com o biolgico, podemos questionar se "ela necessariamente

uma mulher, ou pode ser o feminino que um homem procura

em outro homem, numa relao homossexual ?"21
possvel fazer uma diferenciao entre "ela-mulher" e
o feminino?
Para pensar a diferenciao proposta, necessrio
desprender a imagem da mulher encarnada na gramtica,
daquilo que designa o pronome pessoal ela. Realizado tal
desprendimento, estamos em terreno frtil para reconhecer
que o feminino pode ficar nele, pode se localizar no corpo da
mulher ou no, tendo como premissa que para a psicanlise a
feminilidade no exclusividade delas e nem tampouco a
masculinidade exclusividade deles.
De que gozo se trata na relao intersinthomatique? Seria
tambm e ainda o gozo flico ou podemos supor outra forma
de gozar neste caso especfico?
Podemos supor que se trata de um gozo que vai alm do
gozo flico, mas como qualific-Io?
Ainda no disponho de elementos suficientes que
permitam responder. Portanto, deixo em aberto a questo.
Pontos suspensivos e ainda sem respostas, ante os quais pareceme importante assinalar que a complexidade do tema conduziume a uma abordagem por pequenas aproximaes. E, se por
um lado este fato pode gerar incmodo aos leitores, por outro,
pode tambm impulsionar o desejo a que me acompanhem
nesta instigante investigao, em uma prxima oportunidade.
Parafraseando Lacan "hoje no posso dizer mais" ...

CLlNAMEN - REVISTA PSICANALTICA

RITA LADRA SEGATO

RESUMO:
Aps examinar as compatibilidades e incompatibilidades
da tarefa etnogrficae da prtica psicanaltica, assim como da
interpretao antropolgica e da escuta psicanaltica, o artigo
conclui trazendo um paralelismo entre o mito de fundao da
sociedade Baruya e uma das mximas fundantes do lacanismo,
argumentando que ambos so discursos anlogos - mas no
idnticos - em que uma mesma estrutura narrada.
Palavras-chave: Antropologia, Psicanlise, Mito
Patriarcal

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ABSTRACT

"

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Afier examine the compatibilities and incompatibilities of

the etnogrficae task of the psichoanalytic practice, as for the
antropological interpretation and the psichoanalytic hearing, the
article concludes bringing a parallelism between the mith of
foundation of the Baruya society and one of the axiom
fundamentaIs of lacanism, arguing that both are analogous
discourses, but not identical- in which one same stucture is
narrated.
mith.

" HARARI, R. Comunicao pessoal. Maio de 2001.

120

A CLULA VIOLENTA QUE LACAN NO

VIU: UM DILOGO (TENSO) ENTRE A
ANTROPOLOGIA E A PSICANLISE.

n.2

FLORlANPOLlS

2003

Key words : antropology, psichoanalysis, patriarchal

CLlNAMEN - REVISTA PSICANALTICA

n.2

FLORlANPOLlS

2003

121'"

Dedico este ensaio a Ondina Pena Pereira

TRANSDISCIPLINARlDADE
E
RETROCESSO NAS REAS HUMANAS:
O CASO DA ANTROPOLOGIA.
Foi com imensa satisfao que aceitei vir expor hoje
sobre a transdisciplinaridade nas reas Humanas '. Nos ltimos
anos venho defendendo e, por instantes, pagando caro por faz10, a necessidade de baixar os parapeitos disciplinares, cruzar
as reas, ler extensamente o que se escreve nos outros campos.
No ser com facilidade que vamos consegui-lo, porque
abrir a cidade murada desses campos significa quebrar a
arquitetura de um sistema de autoridade que preserva o direito
de estabelecer, internamente para cada rea, os parmetros para
julgar o que serve e o que no serve e, sobretudo, distribuir os
fundos de pesquisa, dar emprego nas universidades e todas as
demais prerrogativas que disto dependem.
Entretanto, quando paramos para pensar nos grandes
autores do nosso tempo, os formuladores de modelos de grande
impacto nas Humanas em geral e, portanto, reformadores da
histria, vemos que nenhum deles, absolutamente nenhum
deixou de circular entre uma variedade de disciplinas como as
Cincias Sociais, a Histria, a Lingstica, a Filosofia e a
Psicanlise, e alguns deles so, inclusive, muito difceis de situar.
De Focault, por exemplo, quem tem afetado definitivamente
os paradigmas de todas as nossas cincias, bem poucos
estudantes so capazes de dizer qual foi a sua formao bsica
ou em qual rea ele se graduou. Isto demonstra que da mtua
fertilizao dos campos nasce a teoria e na transgresso das
fronteiras disciplinares que nos encontramos com as novas
idias.
, Conferncia lida no Congresso Internacional "Nuevos Paradigmas transdisciplinarios
Humanas?", no dia 09 de abril de 2003 na Universidade Nacional, Bogot, Col~mbia.

.'.

""""",-'lID'
~.,~

.\!ir

'.'.
.

Deliberadamente
tomarei
o tema a partir da
Antropologia.
Esta disciplina, entre todas das Cincias
Humanas, tem sofrido recentemente
nas suas aulas e
orientaes acadmicas em geral, o maior retrocesso em direo
ao que j escutei descrever como uma volta virtuosa a um
"fundamentalismo
disciplinar". Acadmicos muito srios e
superciliosos franzem o senho e sacodem a cabea, numa atitude
condenatria, ao comentar o desvio perigoso da disciplina nos
anos 80, afirmando a necessidade de redisciplin-la. Estes
verdadeiros restauradores da disciplina tentam expurgar a
contaminao introduzida pela assim chamada Antropologia
ps-moderna e tentam retomar suas origens conservadoras.
Para velar pela identidade disciplinar - que temem severamente
ameaada - so obrigados a ser reacionrios, no sentido estrito
de reagir contra qualquer infiltrao de outros campos. Seu
lema, francamente fundamentalista em esprito pelos enganos
que contm, a volta ao suposto legado dos pais fundadores da.
disciplina, copiando seu mtodo, que desta forma torna-se mais
a-histrico do que j foi.
Este "retorno" no considera, em primeiro lugar, que o
objeto tenha mudado, que no existem sociedades no expostas
administrao atuante de estados nacionais modernos e no
atravessadas pela globalizao e que, em muitos casos, no
desejam nem necessitam
mais porta-vozes,
analistas,
representantes eruditos para dar ao mundo uma verso sempre
parcial do que so. J que seu interesse particular no reside
que se entenda como so, e sim em passar o recado daquilo que
querem e deixar claro aquilo que no querem - neste ltimo
aspecto de procurar entender e representar o que as sociedades
desejam para si, os antroplogos, pelo menos no Brasil, temos
contribudo muito pouco.
Em segundo lugar, na sua reao defensiva e purista dos
supostos "pilares" da profisso de etngrafo, os antroplogos
esquecem que a antropologia clssica sentou suas bases com
obras que respondiam s perguntas formuladas por outras

en Ias Ciencias
CLlNAMEN - REVISTA PSICANALTICA

122
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CLlNAMEN _ REVISTA PSICANALTICA

