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EM SEUS MITOS?
''A erudio, a agilidade e a .
desenvoltura deste historiador nos
lanam num labirinto. Seu livro
estimula, encanta e perturba (... )
Se os gregos acreditavam em
seus mitos, no seriam
como as crianas que
acreditam em Papai Noel, ao mesmo
tempo que sabem que so seus pais que
lhes do os presentes? Duas verdades
incompatveis se acomodam. Isto quer
dizer que os gregos so insensatos?
Num certo sentido sim,
mas no mais que ns.
Eles se assemelham a ns, mas seus
ctitrios de verdade diferem. A Verdade
no mais real que os mitos. Ela a filha
do tempo. Os homens a inventam como
inventam a Histria. E a verdade de
agora to alucinada quanto todas as
verdades que a precederam.''
.ACREDITAVAM
OS GREGOS
EM SEUS MITOS?
''
PauiVeyne
JP
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editora
brasiliense
I
.
.,
Paul Veyne
Acreditavam os gregos
em seus mitos?
Ensaio sobre
a imaginao constituinte
111
1984
Copyright
Prefcio . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Introduo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
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Sob esta
j[p
editora brasiliense s.a.
01223 - r. general jardim, 160
so paulo - brasil
soci~gia,
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Notas
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Apresentao da Coleo
''Des Travaux''
A Estelle Blanc
PAUL VEYNE
Trabalho: aquilo que suscetvel de introduzir uma diferena significativa no campo do saber, ao custo de um certo esfo ro para o autor e o leitor, com a eventual recompensa de um
certo prazer, quer dizer, de acesso a uma outra imagem da
verdade.
Michel Foucault
Paul Veyne
Franois W ahl
Prefcio'-L..__ _ __ _ _ __
Como possvel acreditar pela metade ou acreditar em coisas
contraditrias? As crianas acreditam ao mesmo tempo que Papai
Noel lhes traz brinquedos pela chamin e que esses brinquedos
so colocados l por seus pais; ento, acreditam realmente em
Papai Noel? Sim, e a f dos Dorz no menos cabal; aos olhos
destes etopes, comenta-nos Dan Sperber, "o leopardo um animal cristo, que respeita os jejuns da Igreja capta, observncia
que na Etipia o teste principal da religio; mas nem por isso
um Dorz est menos preocupado em proteger seit gado na quarta
e na sexta-feira, dias de jejum, do que nos outros dias dei semana;
ele acredita que os leopardos jejuam e comem iodos os dias; os
leopardos so perigosos todos os dias: ele sabe disso por experincia; so cristos: a tradio lho garante".
A partir do exemplo da crena dos gregos em seus mitos,
eu me propus ento estudar a pluralidade das modalidades de
crena: crer na palavra dada, crer por experincia, etc. Por duas
vezes, este estudo me projetou um pouco mais longe.
Foi necessrio reconhecer que em vez de falarmos de crenas, devamos simplesmente falar de verdades. E que as prprias
verdades eram imaginaes. No estamos fazendo uma idia falsa
das coisas: a verdade das coisas que, atravs dos sculos,
estranh(lmente constituda. Longe de ser a experincia realista
mais simples, a verdade a mais histrica de todas. Houve um
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Introduou...._______
Os gregos acreditavam na sua mitologia? A resposta no fcil, pois "acreditar" quer dizer tantas coisas. . . Nem todos acreditavam que Minas continuasse a ser juiz nos Infernos 1 , nem que
Teseu tivesse combatido o Minotauro 2 , e eles sabiam que os poetas "mentem". Todavia, a sua maneira de no acreditar nisso no
tinha sido menos real; necessrio simplesmente "depurar o Mito
pela Razo 3 ", e reduzir a biografia do companheiro de Hrcules a
seu ncleo histrico. Quanto a Minos, Tucdides, no final de um
prodigioso esforo de pensamento, destaca a seu respeito o mesmo ncleo: "De todos os que conhecemos por boatos, Minas foi
o mais antigo possuidor de uma frota" 4 ; o pai de Pedra, esposo
de Pasfae, no mais do que um rei que foi senhor do mar.
A depurao do muito pelo logos no um episdio da luta
eterna, das origens at Voltare e Renan, entre a superstio e a
razo, que farja a glria do gnio grego; o mito e o logos, apesar '
de Nestle, no se opem como o erro verdade 5 O mito era
um motivo de reflexes srias 6 e os gregos ainda no tinham
acabado com ele, seis sculos depois do movimento dos sofistas
do qual se diz ter sido sua Aufkliirung. Longe de ser um triunfo
da razo, a depurao do mito pelo logos um programa muito
datado, cujo absurdo surpreende: por que os gregos ficaram infelizes por nada, querendo separar o joio do trigo, em vez de
rejeitar de uma s vez, na fabulao, tanto Teseu quanto o Minotauro, tanto a prpria existncia de um certo Minas como as
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das a um dos nossos reprteres e poderamos nos divertir desenvolvendo a analogia entre os historiadores antigos e a deontologia
ou a metodologia da profisso de jornalista. Entre ns, um reprter
no acrescentaria nada a sua credibilidade, se precisasse, inutilmente, a identidade de seus informantes; julgamos seu valor a
partir de critrios internos: suficiente l-lq para saber se inteligente, imparcial, preciso, possuidor de uma cultura geral;
justamente desta maneira que Polbio, em seu livro XII julga e
condena seu predecessor Timeu: ele no discute a partir de documentos, salvo em um caso (a fundao de Lcrida) onde Polbio,
por um feliz acaso, pde repassar sobre as pegadas de Timeu.
Um bom historiador, diz Tucdides, no acolhe cegamente todas
as tradies que lhe foram narradas: 16 ele deve saber verificar a
informao, como dizem nossos reprteres.
S que o historiador no colocar toda esta culinria diante
dos olhos de seus leitores. Ele far isto tanto menos quanto mais
exigente for consigo mesmo; Herdoto se compraz em relatar as
diferentes tradies contraditrias que pde coletar; quanto a Tucdes, ele quase nunca o faz: relata to-somente aquela que ele
considera correta; 17 ele assume suas responsabilidades. Quando
afirma categoricamente que os atenienses 'se enganam no que diz
respeito ao assassinato dos pisistratides e quando d a verso que
considera verdadeira,l 8 limita-se a afirmar: no fornece prova nenhuma. Por outro lado, mal se v como teria podido fornecer a
seus leitores o meio de comprovar suas afirmaes.
Os historiadores modernos propem uma interpretao dos
fatos e fornecem ao seu leitor os meios de verificar a informao {
e de formular para eles uma outra interpretao; os historiadores
antigos, por sua vez, verificam por sua conta e no deixam essa
preocupao a seu leitor~ tal seu ofcio. Distinguiam muito bem,
apesar de tudo o que se diz, a fonte primria (testemunho visual
ou na sua falta, a tradio) e as fontes de segunda mo, mas
guardavam para si esses detalhes. Pois seu leitor no era ele nesmo historiador, no mais do que os leitores de jornais so jornalistas: uns e outros confiam no profissional.
Quando e por que mudou a relao do historiador com seus
leitores? Quando e por que se comeou a dar suas referncias? 4
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o cristianismo, para possibilitar no que fosse resolvido, mas es"reprter", quer como compilador. No tem necessidade para isso
de dons intelectuais vertiginosos: basta-lhe possuir trs virtudes
que so a~ de todo bom jornalista: diligncia, competncia e imparcialidade. Ele dever informar-se diligentemente nos livros, ou
junto s testemunhas, se ainda existirem, ou coletando tradies,
"mitos"; sua competncia em assuntos polticos, tais como a estratgia, a geografia, permitir-lhe- compreender as aes dos homens
pblicos e criticar sua informao; sua imparcialidade far com
que ele no minta por comisso ou por omisso. Seu trabalho e
suas virtudes fazem com que o historiador acabe por saber a verdade sobre o passado: diferentemente da multido; pois, diz Pausnias, "contam-se muitas coisas nada verdadeiras entre a multido,
que no compreende nada da histria e que acredita digno de
f o que ela escutou desde a infncia nos coros e nas tragdias.
Narram-se tais coisas a propsito de Teseu, por exemplo; mas,
na realidade, Teseu foi um rei que subiu ao trono com a morte de
Menesteu, e seus descendentes conservaram o poder at a quarta gerao" .22
Como se v, Pausnias separou o joio do trigo; extraiu da
lenda de Teseu o ncleo de autenticidade. Como fez isso? Por
meio do que ns chamaremos de "doutrina das coisas atuais":
.
o passado semelhante ao presente, ou, se se pre. f enr,
o maravl-. ;
lhoso no existe. Ora, nos nossos dias, quase no se v homem
nenhum com cabea de touro e existem reis; portanto o Minotauro nunca existiu e, quanto a Teseu, foi apenas um rei. Pois
Pausnias no duvida da historicidade de Teseu e Aristteles?1
cinco sculos antes dele, duvidava menos ainda. Antes de tomar a
atitude crtica que reduz o mito ao verrmil, a atitude do grego
m6dio era diferente: conforme seu humor, considerava a mito- l
( logia como contos de mulher velha crdula ou ento, conservava,
perante o maravilhoso longnquo, uma atitude tal que a questo
da historicidade ou da fico no tinha sentido.
A atitude crtica, a de Pausnias, de Aristteles e mesmo de
f Herdoto, 24 consiste em ver no mito uma tradio oral, uma fonte ~
histrica, que necessrio criticar; um mtodo excelente, mas
que criou um falso problema do qual os antigos no puderam se
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Pluralidade-e analogia
dos mundos de verd~de
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tava-se com essas narraes, a arte as ilustrava e uma vasta literatura em verso e prosa as retomava.30
Estes mundos lendrios eram cruamente verdadeiros, no sen\ tido em que no se duvidava deles, mas no se acreditava neles
como se acredita nas realidades que nos circundam. Para o comum dos fiis, as vidas dos mrtires, permeadas de maravilhas,
situavam-se num passado distante, do qual se sabe apenas que
era anterior, exterior e heterogneo ao tempo atual; era "o tempo
. dos pagos". Era como nos mitos gregos: eles aconteciam "antes",
1
na poca das geraes hericas, onde os deuses ainda: se misturavam aos humanos. O tempo e o espao da mitologia eram secretamente heterogneos aos nossos;'31 um grego colocava os deuses'
"no cu", mas teria ficado atnito s.e os percebesse no cu. No
menos atnito teria ficado se tivesse de aceitar o problema do
tempo, e que lhe ensinassem que Hefestos acabava de se casar
novamente ou que Atena tinha envelhecido muito estes ltimos
tempos. Teria ento se dado conta de que a seus prprios olhos o
tempo mtico no tinha seno apenas uma vaga analogia com a
temporalidade cotidiana, mas tambm de que uma espcie de letargia sempre o havia impedido de se dar conta dessa heterogeneidade. A analogia entre estes mundos temporais camuflava sua
pluralidade secreta. No to evidente pensar que a humanidade
tem um passado, conhecido ou desconhecido: no se percebe o
limite dos sculos dos quais se conservou a memria mais do que
se discerne a linha que demarca o campo visual; alm deste horizonte, no se v se estenderem sculos obscuros. Deixa-se de ver,
1 eis tudo. As geraes hericas se situavam do outro lado deste
horizonte de tempo, num outro mundo. Eis o mundo mtico em
cuja existncia os pensadores, de Tucdides ou Hecateu (de Mileto) a Pausnias ou Santo Agostinho,32 continuaro a acreditar,
a menos que deixem de v-lo como um mundo diferente e queiram
reduzi-lo s coisas do mundo atual. Faro como se o mito tivesse
dependido do mesmo regime de crena que a histria.aa
Em compensao, os que no eram pensadores j)ercebiam,
alm do horizonte da memria coletiva, um mundo ainda mais
belo que os bons velhos tempos, belo demais para ser emprico:
este mundo mtico no era emprico: era nobre. Isto no signi-
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esta classe aristocrtica de guerreiros, conforme Jaeger, considerava-se elevada, com seus valores, ao mundo do mito; os heris
teriam sido, igualmente modelos para estes guerreiros. Pndaro .
teria feito o elogio dos heris mticos para exaltar o corao de
seus nobres ouvintes: em seus versos, o mundo mtico seria a
imagem sublimada desta aristocracia.
