes, sendo mesmo anterior ao desenvolvimento mais definido da escola. O mesmo se passa
com a neo-escolstica; a obra de Soriano de Souza
anterior de vrios anos Aeterni Patris, sendo con tempornea e no um plgio dos neo-escolsticos
europeus, em suas obras originais. A regra no se aplica,
claro, aos manuais, obra de compilao aqui ou no
hemisfrio norte. E como j notou Miguel Reale, as
correntes brasileiras, ainda quando afirmam serem
iguais s europias no o so, por outra atitude quanto
s nfases, quanto aos adversrios a combater e
finalmente por pudor ou receio de confessar inovaes.
B) O Problema Poltico da Liberdade no Brasil no
Incio do Sculo XIX
Sendo a Revoluo Francesa a derrocada do
Ancien Rgime, as lealdades humanas mudam de
orientao. O princpio dinstico e tradicional entre em
crise irremedivel. Os povos passam a uma aguda
36

37
conscincia de suas nacionalidades. Ser o grande
problema poltico do sculo. Para tosos os povos a
questo poltica no incio do sculo passado apre sentase deste modo: libertar-se do estrangeiro criando para si
um Estado nacional, caso lhe falte; libertar-se do
absolutismo; e, terceiro, outorgar-se uma Constituio
que institua um sistema representativo para substituir a
velha ordem tradicional.
O Brasil teve diante de si o trplice problema do
tempo, como a Alemanha e a Itlia. Resolveu-o por sua
Revoluo de 1822, a qual, para entendermos as coisas,
tem que deixar de ser vista como movimento indolor,
pois foi literalmente uma Revoluo.
Aboliu a velha ordem de coisas, separou-nos do
estrangeiro e criou um sistema representativo para
substituir a ordem estamental; por ltimo no lhe
faltaram o terror e sangue derramado, em guerra externa
e em numerosas sedies e guerrilhas, at chegar ao seu
ponto de estabilizao. O processo da Revoluo
Brasileira foi lento, como tambm da francesa, que s
findar com Napoleo. Iniciada em 22, em 24 temos a
Carta Constitucional; em fins de 25, ao cabo de uma
difcil guerra externa, o tratado que selou a sada dos
portugueses. Depois, como na Frana, a agresso do
inimigo externo at quase 29 quando se definem os
limites platinos. Em 1830, a onda de jacobismo leva
abdicao, s lutas civis interminveis dos nove anos de
regncia, no interior dos quais tivemos o Ato Adicional,
similar s Constituies que a Frana proclamou ao
longo do caminho revolucionrio. Os contemporneos
37

38
tiveram conscincia disso tanto que, depois da
abdicao, Bernardo Pereira de Vasconcelos fala em
travar o carro da Revoluo. A estabilidade e, por
conseguinte, o final do processo revolucionrio s se
dar depois de 1842 j com o Segundo Reinado e depois
de muito sangue. Ento, quando pacificados os espritos,
inicia-se o trabalho de reflexo que analisaremos. O
perodo de recepo do liberalismo no pas foi
analisado com brilhantismo por Vicente Barreto ( A
Ideologia Liberal no Processo da Independncia do
Brasil). Resta entretanto examinar a discusso ideo lgica posterior ao ato formal de independncia e a
oposio ao liberalismo revolucionrio.
No se fala da oposio, mas ela existiu; nem
todos no Brasil eram liberais radicais como Frei Caneca,
nem sequer moderados como Pedro I. Dentro da prpria
Igreja, de Caneca a Feij, encontraremos a figura de D.
Romualdo Antnio Seixas, mais tarde arcebispo-primaz
do Brasil, que enfrentou Feij, apressando sua derru bada. Alis Feij foi, com Caneca, o inspirador das
nicas restries das cmaras municipais (Itu e Recife)
carta de 24. D. Romualdo, por exemplo, em 1819,
pronunciava na vila de Camut, na Bahia, um discurso
onde impreca:
Tu viste, Frana, os frutos desgraados de tua
liberdade de pensar... Naes inteiras, os mesmos reis e
prncipes, seduzidos pelo doce prurido da tua liberdade
se alistaram debaixo do estandarte da irreligio e do
pretendido filosofismo... A Frana, esta nao to
famosa pela sua sabedoria como pelo amor aos seus
38

39
monarcas, entregue, bem como antigamente o Egito, ao
esprito de vertigem, que o Senhor espalhou nos seus
Conselhos: depois de flutuar numa infinidade de te orias
e sistemas mais engenhosos que slidos sobre os
princpios da legislao, precipitou-se nos horrores da
anarquia, manchando suas mos parricidas no sangue do
Ungido do Senhor e substituindo um governo paternal...
por Constituies revolucionrias que sob o pretexto dos
direitos do homem depositavam na massa os poderes...
da soberania. O germe dessas funestssimas convulses
seria o fantasma de uma liberdade quimrica.(22) D.
Romualdo dar continuidade a essa Cruzada contra o
liberalismo como ao ecletismo que apoiava durante
sua longa vida, que se extinguir em pleno Segundo
Reinado, numa ao incansvel, como arcebispos,
parlamentar, animador e fundador de jornais, revistas,
cenculos e autor de novos sermes. A mesma ao
vamos encontr-la em Cairu, a nvel religioso, e, a nvel
poltico, com o Visconde de Jequitinhonha que, em
1834, publica A Liberdade das Repblicas com
epgrafe de Edmond Burke, destinada a estabelecer que
as monarquias garantiam a liberdade melhor que as
repblicas.
Tal linha de pensamento no foi ainda levantada.
Parece inspirar-se num tradicionalismo, contra o
liberalismo radical, que seguia a ideologia empirista.
Em todo caso, ainda h pouco material para uma anlise
do debate de idias durante a Revoluo Brasileira.
O motivo seria, como insinuou A. Paim, o no se
ter explicitado entre ns a problemtica filosfica ligada
39

40
adeso do liberalismo?(23)
Interessa-nos aqui salientar que durante a
Revoluo Brasileira cumpre-se o processo de incorporao do pensamento moderno cultura lusobrasileira, j iniciado com Pombal. As idias vigentes na
elite brasileira, quando da Independncia, no eram
mais as da escolstica, mas o que se denominou
empirismo mitigado.(24)
Este sistema nutria-se de Verney, de Genovesi, de
Condillac, dos idelogos, dava grande primazia aos
conhecimentos cientficos dentro de uma viso gros seiramente empirista; parece escamotear o problema
tico ao solucion-lo pelo sentimento e reduzi-lo ao
culto, e no fundo um praxismo mais ocupado na ao e
nos seus resultados. Tais idias estavam presentes em
Azeredo Coutinho, Jos Bonifcio, Frei Caneca e Avelar
Brotero, por exemplo. Mas o empirismo, como j
observou Kant, no consegue fundamentar a liberdade.
A partir da nossa herana cultural empirista no havia
possibilidade de se admitir a liberdade e fundamentar
nela um regime constitucional. Estes eram os termos do
problema da liberdade para a cultura brasileira no incio
do sculo XIX. Por outro lado a escolstica estava em
descrdito total e desconhecimento, acusada de ser
solidria com a fsica aristotlica e incapaz de
fundamentar a fsica de Galileu e Newton. As idias
vigentes oriundas dos idelogos tinham ajudado a
derrubar o Ancien Rgime mas com elas no se podia
viver no sistema liberal, exceo da obra de Silvestre
Pinheiro Ferreira, que pouco tempo passou no pas,
40

41
todos comungavam no mesmo empirismo sensualista
tendo Helvetius e Bentham como guias na moral e
fornecedores de fundamentos da poltica; difcil a
fundamentao da liberdade com tais referncias. Por
outro lado, o empirismo vigente no era capaz de fazer
face aos reclamos da conscincia religiosa tradicional,
encarnada em D. Romualdo e em Cairu, e estabelecer
uma tica compatvel. Seja como for, o liberalismo deu
conta destas resistncias de um tal modo que levou
Euclides da Cunha a dizer hiperbolicamente em
Margem da Histria: Somos o nico caso histrico de
uma nacionalidade feita por uma teoria poltica. Essa
adeso a nvel institucional refora o problema terico
da liberdade. A prpria difuso do liberalismo no pas
induz discusso do problema da liberdade, que
ocupar todos os autores de todas as correntes do
Segundo Reinado constituindo-se num autntico
Leitmotiv do perodo. o que dizia Pontes de Miranda:
No Brasil a luta pela liberdade comeou cedo. a
nossa histria quase toda. Ainda no temos outra.(25)
C) As Correntes Filosficas do Segundo Reinado
Repetimos, pois, a evoluo europia; mas a
nossa prpria defasagem, devido ao atraso decorrente
das condies infra-estruturais da cultura, cria uma
mutao nova no debate. Por exemplo, o positivismo
para ns pertence mais tradio do sculo XIX para o
XX. Inicia-se entre ns em 1874, com o primeiro livro
de Boutroux, que marca o declnio do positivismo na
41

42
cultura francesa. Podemos pois deix-lo fora do
pensamento do Segundo Reinado pois seu apogeu s se
dar com a Repblica. Estudaremos, pois, as seguintes
correntes significativas do perodo do Segundo Reinado:
1) O espiritualismo ecltico, cuja vigncia coin cide exatamente com o perodo (1840-1889), a
corrente dominante no ensino oficial at o fim do
Imprio, nas tradues, e a ela aderem os vultos mais
representativos da poca. o suporte filosfico do
liberalismo da Carta de 1824.
2) Reao Catlica Designa um grupo de
filosofias identificadas com a defesa da Igreja Catlica
face crescente secularizao da sociedade. Como a
Igreja s em 1879 adotar uma filosofia oficial e neo escolstica (entre ns sinnimo de neotomismo), vrias
escolas disputam antes dessa data a preferncia dos
catlicos: tradicionalismo, krausismo, rosminianismo,
alm do neotomismo. O nome de Reao Catlica deve se a Silvio Romero e til pois designa o carter de
oposio dos catlicos cultura oficial, de incio
empirista e liberal e depois espiritualista, mas de um
espiritualismo racionalista seno hostil pelo menos
indiferente ao cristianismo. Isto, alm de favorecer o
liberalismo religioso com seu regalismo, como poltica
de uma nao unida Igreja. Na poca, por fora de
Syllabus, todos os catlicos eram antiliberais, contrrios
separao da Igreja e do Estado, tese cara ao
liberalismo. E tinham estes catlicos atitude no mnimo
42

43
reticente face s liberdades modernas, como a
liberdade de conscincia, de culto, e de impren sa e
edio. Tudo isto os marginalizava dentro da elite do
tempo, com iderio francamente liberal, e os fazia
vincular-se a formas arcaicas da cultura popular.
3) Tobias Barreto e a Escola do Recife Dos
movimentos vinculados ao naturalismo cientificista que
entra no pas depois de 1868, o positivismo como j
dissemos, teve seu clmax no Brasil mais tarde, por se
ter transmudado aqui em filosofia poltica e religio. O
outro ramo do naturalismo cientificista e algo de novo
a Escola do Recife, que tem seu apogeu entre 1875 e o
fim do sculo, motivo pelo qual, somado pujante
personalidade de seu fundador, Tobias Barreto, a
estudaremos dentro do perodo.
D) Liberdade
Reinado

Sociedade

durante

Segundo

A sociedade imperial tem uma vivncia intensa da


idia de liberdade. Os recentes trabalhos de Joo
Camillo de Oliveira Torres, sobretudo sua Democracia
Coroada (1757), brilhante estudo do sistema poltico do
Imprio, e o pequeno livro de 1968: Os Construtores do
Imprio trouxeram nova luz sobre as idias de sua elite
dirigente. Os volumes consagrados ao Brasil Monr quico na Histria da Civilizao Brasileira dirigida por
Srgio Buarque de Holanda, nos permitem uma viso
mais objetiva da sociedade imperial, despida dos
43

44
preconceitos dos historiadores republicanos.
A sociedade imperial dispunha de instituies
liberais; a Carta de 24, apesar de outorgada, inclua uma
pauta de direitos avanada para seu tempo. O que fazia
o genial panfletrio que foi Justiniano Jos da Rocha
perguntar oposio radical, em 1855: diga-se qual o
grande princpio de liberdade que nela no se ache
consagrado, qual a instituio protetora que nela no
esteja indicada, qual o direito do homem e do cidado
que nela no aparea garantido? (26)
Com a Regncia, procura-se fazer uma experincia
de liberalismo integral, sendo inclusive eletivo o poder
mximo, e as leis processuais asseguram uma tal
liberdade civil que se chega impunidade, exigindo o
regresso de Vasconcelos. Uruguai e Torres. Com o
Segundo Reinado, o imperante timbra em ser apenas um
primeiro funcionrio que procura sempre cumprir e fa zer
cumprir a Constituio. Protegendo mesmo antimonarquistas como Tobias e outros, gera no pas um clima
sem par de respeito lei. A liberdade de imprensa total
e aps a represso, em 1848, da ltima sedio poltica
no Imprio, a Praieira, desfruta-se de quarenta anos
ininterruptos de paz interna, sem censura imprensa, sem
banimentos ou qualquer priso por motivos polticos, o
que um recorde nacional e internacional. A liberdade de
imprensa com relao pessoa do imperador no seria
tolerada em nenhum pas contemporneo. A vida e a
liberdade dos adversrios polticos constituem ponto de
honra nas pugnas polticas do tempo. Esse panorama
idlico de respeito s liberdades e adeso sincera dos
44

45
polticos a essa causa encontra trs graves excees.
A primeira e a menos grave era o problema
eleitoral. Graas ao controle da mquina policial pelo
ministro da Justia, as eleies imperiais, para as quais
a qualificao do eleitor se fazia na vspera da eleio,
que no era secreta, permitia manipulaes e presses
de toda sorte. As autoridades impediam a qualificao
pela fora pblica, exonerao e remoes do fun cionalismo. mas como o imperador, pelo uso do poder
moderador, alternava os partidos no poder, no era
insuportvel o estado das eleies. E ademais havia um
contnuo processo de aperfeioamento. Sucessivas leis
eleitorais, culminando na lei Saraiva, aperfeioaram
muito a autenticidade das eleies. O corpo eleitoral,
muito reduzido no Primeiro Reinado, recrutado pelo
sistema de censo alto, vai sendo ampliado. Em todo caso
as eleies do imprio, sem ser perfeitas, como todos
reconheciam, eram melhores que as da Repblica at
pelo menos 1934, muito pires em distoro e perm itindo
o abuso de reeleies sucessivas e muito sangrentas.
Podendo-se dizer que o grupo, que assumiu o poder com
as primeiras eleies diretas republicanas, s foi apeado
do poder em 1930, dada a inexistncia de poder
moderador.
O principal problema no eram as eleies, mas a
irrecusvel contradio entre uma sociedade liberal e a
escravido de mais de um milho de seus membros.
Todos acreditavam na liberdade e defendiam-na com
retrica e fanatismo. Numerosas rebelies liberais
sucedem-se no Imprio, mas nenhuma delas faz da
45

46
abolio o seu programa. E ironicamente, foi o Partido
Conservador o autor da maioria das medidas abo licionistas, inclusive da derradeira. Comprovando que a
diferena entre os dois partidos imperiais era ttica e
no ideolgica. Ambos eram liberais, s com a diferena
de que os conservadores eram pragmticos apegados
terra e muito pouco amigos da retrica. Como dizia o
Visconde de Uruguai referindo-se aos liberais radicais
estilo Tefilo Ottoni, invocadores do fantasma de Frei
Caneca: H muita gente que cr que a palavra liberdade
mgica, e opera por si s todos os melhoramentos.
Decretada a liberdade est tudo remediado. Decreta -se a
liberdade em um pas. No desapareceram logo todos os
seus males? porque a liberdade pouca. Evidentemente o remdio aumentar a dose. coisa
simplssima e faclima.(27)
Os liberais do Partido Liberal desempenhavam
um papel universalista; retricos, desligados do
contexto estreito de uma sociedade rural atrasada,
sonhavam e acutilavam os conservadores s reformas
que encaminhassem o pas real para o ideal que viam
com os olhos deslumbrados. Por isso mesmo no podiam
ou no queriam enxergar a realidade que era o domnio
dos conservadores, de uma eficincia que desculpava
seu pedestrianismo. A contradio minava as bases da
sociedade imperial, ia contra seus foros de culta,
civilizada e liberal. Ningum defendia a escravido, mas
tambm no se tomava providncia alguma para
extingui-la. At a dcada de 60 h um ominoso silncio
em torno do tema. exceo de Gonalves Magalhes e
46

47
Torres Homem, os pensadores todos defendem a
liberdade mas nenhum extrai conseqncias da tese com
relao escravido. S com a pregao de Castro
Alves e Joaquim Nabuco que se inicia a participao
da intelligentzia nacional no abolicionismo. As prprias
leis abolicionistas, como a proibio do trfico em 1850,
foram adotadas mais por razes de prestgio e segurana
nacionais do que para extingui-la.
significativo o esquecimento do olvidado libelo
de Affonso dAlbuquerqure Mello, no livro A Liberdade
no Brasil que tem como subttulo: Seu Nascimento,
Vida, Morte e Sepultura publicado no Recife em
1864 (216 pgs.). A obra, de um exaltadssimo libe ralismo, investe contra tudo e contra todos denunciando
opresses reais e imaginrias contra a liberdade no
Brasil, a qual como se v considera morta.
Faz uma longa lista de reivindicaes para res tabelecer a liberdade no Brasil (s pginas 94 e 97) tais
como: a volta do Ato Adicional, a abolio do Conselho
de Estado etc., mas nem uma palavra sobre a escravido.
Sobre esta uma referncia na pgina 12 e um tpico na
47, onde diz que num pas de instituies li vres a
escravido corrompe os costumes e torna o povo incapaz
de liberdade; nem por isso pede a abolio da mesma.
Parece existir um acordo tcito entre os intelectuais, em se no discutir a escravido. Pelo menos
at a Guerra do Paraguai, onde o contato com as rep blicas do Prata, florescentes sem o brao escravo, mais a
crtica externa nefanda instituio, determinaram a
viragem de atitudes e idias.
47

48
Seja como for, pelo menos h um consolo:
nenhum intelectual defendeu durante o Segundo
Reinado a escravido, (a exceo: Frei Firmino de
Centelhas, era espanhol) e bem ou mal a cada legislatura
se discutiam propunham a aprovavam medidas parciais
para eliminar a chaga social. E a sociedade imperial
conseguiu, gradualmente, chegar abolio completa da
escravatura, em 1888, sem os custos de uma guerra civil
como nos Estados Unidos, fato que talvez justifique a
poltica gradualista seguida pela elite do Imprio. A
liberdade era assim o valor supremo da sociedade do
Segundo Reinado, apesar do paradoxo da escravido, de
longa vida mais pelo medo da catstrofe econmica do
que por um projeto deliberado de mant-la.
O terceiro e contradio da sociedade imperial
era a unio da Igreja com o Estado. Incompreensvel da
tica liberal, implicava uma srie de limitaes e
desigualdades aos no-catlicos. Estes eram obrigados
pela legislao imperial a casar-se perante uma religio
que no era a sua; morrer sob ritos alheios para poderem
ser sepultados ou no ter de todo sepultura regular em
cemitrio; jurar defender uma religio estranha como
condio para cursar uma escola superior ou ascender a
uma cadeira de deputado. Alm de que seus templos no
poderiam ter a forma externa de Igrejas. Eram os no catlicos uma espcie de cidados de segunda classe
sem os mesmos direitos e liberdades dos outros.
medida que a elite abandona a f tradicional vai
julgando isto intolervel e entra em franca revolta. Por
outro lado, o Imprio tampouco podia, como a Igreja
48

49
pelas idias que defendia poca, concordar com a
separao que o privaria de um dos seus maiores
sustentculos junto ao povo. Da o impasse que levaria
questo religiosa e que a sociedade imperial no
conseguiu resolver.

IV. A Liberdade nas Ideologias do Sculo XIX


A) Conceito de Ideologia, sua Funo
O conceito de ideologia um dos mais complexos
e amplos da filosofia e cincias humanas.(28)
Nosso intento utilizar um conceito histrico,
neutro, de ideologia, afastando-nos da tradio marxista,
inaugurada, alis, por Napoleo Bonaparte, primeiro a
atribuir um significado pejorativo ao conceito.(29)
Dentro desta tradio, a ideologia quase sinnimo de
erro e designa sempre um pensar comprometido ou pela
ignorncia de sua base social ou por estar a seu servio.
Usamos o conceito de ideologia num sentido mais amplo
e positivo, como sinnimo do que Mannheim chamou de
utopia. Seguimos neste ponto a lio de Frederick
Watkins ao denominar o pensamento poltico de 1750
aos nossos dias de A Idade da Ideologia e analisar
sucessivamente o liberalismo, o conserva dorismo, o
nacionalismo e o socialismo entre outras. Este sentido
do conceito referendado por personalidades to
distantes como Carl Friedrich, Jean Lacroix e Hei degger. Nesse sentido, a ideologia um sistema global
49

50
de interpretao do mundo histrico-poltico,(30) ou
um tipo de pensamento representativo que tenta cons truir uma imagem do mundo explicativa e totali zante.
o que Croce chamou com grande argcia de religio ou
f secular, tpicas do sculo XIX, ou seja, vastos
sistemas que se propunham a explicao integral do
mundo da cultura, fixavam valores e metas e inspiravam
programas de ao poltica. Suas caractersticas principais so seu approach global desbordando dos limites
normais da filosofia, das cincias, indo religio e aos
mitos. Uma outra caracterstica essencial seu secu larismo; os objetivos ideolgicos so desta terra, mesmo
no caso de ideologias permeadas de religio ou a seu
servio. Lembrar en passant que o cristianismo no
uma ideologia, como bem mostrou Karl Rahner.(31)
Embora possa e de fato tenha inspirado diversas
ideologias. Outro trao distintivo o comportarem as
ideologias uma interpretao da histria na qual
apontam erros no passado, fazem um diagnstico do
presente em funo de objetivos e estados supostos do
futuro. Com isso valorizam o presente indicando amigos
e inimigos, com uma forte tendncia ao maniquesmo
prtico.
A caracterstica final o serem voltadas para a
ao e no s especulativas, e se apresentarem quase
sempre carregadas de emotividade favorecendo todo
tipo de comportamento fantico.
O sculo passado foi o paraso dessas construes
intelectuais, assim como nos sculos XII e XIII floresceram teologias: muulmanas, hebraicas e crists dos
50

51
mais diversos tipos. Na centria passada tivemos uma
florada impressionante de ideologias (babuvismo, anar quismo, carlismo, eslavismo etc.). Dentre estas selecio namos as mais significativas e com influncia no Brasil:
o liberalismo romntico, o tradicionalismo-conservador
e o naturalismo cientificista e procuraremos mostrar sua
atitude face liberdade.
B) O Liberalismo Romntico
O liberalismo romntico que Nancy Rosenblum
estudou no livro Another Libewralism, Harvard, 1987
a forma com que o liberalismo se apresentou aps a
Revoluo Francesa. Essa ideologia fluida acompanhava-se na sua origem do liberalismo econmico ou
capitalismo, mas se no identificava com el e, o que
explica a infidelidade dos governos liberais economia
de mercado. To somente com o naturalismo e sua
crena nas leis naturais que se vai assegurar o
predomnio do capitalismo. O liberalismo romntico
antes poltico e filosfico e, difundindo-se com rapidez,
tornou-se dominante at 1914, aps srias lutas na
primeira metade do sculo. Seu postulado bsico a
liberdade considerada como valor supremo e fim auto suficiente da vida, da cultura e da poltica. Em funo
deste postulado, defende a liberdade poltica entendida
como a defesa de um regime constitucional, em que a
separao dos poderes e o regime plurapartidrio con sagram um governo de opinio obtido por sufrgio
popular e com objetivo de garantir os direitos ou li 51

52
berdades individuais. Neste regime, o Estado de Direito
consagrado, isto , o ideal de limitar o governo dos
homens pelos homens ao mnimo possvel, substituindo
a obedincia s leis, realizando-se o projeto kantiano de
autonomia.
No plano poltico externo a liberdade se confundia com o princpio das nacionalidades, isto ,
liberdade para cada nacionalidade constituir seu prprio
Estado nacional. E inclua a liberdade de intervir em
qualquer lugar contra a tirania, o absolutismo, o
obscurantismo e a barbrie, incluindo nesses tpicos a
livre-navegao e o livre-comrcio. O que configura um
aspecto expansionista e imperialista do liberalismo
pouco observado por vezes. O princpio de autodeterminao valia s quando dentro dos fins previstos na
ideologia liberal.
No plano social interno o liberalismo era pela
liberdade de ensino, o que significava liberdade para o
Estado ensinar uma vez que no Ancien Rgime a
educao estava na mo da Igreja. Em funo de seu
dogma bsico, a liberdade de conscincia, os liberais
defendiam a separao da Igreja e do Estado com todas
as suas conseqncias como a secularizao dos
cemitrios e registros pblicos, a adoo do casamento
civil e a igualdade jurdica por motivos de religio. A
liberdade de edio e de imprensa sem censura prvia
eram outras teses bsicas do liberalismo. Essas
liberdades todas eram defendidas sob o nome genrico
de liberdade; sem adjetivo, porque dentro do
racionalismo do sistema eram vlidas como direito
52

53
humano em qualquer nao e em qualquer momento do
tempo, sendo os indivduos os nicos titulares possveis
da liberdade, com excluso de outras pessoas morais,
entre eles e o Estado. Era o que chamavam seus
adversrios a liberdade abstrata do liberalismo e que
Jos Pedro Galvo de Sousa sintetizou nestes tpicos:
1 Liberdade fundada na plena autonomia da
razo e da vontade.
2 O homem naturalmente bom de Rousseau, a
vontade naturalmente boa de Kant. Donde a liberdade
abandonada a si mesma.
3 Liberdade formal, independente do contedo e
da considerao de fins. Liberdade, valor supremo.
4 Liberdade no estado de natureza (pr-social).
5 O indivduo sem vnculos sociais (o cidado
abstrato). Binmio indivduo-Estado.
6 S h liberdade individual, assegurara pelas
garantias constitucionais. Expediente da separao
de poderes para evitar o abuso de poder.(32)
Interessante que no liberalismo o fundamental a
sua intuio humanista, central, do homem como ser
livre e bom. O homem nele senhor do seu destino, cria
o mundo humano da cultura na sua busca de fel icidade,
como tambm cria suas normas e valores. Seu nico
dever a busca contnua da auto-realizao aqui na
terra, por isso procura suas liberdades fundamentais
porque elas lhe asseguram aquela busca. Mas no fazem
parte essencial do liberalismo instituies ou teorias
como o direito natural, que serviu no sculo XVIII para
fundamentar aqueles direitos, sendo substitudo no
53

54
sculo seguinte, pelo princpio da utilidade, a
demonstrar que o fundamental a intuio otimista,
base do sistema, e no as estratgias intelectuais usadas
para fundament-lo.
C) O Tradicionalismo Poltico Tradicionalismo e
Catolicismo
Roque Spencer Maciel de Barros, em sua tese
sobre A Ilustrao Brasileira denominou este tipo de
ideologia de mentalidade catlico-conservadora;
preferimos o de tradicionalismo para no identificar
uma ideologia como uma religio. Mesmo porque seu
primeiro teorizador, Edmond Burke, no era catlico e
houve numerosos catlicos liberais durante todo o
sculo, embora se concorde que eram eles minor ia.
Importa observar que nunca houve adeso oficial da
Igreja Catlica a um tipo qualquer de conservadorismo
ou tradicionalismo. Houve sim a condenao de seu
contrrio, o liberalismo. Mas dizer que o preto falso
no significa automaticamente dizer que o branco
verdadeiro. E as violentas condenaes ao liberalismo
visavam ao naturalismo implcito neste, tese da
liberdade de cultos e liberdade de propagao do erro
como se chamou a liberdade de imprensa, ou a
liberdade de perdio (Mirari Vos) como se denominou
antes.
certo que a proposio 80 do Syllabus anexo
Encclica Quanta Cura de 1864 do Papa Pio IX,
condenava o liberalismo sem maiores distines. Mas
54

55
essa situao dura pouco, pois, 24 anos depois, a
Encclica Libertas Praestantissimum, de Leo XIII, em
1888, introduz importantes distines. Para comear,
nela a Igreja aparece como a defensora da liberdade, da
verdadeira, sendo contrria apenas ao que h de mau
nas chamadas liberdades modernas. A encclica
distingue uma verdadeira liberdade de ensinar de uma
falsa, uma verdadeira liberdade de conscincia de outra
falsa, etc. O que condena Leo XIII no liberalismo (no
qual distingue vrios tipos) a negao da dependncia
do homem a Deus, recusar-lhe a obedincia, ou seja
que negue a moral religiosa ou o culto como obrigaes
anteriores ao Estado e que este deve respeitar. No h
contradio entre ser livre e obedecer a Deus, ao
direito e moral natural. Pois Deus o autor da
natureza e a natureza tem em si o im pulso de obedecer
a si mesma, enquanto regra nacional de ao e de
prestar culto. Ora, obedecer sua natureza, que
prescreve o culto e a obedincia lei natural significa
obedecer a si mesmos, e isto liberdade. Com estas
precises de Leo XIII em que se nota a funo da
filosofia tomista, ausente nos pronunciamentos do papa
anterior v-se claro, no h identificao necessria
entre conservadorismo e catolicismo. Historicamente
houve tal identificao; mas, doutrinariamente, talvez
no perodo indicado e hoje depois da Pacem in Terris
a situao outra. Na poca, o novo catolicismo
conservador, alm desta designao, foi chamado de
ultramontamismo.
55

56
a) Caractersticas do Tradicionalismo Poltico
O tradicionalismo poltico ou conservadorismo
no uma simples defesa do status quo, uma
ideologia; nesse sentido tem um plano para modificar o
presente. Por isso, adequadamente, Mannheim o incluiu
como forma de utopia. O mesmo Mannheim o estudou
no conhecido ensaio sobre O Pensamento Conservador, oportunidade em que mostrou seu aparecimento
como forma de reao Revoluo Francesa, ela borando-se simetricamente e em sinal oposto ao liberalismo. Seus idelogos principais foram Burke, Adam
Meler e a escola histrica do direito de Savigny; os
tradicionalistas franceses Maistre, De Bonald, Bautain,
Rohrbacher e Louis Veuillot; os italianos Ventura de
Raulica, Taparelli dAzeglio; os espanhis Donoso
Corts, Balmes, Vazquea de Mella; e os alemes Stahl e
Vogelsang. Preferimos o termo tradicionalismo, embora
nem todos os citados o fossem no sentido filosfico do
termo. Essa designao tem o mrito de salientar o seu
aspecto ideolgico, alm de conformar ao uso hispnico
e desvincul-lo do catolicismo. (A Igreja condenou o
tradicionalismo como filosofia). O tradicionalismo c omo ideologia poltica quase se identifica com seu
homnimo filosfico, mas h excees: Lammenais, por
exemplo, era liberal. Em todo caso foi defendido por
neo-escolsticos, por idealistas de vrios matizes e por
polticos pragmticos.
So as seguintes as caractersticas de contedo do
conservadorismo tradicionalista, alm da defesa da
56

57
traio como fonte de verdade poltica contra o
liberalismo:
1 Anti-racionalismo, no mximo admitir a
razo subordinada a uma origem divina e controlada
pela revelao. 2 Nacionalismo. 3 Apologia da
hierarquia social contrariando o princpio liberal da
igualdade. 4 Defesa das estruturas e corpos intermedirios entre o Estado e o indivduo, atribuindo -lhes
funo poltica. 5 Hostilidade para com o sufrgio
universal. 6 Defesa da autoridade, tida como imprescindvel para a sociedade e para a educao. 7
Defesa do direito natural como fundamento e norma
absoluta da vida social, mas distinto do direito natural
iluminista, ficando reduzido a uns quantos princpios
que se devem encarnar na histria para serem reais. 8
Crena de que existem valores superiores vida humana
aos quais ela deve ser sacrificada numa postura anti humanista. 9 Anti-individualismo sem ser coletivismo,
antes um transpersonalismo. 10 Hostilidade com liberalismo, Reforma Protestante, Revoluo Francesa,
capitalismo (sonho de um regresso a uma sociedade
agrria), tecnologia, cincia moderna, progresso e
paradoxalmente contra o romantismo, apesar de ser no
fundo uma atitude romntica tpica. 11 O uso da
violncia no banido, subordinando-se justia, com o
aprazimento em imaginar situaes onde seria lcito e
obrigatrio o seu emprego, fazendo assim uma preparao espiritual para a violncia, ao contrrio do
liberalismo que tendia para o pacifismo e punha nfase
no debate parlamentar e na imprensa para resolver os
57

58
impasses sociais. 12 Defesa da comunidade local e de
seus privilgios. 13 Insistncia no concreto, nas liberdades concretas em oposio ao liberalismo que critica
como abstrato e irreal. 14 Presena, em graus
diversos, de uma atitude favorvel religio como fora
social.
Com estas caractersticas a ideologia conservadora e o termo aparecem com Chateaubriand.
necessrio, ainda, separ-lo da atitude conservadora
natural, dos que no gostam de mudana, e que incorrem
no erro de confundir contedo com estratgias em pregadas na sua realizao.
O tradicionalismo, assim definido nos quatorze
pontos como uma ideologia surgida para fazer face ao
liberalismo radical da Revoluo Francesa, recente e
localizado no tempo e no espao, e no uma atitude
universal como o conservadorismo fisiolgico, que pode
coexistir at com liberais radicais.
A ideologia conservadora apresenta ainda laivos
de organicismo na concepo do social e um forte
historicismo, insistindo na peculiaridade das instituies
nacionais e na impossibilidade de sua transplantao.
Afinal onde o iluminista fala em razo, prefere usar
conceitos como histria, vida e nao.
A liberdade no tradicionalismo aparece como
liberdade concreta e suas notas fundamentais so,
segundo Jos Pedro Galvo de Sousa:
Liberdade Concreta
(Tradicionalismo poltico)
58

59
1 Liberdade teolgica: livre-arbtrio dado por
Deus ao homem.
2 Comprometida pelo pecado original, que
inclina o homem ao mal. Limitao pela lei e auxlio da
Graa.
3 Sentido teleolgico da liberdade, avaliada na
sua legitimidade moral pela considerao dos fins
humanos.
4 O homem real vivendo em sociedade.
5 O homem exercendo suas liberdades nos
grupos naturais e histricos em que se insere (famlia,
agrupamento profissional, municpio, regio).
6 Liberdades asseguradas a esses grupos pelos
foros. Os grupos tm assim a soberania social, na
linguagem de Mella, distinguindo-a da soberania poltica do Estado. No exerccio da soberania social est
a proteo efetiva das liberdades dos indivduos de cada
grupo, contra a prepotncia ou as tentativas de inter vencionismo excessivo e de dirigismo do Estado.(33)
b) O Naturalismo Cientificista
O naturalismo cientificista no tem sido contraposto ao liberalismo e tradicionalismo, por uma
circunstncia da histria europia. Na Europa,
combinou-se ele com o liberalismo e o socialismo,
perdendo sua expresso poltica autnoma. No plano
literrio e cultural tal no se deu. E no Brasil, o
positivismo castilhista e o evolucionismo spencerista
59

60
geraram um naturalismo cientificista no plano poltico.
Como ideologia geral consiste o naturalismo na
concepo da identidade com o cientfico de todas as
formas do ser e na recusa da transcendncia. Da um
monismo materialista ou pelo menos de base agnstica.
Qualquer dualismo, se admitido, como esprito ou
cultura, o ser como epifenmeno da realidade bsica:
a vida tambm passar a ser epifenmeno. A nica
forma admitida de conhecimento ser a cientfica muito
ampliada, concedendo-se cincia a funo de extrair
valores e normas do ser. Para o cientificista no h
qualquer irredutibilidade entre as normas e os ideais, de
um lado, e o mundo dos fatos de outro: uma s natureza
engloba e explica os dois planos, numa rejeio decidida
de dualismos ou pluralismos, tenham os nomes que
tiverem. O mundo humano, os valores espirituais, a
conscincia, so apenas fenmenos mais complicados
que os da pura ordem fsica mas no so de outra
natureza. O mesmo determinismo que rege os movi mentos dos astros, as combinaes qumicas dos corpos,
etc., rege tambm os fenmenos sociais e os psquicos;
assim se h uma marcha fatal no universo fsico, dever
ela verificar-se tambm no universo humano, que o
mesmo mundo fsico num nvel mais complexo. A
filosofia, se quiser desempenhar algum papel, h de
tornar-se cientfica, isto , h de reconhecer a unidade
da natureza e o imanentismo de todos os seus
fenmenos, na ordem fsica ou na espiritual.(34)
Dentro desta concepo no h lugar para a
liberdade no sentido do livre-arbtrio salvo se o
60

61
relegarmos para um mundo numenal e o declararmos
incognoscvel. Mas h lugar para uma concepo de
liberdade entendida como conscincia da necessidade ,
ou melhor, da necessidade de optar entre necessidades,
sendo esta mesma necessidade determinada necessaria mente conscincia, por vrios tipos de mveis.
Baseado nisto, h uma concepo determinista da
liberdade como fatalidade modificvel. Desta ban ida a
liberdade poltica como anarquia, o sufrgio como
processo no cientfico e que deve ser tolerado por um
regulamento que o frustre, a fim de assegurar a eleio
dos que devem ser eleitos por estar altura. Aqui
aparece uma vantagem para os que sabem, os que
conhecem as leis dos processos naturais e histricosociais, por conseguinte, os nicos livres. A estes
sbios, nova aristocracia, incumbe a funo diretora da
sociedade, caso contrrio teremos a anarquia. Teixeira
Mendes explica perfeio este tpico:
Cada indivduo sem preparao de espcie al guma, ou apenas com uma preparao teolgica, metaf sica, ou das cincias exteriores, julga-se competente
para decidir questes quaisquer. Da o predomnio
poltico e moral da metafsica democrtica.
Depositrios da fora material no presente no
conhecendo as leis naturais sociais e morais que
dominam fatalmente as vontades humanas, como estas
so fatalmente dominadas pelas leis naturais matem ticas, astronmicas, fsicas, qumicas, biolgicas, os m ilitares (reis, aristocratas, ou republicanos), os juristas,
os literatos, os chefes industriais, e os proletrios,
61

62
entregam-se orgulhosamente s suas combinaes, como
se fossem outros tantos deuses. Os cataclismas da
histria no existem para eles... Ao ouvi-los nas suas
assemblias decidindo sobre a sorte dos povos e da terra
dir-se-ia que o futuro lhes pertence ainda mais que o
prprio presente.
Ora, antes da f cientfica, o futuro no podia
ser previsto, e a poltica como a moral no podiam
deixar de ficar entregues ao cego empirismo e ao
ceticismo, ou ao teologismo. Mas, da mesma maneira
que a vontade de um homem que d um salto
fatalmente dominada pelas leis da gravidade, quer ele
conhea essas leis, quer as ignore, quer queira, quer
no, assim tambm a vida poltica e moral foi e
sempre dominada pelas leis naturais correspondentes,
embora os homens no as conhecessem at Augusto
Comte, e a quase totalidade dos contemporneos as no
conhea ou as no aceite. Consciente ou inconscientemente as vontades esto sempre subordinadas s
leis naturais, quer se trate de fazer uma mquina, ou de
governar um povo, ou de educar uma criana. A
diferena nica entre quem obedece conscientemente s
leis naturais e quem sofre seu jugo inconsciente, que o
primeiro pode evitar ou aproveitar a modificabilidade
secundria a que, em virtude das mesmas leis naturais, a
intensidade dos fenmenos est sujeita, em que a
natureza destes ou o seu arranjo possam jamais alterar se.(35)
Apesar desta atitude clara, algumas liberdades
foram defendidas no como atributos individuais, mas
62

63
como exigncias das leis de evoluo social. Por
exemplo, a liberdade de cultos, a liberdade de ensinar e
a liberdade de trabalhar independentemente de graus
acadmicos, a liberdade dos escravos e a liberdade da
mulher. No claro que estes indivduos tenham direito
a essas liberdades. A evoluo tornou-as possveis e
necessrias, por isso se emanciparam.

63

64
CAPTULO SEGUNDO
O ESPIRITUALISMO ECLTICO NO BRASIL

I.