n.2

FLORIANPOLlS

2003

n.2

FLORIANPOLlS

2003

123

disciplinas na poca. O encapsulamento fundamentalista que

alguns hoje recomendam nunca existiu e muito menos no
perodo fundacional. A leitura de filsofos, telogos, lingistas
e psicanalistas foi parte do processo criativo de Malinowski,
Leenhardt, Evans-Pritchard, Mauss, Lvi-Strauss e muitos
outros. Freud e Durkheim publicaram somente com um ano de
diferena seus modelos tericos - Totem e Tabu e As Formas
da Vida Religiosa -, ambos utilizando as
Elementares
sociedades Totmicas como chave para conjeturar acerca das
bases que fazem possvel a convivncia humana e a organizao
societria. Isto no pode ter sido por acaso, e sim uma
conseqncia de que eram autores de seu tempo, imersos nas
p.erguntas da poca, na qual os conhecimentos etnogrficos
existentes circulavam entre reas e a exposio de uns discursos
acadmicos aos outros era intensa.
Malinowski se perguntou e indagou no seu material das
Ilhas Trobriands se o complexo de dipo universal, e
respondeu com aquilo que acreditou ser outra triangulao no lugar do pai/me/criana,
com.o no tringulo Freudiano,
apontou o tringulo me/irmo da me/filho, para a sOiedade
de avunculado que estava descrevendo. Nesta, como sabido,
separam-se a paternidade biolgica da paternidade jurdica, o
pai do pater, o afeto da linhagem.
Mas hoje nos diz que no, que enveredar por tais
caminhos incertos envolve perigosino~_inve~_p_!:,_a sade
dj~S~Hli!!}l~.
~a-prprproflsso
~
implicada, depOIS do grande s\11'j;oda crtica p~:ill9Slerna
represnt_:-_~fri5if~I~a,-que ameu"inviahilizar a f em
nossosl>em intencionados "achados" no campo. Era necessrio
devolver o crdito s genealogias, aos mapas de aldeia, aos
grficos de parentesco e outras categorias nativas anotadas pelo
antroplogo na sua qualidade de conhecimento contundente
sobre a realidade.
Entretanto, se este conhecimento contundente, se estes
dados duros no respondem a perguntas de poca, no
.........----

124

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CLINAMEN REVISTA PSICANALTICA

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n.2

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dialogam com as grandes questes abertas e em circulao pelo

mundo atual, ocorre o que nos est acontecendo
como
disciplina: escrevemos e publicamos para especialistas,
independentemente
de que possam nos entrevistar os meios
com certa assiduidade levando-nos presena do grande
pblico. ~as .asoutras d_~_~~"~~o
Po..::S~~~~
~co
tr.Q,!}sItotransdlsclplmar:
basta entrarrras grandes"livrarias dml:in~-Barnes"'-nd Noble, Borders, Fenac, e
veremos em crescimento permanente as estantes de Filosofia,
Histria, Psicanlise, Estudos Culturais e Ps-Coloniais,
Comunicao, Estudos de Gnero, e muit"L~.1!~.!<las
as estantes
~_-,~.
AE!E_~pc~}ggi,.gll~_DJIIlfiuni po ..JJgS~{Y~.
'illascuj o
pblico de leitores extr::disciplinares - e este urncfireri
muit'T~p~rtante-d~avaliao
do impacto de uma cincia no
mundo - cada vez menor. A verdade que nossa produo
para o pblico das Humanas em geral tem se reduzido
perigosamente. E este o verdadeiro risco - e no, como
insistem, a perda do rigor que significaria para o antroplogo
se aproximar ao estilo da comunicao ou ao assim considerado
diletantismo dos Estudos Culturais que, segundo se comenta
nos crculos antropolgicos, carecem de mtodo ou identidade.
Ms prticas interpretativas sempre existiram em terrenos
disciplinares abertos ou fechados.
por meu profundo desagrado com este retrocesso
medroso e conservador dos ltimos tempos, por meu profundo
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2003

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FLORIANPOLIS

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A relao tensa por vrias razesl praticale teg.ris)

Todos ~1es-que;;:s1rmffis"eiriCifici~ais
o'livimos
alguma vez, da boca de nossos professores, a advertncia um
tanto amedrontadora, de que nunca deveramos transpor o
limite entre as disciplinas
que pensam os fenmenos
CLINAMEN . REVISTA PSICANALTICA

n.2

FLORIANPOLIS

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125'

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relacionados ao indivduo, ~.MJ1~~!~a..,
e as que
pensam a sociedade, as Cincias Sociais. Parecia claro e
inquestionvel o que, dito assim, sentava as bases claras dos
eixos disciplinares com seus prprios poderes. Fazia-nos
esquecer que, muitas vezes, esses mesmos professores, tentando
ultrapassar as idias de uma super-organicidade da cultura,
como no culturalismo norte-americano, ou da sociedade, como
no estrutural-funcionalismo
britnico, teriam que recordar a
esses mesmos alunos, em uma releitura de}N'~~:G que s o
arbtrio individual e milhares de decises cotidianas de'sus
memb~~~pr~-d~~em=Qu"n~
o estilde vif~-'de"iil1ia
coletividade determinada. Ou seja, que nesses processos
. individuais que possvel Observar a reproduo da vida coletiva
regida pelos padres culturais considerados estveis pelos
antroplogos
nas sociedades descritas como agregados
articulados
de pessoas que compartilham
essa cultura
minimamente estvel e identificvel. E que se esta reproduo
mecnica, se deve repetio processada pelas conscincias e
prticas individuais. O que j em 1951 Melford Spiro apontava
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s_e..t:lartig,:'t:lI!'!!~~~
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no dispositivo que Freud chama superegO,poronde avozdo
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ANTROPOLOGIA E PSICANLISE:
O QUE PODEM E NO PODEM FAZER JUNTAS.
Entretanto,
apesar
dessa primeira
ponte
de
traduzibilidade das linguagens disciplinares e das negociaes
de sentido possveis entre as categorias de ambas disciplinas,
vrias outras dificuldades permaneceriam.

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n.2

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Dito de uma maneira um pouco tonta e desde a

perspectiva do psicanalista e no do paciente, a clnica o
t~,abalho de encontro e_~xt.E~.sQ..
d~.lgf..2!,m3.~-_IT!g,g:g~Je
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psicanaIist~cutando"
o seu pac~.g!~ ..e.._~l!~,s.e.:R..~ri
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.ao do antroplogo com seu
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na1i:x:p.Entretanto, diferem no projeto teraputica' da anlise,
solicitado pelo paciente e onde, por assim o dizer, o ~eto de _
estudo tambm o beneficirio suposto do projeto do processo
d indagao. EnCLunt~q, no projeto antropolgicQ,_ o
anlroJ2log-~em to~"~:i~5Q':lJ:J'ya-e-6-~.P~_
nem como beneficirio
do __-!2~~cimento ob!tc!g pelo
antroplogo nem como--:prelJJ~j~_._e
sua-~I~nc:'-"-'
Seus caminhos se cruzam quildo, en<iuanto o paciente
'-.Y.aIl,9. no cgminho do auto-cQnhecim.ento atravs do processo
denominado "transfernc", o iitroplogo "conhece" pela via
da contra-tra~6U
seja, o paciente se conhece atravs
da~
que realiza sobre o analista, investindo'-o
afetivamente
e atualizando,
com ele, um passado para,
paulatinamente,
aceder a uma percepo de sua prpria
projeo que lhe serve de espelho ao devolver-lhe uma imagem
~ue 'o adverte sobr~ a natureza do seu d~sejo. Enquan~ que

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no nativo: a projeo de
expctilVas -[oobservador em seu observado seguida de
procedimentos de auto-correo e reencaminhamento de seus
pressupostos ou pr-conhecimentos, at chegar a uma re-flexo
sobre os pressupostos de seu prprio solo cultural.
Vincent Crapanzano, no seu ensaio "Text, transference,
and lndexicality" (1992 b), ,~~Ei~tiz911e taI?-t9.oencontro

e.~n._
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e presentificam a posio que 'ocuparam em exper1eriCias
passadas e, por isso,~-ao dramas de auto-constituio, O~~\
se faz pleno de sentido a partir das evocaes que o interlocutor '(~'.