Ser verdade? Constata-se facilmente que o recurso ao mito,
1 em Pndaro, no serve de forma alguma para exaltar a aristocracia,
mas para realar a posio do poeta face a seus interlocutores;
como poeta, ele se digna a elevar at ele o vencedor de quem faz
o elogio no este quem se eleva a si mesmo. Em Pndaro ,o
mito no tem uma fcmo social, no tem uma mensagem por contedo; ele desempenha o que a semitica de pouco tempo para
c chama de funo pragmtica; estabelece uma certa relao entre
' os ouvintes e o prprio poeta. A literatura no se reduz a uma
relao de causa ou de efeito com a sociedade, e a linguagem no
se reduz mais a um cdigo e a uma informao. Comporta tambm uma "ilocuo", isto , o estabelecimento de diversas relaes
especficas com o interlocutor. Prometer ou ordenar so atitudes
irredutveis ao contedo da mensagem; este no consiste em informar sobre uma promessa ou sobre uma ordem ~ A literatura no
reside inteiramente no seu contedo; quando Pndaro entoa o elogio dos heris, no deixa a seus ouvintes uma mensagem relativa a
seus valores e a si mesmos: estabelece com eles uma certa relao
1
onde ele prprio, poeta, a quem os mitos se revelam, ocupa unia
posio dminante. Pndaro fala do alto para baixo, e exatamente por causa disto que ele pode conferir elogios, honrar um
vencedor, elev-lo at ele. O mito instaura uma "ilocuo" do
louvor.
Long de assimilar a aristocracia s figuras hericas do mito,
I Pndaro pelo contrrio separa, vigorosamente, o mundo mtico e
o . dos mortais; no deixa de lembrar a seus nobres ouvintes que
os homens valem muito menos que os deuses e que necessrio
ser modesto; sem hybris no se poderia sei: igual aos deuses.
Releiamos a dcima Ptica; Pndaro apresenta como modelo o
heri Perseu para o guerreiro de quem faz o elogio? De maneira
nenhuma. Ele fala de lendas resplandescentes, de um povo dis-
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nescas, encontrar "vivos" seus heris, e tambm encontrar um sentido interessante para as filosofias e os pensamentos de outros
tempos. E para os de hoje. As verdades, a da Ilada e a de Einstein, so filhas da imaginao e no da luz natural.
Literatura anterior literatura, nem verdadeira, nem fictcia,
pois exterior ao mundo emprico, embora mais nobre que ele, o
mito tem uma outra particularidade: como seu nome indica,
um relato, porm annimo, que se pode recolher ou repetir, mas
do qual no se poderia ser o autor. O que os pensadores racionalistas, a partir de Tucdides, interpretaro como uma "tradio"
histrica, como uma lembratia que os contemporneos dos acontecimentos transmi'tiram aos ~eus descendentes. Antes de ser as'sim
mascarado em histria, o mito era outra coisa: consistia no em
comunicar o que se tinha visto, mas em repetir o que "se dizia"
dos deuses e dos heris. Em que se reconhecia formalmente o
mito? No fato de o exegeta falar desse mundo superior apresentando seu prprio discurso como um discurso indireto: "diz-se
que. . . " , " a musa canta que. . . " , " um l ogos d'1z que. . . " , o 1ocutor direto no aparecendo jamais, pois a prpria musa no fazia
outra coisa seno "redizer", trazer memria este discurso que
era pai de si mesmo.'15 Quando se trata dos deuses e dos heris,
a nica fonte de conhecimento o "diz-se", e essa fonte tem uma
autoridade misteriosa. No que no existam impostores: as musas,
e Hesodo, sabem dizer a verdade e mentir:36 Os poetas que
mentem no invocam menos as musas, que inspiraram tanto Homero quanto Hesodo.
O mito uma informao; existem pessoas informadas, que
se orientam no por uma revelao, mas simplesmente por um
conhecimento difuso que tiveram a chance de captar; se so poe. tas, sero as musas, suas informantes privilegiadas, que iro comunicar-lhes o que se sabe e o que se diz. O mito no , por
esse motivo, uma revelao do alto ou um arcano: a musa apenas
repete o que se sabe e o que est, como um recurso natural,
disposio daqueles que ali iro colher informaes.
O mito no um modo especfico de pensamento; no
outra coisa seno o conhecimento pela informao, aplicado aos
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por isso reconhecer o seu carter: ir tom-la por uma historiografia; tomar o mythos por uma simples "tradio" local; tratar a temporalidade mtica como pertencendo ao tempo histrico. Isso no tudo . O historiador lidava igualmente com uma
segunda espcie de literatura mitolgica, em versos picos ou em
prosa: a das genealogias mticas , que comea com os Grandes
Ehes, das aitiologias, das narraes de fundaes, das histrias
ou epopias locais. Esta literatura floresceu a partir do sculo
sexto e aind permaneceu na sia Menor, durante os Antoninos
e para alm deles.'37 Obra de homens de letras, favorecia menos
o gosto pelo maravilhoso que o desejo de conhecer as orig~ns .
Pensemos, entre ns, na lenda das origens troianas da monarquia
franca, de Frdgaire at Ronsard; j que so os troianos que
fundaram os reinos dignos desse nome, so eles ento que fundaram tambm o dos francos e, j que a onomstica dos lugares
tem por origem a dos homens, o troiano em questo no podia
chamar-se seno Francion.
Para suas pesquisas sobre a Messnia, Pausnias conseqentemente utilizou-se de um poeta pico da alta poca helenstica,
Rhianos , do mesmo modo que o historiador Miron de Priene; 38
para a Arcdia, seguiu uma "genealogia contada pelos arcdios" ,
isto , uma tradio pretensamente recolhida por um poeta do
ciclo pico, Asios; 39 nosso autor conhece assim a dinastia dos reis
da Arcdia durante inmeras geraes, de Pelasgos, contemporneo de Cecrpida, guerra de Tria; sabe seus nomes, seu patronmico, os nomes de seus filhos; afixou esta genealogia sobre
a trama do tempo histrico e pode assim estabelecer que Oinotria,
fundada por Oinitros, filho de Licao, na terceira gerao, necessariamente a mais antiga colnia que os gregos fundaram e
de longe.
Esta literatura genealgica, na qual Pausnias enxergou uma
historiografia, na realidade narrava os aitia, as origens, isto o
estabelecimento da ordem do mundo; a idia implcita (tambm
presente no livro V do poeta Lucrcio) a de que o nosso mundo est acabado, constitudo, completo 40 (um filho me disse assim,
com surpresa, vendo os pedreiros trabalharem: " Pai, ento, todas
as casas ainda no esto construdas?" ). Estabelecimento que
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primeiro rei do pas; "os arcdios", ele diz, 43 dizem que Pelasgos
foi' primeiro habitante de sua regio, mas seria logicamente mais
plausvel pensar que no era o nico e que l existiam outros homens com ele; se no, sobre quais pessoas teria reinado esse rei?
Eram o seu tamanho, sua fora, sua beleza e tambm sua inteligncia que o distinguiam e por isso, imagino, foi escolhido para
reinar sobre eles.
De sua parte, o poeta Asios comps sobre eles os versos
seguintes: "Pelasgos igual aos deuses foi produzido pela terra negra nas montanhas silvestres para que a raa dos humanos nascesse". Estas simples linhas so uma espcie de colagem: a antiga
verdade mtica est a colada sobre essa espcie de racionalismo
que Pausnias pratica, que parece pouco sensvel diferena entre
esses materiais.
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aliaro seu trono ao altar. 54 No que a religio tenha necessariamente uma influncia conservadora, mas certas modalidades de
crena so uma forma de obedincia simblica; acreditar obedecer. O papel poltico da religio no de modo algum uma
questo de contedo ideolgico.
Uma segunda razo para no se acreditar mais em tudo o
que se diz foi que em matria de informaes o mito sofreu
concorrncia dos especialistas da verda.de, os "pesquisadores" ou
historiadores, que, como profissionais, puseram-se a fazer autoridade. Ora, para eles, era necessrio que os mitos concordassem com o resto da realidade, uma vez que se davam por reais.
Pesquisando no Egito, Herdoto descobre l um culto de Heracles55 (pois um deus em toda parte um deus, do mesmo modo
que um carvalho sempre um carvalho, mas cada povo lhe d
um nome difer~nte, se bem que os nomes divinos se traduzem
de uma lngua para outra, como os nomes comuns) . Como a data
que os egpcios assinalavam para este Heracles no coincidia completamente com a cronologia lendria dos gregos, Herdoto tentou resolver a dificuldade informando-se sobre a data que os
fencios atribuam a seu prprio Heracles e seu embarao s aumentou; tudo o . que ele pde concluir sol:lre isso foi que todos
os homens estavam de acordo em ver em Heracles um deus muito
antigo e tambm que se poderia sair do embarao distinguindo
dois Heracles.
Isto no tudo: "Os gregos dizem muitas outras coisas
imprudentemente; no menos ingnuo um mito que narram sobre
Heracles: quando este foi ao Egito", os habitantes deste pas teriam tentado imol-lo a Zeus, mas Heracles no se teria deixado
imolar e teria matado todos eles. Impossvel, protesta Herdoto:
os egpcios no sacrificam seres vivos, como o sabem os que
conhecem suas leis; e depois Heracles tambm era apenas um
homem, ao que se diz (com efeito; ele s se transforma num deus
aps sua morte): ora "seria natural que um nico homem viesse
a matar mirades de outros?". Pode-se ver o quanto Herdoto
est longe do conhecimento baseado na f de outrem. Ela trata
de obter suas informaes: qual a cidade-capital deste reino?
Quais so os laos de parentesco de Fulano? Qual a data de
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classe traz uma nova ideologia. Esta aparente simplicidade disfara uma complexidade que se ignor : uma polaridade entre a ao
e a passividade; o fogo um agente que se faz obedecer, a gua
passiva e ela faz o que o fogo quer que ela faa. Para saber o
que se passar, basta ento ver qual direo a causa d ao efeito,
que no pode inovar mais do que uma bola de bilhar impulsionada por outra numa direo determinada. Mesma causa, mesmo
efeito: causalidade significar sucesso regular. A interpretao
empirista da causalidade no diferente; ela renuncia ao antropomorfismo de um efeito atrelado que obedeceria regularmente
ordem de sua causa, mas conserva o que lhe essencial: a idia
de regularidade; a falsa sobriedade do empirismo dissimula uma
metfora.
Ora, equivalendo uma metfora a outra, poder-se-ia perfeitamente falar tambm do fogo e da ebulio ou de uma classe
em ascenso e de sua revoluo em termos diferentes, onde haveria apenas sujeitos ativos. Dir-se-ia ento que quando existe um
dispositivo compreendendo o fogo, uma panela, gua e uma infinidade de outros detalhes, a gua "inventa" de ferver; e que ela
o inventar de novo cada vez que for colocada sobre o fogo.