O Problema da Denominao

A primeira escola definida a surgir na cultura


brasileira foi o espiritualismo universitrio francs ou
ecletismo, como tambm conhecido. Antes dele so breviviam restos da escolstica com irrupes do
sensualismo de Condillac, formando o denominado
empirismo mitigado. Este, todavia, no apresentava
consistncia burocrtica de apostilas oficiais do que
propriamente um ncleo de teses comuns. Durante o
processo da Revoluo Brasileira so consumidos inten samente e freqentados autores radicais como Helvetius,
Cabanis, De Tracy, e os idologues em geral, ao lado
dos revolucionrios clssicos Voltaire, Rousseau,
Montesquieu, Mably, bem como constitucionalistas
moderados a exemplo de Filangieri. B. Constant alm de
Silvestre Pinheiro Ferreira. Todavia a escassa
produo original devido concentrao dos esforos na
luta emancipatria, que impediu maior desenvolvimento
das idias filosficas no pas. Avelar Brotero e Jos
Bonifcio eram, at recentemente, os nicos autores
conhecidos do perodo, alm de Frei Caneca e Cairu,
mas sempre revelando pouca produtividade no plano
64

65
filosfico. Falta sobretudo um estudo de conjunto que
conecte estes nomes com Feij, j analisado (por Miguel
Reale) e os relacione a Silvestre Pinheiro Ferreira.
Talvez assim possamos visualizar aquilo que Joo
Camilo de Oliveira Torres pretendia deixar, como sua
ltima contribuio, ao referir as idias do Brasil Reino e do Primeiro Imprio. Pode-se contudo antecipar que mesmo com novas descobertas pouco se
alterar no campo da filosofia; no campo das idias
polticas provvel. Mas seguro que o pensamento da
poca no tenha chegado maturidade e ao hbito de
debates problemas no registro filosfico.
Com o espiritualismo de Laromiguere, Maine de
Biran, Royer Collard, Victor Cousin, Thodore Jouffroy
e seus inumerveis discpulos como Paul Janet,
Damiron, Jules Simon e A. Garnier para citarmos apenas
alguns dos mais difundidos no Brasil temos uma
verdadeira escola de filosofia. Um ncleo comum de
teses, inimigos e adversrios comuns. Sobretudo, o que
bsico, propsitos especulativos comuns, mestres
comuns, e a traduo disso em numerosos manuais e
textos didticos que foram amplamente aceitos em nosso
pas. Ainda numa data to avanada como 1885, a
Livraria Garnier do Rio promovia a venda do Tratado
Elementar de Philosophia, de Paul Janet-Jaffre, informando de sua adoo pelo Colgio Pedro II e pelos
programas oficiais vigentes. A hegemonia filosfica
oficial de que gozou o ecletismo um caso nico no
Brasil. Mais tarde o positivismo, quando instalado no
poder, extinguiu o ensino da filosofia, como lembra L.
65

66
W. Vita, e o neotomismo, no auge de sua expanso neste
sculo, tinha contra si pragmatistas instalados na
direo do ensino oficial, alm de uma indiferena
hostil da cultura oficial.
A vigncia do ecletismo se estende por todo o
Segundo Reinado (1840-1889), identificando-se com o
regime. Derrubado este, desaparece sua filosofia, que j
desde 1869 vinha sendo contestada, como o regime,
alis.
Preliminarmente justificaramos nossa preferncia
pelo nome espiritualismo ao usual de ecletismo. O
estudo sereno e imparcial do espiritualismo francs
ainda no se realizou. Defendido com paixo por
discpulos em obras filosficas gerais no fim do sculo
passado, tornou-se, para sua infelicidade, mais
conhecido dos psteros pelo depoimento dos
adversrios. Sobretudo pelo lamentvel e faccioso
panfleto de H. A. Taine: Les Philosophes Classiques du
XIX e Sicle en France, publicado em 1856. Para se ter
uma idia de sua difuso, dele se contavam, no incio do
sculo, treze edies. Taine foi preterido pelos membros
da escola do concurso de agregao. Com este
antecedente e adepto do positivismo, h srias suspeitas
sobre sua objetividade. Cabe ter presente que Taine o
autor da lei que explica as produes do esprito pela
raa, meio e momento histrico, sendo tambm autor de
frases como esta: o homem se reduz a um animal de
espcie superior que produz filosofia e poemas mais ou
menos como os bichos da seda fabricam seus casulos e
as abelhas suas colmias. Assim no era de esperar que
66

67
tivesse alguma simpatia ou compreenso por uma
filosofia que reivindicara a dignidade do homem,
defensora da liberdade como seu atributo principal. Mas
Taine escrevia bem e os discpulos que escreveram a
histria da escola o faziam mal, da ter passado para a
histria a verso leviana de Taine, sobretudo e quando
foi apoiada por Renan, outro delicado estilista. Mais
tarde, A. Fouill e L. Lvy-Bruhl secundaram TaineRenan num esforo de desmoralizao sem precedentes
na histria da filosofia, levando filsofos na linha da
escola, como Bergson, a regenerarem sua estirpe. Para
isto, Bergson inventou uma genealogia prpria com a
denominao,
mais
transitvel,
de
positivismo
espiritualista remontando a Ravaisson e deste a Maine
de Biran, dessolidarizando-se de Cousin e do resto da
escola. Em toda sua obra cita Cousin apenas no estudo
histrico sobre Ravaisson. At hoje continua esse
procedimento estranho de ocultamento de fontes pela
filosofia universitria francesa, se dermos crdito ao
marxista Lucien Sve, que ainda em 1962 julga
necessrio
outro
violento
panfleto
contra
o
espiritualismo de Cousin: La Philosophie Franaise
Contemporaine, com o subttulo de Sa Gense de 1789
Nous Jours. Na obra, ainda em curso de publicao,
de Georges Gusdorf sobre a histria das cincias
humanas, no volume inicial resumo da obra
Introduo s Cincias Humanas, de 1960, e em outro
livro seu de 1962, Signification Humanine de la Libert,
onde encontramos uma histria da liberdade h
violentos ataques ao ecletismo como se fosse ainda uma
67

68
escola vigente. A paz ainda no desceu sobre o
espiritualismo na Frana. No estudo famoso de Simon
Deploige Le Conflit de la Morale et de la Sociologie
de 1911, reeditado inmeras vezes, a escola no
poupada, desta vez do ponto de vista tomista, remontando os ataques que a mesma teve de enfrentar no
sculo anterior. A longa sobrevivncia, de mais de cem
anos, da escola, nos programas e manuais universitrios,
a razo dessa discusso prolongada, alm de sua
vigncia normal na Frana, entre 1815 e 1860. bom
lembrar que o positivismo no colou na Frana devido
presena macia dos espiritualistas nos rgos de
difuso oficial do pensamento e sua forte resistncia
mar montante do cientificismo.
Taine, Renan e o prprio Comte foram rejeitados
pela filosofia oficial. Os ataques escola em geral e no
s a Cousin, centraram-se principalmente na dominao
burocrtica que o espiritualismo via Cousin, ministro
da Instruo Pblica, e ocupante de uma srie de
posies-chave exercia sobre a filosofia francesa.
Outros pontos muito discutidos poca: sua
identificao com a poltica liberal orleanista, seu
alheamento das cincias humanas, sua atitude de
desestima pelo corpo, bem como seu tom oratrio.
Mas, discutamos a denominao da escola. O
termo ecletismo uma designao que se aplicaria com
propriedade a Cousin apenas. Designaria um mtodo de
imparcialidade, supondo encontrar-se a verdade numa
integrao de perspectivas; e uma filosofia da histria
da filosofia, pela qual o esprito humano passaria, de
68

69
modo cclico, do sensualismo ao idealismo, deste ao
ceticismo e final ao misticismo e da capo. Seria difcil
encontrar em Laromiguere e em Maine de Biran,
precursores da escola, este ecletismo; tampouco em
Royer Collard fundador da mesma ou Thodore Jouffroy
o primeiro grande discpulo de Cousin. E menos ainda
nos discpulos posteriores. Tal designao insuficiente
para o prprio Cousin, no prefcio de 1853, para o seu
principal livro terico intitulado Du Vrai, Du Beau et du
Bien constitudo por fragmentos dos seus cursos
ministrados a partir de 1817 que foi editado em
separado pela primeira vez, em 1837; trinta anos depois
j estava na 12 edio. Escreve ali estas palavras:
Notre vraie doctrine, notre vrai drapeau est les
spiritualisme, cette philosophie aussi solide que
genereuse, qui commerce avec Socrate et Platon, que
Lvangile a rpandue dans le monde, que Descartes a
mis sous les formes svres du gnie moderne, qui a t
au XVII e sicle une des forces de la patrie, qui a pri
avec la grandeur nationale au XVIII e , et quau
commencemente de celui-ci M. Royer-Collard est venu
rhabiliter dans lenseigment public, pendant que M. de
Chateaubriand, Mme. de Stel, M. Quatrmere de
Quincy la transportaient dans la littrature et dans les
arts. On lui donne bom droit le nom de spiritualisme .
Alguns analistas observaram que Cousin foi
modificando sua doutrina; com o correr dos anos de um
ecletismo inicial, hostil ao cristianismo, por razes
polticas teria evoludo a um espiritualismo simptico
Igreja. Tal viso injusta e preconceituosa. Cousin
69

70
ascendeu ctedra de filosofia aos 25 anos e bvio
que no iria ter um sistema completo com essa idade.
No discurso inaugural de seu curso define o seu
programa como ecletismo. Mas ecletismo subordinado
obteno de uma doutrina. Por isso Cousin dedica
histria da filosofia seus primeiros cursos, a fim de
apropriar-se de um contedo. S depois passa aos cursos
sistemticos. No discurso inaugural de seus cursos,
pronunciado a 4 de dezembro de 1817, encontra-se a
prova do que dissemos. No ardor de sua mocidade,
Cousin define seu programa deste modo: sob a gide de
Plato e Descartes, servir causa de Royer -Collard, seu
antecessor.
Cette grande cause nous est connue: cest celle
dune philosophie saine et gnreuse, digne de notre
sicle par la sverit de ses methodes et rpondant aux
besoins immortels de lhumanit, partant modestement
de la psychologie, de lhumble tude de lesprit humain,
pour s elver aux plus hautes rgions et parcourir la
mtaphysique, lesthtique, la thodice, la morale et la
politique.
Notre entreprise nest donc pas seulement de
renouveler lhistoire de la philosophie par lecletisme;
nous voulons surtout, et lhistoire bien entendue, grce
lcletisme, nous y servira puissamment, faire sortir de
ltude des sustmes, de leurs luttes, de leurs ruines
mme, um systme qui soit lpreuve de la critique, et
qui puisse tre accept par votre raison et aussi par
votre coeur, noble jeunesse du XIX e sicle!(36)
Impossvel deixar mais claro o papel instrumental
70

71
do ecletismo na aquisio do espiritualismo. Compre ende-se que, uma vez adquirido o sistema, o mtodo de
sua aquisio tenha ficado na sombra. A idade de
Cousin testemunho da sua autenticidade e boa f de
seus propsitos. At hoje os jovens filsofos comeam
pela histria da filosofia at chegarem a um ponto de
vista, quando ento passam aos cursos sistemticos. Sua
honestidade patenteia-se ao no designar o sistema de
1817, mas s depois de t-lo construdo, como normal.
Pobre Cousin, recordista de edies, de cargos pblicos
e de influncia no seu tempo (1792-1867), hoje no
encontra lugar na histria das idias na Frana. Roger
Daval, na obra que escreveu para a coleo Que SaisJe? subordinada a este ttulo Histria das Idias na
Frana dedica um captulo a Maine de Biran e no o
cita, embora mencione vultos que mereceram em vida
uma nica edio de seus livros e que no foram lidos .
Como se a histria das idias pudesse ser escrita
apenas a partir dos autores que o historiador julgasse
importantes, deixando de fora os que realmente influ ram na sua poca e que foram considerados relevantes
pelos teus contemporneos. Talvez seja esta a distino
entre histria da filosofia e histria das idias. A da
filosofia faz a narrativa dos melhores e mais verdadeiros
ou pelo menos mais originais e tpicos sistemas; seu
ponto de vista parece ser o da verdade, como vista na
poca do historiador. A filosofia vigente na poca e
lugar do historiador d o barema de organizao e
julgamento. A histria das idias estuda-as abstraindose esto certas ou erradas, se o atual sistema vigente ou
71

72
as vigncias de nosso tempo aceitam ou no ditas idias.
Estuda-as tendo em vista sua influncia e aceita o em
determinada comunidade. O objetivo compreender a
comunidade e as idias entram como o ingrediente te rico que o homem individual e uma coletividade neces sitam para resolver seus problemas e justificar suas
aes. Deste ponto de vista, a importncia de Victor
Cousin na histria das idias total, ainda que seja
repudiado pela histria da filosofia por ter copiado mal
a Kant e outros. Com efeito, no s no Brasil mas at o
iderio francs recente, a acreditarmos em Lucien Sve,
no indissocivel da influncia de Cousin e sua escola.
Mas voltemos denominao: parece-nos tampouco
feliz designar a escola como positivismo espiritualista.
Este nome delimita a ascendncia de Bergson dentro do
grupo espiritualista: Maine de Biran, Ravaisson,
Lachalier, Boutroux. Inexiste razo para est end-lo aos
outros espiritualistas.
Se se quer salientar o empirismo da escola, ao
estabelecer suas teses principais como a liberdade,
imortalidade da alma, tesmo e uma moral idealista a
partir de uma anlise das sensaes, tal procedimento
no comum a toda a escola. E seria paradoxal dar o
nome dos crticos da escola a ela prpria, ficando sua
doutrina bsica como adjetivo do nome de adversrios
posteriores.
Considero prefervel seguir o uso dos historiadores como por exemplo Nicola Abbagnano, hoje,
que designa a escola como espiritualismo tout court ou
seguir os historiadores da escola como Janet -Seailles,
72

73
que faziam o mesmo.
II. A Recepo da Escola do Espiritualismo no Brasil
Era o Brasil, nos meados do sculo passado, ambiente prprio recepo do ecletismo de Cousin, capaz
de compor em unidade, no sem certo encanto verbal, o
desejo de uma filosofia secular, prprio de homens que
se consideravam culturalmente emancipados de qualquer
subordinao Igreja, e a aspirao no menos viva de
atender a um sentimento religioso alimentado desde o
bero. O ecletismo foi entre ns, acima de tudo, um ato
de conciliao ou de compromisso, suscetvel de gerar a
paz interior nas conscincias, e, ao mesmo tempo, um
acordo sobre os pontos essenciais de uma cosmoviso
tranqila e harmnica, correspondente a uma fase
histrica ainda no tomada do frenesi das conquistas
devidas s cincias positivas e tcnica.(37)
Tal parece ser o sentido da recepo do ecletismo
entre ns, pelo menos desde Clvis Bevilqua repete -se
isto. Temo que se tenha ocultado o carter de luta que o
ecletismo representou em Frana e no Brasil. Cousin
no foi um plcido ditador instalado na direo
autocrtica da cultura francesa. Esteve exilado quase
toda a dcada de 20, tendo sido preso em Berlim como
carbonrio, o que talvez no estivesse longe da verdade.
O liberalismo no era doutrina dominante na Europa,
estava em plena luta de vida ou morte com o
absolutismo. No Brasil, por sua vez, o Segundo Reinado
foi implantado em meio a intensa fermentao poltica,
73

74
de que do testemunho duas revoltas liberais, fortes
atritos entre liberais e conservadores no seio da corte, a
longa revoluo Farroupilha, as intervenes brasileira
no Prata, a mobilizao contnua da Marinha, a presso
naval inglesa (que culminou na Questo de 63) e, por
fim, a guerra externa. Tais eventos no nos parecem
autorizar ver na conciliao poltica algo repousante;
pelo contrrio, uma concentrao de energias para evitar
o esfacelamento do pas. E que procurava no espi ritualismo o suporte para os esforos do nacionalismo.
(Alis, Roque Spencer Maciel de Barros demonstrou, no
seu recente livro sobre Gonalves Magalhes, a estreita
relao entre espiritualismo e nacionalismo que j
apontramos em trabalho sobre o Visconde do Uruguai.)
A conciliao filosfica do espiritualismo no se
realizava sem uma intensa oposio catlica que, como
veremos, anteciparia a do naturalismo. Admitindo que o
ecletismo penetrou entre ns para efetuar a conciliao
no plano poltico e filosfico, por que escolheram os
brasileiros tal escola durante o Segundo Reinado?
Dizemos escolheram, porque julgamos ter mostrado
Antonio Paim, na sua Histria das Idias Filosficas no
Brasil, o carter voluntrio de tal opo. Clvis
Bevilqua nos diz no seu Repercusso do Pensamento
Filosfico sobre a Mentalidade Brasileira, includo no
volume Esboos e Fragmentos, que o sucesso do
ecletismo no Brasil deveu-se ao seu lirismo,
superficialidade e verbalismo oratrio. Devendo ser
considerada a filosofia afim nossa psicologia.
Estabelecendo uma congenialidade entre a alma bra 74

75
sileira e a mentalidade do espiritualismo. Tese dis cutvel de vez que o verbalismo era um problema da
filosofia do sculo XIX inteiro, incluindo at os autores
do seu final como Bergson e Nietzsche bons literatos,
doubls de filsofos ou Olle-Laprune e Rudolf
Eucken entre os menores. No foi mera coincidncia a
concesso do prmio Nobel de literatura a Eucken e
Bergson. Inclusive o positivismo era de um verbalismo e
de uma pedantocracia incrvel, to grande quanto a
que denunciava nos seus adversrio, ou quanto ao termo
que utilizava para designar o defeito nos outros.
Lembrar que o seu vulto mais eminente, aos olhos dos
contemporneos, era o do dicionarista Paul mile Littr,
seguido de Taine e Renan, dois literatos. O romantismo
marcou todo o sculo, inclusive nas proclamaes anti romnticas do realismo. E identidades, estabelecidas
entre personalidades coletivas e mentalidade, so
discutveis dada a evidente historicidade do conceito de
personalidade de base ou coletiva de um povo.
O verdadeiro motivo est na ntima juno do
espiritualismo com a moral e a poltica. Cousin levou
longe o critrio de se considerar bem realizada a
filosofia que consegue fundamentar uma moral e uma
poltica:
Toute philosophie que naboutit pas la morale
est peine digne de ce nom, et toute morale qui
naboutit pas au moins des vues gnerales sur la
socit et le gouvernement est une morale impuissante
qui na ni des conseils ni des rgles donner
l1humanit dans ses preuves les plus difficiles.(38)
75

76
Talvez at tenha sido Cousin que instituiu este
critrio de julgamento, que ir preocupar Heidegger na
Carta sobre Humanismo. E para vincular sua folosofia
praxis, consoante seu critrio, no prefcio de 1853 ao
livro citado, Cousin precisa: o espiritualismo conduz as
sociedades humanas a este sonho das almas generosas, a
monarquia constitucional. Como o projeto poltico
nacional estava identificado, nas dcadas de 40 e 50,
com a monarquia constitucional, tida no consenso
unnime da elite brasileira como o nico regime capaz
de garantir a unidade nacional, fcil supor o
entusiasmo da adeso da cultura brasileira ao ecletismo
espiritualista. Mormente se considerarmos que a escola
oferecia no apenas uma filosofia poltica justificando
uma forma de governo, mas sobretudo justificava o
liberalismo, religio secular da maioria da elite, como
ainda oferecia uma defesa das teses bsicas do
cristianismo sem se vincular Igreja. Desta forma,
dessolidarizava-se a elite dos radicais do progresso
como dos da ordem, pois o ecletismo pela obra de Jules
Simon, filsofo e estadista sucessor de Cousin, fazia a
mais completa defesa da liberdade de conscincia de
que se tem notcia na filosofia. A discutida e alegada
superficialidade de Cousin no seria impediente, pois o
meio no exigiria um requinte de racionalidade e como
etestemunha Roque Spencer Maciel de Barros:
Medocres
sero
certamente
as
contribuies
filosficas originais de Cousin; medocre, cremos, no
, entretanto, essa defesa apaixonada da personalidade e
76

77
da liberdade do homem que Cousin ps em seus cursos e
livros.(39)
Paulo Mercadante desenvolveu com brilho em A
Conscincia Conservadora no Brasil esta tese da
utilizao ideolgica do espiritualismo na consolidao
do Segundo Reinado. Poderamos ir mais alm e
perguntar se a insistncia do espiritualismo numa moral
fundada na idia de bem-superior e contrria ao
interesse egostico do indivduo no lanava as bases da
fundamentao tica da sociedade brasileira, que, imersa
num naturalismo, to bem descrito por Paulo Prado em o
Retrato do Brasil e por Gilberto Freyre em Casa Grande
e Senzala, dela carecia e ao faz-lo preparava a
Abolio?

III. Arrolamento da Escola no Brasil


Em 1833, quando redigia seu Compndio de
Filosofia, Monte Alverne escrevia estas linhas: O
sistema sublime de Mr. Cousin apenas conhecido no
Brasil, e por desgraa, seus trabalhos filosficos ainda
no esto completos e nem impressos ou conhecidas
aqui suas obras posteriores. Eu forcejarei, entretanto,
por aproveitar o que ele tem feito, e restaurar com ele o
sistema filosfico.(40) Esta a primeira manifestao,
no pas, de adeso ao espiritualismo, embora Monte
Alverne estivesse mais prximo do sensualismo de
Condillac. O seu compndio, se excetuarmos a nota
citada, parece ter sido redigido numa etapa anterior
77

78
sua descoberta de Cousin, que lhe foi proporcionada por
Gonalves de Magalhes quando de sua estada por Paris,
e no ao contrrio, como se diz muitas vezes, dando o
poeta como discpulo do franciscano. A figura de
Silvestre Pinheiro Ferreira, estudada por Paim como o
primeiro dos eclticos, independe do espiritualismo
francs. Trata-se de uma meditao anloga de resultados semelhantes mas autnoma. Como os franceses,
parte de uma reflexo sobre o empirismo ingls e
Condillac, chega s suas concluses espiritualistas e,
como eles, utiliza eventuais contribuies alems.
Finalmente, nele como nos eclticos, a filosofia usada
como instrumento de fundamentao racional do
liberalismo e da monarquia constitucional. Mas seu
empenho especulativo, seu ecletismo, deriva do
ecletismo portugus do sculo XVIII, significando com
este ttulo a autonomia do pensador e sua liberdade face
escolstica decadente. E como Silvestre Pinheiro
Ferreira abandonou o Brasil antes da Independncia,
fica no domnio das presunes ainda no demonstradas,
seu influxo real sobre o restante da escola no Brasi l. Por
isso consideramos 1933 a primeira manifestao do
espiritualismo no pas. Curioso notar que, indo mais
tarde a Paris, Silvestre Pinheiro Ferreira se tornaria
amigo de Cousin. Mas, voltando primeira mani festao do ecletismo no Brasil. A nota cita da de Monte
Alverne talvez no seja contempornea da redao do
compndio. possvel que a primeira manifestao de
adeso ao ecletismo esteja nas cartas que, da Europa,
endereava Gonalves Magalhes ao velho Monte
78

79
Alverne e, por influncia destas, teria sido acrescentada
a nota ao Compndio, que s ir conhecer edio
pstuma em 59. Nas cartas agora publicadas pelo Con selho Estadual de Cultura de So Paulo, h mani festaes inequvocas de adeso, sobretudo na de 15 de
janeiro de 1835, onde se fala do ecletismo que no
Brasil deve quanto antes ser plantado para que a
mocidade aprenda a no dizer blasfmias contra Deus e
os homens.(41)
Alis nota-se nas cartas uma ntida progresso no
contado com o ecletismo. De ouvinte curioso passa
Magalhes a seu defensor. Por isso talvez fosse
prefervel eliminar Monte Alverne dos eclticos bra sileiros. Pelo menos no foi dos primeiros e seria um
caso bem comum do mestre ter sido convertido a novas
idias por seu antigo aluno. A anlise que faremos do
tema da liberdade em Monte Alverne vem aumentar as
suspeitas.
Voltemos ao arrolamento das principais obras da
corrente. Falta ao ecletismo um trabalho exaustivo nos
moldes efetivados por Ivan Lins em relao ao
positivismo ou, em menor proporo por F. Arruda
Campos no tocante ao tomismo brasileiro. H numerosas
manifestaes eclticas em revistas, jornais e outras
publicaes peridicas. Mas os principais livros da
escola, aqui por primeira vez arrolados, parecerem ser
os seguintes:
1833

Redao do Compndio de Monte Alverne,


publicado em 1859.
79

80
Esboo de Histria da Filosofia Bahia, de
Salustiano Jos Pedroza.
1846 Compndio de Filosofia Elementar Bahia, de
Salustiano Jos Pedroza.
1846 Curso Abreviado de Filosofia Bahia, Joo da
Veiga Muricy.
1846/8 O Progresso Recife, revista de A. Pedro de
Figueiredo.
1848 Theoria das Paixes Rio de Janeiro, J. A. do
Vale.
1851 Elementos de Filosofia Rio de Janeiro, Manoel
Maria de Moraes e Valle.
1854 Investigaes de Psicologia Bahia, Eduardo
Ferreira Frana.
1856 Compndio de Lgica Bahia, Salustiano Jos
Pedroza.
1857 Compndio de Metafsica Bahia, Salustiano
Jos Pedroza.
1858 Fatos do Esprito Humano D. J. Gonalves
Magalhes.
1869 La Science et les Systhmes Pedro Amrico.
1876 A Alma e o Crebro D. J. Gonalves
Magalhes.
1880 Comentrios e Pensamentos D. J. Gonalves
Magalhes.
1903 A Vida Psquica do Homem Visconde de
Sabia de Figueiredo.
1845

Alm destas obras filosficas poderamos incluir


as obras do ecletismo poltico, a teramos:
80

81
1855
1857
1862
1869

Ao, Reao e Transao, de Justiniano Jos


da Rocha.
Direito Pblico Brasileiro, de Pimenta Bueno.
Ensaio sobre o Direito Administrativo, do
Visconde de Uruguai.
O Sistema Representativo, de Jos de Alencar.

Ao lado destas obras originais filiadas escola,


existem numerosos artigos na Revista Nictheroy, do Rio,
Crepsculo e Mosaico da Bahia, os Anais da Academia
Philosphica, do Rio e outras mais ainda no levantadas
e estudadas. Alm de numerosos artigos, como por
exemplo, os primeiros de Tobias Barreto quando ainda
ecltico, em 1868, e outros no levantados. Dentre as
obras desaparecidas acham-se as de Salustiano Jos
Pedroza, ex-aluno de Jouffroy e tido poca na Bahia,
centro importante do ecletismo, como o mais erudito e
srio pensador brasileiro. Apenas uma notcia de Sacramento Blake e uma obra de eunpio Deir: Memria
sobre o Magistrio e os Escritos Filosficos do Dr.
Salustiano Pedroza Bahia, 1858, com exemplar existente na Biblioteca Nacional, nos atestam sua existncia
e importncia. Recente estudo de Antonio Paim publicado no n 99 da Revista Brasileira de Filosofia,
compendia o que se sabe sobre Salustiano Jos Pedroza.
Alguns livros referidos, mas extraviados, da Biblioteca
Nacional, poderiam ser de eclticos: o de Ernesto
Camilo Barreto (1828-1896): Compndio Elementar de
Philosophia Racional e Moral, para uso do Seminrio
81

82
Episcopal da Diocese de Cuiab, 1859, com 168 pgs.
Outro livro possvel: p Opsculo Philosphico literrio
de Lima Gonzaga, Bahia, 1875. Alm destes de atribuio discutvel porque no encontrados, h in ditos
como os de Frei Jos do Esprito Santo OFM, morto em
1872 e primeiro vulgarizados do ecletismo no Brasil a
crermos em Sacramento Blake. H um Tratado de Frei
Jos de Santa Maria Amaral Ordem de So Bento
(1821-1889), importante por ser o filsofo professor das
princesas imperiais e amigo do imperador, sendo de
relevncia para conhecimento das idias que se
agitavam junto famlia real. Tambm indito est o
Curso de Filosofia Racional e Moral, de Eutichio
Pereira da Rocha (1820-1880). Publicado mas desaparecido das Bibliotecas est o Curso Abreviado de
Filosofia, de Joo da Veiga Muricy. Inditos ou
desaparecidos esto os textos de Guilherme Pereira
Rabelo, Jernimo Soares, Demtrio Tourinho e out ros,
quase todos baianos. Paulo Mercadante menciona mais
alguns nomes de eclticos desaparecidos. Estas listas
servem para mostrar a amplitude e o quase total
desconhecimento do ecletismo na cultura brasileira. S
se conhecem as obras de Monte Alverne, Fer reira
Frana, Gonalves Magalhes e Morais Valle, embora
nenhum esteja adequadamente estudado. O grande n mero de tradues feitas pelos eclticos outro ndice
da extenso e influncia da escola do Brasil. (Sobretudo
quando se sabe que os positivistas nunca traduziram o
Curso de Filosofia de Comte, limitando-se ao Catecismo
e aos Opsculos.)
82

83
O Curso de Filosofia de A. Barbe foi traduzido e
editado em 1840 e 1861 na Bahia; h outra traduo
editada em Niteri na dcada de 50. Antnio Pedro de
Figueiredo traduziu e editou a suas expensas o Curso de
Histria da Filosofia Moderna de Victor Cousin em
1848/4. Morais e Valle traduziu em 1840 a Filosofia
Popular de Cousin, seguido da Profisso de F do
Vigrio da Sabia de Rousseau. Em 1870 um annimo
traduziu na Bahia a Theoria do Bello e do Bem de
Cousin. Em 1877 traduz-se o Compndio de Peillissier e
em 1885 o Tratado Elementar de Filosofia de Paul
Janet-Jaffre e, no mesmo ano, a Filosofia da Felicidade,
tambm de Paul Janet. O curso de filosofia de Geruzez
tem uma edio no Recife em 1840 e outra em Niteri
em 1845. E atente-se que esse elenco, pioneiro no pas e
necessariamente incompleto, resulta de um muito
superficial levantamento do arquivo velho da Biblioteca
Nacional e do Real Gabinete Portugus de Leitu ra.
Evidencia-se o equvoco dos primeiros historiadores do nosso pensamento ao desconhecerem o papel
do ecletismo e supervalorizarem o do positivismo quan do o desconhecimento do ecletismo impede inclusive a
compreenso do prprio positivismo no pas. Es se
desconhecimento de seu papel no impediu o ecletismo
de atuar hegemonicamente durante todo o Segundo
Reinado. Pois apesar da publicao, em 1874, do pri meiro volume das Trs Filosofias de Pereira Barreto, o
positivismo s vai assumir dominncia com a R epblica.
E os ataques de Slvio, em 1878, escola, na sua
Filosofia no Brasil demonstram a vigncia da mesma. E
83

84
ainda em 1903, o Visconde de Sabia de Figueiredo
dava o ltimo sinal de presena da escola.
Num plano poltico a obra de Pimenta Bueno, o
marqus de So Vicente, e o ensaio de Paulino Jos
Soares de Sousa, Visconde de Uruguai, junto com o
panfleto de Justiniano Jos da Rocha e talvez a obra
sobre a Liberdade das Repblicas, de 1834, de
Jequitinhonha e o Sistema Representativo de Jos de
Alencar sejam os trabalhos representativos do
espiritualismo na poltica. O panorama poltico ficar
completo com os discursos de Bernardo Pereira de
Vasconcellos e a ao poltica de Honrio Hermeto,
Marqus do Paran, e Rodrigues Torres, Visconde de
Itabora.
IV. A Oposio ao Ecletismo no Brasil Imperial
A violncia dos ataques ao ecletismo de Cousin e
Royer-Collard demonstra tambm sua fora e difuso no
pas. Pois do contrrio no se perderia tempo atacando
um adversrio inexistente ou fraco demais. Estes
ataques comeam cedo, apesar de Sylvio Romero ter
afianado que antes de 1858 a filosofia espiritualista
no tinha sofrido a mais insignificante oposio no
Brasil.
Proponho-me insinuar e provar a existncia de
uma ativa oposio ao ecletismo antes de 1868. Depois
dessa data desponta a crtica positivista e naturalista no
espiritualismo, feita por Tobias Barreto e pelo prprio
Sylvio e pelos otimistas. Vamos apontar vrios indcios
84

85
dessa oposio, alis plausvel, pois no seria crvel que
a Igreja Catlica no Brasil, mesmo considerando-se a
Igreja ps-pombalina, no tivesse uma tradio a se
opor s novas idias, sobretudo a uma filosofia liberal e
racionalista como era o ecletismo cousiano. Se antes da
Independncia o liberalismo, como teoria filosfica, er a
quase desconhecido, pouco crvel que o eclesismo
francs, suporte terico do liberalismo, fosse acolhido
sem nenhuma reserva. entusiasmante mesmo observar
como comea cedo essa reao, quando na Frana,
depois de alguns incidentes isolados, a luta co ntra
Cousin pela Igreja s se inicia em 1843, nos informa
Mons. Simon Deploige.(42)
Primeiro indcio. a oposio s idias de A.
Pedro de Figueiredo, o Cousin Fusco, um dos pioneiros
do ecletismo, que morre em 1859. Ele trava numerosas
polmicas, inclusive sobre temas filosficos, na Revista
O Progresso e em outros peridicos, como o conselheiro
Autran, lder catlico, o que comprova o incio da
oposio catolicismo e ecletismo.
Segundo indcio. A publicao em 1846 na Bahia
de uma traduo de opsculo francs annimo, contra a
filosofia de Cousin. O opsculo de mais de cem pginas
um curioso dilogo entre as sombras de Descartes,
Kant Jouffroy e Cousin: os trs primeiros acusam
Cousin de ter desvirtuado seu pensamento ao interpret lo como contrrio ao cristianismo. O tradutor o monge
beneditino Frei Mariano de Santa Rosa de Lima; o ttulo
exato As Sombras de Descartes, Kant e Jouffroy a Mr.
Cousin por um Professor de Filosofia. A verso
85

86
publicada na Bahia sob a forma da obra subscrita
antecipadamente; inclui assim uma longa lista de
substritores de quatorze pginas, encabeados estes pelo
arcebispo primaz D. Romualdo A. Seixas e seguido pelo
clero baiano e notveis da terra. Trata-se, como se v,
de obra encomendada e de circulao dirigida. No
prprio, o tradutor diz que a levou a cabo para obstar
aos progressos da filosofia ecltica: vamos transidos
de pesar espalharem-se as perniciosas e anti-religiosas
doutrinas do chefe da escola moderna Mr. Cousin.(43)
Como terceiro indcio surge a opinio de Dom
Romualdo Antnio Seixas sobre ecletismo, o que nos
autoriza a supor que a verso de Frei Mariano tenha sido
encomendada pelo arcebispo.
D. Romualdo Seixas, homem enrgico que enfrentou Feij, quando este era o todo poderoso regente e
queria passar s instituies suas idias religiosas pouco
ortodoxas, era o chefe da Igreja no Brasil e por longos
anos imprimiu nela sua orientao. Tinha ele uma longa
tradio de cultor da filosofia; j em 1819 publicava,
como vimos, sermes e discursos sobre a fil osofia,
revelando-se um violento antiliberal. Na Colleo de
Suas Obras, no tomo IV (Bahia, 1852), em nota sua
39 Pastoral de 2 de fevereiro de 1844 (a nota porm
pode ser contempornea edio), escreve: Iguais
explicaes tem dado o chefe da escola franceza M.
Cousin, s teorias do seu ecletismo, que, como obser vou
um sbio prelado francs, tem oferecido trs notveis
variaes no espao de 14 anos, e que a julgar-se pelos
comentrios e revelaes de seus prprios discpulos,
86

87
no so menos subversivos da verdade catlica. Parecenos suficiente esta breve indicao, para que a mocidade
esteja de sobreaviso, e se no deixe iludir das
quimricas especulaes de um sistema, que, fugindo
talvez dos escolhos do sensualismo vai naufragar e
perder-se nos ltimos limites de um idealismo exagerado ou na frase do citado Schelling, em uma filosofia
de pura abstrao que diviniza o nada e reduz o
cristianismo e a vida uma v fantasmagoria.(44)
H ainda vrias outras referncias a Cousin nas
obras de D. Romualdo, quase sempre negativas, quando
em obras religiosas, em discursos civis, aparece Cousin
citado como autoridade.
Quarto A publicao, ainda em 1852, na Bahia,
do Compndio de Filosofia Elementar, de Frei A.
Itaparica, o mestre de Tobias Barreto. Tinha-se por
sabido que Frei Itaparica expunha eloqentemente aos
seus discpulos um espiritualismo ecltico la Cousin,
frgil e superficial.(45) A redescoberta recente do
compndio na Bahia trouxe surpresas. o pequeno livro
de 180 pginas dedicado a D. Romualdo, o que j um
indcio, conhecido as idias do antiste baiana. Depois j
no prefcio adverte Itaparica: vim a reconhecer
ultimamente a necessidade de um compndio de
filosofia racional e moral, que fosse no s adaptado
inteligncia da mocidade, como tambm expurgado dos
erros do ecletismo moderno, cujas tendncias vo parar
em ltima anlise sobre o escolho do pantesmo....(46)
Mais adiante nomina expressamente Cousin e nos
87

88
informa que D. Romualdo fez adotar seu livro no seu
colgio.
A anlise do contedo do livro levada a efeito
pelo Dr. Francisco Pinheiro de Lima Jnior, no ensaio
Trs Compndios de Filosofia e publicada nos Anais
do Congresso de Histria da Bahia demonstra a
inequvoca adeso de Itaparica ao tradicionalismo de De
Maistre, De Bonald etc. Como revela, alis, perfunctrio
exame pgina 63, onde se encontra a doutrina sobre o
critrio de verdade lugar tradicional para se reconhecer
o tradicionalismo. Itaparica, tratando da questo, no
hesita em reconhecer que a evidncia do senso comum
carter infalvel da verdade e define na mesma pgina
o senso comum como o sentir unnime dos povos
acerca de certas idias, aps mencionar Lacordaire,
nessa altura apenas o discpulo de Lammenais. E na
pgina 112 faz a origem da idia de Deu s provir da
revelao.
Quinto A revista No Noticiador Catlico, peridico dedicado defesa do catolicismo e editado sob
os auspcios de D. Romualdo e que circulou entre 1848
e 1860. Contm vrios ataques a Cousin e ao ecletismo.
(Cf. por exemplo a srie de artigos sobre a religio e a
filosofia dos nmeros 87 e 90, de maro de 1855.)
Ainda no se fez uma edio e anlise do seu contedo
estas informaes devo-as a Antonio Paim.
Sexto Em 1852, o bispo do Par, D. Jos
Affonso de Moraes Torres, edita um Compndio de
Filosofia Racional, para uso do seu seminrio e com a
vantagem de apresentar uma doutrina expurgada dos
88

89
princpios do sistema ecltico de que se acham iscados
quase todos os compndios de filosofia racional,
admitidos hoje na maior parte das escolas pblicas com
que se minam surdamente os alicerces da religio de
Jesus Cristo....(47).
Stimo Em 1854, Frei Firmino de Centelhas,
um frade capuchinho espanhol importado pelo bispo de
So Paulo, D. Afonso Joaquim de Mello, pronuncia a 13
de outubro uma Orao de Abertura da Aula de
Filosofia Racional e Moral.
Centelhas um tradicionalista, discpulo de
Ventura, de Bonald, de De Maistre e Balmes. Sua
orao um ataque filosofia mostrando sua
insuficincia face f. Victor Cousin, clebre entre os
clebres,(48) aparece citado como defensor da filosofia
separada da f, contra a qual se erguer o magistrio de
Centelhas. Dez anos mais tarde, em 1864, Centelhas
publica, em So Paulo, o fruto de seu curso: o
Compndio de Filosofia Catlico-Racional, vazado na
mais pura ortodoxia tradicionalista. um compndio
contra a filosofia em nome da f e da tradio. Victor
Cousin e Jules Simon, o discpulo de Cousin que
acabava de publicar seu livro sobre a liberdade de
conscincia, so totalmente atacados ao longo das
pginas deste saboroso e agradvel livro. Com uma
admirvel conscincia das implicaes polticas do
ecletismo, este pioneiro da reao catlica ultramontana,
digno antecessor de Plnio Correia de Oliveira, abre
baterias contra a monarquia constitucional: mentida
contnua e perptua contradio, diz pgina 175 e
89

90
prossegue defendendo a monarquia hereditria e a
escravido e o catolicismo em filosofia (Soriano, o
introdutor da neo-escolstica no pas, consideraria a
escravido contrria ao direito natural).
Oitavo Em 1858, Braz Florentino Henriques de
Souza traduz de Santo Toms de Aquino e publica no
Recife O Tratado dos Dous preceitos da Caridade e dos
Dez Mandamentos da Lei. Por referncias coetneas,
confessa o bravo irmo mais velho de Jos Soriano de
Souza, que traduz Santo Toms para enfrentar Cousin.
Em 1864, o mesmo Braz Florentino publica o seu Do
Poder Moderador, uma suma poltica de inspirao
tradicionalista, onde se invoca desde as primeiras
pginas, De Bonald, De Maistre e Donoso Corts. Seu
trabalho antes que neotomista, como alguns pensaram,
tradicionalista, sendo uma violenta contestao ao
liberalismo, filosofia separada da religio e
monarquia segundo a carta do figurino de B. Constant e
do ecletismo. O mesmo Braz Florentino publicara em
1859 um vasto estudo (310 pginas) sobre O Casamento
Civil e o Casamento Religioso em que ataca este ponto
do liberalismo. Em 1866 publica umas lies de direito
criminal das quais o primeiro fascculo Dos
Responsveis nos Crimes de Liberdade de Exprimir os
Pensamentos onde ataca o dogma ecltico da liberdade
de pensamento e de imprensa, nominando os seus
inimigos.
Nono Em 1867 Jos Soriano de Sousa, pioneiro
do neotomismo, publica seu monumental Compndio de
Filosofia (XLI + 679 pginas), segundo Santo Toms.
90

91
No longo prefcio obra declara que a escreveu para
cooperar com a restaurao do tomismo que se
processava na Europa (era antes da Aeterni Patris) e
para suprir a deficincia da filosofia cartsio cousiniana, racionalista e por demais espiritualista, que
predomina no Brasil, inclusive para horror seu nos
seminrios.(49)
Todos estes indcios mostram em primeiro lugar a
grande difuso do ecletismo durante a dcada de 40 e as
seguintes do sculo passado.
No encontramos os mesmos traos de difuso na
dcada de 30. Nesse perodo parece ser ainda dominante
a velha filosofia do empirismo mitigado.
A repulsa ao ecletismo, que estes indcios
mostram, parece ser oriunda da f catlica, no
tematizada por um sistema terico. Para a prxis da f, o
ecletismo parecia ser algo protestante com sua
valorizao da dvida e da razo individual. Essa
repulsa apoia-se inicialmente no tradicionalismo:
Bonald, Maistre, Ventura de Raulica, Donoso Corts e
Balmes na sua primeira fase, junto com Bautain,
Rohrbochaer Lammenais e at Chateaubriand so
invocados para fazer frente ao ecletismo de Cousin..
Vicente Gioberti aparece como substrato ideolgico do
pensamento de R. Romualdo Seixas. Quanto a Santo
Toms, aparece, antes de 1868, s no pensamento de
Jos Soriano. A ideologia de Braz Florentino ainda no
foi estudada, mas com segurana antes tradicionalista
que tomista, apesar da traduo de Santo Toms.
91

92
A pluralidade de autores invocados mostra que o
ecletismo obteve uma vitria fcil ao entrar no pas,
pois no encontrou nos trinta primeiros anos do sculo
um sistema ou uma filosofia vigente estruturada, nem
sequer restos de escolstica aparecem antes de
Soriano de Souza.
H um tradicionalismo no ar, junto aos con servadores, e um empirismo sensualista com os radicais,
mas tudo sem elaborao ou aprofundamento dou trinrio.
A resistncia ao ecletismo que, apesar de
depauperado, reagiu como mostram os exemplos
citados, desmentem a pgina de Slvio Romero. Houve
oposio ao ecletismo antes de 1868, inclusive com a
publicao de livros com o propsito especfico de
impugn-lo; impossvel qualific-lo de insignificante,
como o fez Slvio.
E depois de 1868 a oposio muda de autoria,
mas ainda em 1887, nos trabalhos de Jos Maria S e
Benevides, misturam-se ataques e elogios ao ecletismo.
Todavia, s com os trabalhos iniciais de Tobias
Barreto sobre Jules Simon e Gonalves Magalhes,
ambos de 1869, aparece uma contestao mais sria e
altura do espiritualismo. Mas no foi ao golpe de clava
de Tobias que a escola desapareceu no pas. Os tempos
tinham mudado, a sociedade ocidental e o Brasil, na sua
periferia, sofrem uma invaso de naturalismo e
cientificismo, que tornam impossvel, a partir de 70, no
s a vida do espiritualismo mas da filosofi a em geral.
Tobias, com suas delicadas antenas, registra em 1871 o
92

93
novo clima: visvel o torpor, e poderia dizer a
inanio completa do velho espiritualismo cartesiano catlico. Neg-lo!... S por efeito de ftua ligeireza, ou
cega rebeldia contra a soberana autoridade dos fatos. As
doutrinas de Cousin e Jouffroy esto exaustas.(50)
a fora das coisas, de que nos falava
Barnave, a atuar. Dez anos depois, Souza Bandeira, num
artigo sobre Rosmini e a Sociedade Brasileira,
criticando as pretenses de Gregorio Lipparoni de
inculcar o roveretano como filsofo nacional, escreveu
um juzo equilibrado sobre o ecletismo: Se no temos
filosofia nacional, ningum contesta que o ecletismo
apoderou-se de nossas escolas e nelas tem sido ensinado
proporcionando-nos, pelo menos, a preciosa vantagem
de um critrio filosfico que no dogma.(51)
Impossvel juzo mais objetivo sobre a extenso,
permanncia no tempo e valor do ecletismo na cultura
brasileira, do que o deste contemporneo.
V. A Liberdade em Monte Alverne
O famoso orador sacro do Imprio, Frei Francisco
Monte Alverne (1784-1858), foi considerado um gnio
no seu tempo. Suas obras oratrias em vrios volumes
constituam o modelo de eloqncia sagrada. Cego
desde a dcada de 30 abandonara o plpito, quando o
imperador quis ouvi-lo ainda uma vez no dia do
padroeiro do pas e de sua casa. E a 19 de outubro de
1854, o velho e cego frade pronuncia o Panegrico de S.
Pedro da Alcntara, que conquistou de imediato um
93

94
lugar nas antologias da lngua. O que quer que se pense
sobre o romantismo, Monte Alverne era um belo
exemplar da oratria romntica. A pea citada
comovente e justifica o apreo que lhe devotavam os
contemporneos; as crticas de Slvio Romero vo a
conta de seu antagonismo com a filosofia do frade, o
julgamento desfavorvel de Leonel Franca carece de
perspectiva histrica, extraordinrio seria Monte
Alverne conhecer ao seu tempo a escolstica, quando
nem nos seus futuros centros como Lovaina e Roma era
cultivada poca. Franca critica esse desc onhecimento
da escolstica depois de quase um sculo de pesquisas
histricas que recuperaram a imagem da filosofia
medieval. Anterior ao seu esforo e encclica Aeterni
Patris, o julgamento sobre o franciscano devia ser
outro. Quanto vaidade do mesmo, alm de ser
impertinente a discusso disso numa histria das idias,
no se podia ignorar ser isso um mal do romantismo;
atentar para o ego de Chateaubriand, era normal poca
a inflao do ego que no tinha os caractersticos
patolgicos vistos por Franca.
Quanto ao seu compndio redigido em 1833 e
publicado depois de sua morte, em 1859, a crtica foi
implacvel, considerou-o medocre, um rescaldo de
velhas idias sensualistas com uma pitada de Cousin. De
fato o compndio no est no nvel das Obras
Oratrias, de se supor que se Monte Alverne o
revisasse, pelo menos o estilo seria diferente.
Por isso maior surpresa deparou-nos o exame da
obra em apreo. O Compndio de Lgica de Monte
94

95
Alverne foi analisado por Laerte Ramos de Carvalho em
1946, mas a pequena obra no foi objeto de estudos
posteriores. Para comear, o estudo acera da liberdade
no se situava no lugar que lhe corresponderia,
formando parte da psicologia; esse estudo integrava a
tica, o que demonstra uma melhor compreenso da
questo. Tal abordagem contrariava os usos do tomismo,
do ecletismo e notadamente do sensualismo.
Por outra parte, a linguagem na seo sobre a
liberdade (52) apresenta estranhos ressaibos teolgicos.
A fonte parece ser um animal de teologia, disciplina
tambm professada por Monte Alverne.
A definio que d de liberdade confirma isto:
Liberdade aquela fora da alma, pela qual estando em
ordem as faculdades e ajudada com o auxlio divino, se
pode escolher um objeto com preferncia a outro, ou
tomar com certeza um, deixando o outro; cuja raiz na
verdade a amplido do entendimento e a indiferena
da vontade.(53) Logo aps precisa com cuidado as
diferentes indiferenas: negativa, passiva e ativa ou
positiva. A negativa a ausncia de determinao, a
passiva a possibilidade de determinao; a ativa
aquela fora pela qual uma causa pode determinar -se a
si mesma. Esta pode ser positiva por dois modos:
contradio quando exprime a possibilidade de escolher
entre opostos da mesma escala, exemplificando com
amor e dio. A de contrariedade quando a possibilidade
de escolha d-se entre os contraditrios, exemplo: amar
e no amar. Logo no primeiro corolrio da seo,(54)
complementa sua teoria:
95

96
A essncia portanto da liberdade deve fazer-se
consistir na indiferena ativa, positiva ao menos na
contradio, porque s por ela pode o homem ser
considerado senhor das suas aes, isto , que domine
de tal modo os seus atos que possa praticar. Com tudo a
assero deve entender-se da liberdade necessrio para
merecer ou desmerecer. Porque se se considerar como
nos homens este estado presente, certo que liberdade
tambm pertence a indiferena ativa positiva da
contrariedade.
Depois disso no se deve confundir a liberdade
com a espontaneidade, alis, quanto maior fosse a
propenso, tanto maior seria a liberdade, o que
evidentemente falso.
Portanto, no deve haver maior propenso nem
maior espontaneidade do que aquela com que Deus se
ama a si mesmo e com que os bem-aventurados amam a
Deus; mas nem Deus se ama livremente a si mesmo nem
os bem-aventurados amam livremente a Deus. Mas
amam voluntariamente. Portanto o ser livre por
coao.(55)
Esta doutrina inesperada em Morte Alverne,
pois este era considerado como alheio escolstica
qual chama de brbara no incio do livro. Franca
conforma esta apreciao e diz que ele, Monte Alverne,
caldeou Locke com Descarte, Condillac com Leibniz,
conhecido nos vulgarizadores de segunda e terceira
mo.(56) E como complemento final acrescenta-se um
pouco de Cousin. Entretanto a concepo de liberdade
de Descartes rejeitava a concepo do grande jesuta
96

97
Molina sobre a liberdade como ausncia de
determinao, tendo sua essncia na indiferena.
(Conferir a histria pouco edificante das variaes de
Descartes e respeito em tienne Gilson La Libert
chez Descartes et la Thologie, Paris, 1913.) Sabido
que Spinoza e Leibniz combateram a liberdade de
indiferena e Locke tambm se ops a ela chegando a
dizer que com respeito vontade o homem no livre.
(Essay II, 21.)
Foi Luiz de Molina que popularizou essa noo
de liberdade como possibilidade de escolha indiferente,
num esforo humanista de exaltar a liberdade humana.
Ao se opor doutrina tomista da promoo fsica de
Deus nos atos humanos, Gilson julga discernir na
controvrsia teolgica a oposio de duas teorias
filosficas distintas sobre a liberdade. Para os tomistas
esta se definiria como ausncia de coao e para Molina
como ausncia de determinao. Precisando melhor a
tese de Molina escreve Gilson:
Selon ce thologien, la libert se dfinit para
rapport la dtermination ncessaire. Un agent libre est
celui qui, toutes les conditions requises pour son action
tant poses, peut encore agir ou non, ou accomplir
lune de deux actions contraires avec cette restriction
quil pourrati accomplir dautres. Ainsi la volont du
bienheureux que voit Deiu dans le ciet et ne peut pas
sen dtacher, nest pas une volont libre. De mme, les
actes qui en cette vie surgissent tour coup sans que
notre volont ait les temps de les arrter, ne sont pas
libres. La volont nest donc libre que dans le cas o il
97