2003
127
CLINAMEN _REVISTA PSICANALTICA

n.2

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relacionados ao indivduo, ou ~~~i<:.?J_2-~

e as que
pensam a sociedade, as Cincias Sociais. Parecia claro e
inquestionvel o que, dito assim, sentava as bases claras dos
eixos disciplinares com seus prprios poderes. Fazia-nos
esquecer que, muitas vezes, esses mesmos professores, tentando
ultrapassar as idias de uma super-organicidade da cultura,
como no culturalismo norte-americano, ou da sociedade, como
no estrutural-funcionalismo
britnico, teriam que recordar a
esses mesmos alunos, em uma releitura de,~~-~!L que s o
arbtrio individual e milhares de decises cotidianas desus

Dito de uma maneira um pouco tonta e desde a

perspectiva do psicanalista e no do paciente, a clnica o
trabal~o de encontro_~!xtr~~2-~kforma5-?o31~,Jl.gg~~]O'
Psiciia1~escutando"
o seu paciente e!l!1~"s,e.p_Q,leri
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solicitado pelo paciente e onde, por assim o dizer, o ~
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coletividade determinada. Ou seja, que nesses pr<)'cessos
individuais que possvel observar a reproduo da vida coletiva
regida pelos padres culturais considerados estveis pelos
antroplogos
nas sociedades descritas como agregados
articulados
de pessoas que compartilham
essa cultura
minimamente estvel e identificvel. E que se esta reproduo
mecnica, se deve repetio processada pelas conscincias e
prticas individuais. O que j em 1951 Melford Spiro apontava
.g~s~~i:l~tigQ...~:~ltu~~..~~_~ersonalidade~~
uma f,:tlsdicotomia". N:ele, Spiro argumenta que ~ghav~~de
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afetivamente
e atualizando,
com ele, um passado para,
paulatinamente,
aceder a uma percepo de sua prpria
projeo que lhe serve de espelho ao devolver-lhe uma imagem
9ue 'o adverte sobre a natureza do seu d~sejo. En9..u~
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expectativas do observador em seu observado seguida de
procedimentos de auto-correo e reencaminhamento de seus
pressupostos ou pr-conhecimentos, at chegar a uma re-flexo
sobre os pressupostos de seu prprio solo cultural.

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ANTROPOLOGIA E PSICANLISE:
O QUE PODEM E NO PODEM FAZER JUNTAS.
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Entretanto,
apesar
dessa primeira
ponte
de
traduzibilidade das linguagens disciplinares e das negociaes
de sentido possveis entre as categorias de ambas disciplinas,
vrias outras dificuldades permaneceriam.

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Vincent Crapanzano, no seu ensaio "Text, transference,

and Indexicality" (1992 b), ,-~~_que
ta.I.1.!9.()el1c()n!ro
e!nogrficO como ~analtc()s.~o transferel1ciisn?~~e
ql1~tantSllrrahvas
do paCIente como as do nahv~ ll1dexam~
e presentificam a-p-o;il~ao"(iueocuparamem
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- REVISTA

PSICANALTICA

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2003

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CLINAMEN

- REVISTA

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FLORlANPOLIS

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"(~~l/

~-)
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hbitos anteriores: um grupo de mulheres indgenas solicitou

autoridade indigenista brasileira - a Fundao Nacional do ndio
(FUNAI) - serem "escutadas" para construir, a partir dessa
consulta, uma proposta de polticas pblicas destinadas
especificamente a elas.~_
Neste ...cas,o,asanotaes
etnogrficas
fe~Q
..J;t9_rgt~~,()e R~E-i:i.~!~.!I
...
_".~.~~.._~!?-.t~r..~s~s.'
Exemplos como este indicam que a !:~l~q.h..a.bitua! etn.grafonltivo,estruturadora do "campo" antropolg{c();"est.mudando.
Entretanto, necessrio m~dllrnest'~p()ii1:()
que
nenhum dos campos, at o momento - e nisto so semelhantes
- inverte (ou subverte) a relao hierrquica entre observadorobservado, e em nenhum est prevista a possibilidade da
devoluo do olhar, isto , que o analisado possa,
eventualmente,
analisar o analista, ou que o nativo se
transforme no etngrafo de seu antroplogo.

lhe suscita e em dependncia daquilo que ele quer depositar.

Isto nos "ley:L a uma srie-d~ __
I.!lica._
Jmtr-tWista.-=--~rta,~
fechada, JormaLou.jniQ.till! - como mtodo de extrao de
informaes j que, como tenho argumentado em outro lugar
com o auxlio da noo de dialogia em Bakhtin,!9d~~d<?,
"~,,-._
reS]lQnsivo
e no existe
neutralidade
alguma
nas,informaes'
.,,,..
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"...,.,"'"'..
~'_. --"""'''~r--'''''''''''''''''"'''''C~
queJecolh~mqs em campo: sao dadas indexicamente a nos por
algumii1d~xiciiinie'psicionado; W1io...o.-lltLOPQJqgo
como
seu l1ltiyos~0 ..ipdexador~4el~gtes
sociais .r~!~tiyq~eujo
registro fica impresso~~s na~rativasreclhias:A mutualidade
de ambos aparecef' sem' duVid' no relato anotado (Segato
1996)c)iI
.. (!) c)Jf.; ?-F~
f

~'~.cr,
~.-1!

/2 /

~J--'L9-;
..,"/../

('.vJV1{ff~;)'--

Mas a comparao que venho articulando , na verdade,

bastante mais complexa do que aparenta ser e interessa lembrar
aqui que, ao mesmo tempo em que existem antroplogos que,
no sendo
etngrafos,
trabalham
interpretando,
contextualizando
ou fazendo epistemologia
da obra
antropolgica, existem autores que trabalham com a psicanlise
privilegiando exclusivamente a indagao filosfica derivada
de seu discurso sobre o sujeito e no se interessam pelo seu
papel de cura (Juranville 1984, Gallop 1985, Ragland-Sullivan
1986; Goux 1993, Alemn y Larriera 1996, Pena Pereira 1999,
entre outros).
Ainda, na pr.ti~l:.lgi..,
...qJE:5Li~,.o.psicaBU1.--...
procurad() pelo p(lciente. NocalllPo, oaptroplog() quem vai
em busca de se~'Ilativo. Ainda que isto esteja mudando nestes
tempos e, muito possivelmente o 'cOl)~eito 4e "call1pg}' tenha
nos dias de hoje uma configurao muit'-diferentdaquela que
tinha at h uns vinte anos - ainda que no tenha visto estudos,
por certo muito pertinentes, da histria das transformaes
sofridas pela noo e as prticas daquilo que os antroplogos
chamamos "campo". Nos ltimos trs meses de 2002 tive uma
experincia etnogrfica que transgride e inverte todos os meus