. Como um ator, ela responde a uma situao, atualiza um polgono
de possibilidades, desenvolve uma atividade que canaliza um plgono de pequenas causas, que so mais obstculos que limitam
esta energia do que motores. A metfora no mais a de uma
bola arremessada em uma direo determinada, mas a de um gs
elstico que ocupa o espao que lhe deixado. No mais considerando "a" causa disso que se saber o que esse gs ir fazer,
ou melhor ainda, no h mais causa: o polgono permite menos
prever a futura configurao desta energia em expanso do que
ser revelado pela prpria expanso. Esta elasticidade natural
tambm chamada de vontade de potncia.
Se vivssemos numa sociedade onde este esquema metafrico
fosse consagrado, no teramos nenhuma dificuldade em admitir
que uma revoluo, uma moda intelectual, um surto imperialista
ou o sucesso de um sistema poltico no respondem natureza
humana, s necessidades da sociedade ou lgica das coisas, mas
que estes so modas, projetos pelos quais nos inflamamos. No
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Para dizer a verdade, a parte de sucesso regular, de reinveno, o efeito de um recorte post eventum ou mesmo de
uma iluso retrospectiva. O fogo poder explicar a ebulio e a
pista escorregadia explicar um tipo freqente de acidentes de
carro, se abastrairmos todas as outras circunstncias, infinitamente variadas, destas inmeras intrigas. Por isso os historiadores e
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O esprito de seriedade faz com que, desde Marx, nos representemos o devir histrico ou cientfico como uma sucesso de
pr?blemas que a humanidade se coloca e resolve, enquanto que
evtdentemente a humanidade ativa ou instruda no deixa de esquecer cada problema para pensar em outra coisa. Se bem que
a atitude realista seria menos a de se dizer: "Como tudo 'isto
acabar?" do que se perguntar: "Que vo eles inventar mais
desta vez?". Que haja inventividade quer dizer que a histria
no se conforma a esquemas: o hitlerismo foi uma inveno, no
sentido de no se explicar pela poltica corrente nem pelas foras
produtivas; foi uma convergncia de pequenas sries causais. A
famosa idia de que "os fatos no existem" (estas palavras so
de Nietzsche e no de Max Weber) no se reporta metodologia
do conhecimento histrico e pluralidade das interpretaes do
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Diversidade social
das crenas e balcanizao
dos crebros
No se sabe o que no se tem o direito de procurar saber
(de onde sincera cegueira de tantos maridos ou pais) e no se -~
duvida do que os outros acreditam, se eles so respeitveis: as
relaes entre verdades so relaes de fora. Da o que se chama
de m-f.
Distinguiam-se dois domnios: os deuses, os heris; pois no
se conhecia a fbula ou a funo fabulaflora em geral, mas julgavam-se os mitos em funo de seu contedo. A crtica das ge- raes hericas consistia em transformar os heris em un,9les
homens e a torriar suas geraes homogneas ao que se chamava
de geraes humanas , isto , histria a partir da guerra de
Tria . O primeiro ato desta crtica consistia em eliminar da histria a interveno visvel dos deuses. A prpria existncia destes ~
deuses no era de forma alguma posta em dvida; mas, nesse
tempo, os deuses permanecem o mais freqentemente invisveis
aos homens. Isso j era assim antes da guerra de Tria e todo o
maravilhoso homrico no mais do que -inveno ou ingenuidade. Existia efetivamente uma crtica das crenas religiosas, mas
ela era muito diferente: alguns pensadores negaram pura e simplesmente, quer a existncia de um deus qualquer, quer apen~s
a de todos os deuses nos quais se acreditava; a imensa maioria
dos filsofos , pelo contrrio, tanto como as pessoas cultas, criticavam menos os deuses do que procuravam uma idia que n o
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Quando Virglio quer pintar a Cartago arcaica, tal coino ela devia
ser onze sculos antes de sua poca, atribui-lhe um carter homrico; nada menos flaubertiano que a cidade de Dido . ..
Herdoto j opunha as geraes hericas s geraes humanas. Bem mais tarde, quando Ccero quiser enfeitiar-se por
um sonho filosfico de imortalidade dando-lhe o carter de um
idlio nos campos elseos,78 ir se alegrar de pensar que, nesses
prados cheios de sabedoria, sua alma conversar com a do sbio
Ulisses ou a do astuto Ssifo; se o devaneio de Ccero tiv-esse
sido menos ferico, ele teria antes prometido se divertir com as
figuras histricas romanas, Cipio, Cato ou Marcelo, cuja ~e
mria ele evoca quatro . pginas depois. Um erudito, na mesma
poca, tinha apresentado esses problemas com uma clareza didtica: segundo Varro, 79 de Deucalio ao dilvio estendia-se. a
idade obscura; do dilvio primeira olimpada (onde a cronologia tornava-se mais segura) estava a idade mtica, "assim chamada porque ela comporta muitas fbulas"; da primeira olimpada, em 776 a.C. poca de Varro e de Ccero, estende-se a
idade histrica, onde "os contecimentos so narrados nos livros
de histria autnticos".
Os doutos, como se v, no esto dispostos a se deixar en- .
ganar, mas, por um primeiro paradoxo, duvidam muito mais facilmente deis deuses que dos heris. Ccero, por exemplo. Em poltica e em moral, ele sensivelmente igual a Victor Cousin, e
bem capaz de acreditar no que convm a seus interesses. Em
compensao, tem um temperamento religiosamente frip e, neste
domnio, incapaz de professar aquilo em que no acredita. Todo
leitor de seu tratado sobre a natureza dos deuses convir que no
acredita muito neles e que no tenta nem mesmo fazer com que
se pense o contrri por clculo poltico. Ele deixa transparecer
que na sua poca, como na nossa, os indivduos se dividiam, em
matria de religio. Castor e Plux teriam realmente aparecido a
um certo Vatinus sobre uma estrada nas proximidades de Roma?
Isso se discutia entre devotos moda antiga e cticos; 80 e as
opinies tambm se dividiam sobre a fbula: segund? Ccero, a
amizade de Teseu e de Pirtoo e sua descida aos infernos no
passava de uma inveno, uma tabula tida. Poupemos ento ao
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vilhoso com o qual Homero a recobre: s um acontecimento autntico, que comoveu a alma nacional, d origem epopia e
lenda.
Uma tradio mtica, para os gregos, verdadeira apesar do
maravilhoso. Orgenes diz isso muito bem: 103 os acontecimentos
histricos no podem ser objeto de uma demonstrao, mesmo
quando so autnticos. Seria impossvel, por exemplo, demonstrar que a guerra de Tria realmente ocorreu, se algum o negasse,
porque o relato dessa guerra comporta inverossimilhanas, a saber
Aquiles era filho de uma deusa, que Enias era filho de Afrodite,
e Sarpedo de Zeus; a demonstrao seria ainda mais difcil
porque ficaramos constrangidos por "todas as fices mticas que
inextricavelmente se misturam crena universal, segundo a qual
houve realmente uma guerra em Tria". Suponhamos ainda, continua Orgenes, que algum "se recuse a acreditar em f:dipo,
Jocasta, Etocles e Polinice, porque a esta histria est misturada
a Esfinge, este monstro de metade humana: mais uma vez a demonstrao seria impossvel. Dir-se- outro tanto dos Epgonos,
embora sua histria no comporte nenhum elemento fictcio, e
do retorno dos Herclidas, assim como de mil outras histrias".
Os mitos tm portanto um fundo de verdade, e se a historicidade
das guerras de Tria e de Tebas, que todo mundo reconhece, no
demonstrvel, porque nenhum acontecimento pode ser demonstrado.
Mas ento, se o mito, as falsidades parte, contm o verdadeiro, o mais urgente no fazer a psicologia do fabulador, mas
aprender a se proteger do falso: a vtima mais interessante que
o culpado. Os gregos sempre pensaram que as cincias humanas
eram normativas mais do que descritivas, ou melhor, eles nem
mesmo pensaram na distino: 104 uma cincia do mito, para eles,
no se propunha a fazer com que se compreendesse o erro, mas
a aprender a se poupar dele. Em vez de se perguntar se o mito
explica o rito, se revela pela sua estrutura a do esprito humano,
se uma fabulao funcional ou endoidecida, etc., far-se- mais
utilmente o policiamento do pensamento: denunciar-se- a ingenuidade humana e separar-se- o joio do trigo.
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recusar a aparncia tcnica e a frieza, para persuadir por entusiasmo comunicativo, por charme insinuante, por movimentos
envolventes ou, s vezes, por tenso nervosa cativante. Esta arte
de pregadores leigos era reconhecida como um modo de persuaso
perfeitamente legtimo; ou ento, o pblico se dividia entre este
modo e o precedente.
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certeza. 12~
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A natureza, dizem os epicuristas, tem, se no leis que obrigariam a fazer tal ou qual coisa, ao menos pactos ou foedera que
certas coisas, e, notadamente, confundir as fronteiras entre espcies
viventes. No poderia haver metamorfose; mirra-se que beira do
P um msico tornou-se rei da regio e que, aps sua morte, a
vontade de Apolo o transformou em cisne; "de minha parte",
escreve Pausnias, 127 acredito, efetivamente, que um msico foi
rei nessa regio, mas que um homem se transforme em pssaro no
para mim coisa digna de f". No deveriam existir monstros.
O que fazer com Crbero? Sobre o Tnaro, mostrava-se a gruta
pela qual Heracles levou terra o co do inferno; infelizmente,
diz ainda Pausnias, "no existe, no fundo desta gruta, via que
passe por baixo da terra e tambm no se deve acreditar que os
deuses tm uma espcie de morada subterrnea para estacionar
as almas". ' Hecateu de Mileto em pessoa que encontrou "uma
explicao verossmil": o "co" do inferno era: na realidade uma
serpente gigante cujo veneno era mortal e que Heracles matou.128
Os doutos no acreditavam nos monstros, hipocentauros, quimeras
e Cila/ 29 e Lucrcio 1~ 0 confirmou este ceticismo por intermdio
da fsica epicurista. E por isso que ningum acreditava mais na
gigantomaquia; que os deuses devam ter combatido os gigantes
com ps feitos de serpentes uma concepo indigna de sua
majestade e biologicamente impossveP~ 1
Pausnias um novo Palaifatos. Mas no s isso; Homero,
que mostrava os deuses se misturando aos homens na poca herica, admitia tacitamente que eles tinham deixado de faz-lo
depois. Mas, como a histria de outrora se parece com a de hoje,
necessrio que nos tempos hericos tambm no o tivessem feito.
Um mito histrico ser um mito sem deus. Quando os deuses, os
homens e as feras se freqentavam familiarmente, era a idade de
ouro; mas desde que o mundo se tornou real, os deuses se escondem e nenhuma comunicao mais possvel.H12 "Que pena!",
conclui Pausnias, "hoje, quando a perversidade subiu ao nvel
que se conhece, os homens no mais se transformam em deuses,
a no ser na retrica v que a bajulao enderea ao soberano." 133
A partir de ento, poder-se-ia fazer, com Artemidoro,l414 uma
espcie de classificao das tradies mticas conforme a sua dig-
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nidade cultural. Certas tradies so verossmeis, tanto historicamente quanto naturalmente, se bem que sejam verdadeiras; as
tradies onde os deuses intervm, mas que ficam fisicamente
plausveis, "no so verdadeiras no fundo, mas so assumidas antecipadamente como verdadeiras pela plebe". Por exemplo, "as
narraes que se referem a Prometeu, a Nobe e aos diferentes
heris de tragdia". Em compensao, as lendas contrrias natureza, como a "gigantomaquia, os guerreiros nascidos dos dentes do
drago na Clquida e em Tebas, e outras lendas semelhantes",
no tm "absolutamente nenhum fundamento e esto carregadas
de ninharia e de. inpcia". Mitos verdadeiros, verossmeis, -ip.verossmeis; na histria s se admitem os primeiros, mas os segundos
so admitidos como cultura geral: pode-se tomar os temas das
tragdias e cit-los como exempla retricos, 1-3 5 tal como os psiclogos e filsofos modernos invocam exemplos tirados dos romanos; estes exempla, dizem Quintiliano e Don, se no so acreditados, pelo menos so aceitos como argumentos. Se sonharmos
com um mito falso, porm verossmil, Artemidoro aconselha interpretar o sonho no sentido cabal; mas se o sonho se referir a um
mito idiota, as esperanas que alimentamos sero vs.