98
lui serait possible de ne pas accomplir lacte quelle
accomplit. De la rsulte un double aspect de la libert.
La possibilit o se trouve la volont dagir ou de ne
pas agir, reoit le nom de libert quanto lexercice de
lacte. Si la volont peut en outre faire porter
indiffremmente son choix sur um certain acte ou sur
lacte contraire, cest alors la libert quanto la
spcification de lacte qui apparait, et cest aussi la
pleine et parfaite libert.(57)
E Gilson destava o trecho da obra de Molina
intitulada Concordia (Captulo 23), onde o autor diz que
ser livre ter a possibilidade de uma escolha indi ferente, aqui e agora, para praticar ou no praticar um
ato determinado.(58)
A propsito, convm lembrar que o ecletismo
tambm no morria de amores pela liberdade de
indiferena, que era alcunhada por Jules Simon, na sua
obra Le Devoir (de 1853), de sutileza escolstica. Em
relao a esse ponto, Victor Cousin fica em cima do
muro, alardeando um sbio ecletismo, ao passo que
Maine de Biran permanece alheio questo. O exemplo
de Monte Alverne, de outro lado, digno de nota pelo
fato de assumir uma posio semelhante de Molina. A
atribuio da essncia da liberdade indiferena da
vontade pode ser devida a um resqucio da tradio
franciscana sobre a primazia da vontade. Mais estranhas
parecem as doutrinas de Monte Alverne quando e insiste
na penetrao doutrinria do jansenismo no Brasil,
atravs da adoo da teologia de Lio nos seminrios,
junto com o catecismo de Montpellier. Vamireh Chacon
98

99
chegou escrever em recente artigo que o jansenismo
penetrara fundo na cultura brasileira.(59) No parece,
depois da leitura de Monte Alverne, onde se v o
prolongamento das concepes portuguesa e jesutica.
Recordar que o jansenismo fez na obra de Jansnio o
Augustinus, uma crtica terrvel liberdade de
indiferena; Tal crtica passou a ser uma das peas
essenciais desse fludo e evanescente movimento que foi
o jansenismo.
Por outra parte a adeso de Monte Alverne
teoria da liberdade de indiferena parece responder aos
propositos de Molina. Considerando-se indiferente
vontade em relao aos objetos, isto nos permite
reivindicar com energia a responsabilidade das aes
para o homem. Pode haver concurso divino mas a
iniciativa da escolha vem do arbtrio da vontade
optando indiferentemente por este ou aquele ato.
Qualquer determinao da vontade tiraria o mrito do
homem, diminuindo sua liberdade. O humanismo de
Monte Alverne transparece aqui, bem afastado do saber
de salvao, mas em continuidade com as teses dos
grandes jesutas do sculo XVI. A sua adeso ao
espiritualismo confirma isto face ao carter anti humanstico da escolstica do sculo XVIII. Pois
enquanto os anuais escolsticos de seu tempo
justificavam ou aceitavam a escravido. M. Alverne
aderiu a Cousin que condenava, no Du Vrai, Du Beau et
du Bien, com nfase, a escravido, como instituio
abominvel,(60) aps proclamar a dignidade e
inviolabilidade da pessoa. Aps explanar a natureza da
99

100
liberdade, Monte Alverne orquestra uma demonstrao
de sua existncia. Nela no aparecem provas metafsicas
pela natureza da vontade, mas o primeiro argumento o
do senso ntimo usado por Maine de Biran, mas que em
1833 o padre no podia conhecer, pois a edio de Biran
por Ernest Naville de 1859 e a de Cousin de 1841,
com uma parcial em 1834. Mas no Biran a fonte, era
um argumento tradicional na escolstica.(61) Maine de
Biran deu-lhe uma forma rigorosa e peculiar, a qual no
aparece no franciscano; , pois, da tradio escolstica o
argumento. Mais dois argumentos so aduzidos em favor
da existncia da liberdade, e segundo tirado dos
absurdos advindos da negao da liberdade, pela
impossibilidade da gratido e da deliberao. Ora, como
deliberamos e somos gratos, a liberdade existe. O
terceiro, tpico da poca do tradicionalismo, tirado do
consenso universal em torno da liberdade. Todos os
povos estabelecem penas e prmios, fazem ameaas e
exortaes, todas estas coisas s podem ser feitas
havendo uma ntima e firme persuaso e convico de
existir a liberdade humana.(62)
Monte Alverne, antes, estabeleceu trs condies
indispensveis para a liberdade, tambm muito
significativas: 1 Que tenhamos muitas idias para
poder deliberar com madureza (sic); 2 Que tenhamos
uso da razo; 3 Que haja um controle dos nossos
afetos para evitar perverso da razo.
As atividades do intelecto aparecem aqui como
conditio sine qua non da liberdade, o que a essncia
do voluntarismo que foi atribudo a Boaventura e Duns
100

101
Scotus antes dos ltimos estudos, relacionados por
Roberto Zavolonni, feitos a partir da recente edio
crtica de Escoto. (63).
Reminiscncias da teologia jesutica e francis cana misturam-se em sentido humanista nas modestas
linhas de Monte Alverne sobre a liberdade. Algum texto
de teologia, no jansenista, deve ter sido a sua fonte.
Mas o empenho em exaltar a liberdade humana j bem
moderno, e ao que nos interessa no revela ele nenhuma
influncia de Maine de Biran ou de outros eclticos.
VI. A Liberdade em Eduardo Ferreira Frana
O mdico e deputado baiano um caso interessante. Formado em medicina em Paris com uma tese
materialista, no seu prprio depoimento, voltando ao
pas, encontra o profundo Maine de Biran que soluciona suas dvidas e o leva a aderir ao espiritualismo.
O fruto dessa adeso foram dois maudos
volumes das Investigaes de Psicologia, reeditados h
pouco pelo I.B.F. Enquanto em Monte Alverne a
liberdade vista na tica com preocupaes teol gicas,
em Frana e vista num livro de psicologia emprica,
moda do tempo, com as preocupaes inerentes. Sua
teoria da liberdade depende da teoria da vontade e esta
extrada de Maine de Biran. Por esta teoria, um dado
primitivo a noo de fora ou causa ativa que o
eu.(64)
A conscincia no somente me faz conhecer que
sou uma fora, mas tambm que sou uma fora ativa.
101

102
Esta fora que existe em ns, e com a qual nos
identificamos, a vontade.(65) A descoberta dessa
fora faz-se no esforo muscular que me d um
conhecimento absoluto, numeral por assim dizer e a
partir da qual desenvolve cartesianamente dedues
tremendas como esta: no ato voluntrio que o eu se
conhece a ttulo de pessoa.(66) Esta vontade a
faculdade de determinar, manifesta-se por volies e
supe atos de inteligncia, distinta da ao na qual
podem intervir outros fatores. Frana afasta pois da
vontade uma conceituao tipo Locke-Voltaire, onde
esta seria um fazer, aqui um resolver, que pode ser
impedido por outra causa de se realizar. Prepara-se o
caminho para admisso de um livre-arbtrio nos tpicos
3 e 4 do sexto livro das Investigaes. Ali comea o
autor por distinguir com argcia dois sentidos da
liberdade: Um deles o poder de obrar ou deixar de
obrar em virtude de um ditame da vontade sem
obstculo que o impea. O outro o poder de entrar em
ao em virtude de uma energia prpria, inerente sua
natureza, independentemente de qualquer impulso que
no lhe pertena.(67) No primeiro caso a liberdade
execuo do ato voluntrio, e a vontade pode no ser
livre, pois pode conseguir um resultado colimado
mesmo que determinado. Ou no conseguiu, pois o
poder de fazer ou deixar de fazer no depende somente
da vontade. Mas esta acepo levaria a fazer a liberdade
depender de circunstncias estranhas vontade;
prefervel a segunda. Nesse ltimo sentido a vontade
102

103
livre, sendo a liberdade uma propriedade da vontade e
seu atributo inseparvel.
a conscincia que nos revela esta liberdade na
vontade, e n-la releva a todo momento. Este um fato
sobre o qual no h menor dvida, que no precisa de
provas, e as tem seno na percepo imediata, na luz da
conscincia.(68)
A liberdade passa a fato, evidncia emprica,
obtida depois de cinco penosos livros com mais de 650
pginas de anlises inclusive fisiolgicas para, fi nalmente, alicerar a liberdade em fundamentos
empricos. Aps este esforo, Eduardo F. Frana rejeita
com cuidado a hiptese de que o livre-arbtrio
implicasse ausncia de motivos dizendo:
No deixa de ser livre a vontade porque se
determina em conseqncia de atos da inteligncia. No
deixa de ser livre porque se decide, por motivos que a
inteligncia pesou. Antes, pelo contrrio, livre a
vontade porque resolve-se depois de conhecidos os
motivos; a vontade livre precisamente porque obra
com cincia, e tanto mais livre quanto se resolve depois
de deliberao. Se a vontade se determinasse sem
motivo, se a inteligncia no nos esclarecesse, se o alvo
no fosse conhecido, seramos porventura livres? Pois
coisa diversa conhecer os motivos e determinar-se; e
nesta resoluo que consiste o ato da vontade.(69)
Fica bem caracterizada a posio comum da
escola: a liberdade poder de contrrios, implicando o
sopesar de motivos, embora estes no determinem ma s
sejam condicionadas apenas do ato. No h referncias
103

104
problemtica em Ferreira Frana, talvez devido
filiao estreita a Maine de Biran, o menos politizado,
com Jouffroy, dos eclticos, embora tambm engajado.
Em todo caso conserva-se a hierarquia do processo de
liberao da vontade numa anlise puramente emprica e
depois as liberdades polticas.
VII. A Liberdade em D. J. Gonalves Magalhes
A obra do poeta e diplomata Visconde do
Araguaya tem sido mal valorizada. Os estudos sobre ela
versaram at agora sobre o poeta iniciador do
romantismo entre ns. Como todo pioneiro, conservara
muito do passado em si, e como romntico
arrependido que tem sido apreciado. Comparado a
Gonalves Dias ou ao seu adversrio Jos de Alencar ou
a Castro Alves, sua poesia esmaece. Mas Magalhes foi
um homem polifactico; e como poeta lrico e pico seu
lugar modesto, embora relevante, o mesmo se no d
de sua atuao como criador do teatro nacional, como
poltico secretrio de Caxias nas difceis misses de
conciliao, como diplomata e como filsofo. Deixando
outras facetas de sua atividade que lhe granjearam uma
reputao oficial junto aos contemporneos, traduzida
no ttulo de nobreza, analisamos sua obra filosfica, a
mais bem sucedida do Imprio, ainda que se pos sa
julgar a de Tobias Barreto mais brilhante e atualizada
altura dos tempos, ou que se possa julgar a de Soriano a
mais slida e profissional, a de Magalhes se avantaja
pelo carter ousado de investigao pessoal. No um
104

105
redator de manuais como a maioria de seus coetneos,
tampouco o burilador de nervosos ensaios como Tobias.
Magalhes com entusiasmo parte para a construo
sistemtica e nos legou trs volumes de investigao de
bom nvel, nos termos da poca, o que se comprova pela
imediata traduo francesa de seu livro principal,
tornando-o o nico filsofo brasileiro a ser traduzido
durante o sculo passado. Se bem que se possa
concordar com as crticas de Tobias a ele o problema
que ele disse presente s grandes questes da Filosofia e
isso indelvel.
Em 1858 publica o pesado volume Factos do
Esprito Humano (FEH), que traduzido no ano
seguinte e reeditado em 1865; trata-se de uma
psicologia, melhor, de uma teoria do conhecimento no
modelo ecltico, terminando numa metafsica. Muito
bem escrito, embora pagando excessivo tributo ao gosto
literrio do romantismo, o que torna hoje palavroso e de
leitura penosa, demonstra razovel manejo da
bibliografia de sua escola (farta utilizao dos cursos de
Histria de Cousin), embora sem dilogo com outras
posies, o que normal em filosofia at no nosso
sculo da comunicao.
No ltimo captulo, o 15, expe a sua metafsica
e dentro sua posio sobre a liberdade, aps longos
captulos de mais de 450 pginas de anlise das
sensaes e das faculdades, estabelecendo com
linguagem tcnica a origem das idias, natureza do
esprito, da causalidade etc., para chegar liberdade. O
itinerrio lembra trajetria anloga de Biran, Cousin e
105

106
Eduardo F. Frana, embora este ltimo no parea ser
conhecido pelo visconde. A rigor, a fonte mais prxima
so os cursos sobre histria da filosofia de Cousin, mas
o tema surge, como sempre, ao fim de uma anlise
emprica pelo menos no seu incio, como era usual no
ecletismo.
O tema no ficou apenas nesse tratamento inicial.
Em 1876, na sua vasta monografia sobre A Alma e o
Crebro Estudo de Psicologia e Fisiologia ocupa todo
um captulo, o quarto, e j aqui o tratamento polmico,
o autor no est mais em 58, a liberdade contestada,
examina as objees provindas da frenologia, mas refere
a crtica aos positivistas e materialistas em geral.
Antnio Gomez Robledo, severo crtico que exigia dos
outros uma originalidade que no possua, lembrou que
a obra de Magalhes em apreo antecipava-se a
Bergson, o que explicvel, se atendermos s fontes
comuns de ambos os autores. Mas o visconde voltaria
ainda uma vez ao tema em 1880, em seu ltimo livro
Comentrios e Pensamentos. Nesse trabalho, espcie de
testamento filosfico dedicado ao filho, o velho filsofo
defende com entusiasmo suas convices espiritualistas
contra a onda avassaladora de positivismo e evo lucionismo. Graas a este calor, o mais agradvel e
claro de seus livros, nele enfrenta o positivismo
discutindo as objees de Stuart Mill e Alexander Bain
ao livre-arbtrio. O resto do livro uma contestao a
Darwin e uma defesa de todos os pontos contestados do
espiritualismo, formando o todo uma espcie de sntese
das idias da escola. Mereceria uma reedio este
106

107
livrinho. O tema da liberdade poltica tratou -o
Magalhes em nmero da revista Nictheroy, em 1836, ao
resenhar o livro Visconde de Jequitinhonha, a Liberdade
das Repblicas (1834). Embora se perceba o cansao do
autor no seu ltimo livro, tinha 69 anos poca, e ir
morrer dois anos depois, as idias no perdem em
clareza, pelo contrrio, so condensadas e o livro, em
que pese o fato de ser menor do que os outros (164 pp.),
mais incisivo e percuciente. E patenteia a grande
qualidade do autor, tinha um sistema, era consciente
dele e discutia-o face a novas tendncias sem se fechar
como fizeram tantos outros. Deixou ainda Magalhes
um grosso volume de Opsculos, onde sobre o tema
pouco se acrescenta.
Vejamos as suas posies sobre a liberdade.
A liberdade evidente em si mesma, destri
como fato os argumentos dos que a negam.(70) base
da moral e da ordem social.(71) Liberdade para
Magalhes um fato da conscincia, mais forte por
exemplo que a prescincia divina, que s atestada pela
razo oura.(72)
No primeiro livro, Factos do Esprito Humano,
Magalhes faz uma derivao da liberdade humana da
existncia de Deus. Criando-nos Deus para saber e
poder, no absolutamente como ele, mas relativamente
ao que pusesse nossa disposio, deu-nos todas as
condies essenciais do ser imagem sua: a durao
idntica, atestada pela conscincia e pela memria; a
inteligncia e a liberdade, e por conseguinte a posse de
ns mesmos, e a faculdade de inventar, testemunhada
107

108
pelas cincias progressivas, e por todas as nossas obras,
e pelos sonhos.
O que limita o nosso poder o corpo animal, essa
imagem, esse complexo de fenmenos sensveis, sujeito
a leis necessrias, independentes da nossa vontade, que
demanda imperiosamente a nossa ateno, e involun tariamente se ope s nossas determinaes. O corpo
no nos foi dado como uma condio de saber e de
querer, mas como uma sujeio que coarctasse esse
poder livre, de que abusaramos, chamando-nos vida
prtica.(73)
Deste modo fundamentado o valor da pessoa
humana pela participao no sagrado, lana o autor as
bases do seu humanismo e liberalismo. No cr
Magalhes existir contradio entre o liberalismo e o
cristianismo;(74) um catlico liberal, embora sem
aprofundar essa posio. Neste primeiro livro o
problema principal a justificao da existncia da
liberdade. Esta no est em discusso no seu pas,
tema de evidncia tranqila, preciso apenas fun dament-la. Esta fundamentao faz-se no texto retrocitado entrosando-a em Deus. Mas por que Deus nos
criou livres?
Poderia nos criar a ns e a toda uma sociedade de
seres no livres? Parece que sim. Abramos um
parntese: desde o incio, a liberdade em Magalhes
aparece em funo do social, a liberdade para ele
inicialmente uma evidncia social, um postulado
indiscutido da sociedade liberal e no um mero
problema psicolgico individual, a ser depois aplicado
108

109
na sociedade. Ela existe j na organizao da sociedade
de seu tempo. Aqui vai justific-la como mais tarde ir
defend-la.
A resposta de Araguaya ao porqu da liberdade
clara. por causa do mrito, porque somos s eres
morais que ela existe, sem liberdade no temos
capacidade de merecer e Deus no carece de
admiradores inteis.(75)
Deus poderia criar uma sociedade de homens em
liberdade, logo sem virtude e vcios, todos de acordo
obedecendo a uma s vontade sempre justa. Tal
sociedade talvez exista em outro sistema planetrio, mas
possvel uma outra sociedade, a de homens; esta
possibilidade se realiza, existe de fato no nosso
planeta, e dela somos livres, graas a Deus, a fim de que
sejamos justos por ns mesmos, virtuosos e sbios pelos
nossos prprios esforos, e no um rebanho de
mquinas, obedecendo cegamente a uma vontade
soberana. (76)
Torna-se clara aqui a intuio central do nosso
autor: o valor da pessoa humana repugna outra
possibilidade que no a sociedade de homens livres.
Esta sociedade encarna a liberdade que de tal modo
essencial ao homem que no pode ser negada:
Quem nega a liberdade humana cai em uma
contradio manifesta; porque negando-a, prova que
sabe o que liberdade; que quis, e deixou de querer
alguma coisa em oposio a outra; que fez esforos para
resistir; que pensou sobre os meios de subtrair-se
necessidade; que foi livre na sua resoluo, na sua
109

110
inteno, no seu querer, e que s deixou de executar o
que livremente quis, porque a execuo depende de
coisas estranhas sua livre vontade.(77) Continuando
sua explanao sobre a liberdade, Magalhes enfrenta o
problema da sua conciliao com a prescincia divina,
admite a coexistncia de ambas as teses, bastando que
Deus no determine... todas as nossas resolues e
volies.(78) S determinar as mais gerais e
liberdade humana ser deixada a especificao dentro de
um quadro pr-determinado. Na luta entre os direitos de
Deus e os do homem, para o humanista Magalhes, Deus
perde.
Mais tarde, em 1876, na Alma e o Crebro,
reflete sobre uma visita famosa clarividente
Lenormand, que lhe prediz a data exata da chegada a
Paris de seu amigo o historiador Pereira da Silva, para
dali a uns 60 dias, com uma carta comunicando um
casamento e uma morte. Ao se realizarem as profecias,
conclui Magalhes, tendo em vista que a predio fora
feita antes da carta ser escrita, e atentando tambm para
os resultados da frenologia de Gall, no lhe ser lcito
diminuir a esfera do fatalismo ou determinis mo. Se a
Lenormand prev to bem, e a frenologia tambm, Deus
prever tudo e no apenas fatos gerais ou o quadro onde
se desenvolvem nossas aes, que nem por isso deixam
de ser livres.
Faltarei lgica? Mas a lgica no me mostra a
verdade dos fatos, nem a verdade dos princpios, e no
me ensina por conseguinte a sacrificar uma verdade a
outra verdade, s porque inconciliveis me apaream.
110

111
H muitas verdades mesmo na ordem dos fatos que nos
parecem inconciliveis e incompreensveis, no porque
realmente o sejam, mas porque muito limitada a
cincia humana.(79)
Esta autocorreo demonstra a acuidade de
Magalhes, alm de trair a inclinao pela reflexo
sobre o parapsiclogo, tpica por exemplo de Bergson,
outro continuador da escola. O livre-arbtrio
efetivamente um mistrio correlato com a cincia
divina, e como mostrou agudamente Charles Journet no
seu livro sobre o mal,(80) somente no plano teolgico
pode haver explicao para isto. Racionalmente no ser
um erro minimizar a liberdade humana para acomod-la
tese anterior. Volta Magalhes posio de Kant: a
coexistncia da liberdade com a necessidade revelada
pela cincia divina e pela descoberta das leis naturais
pela frenologia. Mas o filsofo brasileiro no procura
solver a antinomia liberdade-necessidade; estabelece
com firmeza o problema, o que j muito, e deixa -o
sem soluo.
Refora com firmeza a existncia da liberdade
mostrando que ela um fato de conscincia, mas no
irracional, pois no consiste a liberdade em obrar sem
motivo; mas em obrar por determinao prpria,
segundo a sua prpria razo.(81)
Todo o determinismo posto luz pela frenologia
de Gall nada prova contra a liberdade, pois esta no
reside no corpo e eu sempre posso resistir s inclinaes
e paixes do corpo, posso libertar-me desta vida
111

112
terrestre, pelo suicdio; triste privilgio da liberdade
humana.(82)
Aps este argumento extremo, que ser utilizado
por Sartre em O Ser e o Nada, quase cem anos depois,
conclui Magalhes que o fatalismo da frenologia nada
prova contra o fato da liberdade e nem causa dano
moral. Pois continuo com a conscincia de deveres a
cumprir e experimento remorsos e responsabilidade, o
que seria impossvel se no framos livres, apesar do
nosso corpo estar determinado.
No seu ltimo trabalho, Comentrios e Pensamentos, reafirma sua tese de modo mais ntido:
Os que negam o livre-arbtrio, por lhes parecer
incompatvel com as leis imutveis da natureza bruta,
podem tambm negar que os pssaros voem, e que
possamos atirar pedras em cima, alegando que isso
incompatvel com a lei geral da gravitao. Neguem
tambm que pensamos, porque a matria bruta no
pensa. (83)
Precisa a noo de livre-arbtrio contestando que
seja a opo arbitrria sem motivos e sem previso de
resultados.(84) Os motivos esto presentes na deciso
livre mas somos ns que julgamos os motivos.(85) O
eu paira sobre os motivos avaliando-os e sua fora
cogente no absoluta.
Magalhes defende com ardor o tpico bsico de
sua posio, herdado de Biran, o fato de liberdade.
Cita Stuart Mill que contestou o fato, alegando que a
conscincia do livre-arbtrio falsa porque no pode ser
a conscincia uma profetisa, isto , s temos conscincia
112

113
do que , no do que ser ou poder ser. Logo, a
liberdade como conscincia de uma possibilidade
diversa da que efetivamente se realiza uma iluso, a
que se realiza sempre determinada e s h liberdade o
mundo dos possveis.
um sofisma, brada Magalhes: O sofisma est
na definio da conscincia do livre-arbtrio, de modo
que o exclui. certo que a conscincia no proftica;
que no temos conscincia antecipada da escolha que
faremos, e do modo por que nos resolveremos; como
tambm antes de pensar e de sentir, no temos cons cincia do que pensaremos e sentiremos. Mas quando
escolhemos, preferimos, e nos resolvemos, temos cons cincia desses atos. E se os escolhemos mal, sentimos e
temos conscincia de ter podido fazer melhor escolha.
quanto basta para que os consideremos agentes livres, e
afirmemos o nosso livre-arbtrio.(86)
a tese de Biran da liberdade como conscincia
de uma ao, uma atividade. Tenho conscincia no
apenas da possibilidade de uma ao diversa, mas sou
conscincia da ao que sou, sou conscincia da
liberdade in fieri em processo. comovente o esforo
do velho filsofo ao reafirmar suas convices face ao
positivismo e evolucionismo e defender com tenacidade
suas teses, no pelas conseqncias funestas que
adviriam na negao da liberdade para a incomovvel
testemunha de sua conscincia da liberdade, como um
poder no indiferente, mas um poder de escolha, da
eleio de aes motivadas pela razo. Estamos longe
aqui da concepo arbitrista que ainda encontrou eco no
113

114
seu mestre Monte Alverne, e estamos em cheio dentro
da escola espiritualista inclusive no estilo.
VIII. Visconde Sabia de Figueiredo (1835-1909)
O renomado mdico, diretor de hospitais no Rio
imperial, participou, na sua juventude, em 1858, da
Academia Philosophica, participando no seu primeiro
volume com uma srie de trabalhos literrios fil osficos
dentro do esprito e da letra do ecletismo filosfico, na
esteira de Gonalves Magalhes. Abandonando cedo a
filosofia, consagrou-se inteiramente medicina, publicando longos tratados de obstetrcia em francs, que
lhe asseguraram nomeada na sociedade de seu tempo.
Com a Repblica positivista, sofre nosso visconde dois
choques nas suas lealdades, com os ataques ao im perador e ao espiritualismo. J velho, numa comovente
fidelidade aos ideais de sua gerao, escreve um longo
livro contra a Repblica: Traos da Poltica Republicana no Brasil (1897); f-lo com o pseudnimo de
Testis, prudncia no demasiada face ao jacobinismo da
jovem Repblica. Depois de ter acertado suas contas
com a primeira de suas lealdades, o bravo visconde
parte para a segunda. Aps longas leituras, acerta contas
com o positivismo escrevendo e publicando, em 1903,
um livro mais longo (624 pginas) sob o ttulo: A Vida
Psychica do Homem Ensaio Philosophico sobre o
Materialismo e o Espiritualismo, do qual Leonel Franca
extremamente avaro de elogios diz com razo: mereceu
um dos primeiros lugares na galeria das obras filo 114

115
sficas brasileiras.(87) Assiste menor razo ao ilustre
mestre ao enquadras o visconde como escolstico, dando
suas doutrinas como de melhor cunho que as do
ecletismo. Cruz Costa, mais prudente, declara no
conseguir identificar o tipo de espiritualismo do
visconde. Para ns, como procuraremos mostrar, um
ecltico.
Mas antes disso, vejamos uma amostra da
introduo do livro em que o Visconde, depois de
descrever com ironia acerba a religio positivista, nos
d sua opinio sobre ela: E como no h doutrina mais
materialista, mais prfida, perigosa e tenebrosa em seus
intuitos e fins, convm empregar todos os meios para
combat-la e destru-la sob pena de assistir-se
dissoluo definitiva de nossa nacionalidade, porque o
comtismo no s elimina a idia de Deus, como tambm
a de ptria e liberdade reduzindo o homem, o qu
fcil em um pas como o nosso de pouca ou quase
nenhuma cultura intelectual, ou em que enorme ou de
80% o nmero de analfabetos, a um estado que facilita a
ao da ditadura, que o positivismo mitiga com o nome
de cientfica, sendo para ele o ideal de governo o de
czar da Rssia, ou aquele em que o povo no tem
significao alguma e deve ser exterminado pela espada
sanguinria de um ditador, se se ala o colo para
conquistar a liberdade, chamada por Comte fermentao
intil, como aconteceu no Rio de Janeiro e Rio Grande
do Sul em 1892, 93, 94. Essa ditadura, conforme Comte,
dever ser exercida por duas classes de cidados: a
primeira constituda por homens de alto saber e ricos,
115

116
ser incumbida de regular todos os atos administrativos
e de manter os membros sociais na ordem mais perfeita,
a segunda formada por outros sbios receberia com a
investidura sacerdotal o encargo da direo moral da
sociedade, a que todo indivduo deve estar sujeito por
um modo absoluto, a fim de pr termo anarquia
ocidental e ao governo parlamentar...(88)
A posio filosfica do ilustre mdico definida,
espiritualista, corpo e esprito so bem distintos, o
que estabeleceu no seu captulo segundo. Em moral, em
vez da lei natural tomista aparece a lei do dever (pp.
508), numa espcie de kantismo edulcorado de proce dncia ecltica.
As perplexidades para enquadr-lo se devem a
que o visconde acompanhou a evoluo da escola na
Frana que, ao se institucionalizar em manuais como no
de Paul Janet, ficou prxima da escolstica e passou a
citar todo mundo como defensor de suas teses,
sobretudo S. Toms, que estava no rigor da moda. Mas
uma leitura cuidadosa mostrar, em especial na questo
do livre-arbtrio, que consome mais de cem pginas do
quinto captulo, que as citaes de S. Toms no
existem, h referncias sua opinio colhida em geral
de autores eclticos como Navile e s vezes de alguns
neo-escolsticos, poucos citados alis. Com a finalidade
de eliminar dvidas, quantifiquei as citaes presentes
no captulo em apreo. Os autores mais citados so
Ernesto Navile (38 vezes) um ecltico; Fonsegrive (22
vezes) outro ecltico, e Shopenhauer (22 vezes). As
citaes dos trs autores mencionados referem -se
116

117
problemtica do livre-arbtrio. Maine de Biran citado
mais de dez vezes, mas apenas por referncia, da mesma
forma que Kant. So Toms, por sua vez, citado por
referncia seis vezes apenas e Aristteles mencionado
duas vezes, embora de forma tendenciosa (para lhe
atribuir, sem fundamento, a autoria do dilema do asno,
que Buridanus teria retomado mais tarde). Dos
escolsticos, neste captulo, so menciona dos somente
Domete de Vorges, De Munnyncky e o Padre Santana.
Mas as poucas referncias que so feitas a estes autores
contrastam com a avalanche de citaes de pensadores
modernos como Leibniz, Pascal, Descartes, Bossuet,
Proal, Piat, Oll-Laprune, Liard, etc. Da anlise anterior
fica claro que o visconde era um ecltico de segunda
gerao, mormente porque a doutrina exposta nada tem
de tomista, partindo o autor para outra defesa do livre arbtrio a partir da intuio da conscincia e da previso
das danosas conseqncias de ordem moral, que
decorreriam da sua negao. O visconde cita Victor
Cousin uma nica vez, ao longo do captulo, mas
discpulos do ecltico francs como Navile, Fonsegrive,
Janet Liard, Bouillier, Ferraz ocupam lugar de honra. O
estilo do livro amplamente literrio e revela um
esprito formado ao gosto do romantismo (que aprecia,
ao mesmo tempo, a cultura cientfica e as teses
espiritualistas). No h o menor aprofundamento na
doutrina, que simplesmente diluda em numerosas
digresses literrias, com a finalidade de exemplificar,
exausto, as teses filosficas.
117

118
IX. O Ecletismo Poltico
At hoje no est bem estudada em Frana a
posio do liberalismo doutrinrio. (Objeto de um
exemplar estudo de L. Diez del Corral.)
Inaugurado por Royer-Collard, que ao mesmo
tempo fundou tambm o espiritualismo como filosofia,
os historiadores franceses, talvez face decadncia
atual do liberalismo na Frana, exceo feita a Raymond
Aron, estudam mal o liberalismo doutrinrio. A
reconhecida Histria das Idias Polticas, dirigida por
Jean Touchard, admirvel sob as outras perspectivas,
insuficiente na anlise dos doutrinrios. Sobretudo h
um ponto a ser frisado, a vinculao comum da escola
poltica com a filosfica. Nascidas simultaneamente, o
ecletismo como filosofia procurou conscientemente ser
o suporte terico da posio poltica dos doutrinrios.
Fizeram parte dos doutrinrios alm de Royer -Collard,
Victor Cousin, Franois Guizot, Benjamin Constant,
Alexis de Tocqueville, Duc de Broglie, Barante,
Duvergier de Haurante e Jules Simon j numa segunda
gerao da escola a que se liga com a primeira por
Tocqueville.
Benjamin Constant, o mais velho (1767 -1830),
pertence a outra gerao, antes um iniciador do que o
representante tpico da escola, embora possa e deva ser
estudado como ecltico. Tocqueville que est um pouco
depois tambm (1805-1859), Jules Simon (1814-1896),
embora tenha atuado politicamente mais tarde o tpico
representante do ecletismo na sua condio de discpulo
118

119
direto de Cousin e autor da srie de obras que
sistematizaram o liberalismo da escola. O fato de sua
atuao revestir o nome de radicalismo apenas a
designao do seu partido e no um liberalismo
extremado.
J no sculo passado um discpulo da escola,
Manuel Ferraz, escrevia um livro Spiritualisme et
Liberalisme onde discutia essa vinculao.
A posio bsica do liberalismo doutrinrio ou
ecltico sua atitude face Revoluo Francesa:
preciso parar a violncia revolucionria, construir
instituies que assegurem suas conquistas e impeam o
retorno da reao. So a um tempo antijacobinos e anti ultras. Aqui j apareceu ntido seu programa ecltico,
sua poltica aparece como uma srie de conciliaes.
Por exemplo, entre a guilhotinomania ou o terror como
meio de implantar o liberalismo e a ausncia de
autoridade preconizada pelos radicais, mostram -se
favorveis a uma autoridade moderada e ao estado de
direito.
Entre o absolutismo monrquico e a Repblica
preferem a monarquia constitucional. Entre o sufrgio
universal e o repdio ao sufrgio dos absolutistas e
tradicionalistas, defendem o sufrgio restrito s capa cidades e aos proprietrios, os nicos capazes de
compreender o governo e o interesse nacional. Mas
sempre se mostraram favorveis liberdade de imprensa
e de conscincia. Sua atitude para com a religio no era
o atesmo jacobino e nem a adeso da monarquia; com
Constant e Maine de Biran aderem ao cristianismo mas
119

120
o interpretam num sentido essencial e filosfico, li mitador das prticas da Igreja decimonnica. Em
poltica econmica aceitam uma liberdade interna
submetida a rgidos controles quando no mercado
externo. Em poltica externa estariam a meio termo
entre a Santa Aliana e os jacobinos. E sobretudo foram
os defensores da carta de 1815, crentes na eficcia do
estado de direito e dos processos constitucionais.
No Brasil o ecletismo poltico no foi estudado
ainda como seria desejvel. H dois estudos, ambos com
o mesmo problema. O primeiro o de Paulo Mercadante, A Conscincia Conservadora no Brasil (1965);
outro Os Construtores do Imprio (1968), de Joo
Camillo de Oliveira Torres. Ambos vem o ecletismo
como conservadorismo. Mercadante procura caracterizar
uma ideologia conservadora e Camillo se limita a
estudar a ideologia do Partido Conservador. Da decorrem equvocos como a colocao de Braz Florentino,
tradicionalista antiliberal entre os eclticos liberais.
Mercadante mais avisado, mas mesmo assim coloca
em segundo plano o liberalismo dos eclticos brasi leiros, o que impede sua assimilao aos tradicionalistas, de qualquer modo possvel. Houve no Brasil
uma aliana ttica entre os dois grupos devido ao
desequilbrio causado pela fora dos liberais radicais.
Mas por mais defensor da ordem e da centralizao que
fosse Paulino Jos Soares de Souza (1807-1866), o
principal terico da corrente, ele no deixa de afirmar
que: A liberdade poltica essencial para a felicidade
de uma nao,(89) ou O que uma nao deve ter em
120

121
vista nas suas instituies assegurar a liberdade,
direito e garantia e bem-estar dos cidados.(90) Ponto
de vista que um tradicionalista como Florentino no
sufragaria por individualista e naturalista.
Os eclticos polticos que deixaram obra escrita,
alm do Visconde de Uruguai (Paulino), autor do
festejado Ensaios sobre o Direito Administrativo s/ao:
Pimenta Bueno, Marqus de S. Vicente, autor do
brilhante Direito Pblico Brasileiro (1857), Justiniano
Jos da Rocha, autor de Ao, Reao e Transao
(1855) e Jos de Alencar, o romancista autor de O
Sistema Representativo (1869), alm de Gonalves
Magalhes, cujo projeto poltico Roque Spencer com
grande pacincia retirou de suas obras literrias; e como
iniciadores da corrente o Visconde de Jequitinhonha,
autor de A Liberdade das Repblicas, de 1834, que aps
dedicar o livro a Jos Bonifcio, comea com uma
citao de Burke: Uma disposio para conservar, e
habilidade para melhorar, eis as qualidades que no meu
conceito constituem o homem de Estado, citao
extrada das Reflection on French Revolution. E logo
pgina trs enuncia a tese do livro escrito em plena
anarquia da Regncia quando o autor era o Deputado
Montezuma:
As monarquias bem constitudas so os governos
mais liberais e protetores particularmente das classes
pobres e industriosas, e menos sujeitos a preconceitos
contra a igualdade natural dos homens, do que as
repblicas, onde no s se acreditam e tomam subs tncia as distines sociais, como os preconceitos de
121

122
classe so menos generosos, completamente intolerantes
e atrozes.(91)
No Jequitinhonha um reacionrio qualquer ou
tradicionalista, pois este jamais admitiria a igualdade
natural do homem, e nem iria laboriosamente consultar
para uma longa induo histrica provar a excelncia da
monarquia constitucional como o regime que melhor
servia a liberdade, verdadeiro palavro para os tradicionalistas.
O tema geral do ecletismo no Brasil era a
conciliao da ordem e liberdade, princpios que nos
dominam, escreve Pimenta Bueno em sua obra.(92)
a convico de que a reivindicao abstrata da
liberdade no conduz a nada, so necessrias instituies para garanti-la. Esta oposio entre ordem e
liberdade assumia aos olhos da escola um carter de
princpio de filosofia da histria, como aparece na obra
de Justiniano Jos da Rocha, onde se fala da luta
eterna,(93) entre autoridade e liberdade. Para nos
apercebemos da atitude dos eclticos polticos face
liberdade, nada melhor que o discurso que lanou o
regresso de Bernardo Pereira de Vasconcelos:
Fui liberal; ento a liberdade era nova no pas,
estava nas aspiraes de todos, mas no nas leis; o
poder era tudo; fui liberal. Hoje porm, diverso o
aspecto da sociedade: os princpios democrticos tudo
ganharam e muito comprometeram; a sociedade, que
ento corria o risco pelo poder, corre risco pela
desorganizao e pela anarquia. Como ento quis, quero
salv-la; por isso sou regressista. No sou trnsfuga, no
122

123
abandonei a causa que defendo, no dia de seus perigos,
de sua fraqueza; deixo-a o dia em que to seguro o seu
triunfo que at o excesso a compromete. Quem sabe se,
como hoje defendo o pas contra a desorganizao,
depois de hav-lo defendido contra o despotismo e as
comisses militares, no terei algum dia de dar outra
vez a minha voz ao apoio e defesa da liberdade?... Os
perigos da sociedade variam; o vento das tempestades
nem sempre o mesmo; como h de o poltico, cego e
imutvel, servir a seu pas?(94)
Esta atitude implica a ausncia ou negao de
liberdade mas no coibimento de seus excessos. Fazendo
uma transposio do plano filosfico comp reenderemos
a posio dos eclticos. A sua concepo de liberdade
opunha-se liberdade radical oriunda de Rousseau e
encarnada no Brasil por homens como Frei Caneca,
Tefilo Ottoni, Affonso dAlbuquerque Mello e Rui
Barbosa.
Para esta concepo, a menor restrio
liberdade torna desptico um governo, e a medida da
liberdade brasileira seria o quanto de liberdade o Sena
ou o Tmisa banhassem. Uma concepo universalista e
racionalista dos direitos humanos, logo apoiada num
jusnaturalismo de tipo iluminista. Esta concepo
poltica para a qual a liberdade defensvel no Paraguai
ou em Nova York a mesma, porque a dignidade
humana e seus direitos so os mesmos. E defender o
contrrio ceder ao absolutismo. Esta teoria era
assimilvel aos olhos dos eclticos liberdade de
indiferena da vontade que recusavam no plano
123

124
filosfico. A liberdade por eles defendida na filosofia
como na poltica no independe de motivos de razes,
no se aplica automaticamente sem um estudo das
possibilidades locais. Por isso tinham horror defesa da
liberdade abstrata sem instituies que a garantissem, ou
que conduzissem ao enfraquecimento do poder. O poder
era indispensvel para garantir a liberdade, a anarquia,
esta sim, conduzia como no exemplo da Revoluo
Francesa extino rpida de todas as liberdades.
Lembrar que M. Stel, em carta famosa reproduzida no
estudo de Dominique Bagge, fala do consultado de
Napoleo, como no s destruindo a liberdade poltica,
como pondo em risco o prprio livre-arbtrio, pelo
exerccio de um poder arbitrrio que nenhum rei
absoluto jamais possura. Mas essa defesa do poder
distingue-se da dos tradicionalistas, pois seu objetivo
a garantia da liberdade possvel, isto , a maior soma de
liberdades que se possa outorgar dadas as condies
locais, sem pr em risco o poder dispensador, ou
melhor, garantidor das mesmas. Por esse motivo o
Visconde do Uruguai cria uma mquina policial
centralizada no Imprio para garantir a unidade nacional
e a liberdade dos cidados dos abusos das autoridades
locais. Mquina que os liberais execravam e que se
torna o alvo predileto de Tavares Bastos, mas que no
poder jamais fizeram sequer uma tentativa de aboli -la
por reconhecer sua imprescindibilidade. O diagnstico
de Uruguai sobre o problema da liberdade no pas
idntico ao de Oliveira Vianna mais tarde, no captulo
onde das Instituies Polticas Brasileiras: nosso
124

125
problema so as liberdades civis contra o arbtrio das
autoridades locais e no tanto a liberdade poltica em
relao autoridade central. Uma autoridade central
forte coibir os abusos das locais, uma fraca como no
caso da federao liberal preconizada no fim do Imprio
e realizada na Repblica Velha, assistir aos massacres
castilhistas no Rio Grande do Sul impotente e fraude
eleitoral no pas sem mover-se.(95)
A liberdade poltica para os eclticos como para
os liberais radicais mais ampla. O catlogo das
liberdades pblicas que Pimenta Bueno extrai da
Constituio de 1824 no padece comparao com
documentos deste sculo.(96) Inclusive a liberd ade de
imprensa no sofre as restries da censura prvia que
exigir Braz Florentino ou Jos Soriano. Todavia,
Pimenta Bueno claro ao estabelecer a possibilidade de
restrio legtima de liberdade, (97) pelo interesse
lcito da comunidade.
Esses interesses eram condicionados pelas possibilidades, tema que obsessionar os eclticos pol ticos ptrios. Uruguai diz a esse respeito:
No procurar o melhor abstrato, teoricamente e
no papel, mas o que relativamente possvel, e
atualmente aplicvel. Remover os inconvenientes que
possvel arredar, resignarmos aos inevitveis, ou pro curar atenu-los, e esperar do tempo, do desenvolvimento do esprito pblico, e do senso prtico da
populao aquele maior grau de melhoramento, que
pode atingir as sociedades humanas.(98)
125

126
Sobre o mesmo tema dizia Bernardo Pereira de
Vasconcelos: Para que havemos de questionar sobre o
que melhor fazer-se, se o aperto das nossas atuais
circunstncias s nos faculta fazer o que se pode
fazer? Aos mesmos espritos (liberais radicais), que
insistiam em proclamar exemplos de outras latitudes,
redarguia: No gosto de citar exemplos de naes; sou
pouco amigo de argumentos com a histria. Estou nesta
opinio: talvez esteja errada, mas tenho para segui -la
alguns fundamentos. No h uma s nao que esteja
para com outra em idnticas circunstncias: tocos tm
sua variedade. Assim como no h um semblante
inteiramente igual e semelhante a outro, da mesma
forma os fatos sempre variam: e ainda que paream
alguma vez anlogos, contudo sempre se apresentam ao
observador infinitas circunstncias que os distinguem e
separam.(99) E tambm Uruguai, ao insistir em que a
liberdade essencial para uma nao, acrescenta em
seguida: Boas instituies administrativas apropriadas
s suas circunstncias no o so menos.(100) E o
velho Monte Alverne, quando j velho e melhor
conhecedor do espiritualismo do que poca do
compndio, pronuncia no Panegrico de S. Pedro de
Alcntara estas palavras:
Todas essas quimeras duma perceptibilidade
social, que no permitido possuir, todas essas utopias
falazes, que ainda no aproveitaram a algum povo,
esvaeceram para dar ocasio de melhoramentos
aconselhados pela sabedoria e reformas acreditadas
pela circunspeco.
126

127
Esse realismo conduz a um historicismo j
presente em Victor Cousin e dele encontraremos laivos
no discurso de abertura que Bernardo Pereira de
Vasconcelos pronunciou inaugurando em 1838 os cursos
do Colgio Pedro II:
O tempo que sempre o condutor da verdade, e
o destruidor da impostura, far conhecer o seu
erro.(101)
Em funo dessa atitude histria do pas que
os eclticos rejeitaram contra os liberais a interpretao
parlamentarista da Constituio de 1824, por ser no s
contra a lei mas contra a realidade social do pas.
Em poltica externa os eclticos brasileiros foram
de um nacionalismo alerta, vigilante em torno dos
interesses nacionais, indo inclusive guerra para
defend-los, como aconteceu com a interveno contra
Oribe e Rosas montada por Uruguai e Caxias. Mas,
contrariamente aos radicais do partido liberal, autores
do impasse de 1864 que nos levou guerra do Paraguai,
o conflito blico para Uruguai era algo que deveria ser
planejado, a fim de nele entrar em superioridade de
condies. O Visconde de Uruguai considerava que
jamais um pas poderia entrar na guerra por im prudncia. Uma vez engajado no conflito, o pas so mente deveria dele sair com vantagens e, se possvel,
fazendo com que outros combatessem por ns e que a
opinio pblica internacional estivesse o tempo todo a
nosso lado. O que de fato aconteceu foi, porm, con trrio ao que planejou.
127

128
Encarnaram os Eclticos no Brasil a dimenso do
liberalismo como ideologia de expanso para a qual
chamou ateno Leopoldo Zea.(102)

128

129
CAPTULO TERCEIRO
O PENSAMENTO CATLICO NO BRASIL
DURANTE O SEGUNDO REINADO

I.