Diferem, por outro lado, a Antropologia e a Psicanlise

na maneira em que a teoria participa em suas respectivas
prticas. Na psicanlise, categorias previamente enunciadas do
as referncias que orientam a escuta e sua interpretao. Os
antroplogos vem a Psicanlise como um mtodo cativo de
sua teoria e vem a si mesmos como investigadores da teoria
do outro, da teoria nativa. Em outras palavras, o psicanalista
sabe, desde o comeo, aonde se dirige, qual o seu porto de
ancoragem pois a teoriaj indica o que procura ainda que no
onde o encontrar - isto , sob quais significantes so revividos
os personagens da cena originria e fundante da triangulao
edpica.
A teoria antropolgica determina justamente a absteno
terica ou suspenso das categorias do antroplogo durante o
tempo da investigao etnogrfica j que o que se procura ,
justamente, a teoria do outro sobre o mundo: a perspectiva,
crenas e modelos do nativo ainda que estes se encontrem em
contradio com os nossos. Entretanto, eu mesma argumentei,
anos atrs, em meu artigo: "Um paradoxo do relativismo: o
j
r-

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discurso racional da antropologia frente ao sagrado" (Segato

1992) que, ao impor nossa racionalidade sociolgica s crenas
religiosas estvamos deixando de cumprir com a premissa
relativista de suspenso do juzo. Isto sem dvida questiona a
idia de mtodo cativo da psicanlise em oposio ao mtodo
"livre" da Antropologia.

psicanalista escuta nas fissuras e falhas da fala; o antroplogo

deve escutar nas articulaes entre ao e palavra assim como
nas inconsistncias entre os discursos diferentemente situados
dos diversos atores sociais.
Nesse contexto
das "escutas"
psicanaltica
e
antropolgica, a maior tarefa em colaborao que possivelmente
compartilhamos uma tarefaj inaugurada pelo prprio Freud
em textos como "O mal-estar na Cultura", "O futuro de uma
Iluso" ou sua anlise do sorriso da Gioconda: a leitura
psicanaltica de textos culturais. Se a etnografia a inscrio
feita pelo antroplogo, da interao social e os valores e
categorias culturais que a orientam, sua interpretao poderia
se valer tambm da "escuta" psicanaltica do discurso assim
inscrito pelo antroplogo.

Por outro lado, a matria prima da Psicanlise o texto

verbal, a fala, enquanto que a matria da Antropologia o texto
vivido, a interao social e o seu contexto discursivo verbal.
Assim, enquanto o Psicanalista "escuta" o seu paciente, o
etngrafo observa a vida cotidiana de seus nativos escutando
suas conversaes e fazendo-Ihes as perguntas necessrias para
dotar de sentido as aes observadas. Mais uma vez, se o
paciente vai para o div, o antroplogo vai a campo e observa
seu objeto in situo
A isto se soma uma diferena que desejo enfatizar: a
Psicanlise
tem mais clara a "suspeita"
ricoeuriana,
administrando um mtodo mais preciso para chegar ao que a
conscincia de seu paciente oculta. Sua escuta vai dirigi da s
inconsistncias, os atos no voluntrios da fala, ao que o sujeito
mascara quando pretende contar. No duvida que da opacidade
da conscincia de seu paciente que, ao mesmo tempo em que
revela, positivamente esconde, no pode saber sobre si - se os
sujeitos pudessem saber e informar sobre si, se sua conscincia
fosse lcida, as Cincias Humanas no teriam contribuio para
dar. A Antropologia, infelizmente, deriva muitas vezes em uma
m prtica consistente na transposio editada da fala nativa e
o abandono da suspeita. So cada vez menos os antroplogos
que hoje em dia exercitam algum tipo de anlise do discurso
capaz de atravessar a opacidade da conscincia nativa e os
procedimentos antropolgicos de desvendamento, ao ser menos
formalizados que os da Psicanlise, acabam muitas vezes
deixados de lado. A sada etnogrfica para a correta "escuta" do
discurso nativo correlacionar a fala com as prticas, assim
como tambm comparar os enunciados nativos entre si. O

Tentei chamar a psicanlise e a anotao etnogrfica para

interpretar o texto social, por exemplo, na minha leitura da'
interao de interlocutores na internet que incluo noutro texto.
Nela, para compreender o carter beligerante e a postura
chatrooms,
onipotente
dos
freqentadores
dos
independentemente do tema tratado, ressalto o fato de que estes
assumem a prescindibilidade do corpo material que passa a ser
substitudo por um corpo ideal, virtualmente constru do atravs
de uma narrativa (no me refiro aqui queles casos em que o
corpo intervm, filmado e projetado na superfcie bidimensional
da tela, o que faria necessrio introduzir outro tipo de anlise
da reduo da materialidade da imagem virtual). Este atuar
como se o corpo no existisse, forclui a materialidade como o
primeiro limite de que o sujeito tem notcia, a primeira evidncia
da lei. A primeira lei e a materialidade
se encontram
profundamente vinculadas, uma vez que na ausncia do que
sentido como um fragmento prprio que se escinde quando o
corpo materno se separe, que se introduz o limite e a carncia.
Materialidade e experincia originria da falta e da lei que a
-J.

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impe, so um processo nico e indissocive1. Portanto, a

obliterao da materialidade do corpo na internet permite ao
sujeito falar como se estivesse inteiro, simulando, para todos
os efeitos, sua prpria completude. Com isto, inevitavelmente,
ele cai preso em' sua prpria fantasia, que o totaliza. E com
isto, tambm, o outro na tela percebido como um boneco, um
dummy, aquele a quem se pode seduzir, vencer ou anular. A
tela funciona aqui como um espelho onde a alteridade s um
espelhismo. A partir da forcluso da lei do corpo como limite,
todo ndice de alteridade ou resistncia do mundo eliminado,
e o outro deixa de ser percebido na sua radicalidade
e
irredutibilidade. Estamos em um mundo de gente sozinha que,
.com a menor contrariedade do interlocutor virtual, este pode
ser eliminado, anulado, abandonando a cena com um simples
clique de mouse.
Este tipo de anlise do sujeito contemporneo como
sujeito onipotente paradigmatizado no usurio da internet
prximo e complementrio ao que, segundo Judith Butler,
emerge com a primeira invaso do Iraque. Segundo Butler,
desde o momento em que o telespectador norte-americano pode
observar a morte do inimigo na tela da televiso, desde o sof
da sua casa, sem ele estar na mira das armas nem da lente da
cmera do olitro, pode-se falar de um "sujeito telescpico". Este
sujeito norte-americano ocupa uma posio que no nem
simtrica nem comutvel com a do seu outro, neste caso o
sujeito iraquiano, e , em meus prprios termos, um sujeito
onipotente e solipsista em cuja fantasia o outro deixa de
constituir um risco (Butler 1992). O sujeito telescpico e o da
internet, possivelmente o mesmo, forcluem sua prpria finitude,
j que, enquanto eliminam o outro, permanecem fora de alcance
do poder de morte do outro. Este sujeito belicista particular,
civilizacional,
histrica
e sociologicamente
situado e
escolarizado. Do que possvel deduzir que, se existe uma forma
culturalizada de ser sujeito, dependendo do ambiente -em
outras palavras, da ordem discursiva que o articule e atravesse
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'--

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l
\
f

(Foucault, 1971) -, possvel a produo ou a emergncia de

um sujeito onipotente como este, ou de sujeitos dialgicos
capazes de admitir a comutabilidade das posies e prever a
circulao por lugares relativos. O horizonte cultural e histrico
ir transformar a forma em que o sujeito se localiza diante de
outros.