O historiador, por sua vez, deve eliminar os deuses do perodo mtico. Nem Ccero nem Tito Lvio acreditavam que Rmulo
tivesse Marte por -pai e Pausnias no acredita que Orfeu tivesse
uma ninfa por me. 136 por isso que o que chamamos de "evemerismo" agradava tanto aos pensadores desses tempos. impossvel acreditar no deus Hrcules, 1'37 mas historicamente salutar
considerar Hrcules, Baco e os Discuros como grandes homens
que, por reconhecimento, foram considerados como deuses ou
filhos de deuses.1 -3 8 Pausnias, que um especialista em mitos
mais do que um historiador propriamente dito, narra sem pestanejar a maior parte das lendas que lhe foram contadas; mas, por
vezes, ele no resiste e exclui dos mitos a interveno dos deuses;
Acteo foi, diz-se, despedaado por seus ces, por ordem de
Artmis, "porm eu acredito que, sem interveno divina, os ces
de Acteo apanharam hidrofobia e os despedaaram como teriam
despedaado quem primeiro chegasse".139 Nosso mitgrafo vai
portanto mais longe que seu confrade Palaifatos. Dionisos no
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O mito utilizado-como
''langue de bois''*
Dizer que, em conseqncia, o mito havia-se convertido numa
ideologia poltica no nem mesmo falso, mas se revela pouco
instrutivo. Um detalhe conduz mais alm desta generalidade: os
gregos parecem freqentemente no ter acreditado muito em seus
mitos polticos e eram os primeiros a rir deles quando os expunham cerimoniosamente. Faziam um uso cerimonial da aitiologia;
com efeito, o mito tinha-se tornado verdade retrica. Descobre-se
ento que eles conheciam menos a incredulidade, propriamente
falando , que um sentimento de conveno ou de ironia perante o
carter convencionado desta mitologia. Donde uma modalidade
particular de crena: o contedo dos discursos de cerimnia no
era sentido como verdadeiro e muito menos como falso, mas
como verbal. As responsabilidades por esta langue de bois no
cabem aos poderes polticos, mas a uma instituio prpria desta
poca, isto , a retrica. Os interessados no eram por esse motivo contra, pois eles sabiam distinguir a letra e a boa inteno:
se no era verdadeiro, pelo menos satisfazia.
Os gregos tinham uma velha complacncia pelo bene trovato,
que confirma uma idia do jovem Nietzsche: no h mentira
onde o mentiroso no tem interesse em mentir; 166 no se pode-
* Langue de bois, a linguagem pdronizada dos crculos militantes; esteretipo lingstico e jargo do ativista. (N. do T.)
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ria mentir quando se faz, dos valores, talvez mais elogios do que
a rigor se deveria fazer. O hino homrico a Hermes uma ilustrao humorstica deste zelo piedoso; segundo o poeta, o deus
Hermes, jovem prdigo em mltiplas malcias, mal sado do ventre da me inventou a arte das canes; a primeira composio
desta testemunha privilegiada consistiu em narrar os amores de
seu pai e de sua me. A multido de peregrinos que escutou pela
primeira vez a recitao deste hino teve de se sentir cmplice e
aplaudir com sinceridade: ningum era vtima da engenhosa fico, mas no se esperava menos de Hermes e se agradecia ao
poeta por ter inventado esta lenda.
Pois estes peregrinos eram pessoas de bem; respeitavam os valores. As pessoas srias, os responsveis, efetivamente,-tratam com
um sentido elevado um caso de conscincia como o seguinte: pode-se sem pedantismo condenar qualquer um que assuma com zelo
a boa causa, a do Bem que tambm o Verdadeiro, por razes
que no so literalmente verdadeiras? No seria melhor ignorar
este erro de detalhe puramente verbal? Semelhante indiferena
veracidade, quando os verdadeiros valores esto assegurados, define toda uma srie de condutas historicamente diversificadas. Na
Grcia, estas condutas verbais, onde a linguagem informa menos
do que preenche uma funo, se encontram nas relaes internacionais; em poltica interna, estavam representadas por um gnero
literrio: o panegrico da cidade, pronunciado diante dos cidados.
Em 480, no di!l seguinte ao do seu triunfo sobre os persas
em Salamina, os gregos reuniram-se em um congresso; a vitria
definitiva j era pressentida e desde esse momento Atenas, que
tinha salvo a Hlade do brbaro, aparecia como a cidade hegemnica; tinha o poder e a lngua hegemnicos. Se uma outra
cidade fosse pensar em opor, a esta preeminncia nova, seus privilgios tradicionais, os atenienses responderiam que seus prprios
direitos no eram menos antigos: Atenas j tinha sido vitoriosa
outrora, no tempo dos herclidas, da Tebaida e da invaso das
amazonas; 167 cada um compreendeu claramente o que falar queria
dizer e Atenas teve ganho de causa. Os ttulos mticos tinham
servido para designar as relaes de fora, justificando-as, o que .
dispensava de cit-los. Cobertura ideolgica? A relao no de
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surge justamente desta pluralidade que, em certos estados de escrpulo neurtico, sentida como uma hipocrisia; passamo~ sem
cessar de um programa para outro, como se muda de compnmento de onda no rdio, mas ns o fazemos sem sab-lo. Ora, a
religio apenas um s destes programas e age pouco nos outros.
Como diz Paul Pruyser no seu Dynamic Psychology of
Religion, a religio no ocupa, num dia, seno a menor parte dos
pensamentos de um homem religioso, e se diria outro tanto dos
pensamentos de um esportista, de um milit~nte ou ~e um poeta.
Ela ocupa uma estreita faixa, mas a ocupa smcera e mtensamente.
o autor destas Fnhas teve h tempos uma indisposio co~ os
historiadores das religies: eles lhe pareciam, s vezes, fazer de
seu objeto uma idia monoltica, quando o pensamento no
uma pedra cristalizada, e dar religio uma predom~nncia" ef~
tiva sobre as outras prticas, to grande quanto a 1mportanc1a
que a religio tem teoricamente. Ao passo que o cotidian~ desmente essas nobres iluses: a religio, a poltica ou a poes1a por
mais que sejam as coisas mais importantes - quer neste ~undo,
quer no outro - , no deixam de ocupar um lugar estrelto na
prtica e toleram com tanto maior facilidade o fato de. se ve;em
a contestados que a contradio lhes geralmente msenstvel.
Nisso no so menos sinceras e intensas: a importncia metafsica
ou a -sinceridade individual de uma verdade no se mede pela
estreiteza de seu comprimento de onda; tanto mais que ns falamos de verdades no plural e acreditamos que a histria das religies tem alguma coisa a ganhar com isso.
. .
Sente-se mais vontade para estudar as crenas, rehgwsas
ou no, quando se compreende que a verdade plural e ~nal
gica. Esta analogia do verdadeiro faz com que a heterogene1dade
dos programas passe despercebida: estamos sempre den~ro da verdade quando.- mudamos desprevenidamente o compnment~ de
onda; nossa sinceridade fica ntegra quando esquecemos os lmperativ~s e costumes da verdade de h cinco minutos, para adotar
os da nova verdade.
As diferentes verdades so t0das verdadeiras para ns, mas
no pensamos nelas com a mesma parte de nossa cabea. Em
Das Heilige, Rudolf Otto analisa de passagem o medo dos fim-
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no um termo de psiclogo ou de antroplogo, diferentemente de "imagem", mas um julgamento dogmtico sobre certas crenas
de outrem. Ora, se nosso propsito no o de dogmatizar sobre
a existncia de Deus ou dos deuses, deveremos nos limitar a constatar que os gregos consideravam seus deuses como verdadeiros,
embora esses deuses tenham existido para eles num espao-tempo
secretamente diferente daquele em que viviam seus fiis. Esta
crena dos gregos no nos obriga a acreditar em seus deuses, mas
ela diz muito sobre o que a verdade para os homens.
Sartre dizia que o imaginrio um analogon do real; poderse-ia dizer que o jmaginrio o nome que damos a certas -yerdades e que todas as verdades so analgicas entre si. Estes diferentes mundos de verdade so eles prprios objetos histricos e
no constantes da psique; Alfred Schutz tentou levantar uma lista
filosfica destes diferentes mundos, e pode-se ler, em seus
Collected Papers, seus estudos cujos ttulos exprimem muito bem
o assunto: "Sobre realidades mltiplas" e "Dom Quixote e o
problema da realidade". Quando um historiador os l, sente uma
ligeira decepo: as realidades mltiplas que Schutz descobre na
psique so aquelas nas quais nosso sculo acredita, mas um pouco
desbotadas, um pouco vagas, o que lhes d um ar de eternidade;
esta fenomenologia a hist6ria contempornea que se ignora a
si mesma e aqui em vo procuraramos um lugar para as cr~nas
mticas dos gregos.
Schutz no deixa de ter o mrito de afirmar a pluralidade
dos nossos mundos, que os historiadores da religio s vezes desconhecem. Consideremos uma outra destas Zangue de bois que
servem de ideologia entre os antigos: a divinizao dos soberanos. Os egpcios consideravam seu fara como ll:m deus, os grecoromanos divinizavam seus imperadores mortos ou. vivos, e lembramos que Pausnias via apenas uma "v adulao" nestas .apoteoses. Acreditava-se nelas verdadeiramente? Um fato mostra at
onde vai nossa duplicidade conosco mesmos: enquanto os imperadores eram deuses e os arquelogos encontraram dezenas de
milhares de ex-votos consagrados aos diferentes deuses por cura,
feliz retorno, etc., no existe todavia um nico ex-voto consagrado a um imperador-deus; quando os fiis tinham necessidade
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uma terceira razo: porque estas verdades no so seno a roupagem de foras, so prticas e no luzes; quando os homens
dependem de um homem todo-poderoso, eles o enxergam como
um homem e vem nele um simples mortal, conforme a viso dos
criados de confiana, mas eles o enxergam tambm como seu
amo e o vem tambm como um deus. A pluralidade das verdades, chocante para a lgica, a conseqncia normal da pluralidade das foras. O canio pensante se orgulha humildemente de
opor sua fraca e pura verdade s foras brutas, enquanto que
esta verdade ela mesma uma dessas foras; o pensamento pertence ao monismo infinitamente pluralizado da vontade de poder.
Foras de toda espcie: poder poltico, autoridade dos profissionais do saber, socializao e instruo. E porque o pensamento
uma fora que ele no se distingue da prtica como a alma se
distingue do corpo: ela faz parte dele; Marx falou de ideologia
para salientar bem que o pensamento era ao e no pura iluminao, porm, materialista ao velho estilo, atrelou a alma ao
corpo, ao invs de nem mesmo diferenci-los, e de considerar a
prtica em bloco; o que obrigou os historiadores a exerccios dialticos (a alma reage sobre o corpo) para consertar esta baguna.