A Igreja Catlica no Sculo XIX

No decorrer de tantos sculos, a Igreja Catlica


observara vigilante a edificao da sociedade liberal
observara e combatera, desde o sculo XVI, quando da
vitria liminar e essencial do liberalismo, na arena
religiosa. Depois disso, vira negar a personalidade e a
seguir a prpria existncia do Deus cristo: sua
converso em Primeiro Motor mecnico, pondo reso lutamente em movimento o mundo-mquina de Newton
e, como inevitvel conseqncia, o seu exlio, quando o
desvanecimento dos homens pelo carter puramente
mecnico dessa mquina transformou-se num ideal em
si. A Igreja vira os homens, tendo alterado a natureza de
Deus, passarem a deificar a natureza: uns para se
perderem na confuso por eles criada, entre o ideal e o
real; outros cativos sem esperana na rede de seus
prprios axiomas para conclurem sombrios que tudo o
que existia estava certo. Vira, conseqncia da negao
da verdadeira personalidade de Deus, o que se afigu rava
ser o aniquilamento da personalidade do homem; pois o
mesmo credo mecanicista que impusera a primeira, logo
129

130
determinaria a segunda resultante, quando se traduziu na
realidade onmoda do industrialismo.
Vira o repdio categrico de qualquer absoluto
de verdade, de validez ou de moral e a penetrao
insidiosa do relativismo e do pragmatismo em todo o
contexto do pensamento liberal. Assistira ao nascer e
maioridade desse novo ente estranho, que seria a
existncia de catlicos liberais situao intolervel:
conscincia liberal dentro do catolicismo.
Percebendo os esforos dos catlicos liberais,
apesar da condenao de 1832, para conciliar a Igreja
com o mundo, reage.
Primeiro, proclamando em 1854 o dogma da
Imaculada Conceio de Maria, choque tremendo para a
mentalidade naturalista dos liberais, depois para evitar
qualquer indcio de amolecimento quando ia no auge o
movimento de aproximao com os anglicanos via
Newman, declara-se a nulidade das ordenaes sacerdotais anglicanas reafirmando a exclusiva validade
das catlicas, funo de sua inquebrantvel unio com a
S de Pedro. E finalmente, em 1864, publica a Encclica
Quanta Cura, com Syllabus dos erros contemporneos
em anexo. E a uma condenao em regra e total da
sociedade liberal e de seu iderio.
Essa atitude de endurecimento era a resposta ao
Congresso Catlico Internacional de Malines, reunido
pelos catlicos liberais no ano anterior, no qual
Montalembert fizera um ltimo esforo para reconciliar
a Igreja com o mundo liberal, oportunidade em que
consubstancia seu programa no famoso mote: A Igreja
130

131
livre no Estado livre. Apesar das condenaes
doutrinrias, reorganiza o pontfice a disciplina ecle sistica muito frouxa at ento, fazendo com que
prevaleam os pontos de vista doutrinrios do ro mano
pontfice. Para esse fim encoraja os estudos que tendiam
defesa da infalibilidade pessoal do pontfice em
matria de f e moral. Num gesto de audcia convoca
um Conclio, o Vaticano I, em 1868, e em 1870
proclama o dogma da infalibilidade.
Do ponto de vista liberal, impossvel imaginar
contradio maior. A liberdade de conscincia era
negada, pois entre o erro e a verdade no podia haver
escolha, ao mesmo tempo com lgica negava-se a
liberdade de ensino, liberdade de culto, etc.
A infalibilidade em matria de f era chocante
para a mentalidade laica e relativista do sculo. As
liberdades modernas so chamadas liberdades de
perdio na Quanta Cura e insiste-se na tese central da
unio da Igreja com o Estado e de que a sociedade deve
centrar-se em torno da religio verdadeira, o cristianismo, para salvar-se. O progresso condenado, e s
admitido como autntico se traduzvel em termos tico religiosos.
Para avaliarmos bem do estado de esprito da
Encclica Quanta Cura, este trecho nos servir: Se
sempre, Venerveis Irmos, mas sobretudo agora, em
meio s graves calamidades da Igreja e da sociedade
civil; em meio conspirao dos inimigos contra o
catolicismo e esta S Apostlica, e em meio a erros to
abundantes.(105)
131

132
A Igreja v inimigos por toda a parte e os fatos
parecem dar-lhe razo, por isso defende-se atacando. Da
infalibilidade chega-se no papado seguinte, em 1879,
adeso oficial ao tomismo, entendido este como um
firme suporte ao teocentrismo, e um repdio enrgico
ordem econmica social emancipada da moral do
capitalismo. Mas o tomismo apresentaria surpresas. So
Toms, no seu tempo, fora um dos primeiros a
proclamar a obrigatoriedade da conscincia certa,
verdadeira ou falsa. (Cf. In Sent. II, 39, pp. 3, a.2/3; e
IV, q.2 ad.2 e na Suma I-II, 19-5.)
Se o tomismo conduziria, no final do sculo, a
uma posio militante na questo social, conduziria
tambm Encclica Libertas, de 1888, ode h uma
reformulao dos conceitos em funo de S. Toms. A
liberdade humana no era alheia ao tomismo. A lei
natural tomista era uma lei interna autnoma que cada
um constitui para si prprio pela razo.
Mas a renovao de idias preconizada pela
Encclica Libertas ao distinguir em vez de condenar em
bloco, uma liberdade autntica das falsas, s ser
assimilada no sculo seguinte. Durante toda a passada
centria a atitude da Igreja, a partir de 1832, e fixando se em 1864, de repdio s liberdades modernas e ao
liberalismo sem distines. A este endurecimento os
contemporneos chamaram de novo catolicismo e
ultramontanos aos propugnadores e defensores da nova
orientao.

132

133
II. A Reao Catlica no Brasil e a Liberdade
Como a Igreja universal, a Igreja brasileira estava
na defensiva face ao liberalismo. Ou precisando, tinha
at, face mar montante liberal, perdido sua liberdade.
O clero brasileiro, em funo de circunstncias
peculiares a Portugal, como a reao pombalina, tinha
pouca influncia junto cultura oficial brasileira.
Mesmo para um clero do sculo XIX. Apesar da
inegvel adeso popular Igreja, o clero no tem
conscincia muito forte de sua f. O baixo nvel
intelectual do clero era motivo de reclamaes
constantes dos bispos. A par disto o baixo nvel dos seus
costumes tambm merecia reparos. Cruz Costa arrola na
sua Histria das Idias no Brasil os lugares clssicos a
respeito. Mas h um depoimento mais grave, porque
insuspeito, o de D. Silvrio Gomes Pimenta que ao
escrever a vida de Dom Vioso, seu antecessor, depe:
No clero marianense, ainda que muito superior ao de
algumas dioceses brasileira, havia muito para entristecer
um corao que ama com veras a classe eclesistica, e
deseja a edificao do novo fiel. Contavam-se,
verdade, bons e muitos bons sacerdotes, mas volta
destes, muitos outros esquecidos de suas obrigaes, e
de seus votos, cujo procedimento autorizava os vcios,
no s desculpava os viciosos...
A maior lstima era a incontinncia, porque
muito grande parte vivia como se fossem casados, e pela
muita freqncia e continuao destes exemplos, j o
133

134
povo quase no fazia reparo em tais procedimentos, e
menos estranhava um viver to encontrado com a
profisso, com os votos, e com a dignidade sacerdotal.
Por maior desgraa o mal partir do alto; pois
onde os mais sacerdotes deviam achar modelos, em que
os espelhassem, achavam tristes exemplos de manifesta
desordem. Porquanto o cabido da catedral, primeira
autoridade na vacncia das dioceses, era com poucas,
mas honrosas excees, composto de padres publi camente amasiados.(106)
Em face disto tornam-se compreensveis os
comportamentos do clero nacional, em boa parte liberal
e maon durante quase todo o Segundo Reinado. E
compreendemos as figuras subversivas de Frei Caneca e
at certo ponto de Feij. Como compreendemos a
incrvel figura do Bispo Azeredo Coutinho, ltimo
inquisidor mor do reino e brasileiro. O guardio da f
era o homem mais secularizado e pragmtico que se
possa conceber. A sua reforma dos estudos do seminrio
de Olinda no incio do sculo reduzia-se a ensinar aos
futuros sacerdotes menos teologia e mais cincia
prtica. Alis o principal legado do bispo, alm de uma
defesa da escravatura, so monografias sobre o
comrcio.
O clero do incio do sculo politizado e alheio
cultura tradicional da Igreja, como se v na biblioteca
do Cnego Lus Vieira, da Inconfidncia Mineira, a qual
inclui Rousseau, Montesquieu e Voltaire, constituies
americanas e pouca teologia. O radicalismo poltico e o
134

135
galicanismo de Caneca e Feij so outros testemunhos
eloqentes do alheamento do clero ao esprito ortodoxo.
Ainda pouco antes de redigir seu compndio o
frade Monte Alverne confessava seguir o sensualismo e
fazia crticas violentas escolstica, recebendo gerais
aplausos devidos personalidade mais representativa
que o era do clero nacional.
Em 1864, no Recife, Affonso de Albuquerque e
Mello testemunhava no seu livro sobre A liberdade:
Porque ns, a nata da sociedade, e a gente do meio, a
gente que tem mais ou menos participao no governo,
no somos catlicos, nem temos religio alguma: s
hipocrisia ou desdm. A religio est entre ns, quando
a classe mdia, nas mulheres e mais no povo, que entre
ns, besta de carga e se tenta corromper. Os homens
do meio em regra s tm tanta religio quanta lhes
parece necessrio para guardarem e resguardarem o
pudor de suas famlias.(107) E Affonso no era um
anticlerical, escrevia isto para lamentar a perda de fora
do catolicismo no Brasil, no qual s via influncias
benficas enfraquecidas por sua pouca vitalidade.
Por isto denominamos com Slvio Romero a esta
seo Reao Catlica. Reao porque uma ao
contrria a uma situao de abandono s teses
tradicionais da Igreja no plano intelectual, entre outros.
Tambm nisto participa a nossa cultura de um
movimento geral na sociedade ocidental. marginalizada
pela cultura moderna at um ponto mximo situado nos
fins do sculo XVIII, o sculo XIX marca o reagrupar
dos catlicos busca da antiga influncia.
135

136
Esse reagrupar segue o compasso da Igreja
universal, torna-se patente depois de 1840 com a ao
de D. Romualdo na Bahia.
Ora, o Imprio brasileiro sucedera coroa
portuguesa no chamado padroado, entendido maneira
regalista. O padroado conferia ao Estado o direito de
inspeo em matria eclesistica, beneplcito das bulas
papais, apresentao de bispos S etc., em troca do
privilgio e sustento da religio catlica como religio
do Estado. Com o clero acomodado e pouco consciente,
no havia atrito possvel entre a Igreja e o Estado.
medida, porm, que a elite governante seculariza-se e
radicaliza o seu liberalismo, enquanto o novo clero
forma diretrizes pontificais recentes e vai estudar na
Europa, prepara-se o estopim para uma exploso. Vrios
incidentes comeam a surgir. Em 1855, D. A. Vioso,
em 1863 D. Antnio Macedo Costa, formado em Paris,
reclama de um decreto sobre seminrios: em julho de
1866 refuta um parecer do Conselho de Estado sobre a
residncia dos bispos, numa quebra da hierarquia e
estilos da administrao. Um ms depois, o mesmo
enrgico e culto bispo do Par dirige ao governo uma
reclamao contra o recurso coroa em matria de
jurisdio eclesistica. Estava preparado o palco para
um atrito em grande escala. Em 1866, Jos Soriano de
Souza, recm-chegado de Lovaina onde se doutorara em
filosofia, publica uma srie de artigos no jornal A
Esperana de Recife, sobre a liberdade religiosa, com
crticas ao liberalismo. O jornal recebe um breve
pontifcio de encorajamento, e os artigos so publicados
136

137
em volume com o ttulo de Poltica Sacra Miscelnia.
Como um grupo dissidente do Partido Liberal apre sentasse ao fim do ano um manifesto pela liberdade de
cultos, Soriano volta carga em 1867 com um brilhante
opsculo: A Religio do Estado e a Liberdade dos
Cultos onde diz na primeira pgina que o Brasil est
ameaado em suas crenas tradicionais, e j avista uma
tempestade religiosa.
Tinha razo pois, em 1861, A. M. L. P.
pronunciara na maonaria do Rio (BN-V-209, 2, 8n, 5)
um discurso maonaria em geral, onde afianava o
manico preceito da liberdade de pensamento,
criticava o Santo Ofcio e louvam a maonaria que o
destruiu, e lamentava que a maonaria brasileira tivesse
se transformado numa sociedade beneficente onde
entravam todos os que abandonasse seus princpios
liberais. Sugere uma retomada da sua ideologia liberal e
de sua funo poltica. Os ingredientes para o conflito
parecem aprontar-se por todos os lados.
Em 1872 um incidente banal desencadear a
questo religiosa. Um padre discursa no Grande Oriente
do Lavradio, punido pelo bispo do Rio de Janeiro. A
maonaria forte do apoio do primeiro-ministro, seu
gro-mestre, desencadeia um ataque geral ao clero.
Encontra a sua frente D. Vital em Pernambuco e D.A.
Macedo Costa no Par, os quais engajam a luta que
terminar com sua priso e anistia em 1875. (Consultar
os detalhes na crnica de A.C. Vilhaa: Histria da
Questo Religiosa no Brasil sob um ponto de vista
catlico; para uma interpretao liberal, consultar no
137

138
volume quarto, do tomo segundo, da Histria Geral da
Civilizao Brasileira, o livro quarto: A Vida Espiritual
(no Brasil Monrquico), da lavra de Roque Spencer
Maciel de Barros).
A questo enegreceu uma bibliografia enorme
quase sempre de baixo nvel, exceo da introduo de
Rui Barbosa sua traduo de O Papa e o Conclio e
das intervenes de D. Antonio Macedo Costa e dos
livros e opsculos de Jos Soriano de Souza, que
examinaremos a seguir sob o aspecto da discusso da
liberdade espiritual.

III. A Liberdade
Questo Religiosa

Espiritual

nos

Debates

da

A) A Posio de Rui
Rui Barbosa era o porta-voz tpico do liberalismo. A questo no tinha para ele interesse terico.
Uma dolorosa situao pessoal o levou a escrever uma
torrencial e diluviana introduo ao trabalho do telogo
alemo que traduzia. Estava noivo e, afastado da Igreja,
sentia o problema de s poder casar-se no religioso. Rui
Barbosa retornou ao fim de sua existncia ao es piritualismo, como mostrou em exemplar ensaio Miguel
Reale, mas durante o final do Imprio e incio da
Repblica estava dominado pelo esprito do naturalismo
liberal, embora guardando uma religiosidade fundamental que seria o fermento de sua volta ao es 138

139
piritualismo catlico. (Cf. Posio de Rui Barbosa no
Mundo da Filosofia, de Miguel Reale in Horizontes do
Direito e da Histria.) Sentia-se Rui, na ocasio, como
coagido ao casamento religioso, como nos diz nesta passagem: mas restringindo, para catlicos e acatlicos, a
solenidade fundamental da famlia a um ato exclu sivamente religioso, impondes aos descrentes o celibato
forado, a mancebia, ou a prostituio....(108)
Os bigrafos de Rui nos informam que ele
retardou a publicao de O Papa e o Conclio para
casar-se antes, isto por temor de ver recusado o
casamento religioso ao se patentear com o livro sua
condio de no-catlico.
A tese de Rui na introduo a O Papa e o
Conclio que a questo religiosa essencialmente
poltica. Diz com clareza que o ingresso ou no de um
cidado no parlamento, o registro civil, o direito de
sucesso, as condies de acesso ao ensino superior, a
competncia quanto s pessoas dos tribunais, saber se a
Constituio superior ou inferior s bulas pontifcias,
a privacidade ou no dos cemitrios, todas essas
questes, conseqncias do regime legal de unio da
Igreja e do Estado, so a seus olhos questes polticas.
Rui, como liberal, julgava ser a religio as sunto
individual alheio ao Estado.
Que entre indivduos e indivduo, engre igreja e
igreja, dispute-se francamente, na atmosfera sonora da
imprensa ou da tribuna, sobre a encarnao de Deus, a
Trindade, a existncia de uma ou duas vontades no
Cristo, a vida futura, a instituio e a matria dos
139

140
sacramentos, a Conceio de Maria, a preponderncia do
papa sobre os conclios o dos conclios sobre o papa, os
direitos da razo individual na interpretao das
escrituras e a impossibilidade da bem-aventurana
eterna fora desta ou daquela confisso religiosa: fatos
so esses estranhos ao Estado, e, por conseguinte, aos
que para dirigi-lo, contendem pelo poder. Mas o ficar o
ingresso de um cidado no parlamento dependente de
sua f numa religio positiva etc.,(109) parece-lhe
inegavelmente questo poltica.
O interesse, a preocupao de rui como se v so
as conseqncias polticas do regime de unio Igreja e
Estado, que lhe parece contrria liberdade de
conscincia. O registro civil das pessoas naturais, o
casamento, o regime dos cemitrios, as condies de
acesso ao parlamento e escolas superiores, a igualdade
jurdica perante os tribunais, tudo isto a seu ver deve ser
secularizado, constituindo odioso privilgio que seja
controlado por uma religio.
Agrava, diz o carter odioso de tais proibies a
contradio evidente em que se acham com os costumes
gerais do pas.(110)
Favorvel liberdade de conscincia, Rui
preconiza a separao da Igreja e do Estado, cessando
inclusive o estipndio pago ao clero. Estipndio esse
aviltador do clero, segundo Rui, e perigoso por torn -lo
interessado nas eleies s Cmaras que votariam esses
subsdios. Rui julga que num pas cristo no h
necessidade de tal estipndio. Mas isso no significa
atribuir ou deixar a Igreja em completa liberdade, pois
140

141
no se deve permitir a propriedade territorial ao
clero.(111) Julga que a propriedade fundiria do clero
traria
a
imobilizao
da
riqueza
imobiliria
inconcilivel com as verdades mais elementares da
economia moderna.(112)
Assim sua adeso s teses de Montalembert e
Cavour deve ser entendida como uma pitada de sal, pois
entre as liberdades que prega, figura a discriminatria
legislao de mo morta para os bens eclesisticos.
Persuadidos estamos, como estava Cavour, de
que importa introduzir o sistema da liberdade em todas
as partes da sociedade religiosa civil; exigimos a
liberdade econmica; exigimos a liberdade adminis trativa; exigimos a completa e absoluta liberdade de
conscincia; exigimos todas as liberdades polticas
associveis manuteno da ordem pblica, e, depois,
como conseqncia forosa dessa ordem de cousas,
necessria harmonia do edifcio que pretendemos
erigir, o princpio da liberdade aplicado s relaes do
Estado com a Igreja.(113)
A razo desta atitude desconfiada e hostil de Rui
para com a Igreja, e que permaneceria no depois
ministro do governo provisrio e no constituinte
republicano, a de que a Igreja no mais a velha
Igreja.
Tornou-se a Igreja dominada pelo ultramontanismo, que hostil a todas as instituies liberais,
inclusive suas constituies, como por exemplo a
brasileira, de 1824.(114) Fundou-se um novo catolicismo para o qual todas as liberdades, populares,
141

142
individuais, polticas e civis esto por ele, sem exceo,
nem reserva, nem atenuantes, absolutamente condenadas.(115) Nem sequer aceita a tese ento invocada
de que o que se condena a liberdade exagerada;
trata-se a seu ver de uma balela pueril dos
ultramontanos; toda a liberdade, mormente com a
centralizao da Igreja em torno de um papa infalvel,
condenada.
Cita em seu apoio, com a famosa erudio que lhe
era peculiar, artigos do LUnivers de Louis Veuillot, da
Civilt Cattolica, alocues e documentos pontifcios e
autores catlicos numa avalancha de textos. Com estes
documentos mostra ser impossvel ser liberal e catlico
ao mesmo tempo, que o ultramontanismo no era um
acidente na Igreja, mas a expresso de sua doutrina
naquele momento histrico.
Alerta que, no momento em que escreve, 1878, a
questo religiosa no est extinta mas que a agitao
presenciada era inerente ao sistema de religies oficiais.
E que a atitude do Imprio com seu regalismo na
questo foi insustentvel e arcaica. Presos e con denados, granjearam os bispos reputao e adeses,
viram-se cingir quase com a aurola de mrtires.(116)
E com a anistia, ao invs do perdo aos bispos, a derrota
do governo pareceu-lhe total. Reconheceu-os o governo
sem culpa e, sem condies, voltaram s suas dioceses.
Para Rui impe-se a imediata separao da Igreja e do
Estado com o nivelamento das confisses religiosas
perante a lei.(117)
142

143
O fundamento para isto a liberdade religiosa,
direito do indivduo, porque nele h um foro interno,
ntimo, a sua conscincia, onde ningum tem o direito
de penetrar e da qual somos responsveis somente
perante Deus. Querer penetrar l, devassar esse
domnio inviolvel, desconhecer a incoercibilidade
invencvel dos fenmenos morais, o carter involuntrio
das nossas convices, a invariabilidade fatal das leis
eternas que determinam a produo e evoluo do
pensamento.(118)
Aqui encontramos o ponto focal da ideologia do
jovem Rui; trata-se do liberal cientificista de segunda
gerao na esteira de Stuart Mill, para o qual mesmo
sem livre-arbtrio h uma liberdade de fazer,
fundamento da liberdade de conscincia que, erigida em
pauta do edifcio social, condena qualquer associao do
Estado, domnio do foro externo, com a religio,
domnio do foro interno. Essa liberdade, mesmo que
determinada, a lei da histria que evolui para ela; por
isso Rui no teme por ele: Ns cremos na fatalidade
das leis morais, como cremos nas leis fsicas. Por mais
que os cticos riam, as primeiras so to necessrias, to
eternas, to divinas quanto as segundas. Por isso nossa
alma no quanto vitria definitiva da liberdade que
estremece agora de apreenso; pela ptria. A esta, sim,
que partidos e governos menos corruptos podiam
poupar a amargura de esgotar at s fezes o clix das
lutas religiosas. Quanto liberdade, seu dia pode tardar,
mas vir: summa dies ineluctabili tempus. Infalivelmente, mais cedo ou mais tarde h de ser vi 143

144
toriosa.(119) Essa liberdade de conscincia no
encontra limite algum ao longo das nutridas pginas da
introduo ruiana ao livro do telogo alemo. Nem
poderia encontr-lo, pois a moral e a verdade dependem
tambm de seu livre assentimento dentro de sua
perspectiva liberal.
B) O Ponto de Vista Catlico
Os volumosos livros que se escreveram durante a
questo religiosa, focalizam o problema da liberdade de
cultos em funo da legislao imperial do padroado.
Por esse motivo perderam algo do seu encanto, na
perspectiva do leitor do sculo XX. Foi o que aconteceu
com o livro de D. Antnio Macedo Costa, intitulado
Direito Contra Direito. J a representao de D.
Macedo Costa Cmara dos Deputados, em 1888 que
levava o ttulo de A Liberdade dos Cultos, no sofre
desse defeito. Ela concisa, pe luz os motivos reais
da oposio catlica separao entre a Igreja e o
Estado, sem entrar em mincias factuais como as brigas
entre os bispos e as irmandades, ou as filigranas
jurdicas da interpretao da lei do padroado pelo
Conselho de Estado. Trata-se, isso sim, de uma
discusso doutrinria de lege ferenda, por isso til aos
nossos propsitos.
Rui colocara um irritante dilema aos catlicos
nos eu trabalho:
Repugnando a liberdade absoluta de cultos, do
ao mundo os catlicos destes tempos um espetculo
144

145
deplorvel, que desonra a confisso de que so
membros. Uma de duas: ou os engoda a vantagem
mundana das regalias materiais, que a intolerncia
assegura aos privilegiados; ou desconfiam da pro cedncia celeste d f em que militam.(120)
Dom Antnio Macedo Costa (1830-1831) inicia
seu arrazoado pela base. O motivo da posio catlica
a conscincia que a Igreja tem de sua misso
divina.(121) Ou seja, a conscincia de que ver dadeira, por isto no pode aceitar seu nivelamento, com
confisses que sabe erradas. Se aceitar a liberdade de
conscincia como um direito de escolha entre ela e
outras religies, aceitar que se possa escolher entre a
verdade e o erro. Seria um suicdio moral esta
posio.(122) Ademais, a razo individual falvel, no
pode ser sua prpria regra. A verdade distinta da
razo, e ela que a regra da conscincia. Ora, a razo
contingente e a verdade absoluta. Minha adeso
subjetiva no gera a verdade, mas esta, a verdade, que
valoriza a minha adeso. No basta pois a sinceridade da
f de algum para que seja valiosa e respeitvel,
necessrio que seja verdadeira e no apenas aos olhos da
razo individual. Suponhamos que Deus tenha revelado
uma religio, suponhamos que essa religio se prove
com milagres repetidos ao longo dos sculos; supo nhamos que mrtires, milhes deles, testifiquem essa
religio; suponhamos, e aqui arrola quase todos o s
motivos de credibilidade correntes nos textos de
apologtica para completar enftico:
145

146
Ora, tal o catolicismo: religio divina, a nica
que se demonstra, religio perfeitamente lgica, coerente, harmnica, sujeitando nosso esprito f, mas f
razovel. Logo, a religio catlica deve excluir e
condenar todas as outras; Logo, o catlico no pode
admitir a liberdade dos cultos.(123)
Folga observar que para D. A. Macedo, como
mencionamos acima, o respeito s convices alheias
implica a sua veracidade, no basta a sinceridade. No
era a lio de Tobias que, escrevendo sobre Soriano,
insculpiu estas linhas: O respeito das convices
alheias no consiste em julg-las boas e verdadeiras,
mas s em t-las por ntimas e sinceras.(124)
Porm isto no significa que o Estado se faa
opressor, perseguindo os no-catlicos, obrigando-os
fora a abraar a verdadeira religio.
Eu quero, diz, com a Igreja Catlica, a legtima
liberdade de conscincia, isto , que ningum seja
violentado a abraar a verdadeira f, que no se
empregue a fora par converter quem quer que seja.
Crer, diz S. Tomz de Aquino, o ato voluntrio, e a
vontade no consente, seno quando a inteligncia est
alumiada.(125)
H para o bispo uma legtima liberdade da
conscincia que a de escolher a verdade. Escolher o
erro s pode ser uma fraqueza. Da, coerente com essas
premissas, o ardente Pe. Jlio Maria reclamar, em 1885,
maior coerncia da poltica imperial:
Escrever simplesmente na lei fundamental que a
religio catlica a do Estado, sem dar a todas as leis
146

147
orgnicas o cunho dessa religio; sem dar s instituies
o esprito catlico; sem dar ao ensino o mtodo cristo,
que vigorou em todos os sculos de f, e tem sido
sempre o adotado em todos os pases religiosos; sem
tornar de fato obrigatrio o juramento que deve preceder
a investidura dos cargos pblicos; sem opor a uma mal
entendida liberdade de pensamento e de culto, os limites
que o bom senso prescreve, a moralidade religiosa
exige, e de que a autonomia da Igreja no pode
prescindir, no ter uma religio do Estado: mascarar
com a mais funesta das hipocrisias uma covardia que
nem quer ser sinceramente crist, nem quer ter a
coragem de declarar-se francamente atesta!(126)
Para que se tenha idia da difuso dessa doutrina
entre os catlicos, vejamos o exemplo do Padre Joaquim
de Monte Carmelo, que durante a questo religiosa ficou
ao lado da maonaria e foi severamente punido. Pois
mesmo o Padre-Mestre Joaquim do Monte Carmelo
expe a rgida doutrina sobre a liberdade no s ermo que
pronunciou em 1868, na Corte, sobre o tema da
Liberdade:
A liberdade humana o poder de escolher entre
o bem e o mal, propaga o racionalismo. Firmado neste
princpio monstruoso, o esprito revolucionrio declarou
guerra ao princpio de autoridade em todos os seus graus
e funes. No se pode negar a lgica revoluo
porque era a concluso prtica de um erro. Se a
liberdade fora, como definem os racionalistas, o poder
de escolher entre o bem e o mal, a autoridade que lhe
impe limites e subordinao , em verdade, sua
147

148
inimiga; e assim estabelecido o conflito nas regies do
pensamento, no devia demorar-se o combate nas ruas e
nas praas. Apesar dos triunfos da autoridade, a
revoluo no foi vencida, antes pelo contrrio renovou
as agitaes reclamando da sociedade e dos poderes
constitudos plena liberdade para o esprito do mal como
o do bem. Sua grande mquina de guerra o indi vidualismo absorvente, o Estado e a autoridade. Sem
que se pressinta, a revoluo caminha mais poderosa
que nunca, e sem exagerao pode-se afirmar que a
liberdade do mal est consagrada. Em poltica, como na
religio e na filosofia, todos os princpios, ainda os mais
absolutos e imutveis, entraro em disputa. A impie dade, a anarquia e o erro exigem da autoridade as
mesmas garantias que a piedade, a ordem e a verdade. O
usar o mal ou praticar o bem so atos da liberdade, e
como a liberdade um direito, o agente de um bem ou
de um mal est no exerccio de seu direito. Grosseiro
erro!
Confuso deplorvel do princpio com o fato, da
lei com o abuso, da regra com a violao.(127)
No seu opsculo de 1867, A Religio do Estado e
a Liberdade dos Cultos, Jos Soriano expe com
limpidez o problema, discutindo-o luz da histria, da
razo e da revelao.
Ns nos cingiremos aqui ao exame de sua posio
filosfica como um paradigma das posies catlicas de
ento, til para completar o quadro da posio catlica
sobre o tema da liberdade espiritual. Soriano principia
deixando claro que a discusso sobre a liberdade de
148

149
cultos supe um determinado conceito de liberdade.
Alerta que os liberais transformam esta em dolo.
Comea por examin-lo e aceita a definio corrente de
liberdade como faculdade de fazer o bem e o mal ou de
escolher entre os contrrios. Esta possibilidade de faze r
o mal no lhe parece da essncia da liberdade mas um
abuso desta no homem. Pois Deus e os anjos so livres e
impecveis. Elucida por uma comparao com a ordem
intelectual: nesta, tambm, errar no da essncia da
razo mas uma triste possibilidade sua.
Depois Soriano passa deste conceito de liberdade
moral para o problema da liberdade de cultos, onde
mostra no ser da essncia desta liberdade escolher o
culto falso, mas ser isso uma triste chance como antes.
Soriano introduz uma sutil distino agora en tre a
liberdade de cultos e o direito. A liberdade existe de
optar por um culto falso, mas no o direito. Posso
escolher o suicdio mas no tenho o direito de suicidar me. Supe o direito para Soriano a ordenao ao fim da
vida e da sociedade, por isso inconcebvel um direito
para o erro, como o caso do falso culto. Soriano tem
conscincia de que a razo natural no prescreve a
forma do culto. Mas sem a revelao, a forma foi
prescrita, tornando-se por direito divino nica,(128)
como Deus um. O que abre flanco constatao de
que s pela f se patenteia esta unidade de culto, pois
outra f outro culto.
Soriano no seu livro Consideraes sobre a
Igreja e o Estado enfrenta o problema do padroado, pelo
que deixamos de o considerar aqui. Em sua filosofi a do
149

150
direito, o problema lhe merece uma frmula lapidar. Em
uma sociedade crist, diz, s se pode pensar ra zoavelmente em uma unio da Igreja e do Estado, unio
sem confuso, distino mas no separao. No se
oculta todavia as dificuldades de se levar prtica a
frmula, e como participante da questo tinha auto ridade para fazer tal julgamento. Por isto sugestivo
acolher aqui sua ltima posio a respeito.
Em 1893, depois de participar da Constituinte,
escreve um livro de direito constitucional, ao comentar
com aprovao os dispositivos que separavam a Igreja
do Estado, afirma:
A situao criada pela Constituio Igreja
Catlica no Brasil permite a esta uma era de
florescimento e de abundantes frutos para a sociedade
brasileira.
Esse novo regime religioso tem o incontestvel
mrito de arrancar a Igreja brasileira das mos do
padroado e das interpretaes do Conselho de Estado,
que entre ns substitui a Congregao dos Ritos e a
Sacra Penitenciria.
Se refletirmos, isentos de preconceitos, na
coleo de leis cannico-civis do Brasil, nos decretos,
avisos e provises que regulavam as relaes da Igreja
com o Estado, impossvel no considerar o atual re gime como uma emancipao religiosa para os catlicos,
e em geral para todos os catlicos brasileiros.(129) Era
a mesma opinio a que chegaria Dom Antonio Macedo
Costa na Pastoral Coletiva do Episcopado sobre a
Repblica. Como se v, a defesa da unio Igreja e
150

151
Estado faz-se entre os catlicos por defesa de um
princpio e no de interesses, tanto que a adeso ao novo
estado de coisas faz-se sem dificuldades, mesmo nos
dois maiores tericos da unio.
C) A Posio Positivista
Em resposta representao de D. A. Macedo
Costa a 2 de setembro de 1888, Miguel Lemos e R.
Teixeira Mendes publicam uma carta aberta com a
posio dos positivistas sobre o problema.
Para os dois apstolos contestando o bispo: O
fato que a liberdade religiosa que existe no Brasil
insuficiente. No h liberdade de culto desde que no h
casamento civil e secularizao dos cemi trios. As
demais limitaes impostas em regulamento e no Cdigo
Penal parecem-lhes contrrias ao esprito da Constituio. Sustentam os dois lderes positivistas que a
liberdade de culto no implica, como pensava o antiste
catlico, o indiferentismo religioso. Pois consideram tal
liberdade bsica para a difuso da religio da hu manidade, mas alertam que os fundamentos de tal tese
no so os mesmos dos liberais. No derivam a
liberdade de culto da liberdade de conscincia, ou de um
direito individual, pois como didaticamente explicam:
Assim tambm ns queremos a liberdade plena
dos cultos; entretanto estamos inconcussamente conven cidos de que a nossa religio a nica que corresponde
s necessidades morais e polticas da situao moderna.
Queremos essa liberdade, como todas as conseqncias
151

152
da mais ampla liberdade religiosa; e no entanto foi
Augusto Comte o primeiro filsofo que demonstrou, em
nome da cincia, o absurdo do dogma revolucionrio do
livre exame, da liberdade de conscincia, da supremacia
da razo individual, em uma palavra. V. Exma. Revma,
estar talvez admirado desse nosso modo de entender a
coerncia, mas vai ver que no h motivo para o
espanto.
Comearemos declarando que no reconhecemos
direitos de espcie alguma. essa uma noo que o
positivismo baniu da poltica, como exclui da filosofia a
noo correlativa de causa. A existncia social importa
no exerccio de funes determinadas, esse exerccio
exige vertas condies precisas. Essas funes e essas
condies so evidenciadas pelo estudo cientfico da
humanidade como as atividades e as circunstncias
caractersticas da existncia planetria se revelam pelo
estudo cientfico do cu. Em um e outro caso h que
contar com a vontade de ningum, nem de Deus, nem do
povo. Pelo contrrio, da que resultam para todos os
homens as regras de conduta para a vontade, isto , a
definio dos deveres de todos para com todos.
Ora mais fcil patentear que a liberdade
espiritual, na sua forma mais ampla, a primeira
condio para a existncia normal da sociedade.
Estabelecido este ponto, claro que a manuteno de
semelhante liberdade constitui o primeiro dever, no s
do poder temporal e da autoridade religiosa, como de
todos os cidados, na proporo de suas foras.(130)
152

153
Insistem Lemos e Teixeira que o apoio do Estado
a uma religio sempre fator de corrupo de seu clero,
e que a legtima liberdade de conscincia preconizada
pelo antiste catlico uma irriso, pois quem j viu uma
religio sem culto pblico?
Suprimir o culto pblico sempre um atentado
liberdade espiritual, e esta no existe sem a separao
dos poderes temporal e espiritual. Uni-los abrir o
campo a todos para esta fase da humanidade: o
positivismo.
Mais tarde, em 1905, R. Teixeira Mendes, a
propsito das terrveis lutas anticlericais em Frana,
publica um Apelo Fraternal aos catlicos e
verdadeiros republicanos franceses para que se institua a
liberdade espiritual segundo A. Comte e no apenas a
separao desptica das igrejas e do Estado. Neste
opsculo, aps longas citaes de Augusto Comte,
precisa Teixeira Mendes a doutrina positivista sobre o
assunto. A liberdade espiritual o fruto da separao
entre os dois poderes, temporal e espiritual, mas vai
alm da simples separao da Igreja e do Estado. O
Estado no deve subvencionar nem as igrejas, nem os
rgos metafsicos nem os cientficos. A liberdade
espiritual teolgica, metafsica e cientfica. No se
concebe o Estado defendendo dogmas, sejam teolgicos,
metafsicos ou cientficos. Isto porque hoje evidente
que no h no Ocidente nenhuma doutrina social e oral,
como religiosa em suma, que rena todos ou pelo menos
a maioria moral da humanidade. No pode pois existir
nenhuma autoridade espiritual geral. E s uma completa
153

154
liberdade de expresso escrita e oral, de reunio e
associao pode assegurar, junto com a liberdade
profissional, a separao entre o poder espiritual e o
poder temporal, conquista magna do Ocidente, bem
como o desenvolvimento das religies, filosofia e
cincias.
E mesmo que volte a unanimidade espiritual,
deve ser mantida a separao: Car on saurait jamais
autrement viter la tyrannie des gouvernements tem porels et la dgradation de lautorit spirituelle .(131)
No mesmo opsculo, reivindica Teixeira Mendes a
posio positivista de integral liberdade espiritual
contra a posio de Rui Barbosa que, como autor do
decreto 119, de 1890, que separou Igreja e Estado no
Brasil, mantinha contra a Igreja Catlica o odioso
instituto da propriedade de mo morta, que impedia a
livre disposio de seus bens.
Teixeira Mendes historia a reincidncia de Rui no
seu anti-clericalismo liberal, quando este prope no
projeto de Constituio oferecido pelo governo
provisrio Constituinte de 1891, disposies mantendo
a legislao de mo morta, a precedncia do casamento
civil sobre o religioso, a excluso da Companhia de
Jesus do Pas e a proibio da fundao de novos
conventos e ordens monsticas.
Graas decisiva interveno dos constituintes
positivistas liderados por Jlio de Castilhos, sob a
inspirao de Miguel Lemos, estas odiosas discriminaes j defendidas por Rui em 1877, como
vimos, no passaram para o texto de nossa primeira
154

155
Constituio republicana, concedendo-se inteira liberdade Igreja Catlica e s outras confisses religiosas
do pas.
Conclui Teixeira Mendes que graas s
inestimveis tradies catlicas e graas ao positivismo
no Brasil teve a glria de ser a primeira nao a instituir
a mais completa separao dos poderes temporal e
espiritual.(132)
Talvez se possa, depois da leitura dest e opsculo,
onde alm da teoria se narra a ao do apostolado
positivista do Brasil, julgar no absurda a afirmativa de
Ivan Lins na Histria do Positivismo no Brasil, quando
considera o mesmo propugnador infatigvel de todas as
formas de liberdade.(133)
IV. Correntes Cruzadas do Pensamento Catlico no
Imprio
No plano filosfico repetia-se a situao de crise
da Igreja. No mais tinha ela, por si, a universidade,
como em passadas centrias. A filosofia oficial
laicizara-se. Os pensadores catlicos buscavam integrar
as exigncias do pensar crtico da modernidade com um
tesmo apto a suportar a revelao. Dado o descrdito
geral da escolstica, seria impossvel no incio do sculo
XIX regressar-se a ela para apoiar a f. Ensaiam pois os
pensadores catlicos vrias outras filosofias, na impossibilidade bvia de usar o racionalismo do sculo
XVIII. A primeira tentativa o tradicionalismo de De
Bonald. Mais tarde, Rosmini e Gioberti tentam outro
155

156
esforo com uma abertura maior para o idealismo
alemo; e Alphonse Gratry tenta elaborar um espiritualismo testa paralelo ao ecletismo, porm dentro da
mundividncia crist. Com o insucesso destas tem tativas
por diversos motivos, inclusive por incompreenso por
parte da Igreja do empenho de um Rosmini e ou de u m
Gratry em 4 de agosto de 1879 recomenda-se, pela
Encclica Aeterni Patris, a adeso organizada escolstica para recristianizar a sociedade.
Ao mesmo tempo, ela oficializada no ensino
eclesistico. Aqui no Brasil, a nvel filosfico, aparece
entre os catlicos um isolado representante dos
rosminianos, o Pe. Gregrio Lipparoni, que no fez
escola apesar do apoio que lhe deu o bispo de Olinda, D.
F. Carlos Ayres. Curioso notar que Lipparoni, queixou se de perseguies dos escolsticos nativos, a exemp lo
das perseguies aos rominianos na Itlia.
Fora desta tentativa isolada, encontramos trs
pequenos grupos catlicos: os tradicionalistas, os
krausistas e o grupo escolstico.
A) Krausismo no Brasil
Foi Miguel Reale quem revelou, em 1958 (na sua
conferncia Momentos Decisivos e Olvidados do Pensamento Brasileiro, depois inserta no volume Filosofia
em So Paulo), a existncia de um krausismo brasileiro.
Os historiadores anteriores tinham ignorado sua
existncia, em que pese hajam deixado compactos
156

157
volumes como contribuio cultura nacional, que
aguardam um estudo mais detido.
Reale revelou a existncia de dois professores da
Faculdade de Direito de So Paulo, Joo Teodoro Xavier
de Matos, que publica em 1876 a Teoria Transcendental
do Direito, alm de apostilas de direito natural; e C.M.
Galvo Bueno, que em 1877 d luz umas Noes de
Filosofia, acomodadas ao sistema de Krause, como diz o
subttulo, as quais corporificam uma nova orientao
nas idias brasileiras: o krausismo.
O influxo de Krause no se esgota nesses dois
vultos, faz-se sentir na obra posterior de Pedro Lessa,
matizando seu positivismo. E o ultramontano Jos Maria
S e Benevides, nos livros Elementos de Filosofia do
Direito Privado (1884) e Filosofia Elementar do Direito
Pblico (1887), mistura krausismo com escolstica, tudo
a servio de um furioso antiliberalismo, defensor en tusiasta da sociedade teocrtica e impugnador contumaz
do positivismo e da Repblica, mesmo depois de sua
proclamao, pelo que foi aposentado pela nova ordem
poltica. S e Benevides ainda encontrava tempo para
ser contra o sufrgio universal e a emancipao da
mulher, sendo ldimo representante da atitude tradi cional patriarcal a respeito. Apesar de sua confessada
adeso ao krausismo, o seu pensamento um am ontoado
desconexo de teses tomistas, eclticas, tradicionalistas,
orientadas contra o positivismo, nos quais a dominncia
maior talvez seja do tradicionalismo. Vejamos estas
duas citaes a propsito: Sendo a filosofia subor dinada s verdades reveladas, sustento que a Igreja de
157

158
Nosso Senhor Jesus Cristo explica e interpreta a lei
natural pblica. As relaes do homem com Deus, posto
que possam ser conhecidas pela razo humana, foram
determinadas pela revelao feita por Deus huma nidade e foram definidas pela Igreja de Cristo.(134) A
liberdade humana no s uma verdade filosfica, mas
tambm um dogma cristo.(135)
Alm desta pitoresca figura, encontramos referida
na Biblioteca Nacional uma obra de Manuel Jos da
Lapa Trancoso: Pontos de Filosofia, editada por Jorge
Seckler em 1876, em So Paulo, com mais de
quatrocentas pginas. Pelos dados do autor, ano de
publicao, a condio de professor do curso anexo
onde pontificava Galvo Bueno, e outras informaes,
ser um krausista; resta localiz-la para configurar a
hiptese. Reale encontrou ainda a traduo de uma obra
de Krause para o portugus: O Ideal da Humanidade
para a Vida, com notas de J. Sanz del Rio, feita por J.A.
de Freitas, em Buenos Aires, em 1884. Lendo a obra, o
prefcio do editor Eduardo Peri convenceu-me de que
esta traduo nada tem que ver com o krausismo
paulista, pois destinada ao Rio Grande do Sul, nica
provncia que o editor conhece, e destinada a edio a
custear estudos do editor, possivelmente vinculado ao
krausismo espanhol ou maonaria, em viagens de
propaganda.
O nosso krausismo, ao contrrio do espanhol, no
era anti-clerical e anticatlico; foi antes usado por
catlicos como um espiritualismo mais slido que o
ecltico para fazer face ao positivismo. Nosso krausismo
158

159
todo de segunda mo; Krause no lido, mas sim seus
discpulos de lngua francesa como Tiberghien e
Ahrens. O krausismo portugus de Vicente Ferrer
contestado como individualista, pois os brasileiros eram
socialistas e rejeitavam o individualismo do mestre
coimbro.(136) Talvez deva ser includa entre os
krausistas, at ulterior estudo mais apurado, a obra de
Patricio Muniz, Theoria da Affirmao Pura, Rio, 1863.
Agora que arrolamos os krausistas conhecidos
podemos perguntar com Reale:
Qual a razo dessa preferncia por Karl
Christian Friedrich Krause? Como em todo o mundo
ibrico, a doutrina de Krause deu sua contribuio
terica, com os desenvolvimentos e as simplificaes
feitas por seus propsitos de renovao espiritual e
poltica, por suas tendncias internacionais e
humanitrias, assim como pela tentativa de harmonizar
os ensinamentos dos grandes metafsicos alemes, Kant,
Fichte, Schelling e Hegel, em uma viso orgnica e
unitria, endereando-os principalmente compreenso
dos problemas ticos. o sentido social e tico da
doutrina de Krause, ainda agora posto em relevo em
estudos recentes que explica seu acolhimento na cultura
ibrica, como um instrumento de ao pedaggica e
poltica.(137)
Quanto ao nosso tema, Galvo Bueno o que
mais demoradamente o examina. Seu curso de filosofia
, como notou L.W. Vita, um modelo de exposio did tica e elegante. Nesse trabalho encontramos (na
159

160
psicologia), trs pargrafos dedicados liberdade
(pginas 252 a 263 do primeiro tomo)
A colocao do problema bem diversa do
ecletismo. Escreve Galvo Bueno:
H autores que sustentam que a liberdade, sendo
um fato, no pode como tal ser demonstrada; porque
demonstrar mostrar pela causa, e o que livre
acidental ou sem causa. Este raciocnio confunde a
propriedade com suas manifestaes. Os atos livres,
com efeito so contingentes, e no podem ser demonstrados, mas a liberdade mesma um atributo
necessrio da alma, e nessa qualidade, perfeitamente
demonstrvel. O determinismo deve demonstrar os atos,
ns demonstraremos a liberdade. Esta demonstrao se
deduz da natureza da alma, dos fatos da vida atestados
pelo testemunho do senso ntimo e do senso comum, e
das relaes da liberdade com a ordem moral do mundo.
A razo ou fundamento da liberdade est no
esprito que, como causa eficiente, produz atos no
tempo, e que, como substituta inteligente, os reco nhece...(138) O enfoque est num plano de psicologia
racional, nada tendo em comum com a psicologia
emprica do espiritualismo. A preocupao de deduzi r a
liberdade lembra Kant, avizinha-se do tomismo. O que
talvez justificaria a mistura feita por S e Benevides.
Aproximando-se mais ainda do pensamento clssico
escreve Galvo Bueno:
A metafsica, bem compreendida, confirma o
livre-arbtrio. A liberdade do homem no pode ser
fundada seno na liberdade divina, e dela se deduzir,
160