"f

Outro exerccio de interpretao do texto social mediante

o instrumental psicanaltico o que realizei quando tentei
entender o trnsito inter-religioso, cuja prtica cada vez mais
freqente no mundo contemporneo, convoca tantos socilogos
e antroplogos da religio atualmente. Em lugar de ater-me ao
paradigma durkeiminiano, que estabelece que o desenho do
sagrado reproduz, metaforiza, o desenho do mundo, optei por
colocar o sujeito religioso, o sujeito crente no centro da cena.
Ao faz-Io, substitui o procedimento da metfora, prprio das
anlises simblicas de corte sociolgico habituais, e propus o
procedimento da metonmia, que implica traar o itinerrio
deste sujeito de significante em significante, atravs de uma
cadeia transcultural que ele articula em direo ascensional ao
sagrado, inspirado por uma aspirao muito prxima do
desejo amoroso. Assim, utilizando a cadeia metonmica de
significantes como referncia para a leitura do comportamento
do sujeito que cr e se submete experincia da converso
religiosa, torna-se mais acessvel compreender as vicissitudes
da f de sujeitos que abraam crenas diferentes que, como
observadores, parecem-nos incompatveis (Segato, 2003).
Estes exemplos nos permitem sugerir que, na conjugao
prolfica da antropologia
e a psicanlise,
surge uma
possibilidade de culturalizar o sujeito, ou seja, no pr em foco
de nossos trabalhos etnogrficos nem a identidade, nem a
construo cultural da categoria "pessoa", nem a subjetividade
como contedos constitutivos
do ego, que sustentam a
identidade do sujeito e so da ordem do imaginrio (Lacan 1977
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a), e sim da maneira que pronunciamos, de forma tcita ou

explcita, a primeira pessoa do singular.
Os antroplogos, classicamente, desde que Marcel Mauss
introduziu em 1938 a categoria persona como tema interessante
para ser abordado desde uma perspectiva relativista, isto ,
antropolgica, viemos pensando na noo de pessoa como a
arquitetura - e aqui a metfora espacial intencional - com
que as diversas culturas do forma a seu desenho da pessoa
humana (Mauss 1985). No seu ensaio seminal sobre a categoria
de "persona", Mauss afirmava que, em oposio mesma, o
"eu", ou seja, a primeira pessoa do singular, era uma categoria
presente em todas as lnguas humanas e, portanto, universal.
O que sugiro interrogar justamente a universalidade desta
experincia da primeira pessoa ou, em outras palavras, a forma
em que as distintas culturas e pocas pronunciam seu "eu" no
mundo, tendo em perspectiva
paisagens e cartografias
diferentes, e se colocando a distncias relativas variveis de seus
outros. Onde se encontra o outro quando o sujeito da sua cultura
e do seu tempo enuncia sua presena no mundo?
O sujeito, entendido desta forma, no tem contedo
discursivo mas travel e identificvel como uma posio no
discurso. Constitui uma funo relacional. o ponto de
articulao entre o eu e a mquina da comunicao. O lugar
onde instalo meu "eu" quando falo, a plataforma de onde me
lano para a conversao, fao minha entrada na interlocuo,
e que denota minha atitude, minha disposio afetiva em
direo aos outros assim como o lugar que lhes assigno na minha
paisagem mental. Neste sentido, o sujeito um index, um ditico
vazio, sem substncia, uma pura posio frente aos outros.

levado a reconhecer-se
e a identificar-se,
teorizados
amplamente por Vincent Crapanzano (1992 a), nem formao
de noes de identidade atravs das fronteiras tnicas de que
nos fala Barth (1969), nem produo de identidade pelo
processo ativo e deliberado de identificao como adeso a
predicados emblemticos de que nos fala Stuart Hall (1996).
Trata-se, alternativamente, de etnografar e relativizar o
sujeito, em seu ato de emergncia frente aos outros, como puro
index, ditico lingstico ou pura posio vazia de contedos.
Enquanto Lacan vincula a subjetividade ao plano do imaginrio,
com seus contedos informados pela fantasia, situa o sujeito
no plano do simblico, e dele se pode dizer somente onde se
encontra quando faz um ato de emergncia e desde qual lugar
relativo, na hierarquia
de posies, fala a seus outros
significativos. Introduziramos, assim, na anlise antropolgica
- tal como tentei fazer nos exemplos que acabei de apresentar
- uma noo que culturaliza o que a psicanlise considera
universal: a estrutura de relaes que sustenta o simblico,
mostrando que um sujeito como o que a internet expressa e
potencializa na sociedade contempornea, ou o navegador interreligioso caracterstico
da intensificao
dos encontros
interculturais caractersticos do mundo de hoje, ou o sujeito
telescpico da invaso do Iraque descrito por Judith Butler, se
tornam dominantes em uma poca e solo civilizatrio propcio
e, se no se pode negar a possibilidade de que tenham tido
alguma presena em outras culturas ou pocas, pelo menos se
pode dizer que se voltaram normativos com relao - ou
relativamente - cultura do nosso tempo.
r

Isto diferente do que falar da construo da pessoa

la Mauss, ou de falar do "si mesmo no seu ambiente
comportamental"
la Irving Hallowell (1955). Tampouco
equivale aos contedos de subjetividade do si mesmo que o
sujeito encontra sua volta reflexiva quando, interpelado,
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Numa anlise profunda que aplique esta perspectiva at

suas ltimas conseqncias, provvel que as "culturas do
sujeito", assim compreendidas como culturas que orientam a
maneira em que este enfrenta e se dirige a seus interlocutores e
os constri em seu discurso, apresentem regularidades a partir
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de afinidades com os modos especficos em que cada sociedade

ou poca desenha o "outro" na sua oposio ao "ns". Como
muitos devem ter notado, se bem a oposio do indivduo sociedade no tem a universalidade que Durkheim lhe atribuiu,
os desenhos relativos do ns e os outros existem e orientam a
interao em todas as sociedades humanas, e a maneira em que
o sujeito se ope a seus outros depende deste desenho fundante.
Boaventura de Souza Santos, numa proposta que me parece
ressignificar e relanar o projeto antropolgico da comunicao
intercultural a uma tarefa de grande relevncia no mundo
contemporneo, prope a reforma da concepo imperialista e
ocidental de Direitos Humanos atravs do que define como
hermenutica diatpica - um mtodo prximo ao que venho
chamando de exgesis recproca (ver nota 2). Por este
procedimento, se fazem dialogar diversas vises do mundo e
seus respectivos modelos do bem viver e do dever ser para
"ampliar ao mximo a conscincia da incompletude mtua por
intermdio de um dilogo que se desenvolve ...\com um p numa
cultura e o outro em outra" (Minha traduo. Santos 2002: 48).
Ao aplicar este exerccio nos universos dos Direitos Humanos
no Ocidente, o Dharma na ndia e a Umma no mundo islmico,
Boaventura de Souza identifica, baseado em analistas nativos
das respectivas civilizaes, que, se a noo ocidental de Direitos
Humanos falha por seu individualismo, a Sharia islmica, ao
contrrio, fecha a noo de fraternidade
na coletividade
religiosa, excluindo os no islmicos e resultando numa
"construo restritiva do "Outro"; enquanto que nos "dharmas
especiais" vigentes na ndia, a idia do "ns" se restringe a partir
do critrio de casta. A reforma destes trs modelos civilizatrios
inspirada em uma hermenutica diatpica corrigiria justamente
os excessos de cada um que emergem quando abordados desde
a perspectiva dos outros. Olhadas a partir da maneira que
proponho, parece-me que cada uma delas forma um horizonte
que impulsa o sujeito a se posicionar frente aos outros de uma
maneira especfica e que a afirmao de sua contemporaneidade
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pelo modelo diatpico, assim como a nfase no intercmbio dos

olhares propostos
por Boaventura
de Souza, aponta
precisamente para a possibilidade de uma reforma do sujeito
em seus hbitos interlocutrios.