A verdade est balcanizada por foras e bloqueada por foras. A adorao e o amor ao soberano so esforos ineficazes
para superar a submisso: "porque eu o amo, ento ele no me
quer mal". (Um amigo alemo contou-me que seu pai tinha vo-
tado a favor de Hitler para se acalmar; porque eu voto nele,
judeu que sou, eis que no fundo ele pensa como eu.) E, se o
imperador se fazia, ou, mais freqentemente, se deixava adorar,
isto servia como -"informao de ameaa", visto ser adorvel, que
ningum se atreva a contestar a sua autoridade. Os telogos egpcios que elaboraram toda uma ideologia do rei-deus bem deviam
ter algum interesse para faz-la, mesmo que fosse o de forjar um
romance de exaltao. Durante o nosso Antigo Regime, acreditavase, queria-se acreditar -na bondade do rei, uma vez que todo o
mal no vinha seno dos ministros; no sendo assim, devia-se
desesperar de tudo, posto que no se podia enxotar o rei como
se enxota um simples ministro. Como se v, a causalidade est
sempre ativa, mesmo entre os pretensos "causados": o senhor no
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inculca uma ideologia ao escravo, basta-lhe mostrar-se mais poderoso do que ele; o escravo far o que puder para reagir, forjando-se at uma verdade imaginria. O escravo procede ao que
Lon Festinger, psiclogo instrutivo, pois nascido espertalho,
chama de uma reduo da dissonncia.
Psicologia, com efeito, pois freqentemente a contradio das
condutas torna-se observvel e trai o movimento de foras subjacentes; a m conscincia e a m-f afloram, ou o farisasmo;
. vida cotidiana est repleta disso e toda uma psicologia anedtica permitir que finalizemos mais rapidamente no tom menor.
Como as foras so a verdade das verdades, sabemos apenas o
que nos deixam saber,: ignoramos sinceramente o que no temos
o direito de aprender. "Nunca confesse", aconselhava Proust ao
autor de Cor.1 don; assim ningum ver o que to evidente, pois
a justia dos sales s aceita as confisses e reprova aquele que
se institui em inquisidor de seus pares. Os maridos enganados so
igualmente cegos porque eles no tm o direito de suspeitar de
sua mulher sem indcio de prova; s lhes resta ignorar, enquanto
um fato no cair sob seus olhos. Mas eles ignoram demasiado:
admite-se que se calem.
H, em Tristan do velho Broul, um episdio que nos deixa
pensativos. Isolda abandonou o rei Marc e fugiu com Tristo
para a floresta. Depois de trs anos, os dois amantes acordam
uma manh sem sentir mais nada um pelo outro: o filtro de
amor, em cujos efeitos eternos Broult no acredita, esgotou sua
fora; Tristo decide que o mais conveniente que Isolda retorne
para junto de seu marido. Ele a entrega ento a Marc, desafiando
em duelo judicirio a qualquer um que ousasse pretender que
ele alguma vez tocou !solda; ningum aceitou o desafio e a inocncia da rainha ficou incontestvel. O que pensava disso Broul
ou seu pblico? Nada pode aqui substituir o texto e seu insondvel candor.
Broul percebe bem que, como amante ciumento, Marc sabia
de tudo, mas que como marido e rei, no tinha o direito de
saber. Em Marc e em Broul, este conflito se desenrola na conscincia, ou melhor, num nvel, situado justamente mais abaixo da
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conscincia - onde sabemos muito bem de que coisa no devemos nos tornar conscientes: maridos enganados ou pais cegos
percebem de longe o que no devem ver e o tom de voz furioso
e angustiado com o qual simulam rapidamente uma defe.sa no
deixa nenhuma dvida sobre sua lucidez inconsciente. Desta cegueira m-f e ao palavrrio dos salamaleques, todas as graduaes psicolgicas so concebveis; entre os gregos, em matria de
mitos, era a mesma coisa a partir de Iscrates: Plato revelou
um estado de conscincia desconfortvel, quando disse no livro
VII das Leis que tem duas razes para acreditar que as mulheres
so aptas para o pfcio das armas: "De um lado, tenho f qum
mito que se narra", o das amazonas, "e por outro lado, sei (pois
tal a expresso) que nos dias atuais", as mulheres da tribo dos
sauromatas praticam o tiro ao arco. Isto posto, as anedotas psicolgicas so uma coisa e a imaginao constituinte outra: apesar
de sua m conscincia, ou melhor, por causa dela, Plato no
manda os mitos s favas, mas procura seu inegvel ncleo de
verdade, j que esse era o programa do qual estava prisioneiro,
e com ele todos os seus contemporneos. Resta que s se sabe
(ou s se acredita; o mesmo) do que se tem o direito de saber:
a lucidez permanece prisioneira desta relao de fora, que de
bom grado se confunde com maior competncia. De onde um
certo nmero de casos figurados. Vimos j que importante saber
que as opinies esto divididas e isto conduz balcanizao de
cada crebro; a menos que se cultive o desrespeito como mtodo
heurstico, no se condena com uma expresso aquilo em que
muitos acreditam, e de uma s vez, tambm no se condena em
pensamento: acredita-se nele um pouco por si mesmo. No
menos importante saber que se pode saber; Raymond Ruyer escreveu em alguma parte que, para fabricar, por sua vez, uma
bomba atmica, os russos no tinham absolutamente necessidade
de espionar os americanos; bastava-lhes saber que era possvel
fabricar uma, o que eles sabiam desde que sabiam que os americanos tinham-na feito. Toda a superioridade dos "herdeiros"
culturais est aqui; v-se isso, por contraste, no caso dos autodidatas. O que decisivo para estes no que lhes sejam indicados bons livros, mas que lhes sejam indicados por autodidatas
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seu prprio nome: 181 fala como fillogo que se coloca na perspectiva de seu autor e lhe aplica seus critrios de autor.
A crtica racionalista dos mitos sucede ento uma crtica de
coerncia interna. Os habitantes de Feneus dizem que Ulisses,
que tinha perdido seus cavalos, os reencontrou passando por l
e que construiu a Poseidon uma esttua de bronze; plausvel
.acreditar na lenda, mas no na esttua, pois no se sabia ainda
fundir o bronze no tempo de Ulisses.182 As duas crticas s vezes
se justapem. A lenda de Narciso, morto por ter amado seu prprio reflexo, dando origem flor que leva seu nome, supe "uma
total ingenuidade", porque no natural que um rapaz j bem
. crescido no saiba distinguir a realidade de seu reflexo e porque
o narciso existia h muito tempo antes; cada um sabe que Core
brincava com eles, no prado onde Hades a surpreendeu e a seqestrou.188 Quando Pausnias aplica, assim, a um mito a necessidade . de coerncia interna qual obedece a realidade, no
se poderia concluir que ele acredita na historicidade deste mito:
quantos fillogos, que no acreditam na historicidade de Trimalcio ou de lady Macbeth, no confundem tambm realidade e
fico e foram Petrnio e Shakespeare a fazerem concorrncia
com o registro . civil: 1a4 eles querem determinar em qual estao
aconteceu banquete na casa de Trimalcio e resolver as contradies do texto, onde figuram frutas de diversas estaes; querem
estabelecer quantos filhos tinha exatamente lady Macbeth. Pausnias no acredita por este motivo na realidade de Hades e na
historicidade do rapto de Core; vimos acima que, segundo ele,
"no se deve imaginar que os deuses tenham uma morada embaixo da terra".
Pausnias, como fillogo, aceita tacitamente todas as lendas
.que no critica, mas como homem as recusa. Calisto, amante de
Zeus, no foi metamorfoseada em constelao, uma vez que os
habitantes da Arcdia mostram a sua tumba: eis a exigncia de
coerncia interna e o fillogo quem fala; "repito aqui o que
dizem os gregos", tinha primeiramente estabelecido: eis que transparece o homem que toma suas distncias a respeito de uma lenda ridcula e mpia; concluir-se- da ento que Zeus se limitou
a dar constelao o nome de Calisto: eis o historiador raciona-
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escritura sutil.
h por piedade que Pausnias no acredita em quase nenhuma das lendas que ele recolhe fielmente; dissociemos a "desmitologizao" da falta de religiosidade. Nessa poca, a incredulidade
no se reconhecia na crtica dos mitos, mas na dos orculos: Ccero, Oinomaos e Diogeniano 186 no so de certo almas piedosas;
ridicularizando os orculos, no pretendiam de modo algum desculpar os deuses. Quanto a Pausnias, . ele acredita nos deuses e
mesmo nos seus milagres: a "epifania" da divindade em Delfos,
. d b't' 1187
na poca da invaso galatia, para e1e um f ato m u 1 ave
A pequena revoluo que se produziu em Pausnias, por
ocasio de suas pesquisas sobre as antiguidades da Arcdia, consistiu em se dar conta que certas lendas, longe de caluniar os
deu~es, poderim ter um sentido elevado. 188 Tinha-lhe j ocorrido
de aceitar a interpretao "fsica" (como se dizia) dos deuses;
(
d
f ' .
visitando o santurio de Aegium, havia encontra o um emc10
que lhe tinha dito que Asclpio era o ar, Apolo o sol, porque ar
e sol trazem sade189 e ele tinha concordado. Mas, enquanto estuda a Arcdia, enxerga alm disso a possibilidade de uma exegese alegrica, visto que os sbios de outrora "tinham o costume
de falar por enigmas". A surpreendente histria .contada .pelos
arcdios, de Ria dando a Cronos, para engan-lo, um potro e
salvando assim Poseidon desse pai cruel, no deve serJ um disparate: 1 9o ela tem algum sentido profundo, fsico ou talvez tecnolgico. Tal foi o primeiro passo: deixar de se ater letra dos
mitos.
O segundo foi mais impressionante: renunciar ao princ1p1o
das coisas atuais e admitir que nos tempos mticos as condies
poderiam ter sido diferentes das nossas. De fato, uma lenda arcdia dizia que Licaon, por ter sacrificado a Zeus uma criancinha,
foi metamorfoseado em lobo, " e este re1ato me convenceu"es
, creve Pausnias, ."pois os arcdios o relatam h muito tempo e
p ara eles tem verossimilha.na. Com efeito, os homens desta poca
eram os hspedes dos deuses e partilhavam suas refeies, em
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ladainha, a dos reis da Acaia? Em religio, acredita nas divindades , mas no na mitologia, e em histria acredita na autenticidade global dos tempos hericos. S que sua globalidade no
a nossa, a de Tucdides, quando este escreve que Helena deu
seu nome aos helenos e que Atreu, que era tio de Euristia, adulava o povo e se tornou rei; o que autntico, so as personagens
principais e os fatos de ordem poltica. E os nomes prprios.
H efetivamente uma passagem onde se acredita, enfim, discernir o que Pausnias pensa e precisamos cit-lo 199 para finalizar
mais rapidamente: "A etnia dos becios, como tal tira o seu nome
de Boiotos, que se diz filho de Itono e da ninfa Melanipa, e neto
de Anfictio; se considerarmos os nomes de suas diferentes cidades, os becios os tiram de homens e sobretudo de mulheres. Os
habitantes de Platia, em compensao, pelo que me parece, so
de origem autctone; seu nome vem de Platia, que se considera
filha do rio Asopo. E claro que de fato eles tambm primitivamente tiveram reis: o regime monrquico estava generalizado na
Grcia; mas, como reis, os plateus s conheciam Asopo e ants
dele, Citero; eles dizem que o segundo d seu nome montanha
e o primeiro, ao rio. Eu acredito, de minhl}. parte, que Platia,
da qual sua cidade tira seu nome, era filha do rei Asopo, e no
do rio Asopo. "Se quiser saber o passado de uma cidade, pergunta-se aos habitantes do lugar, esperando que eles tenham conservado a lembrana detalhada da cidade, e no se v razo para
se duvidar dessas lembranas da cidade, salvo puerilidades, ninfas
e rios-pais, o que se retificar facilmente. Tito Lvio no duvidava
da autenticidade da lista dos reis de Roma (s duvidava das
fbulas falsas anteriores a Rmulo); por que Pausnias teria duvidado das listas reais da Arcdia e mesmo da Acaia?