161
pelo princpio da semelhana entre o homem e
Deus.(139)
Compreende-se a fortuna do krausismo entre os
nossos catlicos; os pontos de contato com o
pensamento catlico so muitos e com a vantagem de
uma filosofia moderna, herdeira da Crtica da Razo
Pura, e altura das exigncias da filosofia crtica. Mas
a deciso de 1879 em favor do tomismo por parte da
Igreja minar a clientela do krausismo entre ns.
A atitude krausista em face da liberdade
positiva. Alm de defenderem-na com muita agudeza,
perceberam que o liberalismo poltico podia ser usado
para sufocar a liberdade econmica e, em defesa desta,
ergue-se o socialismo de Joo Teodoro, entendido em
termos de solidariedade humana e filantropia, e como
repdio ao do Estado. Mesmo moderada, tal atitude
representa, numa poca de furioso individualismo, um
inegvel progresso e uma abertura de horizontes, por
modestos que nos possam parecer hoje.
Ao morrerem, em 78, Joo Teodoro, e, em 83,
Galvo Bueno, dissolve-se esta interessante tentativa de
aclimatar a metafsica alem em nossas terras, deixando
uma ligeira influncia em Pedro Lessa, contribuindo
para sua independncia e esprito crtico face ao
positivismo da poca.
B) Tradicionalismo
Clvis Bevilqua observou, com relao ao
Imprio, que o clero brasileiro jamais assumiu um
161

162
atitude intolerante, caracterstica do europeu. Integrado,
talvez at demais, na sociedade brasileira, identificou -se
tanto que quase perdeu suas dimenses espirituais.
As idias do clero imperial eram as idias
dominantes na cultura brasileira da poca e no aquelas
peculiares sua religio. Tanto assim que a imensa
maioria do clero, no Imprio, foi como Frei Caneca
liberal, segundo a sociedade. S quando surgem
sacerdotes formados no exterior que aparecem formas
tpicas do pensamento catlico, como a escolstica ou o
tradicionalismo.
O tradicionalismo de Louis de Bonald, Joseph de
Maistre e Lammenais uma das mais perfeitas
encarnaes do esprito da contra-revoluo. J o vimos
como ideologia poltica. Como filosofia , basicamente,
como toda filosofia moderna, uma teoria do
conhecimento, que sustenta o primado da razo coletiva
contra a individual, e assenta como critrio de verdade
no a evidncia, critrio individualista, mas o consenso
unnime dos povos ou a revelao encontrada na
tradio ou ento diretamente a tradio.
Nota-se a clara preocupao de resguardar da
ao dissolvente do esprito individual, verdades bsicas
como a existncia de Deus, a religio, a imortalidade da
alma e autoridade. Sobre estas coisas muito srias e
importantes preciso, para evitar erros, consultar outros
critrios de verdade mais objetivos, dos quais a tradio
o mais seguro, da o nome da escola. Todas as
chamadas conquistas de 89, liberais e democrticas, so
consideradas como satnicas porque unidas ao
162

163
anticristianismo. Em funo deste diagnstico, montam
uma campanha de defesa do cristianismo, utilizando
como armas o antiliberalismo, a antidemocracia, a
apologia da autoridade, da tradio, contra a razo
individual. Defendeu princpios tradicionalistas no
Brasil, desde muito cedo como vimos, D. Romualdo
Antnio Seixas, em suas pastorais, sermes, panegricos
e demais documentos eclesisticos, inclusive mo ntando
jornais, revistas e empresando obras e tradues que
contribussem
para
sua
cruzada
tradicionalista
antiliberal e anti-ecltica. Exemplo disto e um dos
representantes brasileiros do tradicionalismo o
compndio de Frei Itaparica, j analisado.
Porm, o representante mais autorizado da escola
no Brasil Frei Firmino de Centelhas, OFM capito, ex soldado carlista, que lecionou a partir de 1854 em So
Paulo e, na mesma cidade, publicou em 1864 o seu
Compndio de Filosofia Catlico-Racional. Nele h uma
violenta diatribe contra a filosofia, em favor da
revelao, e um contnuo realar da inutilidade da
filosofia face religio, em consonncia com os
ensinamentos bonaldiano e manesiano. Aceita como
verdade tradicional a liberdade humana.(140) Mas julga
defensvel a escravido, entendendo que a liberdade
humana pode permitir a venda de seu trabalho por um
ano ou por toda a vida, sem ir contra a lei natural.(141)
No era este o caso dos africanos agarrados fora ou j
nascidos em cativeiro, sem que desse validao alguma,
mas isso no entra nas cogitaes do trfego frade.
163

164
Na esteira do impetuoso Centelhas, encontramos
um brasileiro na linha do tradicionalismo, a fazer
companhia ao Desembargador Brs Florentino, o
Padre-Mestre Joaquim do Monte Carmelo, o cnego da
S de So Paulo. Citando como fonte Ventura de
Raulica, um tradicionalista italiano, pronuncia no seu
Sermo sobre a Liberdade, de 1868, estas tiradas do
mais apurado gosto tradicionalista:
As leis morais so to absolutas e eternas que
no poderiam ficar discrio da liberdade humana.
No livre o homem que abusa de sua liberdade, pelo
contrrio, constitui-se num vil escravo do erro e das
paixes. A liberdade consiste no direito que tem o ser
inteligente de realizar o bem, o justo e o hon esto, e,
como direito, deve ser exercido de tal sorte que se no
ofenda o direito alheio.
O crime, cristos, o abuso e no o uso da
liberdade. A liberdade o meio para atingir a felicidade,
e os desgraados que preferem as paixes ao dever
entregam-se ao mais aviltante cativeiro, perturbam a
liberdade dos outros e converteriam a famlia e o Estado
em que vivem no mais terrvel caos, se os seus excessos
no fossem devidamente reprimidos. Daqui a neces sidade do ptrio poder na famlia e do poder pblico no
Estado para manter o direito de cada um dos indivduos
e fazer que se realize a liberdade de todos. J se v,
pois, que a liberdade pressupe a autoridade. E se Deus
a fonte e o princpio nico de todo o poder e de toda a
autoridade (Provrbios 8, 15) segue-se que sem Deus
no h liberdade.(142)
164

165
Este trecho de meridiana clareza mostra as
ambigidades da tese tradicionalista e o medo histrico
do abuso que leva os tradicionalistas a encarar com
reservas a liberdade, a exigir justificativas desta, e a
apoiar sem idnticas cautelas a autoridade. A liberdade
precisa de ttulos para ser aceita por temor da anarquia,
mas a autoridade em princpio de confiana. A questo
religiosa dos anos 70 deveria abalar este idlio com o
poder constitudo e levar a uma melhor valorao do
binmio autoridade e liberdade. Mas parece que nada
abalou a fora do enfoque tradicionalista; depois do
conflito, as relaes dos bispos com o imperador,
inclusive dos presos, eram as melhores possveis. E, em
1884, depois da questo, ainda se traduziam livros como
o do tradicionalista Jos Pressar: Philosophia do Trono
e do Althar, do Imprio e do Sacerdcio. Nada abalava a
integrao da Igreja na sociedade imperial.
C) A Escolstica Imperial e a Liberdade
Para um observador do sculo XX, a primeira
surpresa constatar o escasso nmero dos escolsticos
durante o Segundo Reinado. Oriundo de uma poca em
que o tomismo chegou a ser filosofia dominante durante
um certo tempo, com seus adeptos contando-se pelas
centenas, espanta a situao da escola no sculo XIX. A
rigor, s encontramos e so mencionados pelos
historiadores trs escolsticos tomistas no Imprio,
desde que se excluam tradicionalistas como Braz
165

166
Henriques e eclticos como o Visconde Sabia de
Figueiredo.
O primeiro apontado o bispo do Par, D.
Affonso de Morais Torres (1805-1865), autor de um
Compndio de Filosofia Racional (1852), pequena
apostila impressa com o objetivo de se opor ao
ecletismo e extrada da obra de um obscuro jesuta S.
Storchenau segundo informa o seu autor. Representa
bem o texto a escolstica da decadncia de fins do
sculo XVIII mas d, na lio 22, seu depoimento em
favor da liberdade encontrada na intuio da
conscincia. O segundo escolstico geralmente apontado
Antonio Luiz de Mello Vieira, que aps ter ganho o
concurso de filosofia para o curso anexo da Faculdade
de Direito de Recife a Slvio Romero, vem, em 1880,
disputar e perder para este o concurso de filosofia do
Colgio Pedro II. No Recife, Slvio estava brigado com
a congregao. Para o concurso do Pedro II o tema era,
para todos os candidatos, A Interpretao Filosfica
dos Fatos Historicos. Antonio Luiz redigiu sua tese em
forma silogista e, anos mais tarde, a revista A Ordem a
publicou. A tese de idntico ttulo de Slvio Romero est
parcialmente publicada na Obra Filosfica deste.
Participaram do concurso, apresentando teses, Paulo
Frontini, Antnio Godoy Kelly Botelho, Jernimo
Fernandes da Cunha Filho, Vicente de Souza e outros.
Todos os seus trabalhos jazem na Biblioteca Nacional a
espera de anlise do memorvel embate filosfico.

166

167
V. Jos Soriano de Souza
O vulto restante mais significativo da escola e
um dos mais interessantes do perodo. Nasceu em 15 de
setembro de 1833 na Paraba e morreu em 12 de agosto
de 1895 no Recife, onde ganhou de Tobias Barreto a
cadeira de filosofia do Ginsio de Pernambuco, em
movimentado concurso. Mais tarde, apesar de mdico,
passou a professor da Faculdade de Direito onde le cionou sucessivamente direito natural, direito romano e
direito constitucional. Fundou e dirigiu os jornais catlicos A Esperana (1865-1867) e A Unio (1872-1873),
ambos no Recife, tendo o ltimo como propsito de fender D. Vital durante a questo religiosa. Colaborou
em vrios outros rgos da imprensa do Recife e no
Jornal do Comrcio do Rio. Foi deputado geral de 1886
a 1889 e depois constituinte; exerceu o magistrio e a
clnica. Doutorou-se em medicina no Rio, em 1860, com
uma tese sobre lbios leporinos e publicou vrios
trabalhos mdicos orientados j para a deontologia, com
exceo de um Ensaio Mdico Legal sobre Ferimentos
(319 p.), que teve duas edies em 1862 e 1870;
traduziu em 1873 a obra de Ventura de Raulica sobre o
vitalismo. Depois, orientou-se para a filosofia aps seu
doutorado nessa matria, em Lovaina. De volta ao
Brasil, em 1866, publica trs livros: Princpios Sociais e
Polticos de S. Agostinho (74 p.), Princpios Sociais e
Polticos de S. Toms de Aquino (156 p.) e Miscelnea
de Poltica Sacra, coletnea de dez artigos sobre o
problema da liberdade religiosa, publicados no A
167

168
Esperana. Em 1867 Soriano publica dois outros livros:
o pequeno opsculo sobre A Religio do Estado e a
Liberdade dos Cultos (96 p.) e o vasto Compndio de
Filosofia (667 p.) segundo S. Toms, Em 1871 d a luz
suas Lies de Filosofia Elementar Racional e Moral
(566 p.); reelaborao em estilo mais livre do
Compndio, tambm mais aprofundado o tratamento
da matria. Em 1873, publica O Liberalismo nas
Constituies e a Reforma Eleitoral (150 p.) Em 1874, a
par de intensa atividade jornalstica, escreve a Carta ao
Conselheiro Zacarias Ges de Vasconcelos sobre a
Necessidade de Organizar-se um Partido Catlico (37
p.). No mesmo ano redige o Ensaio de Programa para o
Partido Catlico (100 p.) e as Consideraes sobre a
Igreja e o Estado, sob o Ponto de Vista Jurdico,
Filosfico e Religioso (150 p.). Em 1880 lana seus
Elementos de Filosofia do Direito (474 p.); em 1883
Apontamentos de Direito Constitucional (318 p.); em
1884 Pontos de Direito Romano (notas por Vico, 200 p.)
e em 1890 publica o Projeto de Constituio para
Pernambuco (55 p.). No mesmo ano, j no Rio, publica
uma srie de artigos sobre questes de higiene, no
Jornal do Comrcio. E em 1883, seus Princpios Gerais
de Direito Pblico e Constitucional (467 p.).
Junto com seus irmos Braz Florentino Henriques
de Souza desembargador, autor da vasta suma de
filosofia poltica tradicionalista que o Do Poder
Moderador (1864) e os volumes sobre o Casamento
Civil e o Casamento Religioso (1859), tradues de S.
Toms e Lies de Direito Criminal e Tarqunio
168

169
Braulio Amarantho de Souza, autor de dois volumes de
discursos nos quais, como deputado, defendeu posies
catlicas, forma Jos Soriano a linha de frente do laicato
catlico do Segundo Imprio. A obra de Soriano no fo i
estudada ainda, seus livros polticos perdidos no foram
analisados por nenhum dos ilustres historiadores do
pensamento brasileiro. Apenas seus compndios, obra
de natural compilao, foram analisados. Os volumes
consagrados a S. Agostinho e S. Toms, que poderiam
dar uma amostra de sua profundidade como tomista,
esto at agora perdidos. Apenas Roque Spencer Maciel
de Barros mostrou conhecer algo alm dos manuais com
referncia a Soriano, mas limitou sua ateno
controvrsia religiosa.
Ainda no se fez justia ao empenho filosfico de
Soriano, ridicularizado por Slvio Romero e nos artigos
de Tobias: O Atraso da Filosofia entre Ns (Estudos
de Filosofia, volume primeiro) e Encore um Pelerin
(Estudos de Direito). Ficou votado ao esquecimento
pelos estudiosos no-escolsticos. E estes, com seu
pouco apreo s realidades do pas, elogiaram -no sem o
ler. Soriano no era um gnio, no era um criador, nem
estava altura dos tempos como Tobias, mas era
honesto e slido, defendia sua sposies com coerncia
e plena conscincia. Sua rejeio da filosofia cartsio cousiniana(143) lcida e bem informada.
Sua atitude est definida no prefcio s Lies de
Filosofia Elementar, onde escreve: Naturalismo e
sobrenaturalismo, razo independente e f humilde, tai s
so portanto os termos da magna questo debatida na
169

170
sociedade moderna, desde que ao grito da independncia
religiosa do sculo XVI, seguiu-se o da independncia
filosfica, escrevendo logo o patriarca da moderna
filosofia na primeira pgina:a razo humana por
natureza independente. Desde ento um esprito maligno
e inimigo das crenas da humanidade parece querer
destruir todas as cousas estabelecidas, assim na ordem
poltica, como na ordem moral e intelectual.
Na ordem poltica, o naturalismo no admite a
influncia do sobrenatural nas instituies sociais. O
poder deve nascer da verdade do maior nmero, no
preciso faz-lo descer do cu; a lei deve ser redigida
como se no houvesse Deus, ou em outros termos, deve
ser atesta: o Estado deve separar-se da Igreja; o rei o
deve ser por graa do povo, e no por graa de Deus. Eis
aqui a sntese do naturalismo poltico. Daqui as lutas
intentadas contra o poder em nome da liberdade, e as
dos poderes da terra contra o poder divino, e como
conseqncia natural a falta de respeito e amor pessoa
sagrada dos imperantes, os ungidos do Senhor. Ento o
Estado no mais como uma grande famlia, nem os
sditos como filhos, nem os monarcas como pais.
Quando a inteligncia duvida da autoridade, ou a reputa
um produto seu, o corao interiormente lhe nega
respeito.
Na ordem moral o que vemos? A razo
proclamando uma moral independente. Independente de
quem e de qu? De Deus, e de sua divina sano.
Deixem-nos obrar pelo nosso livre-arbtrio; eis aqui o
primeiro postulado da moral atesta. Com tais
170

171
princpios, no maravilha o estado atual dos costumes,
a relaxao das mximas, a demasiada liberdade de
manifestar-se os pensamentos, a reduo do direito ao
fato material consumado, a converso da autoridade da
soma dos nmeros e foras materiais, o egosmo nos
coraes, e enfim esse detestvel cinismo com que na
sociedade se sustentam as mais falsas e perniciosas
doutrinas.
Na ordem intelectual a luta propriamente entre
a razo e a f, a filosofia e a revelao. Preten de a
razo, sem respeito a Deus, ser o rbitro nico do
verdadeiro e do falso, do bem e do mal; ser a lei para si
prpria, e suficiente por suas foras naturais para
alcanar o bem dos homens e dos povos. Declara -se
fonte das verdades religiosas...(144) A concluso desta
longa denncia da cultura moderna que a filosofia
deve estar subordinada religio.
Aps este manifesto de ultramontanismo mitigado
e de reticncias ao liberalismo, Soriano comete uma
cincada. Diz pgina XIV do prefcio s Lies.
cremos ter dado ao nosso livro toda a possvel
atualidade. Abre com isto o flanco crtica de Tobias,
que parece ter ento razo. Em pleno sculo XIX,
colocar o problema da filosofia como conflito entre
razo e f, como na Idade Mdia, sem nenhuma meno
ao imperialismo cientfico que punha em causa a
filosofia, era muita tranqilidade.
Ignorar que o principal problema do tempo era,
como lembra Tobias, o da essncia e limites da
Filosofia, e inferir a existncia da metafsica de uma
171

172
anlise etimolgica da palavra ignorando, em 1871, o
positivismo, Kant e Hume era ir alm do des propsito, como disse Tobias.(145) Escrever nesta data
um manual de filosofia sem discutir Darwin e nem
sequer mencionar Stuart Mill era um verdadeiro esforo.
Ignora ou finge ignorar Soriano toda a polmica em
torno da metafsica, em torno da noo da causalidade
etc.? O alheamento dos filsofos catlicos tambm
clamoroso, ainda se compreenderia embora no se
justificasse o dos no-catlicos; mas ignorar a obra de
A. Gratry por exemplo um exagero de impermeabilidade ao esprito do tempo. Mas, abstraindo o
fato de Soriano raciocinar como se estivesse com o
tempo parado no sculo XIII, reconheamos-lhe os
mritos. dos poucos filsofos brasileiros a condenar a
escravido, embora no Compndio e nas Lies seja
tbia essa condenao, e s na Filosofia do Direito, de
1880, fique ela ntida.
Vejamos sua posio quanto liberdade. Soriano
no liberal no plano da liberdade de conscincia, a
qual nega, como tambm a liberdade de imprensa, mas
ao menos o direito divino dos reis afastado, embora
sem consider-lo falso. Soriano se no um liberal
catlico como Gonalves Magalhes, pelo menos no
um ultramontano histrico como S e Benevides ou Frei
Firmino de Centelhas. Na sua Filosofia do Direito defendem-se todas as conquistas positivas do liberalismo,
embora condenando-se a fonte inspiradora.

172

173
Quanto questo terica sobre a liberdade, suas
posies so tomistas, expostas sem brilho, mas com
correo, o que j muito dada a sutileza das mesmas.
Tm conscincia do valor da questo: Este ponto
cardeal em toda a filosofia j que sobre ele gira a
ordem moral, poltica e religiosa.(146)
A doutrina exposta e a de So Toms: a liberdade
uma propriedade da vontade, a propriedade d e
escolher meios para um fim. A vontade determinada
quanto ao bem universal, e por isso livre quanto aos
bens particulares. No s o bem absoluto querido
necessariamente mas tambm os bens imediatos cone xos, como a existncia, a prpria conservao e o
conhecimento da verdade. A vontade necessitada
quanto a estes bens. Da derivam os tipos de liberdade:
necessidade extrnseca ou liberdade de coao ou
espontaneidade: necessidade intrnseca: liberdade de
necessidade ou de querer, ou livre-arbtrio. Esse livrearbtrio, de querer e no querer, divide-se em de
contradio e de contrariedade. Exemplo de contradio:
querer e no querer; de contrariedade, optar entre o bem
e o mal.
Toda a discusso, segundo Soriano, versa sobre a
liberdade de necessidade intrnseca ou livre-arbtrio.
D-se ou no? Soriano aduz cinco provas a seu favor: 1
A razo A vontade, como faculdade subordinada ao
intelecto, s quer algo como bem proposto pela
inteligncia. Negar a liberdade admitir a necessidade
da vontade; ora, esta necessidade s se d com o
absoluto bem, bens particulares que so os existentes
173

174
neste mundo no podem determinar a necessidade de
uma vontade ordenada ao infinito. 2 A conscincia
psicolgica e moral atesta, como evidncia de seu senso
ntimo, a liberdade. 3 A ordem moral implica a
liberdade; Se queremos por necessidade de nossa
natureza, o que ser feito do mrito e desmrito; pois
como mereceramos e desmereceramos se obrssemos
de modo a no poder deixar de obrar, ou obrar o
contrrio do que obramos? Mas, uma vez aniquilados o
mrito e o desmrito, aniquilar-se-o tambm as leis de
justia, os preceitos, conselhos e exortaes, louvor ou
vituprio, pois tudo isto inadmissvel se somos
dirigidos pela invencvel fora da necessidade. Alis
cada qual compreende com toda a evidncia que a
obrigao moral impossvel para quem no senhor de
si, e que a conscincia no lhe pode repreender o que
no depende dele. Quis non clamet, diz S. Agostinho,
stultum esse praecepta dare ei, cui liberum no n est,
quad praecipitur, facere. (Cont. Manich).(147) Citamos este tpico para mostrar o estilo de argumentao
de Soriano e suas contnuas citaes de Agostinho,
Toms de Aquino e Bossuet, em geral com deficiente
indicao da fonte. 4 O consenso comum de todos os
povos em torno da existncia da liberdade. 5 Os atos
dos que negam a liberdade. Por que argumentar contra a
liberdade? Se o homem determinado, nada pode mud lo, se tento mudar suas idias porque o reputo livre. A
prpria negao da liberdade prova-a.
Quanto essncia da liberdade, Soriano estuda
trs posies. A vontade s se determina pela bondade
174

175
ou maldade das opes, que papel desempenham estes
motivos na liberdade. a) Para Ockam os motivos so
irrelevantes na explicao da natureza da liberdade. b)
Outros pensam que os motivos so necessrios como
requisitos, sem os quais no haver liberdade, mas esta
consiste no querer ou no querer, ou querer isto ou
aquilo. A terceira posio julga que os motivos so as
razes suficientes da escolha, determinando-a.
A primeira doutrina falsa para Soriano porque
em crculo vicioso. Se a vontade no necessita ser
movida por juzos de bem e mal, segue-se que a prpria
liberdade razo dos atos livres da vontade. De sorte
que a liberdade explica a liberdade, o que a deixa sem
fundamento. A segunda incorre no mesmo vcio. Por
quanto o que dizer que ainda quando conhecidos o
bem e o mal de uma cousa, pode a vontade querer ou
no quer-la, por ser prprio das cousas livres suspender
ou modificar a sua ao, no obstante darem-se os
requisitos necessrios para obrar, seno provar a
liberdade pela mesma liberdade?
A terceira doutrina parece-lhe verdadeira. S
saber, a liberdade supe motivos racionais, causas
eficientes da deciso. Ento no h liberd ade, esta
determinada psicologicamente? No para So Toms, o
intelecto forma juzos especulativos universais = tal x
bom, tal y bom. Isto determina necessariamente a
vontade, mas a opo volitiva est no mundo do singular
e no do universal. O intelecto tem que formar ainda um
juzo prtico. Se tal x bom, ora este a particular
x logo bom. Este juzo prtico que determina
175

176
imediatamente a deciso da vontade. Mas ao intelecto
indiferente quanto ao juzo prtico, pois tais juzos so
relativos a circunstncias ora boas ora s, sendo
impossvel determinar um juzo prtico excluindo
outros. Na indiferena ante vrios juzos prticos
possveis, a vontade elege um e livre nesta opo, pois
pode dominar o juzo prtico que a determinar.
Soriano omitiu um tpico importante da doutrina
tomista, ao ressaltar que apesar da primazia do intelecto,
o ato livre resulta da cooperao deste com a vontade,
dada a incapacidade da inteligncia de efetuar o juzo
prtico sem a interferncia da vontade. Aqui h um
tpico exemplo de reciprocidade causal, porque a
inteligncia no se decidiria num juzo sobre o concreto
onde ela no percebe a evidncia, dada a inesgo tabilidade do singular (consultar detalhes no De Malo
questo 6 e De Veritate questes 22 a 26 e o comentrio
de Maritain no captulo quinto de De Bergson Thjomas
dAquino). Faltou a Soriano ressaltar que o livre-arbtrio
apenas uma liberdade inicial que s encontra seu fim
numa outra liberdade, a terminal. O livre-arbtrio no
um fim em si, ordenado conquista da liberdade no
sentido de autonomia ou terminal, como a chamou
Maritain, e este trnsito da liberdade de opo
liberdade de autonomia ou independncia o dinamismo
da liberdade.
A densidade da fundamentao da liberdade, em
Soriano faz contraste com a posio de seus coetneos,
sempre pouco crticos no tema. Talvez por faltar a
Soriano a f secular do liberalismo na liberdade, por
176

177
isso a razo tem que esforar-se para admitir a
liberdade. Se bem certo que a liberdade seja um
dogma catlico, para Soriano a questo analisada a
nvel racional, com omisso da problemtica teolgica,
todavia presente em outros, como vimos.
Quanto ao problema poltico da liberdade, Soriano trata-o amplamente na sua Filosofia do Direito, no
livro segundo dos direitos inatos. Neste inicia sua
anlise pelo direito de dignidade pessoal. Deste direito
que tem todo homem de ser reconhecido como ente em
si e um fim prprio, direito que chamamos de dignidade
pessoal, nasce o direito de obrar e o de cons ervar-se.
Entre os direitos do agir, so bsicos o de liberdade de
conscincia e o de independncia. A liberdade, em
geral, no para Soriano um direito, mas a condio
universal e requisito essencial ao exerccio de todos os
direitos e deveres.(148)
A liberdade de conscincia um direito para
Soriano e consiste em no crer seno na verdade
retamente conhecida e de no obrar seno de con formidade com sua crena.(149) Esta liberdade
conforme a natureza humana, sendo inseparvel da
ordem. No independente das leis da honestidade e da
justia e distingue-se da independncia. Alm de
submetida aos valores, submete-se em sua concepo a
uma lei positiva que especifique as indeterminaes dos
princpios gerais da razo.
A liberdade de conscincia abrange o foro interno
e o externo onde recebe o nome de liberdade jurdica:
civil e poltica.
177

178
Aparentemente como se v, enquadra-se o liberalismo dentro do tomismo. A liberdade de conscincia
funda-se na autonomia desta, a qual nenhuma autoridade, nem o Estado ou a Igreja, pode violar; e consiste
em no ser constrangido a admitir uma tese por mais
verdadeira que seja. Rejeita a posio liberal radical de
que a conscincia seja autnoma, isto , a autonomia de
pensar o que quiser, O fundamento da liberdade de
conscincia no pode ser a autonomia da razo porque
esta posio seria absurda.
A razo humana finita e como tal dependente; a
regra dos pensamentos da razo a verdade que est
fora da razo porque todos sabem que a razo anda
continuadamente atrs da verdade, para descobri-la.
Sendo assim, como todo homem sensato deve admitir,
evidente que a razo humana no contm em si a regra
de seus pensamentos;(150) logo, no autnoma. No
existe pois direito de liberdade absoluta de conscincia.
O direito ilimitado da liberdade de pensamento e
conscincia absurdo, pois o direito um poder
racional e moral. Logo, um direito limitado pela
verdade e pelo bem. No pode haver direito de pensar o
erro e a imoralidade.
Inexistindo esta liberdade absoluta de conscincia, haver uma liberdade limitada de conscincia,
no sentido desta no ser independente do verdadeiro e
do bem, mas no sentido de ser ela s o nico juiz de
suas convices.(151)
Mesmo nesse sentido limitado parece a Soriano
no existir liberdade de conscincia. Pois dado Jesus
178

179
Cristo e a Igreja, o homem tem o direito de pensar em
matria religiosa e moral segundo as convices de sua
conscincia? claro que a questo com os
cristos.(152)
Logo se poderia pensar que os no-cristos teriam
a liberdade limitada de conscincia. Soriano responderia
que iria disputar com eles para provar a divindade da
religio crist e, provada esta, retornaramos ao
problema.
Para Soriano, dado Jesus Cristo e a Igreja o
homem no tem o direito de regular-se por sua
conscincia individual. Pois Deus no criou duas ordens
paralelas ou separadas, a natural e a sobrenatural, mas
subordinou a natural sobrenatural.
Logo, um direito que se fundasse na separao
daquelas duas ordens se basearia em um erro.(153) Ou
na abstrao da ordem sobrenatural o que vem a ser o
mesmo. Ora o que sucede com o direito limitado de
conscincia. Deus no deixou a humanidade entregue a
si mesmo, e ao uso exclusivo de suas faculdades, e vs
quereis priv-la do auxlio de Deus, e fundar um direito
em um estado que deixou de ser o estado do homem
depois do cristianismo!(154)
Logo, infere Soriano, a conscincia deve subordinar-se ao magistrio da Igreja, porque a conscincia
deve ter por norma o verdadeiro e o honesto, que so
dados a conhecer naquele magistrio infalvel. Conclui
que a conscincia humana ser tanto mais livre, quanto
mais desembaraadamente seguir aquele magistrio.(155) simplesmente admirvel a coerncia e o
179

180
nvel at onde vai Soriano para construir um sistema
simtrico e antittico do liberalismo. Pena tenhamos que
resumir os nutridos e cristalinos captulos onde Soriano
vazou sua concepo; h um evidente progresso dos
manuais de filosofia de Soriano para seus ltimos livros;
a forma se decanta e o pensamento toma expresso mais
ntida.
Politicamente, todavia, no teve seguidores, como
todo o tomismo imperial; os que defenderam os bispos
na questo religiosa eram homens de formao liberal
como Zacarias, inexistindo, exceo de Soriano, obra
poltica diretamente inspirada no tomismo durante o
Imprio. Quando atitude face liberdade, os tomistas
imperiais, embora adversos em teoria ao liberalismo
(nem podiam deixar de s-lo face ao Syllabus), na
prtica representam uma defesa moderada da autoridade
unida liberdade.
O principal problema do pensamento de Soriano
parece ser a ausncia de uma teologia das realidades
terrestres e a idia da justa autonomia da natureza.

180

181
CAPTULO QUARTO
TOBIAS BARRETO E A ESCOLA DO RECIFE
DIANTE DA LIBERDADE

I.

O Bando de Idias Novas

Estabeleceu-se uma opinio comum entre os


estudiosos do Segundo Imprio, qual seja colocar o
clmaz daquela sociedade em torno de 1868. At esta
data, apesar da turbulncia inicial, o regime e seu
embasamento ideolgico recebem a adeso da ampla
maioria da elite brasileira. Os sucessos da poltica
externa e interna reforam essa adeso. Em 1868, o pas
est prostrado pelo desastre de Curupaty e o arrastar -se
da Guerra do Paraguai, espcie de Vietn do sculo
XIX, quando por fora das exigncias da campanha o
imperador julgou-se obrigado a usar seus poderes
extraordinrios e forar uma cmara liberal a aceitar um
governo conservador. No ocorrendo isto, dissolveu -a e
entregou aos conservadores o comando do gabinete que
faria as eleies que, como de praxe na poca, deram a
vitria ao novo governo. O Imperador usou para
substituir o ministrio liberal, apoiado na maioria da
cmara, dos poderes do artigo 101 da Constituio de
1824, onde se definiam as atribuies do Poder
Moderador que ele exercia privativamente, O motivo do
181

182
gesto de D. Pedro II est ainda pouco esclarecido.,
Parece ter sido o de criar condies para Caxias,
conservador, exercer o comando das tropas expedicionrias. Caxias queixava-se na sua correspondncia,
e com razo, da oposio das folhas liberais se no
estimulada, pelo menos tolerada ou no controlada por
Zacarias que estava testa do gabinete. Zacarias, como
anota Nabuco em Um Estadista do Imprio, era um
homem de partido e no um estadista. Por mais
imparcial que desejasse ser ao reconhecer a indispensabilidade da presena do velho cabo conservador,
como general-chefe, no deixava de ser suscetvel aos
prejuzos polticos que o sucesso de Caxias traria para
seu partido. Da a questo criada por Zacarias para
afastar-se em face do prestigiamento dado ao militar
pelo Imperador.
O ato de Sua Majestade estava dentro dos termos
da Constituio, mas criara-se margem da Carta
Magna um sistema parlamentar, nela no previsto, e a
que as elites do pas aderiam. Ao invocar o Poder
Moderador, rompe o Imperador um acordo de cavalheiros que era a base do sistema poltico da monarquia.
Dela dessolidariza-se o Partido Liberal e logo surgem os
republicanos (1870). Perdido o respeito pelas insti tuies, instaura-se seu processo no esprito da elite.
Este ultrapassa os seus objetivos poltico-institucionais
e transforma-se em um processo de contestao global
cultura do Segundo Reinado. o testemunho que nos d
Slvio Romero em 1900 ao prefaciar os Vrios Escritos
de Tobias Barreto, em antolgica pgina, que por sua
182

183
importncia transcrevemos, onde, a par de algumas
incorrees, mostra como a Escola do Recife visua lizava seu prprio surgimento e a finalidade de sua ao
no pas. Eis a citao:
O decnio que vai de 1868 a 1878 o mais
notvel de quantos no sculo XIX constituram a nossa
vida espiritual. Quem no viveu esse tempo no conhece
por no ter sentido diretamente em si as fundas
comoes da alma nacional. At 1868 o catolicismo
reinante no tinha sofrido nessas plagas o mais leve
abalo; a filosofia espiritualista catlica e ecltica, a
mais significante oposio; a autoridade das instituies
monrquicas, o menor ataque srio por qualquer classe
do povo; a instituio servil e os direitos tradicionais do
feudalismo prtico dos grandes proprietrios, a mais
indireta opugnao; o romantismo com os seus doces,
enganosos, encantadores cismares, a mais apagada
desavena reatora. Tudo tinha adormecido sombra do
manto do prncipe feliz que havia acabado com o
caudilhismo nas provncias e na Amrica do Sul e
preparado a engrenagem poltica de centralizao mais
coesa que j uma vez houve na histria de um grande
pas. De repente, por um movimento subterrneo, que
vinha de longe, a instabilidade de todas as coisas se
mostrou e o sofisma do Imprio apareceu em toda sua
nudez. A Guerra do Paraguai estava ainda a mostrar a
todas as vistas os imensos defeitos de nossa organizao
militar e o acanhado de nossos progressos sociais,
desvendando repugnantemente a chaga da escravido; e
ento a questo dos cativos se agita e logo aps
183

184
seguida da questo religiosa; tudo se pe em discusso:
o aparecimento sofstico das eleies, o sistema de
arrocho das instituies policiais, o da magistratura e
inmeros problemas econmicos; o Partido Liberal,
expelido grosseiramente do poder. comove-se desusadamente e lana aos quatro ventos um programa de
extensa democracia, quase um verdadeiro socialismo; o
Partido Republicano se organiza e inicia uma
propaganda tenaz que nada faria parar.
Na poltica um mundo inteiro que vacila. Nas
regies do pensamento terico o travamento da peleja
foi ainda formidvel porque o atraso era horroroso. Um
bando de idias novas esvoaou sobre ns de todos os
pontos do horizonte. Hoje, depois de mais de trinta
anos, hoje que so elas correntes e andam por todas as
cabeas, no tm mais o sabor da novidade, nem
lembram mais as feridas que, para espalhar, sofremos os
combatentes do grande decnio. Positivismo, evolu cionismo, darwinismo, crtica religiosa, naturalismo,
cientificismo na poesia e no romance, folclore, novos
processos de crtica e de histria literria, transformao
da intuio do direito e da poltica, tudo ento se agitou
e o brado de alerta partir da Escola do Recife.(156)
Esse surto de idias novas no comportava
correntes bem definidas. A mocidade de ento recusava
a monarquia e seus suportes tericos, a religio e o
espiritualismo.
Para esse fim todos os autores e idias eram
vlidos desde que criticassem o alvo da campanha.
Littr primeiro, depois A. Comte, Taine, Stuart Mill,
184

185
Darwin, Haeckel, Strauss, os materialistas Voght,
Bchner, Jules Soury, Vacherot e at Marx. Era uma
invaso naturalista e materialista contra a tradio
catlica e monrquica identificadas na cabea dos
jovens contestadores.
A pgina de Slvio Romero recria e descreve com
perfeio o estado de esprito do rumo que tomou a
cultura do pas depois de 1868, e que culminaria
logicamente com a Repblica, a separao da Igreja e do
Estado, a laicizao e positivao do ensino e de vrios
setores da vida nacional. Todavia, vrios erros insinuam-se no depoimento de Slvio; em uma nota sobre
a oposio ao ecletismo no Imprio publicada na revista
Convivium (2/75) mostrei as origens do pensamento
catlico no Brasil. E desde o incio ele se fez contra o
ecletismo, no justificando a identificao entre os dois
feita por Slvio. O pensamento catlico, ao buscar sua
identidade, usa primeiro do tradicionalismo que aparece
em sermes de D. Romualdo Seixas j em 1819 e
nalguns escritos de Cairu, e s muito mais tarde, na
dcada de 50, comear a usar do neotomismo e, depois,
de outras correntes. Mas jamais aceitar o ecletismo,
parecia-lhe por demais racionalista e protestante a
filosofia de Cousin, em que pese a adeso de Monte
Alverne.
Quanto ao conceito de Escola do Recife, que
suscitou outrora discusses, hoje parece consagrada,
depois da monografia de Antonio Paim (1966), achando se superada a discusso. O grupo de autores que se auto intitulou de Escola do Recife no sculo passado e que
185

186
no testemunho de Clvis Bevilqua um dos seus
primeiros integrantes: no era um rgido conjunto de
princpios, uma sistematizao definida de idias, mas
sim uma orientao filosfica progressiva, que no
impedia a cada um de investigar por sua conta e ter
idias prprias, contanto que norteadas cientficamente,(157) formava efetivamente uma escola. Antonio
Paim mostrou na sua monografia a identidade de
problemas e de princpios dos seus autores principais:
Tobias Barreto (1839-1889), Slvio Romero (18511914), Clvis Bevilqua (1859-1914) e Arthur Orlando
(1858-1916). Esta identidade no se estendia s
solues, mas estas decorriam dos mesmos princpios
para problemas comuns. E, mais sintomtico, todos
combatiam os mesmos adversrios: primeiro o espiri tualismo, com a ajuda do positivismo; e depois, com
uma herana kantiana, repudiaram o positivismo e o ma terialismo, inaugurando um tipo original de neokan tismo, misturado com uma postura evolucionista e
monista. A unidade da escola deve ser entendida mais
como unidade de problemas e de admirao ao seu
fundador Tobias, pois a ao da escola transcendeu os
limites normais de um grupo filosfico, abrangeu uma
renovao potico literria em geral, inclusive crtica, o
folclore. Depois passou para o domnio da crtica
religiosa e filosfica, para culminar numa escola
jurdica que acabou por dar ao pas o monumento de seu
Cdigo Civil, redigido por Clvis e relatado por Slvio.
Trata-se, como se percebe, da descrio de uma original
escola; melhor chamaramos de um movimento de
186

187
idias, e que foi uma demonstrao de autenticidade e
maturidade da cultura brasileira, pelo acervo de
realizaes e insistncia nos problemas nacionais e
autonomia, em que pese seu germanismo, face ao
pensamento estrangeiro.
II. Tobias Barreto sua Personalidade
Tobias Barreto era uma personalidade magntica
e exerceu no Brasil uma ao comparvel exercida por
Croce, na Itlia, ou por Jos Ortega y Gasset, na
Espanha. A ao foi uma liderana intelectual ampla que
se estendeu desde a poesia, passando pela politica,
crtica religiosa, cientfica, filosfica, educao e
direito. Almd e magntica, sua personalidade foi
polifactica, como vemos. Para aquilatarmos seu valor,
levantemos a lista dos homens que foram os seus
discpulos ou influenciados por ele: Slvio Romero,
nosso maior crtico literrio; Clvis Bevilqua,
considerado o maior de nossos juristas; Arthur Orlando,
Martins Junior, Fausto Cardoso, Gumercindo Bessa,
Graa Aranha, Araripe Junior e Farias Brito.(158)
Fizemos tal arrolamento pois as opinies sobre o
pensador sergipano so muito contraditrias. Seus
discpulos o tinham na conta de "natureza genial",
"vigoroso pensador", "brilhante escritor", "mestre",
"natureza superior", "regenerador da nossa literatura",
"filsofo adorvel da poesia, da crtica e do direito",
"gigante do esprito", "superioridade de talento e
integridade de carter", "nosso maior vulto literrio",
187

188
"reformador no crculo inteiro dos conhecimentos
humanos, na poesia, na crtica, na poltica, na filosofia".
Essa so algumas das expresses com que o sada
Arthur Orlando em seu ensaio introdutrio s Questes
Vigentes.
Por outro lado, os adversrios inclinavam-se para
extremos opostos e at Leonel Franca, um dos mais
moderados e equilibrados, trata-o de pigmeu da filosofia, indigno, revoltante, linguagem de almo creve, orgulhoso provinciano, crtica desastrada,
a paixo desvaira-lhe o juzo, sem originalidade etc.
Verdade que Franca, dentro do equilbrio de sua
personalidade, ao apreciar a conduta religiosa final de
Tobias,(159) louva-lhe na pgina seguinte a nobreza de
uma alma reta. (Referncias da Histria da Filosofia.)
O prprio Tobias era em parte culpado de tais
disparidades de julgamento. De origem humilde, filho
da fulgurante plebe, era extremamente agressivo, um
polemista que mesmo pelo estilo agressivo da poca era
exagerado, criticando mais pessoas do que idias e tudo
com desusada violncia. Na sua fria iconoclasta no
poupava instituies, religies ou at companheiros,
como o caso de referncias desairosas que fez a Clvis
Bevilqua, cuja personalidade suave lhe merecia dos
coetneos o ttulo de o santo do evolucionismo. Era
natural que os agredidos revidassem, e que os
defensores de instituies atingidas como a Igreja
Catlica mostrassem reservas com relao a Tobias. E
durante anos s se escreveu pr ou contra Tobias
sem se fazer o mnimo esforo de compreenso.
188

189
S muito recentemente, depois de trabalhos
imparciais de A. Paim, Machado Neto, Reale, Paulo
Mercadante e Hermes Lima, abre-se caminho a uma
apreciao equilibrada do pensador da escola teuto sergipana, no dizer de Carlos de Laet.
A) Sentido Geral da Obra de Tobias
Tobias Barreto foi, dentro do Segundo Imprio,
sem dvida o mais brilhante pensador. Conseguiu
responder ao desafio das novas circunstncias,
formulando uma doutrina que atendeu ao seu projeto
pessoal e ao de sua gerao: fundamentar o direito em
bases modernas.(160)
Clvis Bevilqua, no captulo que lhe dedicou em
Juristas Philosophos (1897), explica o sentido de sua
atuao. A juventude do tempo j sabia da existncia de
Darwin, cuja obra de 1859 e que causou, no
testemunho dos historiadores, uma comoo ssmica em
toda a cultura decimnica. Estava familiarizada com
Renan (condecorado por Pedro II, apesar do apelo em
contrrio de D. macedo Costa), com a crtica bblica,
com o positivismo e tinha notcia do socialismo. Estas
novidades, e sobretudo Darwin com seu evolucionismo,
pareciam desmoralizar o direito ensinado nas escolas
imperiais, apoiado num anmico jusnaturalismo de
cunho racionalista, oriundo do iluminismo e que se
passava por cristo. O ensino jurdico era estreitamente
praxista, falto de idias gerais, adstrito exegese dos
textos legais que eram na sua maior parte um
189

190
emaranhado, ainda apoiado nas ordenaes do reino. A
elite do pas, com uma cultura literria e humanista,
ansiava por algo menos rido e arcaico.
O Recife a esse tempo era, no depoimento de
Clvis, uma colmia agitada e sonora de filsofos e
metafsicos. Os depoimentos de Graa Aranha e os de
Gilberto Amado, bem mais tardios, do conta do
interesse terico da mocidade acadmica e do seu
desinteresse pelo estudo do direito, ao qual a sociedade
os condenava por falta de outras possibilidades.
Tobias conseguiu mostrar como se podia tratar
cientificamente o direito, e como fundament-lo de
acordo com as novas idias da moda. Conseguiu mostrar
um direito evolucionista, monista etc. ao faz-lo,
reconciliou por exemplo Clvis com o direito e abriu
perspectivas novas para todos.
Tobias, para tal desiderato, desenvolve um
sistema de idias gerais algo fosco, mas eficiente. o
seu culturalismo, que no dizer de Reale levaria alguns
decnios para ser devidamente assimilado pela cultura
do pas.
Sobre uma base historicista de tipo evolucionista ,
haurida em Darwin, mas qual no devem ser alheias
reminiscncias de Cousin e de Hegel, professa a
mutabilidade da natureza e da sociedade. E, para
explicar esta, introduz a distino entre natureza e
cultura, que se desenvolveriam pela luta incessante.
Esse seu culturalismo pensado em nvel filosfico,
uma esfera ontolgica do real. Esse real de um s tipo
(monismo) e evolui continuamente pela luta e pela
190

191
seleo. Na natureza atua a seleo natural e a lei da
causalidade mecnica. Na sociedade atua a seleo
artificial ou a sociedade um sistema de foras que
atuam contra a prpria fora ou luta pela vida. Isto
porque nela age a vontade como princpio seletor. Pois a
sociedade o lugar de atuao do homem que um ser
superior e contrrio pura animalidade e com a
capacidade de conceber um fim e dirigir para ele as
prprias aes, sujeitando-as destarte a uma norma de
proceder. (E.F. II, 47.)
A sociedade pois um sistema de normas e
mundo da cultura, isto , a natureza modificada pelos
planos do homem, e nela vige a lei da finalidade; o
domnio das causas finais onde a casualidade mecnica
exceo, ou simples resto como diz. Este dualismo
unificado a nvel cosmolgico como sendo o resultado
das duas propriedades dos tomos, realidade bsi ca
nica. Os tomos, com efeito, so dotados de mo vimento e de sentimento ou sensibilidade, da a gerao
da natureza e da cultura a partir de um nico princpio.
Com esta base geral e uma nova conceituao da pessoa
humana como animal simblico, capaz de dizer ao
natureza, Tobias define o homem como sendo um
animal que se prende, que se doma a si mesmo (E.F.,
II, 47.), e ao fazer isto cria a cultura do mundo dos
smbolos e regras disciplinadoras da ao. A viso
bastante similar a que Ernst Cassirer desenvolveu j no
sculo XX, a partir das mesmas bases neokantianas, bem
como a definio do homem lembra trechos similares de
Scheler. Estas concluses, Tobias julga t-las esta191