o MITO LACANIANO
\

EM PERSPECTIVA
TRANSCULTURAL:UMAEXEGESE
RECPROCA2 DO MATERIAL
ETNOGRFICO E PSICANALTICO.
E chegamos, assim, depois deste longo priplo de
negociaes
em torno do possvel e do impossvel na
colaborao entre a Antropologia e a Psicanlise, pedra
angular da assumida incompatibilidade entre os dois campos:
o postulado psicanaltico da universalidade do complexo de
dipo e seu carter central como modelo para formular 'a
emergncia do sujeito no mundo regrado da cultura e no mundo
culturalmente regido da sociedade. Antes da emergncia do
sujeito da usina edpica, medida pela proibio do incesto, tanto
na escala filogentica da histria da espcie como na escala
ontogentica da histria individual, a criatura humana regi da
por seu programa biolgico e, portanto, no humana ainda.
S a primeira lei no biolgica, nos diz persuasivamente LviStrauss, pode ser uma lei humana, pode ser uma lei na
sociedade, e esta lei a mesma lei do pai no vocabulrio
lacaniano: a proibio do incesto. As duas teorias remetem a
um mesmo modelo de origem para a sociedade, a cultura, e a
humanidade. A primeira lei no biolgica , portanto, em
ambas, a que expulsa o sujeito de seu ninho biolgico e o
propulsa fazendo-o emergir humano, regrado, entre humanos.
, Utilizo aqui o mtodo de "exgesis recproca" ou "dilogo intercultural" que formulei no meu livro Santos e
Daimones (Segato 1995). O procedimento consiste em produzir e intermediar um dilogo, quase uma
confrontao, entre dois textos culturais oriundos de tradies diferentes e, fazendo com que se falem um
com outro, identificar atravs de quais afinidades conversam e o que os distancia. O antroplogo cumpre
aqui um papel de mediador entre dois mundos que se encontram e dialogam graas a sua interveno,
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Os mitos de criao do mundo replicam esta tese nas

mais diversas culturas, falando de outra forma de uma
triangulao na qual o sujeito expulso ou, alternativamente,
seqestrado de um estado paradisaco e fusional de satisfao
originria por um grande legislador onipotente que, com seu
poder ilimitado para fundar a lei que inaugura o mundo, corta
a satisfao irrestrita, introduz interdies e divide entre todos
os papis, valores e atribuies. O smbolo primrio da cada
ou expulso do paraso, universal segundo Paul Ricoeur (1969),
uma alegoria geral da satisfao e do estado de plenitude
perdidos depois que uma infrao humana ocasiona o
regramento do mundo e a restrio da felicidade.
Vemos, por exemplo, paradigmaticamente, no grande
mito Piaroa, onde, apesar do regime marcadamente igualitrio
de direitos, deveres, liberdades sexuais e atribuies que
caracterizam
suas relaes
de gnero,
uma figura
anatomicamente
masculina a que representa o primeiro
legislador. Assim, a igualdade aparente das relaes de gnero
confunde sua etngrafa, Joanna Overing (1986), que reporta
como, inclusive no mito originrio, as mulheres de deus Wahari
e seu irmo gozavam por igual de irrestrita liberdade sexual at
que incorreram em excessos, entregando-se abusivamente ao
sexo - e ainda nisto, transgrediram na mesma medida. Wahari,
alarmado e desagradado frente a esta conduta desregrada, os
castiga, cortando o longussimo pnis de seu irmo e dando a
menstruao a suas mulheres, o que as obriga a um resguardo
de um nmero de dias a cada ms. A etngrafa, ento, assinala
esta igualdade tambm na distribuio de punies - arribos
perdem em funo da mesma lei, ambos se beneficiam com a
nova ordem na mesma medida, sobre ambos pesa a mesma
obedincia e os mesmos limites, ambos passam a contaminar
ou poluir o mundo e devem guardar resguardos equivalentes _
como uma prova a mais de um regime de gnero no
hierrquico. Mas esquece o aspecto masculino, viril, do grande

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legislador originrio, o que no plano da ideologia introduz, de

forma fundacional, o simblico de corte patriarcal.
Encontramos, tambm, esta narrativa de um crime
primignio e a conseqente expulso do paraso originrio por
obra e graa de um interventor viril - benigno ou rigoroso investido da autoridade instauradora da lei grupal em outros
numerosos casos provenientes, por exemplo, de sociedades
australianas, como os Aranda ou os Murimbata, analisados por
L. R. Hiatt (1994). E no precisamos ir aos mitos de criao dos
assim chamados "primitivos", pois temos no gnesis bblico uma
narrativa de estrutura semelhante - a satisfao ilimitada do
cotidiano no den interrompida pelo castigo de um legislador
viril que d incio assim ao caminho humano das restries e a
lei.
Hans Baldung, pintor e gravador alemo de inspirao
religiosa do sculo XVI, representou esta dimenso ertica do
estado de plenitude, fuso e indiferenciao
inerente ao
simbolismo admico. Uma de suas xilogravuras mostra "uma
natureza exuberante que estala por todas os lados. Os cabelos
de Eva enredam-se e misturam com os ramos das rvores e as
folhas enquanto os cachos de Ado se entrelaam com os seus ...
o corpo de Ado aparece modelado por msculos sinuosos
replicados pelas curvas do tronco de uma rvore. Eva, .
plenamente carnal, lhe estende uma ma ... a Ado ... Ado .
em um gesto que reproduz o de Eva oferecendo a fruta, oferece
o peito esquerdo de Eva ao espectador ... (e) ... alcana, com a
sua mo direita, atrs de Eva, uma ma da rvore" (Miles
1991:129). Traa, assim, a equivalncia entre o peito feminino
e a ma, como duplicao ertica proibida da fonte originria
de nutrio e prazer. Esta equivalncia ir, em breve, instantes
depois da cena retratada por Baldung, romper-se e ficar
impedida de entrar na conscincia, permanecendo como uma
memria inapreensvel, vaga. Essa a equivalncia e indefinio
que ser a interdio imposta pelo juiz legislador que vir para

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13<;

quebrar na cena seguinte, da qual a representao de Baldung

no mais do que o subtexto ou, melhor ainda, o pretexto.
A emergncia do sujeito tambm dramatizada pelos
rituais de iniciao masculina atravs do mundo, como mostram
numerosos exemplos documentados pelos etngrafos. Os povos
originrios da frica, Amrica do Sul e Nova Guin nos trazem
exemplos espetaculares de processos de iniciao de jovens onde
podem ser identificados os motivos da expulso do mundo
materno, do tero domstico, e a entrada regrada no mundo
regido pelas normas da masculinidade.
Um exemplo
impressionante o relatado por Gilbert Herdt (1987) em The
Gardians of the flutes, que descreve o processo de acesso
masculinidade adulta dos jovens deste povo de guerreiros da
Nova Guin por meio da ingesto progressiva de smen dos
homens mais velhos na prtica defellatio, num claro desterro
do mundo materno, onde o alimento maternal totalmente
substitudo pelo alimento viril com suas regras hierrquicas e
sua estrutura de autoridade. Este desterro masculino tambm
descrito de forma inequvoca por Suzette Heald (1994) para o
mundo Africano na sua etnografia da iniciao masculina entre
os Gisu de Uganda.
Trata-se de verdadeiras encenaes coletivas do drama
simblico onde o processo edpico e a emergncia do sujeito no
mundo humano da Lei, replicado pela comunidade. O
reingresso na vida social dos adolescentes duplica e amplifica,
agora transposta em smbolos da cultura coletivamente
compartilhados,
sua primeira emergncia infantil da fase
edpica. o caminho guerreiro da re-emergncia no mundo
como sujeito masculino, a duplicao da emergncia do ciclo
edpico para dar lugar a um segundo nascimento de um sujeito
agora inequivocadamente marcado como sujeito masculino. Sua
marca o status adquirido como resultado de ter sobrevivido
ao risco de vida e dor caracterstica de todos estes processos
paradigmticos de iniciao masculina dispersos no mundo,
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ainda que possam estar mais formalizados nas sociedades