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programa dos outros livros relativos a Auschwitz e opunham candidamente seu livro a estes livros; Faurisson facilitava sua letargia imitando o mtodo desses livros eventualmente atravs de
operaes que no jargo dos historiadores em controvrsia, se
chamavam de falsificaes da verdade histrica.
O nico equvoco de Faurisson era o de ter-se colocado no
terreno de seus adversrios: ao invs de afirmar sem cerimnias,
como o historiador Castor, pretendia discutir; ora com o seu delrio sistemtico de interpretao, punha tudo em dvida, porm
unilateralmente: era dar o bordo para receber as bordoadas. Era
necessrio para ele, ou acreditar nas cmaras de gs, ou duvi4ar
de tudo, como os taostas que se perguntavam se eles no eram
borboletas sonhando que eram os humanos e que existiram as
cmaras de gs. . . Mas Faurisson queria ter razo contra seus
\
adversrios e como eles: a dvida hiperblica sobre o universo
inteiro no era seu negcio.
Deixemos este pequeno homem com suas pequenas obsesses:
o paradoxo do falsrio (sempre se o falsrio de um outro pro- ,
grama) passa muito acima de sua cabea. Este paradoxo exige
distinguir entre o erro, que o Grande Sculo imputava imaginao psicolgica, e errncia histrica da verdade, ou do que a
imaginao constituinte coloca como verdade. H que se distinguir entre o falsrio que abusa de seu programa e o estrangeiro
que usa de um outro programa; Hesodo no era um falsrio
quando encontrava na sua cabea todos os nomes das filhas do
mar. Persiste atravs dos programas sucessivos, um ncleo de
fatos adquiridos que poderiam ser objeto de um progresso cumulativo?
A discusso dos fatos se passa sempre na interior de um
programa. Certamente, tudo pode acontecer e um dia se descobrir
talvez que os textos gregos so uma falsificao forjada com
muita habilidade pelos eruditos do sculo XVI. Mas esta dvida
hiperblica, de sentido nico em Faurisson, esta possibilidade
jamais excluda de erro, so uma coisa: o ceticismo no vazio no
se confunde com a confisso de que nenhum programa se impe;
acreditava-se ainda no Dilvio, h um sculo e meio, e h quinze,
nos mitos ..
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geschehen ist 200 (dizia Ranke), enquanto que a filologia pensamento do pensamento, conhecimento do conhecido, Erkenntnis
des Erkannten 201 (dizia Boeckh).
Freqentemente, o .conhecimento do que se passou apenas
um meio de explicar um texto clssico, nobre objeto do qual a
histria no seno o referente; assim quando a histria da
Repblica romana no serve seno para compreender melhor Ccero. Mais freqentemente os dois objetos se confundem; o que
se chamava em outros tempos de "histria literria" (quer dizer
a histria conhecida atravs da literatura) e que hoje se chama
de humanismo encara Ccero atravs dos a_contecimentos do ltimo sculo da Repblica e encara a histria do sculo atravs dos
inmeros detalhes que a obra de Ccero contm.202 Quanto
atitude inversa, mais rara, porm existe igualmente; consiste em
se servir de um texto para ilustrar a realidade qual ele se refere e q1,1e permanece, para o fillogo historiador, como o objetivo principal. a atitude de um Estrabo; sabe-se do amor cego
que Estrabo tinha por Homero, a exemplo de seu mestre Crisipo;
tanto e de tal modo que o livro VIII de sua Geografia, que contm a descrio da Grcia, se ocupa, antes de mais nada, de
identificar os nomes de lugares que se lem' em Homero. Estrabo visava a fazer compreender melhor o texto de Homero ou
pelo contrrio, a realar o brilho das diferentes cidades dand;-lhe~
uma referncia homrica? A segunda interpretao a nica
possvel, seno uma frase como esta seria incompreensvel: "Seria
difcil dizer onde se encontravam Rip, Es!rati e a ventosa Enis~
p, da qual fala o poeta, e no caso de serem achadas, isso no
serviria de nada, uma vez que esta regio hoje inabitvel."
Mas existe tambm uma terceira atitude, muito difundida,
na qual no se distingue nem mesmo entre a realidade e o texto
que fala dela; a deste Eusbio atravs do qual a histria mtica, tal como se encontra em um Pausnias, passou at Bossuet.
No . que Eusbio seja incapaz de distinguir um acontecimento e
um texto! Mas, para ele, as prprias fontes fazem parte da histria; ser historiador, relatar a histria e tambm relatar os
historiadores. A maior parte dos nossos filsofos e dos nossos
psicanalistas fazem outra coisa em seus respectivos domnio? Ser
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no cita suas fontes: transcreve-as. No que as considere crveis apenas pela sua palavra e, ainda menos, que anuncie a histria "verdadeiramente cientfica" : porque o que est escrito
faz parte das coisas a conhecer; Eusbio no distingue entre saber
as coisas e saber o que est nos livros. Confunde a histria e a
gramtica e, se acreditarmos no progresso, deveremos dizer que
seu mtodo um recuo.
Semelhante atitude, onde se trata de saber o que se sabe,
era muito apropriada para se tornar o conservatrio dos mitos .
Um belo exemplo disso seria a Histria Natural de Plnio. Encontra-se nela 207 uma lista das grandes invenes: a teoria dos
ventos deve-se a Bolo, a inveno dos movimentos circulares "aos
cclopes, conforme Aristteles", a botnica a Quiro, filho de
Saturno, a astronomia a Atlas, e o trigo a Ceres, "que, por esse
motivo foi considerada uma detisa'~. Como . sucede freqeiltemen-
te, o mtodo de pensamento, isto. , o questionrio, foi criador
de pensamentos; Plnio sucumbiu lei do gnero; ao invs de
refletir sobre as prprias coisas, a lista para completar ps este
infatigvel leitor perante o desafio de responder perguntas: "sabese quem inventou o qu?", e ele respondeu: "l!olo, Atlas", pois
sabia tudo o que se' encontra em todos os livros.
Eusbio tambm. Suas Tbuas cronolgicas ou Resumo de
todas as histrias recapitulam nove sculos de pensamento sobre
os mitos e sero a base do saber histrico at Dom Calmet inclusive.208 Encontram-se nelas a~ genealogias, a dos reis de Scion e
a dos reis de Argos, do qual o primeiro foi 1naco, sendo a fonte
o historiador Castor; a de Micenas, com Atreu, Tiestes; Orestes
e a de Atenas, com Ccrope e Pandio. Temos todos os sincronismos: nos tempos em que Abimelec reinava sobre os hebreus
aconteceu a batalha das Lpitas e dos centauros, "que Palafaitos,
nas suas coisas para no se acreditar, diz ter sido de famosos
cavaleiros tessalianos"; temos as datas: Media seguiu Jaso . e
abandonou seu . pai Eetes setecentos e ~i tenta anos depois de
Abrao e, conseqentemente, mil e duzentos e trinta e cinco anos
antes do nascimento do Salvador. Eusbip' um racionalista: em
650 depois de Abrao, Ganimedes .foi raptado por um prncip~
das imediaes "fbula v", pois, como Zeus com . sua ave de
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rapina. A Grgona, a quem Perseu cortou a cabea em 670 depois de Abrao, era apenas uma cortes de beleza fascinante.
Finalizemos citando mais uma vez o Discurso sobre a Histria
Universal do bispo de Meaux: a guerra de Tria, "quinta era do
mundo", uma "poca mais apropriada para a reunio do que os
tempos fabulosos", onde a verdaqe est "envolvida" por falsidades, "tm de mais verdadeiro e belo"; de fato, "vem-se nela
Aquiles, Agameno, Menelau, Ulisses; Sarpedo, filho de Jpiter,
Enias, filho de Vnus".
De Herdoto at Pausnias e Eusbio, eu ia dizer at Bossuet,
os gregos no deixara~ de acreditar no mito, de fazer dele um
problema, e seu pensamento pouco avanou sobre os dados desse
problema nem mesmo sobre suas solues; no decurso da metade
de . um milnio, houve muitos pensadores tais como Carnades,Ccero ou Ovdio, que no acreditaram nos deuses, mas ningum
duvidou de Hracles ou de olo, ainda que fosse ao preo de
racionalizaes; os cristos abriram fendas entre os deuses da mi- .
tologia, nos quais ningum acreditava,209 mas nada disseram do&
heris mitolgicos, pois neles acreditavam como todo _o mundo,
Aristteles, Polbio e inclusive Lucrcio.
Como foi finalmente que se deixou de acreditar na historicidade de olo, Heracles ou Perseu? Nem o puro mtodo cien- .
tfico nem a dialtica, materialista ou no, em nada aqui inter- .
vm. raro que os grandes problemas polticos ou intelectuais
desemboquem num soluo, sejam resolvidos, acertados e superados; mais freqentemente eles se perdem nas areias, onde so
esquecidos ou apagados. "A cristianizao apagm um problema do
qual os gregos no tinham encontrado a chave e do qual eles
no conseguiam de nenhuma forma se desligar. :e permitido. supor
que estariam enamorados deles por razes no . menos acidentais.
As amas de leite, h sculos, tinham deixado pois de falar
s crianas dos heris e dos deses, mas os eruditos acreditavam
neles embora do seu jeito. Pararam por duas razes. Surgida da
pesquisa, da reportagem, a histria tinha acabado, com Eusbio,
numa histria confundida com a filologia;~ entre os modernos,
surge algo mtiito diferente, mas que tambm leva o nome . de
histria; ela surgiu da controvrsia e de um divrcio com a filo-
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. logia. Deixou-se de confundir com um mesmo propsito a realidade histrica e os textos que a relatam, enquanto que a querela
dos antigos e dos modernos despojava esses textos de sua aura.
Depois vem Fontenelle, que pensou que podia no existir uma
palavra de verdade na fabulao. No conseguimos, por isso, nos
desembaraar do problema do mito, que na verdade tem-se agra210
.
"
va do;
nao ma1s se pergunta: qual a verdade da fbula? Pois
ela contm a verdade, uma vez que ningun1 pode falar de nada",
mas de preferncia: "qual a significao ou a funo do mito?
Pois no se pode falar e imaginar por nada". Certamente.
Esta necessidade de encontrar uma razo de ser para a fabulao evidencia alguma indisposio da nossa parte diante do
erro e o avesso da nossa prpria mitologia da verdade e da
cincia. Como a humanidade, pensamos, pde se enganar to continuada e maciamente? Mito contra razo, erro contra verdade,
deveria ser uma possibilidade sobre duas. Se a verdade permanece una e insuspeitvel, o erro talvez se refira a modalidades
de crenas desiguais em intensidade e valor. A humanidade talvez .
no ter tido razo de ser dcil durante muito tempo ao argumento de autoridade ou s representaes sociais. Mas acreditava
nele com muito vigor? Os espritos voltairiarios so levados secretamente a duvidar que seu prximo acredita realmente nestas
quimeras; eles suspeitam de hipocrisia em cad~ f. Eles .no esto
completamente enganados: no se acredita nos nutrons, nos mitos
ou no anti-semitismo como se acredita no testemunho dos sentidos
e na moral da tribo; pois a verdade no una. Mas estas verdades no so menos anlogas entre si (parecem ser a mesma)
e sua sinceridade igual, uma vez que elas fazem agir to vivamente seus fiis. A pluralidade das modalidades de crena na
realidade pluralidade dos critrios de verdade.