192
belecidas pela filosofia por ele concebida como teoria
do conhecimento moda neokantiana, qual acrescentava num tributo ao cientificismo da poca, uma
funo de sntese dos resultados das cincias. E dentro
desta concepo de filosofia defendia a metafsica, em
sentido crtico, contra os ataques do positivismo, no
apenas por divergir do comtismo quanto noo de
filosofia, mas porque sua viso do homem, como ser
criador da cultura, no se coadunava com a viso
determinista do homem que tinham os positivistas.
significativa a este respeito a atitude de Tobias
em 1875, quando do incidente famoso da defesa de tese
de Slvio Romero. No incidente, Slvio, conforme as
atas da congregao reproduzidas por Vamireh Chacon
no seu livro sobre a escola, citado na bibliografia,
declara enfaticamente a morte da metafsica aos
examinadores. Mais tarde, em seu livro de 1909,
Zeverissimaes Ineptas da Crtica, nos informa que
contestou a metafsica do ponto de vista materialista,
mas que por influncia de Tobias passou a aceit-la em
sentido neokantiano como teoria do conhecimento e
disposio natural do esprito humano.(161)
Tobias diz em nota ao seu ensaio de 1881, Sobre
o chamado fundamento do direito de Punir: O que me
pareceu sobremaneira estupendo (no incidente), foi que
se tivesse tomado por uma heresia o que j era de certo
modo um atraso. E explicava, criticando Comte, que a
metafsica morta era a dogmtica, mas no a metafsica
como Kant a concebera. Ainda hoje exato, o que
disse Kant, que a metafsica aceitvel, se no como
192

193
cincia, ao menos como uma disposio natural; e nad a
existe, portanto, de mais ridculo do que a ftua
pretenso de certos espritos, que querem abolir, de uma
vez por todas, essa mesma disposio inerente alma
humana... (E.F., I, 165...)
Na poca da realizao do concurso, onde Slvio
segundo a lenda matou a metafsica, Tobias publicava
em alemo em Escada, no seu jornalzinho Deutscher
Kmpfer, uma srie de artigos sob o ttulo: Deve a
Metafsica ser Considerada Morta?
Nestes, fundamenta sua posio concordando com
a rejeio do dogmatismo da metafsica moderna, mas
admitindo-a em sentido crtico. Dado o desconhecimento destes artigos, publicados pela primeira vez na
edio do INL de 1966, ainda encontramos, por
exemplo, na Histria da Educao no Brasil de Jos A.
Tobias, a reiterao da tese que Tobias era contra a
metafsica. Para evitar dvidas transcreverei algumas
das concluses de Tobias:
A mxima de que as investigaes metafsicas
so estreis em resultado e de que perda completa de
tempo ocupar o esprito com elas, est em favor entre
numerosas pessoas que se gabam de possuir o senso
comum, e ns ouvimo-la s vezes enunciar por autoridades eminentes, como se sua conseqncia lgica, a
supresso desse gnero de estudos, tivesse fora de uma
obrigao moral.
... Em verdade, o tentame de alimentar a
inteligncia humana com um regime estreme de
metafsica pouco ou mais ou menos to feliz quanto o
193

194
de certos pios orientais que pretendiam sustentar o
corpo sem destruir vida alguma. Todos conhecem a
anedota do micgrafo sem contemplao que destruiu a
paz de esprito de um desses doces fanticos, mos trando-lhe os animais que pululam numa gota de gua
com a qual na cndida inocncia de sua alma, ele
matava a sede: e o adorador confiante do senso comum
pode expor-se a receber um abalo do mesmo gnero
quando o vidro de aumento da lgica rigorosa revela os
germes, se no as formas j adultas, de postulados
essencialmente, fatalmente metafsicos que fervilham
entre as idias mais positivas e at as mais terra a terra.
Aconselha-se a de ordinrio ao estudante srio,
para o arrancar aos fogos-ftuos que brotam dos pntanos da literatura e da teologia, que se refugie no
terreno firme das cincias fsicas.
Mas o peixe legendrio que pulou da frigideira
ao fogo, no era mais tolamente aconselhado do q ue o
homem que busca um santurio contra a perseguio
metafsica entre as paredes do observatrio ou do
laboratrio. Diz-se que a metafsica deve seu nome ao
fato de que, nas obras de Aristteles, tratam -se das
questes de filosofia pura, imediatamente depois das da
fsica. Se isto verdade, esta coincidncia simboliza
com felicidade as relaes essenciais das coisas, por quanto a especulao metafsica segue de to perto a
teoria fsica quanto os negros cuidados seguem seu
cavaleiro.
Basta mencionar as concepes fundamentais e
realmente indispensveis da filosofia natural que tratam
194

195
dos tomos e das foras, ou as da atrao considerada
como ao que se exerce em distncia, ou as da energia
potencial, ou as antinomias de um vcuo ou no vcuo,
para lembrar o fundo metafsico da fsica e da qumica,
ao passo que no tocante s cincias biolgicas, o caso
ainda mais grave. Que um indivduo entre as plantas
e os animais inferiores? H uma coisa que se chama
fora vital? Ou este nome denota apenas uma rel quia do
velho fetichismo metafsico? A teoria das causas finais
legtima ou ilegtima? Eis a alguns dos assuntos
metafsicos sugeridos pelo mais elementar estudo dos
fatos biolgicos. (E.F. I, 136 e ss.)
Com esta base filosfica de repdio ao positi vismo, aceitando todavia a intuio monista do tempo e
a cincia moderna bem como Kant, Tobias pde partir
para fundamentar o direito.
O seu naturalismo cientificista, para usar de
expresso de Roque Spencer Maciel de Barros, primeiro
afasta a fundamentao jusnaturalista, pela qual as
regras de direito apoiavam-se na natureza racional do
homem. Era pois o direito, para o jusnaturalismo do
sculo XIX, algo universal, imutvel, no histrico,
idntico em seus princpios em todos os lugares, pases
e pocas. No iam longe os dias em que Rousseau
escrevia sobre a constituio da Polnia, na qual jamais
pusera os ps e nem a lngua ou a histria conhecia.
Bentham, j em pleno sculo XIX, elaborava um cdigo
penal para a Espanha nas mesmas condies de
Rousseau e dava pareceres e elaborava leis para qualquer regio por mais remota que fosse. Era a euforia
195

196
racionalista da Revoluo Francesa a qual, antes de
elaborar uma lei para a Frana, redigiu a Declarao
Universal dos Direitos do Homem e do Cidado.
Benjamin Constant, depois da revoluo, ainda redigia
princpios de poltica vlidos para todos os pases. O
abstratismo, a ingnua confiana no poder da razo e o
desconhecimento do valor da histria eram constantes
do sculo XVIII, de que o XIX s com muita polmic a
iria desvencilhar-se.
Tobias rejeita com violncia essa viso em nome
da historicidade bsica do real. E na esteira de Von
Ihering, a idia de que o direito nasa sem luta, ou
melhor, que seja descoberto na natureza. O direito no
filho do cu, repetia, um produto da cultura humana,
uma fora de composio de interesses divergentes
dentro da sociedade. a forma que se domou como
fora, ou seja, que se colocou a servio da comunidade.
Com muita agudeza na sua dissertao de curso,
pe a nu o carter ideolgico de que se reveste por
vezes o direito natural. Lembrava com ironia o subttulo
da obra de Hugo Grotius que cria o moderno direito
natural, o famoso Mare Liberum.
O subttulo indicava seu propsito de defender os
direitos holandeses ao comrcio indiano. A navegao
pelo oceano era livre de direito natural, porque
interessava aos batavos para disputar aos portugueses e
espanhis o ouro das ndias. Mas o motivo bsico da
rejeio do direito natural, para Tobias, alm de sua
evidente incompatibilidade com uma viso histrica do
196

197
direito, era outro.
Trata-se de sua pertinente observao de que
ainda hoje h quem faa do naturam sequi de antigos
filsofos a base da moral (E.F., II, 43). Era o caso dos
jusnaturalistas Oudot, Beline, Ahrens que devia usar
como texto de sua ctedra de direito natural. Funda mentavam eles o direito e tambm a moral na natureza
humana, o que tambm fazia Soriano nos seus manuais
de filosofia dentro da tradio tomista.
Para Tobias tal procedimento apenas uma
velha consagrao do erro (E.F., II, 43), pois
impossvel fundar o bem na natureza:
Nada mais desponderado. Ser natural no livra
de ser ilgico, falso e inconveniente. As coisas que so
naturalmente regulares, isto , que esto de acordo com
as leis da natureza, tornam-se pela maior parte outras
tantas irregularidades sociais; e como o processo geral
da cultura, inclusive o processo do direito, consiste na
eliminao destas ltimas, da o antagonismo entre a
seleo artstica da sociedade e as leis da seleo
natural.
Assim, e por exemplo, se algum hoje ainda
ousa repetir com Aristteles que h homens nascidos
para escravos, no vejo motivo de estranheza. Sim,
natural a existncia da escravido: h at espcies de
formigas, como a Palyerga rubescens, que so escravocratas; porm, cultural que a escravido no exista.
Do mesmo modo, um resultado natural da luta
pela vida que haja grandes e pequenos, fortes e fracos,
ricos e pobres, em atitude hostil uns aos outros; o
197

198
trabalho cultural consiste, porm, h harmonizao
dessas divergncias, medindo a todos por uma s
bitola. (E.F., II, 43.)
E conclui: Logo, o seguir a natureza, em vez de
ser o fundamento da moral, pelo contrrio, a fonte
ltima de toda a imoralidade. (E.F., II, 42.)
Sentadas com firmeza as bases de seu culturalismo como categoria interpretadora da sociedade e do
homem, podemos passar sua anlise da liberdade.
B) A Liberdade em Tobias Barreto
O tema da liberdade aparece no ensaio Glosas
Heterodoxas a Um dos Motes do Dia, ou Variaes
Anti-Sociolgicas (1884-87) e no Disurso em Mangas de
Camisa. Como se percebe pelos ttulos, a liberdade no
tematizada por si na obra de Tobias. Alis um esprito
inquieto como o seu nunca levaria a cabo um tratamento
exaustivo de qualquer coisa. Apesar do carter incidental de suas reflexes sobre a liberdade, elas no
constituem algo dispiciendo mas configuram o cume das
meditaes nacionais poca. A sua colocao nova e
bem distinta da dos predecessores e contemporneos.
Nestes, o enfoque biraniano e teolgico domina-os. O
problema era a existncia da liberdade e sua incom patibilidade com o divino e, um pouco mais tarde, com
o cientfico.
Tobias tem uma impostao nova, comea por
negar-se a opor liberdade e determinismo, lugar comum
da especulao da poca.
198

199
a) Determinismo e Liberdade
Tobias tinha presente a lio da Crtica da Razo
Pura onde, na terceira antinomia da cosmologia racio nal, Kant procura estabelecer no a realidade da
liberdade, tampouco sua possibilidade, mas procurou
provar a no contradio pela natureza da casualidade
livre. No repugna experincia a noo de liberdade,
graas distino de fenmeno e nmeno e doutrina
da idealidade do espao e do tempo.(162)
Tal estranha colocao kantiana pendia dos
dualismos do sistema entre fenmenos e nmero e de
toda a teoria criticista.
A adeso de Tobias ao kantismo, clara no ensaio
a Relatividade do Conhecimento e Recordao de Kant ,
muito pessoal, porm real. (Apesar do que disse
Glaucio Veiga na RBF no seu ensaio Kant e o Brasil.)
em funo dela que Tobias inicia suas consideraes
sobre a liberdade dizendo que no estava longe de crer
que as leis da liberdade fossem as mesmas da natureza.
No pensava Tobias aqui, como julgou Hermes Lima na
doutrina depois popularizada pelo marxismo, identificando liberdade com o conhecimento da necessidade.
Apenas afirmava a naturalidade da liberdade e a sua no
incompatibilidade com o determinismo. (Tal deduo ir
aparecer em Fausto Cardoso mas no est expressa em
Tobias.) Pois a liberdade tem leis, mas estas no so do
tipo mecnico. (E.F., II, 31.) Que quer o determinismo,
pergunta?
199

200
Negar a liberdade sob o pretexto de que as aes
humanas so todas motivadas, A lei da motivao, diz
ele, uma das formas da lei geral de casualidade (E.F.
II, 32.) Continua ainda Tobias: Muitos defensores da
liberdade ainda crem que a lei da motivao exclui o
livre querer, isto , que a liberdade da vontade s
possvel, quando esta no determinada, por motivo
algum. No o caso de Tobias para o qual, na esteira
de Kant na primeira Crtica, bvio no se oporem
natureza e liberdade. Kant ope causalidade natural e
causalidade pela liberdade, que se no excluem, pois o
espao, o tempo e os fenmenos no so coisas em si. A
liberdade pertence ao campo numenal, no lhe faz mossa
o rgido determinismo do mundo fenomenal. Para
Tobias d-se o mesmo, tanto que, poucas linhas antes
das transcritas, distinguia kantianamente no conceito de
liberdade dois momentos diversos: o momento emprico
e o momento racional ou a liberdade de poder e a
liberdade de querer.
A liberdade emprica um fato de conscincia:
para reconhec-la no h mister tomar o partido de um
espiritualismo fantstico e impossvel. Que o homem
pode o que quer, uma verdade experimental; e tanto
basta para traar a linha de separao entre duas ordens
de fenmenos, que pertencem a um mesmo tronco, mas
no se reduzem a um s ramo.
Se porm, o que ele quer, sempre o resultado
necessrio da sua organizao, um ponto este, que,
sendo admitido, como alis o admito, no traz todavia
luz alguma para a soluo do problema; porquanto nem
200

201
destri o fato da liberdade emprica, objeto de obser vao imediata, nem deixa esclarecido que a depen dncia em que o homem se acha, da sua organizao,
seja realmente de natureza mecnica. (E.F., II, 32)
Ficou clara a adeso de Tobias ao dualismo
kantiano. A liberdade racional um problema no em prico e Tobias no era um empirista (Cf. O Hae ckelismo na Zoologia. E.F., I, 150 e 161, alm dos
ensaios j citados); aceitava a liberdade racional mas
no desejava discuti-la, mesmo porque talvez percebesse
o pouco concilivel que era com seu monismo. Por isso,
reafirma em 1887 ao retomar a srie de artigos sobre as
Variaes Anti-Sociolgicas: Ainda uma vez convm
repetir, para que fique bem assentado: eu s me ocupo
da liberdade emprica, de que d testemunho a cons cincia. Se por detrs da vontade, que se sente livre,
esconde-se fora estranha, que a impele, sem ela saber,
para este ou para aquele lado, questo que entrego de
todo meditao dos telogos. (E.F., II, 50.)
Como se v, Tobias no nega a liberdade
racional; trs anos depois, seu ceticismo quanto a ela
parece ter aumentado, mas ainda reserva seu juzo. Suas
idias sobre a liberdade referem-se pois ao plano
psicolgico emprico e sobre esta vai teorizar.
b) A Essncia da Liberdade em Tobias
Tobias reage com veemncia face tradio que
v na liberdade uma propriedade da vontade, de um
poder de escolher, um ato elcito entre opes opostas e
201

202
sobretudo indiferentes, isto , a liberdade aparecer
mais nos atos sem motivos.
Rejeita Tobias a posio dos livres arbitristas
absolutos, bem como dos deterministas, pois para ambos
a liberdade deve ser um ato de escolha entre
contraditrios sem motivos. Se houver motivo, j h
determinao psicolgica, como queria por exemplo
Stuart Mill e, por conseguinte, no h livre-arbtrio.
Tobias pondera: Singular doutrina esta, pela qual as
manifestaes da liberdade entrariam de direito na
categoria da loucura! (E.F., II, 32.)
Com efeito, atos sem motivos so os atos dos
loucos. Todo ato livre de um homem normal racional,
tem motivos, obedece a uma certa ordem lgica.
E no exato que a todo e qualquer esforo
consciente, a toda volio e ao, precedem certos
motivos? Ou h um esforo imotivado, puramente
espontneo, que existe de si mesmo e por si mesmo?
Muitos defensores da liberdade ainda crem que
a lei da motivao exclui o livre querer, isto , que a
liberdade da vontade s possvel, quando esta no
determinada por motivo algum.
Uma tal opinio s podia ser favorvel causa
do determinismo. Desde que se faz assim do acaso e do
capricho irracional a essncia da liberdade, desde que o
verdadeiro ato livre se considera aquele que se pratica
sem motivo, sem razo alguma, no muito que os
deterministas achem provas de sua teoria em todos os
crculos da atividade humana, onde se nota uma certa
ordem. Uma vez associada idia de liberdade a de
202

203
confuso e desarmonia, fcil demonstrar pela esta tstica dos crimes, dos casamentos e outros fatos, onde
os nmeros exercem uma funo aproximadamente
igual, que a vontade no livre. (E.F., II, 32.)
Noutra pgina conclui: Como quer que seja, o
certo que a livre vontade no incompatvel com a
existncia de motivos; pelo contrrio, eles so
indispensveis ao exerccio normal da liberdade.
Pouco aps Tobias reivindica originalidade em
parte para estas idias e compara-as a semelhantes
expostas por E. Vron e por H. Strave, alguns anos
antes.
Leonel Franca, ao analisar a filosofia no Brasil,
insurge-se contra a reivindicao de originalidade,
dando-as como muito antigas, remontando a S. Toms
ao menos, e diz: abrisse Tobias qualquer compndio
moderno de escolstica e l encontraria sua famosa
descoberta singelamente como uma das verdades mais
comezinhas da filosofia.(163)
Sem entrar na exegese de So Toms, alis
desconhecido poca mesmo na Europa conforme
testemunha Gilson em sua autobiografia intelectual;
cumpre lembrar que a problemtica da liberdade de
indiferena posterior a S. Toms e que era a forma
usual de defesa do livre-arbtrio no sculo XIX. Tobias
no visava ou pensava nos escolsticos, mesmo porque
os escritos de Soriano de Sousa, o escolstico de planto
a seu lado, no invocavam a liberdade de indiferena,
mas, isto o importante, no a excluam expressamente.
Tobias neste tpico, ao reivindicar sua
203

204
originalidade, o faz contra o uso comum da filosofia do
sculo XIX, e o faz contra o seu predecessor imediato,
seu professor Frei Itaparica que, no seu compndio de
1852, dedica a questo sexta de sua metafsica a provar
a existncia da liberdade de indiferena.(164) Natural
pois que Tobias considerasse estar dizendo algo novo,
ao admitir a liberdade como poder de escolha motivada,
pois no ambiente do seu tempo tal era uma concepo
que se opunha vigncia que era a liberdade de
indiferena sem motivos.
A prova do que dizemos que no mesmo ano em
que Tobias divulgava suas linhas (1885 uma parte),
Jules Lachelier, o eminente filsofo francs, publicava o
seu famoso ensaio Psychologie et Mtaphysique, onde
discute o mesmo problema de Tobias o papel dos
motivos no livre-arbtrio e mostra que a admisso dos
motivos no exclui a liberdade de indiferena. Pois o
livre-arbitrista ao dizer que no nos determinamos sem
motivos, mas estes no nos determina, v-se acuado a
um dilema: ou nos determinamos sempre pelo motivo
mais forte e a no h mais livre-arbtrio, ou escolhemos
sem motivo entre os motivos e volta-se liberdade de
indiferena.(165)
Como se v, Tobias estava em pleno centro da
discusso, a liberdade de indiferena como uma
puerilidade no era assim to simples. E a liberdade
para Tobias aparece no como um poder arbitrrio da
vontade mas como uma escola razovel ou, como diz,
se a liberdade alguma coisa, ela consiste na
capacidade, que tem o homem de realizar um plano por
204

205
ele mesmo traado, de atingir um alvo, que ele mesmo
se prope. (id. id. 41).) E assemelhando-se nesta
concepo mais a uma propriedade da inteligncia do
que a uma da vontade.
c) A Liberdade Emprica de Tobias e o Monismo
Tobias, quando de sua passagem pelo ecletismo,
trouxera robustecida a crena na indubitabilidade do testemunho da conscincia quanto liberdade emprica.(166)
Mas no imaginemos com isso uma quebra muito
grave da ortodoxia kantiana, apesar dos protestos de
Kant no prefcio da Crtica da Razo Pura, de que a
liberdade no deve ser considerada como uma
propriedade psicolgica emprica e de, na Razo
Prtica, descobri-la como condio do dever, sem
recurso intuio. Pois j no cnon da primeira Crtica
ir falar de uma liberdade prtica identificvel com o
livre-arbtrio e que conhecida na experincia como
uma das cousas naturais, isto , como uma casualidade
da razo na determinao da vontade,(167) qual
contrapor a liberdade transcendental que, por sua
independncia absoluta, parece contrria experincia.
Isto sem mencionar como entende, na Crtica do Juzo e
na Religio nos Limites da Razo, o livre-arbtrio.
Apesar de toda a fria determinada do bando de
idias novas, Tobias no estava s ao considerar naquele
momento a liberdade um dado fato.
Henri Bergson, na sua tese de doutorado de 1889,
o Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia,
205

206
chegava a esta concluso no final: A liberdade um
fato, e entre os fatos que se constata, no o h mais
claro.(168)
Apesar destes apoios no sculo e nas indecises
de Kant, Tobias tinha conscincia das dificuldades de
sua posio dentro das idias novas.
Sustentando deste modo a livre vontade, at
onde, e s at onde ela , no um postulado da razo
prtica, mas um simples fato da conscincia, nem pode
parecer que eu me coloque em posio divergente da
filosofia monstica, da qual me confesso decidido
sectrio.(169) Se a sustentasse como liberdade transcendental ou racional, poderia admitir sua coexistncia
com o mais rgido determinismo, mas no plano da
experincia que Tobias vai colocar o debate, ou seja, em
contradio posio de E. Haeckel.
A contradio entre o monismo, que ao admiti r a
identidade do real admitia apenas um rgido deter minismo tpico dos tomos materiais, elemento nico do
ser, e a liberao parece bvia. Mas Tobias no julga
difcil a conciliao entre as duas posies. O universo
se compe, feito, de tomos iguais, dotados de duas
propriedades iguais entitativamente, o movimento e o
sentimento (como manifestao sensvel ou sensibi lidade). Das duas propriedades resulta toda a com plexidade do real, tudo ao mesmo tempo movimento e
sentimento. Ou seja fora e vontade, sendo a fora ou
movimento o fenmeno e o sentimento ou vontade
nmero. Assim no se deve invocar apenas a lei de
casualidade mecnica, tudo ao mesmo tempo causa e
206

207
motivo. Como causa, aparece, como motivo, existe,
nos seres mesmos. Daqui resulta que no h em parte
alguma do universo puro mecanismo, qualquer movi mento determinado simultaneamente por causa e
motivo.(id. id. 36.)
Neste ponto Tobias lembra que o monismo de que
fala filosfico, de Noir e no o de Haeckel. Julga
Haeckel inconseqente neste ponto e dele se afasta pois
identifica a intuio mecnica com a intuio monstica
do mundo.
O neomonismo tobitico, ao admitir a dplice
qualidade dos tomos, admite a teologia ao lado do
mecanismo. Onde predominou o movimento, a expli cao ser mecnica, onde o sentimento, a explicao
ser pelas causas finais. Tobias entrega-se a seguir a
uma discutvel exegese de Kant, apoiado em E. von
Hartmann, para mostrar a conciliabilidade deste dua lismo com o monismo. Trata-se a seu ver no de duas
zonas do real mas de dois modos de julgar a natureza,
como no caso do automaton materiale e do spirituale,
mencionado por Kant na Razo Prtica, no como duas
coisas distintas mas somente dois pontos de vista de
uma mesma coisa, dois modos de observar e j ulgar a
natureza. (id. id. 38.)
E entusiasmado cita o exemplo dos valores como
a beleza, que se no explicariam mecanicamente, o que
confirmaria seu ponto de vista. Triunfante invoca a
msica, a qual ontologicamente s um conjunto de
movimentos, h nela uma expresso, um sentimento, uma qualidade no explicvel, mecani ca207

208
mente perceptvel na execuo de uma mesma pea por
um virtuoso e um amador. Estabelecida, segundo
Tobias, a conciliao entre liberdade e monismo, o que
ela dentro desta viso praticamente materialista do
mundo?
Neste mundo material em evoluo contnua, ela
um princpio seletor da evoluo. E um mecanismo da
evoluo como a seleo natural, a seleo artificial
ou antes artstica, pois a realizao de um plano de
uma idia pelo homem, sem infringir as leis mecnicas
operando com elas para conseguir um objetivo seu
proposto pela cultura, que se contrape aqui natureza
entendida como a permanncia no mesmo e no histria.
D-nos aqui ele um saboroso exemplo tpico da
mentalidade da escola monista: o jardineiro que se
prope produzir uma nova flor ou planta, o criador de
pssaros que se incumbe da produo de uma plumagem
nova, so dotados da faculdade de atingir um fim, por
eles preconcebido. Eis o que de todo inegvel. Mas
esta faculdade a liberdade mesma, tal qual se faz
precisa para opor ao determinismo um obstculo
invencvel. (id. id. 41.)
Por isso ope-se violentamente a Rousseau, que
julgava a educao consistir em no estragar o homem
natural. A verdade o contrrio para o sergipano: o
processo da cultura ou da educao consiste em gastar,
desbastar o homem da natureza para adapt -lo s regras
no naturais que constituem a sociedade.

208

209
d) A Concepo de Homem como Fundamento de sua
doutrina da Liberdade
Os modernos intrpretes de Kant explicam sua
doutrina dualista da liberdade como uma funo de sua
antropologia dualista; algo similar ocorre em Tobias.
Tobias fora o monismo, estoura seus quadros e
categorias para neles exertar a liberdade, por qu?
Parece-nos bvio o motivo. Tobias tinha uma concepo
humanista do homem. Sua viso do homem apresentava o como algo dinmico, criador sobretudo de instituies
sociais e jurdicas. Essa viso no era a do ser
determinado e determinvel do homem que se encontra
nos positivistas e nos monistas e que vai aparecer no seu
discpulo Fausto Cardoso.
Ao criticar as diferentes definies de homem
dadas em nossa cultura, lembra que cada uma dessas
definies indica alguma coisa de contrrio e superior
pura animalidade, marcando assim um momento da
evoluo cultural do mesmo homem. (id. id. 46.)
admirvel como Tobias, ao contrrio do
julgamento de Tristo de Athayde, elevou-se acima de
seu tempo. O homem no animal para ele. Pode ter
sido, ter-se originado de um animal, talvez seja divino,
o homem cultura, isto o que ele faz de si mesmo. Por
isso no lhe parecem aceitveis as definies que o do
como um animal racional. Porque alm de oi
aproximarem do animal, a racionalidade aparece como
algo substancial e no como algo que o homem
conquista, cria. Parece-lhe essencial, no entender o
209

210
homem, a cultura, o momento da luta. As definies de
homem, para serem corretas, devem incluir a
capacidade de conceber um fim e dirigir para ele as
prprias aes, sujeitando-se destarte a uma norma de
proceder. (id. id. 47.)
Ou seja, indispensvel que reconheam no
homem a capacidade criadora de um mundo e de si
mesmo. Com efeito a melhor definio de homem para
ele no ser a que o considera racional, ou capaz de
religio ou de comrcio, mas a que o defina como
animal, que se doma, que se prende, a si mesmo. (id.
id. 47.) clara a insistncia na superioridade da
natureza na definio do homem como no natureza, ou
seja, cultura, que feita por ele mesmo. Por isto Tobias
vincula a liberdade ao homem, pois seu conceito de
liberdade acaba por se identificar com o de homem; ser
livre conceber um plano e agir segundo ele, o
essencial das definies de homem a mesma idia. O
homem para Tobias liberdade. o que aparece na
frase final das consideraes sobre a liberdade dentro do
ensaio destinado a discutir a sociologia.
Ser livre, pois, um produto da arte, e, tanto
mais perfeito quanto mais elevado o escopo da
atividade humana e em tais condies o homem vem a
ser o artista de si mesmo. (id. id. 50.) A atualidade de
tais idias flagrante. S no sculo XX, com Scheler e
o existencialismo, voltamos a encontrar tal concepo
de homem.
O que nos interessa salientar aqui a relao de
fundamentao em que elas se encontram para com a
210

211
doutrina da liberdade. Tobias concebeu sua doutrina da
liberdade que se ajusta mal ao arcabouo geral das
idias monistas em funo de uma determinada e muito
precisa concepo de homem que defendia e que no
distava muito, curioso, da de Maine de Biran e do
ecletismo.
e) A Liberdade no Plano Poltico
Divergindo da maioria dos pensadores at agora
estudados, Tobias faz expressa relao entre o problema
filosfico e o problema poltico da liberdade. talvez o
nico que faz explcita esta conexo; este o motivo
porque rejeitar o positivismo por no concordar com
seu autoritarismo, como bem desenvolver seu
companheiro e neste tpico discpulo Slvio Romero no
livro Doutrina Contra Doutrina. Ainda no ansaio
Variaes Anti-Sociolgicas, a propsito do livrearbtrio e da ausncia de motivos, Tobias retira
conseqncias polticas; diz-nos que fazer da liberdade
o caos e a desordem na vida individual e social. (E.F.,
II, 33) leva-nos a um excesso de liberalismo que no
admite a menor regulamentao. Mais adiante lembra
que o darwinismo pouco favorvel democracia. Estas
duas balizas definem a posio de Tobias Barreto.
Tobias um crente da liberdade poltica mas tambm
um pensador objetivo, como bem viu Jos Pedro Galvo
de Souza.(170)
a favor da liberdade mas sabe que a Revoluo
Francesa, tendo comeado em nome da liberdade, de 211

212
generou no fanatismo da igualdade e reduziu-se ao
absurdo nas mos de um dspota.(171)
Sabe perfeitamente que a reivindicao unilateral
da liberdade gera a desigualdade e que ela no pode ser
princpio nico da vida social, necessitando ser tem perada com a igualdade e fraternidade.
A liberdade poltica, pois, hoje diversa das
frmulas do velho catecismo liberal como seu
conceito ser um pouco mais tarde diverso da intuio
hodierna.(172) Deflui da uma concepo historicista
da liberdade: esta um processo que se realiza atravs
da conquista das liberdades concretas; importa pois
estar atento s condies de seu exerccio na sociedade
para que no produzam efeitos nefastos.
No sentido poltico como no filosfico a
liberdade uma conquista.(173) Para ser adequada aos
tempos novos precisa ser revisada, ningum mais cr
numa liberdade ideal.(174)
Hoje no pode mais haver apenas uma liberdade
individualista como a descrita por Mill em On Liberty,
que no fundo a teorizao do byronismo, isto , do
individualismo romntico como estilo de existncia.
No que Tobias seja socialista, pois no amigo da
igualdade e da despotismo social, mas sabe que uma
Constituio no suficiente para assegurar a liberdade.
A sociedade humana est sempre dominada por uma
classe que a explora em proveito prprio. Por isso
sempre preciso reivindicar a liberdade: Sim, meus
senhores, a liberdade que nos falta; no aquela qu e se
exerce em falar, bradar e cuspir e macular o prximo,
212

213
porque esta temo-la de sobra, mas aquela que se traduz
em atos dignos e meritrios.(175)
a clara percepo de que as liberdades
formais asseguradas no mecanismo jurdica das
constituies liberais precisam ser complementadas e
asseguradas pela conquista da liberdade da fome, da
opresso poltica e social e da falta de instituio. Todas
estas idias encontram-se neste extraordinrio documento que o Discurso em Mangas de Camisa,
pronunciado em Escada, cidade at hoje no muito
penetrada pela civilizao, quanto mais no longnquo
ano de 1877 em que pronunciado o Discurso.
A estratgia para alcanar a liberdade possvel
dentro da cultura humana, da qual a liberdade a
tendncia geral o desfrute imediato das liberdades
concretas e no uma interminvel preparao para ela.
No perteno escola dos teorticos pacientes, que
julgam o povo ainda no maduro para a liberdade. Como
se fosse possvel aprender a nadar sem meter-se dentro
dgua, ou aprender a equitao sem montar a cavalo!
Dislates iguais aos dos que querem que o povo passe por
um tirocnio de liberdade, sem alis exerc-la.(176)
Como vemos, Tobias ainda um liberal, mas
heterodoxo, segundo ele mesmo se intitula; (177) tem a
ntida percepo de que o problema da liberdade na
segunda metade do sculo XIX no mais poltico, mas
social e econmico, mas para salvar a criana no a
lana fora, como na anedota, com a gua do banho; as
liberdades polticas continuam vlidas e so o fun damento da reivindicao das outras.
213

214
Dentro do seu conceito historicista da liberdade,
Tobias seria levado a imaginar uma sociedade racional
no futuro, onde se instaurasse o reino da liberdade j
visualizado por Kant na Crtica da Razo Pura e mais
tarde apregoado por Hegel e Marx. Tobias, em face da
diviso da humanidade em raas, povos e classes no v
possibilidade de uma cultura humana. Pois o segmento
no poder orienta a cultura em benefcio prprio,
parcializando-a. E sem uma educao e luta para
formar o homem, o homem social, no mais amplo e
compreensivo sentido da palavra,(178) ao invs de se
formar soldados, devotos, trabalhadores ou literatos
conforme o interesse dominante, no ser possvel a
sociedade racional. Mas este ceticismo apenas
prudncia. Tobias no a julga impossvel, apenas ela
ser o fruto de uma longa luta na qual se pode fracassar.
Diz que no cr na parusia mas confia nas leis da
histria, que regulam o destino dos povos, e essas ho
tambm de cumprir-se entre ns.(179) O povo ter de
lutar por si, sem socorro externo, mas poderemos chegar
a ser um povo livre.
No seu ensaio sobre o Poder Moderador,
considerado por Joo Camillo de Oliveira Torres(180)
modelo de incompreenso, Tobias nos mostra como
visualizar a caminhada para um povo livre.
O Poder Moderador era a chave, o smbolo da
estrutura poltica imperial. Joo Camillo sente a
incompreenso de Tobias para com ele, que garantira a
liberdade e a unidade nacional em 1840. Mas Tobias
est alheio s querelas sobre a interpreta o da
214

215
Constituio e tentativa das elites de lerem o
parlamentarismo numa Constituio que no o era. Olha
em outra direo: o futuro, e percebe que o Brasil no
poderia tornar-se ingls em assuntos de governo, pela
importao do sofisticado parlamentarismo que iria
funcionar com as eleies a cacete; continuando a ser
ele mesmo em religio, cincia, indstria e comrcio e
demais pontos e relaes da vida social. Tobias o
primeiro de uma srie de pensadores que julgam que o
pas s poder ser livre e feliz se tiver instituies
autnticas. No receio declar-lo: a liberdade que se
julga instituir com a monarquia parlamentar, est bem
longe de ser atingida. As instituies que no so filhas
dos costumes, mas um produto abstrato da razo, no
agentam por muito tempo a prova da experincia, e vo
logo quebrar-se contra os fatos. Indubitavelmente nosso
governo se acha em tal estado.(181) Por isso Tobias
no considerava importante a discusso do Poder
Moderador, faltava j legitimidade social monarquia ,
nela ningum acreditava e esperava um terceiro reinado.
Infelizmente no concluiu seu trabalho sobre o Poder
Moderador, no pde nos dar um diagnstico preciso
sobre o regime para a liberdade no Brasil. Todavia,
afirmou que o parlamentarismo transplantado era uma
aberrao histrica e lgica. Mormente se contar com
exrcito permanente e incompatvel a seu ver com a
diluio de autoridade caracterstica do regime. Era a
anteviso das dificuldades militares que poriam fim
monarquia parlamentar entre ns. Chega Tobias a prever, na substituio do regime, uma ditadura militar.
215

216
Para findar, Tobias, em outro estudo sobre a
Poltica Brasileira, nos lembra que a tendncia geral
das sociedades modernas afirmar a liberdade em todos
os seus modos, em toda a sua extenso...(182) mas para
isso preciso, diz com preciso, que no haja poltica
preventiva de qualquer forma e gnero. E sobretudo
preciso repelir a idia de que a liberdade um dom, ela
uma conquista que importa adquirir pela prpria
fora.(183)
III. A Liberdade na Escola do Recife
A Escola do Recife passou, segundo A. Paim,
autor de sua anlise mais completa, por quatro fases
distintas; uma inicial (1868-1875), de mera participao
no movimento das idias novas e na obra de crtica da
cultura imperial.
Uma segunda fase a procura de uma posio
prpria. Abrangeria o decnio que se inicia com a tese
de Slvio Romero na Faculdade de Direito (1875), o
escndalo subseqente e os ensaios de Tobias que fixam
uma posio prpria logo aps o incidente: Deve a
Metafsica Ser Considerada Morta?, passando pela
Filosofia no Brasil (1878) de Slvio at o ensaio As
Variaes Anti-Sociolgicas (1884-1887), documento
maduro do ponto de vista da escola.
A terceira fase, de 1885 a 1900, o apogeu da
escola, a poca das suas grandes publicaes que
marcariam
indelevelmente
a
cultura
nacional.
Comeando pela obra de Tobias at ento esparsa, que
216

217
assume forma de livro nesse perodo, e continuando pela
monumental Histria da Literatura Brasileira (1888) de
Slvio Romero, e pela srie impressionante de livros
filosficos e jurdicos de Clvis Bevilqua, com
destaque para Esboos e Fragmentos e concluindo em
1900 com o projeto de Cdigo Civil. O perodo que vai
de 1900 a 1914 de declnio da escola aparentemen te
pela morte de seus membros principais e o abandono,
entre os remanescentes da filosofia pelas cincias
sociais. Todavia Paim precisa este pronto escrevendo:
No seria correto afirmar-se que o declnio da
Escola do Recife proveio exclusivamente dos rum os
pelos quais a encaminharam os mais importantes dentre
os seus pensadores, ao longo da dcada de 90. Cumpre
assinalar a circunstncia de que parecia haver soado,
para o esprito brasileiro, a hora do positivismo. A fora
dessa corrente, conforme se examinar mais detidamente, consistiu em que o pensamento poltico de
Comte foi apropriado por uma faco ascendente ao
longo da Repblica.
A par disto, se o cientificismo com que quisera
conciliar Tobias Barreto entrava em crise e o
espiritualismo se renovava, notadamente na Frana, as
primeiras dcadas do sculo XX s se apresentavam
propcias para o tipo de meditao pelo qual se in clinava Farias Brito. No se haviam estruturado vn culos slidos o bastante, com a filosofia alem, capazes
de facultar maior ressonncia em terras brasileiras seja
de neokantismo maduro seja dos primrdios da
217

218
fenomenologia.
O positivismo brasileiro carecia ser defrontado,
de maneira crescente, no terreno poltico, a que no se
adaptaram os homens da Escola do Recife, Talvez
porque no tivesse a polaridade castilhismo
(positivismo) liberalismo alcanado a tenso de que se
revestira no perodo posterior Primeira Guerra
Mundial, dando queles aspectos do pensamento de
Tobias Barreto, insuficientemente desenvolvidos pelos
discpulos, a palpitante atualidade que chegariam a
adquirir.(184)
Face invaso positivista no pas, como se
poderia prever, apenas Slvio Romero esteve a sua
altura, publicando o primoroso trabalho de polmica:
Doutrina Contra Doutrina O Evolucionismo e o
Positivismo no Brasil (1894). Alm de Slvio, a obra
solitria de Farias Brito limpou com sua crtica o
caminho para a reao espiritualista, coadjuvado pela
enrgica e olvidada obra do Visconde Saboia de
Figueiredo: A Vida Psychica do Homem, de 1903.
Toda a cultura brasileira torna-se positivista
ortodoxa ou pelo menos heterodoxa como Pedro Lessa,
ou se acomoda como Clvis Bevilqua numa cincia
especializada e deixa caminho livre para o alude
positivista de mais de 50 ttulos publicados entre 1874 e
1934. (Consultar o Catlogo do Apostolado Positivista e
o apndice bibliogrfico da Histria do Positivismo no
Brasil, de Ivan Lins, e as obras sobre o tema de C lvis
Bevilqua e J. Camilo de Oliveira Torres e as de Cruz
Costa.)
218

219
Ao lado desta enorme produo intelectual, impar
na cultura nacional, a leitura da monumental obra do
saudoso Ivan Lins nos mostra uma tal extenso da
penetrao positivista, em todos os setores e instituies
de nosso pas, que de estarrecer.
At os adversrios do positivismo tinham receio
de o atacar e timbravam em reconhecer-lhe os mritos
num esforo de justia intelectual que d a dimenso da
penetrao positivista. Em pleno sculo XX, Jackson de
Figueiredo, polemista agressivo, adversrio convicto do
positivismo em seu livro Algumas Reflexes sobre a
Filosofia de Farias Brito (1916), v-se obrigado a fazer
ressalvas nas crticas de Farias ao positivismo mos trando uma deferncia s explicvel por sua contnua e
forte presena.
Ora, o positivismo tinha uma atitude ntida em
face liberdade; seu rgido determinismo, sobretudo na
sua verso brasileira, levava-o mais completa e
tranquila negao da liberdade. o que se v neste texto
de Teixeira Mendes: ... da mesma maneira que a
vontade de um homem que d um salto fatalmente
dominada pelas leis da gravidade, quer ele conhea
essas leis, quer as ignore, quer queira, quer no, assim
tambm a vida poltica e moral foi e sempre dominada
pelas leis naturais correspondentes, embora os homens
no as conhecessem at Augusto Comte, e a quase
totalidade dos contemporneos as no conhea ainda ou
as no aceite. Consciente ou inconscientemente as
vontades esto sempre subordinadas s leis naturais,
quer se trate de fazer uma mquina, ou de governar um
219

220
povo, ou de educar uma criana. A diferena nica entre
quem obedece conscientemente s leis naturais e quem
sofre o seu jugo inconsciente, que o primeiro pode
evitar ou aproveitar a modificabilidade secundria a que
em virtude das mesmas leis naturais, a intensidade dos
fenmenos est sujeita, sem que a natureza destes ou seu
arranjo possam jamais alterar-se.(185)
No podia ser outra a atitude do apstolo Teixeira
Mendes pois, como comenta Roberto Zavaloni histo riando o problema da liberdade: Evidentemente, nunca
sistema filosfico algum esteve to longe da idia de
liberdade como a teoria de Comte.(186) A liberdade
que Comte pretendeu salvar transformou-se, no positivismo brasileiro, na liberdade espiritual dos cultos e
na liberdade profissional de trabalho sem exigncia de
graus e diplomas acadmicos.
A tal ponto ia o fanatismo positivista que Miguel
Lemos e Teixeira Mendes, na carta em que respondem
representao de D.A. Macedo Costa sobre a Liberdade
dos Cultos de 12 de setembro de 1888, para justificar a
liberdade religiosa o fazem renegando a idia de
liberdade e a de direito. A atitude antilibertria do
positivismo est caracterizada, no h liberdade, nem
direito liberdade, e para que no tenham dvidas das
conseqncias polticas que extraam na mesma carta
ainda poca do Imprio liberal escrevem, pgina
vinte e seis: O processo eleitoral para a escolha dos
funcionrios uma instituio irracional e imoral ao
mesmo tempo. Os ataques mistificao e meta fsica democrtica so freqentes como a citao da
220

221
frase de Comte: No h liberdade de conscincia em
fsica, em qumica, e at em filosofia. (Lembrar que a
filosofia inclui a poltica positiva.)
Logo, com o castilhismo se vulgarizaria a crena
de que, se Comte criou uma poltica cientfica, nesta
como nas outras cincias no pode haver liberdade de
conscincia e recomendava-se, com o Apostolado, uma
ditadura para o pas como nico regime cientfico. Alm
desta atitude oficial do positivismo, por sua influncia
nas Faculdades de Direito, centro nico no pas o nde se
discutia filosofia e poltica, verifica-se a adeso macia
ao determinismo para explicar os fenmenos jurdicos,
sobretudo o da Responsabilidade criminal. Correm nu merosos os trabalhos contra o livre-arbtrio e em favor
do determinismo psquico no direito penal, dos quais o
mais brilhante o de Pedro Lessa, positivista hete rodoxo. Por outro lado, no campo dos fatos polticos
desaparecera a liberdade do Imprio nas convulses e
ilegalidades da primeira dcada republicana. A violncia
passa a imperar. Rui Barbosa intenta numerosos habeas
corpus mas o arbtrio impera na vida social com
horrendo morticnio durante a Revolta Federalista e
mais tarde em Canudos e nas campanhas do Contestado.
Dos discpulos de Tobias, Slvio Romero manteve
a herana do mestre tratando do tema. Fausto Cardoso
deduziria as conseqncias do haeckelismo e negaria a
liberdade e acabaria sendo vtima da falta geral de
liberdade no pas. E, em 1905, Arthur Orlando ainda
aderia, em memria ao 3 Congresso Cientfico Latino Americano, aos pontos de vista de Tobias.
221

222
A memria de Arthur Orlando, sob o ttulo de
Liberdade Moral e Livre-Arbtrio, negaria a realidade
do livre-arbtrio e definiria a liberdade moral como a
vontade governada por motivos morais, a qual no
exclui o mais rgido determinismo psquico. ambgua
a posio de Arthur Orlando, pois se no v como
subsistiria uma liberdade moral entendida como liber tao dos instintos, face ao determinismo. A ltima
frase do trabalho, rodo dedicado ao conceito do eu mais
que liberdade, nos diz algo sobre ela: A liberdade
pode no ser uma realidade; mas um ideal que no
contradizendo o determinismo, pois que no mundo
moral predominam as causas finais, em oposio ao
mundo fsico, em que imperam as causas eficientes, d
plena satisfao ao dogma socialmente inviolvel e
sagrado da Responsabilidade.(187) Era uma ltima e
tmida homenagem poderosa e profunda doutrina de
Tobias. Mas no foi mais ouvida no pas; no mesmo
ano, 1905, publica Pedro Lessa um vasto e acatado
estudo sobre o Determinismo Psquico e a Imputabilidade e a Responsabilidade Criminais, onde estas
tbias concesso so cassadas. Nem como ideal subsiste
a liberdade.
IV. A Liberdade em Fausto Cardoso
Fausto Cardoso , dentro da Escola do Recife, o
haeckeliano ortodoxo; seu livro A Concepo Monstica
do Universo uma exposio ordenada e sistemtica do
monismo, visando a sua aplicao ao direito e moral.
222