simples ou menos ritualizados, como atualmente no ocidente.
"Deslocalizao" e o que estou chamando aqui "segunda
emergncia"
do homem
no mundo
so processos
concomitantes, j que para adquirir o status masculino
necessrio expurgar a sensibilidade e o acomodamento ao bemestar do contato materno. Ser homem, maneira em que estes
processos e procedimentos de produo de masculinidade o
narram, sempre um pouco ser soldado: duro frente dor
prpria ou alheia, pouco sensvel frente perda.
Mitos de criao e rituais de iniciao masculina narram
e dramatizam uma e outra vez a cena primordial: fuso,
interveno de uma fora externa normativa acatada por pelo
menos um dos elementos da fuso, expulso do sujeito de seu
paraso originrio. Desde essa perspectiva, podemos entender
a narrativa freudiano-lacaniana
como um mito a mais, que
culturaliza com as narrativas particulares dafamlia nuclear
ocidental aquela cena originria, esquema - ou estrutura ltimo do que chamamos "simblico", uma relao entre
posies: o materno - no importa quem o encarne -, o filialapegado a este estado ednico e que somente acatar sua
autonomia e as regras da vida em sociedade a partir da entrada
sempre crua e interventora
de um agente legislador
masculinamente representado, o paterno - este legislador que
irrompe para retirar-lhe o que considerava uma parte de si, de
seu prprio corpo; funo materna, funo paterna e funo
filial, em sua relao hierrquica, que ir repetir-se mais tarde
nas relaes raciais, coloniais, de gnero e todas as demais que
replicam a estrutura desigual do patriarcado simblico com sua
pedagogia do desejo.
A pergunta : mas onde ento fica a histria? Onde se
introduz a liberdade indissocivel do ambiente humano e
inerente a sua marcha transformadora?
No seu livro dos anos 90, EZEnigma deZDon, Maurice
Godelier expe uma das reservas clssicas dos etngrafos ao
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1<fI

estruturalismo de Lvi-Strauss e de Lacan: tanto Lacan como

Lvi-Strauss afirmam que, "entre o imaginrio e o simblico
(que no podem existir separadamente), o simblico o que
domina e o que deve constituir-se por tal razo em ponto de
partida de todas as anlises" (cita Lacan, Ecrits: "o que
denominamos simblico, domina ao imaginrio") (Godelier
1998: 43-44). Mas Godelier resiste a aceitar esta idia: "no
compartilhamos essa idia", diz Godelier.

Tais frmulas, apesar de seu poder de fascinao (ou

melhor, por causa disso), constituem verdadeiros abusos
tericos que lanam o pensamento a becos sem sada onde fica
preso. A frmula de Lvi-Strauss faz desaparecer o papel ativo
do contedo das relaes histricas especficas na produo do
pensamento mitolgico" (op.cit.: 45)
A Historia pois, no unicamente o desdobramento
inconsciente e puramente contingente de alguns dos possveis
"letargos" nas estruturas profundas do esprito humano, quer
dizer, finalmente, de nosso crebro. (ibidem: 46).
E mostra brilhantemente, ao longo da obra, como um
ser humano, que o chama "imaginrio"
(modificando
consideravelmente
a idia do "imaginrio" em Lacan, que
acredita equivocadamente
comentar, o que no deveria
importar-nos demais pois amplamente compensado pelo
interesse de seu argumento), um duplo fantasmtico do ser
humano histrico e concreto, projetado no tempo do mito, retira
do primeiro a sua capacidade real de produzir histria e seu
sentimento de potncia transformativa para faz-Io. Desta
forma, o mito - e a religio em geral - segundo Godelier,
expropriam o ser humano encarnado e histrico de sua agncia,
projetando-a nos seus duplos super-humanos habitantes dos
tempos originrios que contam sempre com o apoio crucial de
diversas formas de ajuda sobrenatural para fundar e civilizar o
'42

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mundo. Ao colocar toda a potncia nos deuses, o mito convence

o homem que no ele quem tem a capacidade criadora e
transformadora para produzir sua prpria histria:
... nos encontramos em presena de universos produzidos
pelo homem, que no obstante se desprendem dele e se povoam
de duplos fantasmticos
de si mesmo, duplos que com
freqncia lhe so benvolos e acodem em sua ajuda, ou que
tambm com freqncia o oprimem, mas que, em qualquer
caso, o dominam sempre. (ib.: 107)
Entretanto, apesar desta enftica defesa contra Lacan
da preeminncia e precedncia das mistificaes fantasiosas do
imaginrio como instaurado r da estrutura, do poder, e a
subordinao tradio com sua reproduo simblica dos
sistemas de autoridade, curiosamente o mesmo Godelier
quem, no centro mesmo de seu livro, nos fala da revelao.
nuclear de seus 30 anos de trabalho etnogrfico entre os Baruya
de Nova Guin, o maior segredo dos homens: que o elemento
mais sagrado da casa dos homens, o que representa
a
masculinidade mesma - as flautas bem guardadas e interditas
protegidas da viso das mulheres e as crianas - fora construdo
em tempos originrios pelas mulheres e pertenceu a estas.
... e este o segredo mais secreto dos baruya: no objeto
sagrado que manifesta o poder dos homens, se encontram os
poderes das mulheres que os homens conseguiram apropriarse quando lhes roubaram as flautas. Desde esses tempos
primordiais, os homens podem re-engendrar as crianas fora
do ventre das mulheres, mas devem mante-las separadas
permanentemente
de seus prprios poderes, diramos que
alienadas em relao a si mesmas" (ib.: 182).
Relata, ento, o que foi revelado:
primordiais um baruya, se aproveitando
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que em tempos
da ausncia das
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r-

mulheres de sua casa comunal, se introduz nela e, entre a roupa

suja de sangue menstrual, encontra o precioso instrumento que
as mulheres criaram e sabem tocar. Foge imediatamente
roubando a flauta que, desde ento, passa a ser patrimnio dos
homens.
Godelier no parece reparar que este episdio central no
grande mito fundacional baruya parafraseia aquele que , por
sua vez, o motivo central da narrativa - ou mito -lacaniano:
que a mulher o falo enquanto o homem tem o falo (Lacan
1977 b: 289). (De minha parte, confesso que s cheguei a
compreender este hermtico motivo em toda a sua densidade
de sentido quando fui exposta narrativa baruya). No centro
de gravidade da estrutura se encontra o profundo insight do
roubo do falo, tanto em uma como na outra mitologia. Mas o
que, prosseguindo com este exerccio de exegese recproca, o
mito baruya explicita, esclarecendo-nos, que o poder sempre,
por natureza e pela prpria engenharia que o constitui, uma
usurpao,
um roubo de plenitude
e autonomia,
uma
expropriao. Seria pertinente ento trocar uma palavra no
texto lacaniano, e dizer que "o homem usurpa o falo" e no
simplesmente o "tem".
com este motivo central que se fecha o argumento de
Godelier contra Lacan em favor da preeminncia do imaginrio
sobre o simblico. Mas sua evidncia etnogrfica acaba
provando o contrrio, pois demonstra, sem dvida, que
ocidentais e baruya falamos, com nossas metforas mitolgicas,
no idioma cifrado do mito, do mesmo: a estrutura hierrquica
e patriarcal do simblico. Uma estrutura cuja profundidade
histrica se confunde com o tempo da espcie e se comporta
como o cristal cultural mais duro e de maior permanncia
histrica - uma verdadeira base cristalina da civilizao
humana.
Entretanto, e aqui onde vale a pena deter-se, os baruya
revelam no seu mito, textualizam o que a verso lacaniana
encobre: a violncia que precede e origina o simblico e a