Esta verade filha da imaginao. A autenticidade das nossas crenas ~o se mede pela verdade de seu objeto. Ainda
necessrio compreender a razo disso, que simples: somos . ns
que fabricamos nossas verdades e no "a" realidade o que nos
faz acreditar. Pois ela filha da imaginao constituinte da nossa
tribo. Se fosse de outra forma, a quase totalidade da cultura universal comearia a ser inexplicvel, mitologias, doutrinas, farma-
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pagos jamais tinham acreditado e que no tinham nada em comum com a concepo elevada ou sofisticada que o paganismo
tardio se fazia da divindade. que o objetivo desta polmica era
menos convencer adversrios do que excluir rivais; fazer sentir
que o Deus ciumento no toleraria nenhuma partilha, diferentemente dos deuses do paganismo, que se tokr~ vam todos entre si
(pois todos eram verdadeiros e nenhum exclua os outros) ; pouco
importava que os ataques contra os deuses da fbuh tivessem
sido pouco pertinentes; o importante era deixar transparecer que
no se toleraria um raciocnio apaziguador. Os deuses pagos
eram indignos, eis tudo; sua indignidade implicava sem dvida
na sua falsidade; mas, coisa que importava ainda mais do que
este ponto de vista intelectual, ela implicava sobretudo em que
no mais se queria ouvir falar deles; no mereciam existir. Se
for preciso, por escrpulo de pensador, traduzir em doutrina esta
indignidade, dir-se-, com Eusbio, que os deuses pagos so
menos deuses falsos do que falsos deuses: so demnios que, para
abusar dos homens, fizeram-se passar por deuses, principalmente
atravs de seu conhecimento do futuro; eles impressionaram os
homens com orculos verdicos.
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Entre a cultura e
a crena numa verdade,
preciso escolher
Acreditou-se, pois, durante muito tempo nos mitos, conforme
programas mui~o diferentes de uma poca para outra, verdade.
Normalmente, acredita-se nas obras da imaginao. Acredita-se
nas religies, em Madame Bovary, enquanto se l o romance, em
Einstein, em Fustel de Coulanges, na origem troiana dos francos;
no entanto, em certas sociedades, algumas dessas obras so consideradas como sendo fices. O domnio do imaginrio no se
limita a isso: a poltica, queremos dizer, as prticas polticas e
no apenas as pretensas ideologias, possuem a arbitrria e a esmagadora inrcia dos programas estabelecidos; a "parte oculta do
iceberg" poltico da cidade antiga durou quase tanto quanto o
mito; sob a ampla roupagem pseudoclssica com a qual nosso
racionalismo banalizador a envolve, teve delineamentos estranhos
que s a ela pertencem. A prpria vida cotidiana, longe de ser
imediaticidade, o ponto onde se cruzam as imaginaes e se
acredita ativamente no racismo e nas cartomantes. O empirismo
e a experimenta9o so quantidades negligenciveis. Dar-se- para
a imaginao sua justa parte ao se pensar que Einstein, para tomar
este exemplo lendrio, nada tem de terta-a-terra; ele construiu um
arranha-cu terico que no pde ainda ser testado; quando 0
for, a teoria no ser verificada por isso mas apenas no invalidada.
Isto no o pior. Estes sucessivos palcios de sonhos, que
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cinto, os garotinhos podem ser socializados desde as classes primrias no novo programa. Eles se encontram to satisfeitos quanto seus ancestrais o estavam no seu e quase no vem o meio de
sair de l, pois no percebem nada alm daquilo;213 quando no
se v o que no se v, no se v nem mesmo que no se v.
Por mais forte razo se desconhece a forma irregular destes limites: acredita-se habitar dent~o de fronteiras naturais. Alm disso,
uma vez que a falsa analogia da verdade passa atravs dos tempos, acredita-se que os ancestrais j ocupavam a mesma ptria,
ou ao menos que o acabamento da unidade nacional estava prefigurado e que alguns progressos o concluiriam. Se alguma coisa
merece o nome de ideologia, ~ precisamente a verdade.
preciso repeti-lo? Este transcendental o fato de que as
coisas se passem assim: ele sua descrio; no uma instncia,
uma infra-estrutura que as faria se passar assim; o que significaria semelhante logomaquia? No se pode portanto pretender que
isto seja reduzir a histria a um processo to implacvel quanto
irresponsvel. Confesso que. a irresponsabilidade urr r.t coisa bem
vil e j que ela vil, seguramente falsa (Diodoro dir isso a
vocs); mas, graas a Deus, no se trata disso. A "virtude dormitiva" descreve os efeitos do pio, que 'se explicam por causas
qumicas. Quanto aos programas de verdade, eles so causas histricas; sua inrcia, a lentido de sua sucesso, ela mesma
muito emprica: devida ao que chamamos de socializao.
(Nietzsche dizia "domesticao" e essa a idia menos racista
e biologista que se possa imaginar). Esta lentido, lamentavelmente, no o lento "trabalho" de emergncia do negativo, chamado
tambm retorno do reprimido; ela no choque entre a realidade
ou progresso da razo e outras idias responsveis. A constituio
e a sucesso de programas se explicam pelas mesmas causas que
os historiadores esto habituados a manipular, ao menos quando
no as sacrificam a esquemas. Os programas se fazem como as
construes: por arranjo de pedras sucessivas, cada episdio se
explicando pelos detalhes dos episdios precedentes (a inventilridade individual e as probabilidades do sucesso que "vinga" ou
no vinga fazem parte eventualmente deste polgono de inmeras
causas); a construo do edifcio, com efeito, no se assenta sobre
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Alguns destes palcios, enfim, so obra de um partidrio da arquitetura funcional; ou melhor, nada ser mais varivel que a
concepo que iro formar da racionalidade os arquitetos. sucessivos, e nada ser mais imutvel que a iluso segundo a qual
cada palcio ser considerado apropriado realidade; pois cada
estado de fato ser tomado pela verdade das coisas. A iluso de
verdade far com que cada palcio seja considerado plenamente
instalado nas fronteiras da razo.
Nada iguala a segurana e a perseverncia com as quais
no deixamos de abrir no nada esses amplos prolongamentos.
A oposio entre verdade e o erro no est na escala deste fenmeno: est mais abaixo; a da razo e do mito no tm maior
estatura: o mito no uma essncia, mas, de preferncia, depsito para tudo, 216 e a razo, por sua vez, se espalha em mil pequenas racionalidades arbitrrias. No existe oposio entre verdade e a fico que aparea como secundria e histrica; a distino entre o imaginrio e o real no o menos. As concepes
menos absolutas da verdade como simples idia reguladora, ideal
da pesquisa, no podem servir de escusa amplitude que assumem nossos palcios de imaginao, qu~ tm a espontaneidade
das produes naturais e no so provavelmente nem verdadeiros
nem falsos . Eles tambm no so funcionais e no so todos perfeitos; tm ao menos um valor muito raramente mencionado, do
qual no falamos seno quando no sabemos dizer exatamente
qual o interesse de uma coisa: elas so interessantes. Pois so
complicadas.
Alguns desses palcios pretendem relacionar-se com um modelo de verdade prtica e realizar a verdadeira poltica, a verdadeira moral. . . Eles seriam falsos se o modelo existisse e a
imitao malograsse; mas se no existe modelo de forma alguma,
no so mais falsos do que verdadeiros. Outros palcios so construes doutrinais que pretendem refletir a verdade das coisas;
mas se esta pretensa verdade no seno um claro arbitrrio
que jogamos sobre as coisas, o seu programa de verdade no vale
nem mais nem menos que um outro. De resto, a verdade o
caula das preocupaes destas doutrinas que pretendem invoclas: a fabulao mais desenfreada no feita para espant-las;
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_Notas___ _ _ _ _ _ _ __
Introduo
( 1) Os mortos continuam, embaixo da terra, a levar a vida que tiveram quando vivos; Minas, nos Infernos, continua a julgar, como rion,
embaixo da terra , continua a caar. (M. Nilsson, Geschichte der griech.
Religion, 2." ed., Munique, Beck, 1955, vol. I, p . 677 .) No se deve dizer,
como Racine, que os deuses fizeram de Minos o juiz dos mortos. Sobre
as mentiras bem conscientes dos poetas, cf. Plutarco, Quomodo adulescens
poetas, li, p. 16 F-17 F.
(2) Plutarco, Vie de Thse, 15, 2-16-2. Cf. W. Den Boer, "Theseus,
the Growth of a Myth in History" , in Greece and Rome, XVI, 1969,
p. 1-13.
(3) Plutarco, Vie de Thse, 1, 5: "o mythdes purificado pelo lagos";
a oposio do lagos ao mythos, vem de Plato, Gorgias, 523 a.
(4) Tucdides, I. 4, 1; "conhecer por boatos", conhecer atravs do
mito, comparar por exemplo Pausnias, VIII, 10, 2. Herdoto, III, 122,
fazia a mesma idia a respeito de Minos. Cf. Aristteles, Poltica, 1271
B 38.
(5) W . Nestle, Vom Mythos zum Lagos, Stuttgart, Metzler, 1940.
Outro livro importante para as diferentes questes que estudamos aqui
o de John Forsdyke, Greece before Homer: Ancient Chronology and
Mythology, Nova Iorque, 1957.
(6) A. Rostagni, Poeti alessandrini, nova edio, Roma, Bretschneider,
1972, p. 148 e 264. A prova, a exegese histrica ou naturalista dos mitos,
por Tucdides ou foro, a exegese alegrica dos esticos e dos retricos,
o evemerismo, a estilizao romanesca dos mitos pelos poetas helensticos.
(7) Citado por G. Couton num importante estudo sobre "Les Penses
de Pascal contre la these des Trais Imposteurs ", in XVII e siecle, XXXII,
1980, p . 183.
(8) Como dizia aproximadamente Renan, basta admitir o sobrenatural
para no mais poder demonstrar a inexistncia de um milagre. Basta ter
interesse em acreditar que Auschwitz no aconteceu para que todos os
testemunhos sobre Auschwitz se tornem inacreditveis. Ningum demonstrou jarnais que Jpiter no existia. Ver os exemplos das notas 11 e 27.
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ACREDITAVAM OS GREGOS EM SEUS MITOS?
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permitem ao homem renuhir a seu estatuto de ser humano e transformar-se num javali, reagem no entanto diferentemente, conforme tenham
que se defrontar com um javali verdadeiro com um javali de nome" (G.
Deveureux, Ethnopsychanalyse. cmplmentariste, Paris, Flammarion, 1972,
p. 101); "A despeito de tradies verbais, toma-se raramente um mito no
mesmo sentido em que se tomaria uma verdade emprica; todas as doutrinas que floresceram no mundo a respeito da imortalidade da alma, mal
afetaram o sentimento natural do homem diante da morte" (G. Santayana,
The Li/e of Reason, III, R eason in Religion, Nova Iorque, 1905, p. 52).
S.o, portanto, mltiplas as maneiras de acreditar ou, para diz-lo melhor,
os regimes de verdade de um mesmo objeto.