223
O infeliz pensador sergipano era uma exceo dentro da
escola, pela ortodoxia haeckeliana e pela sistem atizao
intelectual, que o contrapunha ao carter fragmentrio
da obra de seus companheiros.
Fausto Cardoso dedica todo um captulo de seu
livro liberdade e nele seu propsito discutir com
respeito e reverncia o desvio de Tobias com relao a
Haeckel. Ou, mais precisamente, provar que Haeckel
est certo e Tobinas no tem razo.
A liberdade, se que esta palavra traduz alguma
coisa de real, apresenta-se ao esprito que a estuda sob
trs pontos de vista diferentes: um interno ou
psicolgico; outro externo ou social, e finalmente, o
terceiro, que se revela na faculdade que tem o homem de
atingir alvos e realizar fins.(188)
A liberdade social obviamente no existe, pois o
homem est submetido na sociedade a vrias presses
do meio. Quanto liberdade psicolgica ou livrearbtrio, Fausto Cardoso de passagem nos confidencia
que teoria que mais ningum defende hoje seria mente.(189) Testemunho precioso para ns do esprito
do tempo e de sua rpida mudana (1894) que re gistrvamos no pargrafo anterior. E num texto cristalino Fausto Cardoso nos mostra porque se no pode
aceitar o livre-arbtrio, porque a sua concepo de
homem no a mesma de Tobias.
O homem , como sabemos, um produto de
fatores que agiram incessantemente atravs de milnios
e milnios, produzindo por via da herana e da
adaptao, inmeras outras formas, antes de produzir
223

224
aquele que lhe peculiar. Isto quer dizer que o ser
humano o efeito de uma srie incalculvel de causas.
Ora, um fato que se depreende da prpria lei da
evoluo que todo efeito se torna por sua vez causa.
Nesse pressuposto, o homem , ao mesmo
tempo, um efeito e uma causa. Ele, porm, s tem
conscincia de si como causa, como fora ativa no
espao; mas, como efeito, no a tem; falta-lhe toda a
conscincia de si como tal. Como causa, ele julga agir
livremente, no entretanto, seus atos so determinados
pela longa srie de fatores que o antecederam, que o
produziram e o constituem. Mas, como disto ele no tem
a mnima idia, supe-se livre. A liberdade, portanto,
sob este aspecto, no mais do que, como disse Scheler,
a iluso de um ser que tem a conscincia de si como
causa, mas que no a tem como efeito.(190)
A segunda acepo, de liberdade tampouco resiste
para Fausto Cardoso, tambm ela uma iluso. Falta a
terceira acepo, exatamente a de Tobias, na qual
mesmo admitido o determinismo fsico e social, a
vontade, como princpio seletor dos diversos deter minismos e ao se propor fins, seria livre.
Fausto Cardoso, imbudo at a medula do
haeckelismo, rejeita ainda assim esta terceira acepo.
No entretanto, aqui a vontade no faz mais do que
representar o mesmo papel que a luta pela vida
representa na natureza; pois que, como princpio seletor,
ela no vai alm do que o permitem a herana e a
adaptao... E, assim sendo, a sua ao limita-se a
preparar inteligentemente o meio e a assegurar as
224

225
condies necessrias para tornar possvel e fcil um
fim, cuja execuo corre exclusivamente por conta das
foras naturais que elaboram as transformaes
fisiolgicas.
Como se v, no h entre a seleo natural e a
seleo artstica outra diferena seno a que consiste em
que, na primeira, o resultado se d em virtude de certas
condies dispostas naturalmente, sem interveno
alguma; ao passo que, na segunda, o mesmo resultado se
d em virtude das mesmas condies, dispostas inte ligentemente pelo homem, quer dizer, por uma vontade
esclarecida, por uma inteligncia que entrou no
conhecimento das leis que regem o fenmeno.
E, sendo assim, foroso confessarmos que, se a
liberdade alguma coisa e consiste na capacidade que
tem o homem de realizar um plano por ele mesmo tra ado, o ato livre confunde com o ato inteligente.(191)
Por isso Haeckel pode negar coerentemente a
liberdade, pois no nega o conhecimento das leis
naturais e a ao planejada segundo esse conhecimento.
porque Tobias coloca a liberdade na vontade, que
acredita na iluso da liberdade. A liberdade apenas a
conscincia da necessidade e explicvel in totum
mecanicamente.
Pois pode Fausto Cardoso concluir com uma
citao de Haeckel onde se nega rotundamente a
liberdade sob qualquer ponto de vista. A exposio de
Fausto Cardoso admirvel por mostrar com limpidez
as implicaes do monismo haeckeliano. E, ao mesmo
tempo, desvendar a concepo passivista e anti-huma225

226
nista de sua antropologia, que servir de base a esta
negao da liberdade.
V. A Liberdade em Silvio Romero
Um ano depois da contestao de Fausto Cardoso
a Tobias, Slvio retoma o tema no seu Ensaio de
Filosofia do Direito; no ano anterior tratara do tema da
liberdade poltica em Doutrina contra Doutrina.
O problema de Slvio mais a admisso da
sociologia que o esclarecimento da liberdade.
rebatendo Tobias, que a opunha nascente cincia, que
aborda o tema. Sua tese a admisso simultnea da
Sociologia e da liberdade, no vendo incompatibilidade
entre ambas. Verdade que se no apercebe que a
sociologia rejeitada por Tobias, no era a sua cincia
inspirada em Spencer, mas a espcie de filosofia social
determinista de origem comtiana, e de objeto o mais
geral possvel, sendo uma verdadeira enciclopdia do
social e substituto da filosofia da histria, qual,
mesma poca, Dilthey tambm contestava com razo
direito existncia.
Slvio pensa na sociologia como cincia
particular e qual o prprio Tobias, no final do seu
discutido ensaio, admitia que aceitaria se a sociologia
comtiana geral por ele condenada nela se transformasse.
Como quer que seja, a tese de Slvio a seguinte:
admitimos com Tobias Barreto a liberdade, e com
Spencer a sociologia.(192) E logo num depoimento
precioso quanto ao novo ambiente espiritual brasileiro
226

227
no incio da Repblica: Ningum hoje acredita mais,
nem defende a liberdade absoluta, o liberum arbitrum
indifferentiae dos escolsticos. A nica liberdade
admissvel a relativa, mais predicado da inteligncia
do que de vontade, como j vira Tobias. Neste ponto
Silvio mostra ter compreendido melhor Tobias que
Fausto Cardoso. A definio de liberdade tobitica
levaria conseqncia de que era uma proposi o
intelectual e no volitiva.
A liberdade para Silvio uma conquista da
inteligncia sobre o fatalismo da natureza,(193) no
um predicado da vontade mas do entendimento e
consiste na eleio motivada de um partido. A liberdade
sempre tem precedentes racionais; por isso mesmo no
, no pode ser o livre-arbtrio indifferentiae. Aplicando
tal ordem de idias evoluo da humanidade, a
liberdade desta consiste em ir-se subtraindo presso do
despotismo. Do despotismo da natureza, que a fustiga de
todos os lados, e contra o qual ela vai obtendo triunfos
por meio da indstria; do despotismo dos padres, que se
arrogaram o direito de dispor das conscincias, e contra
o qual ela vai conseguindo vitrias por meio da crtica;
do despotismo dos tiranos, de todas as formas e
tamanhos, e que se apossaram do poder de dispor de
seus destinos, e contra o qual ela vai obtendo desforras
por intermdio da cincia e da revoluo.(194)
Silvio estava assoberbado com o problema
poltico-social da liberdade. Diz-nos que sua posio
idntica a de Tobias, mas oferece uma nova teoria para
explicar a liberdade. Esta seria um sentimento em que
227

228
entram elementos da inteligncia e da vontade.(195)
Logo a seguir procura mostrar que as explicaes
mecnicas deixam claros por onde se possa admitir a
liberdade, mas que no mister mecaniz-la como fez
Haeckel para concili-la com a cincia.
Pois, como observa, o objeto da cincia no se
reduz ao mecanizado. Mas a sua teoria uma retirada
estratgica face mar montante do determinismo.
Alm de pouco desenvolvida, meia dzia de linhas, ao
diz-la um sentimento escapa crtica racional. E
percebe-se que Slvio tenta salvar a liberdade de uma
discusso racional, para su-la na sua veemente
oposio ditadura republicana dos positivistas. Mas
no tem foras para admitir racionalmente a liberdade e
nem h em sua teoria excluso do determinismo
psquico, o qual provavelmente admitiria na nsia de
contestar a ausncia de motivos e se afastar da liberdade
de indiferena, que atribui aos escolsticos, como era
usual a seu tempo, sem pensar nos tomistas.
Quase se poderia classificar o empenho especulativo de Slvio quanto liberdade, de prag mtico. A
soluo adotada em funo de resultados ou
conseqncias polticas que se quer evitar. Se no plano
terico o esforo de Slvio minguado, no poltico
escreve todo um vasto livro de grande mrito. Neste
Doutrina contra Doutrina desenvolve apenas os trs
primeiros captulos de um vasto plano de 13 captulos
contra o positivismo no Brasil.
uma potncia modelar; estuda as idias
fundamentais do positivismo e sua verso brasileira
228

229
mostra o carter teocrtico, reacionrio da religio da
humanidade, e como est em contradio com o
evolucionismo da cincia moderna. O dogmatismo e
ditatorialismo da verso brasileira so postos em
evidncia com desenvolvimento porque, como afirma:
O positivismo uma coisa perigosa e deve ser
combatido com seriedade. Mas sobre o tema da
liberdade, que estaria nos captulos no redigidos, nada
ficou que acrescente s poucas pginas que escreveu na
Filosofia do Direito. Deixou todavia no final de seu
livro uma candente pgina, tanto mais forte que Slvio
era republicano, sobre a situao social e poltica da
nova etapa da vida brasileira onde vigia o determini smo:
Na vida moral e poltica as liberdades, as chamadas
liberdades necessrias, esto aniquiladas. A liberdade de
imprensa tomou o aspecto de irresoluta timidez, diante
das ameaas que lhe surgem, ou sob a forma de
arruaas, ou sob aspecto de contestaes ministeriais,
speras no tom, provocadoras nas reticncias, inslitas
nos eptetos.
A liberdade eleitoral uma farsa em que
principal motor a fraude e, quando ela no basta,
campeia na prpria Capital Federal o cacete dos
capangas. A liberdade de reunio s praticamente
realizvel pelos apaniguados do governo: fora deles
um perigo tentar p-la em execuo.(196)

229

230
NOTAS
(1)

A. Paim, Histria das Idias Filosficas no Brasil, pp. 128.


Como norma geral s indicaremos editora, local e data da
edio e/ou traduo na bibliografia ao final.

(2)

Filosofia em So Paulo, pp. 14.

(3)

Ver Werner Stark Sociology of Knowledge, capitulo


quinto, onde procede a longa enumera o dos tipos
possveis.

(4)

Contribuio Histria das Idias no Brasil, pp. 24.

(5)

loge de la Philosophie, pp. 176.

(6)

Para maiores detalhes sobre a delicada questo de


interpretao, vide nosso artigo Da Interpretao em
Histria da Filosofia, Convivium 5/72.

(7)

Op. cit., pp. 294.

(8)

Id., pp. 296.

(9)

Entre o Passado e o Futuro, pp. 191.

(10) Op. cit., pp. 194.


(11) A Libertao do Liberalismo , pp. 62 e ss.
(12) Liberdade e Ordem Social, pp. 42.
(13) Id., pp. 40.
(14) Op. cit., pp. 206.
(15) Filosofia da Histria, pp. 401.
(16) Para uma viso objetiva da Revoluo ver o livro de A.
Grard
La
Rvolution
Franaise

Mythes
et
interpretations. O ponto de vista conservador clssico o
livro de Pierre Gervotte La Rvolution Franaise (1928), e
para uma desmitificao
radical, J. Godechot Les
Rvolutions 1770-17799, onde a R. F. dissolvida num
ciclo Ocidental de revolues. A viso contepornea
encontra-se em La Rvolution Franaise (1965), de

230

231
Franois Furet e Danis Richat, complementada por Franois
Furet Pensar la Rvolution Franaise (1978).
(17) Croce, Histoire de lEurope au XIXe Sicle, pp. 52.
(18) Para a concepo de Constant cf. Paul Bastide: Benjamin
Constant et sa Doctrine, vol. II, pp. 32. Para o balano da
discusso veja-se Liberdade Antiga e Liberdade Moderna
de Miguel Reale in Horizontes do Direito e da Histria, pp.
15-44.
(19) Desde el siglo X no h habido etapa histrica en que
Europa peoseyese menos sensibilidad y saber filos ficos
que en los cincuenta ltimos aos del siglo XIX. Hacia se
perdi en Europa toda nocin medianamente clara de
filosofia. Prlogo a Karl Vorlander, de Ortega y Gasset, in
Historia como Sistema, pp. 150/1.
(20) Cf. o magnfico ensaio histrico de Miguel Reale: Liberdade e Valor in Pluralismo e Liberdade, os grossos
volumes e M. Adler The Idea of Freedom; os dois livros
de Joseph de Finance sobre o tema, Existence et Liberte o
Essai sur lAgir Humain. Ou, em portugus, o v. 8 de R.
Zavalloni A Liberdade Pessoal (para comprovao do
contraste entre o sculo XX e seu predecessor).
(21) Obras, II, pp. 256 e ss.
(22) Sermes e Panegricos com Dois Discursos sobre a Filosofia, pp. 7 e ss.
(23) Cairu e o Liberalismo Econmico, pp. 38.
(24) Cf. nosso artigo sobre As Origens do Empirismo do
Pensamento Luso-Brasileiro, Revista Brasileira de
Filosofia, pp. 92.
(25) Democracia, Liberdade e Igualdade, pp. 313.
(26) Ao, Reao e Transao, pp. 168.
(27) Apud Soares de Sousa: A Vida do Visconde de Uruguai, pp.
112.
(28) Cf. para maior fundamentao do texto: Karl Mannheim,
Ideologia e Utopia, Michel Debrum, Ideologia e Realidade,
231

232
Reo Cristenson et alii Ideologia e Poltica Moderna e
Theodor Geiger, Ideologa y Verdad.
(29) Cf. em Hans Barth, Verdad y Ideologa, esta histria.
(30) Jean Lacroix, Le Personnalisme comme Anti-Idologie, pp.
21.
(31) Ideologia e Cristianismo in Concilium, junho de 1965.
(32) Poltica e Teoria do Estado, pp. 190 e ss.
(33) Op. cit., pp. 190.
(34) Roque Spencer, A Ilustrao Brasileira, pp. 111.
(35) A Diplomacia e a Regenerao Social , pp. 29-30.
(36) Apud Du Vrai, Du Beau et Du Bien, pp. 16.
(37) Miguel Reale, Filosofia em Sao Paulo, pp. 25.
(38) Du Vrai..., pp. 258.
(39) A Significao Educativa do Romantismo Brasileiro, pp. 47.
(40) Op. cit., pp. 104, nota de rodap.
(41) Cartas a Monte Alverne, So Paulo, pp. 45.
(42) Le Conflit de la Morale et de la Sociol ogie, pp. 205.
(43) Op. cit., VII.
(44) Op. cit., pp. 127 e ss do IV tomo.
(45) Leonel Frana, Noes de Histria da Filosofia, pp. 294.
(46) Op. cit., pp. 1.
(47) Op. cit., pp. 3.
(48) Op. cit., pp. 15.
(49) Op. cit., XXXVII.
(50) A Cincia da Alma Ainda e Sempre Contestada, in
Estudos de Filosofia. tomo I, pp. 80.
(51) Revista Brasileira, 1881, VIII, pp. 43.
(52) Op. cit., pp. 246-252.
232

233
(53) Compndio, pp. 246.
(54) Op. cit., pp. 248.
(55) Op. cit., pp. 248.
(56) Op. cit., pp. 264.
(57) Concordia. Captulo 14.
(58) Op. cit., pp. 292 e ss.
(59) RBF 0 91, 1973 art. Jansenismo e Galicanismo no Brasil,
in Revista Brasileira de Filosofia, volume 91 (1973): pp.
276.
(60) Op. cit., p. 357.
(61) Gilson, op. cit., pp. 286.
(62) Op. cit., pp. 252.
(63) A Liberdade Pessoal, pp. 282 e ss.
(64) Investigaes, So Paulo, Grijalbo, 1973, pp. 545 e ss.
(65) Op. cit., pp. 547.
(66) Op. cit., pp. 547.
(67) Op. cit., pp. 553.
(68) Op. cit., pp. 555.
(69) Op. cit., pp. 556.
(70) AC 56.
(71) AC 57.
(72) AC 59.
(73) FEH, 2 ed., pp. 367-368.
(74) CP, p. 160.
(75) FEH, pp. 368.
(76) FEH, pp. 370.
(77) FEH, pp. 371.
233

234
(78) FEH, pp. 373.
(79) AC, pp. 62.
(80) Descle, Paris, 1961.
(81) AC, pp. 56-7.
(82) AC, pp. 65.
(83) CP, pp. 129.
(84) CP, pp. 122-3.
(85) CP, pp. 127.
(86) CP, pp. 125.
(87) Op. cit., pp. 294.
(88) Op. cit., pp. 31 e ss.
(89) Ensaio sobre o Direito Administrativo, pp. 5.
(90) Op. cit., pp. 383.
(91) Op. cit., pp. 3.
(92) Op. cit., pp. V.
(93) Op. cit., pp. 163.
(94) Citado por J. Camillo, Construtores do Imprio, pp. 55.
(95) Maiores detalhes em nosso ensaio sobre As Idias Polticas
e A Ao do Visconde do Uruguai, in Convivium, 2/74.
(96) Op. cit., pp. 309 a 489.
(97) Op. cit., pp. 393.
(98) Op. cit., pp. 360.
(99) Anais da Cmara, 1826, tomo II, pp. 342, citado por
Mercadante A Conscincia Conservadora no Brasil, pp. 258
e ss.
(100) Op. cit., pp. 5.
(101) Citado por Octavio Tarqunio de Souza em sua Biografia de
Bernardo Pereira de Vasconcelos, pp. 284.
234

235
(102) Amrica en la Histria, FCE, Mxico, 1957, pp. 64 e ss.
(105) Op. cit., 11, pp. 11.
(106) Citado por Joo Camilo, Histria das Idias Religiosas no
Brasil, pp. 144.
(107) Op. cit., pp. 16 e ss.
(108) Introduo citada, pp. 265.
(109) Ruy, op. cit., pp. 18.
(110) Op. cit., pp. 307.
(111) Op. cit., pp. 294.
(112) Op. cit., pp. 294.
(113) Op. cit., pp. 291.
(114) Op. cit., pp. 192.
(115) Op. cit., pp. 157.
(116) Op. cit., pp. 211.
(117) Op. cit., pp. 261.
(118) Op. cit., pp. 262.
(119) Op. cit., pp. 331.
(120) Op. cit., pp. 280.
(121) Liberdade dos Cultos, pp. 20.
(122) Op. cit., pp. 22.
(123) Op. cit., pp. 26.
(124) E.F. I, p. 113.
(125) Op. cit., pp. 28.
(126) Apstrofes, pp. 82/3.
(127) Sermo sobre a Liberdade, pp. 15/6.
(128) Op. cit., pp. 67.

235

236
(129) Princpios Gerais de Direito Pblico e Constitucio nal, pp.
420 e ss.
(130) A Propsito da Liberdade dos Cultos, pp. 10.
(131) Appel Fraternel pour la Libert Spirituelle, pp. 47.
(132) Op. cit., pp. 93.
(133) Op. cit., pp. 426.
(134) Filosofia Elementar do Direito Pblico, pp. 10.
(135) Op. cit., pp. 62.
(136) Cf. Vamireh Chacon, Os Krausistas de So Paulo e a
Questo Social na Revista Brasileira de Estudos Polticos,
n 33 de 1972.
(137) Filosofia em So Paulo, pp. 28 e ss.
(138) Op. cit., I, pp. 261 e ss.
(139) Op. cit., pp. 263.
(140) Op. cit., pp. 14.
(141) Op. cit., pp. 169.
(142) Op. cit., pp. 8 e ss.
(143) Compndio, pp. XXXVII.
(144) Lies, pp. II/III.
(145) EF, I, pp. 119.
(146) Lies, pp. 313.
(147) Lies, pp. 317.
(148) Filosofia do Direito, pp. 120.
(149) F.D., pp. 124.
(150) F.D., pp. 132.
(151) F.D., pp. 134.
(152) F.D., pp. 134.
(153) F.D., pp. 135.
236

237
(154) Op. cit., pp. 135.
(155) Op. cit., pp. 136.
(156) Pp. XXVI e ss.
(157) Histria da Faculdade de Direito do Recife, 2 vol.
Francisco Alves, Rio, 1927, pp. 121.
(158) A incluso de Farias Brito como discpulo indireto de
Tobias, ao contrrio de determinada verso que os d como
incompatveis, j tinha sido apontada por Clvis Bevilqua
em Esboos e Fragmentos, pp. 37 e confirmada por
estudiosos recentes de Farias como Carlos Lopes de Mattos
O Pensamento de Farias Brito, pp. 13.
(159) Usaremos a sigla E.F. para citar os textos de Filosofia de
Tobias, preparados por Paim e Mercadante para o INL sob o
ttulo Estudos de Filosofia em dois volumes. O Discurso
em Mangas de Camisa citaremos de sua edio pelo INL
em 1962 sob o ttulo Estudos de Sociologia (ES). Outros
textos indicaremos em nota.
(160) E.F., II, pp. 127.
(161) Op. cit., E. Chardron, Porto, pp. 95 e veja -se sua admisso
no Doutrina contra Doutrina, de 1894, pp. 47 7 da Obra
Filosfica.
(162) Maiores precises em nosso artigo: O Problema da
Liberdade em Kant, Convivium, 5/74.
(163) Op. cit., pp. 299.
(164) Pp. 97 a 99 do Compndio recentemente reencontrado na
Bahia.
(165) Lachelier, Oeuvres, I, 180, Paris, Alcan, 1993.
(166) Tobias passou pelo ecletismo como autodidata; as notcias
que Franca d de Itaparica como ecltico (294) foram
desmentidas pela redescoberta de seu compndio o qual no
prefcio informa que foi escrito para combater o ecletismo.
E a anlise do contedo levada a efeito por Francisco
Pinheiro Lima o d como tradicionalista.
237

238
(167) Pp. 542 da ed. cit. na bibliografia.
(168) Pp. 195 ed. cit.
(169) Id., id. 35.
(170) Introduo Histria do Direito Poltico Brasileiro, pp.
131.
(171) Discurso em Mangas de Camisa, pp. 106, ed. INL dos
Estudos de Sociologia, Rio, 1962.
(172) Discurso em Mangas de Camisa, Apndice, pp. 145.
(173) Discurso, ed. cit., pp. 145.
(174) Discurso, ed. cit., pp. 146.
(175) Discurso, pp. 112.
(176) Discurso, pp. 113.
(177) Discurso, pp. 154.
(178) Variaes Anti-Sociolgicas, EF, II, pp. 46.
(179) Discurso, pp. 112.
(180) Introduo Realidade Brasileira, pp. 236.
(181) A Questo do Poder Moderador in Estudos de Direito e
Poltica, INL, Rio, 1962, pp. 160.
(182) Estudos de Direito e Poltica, pp. 160.
(183) Discurso, pp. 153.
(184) Histria das Idias Filosficas, 2 ed., pp. 291 e ss.
(185) A Diplomacia e a Regenerao Social, Rio, 1908, pp. 29 e
ss.
(186) A Liberdade Pessoal, pp. 24.
(187) Ensaios de Crtica, Grijalbo, 1975, pp. 172.
(188) Op. cit., pp. 112.
(189) Op. cit., pp. 113.
(190) Op. cit., pp. 113/4.
238

239
(191) Op. cit., pp. 116 e ss.
(192) Ensaio in Obra Filosfica, pp. 534.
(193) Op. cit., pp. 535.
(194) Op. cit., pp. 536.
(195) Op. cit., pp. 536.
(196) Op. cit., pp. 493.

239

240
CONCLUSES

O objetivo central deste livro consistiu em fazer


um levantamento amplo das discusses sobre a liberdade
no Segundo Reinado.
Surpreendeu-nos o nmero de participantes e o
volume de suas contribuies, o que nos obrigou a uma
seleo do material disponvel. As tendncias no debate
sobre a liberdade, durante o perodo, obedeceram ao
esquema elaborado por Piat. A um perodo de integral
afirmao, segue-se --j no final do Segundo Reinado e
com mais nitidez na Repblica Velha (1889-1930)-- o
momento da negao determinista. Exemplar isolado de
uma posio de tipo neokantiano Tobias Barreto,
correspondendo ao que Piat denomina abordagem moral
da liberdade. O enfoque geral do problema da liberdade
na cultura brasileira durante o perodo analisado o da
existncia ou no da liberdade no plano considerado. H
pouca anlise de sua estrutura e insero na prxis. Este
resultado geral confirma a incluso da cultura brasileira
dentro da ocidental, embora o ritmo faseolgico seja
diverso e o acento prioritrio nos problemas tambm.
Demonstramos que a maioria dos pensadores da poca
aderia tese da liberdade e poltica. Inexistindo os
deterministas e autoritrios polticos to comuns no
perodo posterior.
240

241
Comprovamos tambm que a discusso da
liberdade efetuou-se em trs planos: o poltico, o
filosfico e o religioso. Mas sempre com uma relativa
autonomia, no se transportando com freqncia as
solues de um plano para outro.
Como supnhamos, a escravido no ensejou
maiores debates a nvel terico. Sua defesa fez-se
apenas na obra de Centelhas, um imigrante; os
brasileiros, devido comum f secular na liberdade, no
poderiam engajar-se numa discusso terica. Existia a
escravido apenas pelo temor das conseqncias
econmicas de sua abolio, da a estratgia gradualista
usada para extingui-la.
O sentido dos debates em torno da questo
religiosa foi o da oposio entre duas concepes de
liberdade, antes do que o debate da liberdade contra a
autoridade.
De um lado, a defesa da liberdade da Igreja
contra o Estado, de outro, a liberdade do cidado contra
as discriminaes religiosas do Estado. O problema
bsico da posio catlica, anterior declarao sobre a
liberdade religiosa do Vaticano II, era a no ex plicitao das conseqncias de que a f um dom, uma
graa de Deus, e no o resultado de uma demonstrao.
Se um dom, podem existir aqueles aos quais sem culpa
no foi dado, mistrio que inquietou todos os cristos e
em nossos dias gerou pginas sugestivas de Mauriac. A
liberdade de cultos, do ponto de vista liberal, tinha um
sentido legtimo que escapou aos cristos do tempo.
Derivava da f ser um dom e que cada um tem o direito
241

242
e a liberdade de procurar a verdade. Liberdade que deve
ser respeitada, no ela a liberdade de escolha entre o
erro e a verdade, mas a liberdade de pesquisa da verdade
das religies. Porque embora a verdade exista, no est
clara, por isso precisamos de f, por isso essa
meritria, como diz o Senhor a Tom, no Evangelho de
Joo: Felizes os que crem sem ter visto. P orque
aderiram ao salto supra-racional que a f. Uma vez na
f tudo se esclarece mas este estado no uma
aquisio, um dom, uma graa que no pode ser
exigida de ningum e no depende de ns.
A influncia de Maine de Biran no excedeu os
limites da escola espiritualista, ao contrrio do que
supnhamos. O nmero dos tradicionalistas verificou -se
muito maior do que o previsto. E a lista est longe de
seu encerramento.
Evidencia-se a unidade da cultura imperial em
torno da liberdade. Era um todo unitrio com pequenas
divergncias. O debate acerca da questo religiosa, ao
opor teses irreconciliveis, abalou os fundamentos do
consensus viabilizando a mudana das instituies. Esta
unidade da cultura explica o carter pacfico e tranqilo
da sociedade imperial, quando contrastada com a
sociedade republicana imediatamente posterior.

242

243
APNDICE

As Metamorfoses
Brasileiro

da

Liberdade

no Pensamento

O perodo colonial no Brasil, sobretudo depois da


restaurao (1640), coincide com a ascenso e pre domnio do despotismo esclarecido, formulao autoritria do iluminismo no plano poltico. Tal con cepo
apia-se numa viso pessimista e determinista do
homem como ser dominado pelo pecado (cf. Nuno
Marques Pereira: Compndio Narrativo ao Peregrino da
Amrica, 1728 e F.J. de Souza Nunes: Discursos
Poltico-Morais, 1758). A liberdade uma graa
reservada aos eleitos no cu (na terra, aos poucos
iluminados) e no deve existir na sociedade nem no
plano individual ou no poltico. Na prtica da vida
colonial, dada a distncia da autoridade metropolitanapoltica ou religiosa, havia de fato uma liberdade
selvagem, raiando a licenciosidade e a anarquia (Paulo
Prado, Retrato do Brasil e Gilberto Freyre, Casa
Grande e Senzala).
to flagrante esse contraste entre a teoria aceita
e a prxis, que mesmo um inconfidente como Toms A.
Gonzaga defende o absolutismo no seu Tratado de
Direito natural, embora v depois combat-lo.
243

244
Sculo XIX
A Revoluo Francesa consagra o fim do absolutismo na Europa e o advento de uma nova f
secular, o liberalismo. Duas concepes de liberdade
disputam as preferncias dos liberais, uma radical,
inspirada em Rousseau, outra moderada, tendo como
fontes Locke e Montesquieu.
No Brasil, a ala radical inspira a Revolta dos
Alfaiates na Bahia em 1798, as Revolues Pernambucanas de 1817 e 1824 e o movimento de 1831,
que culminaria na Abdicao e teria como frutos o Ato
Adicional e o Cdigo de Processo Criminal e que
guardaria o poder at 1836. A obra de Frei Caneca, a
ao de Feij, como mais tarde a de Tefilo Ottoni, e a
obra de Albuquerque Mello (A Liberdade no Brasil,
Recife, 1864) seriam os suportes e expresso da corrente
radical, minoritria e oposio durante o Imprio, salvo
curto perodo na Regncia.
Os moderados constituem uma expresso doutrinria
mais elaborada (cf. Paulo Mercadante, A Conscincia
Conservadora no Brasil, Rio, 1865); a vasta obra de
Silvestre Pinheiro Ferreira, antes mesmo da Independncia,
Cairu, Jos Bonifcio e Pedro I so outros elos do grupo.
Sob a inspirao de Benjamin Constant, discpulo francs
de Locke e Montesquieu conseguem inspirar a Constituio
de 1824 e, aps 1836, com a ao de Bernardo Pereira de
Vasconcelos, a obra de Jequitinhonha (A Liberdade nas
Repblicas, Rio, 1834), de Justiniano J. da Rocha (Ao,
Reao e Transao, 1855) e de Pimenta Bueno (Direito
244

245
Pblico Brasileiro, 1857), bem como ao e obra do
Visconde de Uruguai (Ensaio sobre o Direito Administrativo, 1862), fazem passar para as instituies e governo
o iderio liberal moderado ou conservador, que s ser
desmontado com a Repblica.
A cultura brasileira encontra-se ento com um
problema terico que lhe peculiar: o liberalismo passa
a ser um fato, um dado no s da lei, como tambm
convico da maioria da elite brasileira. Ora, o l iberalismo poltico implicava uma concepo humanista da
pessoa humana, como um ser livre frudo de uma
dignidade valorativa.
As doutrinas vigentes da filosofia do empirismo e
do sensualismo conduziam a uma concepo deter minista da pessoa que punha em risco o axioma bsico
do sistema poltico imperial. Em cujo fortalecimento
empenhava-se a elite brasileira, como seu programa
coletivo, no incio do Segundo Reinado, apavorada
como estava com a anarquia hispano-americana e com o
pesadelo dos anos da regncia. Regressar escolstica
peninsular, na qual Suarez e Molina forneciam uma
defesa da pessoa, era vedado pela vigncia, mesmo entre
os eclesisticos, do empirismo e pela convico da
incompatibilidade entre escolstica e liberalismo, alm
de um total desconhecimento, devido ao de Pombal
da citada herana suareziana.
Impunha-se como tema conscincia brasileira
aprofundar a fundamentao do liberalismo; para isso
adere entre 1840 e 1868 ao espiritualismo ecltico de
Maine de Biran e Victor Cousin.
245

246
Pois o ecletismo repudiava o empirismo do sculo
XVIII e a tradio escolstica da poca pelos mesmos
motivos: comprometiam a liberdade da pessoa, assim
como faziam reservas ao idealismo alemo por idntica
razo. E o empenho confessado da escola era o de
justificar a monarquia constitucional (cf. Du Vrai, Du
Beau et du Bien, de Cousin).
Em funo deste problema, a totalidade dos
autores e correntes imperiais (ecletismo, krausismo,
escolstica) aderem com entusiasmo defesa do livre arbtrio.
A partir de 1868, a cultura imperial comea a
desagregar-se; crises polticas e um bando de idias
novas surgem apressando o seu fim e contestando a
vigncia coletiva da sociedade imperial: a defesa da
liberdade no plano terico e no plano prtico. As novas
idias que surgem so contrrias a esta vigncia; as
principais so o positivismo comteano que se afirmar
com a Repblica e o evolucionismo monista da Escola
do Recife. Nesta, seu fundador, Tobias Barreto, (cf.
Variaes Sociolgicas, 1887) ainda defende a liberdade, no como fruto de uma intuio dentro do
processo natural, mas como transcendental, num plano
numenal, e emprica, pois a cincia com seu deter minismo a afasta do plano da experincia. Seus dis cpulos, como Fausto Cardoso (Concepo Monista do
Universo, Rio,1894), j negam a liberdade.
Ao lado do positivismo e da Escola do Recife,
defensores de um naturalismo que insiste em subordinar
o homem ao determinismo natural, surge a sua direita o
246

247
ultramontanismo, o qual, apoiando-se no tradicionalismo, defender com Frei Firmino de Centelhas
(Curso de Filosofia Catlico-Racional, 1864) a
escravido e combater a liberdade de conscincia,
dogma caro aos eclticos. O mesmo far Braz Florentino
de Sousa no Recife (Do Poder Moderador, 1896 e em
1866 no Dos Responsveis nos Crimes de Liberdade de
Exprimir Pensamentos, 1866) num plano mais poltico e
jurdico. Cumpre notar que o lder do tomismo imperial
Jos Soriano de Sousa moderado, embora combata a
liberdade religiosa (in A Religio e A Liberdade dos
Cultos, Recife, 1867) e o liberalismo; sua crtica
desenvolve-se atravs de sua vasta obra num plano mais
tico e metafsico que poltico e contrrio
escravido. Soriano teria ainda relevante atuao na
questo epscopo-manica de 72/76, a qual poria a nu
as contradies da sociedade imperial: monarquia
liberal, mas incluindo escravido e religio do Estado,
com conseqentes limitaes aos descrentes, falhas no
sistema eleitoral que sucessivas reformas no
eliminaram. Tudo isto conduz Repblica e nova
vigncia coletiva.
A Liberdade na Repblica Velha (1889-1945)
Embora as novas idias surjam em torno de 1868,
escolhe-se a data da mudana do regime para indicar a
substituio da vigncia coletiva. A qual passa a ser: o
homem um ser determinado e a liberdade uma quimera
metafsica.
247

248
No plano filosfico, o positivismo comteano,
formas de evolucionismo e monismo levam negao
do livre-arbtrio, junto com as novas teorias
criminolgicas de Lombroso e Ferri. A posio mais
elaborada desta nova vigncia aparece na obra brilhante
de Pedro Lessa (O Determinismo Psquico, So Paulo,
1905). No plano poltico o castilhismo, verso
indgena da ditadura republicana de Comte, a poltica
dos governadores e oligarquias levam como culminao
lgica ao Estado Novo, consagrando a nova vigncia no
plano institucional. A insegurana e o repdio s li berdades individuais, a violncia coletiva traduzem bem
a era republicana de revolues e vitrias ininterruptas
da situao de 1890 a 1930 inclusive. A nova vigncia
ilustra-se melhor quando comparada com os 40 ltimos
anos da monarquia, sem um nico caso de priso por
motivos polticos e sua irrestrita liberdade de imprensa.
O regresso patente nas normas eleitorais republicanas.
Paradoxalmente a lei maior de 1891 liberal, emb ora v
ser usada autoritariamente. O paradoxo se explica por
ser a Constituio da lavra da oposio nova vigncia,
isto , Rui Barbosa, herdeiro do liberalismo imperial ao
lado de Gaspar Silveira Martins e Assis Brasil; e que, no
perodo de 20, seria continuado por Jlio de Mesquita,
e, mais tarde, encontraria em Sampaio Dria uma
elaborao.
As novas doutrinas polticas, das dcadas de 20 e
30, abandonam o liberalismo poltico por consider -lo
inseparvel do liberalismo econmico, que parecia ter se esboroado na crise de 29. Essas doutrinas, como o
248

249
pensamento catlico do grupo de A Ordem de Jackson
de Figueiredo, abrem caminho ao integralismo e uma
srie de outras organizaes direitistas pouco sucedidas.
O marxismo, que se firma no Brasil a essa poca ,
assume uma verso positivista e colabora com as demais
doutrinas para a nova vigncia.
O liberalismo reduzido defensiva, acusado de
conivncia com o capitalismo, no soube aproveitar o
ifluxo renovador de Keynes, que s se sentir aps 64,
ficando reduzido a reivindicaes mnimas e a poucos
adeptos. Mas a conscincia nacional reage nova
vivncia no apenas pela sobrevivncia de um velho
ideal. A adeso ao anti-liberalismo faz-se com m
conscincia, perceptvel pela defesa da liberdade de
conscincia no positivismo. No plano filosfico, a
oposio nova vigncia representa-se ambiguamente
pela neo-escolstica que, com artigos de L. Van Acker,
Werner von and zur Mhlen, Leonel Franca e Nelson
Romero e o livro de Almeida Morais Jr. (A Liberdade e
o Cristianismo, 1935), defende o livre-arbtrio, mas
comprometendo-se com solues autoritrias no plano
poltico, coerente alis com uma viso autoritria do
plano religioso. (L. Franca, A Psicologia da F).
Percebe-se uma ntida crise pelas contradies internas
da cultura brasileira no perodo. Inexiste a adeso a uma
mxima unificadora de todas as perspectivas. A nova
vigncia estala ante oposies internas e externas em
ambos os planos considerados.
Um grupo de autores como Euclides da Cunha,
Oliveira Vianna, Alberto Torres e todo o integralismo
249

250
insistem numa adequao ao real nacional e combate
importao de idias e instituies polticas. Matizam
sua oposio liberdade formal, importada pelos
liberais, pela defesa de liberdades locais concretas e
selvagens: tema que ressurgir ironicamente no ISEB e
em grupos de direita (TFP e Hora Presente v.g.).

A Liberdade no Segundo Ps-Guerra


Face s intensas discusses do perodo anterior
surgem as primeiras doutrinas elaboradas e completas
sobre o tema. H um evidente progresso da especulao
nacional. A institucionalizao do liberalismo poltico
na Constituio de 1946 permite o aprofundamento e o
progressivo afirmar-se de uma nova vigncia coletiva
superando a tese e a anttese anterior: A Liberdade
vista agora no como algo a ser negado ou afirmado,
mas como valor a ser instaurado e compatvel com
mltiplos condicionamentos.
A primeira doutrina a aparecer representa uma
revoluo no plano brasileiro, alm do seu mrito
intrnseco que a torna de valor internacional. Afirma,
em nome da cincia, a liberdade, ao contrrio do vigente
no perodo anterior, e, baseando-se no neopositivismo,
preocupa-se com a realizao prtica da liberdade mais
do que sua discusso especulativa. a proposta de
Pontes de Miranda no seu monumental livro de 1945:
Democracia, Liberdade e Igualdade.
O neotomismo brasileiro evolui face ao estmulo
250

251
da conciliao, sugerida por Maritain (1933), entre
livre-arbtrio e liberalismo poltico. preciso fazer A
Libertao do Liberalismo (1949, Rio) como props
Joo Camillo de Oliveira Torres, de seu enquistamento
a situaes histricas perecveis e no essenciais como
o anticlericalismo e o capital. Podadas essas arestas, o
liberalismo uma conquista da civilizao e cristo
por assegurar a liberdade e o amor. A chave fornecida
pelo livro de J. Camillo foi pouco ouvida; apenas
alguns artigos e tardiamente, em 1971, vamos encontrar
outra elaborao dentro das hostes neotomistas, o livro
Democracia em Questo, de Eduardo Prado de Mendona. As divergncias internas dos grupos catlicos
causaram pouco progresso do tema da liberdade.
A obra de Goffredo Telles: A Criao do Direito,
de 1953, que retoma o problema da liberdade, o faz em
termos de oposio aos deterministas, discusso tpica
da dcada de 20. Repete sem o saber a obra do Visconde
Sabia de Figueiredo: A Vida Psquica do Homem, Rio,
1903, que retomara j no sculo XX a fina oposio do
espiritualismo contra o materialismo determinista, to
bem posta por Gonalves de Magalhes nos seus dois
ltimos livros A Alma e o Crebro, 1876 e Comentrios
e Pensamentos, de 1880.
O problema agora no o da existncia da
liberdade, mas de sua insero na prxis, como comenta
Miguel Reale.
A doutrina sinttica mais elaborada sobre a
liberdade surge dentro do culturalismo com Miguel
Reale (texto principal: Pluralismo e Liberdade, 1963),
251

252
com contribuies de Renato C. Czerna, Tefilo
Cavalcanti e Nelson Saldanha. Em conexo, embora com
outros fundamentos, Roque Spencer Maciel de Barros
expe o seu neoliberalismo no estupendo livro: Introduo Filosofia Liberal, So Paulo, 1971.
Em ligao com o antigo integralismo, com o
marxismo e a filosofia existencial encontra -se a teoria
da liberdade de lvaro Vieira Pinto exposta em
Conscincia e Realidade Nacional (no 2 v., Rio, 1961),
que procura inserir a liberdade como liberdade da nao
no processo de desenvolvimento.
Recolhendo temas como a denncia da abstrao
e a defesa da liberdade concreta contra o liberalismo
surge a doutrina contra-revolucionria militante de Jos
Pedro Galvo de Souza (Poltica e Teoria do Estado,
So Paulo, 1957), Mesquita Pimentel, Plnio Correia de
Oliveira (Revoluo e Contra-Revoluo), Gustavo
Coro (Dois Amores Duas Cidades, 1967) e Alfredo
Lage (A Recusa do Ser Falncia do Pensamento
Liberal, 1971).
Noutro plano mais existencial encontramos o sutil
pensamento de Vicente Ferreira da Silva, o filsofo da
liberdade e sem dvida o mais importante pensador
brasileiro do que vai de sculo. (Obras Completas, IBF,
So Paulo, 64/66.) Em Vicente a liberdade aparece
numa dialtica contnua da conscincia s instituies e
vice-versa. As instituies so mostradas na sua dupla
funo de condicionamento e possibilitantes da liber dade. E o homem pensado como liberdade e ao mesmo
tempo inserido na histria do ser.
252

253
Vicente procura apontar possibilidades para a
liberdade num mundo dominado pelo anti-humanismo
alm de fazer uma ontologia da liberdade que seria a
concluso destas metamorfoses da liberdade no pensa mento brasileiro.