transgresso masculina (e no feminina, como na gnese

judaico-crist)
que acaba por dar ao mundo sua ordem
patriarcal. No se trata de ser ou ter o falo, se trata de no t-Io
e de roub-Io: o procedimento violento e desonesto que Lacan
no revela. Usurpao, violncia fundante e um masculino que,
depois de sua produo inicial mediante expropriao e
expurgo, permanece condenado para sempre a reproduzir-se
sem descanso a expensas e em detrimento do feminino, que
fora antes - em tempos pr-mticos - dono de si. Esta a clula
elementar
da violncia.
Trata-se
de uma economia
expropriadora nica, instituda e em vigncia permanente,
narrada em ambos mitos.
E na medida em que esse direito de uso no foi doado
seno adquirido por meio da violncia, deve ser tambm
constantemente conservado por meio da violncia ... E se os
homens se concedessem um descanso, ainda que no fosse mais
que por um s dia, um s ms ou um s ano, no exerccio dessa
violncia, dessa presso que exercem sobre as mulheres, esses
poderes retornariam para as mulheres e a desordem surgiria
novamente, subvertendo a sociedade e o cosmos. (ibidem: 190.
O grifo meu)
Sobretudo porque, como o prprio Godelier registra da
boca de seus informantes baruya, se "a humanidade deve s
mulheres o haver sado do estado selvagem", se verdade que
as mulheres inventaram no s flautas mas tambm o arco e a
flecha, pesa sobre elas a acusao de no ter sabido utilizar
corretamente os produtos de sua extraordinria criatividade:
"o reconhecimento nos mitos da superioridade originaria das
mulheres - alega Godelier - constitui tambm um pretexto,
una 'artimanha', ... um pretexto para a violncia". Se no fosse
assim, como poderia ser legitimada 'sua subordinao no
Aqui, para ser fiel ao seu prprio discurso, Godelier deveria dizer "seres humanos" e no "homens".
Consideremos um deslize da lingua.

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exerccio do poder poltico ...?" (ib. 184-5). Assim, "esta violncia

imaginaria, ideal, e a que legitima em primeira instncia todas
as violncias reais que se exercen sobre as mulheres" (ib. 182).
Finalmente, recordemos a advertncia
citada sobre o papel da religio e dos mitos:

de Godelier j

... o essencial se apia no fato de que os mitos constituem

uma explicao da origem das coisas que legitima a ordem do
universo e da sociedade, ao substituir aos homens3 reais que
domesticaram
as plantas e os animais e inventaram
as
ferramentas e as armas, etc., por homens imaginrios que no
o fizeram mas receberam esses favores das mos dos deuses ou
de heris fundadores ... como se a sociedade humana no
pudesse existir sem fazer desaparecer da conscincia a presena
ativa do homem na origem de si mesmo ... sem lanar ao
inconsciente coletivo e individual a um espao alm da
conscincia, a ao do homem na origem de si mesmo .... Se
tudo isto tem sentido, a questo do inconsciente pode proporse ento em outros termos. No o esprito humano quem,
pelo jogo de suas estruturas inconscientes, universais e ahistricas, estaria na origem dessa desapario do homem real
e(ibidem:
de sua substituio
por seres imaginrios ... seria a sociedade
246-7).
E apesar de que aqui Godelier parece recair em
Durkheim, no modelo da sociedade hipostasiada que sai da
manga como deus ex machina para explicar a inrcia cultural
da histria, o retomamos para assinalar com ele que, se o mito
baruya e o freudiano-lacaniano tm como tema permanente o
deixar a subordinao feminina para fora das negociaes e
decises histricas, estamos, ento, diante de outra estrutura
permanente, to dura e cristalina como o patriarcalismo
simblico: a evacuao, a expulso da potncia humana do
espao e do tempo do mito. Estamos assim diante de outra

estrutura estvel, intocvel, ahistrica, atravessando as culturas

e as pocas: a estrutura do esprito humano cuja demarche cria,
inevitavelmente, mitos para restituir a ordem e a lei. Outra
abstrao, outra geometria, outro simblico que nos relaciona
com a Lei de forma inescapvel, pois a faz emanar do terreno
do mito. Desta forma, o autor, que inicia seu argumento com a
queixa habitual do etngrafo contra o domnio psicanaltico do
simblico, acaba substituindo um problema por outro, uma
estrutura por outra, uma ahistoricidade
por outra, uma
inescapabilidade por outra.

A CLUIA VIOLENTA
QUE IACAN NO VIU
Para concluir, quero enfatizar que, apesar de suas
coincidncias, a narrativa baruya e a psicanaltica no so
idnticas no que afirmam sobre a cena fundacional
do
simblico. Parece-me que contradiz Godelier o fato d que isto
permite, justamente,fazer p na histria, independentemente
de que ambas apontem a uma estrutura de corte hierrquico
patriarcal.
Em sntese: no mito lacaniano, tanto a transgresso
ou crime masculino que d incio ao tempo atual, como o ato
violento fundacional e a violncia permanente requerida para
reproduzir a lei, assim como, sobretudo, a superioridade
originria
das mulheres na sua capacidade
criativa,
encontram-se
forcluidos
at, inclusive,
como mera
possibilidade.
Portanto factvel dizer que a narrativa
lacaniana, ocidental, nos engana mais, mais neurtica.
Inclusive, porque os Baruya guardam essas verdades em
segredo, o que vale dizer que pesa uma censura e uma represso
grupal sobre a enunciao dessas verdades que so, sem dvida,
admitidas e at relatadas ao etngrafo, depois de dcadas de
sua presena em campo na intimidade do grupo masculino. Mas

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no h enunciao equivalente no corpus lacaniano, nem sequer

como segredo bem guardado. Como tampouco Lacan nos fala
da reproduo violenta do poder, nem sobre sua reedio ativa
e constante.
A exgesis recproca destes textos mostram sim a
historicidade da imaginao humana, mas revelam que o
terreno do simblico , se no definitivo, o produto de um tempo
monumental e civilizatrio na escala do tempo da espcie. Um
tempo histrico to longo que no nos possvel todavia
vislumbrar nem seu princpio nem seu fim, ainda que este,
acredito, se encontre prximo. somente ao ultrapassar a
estrutura simblica patriarcal que a humanidade sair,
finalmente, de sua pr-histria.
j

O poder, cuja clula esta, o grande paradigma que

nem a Antropologia, nem a Psicanlise, nem nenhuma das
Humanas
pode descuidar.
O paradigma
da fora,
definitivamente ps-weberiano, onde imperativo recordar,
muito especialmente nos tempos que correm, o papel da
desonestidade e a astcia na instituio violenta da Lei. Este
paradigma da fora bruta, que estou denominando
psweberiano, deixa para trs nossa iluso de quase trinta anos a
respeito de que a negociao de sentido e a eleio entre opes
seja a prerrogativa permanente de um ator social relacional, de
uma audincia de receptores livres.

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