253

254
POSFCIO
Antonio Paim
Ubiratan Macedo denominou a primeira edio
desta obra de A Liberdade no Imprio o pensamento
sobre a liberdade no Imprio brasileiro (So Paulo,
Editora Convvio, 1977). Aparece agora nova verso,
revista e ampliada pelo autor, com ttulo mais adequado
ao seu contedo: A idia de liberdade no sculo XIX: o
caso brasileiro. Com efeito, Ubiratan Macedo traa um
amplo painel da discusso enfrentada pelo liberalismo
na Europa, de que saiu vitorioso. Chamar a ateno para
este aspecto pode ajudar a compreender o significado
que corresponde conquista da estabilidade poltica
alcanada no Segundo Reinado, aspecto para o qual no
se atentou nos vrios estudos suscitados pelo livro. De
modo que, nesta apresentao, pretendo informar o
leitor do impacto que produziu a primeira edio,
ensejando a realizao de diversas pesquisas, do maior
alcance como espero demonstrar ao mesmo tempo
em que tratarei de sugerir como o pensamento do autor,
ainda uma vez, pode fecundar a meditao brasileira.
I. O caminho percorrido
Com a publicao de A Liberdade no Imprio, em
1977, Ubiratan Macedo popularizou uma distino
bsica, que iria irradiar uma nova luz sobre o pen samento brasileiro. Trata-se da demonstrao de que o
254

255
conservadorismo liberal no pode ser confundido com o
outro tipo de manifestao conservadora aparecido na quele perodo, a que chamou de tradicionalismo. Embora sustentado pela hierarquia catlica, no corres ponde a posicionamento oficial da Igreja e por vezes
teve com esta uma relao conflituosa. Ao mesmo
tempo, em carter pioneiro, comprovou que o embate da
vitoriosa Escola Ecltica, a partir sobretudo do meado
do sculo, d-se com o tradicionalismo. Foi possvel,
ento, a partir de critrios doutrinrios ri gorosamente
fundamentados, situar cada um no seu lugar, na
discusso do Poder Moderador para dar um exemplo
concreto Paulino Jos Soares, Visconde de Uruguai
(1807/1866), como figura representativa do conserva dorismo liberal; Braz Florentino (1825/1870), como
manifestao do conservadorismo tradicionalista; e
Zacarias de Gois e Vasconcelos (1815/1877), como
expressivo do ponto de vista liberal.
Abriu-se assim a senda para o estudo do
tradicionalismo brasileiro. Tendo em vista que, na
mesma fase, estudiosos portugueses chamaram a ateno
para o tradicionalismo naquele pas notadamente os
livros Tradicionalismo e contra-revoluo (1973), de
Luiz Manoel Reis Torgal, e O Pensamento Poltico em
Portugal no Sculo XVIII: Antonio Ribeiro dos Santos
(1983), de Jos Esteves Pereira o prprio Ubiratan
Macedo incumbir-se-ia de apontar as diferenas
notveis entre o tradicionalismo portugus e o
brasileiro (revista Cincias Humanas, 1981). Graas
aos estudos que indicarei, conseguimos fixar perfil
255

256
relativamente acabado dessa vertente em nosso pas.
Tenho em vista as pesquisas levadas a cabo por
Dinorah dAraujo Berbert de Castro, Tiago Ado lara,
Cassiano Cordi e Anna Maria Moog Rodrigues, es tabelecendo a sua continuidade ao longo de quase um
sculo, mas sobretudo procedendo a uma ntida diferenciao entre tradicionalismo filosfico, tradiciona lismo poltico e tradicionalismo religioso, bem como o
livro de Joo Alfredo Montenegro intitulado O discurso
autoritrio de Cairu (1982). Nos trs primeiros casos
tiveram o propsito de permitir elaborao de teses de
doutoramento, defendidas na Universidade Gama Filho,
e no quarto, o preparo de uma coletnea acerca do
posicionamento dos catlicos em face da Repblica ( A
Igreja na Repblica, Braslia, Ed. Universidade de
Braslia/Cmara dos Deputados, 1981).
O livro de Joo Alfredo Montenegro foi publicado pela Universidade Federal do Cear. Tendo for mado seu esprito na Universidade pombalina, Cairu
acalentara a iluso de que o liberalismo econmico de
Adam Smith, entendido como disciplina tico-normativa, poderia inspirar a ordenao da sociedade,
assegurando o progresso com estabilidade. Na medida
em que a situao brasileira se complica, Cairu re descobre o significado da religio. a personalidade
brasileira que se incumbe de divulgar a Encclica Mirari
Vos de Gregrio XVI, no livro Manual de Poltica
Ortodoxa (1832). Essa encclica se considera como um
dos eixos do ultramontanismo da Igreja no sculo
passado, que se define como a condenao da sociedade
256

257
liberal em bloco, classifica de loucura a liberdade de
conscincia, vendo por toda parte erros pestilentos. O
Manual de Poltica Ortodoxa insere ainda excertos das
Sagradas Escrituras e textos de vrios autores contrrios
Revoluo Francesa e que exaltam a religio crist. No
mesmo ano de 1832, Cairu edita outra coletnea de
idntico estilo (Princpios da Arte de Reinar do Prncipe Catlico e Imperador Constitucional). Recorde-se
que Silva Lisboa havia, anteriormente, traduzido e
divulgado a obra de Edmond Burke. Deste modo, com o
texto de Joo Alfredo Montenegro fixa-se um primeiro
momento do tradicionalismo brasileiro. Contudo, no
seria o seu verdadeiro artfice, como indicaremos a
seguir.
O tradicionalismo assumiu em Portugal, desde
logo, feio eminentemente poltica. Seu propsito era
contrapor-se ao sistema representativo, inicialmente
pela simples defesa da monarquia absoluta e, s muito
mais tarde, preocupando-se em libertar-se do autoritarismo para encontrar formas democrticas de exer ccio do poder, alternativas s instituies liberais.
No Brasil, ao contrrio, quis exercer oposio
eminentemente filosfica ao ecletismo em ascenso.
Essa diretriz seria estabelecida por D. Romualdo
Antonio de Seixas (1787/1860). possvel que, sendo a
principal personalidade da Igreja Catlica no Brasil,
tenha sabido aprender com as lies da guerra civil
portuguesa. Ali, o prprio D. Pedro I com quem tivera
oportunidade de privar pessoalmente e sabia no se
tratar de nenhum anticlerical desarvorado iria acabar
257

258
encampando as proposies do liberalismo radical,
autorizando o confisco da propriedade eclesistica e
outras medidas para neutralizar o seu poder. Essa
espcie de liberalismo ganharia fora justamente na me dida em que os absolutistas recusaram-se a fazer concesses. No Brasil, D. Romualdo preferiu ajudar ao libe ralismo de ndole moderada. Por isto vamos encontr -lo
entre os fundadores do Partido Conservador e os art fices do movimento que passou histria com o nome
de Regresso, graas ao qual se consolidaram as instituies do sistema representativo no Segundo Reinado.
Pesquisadora infatigvel, em sua tese de doutoramento O tradicionalismo em D. Romualdo Antonio
de Seixas. Rio de Janeiro, Universidade Gama Filho,
1983 Dinorah Berbert de Castro conseguiu fornecernos um amplo painel da atividade intelectual e pastoral
da eminente personalidade, de quem conhecamos quase
exclusivamente a atuao poltica. Aqui desejaramos,
entretanto, fixar-nos no aspecto filosfico da questo,
que denominou com muita propriedade de tradicionalismo gnoseolgico.
D. Romualdo formou seu esprito entre os
Oratorianos, na linha predominante a partir das reformas
pombalinas, que se convencionou denominar de
empirismo mitigado. A autora da tese estuda dois textos
comprobatrios dessa influncia, elaborados quando
seminarista. Entretanto, nem seguiu aos liberais radicais
nem acompanhou as simpatias gerais que se inclinavam
pelo ecletismo cousiniano, justamente a doutrina que
lograria vencer aquela espcie de radicalismo, l anando
258

259
as bases tericas requeridas pelo liberalismo de ndole
moderada, afinal vitorioso.
D. Romualdo enxergava laivos pantestas no
sistema de Cousin. Para contrapor-se a esse tendncia,
valeu-se dos pensadores tradicionalistas que em seu
tempo tentavam uma renovao da filosofia crist,
atenta aos problemas prprios da poca, mas disposta a
empreender a defesa dos valores tradicionais. Apia -se
nesses autores e cita-os abundantemente. Ainda assim,
parece a Dinorah Berbert de Castro que no os seguiu
literalmente no menosprezo da razo e no enaltecimento
unilateral da revelao, adotando posio moderada e
conciliatria. Sem deixar de reconhecer a importncia
da f revelada e sua prevalncia, admite o valor da
mente humana na descoberta das verdades fundamentais.
Note-se que essa postura, que viria a ser corriqueira
depois que a renovao escolstica adotou as teses de
So Toms, no deixava de ser inovadora nos meados do
sculo, quando a Igreja Catlica no se tinha lanado
naquela direo.
A pesquisa de Dinorah Berbert de Castro permitiu
evidenciar que em relao ao tradicionalismo gno seolgico, mormente levando em conta as condenaes
da Santa S, D. Romualdo Seixas estabeleceu uma linha
geral que no predispunha rgida ortodoxia. A partir
dessa descoberta foi possvel compreender a feio
assumida pelo tradicionalismo filosfico em terras
brasileiras. A questo nuclear consiste na admisso da
revelao como fonte primordial do conhecimento. A
unidade da corrente louvar-se- deste princpio. O maior
259

260
ou menor menosprezo razo deixa de ser o ponto de
vista fundamental, emergindo grande variedade. Esta
seria amplamente ilustrada por Tiago Ado Lara na tese
intitulada O tradicionalismo catlico em Pernambuco
dcadas de 50 e 60 do sculo XIX (Rio de Janeiro,
Universidade Gama Filho, 1982).
Tiago Ado Lara estudou a obra de Antnio
Rangel de Torres Bandeira (1826/1872), que se in cumbiu de dar continuidade ao folhetim A Carreira,
criado por Antonio Pedro de Figueiredo (1814/1859); de
Pedro Autran da Matta Albuquerque (1805/1881), que,
tendo polemizado com Antonio Pedro de Figueiredo nos
anos cinqenta, presenciara o aparecimento do surto de
idias novas na dcada de 50, travando com Tobias
Barreto (1839/1889) uma polmica tornada fa mosa:
Aprgio Guimares, professor da Faculdade de Direito
que acabara deixando-se influenciar pelo entusiasmo da
juventude e, sem renunciar ao catolicismo, adere ao
liberalismo; Jos Antonio de Figueiredo (1823/1876),
professor da Faculdade de Direito; Antonio Vicente do
Nascimento Feitosa (1816/1868) e os irmos Souza
Tarqunio Braulio de Souza Amaranto; Braz Florentino
Henriques de Souza (1825/1870) e Jos Soriano de
Souza (1833/1895) cuja obra, dentre os enumerados,
era a nica que j havia sido em parte analisada. Braz
Florentino tornou-se um dos grandes tericos da questo
do Poder Moderador, tendo por isto mesmo merecido
diversos estudos, e Soriano de Souza viria a ser um dos
precursores do neotomismo no pas.
A tese de Tiago Ado Lara tem o mrito adicional
260

261
de estabelecer uma grande continuidade na anlise da
evoluo das idias filosficas em Pernambuco. Sendo
autor de um estudo clssico sobre Antonio Pedro de
Figueiredo que contribuiu para lanar uma nova luz no
entendimento do ecletismo, ao evidenciar a mudana de
interesse do conhecimento para a moral, em sua fase
urea debrua-se agora sobre o perodo que de
imediato lhe seguiu, conduzindo sua pesquisa at o
limiar da formao da Escola do Recife, este e os ciclos
subseqentes estudados com a abrangncia requerida.
No que diz respeito ao tema que nos ocupa o
espectro do tradicionalismo filosfico a partir dos
parmetros fixados por D. Romualdo Seixas escreve o
seguinte:
Aceitam, em geral, as teses filosficas de cunho
scio-poltico, correntes no meio catlico europeu e que
se encaminhavam para uma fundamentao na esco lstica, sobretudo no tomismo. Explicitamente se re montam grande tradio catlica dos Padres e dos
Doutores medievais, e citam tambm com freqncia e
com satisfao, os pensadores tradicionalistas, sobretudo Ventura, Balmes, Donoso Corts, De Bonald,
De Maistre, Lamennais. No discutem as teses que
individualizam, no seio dos pensadores catlicos, os
tradicionalistas, e que mereceram censura, ou mesmo
repdio, da parte de Roma, como a tese da necessidade
de uma revelao primitiva, natural ou sobrenatural,
para a razo poder conhecer as verdades fundamentais
da ordem intelectual, moral e religiosa.
Torres Bandeira aceita esta revelao primitiva.
261

262
No tematiza, porm, a questo. No parece conhecer as
censuras de Roma. Embora esteja a par de opinies
sobre erros de Ventura, no leva a srio estas opinies.
Est to seguro da ortodoxia de Ventura que diz preferir
errar com ele.
Jos Soriano, nas duas obras de cunho filosfico tcnico: Compndio de Filosofia, 1867, e Lies de
Filosofia Elementar Racional e Moral, 1871, prope
clara a soluo tomista para o conhecimento das
essncias, portanto, para a fundamentao da ordem
intelectual, moral e religiosa.
Nascimento Feitoza. H, neste autor, ..., um tipo
de soluo do problema da origem do conhecimento
muito semelhante soluo dos tradicionalistas belgas.
Une-se, a, revelao divina com idia inata.
Outros autores. Neles no encontramos elementos
suficientes para ajuizarmos de suas tendncias. Mas
todos eles aceitam que verdades fundamentais da ordem
moral e religiosa foram reveladas sobrenaturalmente por
Deus, dando origem a um direito divino positivo, no
qual a sociedade crist encontra um dos pilares de sua
organizao. A razo, portanto, independente do que ela
possa de direito atingir, foi de fato auxiliada por Deus.
(Op. cit., pp. 214/216.)
Tiago Ado Lara contribuiu tambm para identificar o sentido de uma vertente qual no se tinha
suficientemente atentado at ento e que chamou de
tradicionalismo religioso. Segundo entende, esse movi mento configura a retomada da conscincia do ser e da
misso do catolicismo, no processo de formao de
262

263
coeso nacional. Ao faz-lo, esbarra com uma Igreja
mantida numa situao de inferioridade instit ucional,
tornada quase um simples departamento do Estado. Da
o empenho que logo se manifestar em libert-la das
peias do padroado e em prol da fixao de harmonia
entre os dois poderes que d Igreja o lugar que lhe
compete. A reviso das relaes com o Estado se faz
acompanhar de um esforo de elevao do nvel cultural
do elemento religioso, pela reestruturao dos semi nrios e a organizao da imprensa catlica. Na opinio
de Tiago Ado Lara, a retomada dessa conscincia se
expressa, pela primeira vez, atravs da intelectualidade
catlica leiga.
O tradicionalismo religioso tem certamente uma
histria que ultrapassa os limites da investigao vol tada para as idias filosficas. Entretanto, parece visvel
que oscilou entre os dois plos anteriores. Quando se d
a ascendncia da componente terica, isto , desde que a
filosofia se acha no centro das preocupaes, os
catlicos enfatizam os aspectos culturais em sua atuao
na sociedade. A partir do momento em que o tradi cionalismo assume feio eminentemente poltica,
neste diapaso exclusivo que se posicionam na vida
social. Pelo menos esta a concluso a que se chega da
pesquisa que acompanhou sua evoluo virtualmente ao
longo deste sculo.
Em sntese, com a proclamao da Repblica, a
hierarquia catlica adere francamente ao tradicionalismo
poltico, buscando mesmo ter atuao diretamente
partidria. Semelhantes propsitos no se traduzem em
263

264
resultados palpveis. Somente com a obra de Jackson de
Figueiredo (1891/1928) essa espcie de tradicionalismo
encontraria uma formulao capaz de faz-la bemsucedida no plano social. Graas a isto, a Igreja Catlica
emerge como expressiva fora poltica, que os
elementos guindados ao poder com a Revoluo de 30
so obrigados a levar em conta. Assim, a partir da
dcada de 30, encontra-se de novo numa posio de
grande relevo. Coube a Cassiano Cordi fix-lo em sua
tese de doutoramento intitulada O Tradicionalismo na
Repblica Velha.
Outros aspectos da atuao de Jackson de
Figueiredo foram levantados por Anna Maria Moog
Rodrigues na antologia que preparou para a Coleo
Pensamento Poltico Republicano, a que deu o ttulo A
Igreja na Repblica, antes mencionada e Antonio
Paim, este no artigo O processo de formao do
tradicionalismo poltico no Brasil (Cincias Humanas
5 (18/19): 15-29, jul./dez., 1981).
O essencial consiste na concluso que Jackson de
Figueiredo inverteu radicalmente a orientao prece dente. A partir de sua atuao no mais se enfatiza a
preocupao direta e imediata das reivindicaes da
Igreja Catlica junto Repblica, perante qual se
sentia espoliada. Agora o que aparece em primeiro plano
a exaltao de determinados valores, com o propsito
de fazer com que a sociedade venha a congregar -se em
torno deles, com base na aglutinao do elemento
conservador.
Como se v, os estudos mencionados abarcam a
264

265
trajetria de um dos movimentos mais arraigados na
cultura luso-brasileira, datado de pelo menos dois
sculos. Seu propsito eminentemente compreensivo,
havendo mesmo, dentre os autores, partidrios da
doutrina, como parece ser o caso Cassiano Cordi.
Contudo, no h, em nenhum de tais estudos qualquer
inteno apologtica. O fato verdadeiro que, existindo
por to largo perodo e dando tantas provas de
vitalidade, certamente h de correspon der a uma
dimenso radical de nossa cultura, do mesmo modo que
o cientificismo e o liberalismo. O que mais lhes
compraz sem dvida proclamar a morte um do outro.
Mas o curso histrico acaba por revelar que a pretenso
ilusria.
Do que precede verifica-se a fecundidade da
distino estabelecida por Ubiratan Macedo na primeira
edio deste livro, h vinte anos, entre conservadorismo
liberal e tradicionalismo. Em que pesem tais comen trios, a nova edio que ora entregamos ao pblico
deve revelar outra de suas dimenses que, esperamos,
suscitaro mais uma vez estudos originais e criativos.
II. O Caminho a Percorrer
Acredito que a feio assumida pela obra de
Ubiratan Macedo agora entregue ao pblico com o
ttulo de A idia de liberdade no sculo XIX: o caso
brasileiro possa suscitar estudos e pesquisas que nos
levem ao reconhecimento do significado da estabilidade
poltica conquistada no Segundo Reinado. Escrevendo
265

266
na dcada de 50, o republicano francs Charles
Ribeyrolles registra que no pas h anos no h nem
processos polticos, nem prisioneiros de Estado, nem
processos de imprensa, nem conspirao, nem bani mento (Le Brsil Pittoresque. Rio de Janeiro, 1859). E
assim vivemos por quase meio sculo, situao que
contrasta de modo flagrante com a Repblica.
Boanerges Ribeiro, no livro Protestantismo e cultura
brasileira (1981) ressalta a exemplar tolerncia religiosa garantida por autoridades policiais e judicirias,
no Imprio, apesar de haver uma religio oficial. Ao
contrrio do que ocorria em Portugal, conforme enfatiza
o mesmo autor.
preciso ter presente as dificuldades do liberalismo na Europa catlica e patrimonialista, na mesma
poca. Basta recordar o que ocorreu na Frana, com a
derrubada do governo liberal em 1848 e a proclamao
da Repblica, seguindo-se a reintroduo da monarquia
e a grande instabilidade poltica que culminou com a
derrota militar de 1870, a Comuna de Paris e a III
Repblica, por sua vez notoriamente instvel. O
panorama de tais dificuldades vem de ser sistematizado
por Arno Mayer. (Dinmica da Contra-Revoluo na
Europa, 1870-1956; trad. bras., Paz e Terra, 1971 e A
fora da tradio: persistncia na Europa, 1848-1914,
trad. bras., Cia das Letras, 1987). Tudo isto serve para
realar o significado da situao brasileira. Em que pese
a tradio patrimonialista e a maioria catlica, o regime
conseguiu afeioar-se aos pases protestantes, como
Inglaterra e Estados Unidos. Trata-se de um feito que
266

267
nunca demais exaltar, cumprindo enterras de vez o
longo menosprezo que lhe tem devotado a estril e
infecunda historiografia positivista-marxista.
Passo importante para encerrar o longo ciclo em
que a idia liberal foi entre ns inteiramente ofuscada,
consiste em recuperarmos as figuras e os temas daquele
perodo em que o liberalismo marca a sua primeira
vitria. Essa nova fase de certa forma foi iniciada com o
livro de Joo de Scantimburgo (Histria do liberalismo
no Brasil, 1996). Esperemos que essa linha venha a ser
aprofundada.

267

268
BIBLIOGRAFIA

I Fontes
Abrangem apenas as obras, com excluso de
artigos; arrolam-se as editadas durante o perodo
abrangido pela dissertao, avanando-se ou retroagindo
um pouco para alcanar obras que o tenham
influenciado ou dela sejam representativas. Incluem -se
tambm as obras estrangeiras que, lidas no Brasil,
serviram de fonte para as discusses do perodo.

1813

PRELEES FILOSFICAS SILVESTRE PINHEIRO


FERREIRA Reedio Grijalbo, S. Paulo, 1970.

1819

SERMES E DOUS DISCURSOS SOBRE A FILOSOFIA


D. ROMUALDO A. SEIXAS (BN)

1834

A LIBERDADE DAS REPBLICAS


MONTEZUMA Rio, Tip. Vianna.

1941

OEUVRES PHILOSOPHIQUES MAINE DE BIRAN


Com este ttulo V.

DEPUTADO

Cousin edita pela primeira vez parte da obra de Biran. Usamos a


ed. Tisserand, PUF, 14p., 1920 a 1949.
1846

AS SOMBRAS DE DESCARTES, KANT E JOUFFROY


A.M. COUSIN Por um prof. de filosofia Bahia.

1846-8 O PROGRESSO ANTONIO PEDRO DE FIGUEIREDO


Reedio, Recife, I. Oficial, 1950.
1851

ELEMENTOS DE FILOSOFIA M. MORAIS E VALLE


Rio, Tip. N. L. Vianna.

268

269
1852

COMPNDIO DE FILOSOFIA ELEMENTAR FR. A. V.


M. ITAPARICA Bahia, Tip. E. Pedroza.

1852

COMPNDIO DE FILOSOFIA RACIONAL D. J.


AFFONSO DE MORAES TORRES Belm, Tip. Mattos.

1853

DU VRAI, DU BEAU, DU BIEN VICTOR COUSIN


Ed. definitiva de sua filosofia usamos a 12 ed., Didier,
Paris, 1867.

1854

INVESTIGAES DE PSICOLOGIA EDUARDO


PEREIRA FRANA Reed. Grijalbo, S. Paulo, 1973.

1854

ORAO POR OCASIO DA ABERTURA DA AULA


DE FILOSOFIA RACIONAL E MORAL FREI
FIRMINO DE CENTELHAS S. Paulo, Tipografia
Liberal de Azevedo Marques.

1855

AO, REAO E TRANSAO JUSTINIANO JOS


DA ROCHA Citado pela edio de Raimundo Magalhes
Trs Panfletrios do Imprio CEN, S. Paulo, 1956.

1856

LES PHILOSOPHES CLASSIQUES DU XIX e SICLE EN


FRANCE H. A. IAINE Cf. a 13 ed. Hachette.

1857

LA LIBERT DE CONSCIENCE JULES SIMON Cf. a


3 ed. 1859.

1857

DIREITO PBLICO BRASILEIRO J. A. PIMENTA


BUENO J. Villeneuve, Rio.

1857

LA LIBERT DE CONSCIENCE - JULES SIMON Cf. a


3 ed. 1859, Didier, Paris.

1858

FATOS DO ESPRITO HUMANO D.J. GONALVES


MAGALHES Cf. a 2 ed. de 1865, Rio, Garnier.

1859

ON LIBERTY - JOHN STUART MILL Ed. cons. trad.


bras. IBRASA, S. Paulo, 1963.

1859

LA LIBERT POLITIQUE JULES SIMON Didier,


Paris.

1859

LA LIBERT CIVILE JULES SIMON Didier, Paris.

1859

OEUVRES INDITES DE MAINE DE BIRAN Com este


ttulo E. Naville publica o que faltava de essencial das
obras do grande ecltico, inclusive o Essai sur les
Fondements de la Psychologie (1812). A edio Tisserand,
269

270
PUF, Paris de 1920 a 1949, incluir e ssa edio e
acrescer de inditos menores.
1862

ENSAIO SOBRE O DIREITO ADMINISTRATIVO


PAULINO JOS SOARES DE SOUSA Cf. a Reedio
de 1960, Rio, DASP.

1864

A LIBERDADE NO BRASIL AFFONSO DALBUQUERQUE MELLO Recife, Tipografia M. Figueroa.

1864

DO PODER MODERADOR BRS FLORENTINO HENRIQUE DE SOUSA Recife, Tip. da Esperana.

1864

COMPNDIO DE FILOSOFIA CATLICO RACIONAL


FIRMINO DE CENTELHAS S. Paulo, Tip. Schroeder.

1864

ENCCLICA QUANTA CURA E SYLLABUS PIO X


Reed. Vozes, Petrpolis, 1951.

1866

DOS RESPONSVEIS NOS CRIMES DE LIBERDADE


DE EXPRIMIR OS PENSAMENTOS BRS FLORENTINO H. DE SOUSA Recife, Tip. da Esperana.

1867

A RELIGIO DO ESTADO E A LIBERDADE DE


CULTOS Recife, Tip. da Esperana.

1867

COMPNDIO DE FILOSOFIA JOS FLORIANO DE


SOUZA Recife, Tip. Renascena.

1868

SERMO SOBRE A LIBERDADE JOAQUIM DO


MONTE CARMELLO S. Paulo, (BN).

1871

LIES DE FILOSOFIA ELEMENTAR RACIONAL E


MORAL JOS SORIANO DE SOUZA Recife, Liv.
Acadmica.

1871

O DIREITO CONTRA O DIREITO OU ESTAD O SOBRETUDO REFUTAO DA TEORIA DOS POLTICOS NA QUESTO RELIGIOSA D. ANTONIO MACEDO COSTA Rio, Tip. do Apstolo.

1874

AS TRS FILOSOFIAS V.
BARRETO Reed. Grijalbo, 1967.

1874

A IGREJA E O ESTADO GANGANELLI (JOAQUIM


SALDANHA MARINHO) Rio, Jlio Csar. Villeneuve.

I.

LUS

PEREIRA

270

271
1875

ENSAIOS E ESTUDOS DE FILOSOFIA E CRTICA


TOBIAS BARRETO Cf. pela edio do INL Estudos
de Filosofia, 2v. Rio, 1966.

1875

A MAONARIA E OS JESUTAS Fr. DOM VITAL


Cf. reed. de 1944, s/ed.

1876

A ALMA E O CREBRO D.J. GONALVES MAGALHES Rio, Garnier.

1877

C.M. GALVO BUENO NOES DE FILOSOFIA


ACOMODADAS AO SISTEMA DE KRAUSE So
Paulo, Tipografia de Jorge Seckler.

1877

INTRODUO AO PAPA E O CONCLIO RUI BARBOSA Rio, Brown e Evaristo, reed. ELO (1949).

1877

A LIBERDADE DOS CULTOS NO BRASIL CHRISTIANO BENEDICTO OTTONI Brown e Evaristo, Rio
de Janeiro.

1878

OS PROGRAMAS DOS PARTIDOS E O SEGUNDO


IMPRIO AMRICO BRASILIENSE So Paulo, Tipografia de Jorge Seckler.

1878

A FILOSOFIA NO BRASIL SLVIO ROMERO Reed.


in Obra Filosfica, Jos Olympio, Rio, 1969.

1879

ENCCLICA AETERNO PATRIS LEO XIII Reed.


Vozes, Petrpolis, 1950.

1880

ELEMENTOS DE FILOSOFIA DO DIREITO


SORIANO DE SOUZA Recife, Tip. Central.

1880

COMENTRIOS E PENSAMENTOS D.J. GONALVES MAGALHES Garnier, Rio.

1883

A FILOSOFIA POSITIVA NO BRASIL


BEVILQUA Recife, Tip. Industrial.

1883

ESTUDOS ALEMES TOBIAS BARRETO Reed. Sergipe, 1926 e parcial INL.

1884

ELEMENTOS DE FILOSOFIA DO DIREITO PRIVADO


J. M. S E BENEVIDES So Paulo Baruel Pauprio.

1887

FILOSOFIA ELEMENTAR DO DIREITO PBLICO


INTERNO, TEMPORAL E UNIVERSAL J. M. S E
BENEVIDES So Paulo, Baruel e Pauprio.

J.

CLVIS

271

272
1888

QUESTES VICENTES DE FILOSOTIA E DE DIREITO


TOBIAS BARRETO Recife, reed. INL e Sergipe.

1888

A PROPSITO DA LIBERDADE DOS CULTOS M.


LEMOS E TEIXEIRA MENDES 2 ed. do Apostolado
Positivista Rio, 1898.

1888

ENCCLICA LIBERTAS PRAESTATISSIMUM LEO


XIII Vozes, Petrpolis, 1950.

1888

A LIBERDADE DE CULTOS D.A. MACEDO COSTA


Vozes, Rio, 1956.

1893

PRINCPIOS GERAIS DE DIREITO PBLICO E


CONSTITUCIONAL - JOS SORIANO DE SOUZA Recife, C. Editora Empresa dA Provncia.

1894

A CONCEPO MONISTA DO UNIVERSO FAUSTO


CARDOSO Rio, Laemmert.

1894

DOUTRINA CONTRA DOUTRINA EVOLUCIONISMO


E POSITIVISMO NO BRASIL SLVIO ROMERO Cf.
a Reedio in Obra Filosfica Jos Olympio, Rio, 1969.

1895

ENSAIO DE FILOSOFIA DO DIREITO


ROMERO Reed. in Obra Filosfica.

1897

JURISTAS FILOSFICOS CLVIS BEVILQUA


Bahia, Magalhes Editora.

1899

ESBOOS E FRAGMENTOS CLVIS BEVILQUA


Laemmert, Rio.

1900

A RELIGIO NO BRASIL PE. JLIO MARIA Reed.


com o ttulo O Catolicismo no Brasil Agir, Rio, 1950.

1903

A VIDA PSQUICA DO HOMEM VISC. SABIA DE


FIGUEIREDO Laemmert, Rio.

1905

LIBERDADE MORAL E LIVRE ARBTRIO ARTHUR


ORLANDO Cf. na reedio por A. Paim dos Ensaios de
Crtica, S. Paulo, Grijalbo, 1975.

1905

O DETERMINISMO PSYCHICO E A IMPUTABILIDADE


E RESPONSABILIDADE CRIMINAIS PEDRO LESSA
So Paulo, Duprat.

1905

PUBLICAES POSITIVISTAS R. TEIXEIRA MENDES Apostolado Posit. Rio.

SILVIO

272

273
RUI BARBOSA ESCRITOS E DISCURSOS SELETOS
Aguillar, Rio, 1966.
LUIZ WASHINGTON VITA ANTOLOGIA DO PENSAMENTO
SOCIAL E POLTICO BRASILEIRO Grijalbo, 1968.
PAULO BONAVIDES TEXTOS POLTICOS DA HISTRIA
DO BRASIL Ed. Univ. Fed. do Cear, 1973.

273

274
OBRAS CITADAS

A.A. LIMA EVOLUO INTELECTUAL DO BRASIL Grifo,


Rio, 1971.
A.C. VILLAA HISTRIA DA QUESTO RELIGIOSA NO
BRASIL Francisco Alves, Rio, 1974.
______. HISTRIA DO PENSAMENTO CATLICO NO BRASIL
Zahar, Rio, 1975.
A.G. ROBLEDO LA FILOSOFIA EN EL BRASIL Mxico,
Imprensa Universitria, 1946.
A. GRUBER SI - LE POSITIVISME DEPUIS COMTE JUSQUA
NOS JOURS Lethielleux, 1893.
A.L. MACHADO NETO ESTRUTURA SOCIAL DA REPBLICA DAS LETRAS (Sociologia da Vida Intelectual
Brasileira 1870-1930) Grijalbo, S. Paulo, 1973.
ALICE GRARD LA RVOLUTION FRANAISE, MYTHES
ET INTERPRETATIONS Flammarion, Paris, 1970.
ANDR CRESSON MAINE DE BIRAN PUF, Paris, 1951.
ANDR VACHET LIDEOLOGIE LIBERALE Antropos,
Paris, 1970.
ANTNIO LUS MACHADO NETTO HISTRIA DAS IDIAS
JURDICAS NO BRASIL Grijalbo, S. Paulo, 1968.
ANTNIO PAIM A FILOSOFIA DA ESCOLA DO RECIFE
Saga, Rio, 1966.
______. CAIRU E O LIBERALISMO ECONMICO Ed. Tempo
Brasileiro, Rio, 1968.
______. HISTRIA DAS IDIAS FILOSFICAS NO BRASIL
Grijalbo, So Paulo, 1974, 2 ed.
______. PAULO MERCADANTE TOBIAS BARRETO NA CULTURA BRASILEIRA Grijalbo, S. Paulo, 1972.
274

275
BASILIO DE MAGALHES ESTUDOS DE HISTRIA DO
BRASIL CEN, S. Paulo, 1940.
BENEDETTO CROCE HISTOIRE DE LEUROPE AO XIX e
SICLE Trad. franc. Gallimard, Paris, 1973.
BENJAMIN CONSTANT COURS DE POLITIQUE CONSTITUTIONELLE Ed. Guilalumin, Paris, 1872.
BERGSON OUEVRES Ed. du Centnnaire, PUF, Paris, 1959.
BERTRAND RUSSELL HISTOIRE DES IDES AU XIX e
SICLE Trad. franc. Gallimard, Paris, 1938.
C.R. KRAUSE O IDEAL DA HUMANIDADE PARA A VIDA
Trad. bras. B. Aires, 1884.
CARLOS SUSSEKIND DE MENDONA SLVIO ROMERO
(Sua Formao Intelectual 1851-1880) CEN, S. Paulo,
1938.
CLAUDIS PIAT LA LIBERT VOL. 1 LETHIELLEUX
Paris, 1894.
CLVIS BEVILQUA HISTRIA DA FACULDADE DE
DIREITO DO RECIFE Rio, 1927, Liv. F. Alves.
CRUZ COSTA CONTRIBUIO HISTRIA DAS IDIAS
NO BRASIL J. Olympio, Rio, 1956.
______. PANORAMA DA HISTRIA DA FILOSOFIA NO
BRASIL Cultrix, S. Paulo, 1960.
DIEZ DEL CORRAL EL LIBERALISMO DOUTRINRIO I.
E. Polticos, Madri, 1945.
DISCURSO MAONARIA EM GERAL POR A.M.L.P. Rio
Tip. Paula Baptista, 1861 (BN).
DOMINIQUE BAGGE LIDES POLITIQUES EN FRANCE
SOUS LA RESTAURATION PUF, Paris, 1952.
E. BOUTROUX DE LA CONTIGENCE DES LOIS DE LA
NATURE Alcan, Paris, 8 ed., 1921.
EMMET JOHN HUGUES THE CHURCH AND THE LIBERAL
SOCIETY Trad. bras. com o titulo Ascenso e
Decadncia da Burguesia, Agir, Rio, 1945.

275

276
TIENNE GILSON DESCARTES ET LA THOLOGIE Vrin,
Paris, 1913.
F. FURET PENSER LA REVOLUTION FRANCE Galimare,
Paris, 1978.
F. TOUCHARD HISTRIA DAS IDEIAS POLTICAS Trad.
port. ed. Europa Amrica, Lisboa, 1970.
F. WATKINS A IDADE DA IDEOLOGIA (O PENSAMENTO
POLTICO DE 1750) Trad. bras. Zahar, Rio, 1966.
FERNANDO ARRUDA CAMPOS TOMISMO E NEOTOMISMO
NO BRASIL Grijalbo, S. Paulo, 1968.
FERNANDO DE AZEVEDO A CULTURA BRASILEIRA
Univ. Braslia, 1963. (5 ed.)
FLVIO GUERRA A QUESTO RELIGIOSA DO SEGUNDO
IMPRIO BRASILEIRO Pongetti, Rio, 1952.
FRANOIS FURET et D. RICHET LA REVOLUTION
FRANAISE Hachete, Paris, Pluriel, 1987 (1965).
FUSTEL DE COULANGES LA CIT ANTIQUE Trad. port.
Liv. Clssica, Lisboa, 1954.
G. PINHEIRO MACHADO A CRTICA FILOSFICA E O
LIVRO FATOS DO ESPRITO HUMANO DE GON ALVES MAGALHES Ed. part., S. Paulo, 1974.
______. A FILOSOFIA NO BRASIL Apndice trad. de
Hirscheberger, Histria da Filosofia Contempornea,
Herder, S. Paulo, 1963.
GABRIEL MADINIER CONSCIENCE ET MOUVEMENT
(tude sur la Philosophie Franaise de Condillac Bergson)
2 ed. Nauwelaerts, Lovaina, Paris, 1967.
GEORGES GUSDORF INTRODUCTION AUX SCIENCES
HUMAINES Strasbourg, 1960.
______. LA SIGNIFICATION HUMAINE DE LA LIBERT
Payot, Paris, 1962.
GERHARD RITTER EL PROBLEMA TICO DEL PODER
Trad. esp. Revista de Occidente, Madrid, 1972. (Cap. 4
Essncia e Transformaes da Idia de L. n o Pensamento
Poltico da Idade Moderna).
276

277
GIOVANI SARTORI TEORIA DEMOCRTICA Trad. bras.
Fundo de Cultura, Rio, 1965.
GUIDO DE RUGGIERO
EUROPEO -

STORIA

DEL

LIBERALISMO

______. ESSAI SUR LA RVOLUTION HANS BARTH VERDAD Y IDEOLOGA


HAROLD LASKI O LIBERALISMO EUROPEU
HEGEL FILOSOFIA DA HISTORIA
HELIO JAGUARIBE A FILOSOFIA NO BRASIL
HERMES LIMA TOBIAS BARRETO (A POCA E O HOMEM)
INL, 1963.
IVAN LINS HISTRIA DO POSITIVISMO NO BRASIL
CEN,
J.C.

DE OLIVEIRA TORRES
CATOLICISMO NO BRASIL

EVOLUO

DO

______. A DEMOCRACIA COROADA Jos Olympio, Rio, 1957.


______. A ESTRATIFICAO SOCIAL NO BRASIL Difel, S.
Paulo, 1965.
______. A LIBERTAO DO LIBERALISMO Casa do Est. do
Brasil, Rio, 1949.
______. HISTORIA DAS IDIAS RELIGIOSAS NO BRASIL
Grijalbo, S. Paulo, 1968.
______. O POSITIVISMO NO BRASIL Vozes, Petrpolis, 1957.
______. CONSTRUTORES DO IMPRIO CEN, S. Paulo, 1968.
J. GODECHOT LES RVOLUTIONS 1770-1799 Paris, N.
Clio, 1970.
J. HONRIO RODRIGUES CONCILIAO E REFORMA NO
BRASIL C. Bras., Rio, 1965.
JANET-SEAILLES HISTOIRE DE LA PHILOSOPHIE 7 ed.,
Delagrave, Paris, s/d.
JEAN LACROIX LE PERSONNALISME COMME ANTIIDOLOGIE Paris, PUF, 1972.

277

278
JOO CAMILO DE OLIVEIRA TORRES INTERPRETAO
DA REALIDADE BRASILEIRA (Introduo Histria das
Idias Polticas Brasileiras) J. Olympio, Rio, 1973.
JOHN LOCKE ENSAYO SOBRE EL ENTENDIMIENTO
HUMANO CFE, Mxico, 1956, trad. esp.
JOS MARIA SANTOS POLITICA GERAL DO BRASIL J.
Magalhes, S. Paulo, 1930.
JOS PEDRO GALVO DE SOUSA INTRODUO HISTRIA DO DIREITO POLTICO BRASILEIRO Reconquista, S. Paulo, 1954.
______. POLTICA E TEORIA DO ESTADO Saraiva, S. Paulo,
1957.
JOSEPH DE FINANCE ESSAI SUR LAGIR HUMAIN Rome
Aedes Gregoriana, 1962.
______. EXISTENCE ET LIBERT Paris, E. Vitte, 1955.
JULES LACHELIER OEUVRES 2v., Alcan-Paris, 1933.
KANT CRTICA DA RAZO PURA Trad. franc. Trmesaygues Pacaud, PUF, Paris, 1967, 5 ed.
KARL MANNHEIM ENSAIOS DE SOCIOLOGIA E PSICOLOGIA SOCIAL FCE, Mxico, 1963.
______. IDEOLOGIA E UTOPIA Trad. bras. Zahar, Rio, 1968.
______. KARL MANNHEIM SOCIOLOGIA DA CULTURA
Trad. bras. Perspectiva, S. Paulo, 1974.
KARL RAHNER IDEOLOGIA E CRISTIANISMO Separata de
Concilium, junho de 1975.
L. VIANA FILHO A VIDA DE RUI BARBOSA Martins, S.
Paulo, 1965.
LEONEL FRANCA SJ NOES DE HISTRIA DA FILO SOFIA 18 ed., Afir, Rio, 1965.
LEOPOLDO ZEA AMERICA EN LA HISTORIA FCE,
Mxico, 1957.
LIBERDADE E ORDEM SOCIAL VRIOS Public. EuropaAmrica, Lisboa, 1975.

278

279
LUCIEN SVE LA PHILOSOPHIE FRANAISE CONTEMPORAINE GENSE DES 1789 NOS JOURS Editions
Sociales, Paris, 1962.
LUS W. VITA MONLOGOS E DILOGOS CEC, S. Paulo,
1964.
______. PANORAMA DA FILOSOFIA NO BRASIL Globo,
Porto Alegre, 1969.
______. PEQUENA HISTRIA DA FILOSOFIA Saraiva, S.
Paulo, 1968.
______. TRPTICO DE IDIAS Grijalbo, S. Paulo, 1967.
______. ANTOLOGIA DO PENSAMENTO SOCIAL E POLTICO
DO BRASIL (Seleo de Textos e Introduo de L. W.
Vita). So Paulo, Erivaldo, 1968.
M. ADLER THE IDEA OF FREEDOM Doubleday, N. York,
1958/1961.
MARIA SYLVIA DE CARVALHO FRANCO HOMENS
LIVRES NA ORDEM ESCRAVOCRATA tica, S. Paulo,
1974.
MARIO VIEIRA DE MELLO DESENVOLVIMENTO
CULTURA Jos lvaro, Rio, 1970, (2 edio).

MARITAIN DE BERGSON A S. THOMAS DAQUIN Maison


de France, N. York, 1944.
______. DU RGIME TEMPOREL ET DE LA LIBERT
Descle, Paris, 1933.
______. PRINCPIOS DE UMA NOVA POLTICA HUMANISTA
Trad. bras. Agir, Rio, 1946.
MAURICE CRANSTON FREEDOM (A NEW ANALYSIS)
Longmans, Green and Co., Londres, 1953.
MENEZES PIMENTEL O LIBERALISMO ONTEM E HOJE
Vozes, Petrpolis, 1951.
MERLEAU-PONTY LOGE DE LA
Gallimard, Col. Ides, Paris, 1965.

PHILOSOPHIE

MICHEL DEBRUN IDEOLOGIA E REALIDADE ISEB, Rio,


1959.
279

280
MIGUEL REALE A DOUTRINA DE KANT NO BRASIL
Revista dos Tribunais, S. Paulo, 1959.
______. FILOSOFIA EM SO PAULO Cons. Est. de Cultura, S.
Paulo, 1962.
______. HORIZONTES DO DIREITO E DA HISTRIA Saraiva,
S. Paulo, 1956.
______. PLURALISMO E LIBERDADE S. Paulo, Saraiva, 1963.
NELSON NOGUEIRA SALDANHA HISTRIA DAS IDIAS
POLITICAS NO BRASIL Univ. Fed. Pe., Recife, 1968.
NELSON WERNECK SODR INTRODUO REVOLUO
BRASILEIRA Civ. Bras., Rio, 1963.
______. PANORAMA DO SEGUNDO REINADO CEN, S. Paulo,
1939.
NICOLA ABBAGNANO HISTRIA DA FILOSOFIA Trad.
port. Ed. Presena, Lisboa, 1970, 14v.
OCTACILIO ALECRIM IDIAS E INSTITUIES DO IMPRIO (Influncias Francesas) IEP, Rio, 1953.
OCTAVIO TARQUINIO DE SOUSA BERNARDO PEREIRA
DE VASCONCELOS Liv. Jos Olympio, Rio, 1962.
OLIVEIRA VIANNA INSTITUIES POLITICAS BRASI LEIRAS 2 v., Record, Rio, 1974, 3 ed.
______. O IDEALISMO NA EVOLUO POLTICA DO IM PRIO E DA REPBLICA S. Paulo, 1922.
______. OCASO DO IMPRIO Melhoramentos, S. Paulo, s/data.
______. PROBLEMAS DE POLTICA OBJETIVA 2 ed. CEN,
S. Paulo, 1947.
ORTEGA Y GASSET HISTRIA COMO SISTEMA Revista
de Occidente, Madri, 1958.
PAUL BASTIDE BENJAMIN CONSTANT ET SA DOCTRINE
Armand Collin, Paris, 1966, 2v.
PAULA BEIGUELMAN PEQUENOS ESTUDOS DE CIENCIA
POLITICA Pioneira, S. Paulo, 1973.
PAULO MERCADANTE A CONSCIENCIA CONSERVADORA
NO BRASIL Saga, Rio, 1965.
280

281
PIERRE GAXOTTE LA RVOLUTION
Gallimard, Col. Ides, Paris, 1970.

FRANAISE

PONTES DE MIRANDA DEMOCRACIA, LIBERDADE E


IGUALDADE Rio, J. Olympio, 1945.
R.
R.

MAGALHES JUNIOR TRS PANFLETRIOS


SEGUNDO REINADO CEN, S. Paulo, 1956.
TEIXEIRA
MENDES

A
DIPLOMACIA
E
REGENERAO SOCIAL Rio, 1908, ed. Apostolado.

DO
A

RAIMUNDO FARO OS DONOS DO PODER Globo, Porto


Alegre, 1975, 2 ed.
RAMOS DE OLIVEIRA O CONFLITO MANICO
RELIGIOSO DE 1872 Vozes, Petrpolis, 1952.
REO CHRISTENSON ET ALII IDEOLOGIAS E POLTICA
MODERNA Trad. bras. IBRASA, S. Paulo, 1974.
ROBERTO LOPES CARTAS A MONTE ALVERNE Cons.
Estadual de Cultura, S. Paulo, 1964.
______. MONTE ALVERNE (pregador Imperial) Vozes, Petrpolis, 1958.
ROBERTO ZAVALONI A LIBERDADE PESSOAL Trad.
bras. Vozes, Petrpolis, 1968.
ROGER DAVAL HISTRIA DAS IDIAS NA FRANA
Trad. bras. Difel, S. Paulo, 1964.
ROLAND CORBISIER FORMAO E PROBLEMA DA
CULTURA BRASILEIRA ISEB, Rio, 1959.
ROQUE SPENCER MACIEL DE BARROS A EVOLUO DO
PENSAMENTO DE PEREIRA BARRETO Grijalbo, 1967.
______. A ILUSTRAO BRASILEIRA E A IDIA DE UNI VERSIDADE FAFI USP, n 241, S. Paulo, 1959.
______. A SIGNIFICAO EDUCATIVA DO ROMANTISMO
BRASILEIRO G. de Magalhes Grijalbo, S. Paulo, 1973.
______. A VIDA RELIGIOSA E A QUESTO RELIGIOSA in
Histria Geral da Civilizao Brasileira de S. B. de
Hollanda, v. 6 , Difel, S. Paulo, 1971.

281

282
______. INTRODUO FILOSOFIA LIBERAL Grijalbo, S.
Paulo, 1971.
RUI BARBOSA, ESCRITOS E DISCURSOS SELETOS Rio de
Janeiro, Aguilar, 1966.
SERGIO BUARQUE DE HOLLANDA HISTRIA GERAL DA
CIVILIZAO BRASILEIRA O Brasil Monrquico vs.
3, 4, 5, 6, 7. Direo e autoria do v. 7. Difel , So Paulo.
SILVIO RABELLO ITINERRIO DE SLVIO ROMERO Civilizao Bras., Rio, 1967.
SLVIO ROMERO ZEVERISSIMAES INEPTAS DA CRTICA E. Chardron, Porto, 1909.
SIMON DEPLOIGE LE CONFLIT DE LA MORALE ET DE LA
SOCIOLOGIE Descle, Paris, 1930.
SOARES DE SOUSA A VIDA DO VISCONDE DO URUGUAI
CEN, So Paulo, 1944.
TAVARES BASTOS A PROVNCIA 1870, Garnier, Rio.
THEODOR GEIGER IDEOLOGIA Y VERDAD Trad. esp.
Amorrort, B. Aires, 1972.
TOMS DE AQUINO QUAESTIONES DISPUTATAE 1 vol.
De Veritate, 2 De Malo etc. 8 ed., Marietti, Roma, 1949.
______. SUMA CONTRA OS GENTIOS Ed. BAC, Madri, 1952.
______. SUMA TEOLGICA Ed. BAC, Madri, 1957 ss.
VICENTE BARRETO A IDEOLOGIA LIBERAL NO PROCESSO DA INDEPENDNCIA DO BRASIL Cmara dos
Deputados, Braslia, 1973.
VICENTE FERREIRA DA SILVA OBRAS Ed. IBF, S. Paulo,
1964-1968.
WAMIREH CHACON DA ESCOLA DO RECIFE AO CDIGO
CIVIL Simes, Rio, 1969.
______. HISTRIA DAS IDIAS SOCIALISTAS NO BRASIL
C. Bras., Rio, 1965.
WERNER STARK SOCIOLOGY OF KNOWLEDGE Trad.
esp. Morata, Madri, 1963.

282