(34) Hermann Friinkel, W ege und Formen frhgriech. Denkens, 2. ed.,
Munique, Beck, 1960, I, 366. Ao falar ao vencedor do belo mundo dos
heris, Pndaro o homenageia mais do que se tivesse pronunciado seu
elogio; ser recebido entre os Guermantes mais lisonjeiro do que receber
emnprimentos; desta forma, diz Friink.el, "a imagem do vencedor amide
fica mllis graciosa que a dos heris". necessrio dizer por isso, com
o' mesmo Friinkel (Dichtung und Philosophie des frhen Griechentums,
Munique, Bek; 1962, p. 557) que este mundo herico e divino seja um
"mundo de vit!ores'? Ms rto se v muito que deuses e heris sejam
santos; eles honram os vires como o fazem os prprios mortais distintos, nem mais nem menos. Ainda gqui, no desconheamos o "esnobismo" mitolgico: o mundo dos heris tem valor, mais importante que
o dds mortais. Da mesma forma, para Proust, uma duquesa mais importante que uma burguesa, mas no porque ela cultiva todos os valores e
todas as virtudes: porque ela duquesa. Certamente; como duquesa e enquanto duquesa, ela ter distino moral e ir cultiv-los, mas como conseqncia. por essncia e no pelos seus mritos, que o mundo herico tem
mais valor que o mundo mortal. Se se julgasse que a palavra "esnobismo"
seria demasiado forte para Pndaro e para os vencedores, mesmo dita cum
grano salis, que se releia um divertida passagem do Lsips de Plato, 205
CD, que mereceria ser colocada como epgrafe a toda edio de Pndaro.
(35) Assim acontece tambm na Eneida, I, 8: Musa, mihi causas memora, com esta expresso helenizante, Virglio solicita musa para lhe
"repetir" e garantir o que "se diz " a respeito de Enias, e no para lhe
"lembrar " alguma coisa que teria esquecido oti. ignorado. por isso,
poder-se-ia acreditar, que as musas so filhas da Memria (contra Nilsson,
Gesch. d. griech. R eligion, vol. I, p. 254).
(36) W. Kroll, Studien zum Verstiindnis . . . , p . 49-58. Os versos 27 e
28 da T eogonia no so simples; as musas inspiram mentiras, mas tam-.
bm verdades. A posteridade compreender freqentemnte que todos os
poetas misturam as verdades com as mentiras, ou as mentiras com as
verdades (cf. Estrabo, I, 2, 9, C 20, sobre Homero). Outros vero aqui
a oposio entre a epopia, que mente, e a poesia didtica, que diz a
verdade. Seria melhor entender sem dvida, que sem se considerar um
poeta "didtico" , Hesodo ope sua prpria verso das genealogias divinas
e humanas verso de Homero, que ele considera seu rival e predecesso~,
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estes
versos,
'
(65) a idia de Tr'ImaIciao
- (P etromo,
XXXIX, 3-4; XLVIII, 7;
LII, 1-2).
(66) E .. Rohde, Der Griech. Roman, Berlim, 1876, p. 24 e 99.
(67) Nllsson, Geschichte d. griech. Religion vol II p 58 .
'
. ' . .
(68) Polbio, XII, 24, 5.
(69) Diodoro, I, 3.
..<70) Dio_d?ro, III, 61; os livros IV e VI so consagrados s era es
e :!Vlnas _da
A guerra de Tria figurava sem
ho
Ivro
. stes pnmetros hvros de Diodoro, com seu horizonte geogrfico
e com sua .en~rme parte mitolgica, talvez possam dar uma idia d 0
eram os pnmetros hvros de Timeu.
que
b' (~) Em ~ 41-46 e_ ~um fragmento do livro VI conservado por Eus10,.
reparaao evangeltca, li, 59. H. Dorrie "Der Kn' k lt d
Anttochos
von
'
es
218
. K ommagene "' Abhandl. Akad. Gottingen,
lli,tgs60u 1964
p.
' acredita que a narrativa de Evmero era uma utopia oh
,
um. espelho. dos prncipes; dava o modelo ou a justificativa ar~ a~ ICa ~
ranas
\et. Talvez; entretanto, a parte de maravilhoso e piforesco
passa . e <:_nge a das aluses polticas; alm do mais, toda a ilha de
P_anchaia, nao obedece a um rei: encontra-se nela uma cidade
'
cte hde repblica
sacerdotal. Na realidade ' a I'd"
uma espeso
d
ela d e que os , deuses
~s omens Jgnos que foram divinizados ou que foram considerados como
euses, l:st~ em to_da part~ e ultrapassa largamente a obra de Evmero
que se Imitou a tirar partido disso para escrever um conto.
'
(72) Estrabo, I, 2, 35, p. 43 c.
(73) Diodoro, IV, 1, 1.
't \74) Diodoro, IV: 8. ~a Preparao evanglica, no livro li Eusbio
Cl a argamente as mitografJas de Diodoro sobre Cadmos ou H~cules.
(~5) Por volt~ _de 1873, o jovem fillogo Nietzsche escrevia: "Com
que hberdade poetlca os gregos tratavam seus deuses' N,
d ..
demasiadamente
o
hbito
de
opor
na
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baseia .nisto: antecipam-se os
:r.s e mentlr.as rectpro~as ; e da que surge o dever de dizer a verdade ,
..a.s ~e per~ute a me~tlr~ ao narrador pico, porque a nenhuma conse~
q~;~cia nociva p_ode mspirar temores; a mentira ento permitida onde
o em o _:onsentlmento: beleza e graa da mentira, mas condi o d
mal! assim que o sacerdote inventa os mitos de seu:
.
n Ira serve para provar que os deuses so sublimes. Ns
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uma delas, essas opmwes so por assim dizer relquias da sabedoria antiga conservadas at nosso tempo" (trad. Tricot). A religio astral dos
pensadores gregos, to surpreendente para ns, foi excelentemente caracterizada por P. Aubenque, Le Probleme de l'Etre chez Aristote, Paris,.
PUF, 1962, p. 335 ss.
(109) Cf. nota 98, Aristteles, por sua vez, pertencia primeira escola
e detestava a alegoria: "As sutilezas mitolgicas no merecem ser subme. tidas a um exame srio". (Metafsica, B 4, 1000 A 19).
(110) Galeno, De placitis Hippocratis et Platonis, II, 3 (vol, V, p. 225
Khn) levando em conta o contexto.
(111) De placitis, II, 3 (p. 222 Khn), para os Segundos Analticos;
para o silogismo e a lgica de Crisipo, p., 224, onde Galena ope a demonstrao cientfica dialtica, com os seus tQpicos, retrica, com
seus lugares, e sofstica, com seus capciosos jogos de palavras. Galeno
se considera ele prp;io um pensador rigoroso, vido de apoditicidade
(De libris propiis, 11; vol. XIX, p. 39 Khn) e, em medicina, prefere as
"demonstraes grmicas ", isto , geomtricas, s "pisteis retricas" (De
foetuum jormatione, 6; vol. IV, p. 695, Khn); acontece que os prprios
retricos fingem recorrer demonstrao cientfica (De praenotione ad
Epigenem, 1; vol. XIV, p. 605). Na distino que fao aqui entre rigor e
eloqncia, descrevo duas atitudes: no tomo .no sentido antigo e em
toda a sua preciso o que as escolas filosficas chamavam de demonstrao, dialtica e retrica; a retrica usava silogismos ou, pelo menos, entimemas; e a demonstrao, despercebidamente, era freqentemente mais'
dialtica e at mais retrica que demonstrativa (P. Hadot, "Philosophie,
dialectique, rhtorique dans l'Antiquit", in Studia philosophica, XXXIV,
1980, p. 145). Ns estudamos aqui menos os mtodos de persuaso que
as atitudes perante a persuaso e a verdade; a este respeito, interessante ver Galeno recusar alguns meios de persuaso: ele no quer acreditar sem provas "como se cr ni' ~ leis de Moiss ou do Cristo" (De
pulsuum differentiis, voL VIII, p. 579 e 657); no menos interessante
ver que entre os esticos "as condies objetivas da persuaso se confundem com uma forte convico subjetiva" (E. Brhier, Chrysippe et
l'Anclen Stoicisme, Paris, PUF, 1951, p . 63).
(112) De placitis, VI, 8 (vol. V, p. 583 Khn). Sobre as citaes de
poetas clebres, de Homero a Eurpedes, que Crisipo multiplicava, querendo demonstrar que o hegemonikon .estava situado no corao e no na
cabea, cf. De placitis, III, 2 e 3 (p. 293 ss.). Segundo Galeno, Crisipo
imaginava que quanto mais citasse os poetas como testemunhas, mais provaria, o que no seno um procedimento de retrico (III, 3, p. 319) .
Como os esticos podiam justifical.'l este recurso poesia e aos mitos
como autoridade? Como expresses do senso comum? sem dvida alguma a resposta que teriam dado; todos os homens tiram, dos dons dos
sentidos, as .noes comuns, todos acreditam na realidade dos deuses, na
imortalidade da alma, etc. (Brhier, Chrysippe, p. 65). Alm dos mitos e
da poesia, a etimologia das palavras era um outro testemunho deste senso
comum (sobre o etymon, ao mesmo tempo sentido primeiro e sentido verdadeiro de um vocbulo, cf. Galeno, vol. V, p. 227 e 295). Os provr-
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bios, refres e maneiras de falar servem igualmente como prova. Mas, aqui
ainda, consideramos menos o que os esticos acreditavam fazer do que
0 que eles faziam sem sab-lo. Em todo caso, duas idias ao menos
coexistem entre eles: em todos os tempos, os homens tm noes comuns
que so verdicas, de um lado; e de outro, os homens tiveram nas origens um conhecimento da verdade maior e mais divino que os homens
de hoje; as duas idias, que mal se conciliam, tentam, tanto uma como
outra, justificar de alguma forma esta misteriosa autoridade que os esticos atribuam palavra mtica, poetica e etimolgica. Sobre a poesia
como possuidora do atributo d~ dizer a verdade, ver sobretudo Plato,
Leis, 682 .. A. A poesia , portanto, inspirada e todo texto inspirado (por
exemplo, o de Plato) ter parentesco com a poesia, mesmo sendo em
prosa (811 C). Se a poesia tem parentesco com o mito, no porque os
poetas narram os mitos, mas porque mito e poesia so ambos inevitavelmente verdadeiros, e, pode-se dizer,. de inspirao divina. Compreende-se
ento a verdadeira razo pela qual Epicuro condenava a poesia: no
condenava o fato de se escrever em verso antes do que em prosa, nem
mesmo, precisamente, o contedo mtico e, por isso, mentiroso na sua
opinio, de muitos versos: condenava a poesia como autoridde, como
pretensa fonte de verdade, e a condenava da mesma maneira e ao mesmo
.nvel do mito. Condenava igualmente um outro pretenso modo de persuaso do qual tambm falamos: a retrica.
(113) Esta superstio, sobre Homero e sobre a poesia em geral, mereceria um estudo. Ela vai durar at o fim da Antiguidade; no comeo
do sculo V, os crticos se dividiam igualmente a respeito da Virglio:
alguns o consideravam um simples poeta, um autor de fices, enquanto
outros viam nele um homem muito sbio, no qtlal o menor verso dizia
algo de verdadeiro e mereceria ser examinado em profundidade; cf. Macrobe, Saturnales, I, 24, e III-V. Trata-se aqui de um outro problema:
as relaes supostas entre um texto e seu Ieferente. Sobre a verdade da
poesia entre os esticos, as indicaes de Pohlenz, Die Stoa, Gttingen,
Vandenhoeck e Ruprecht, 1978, vol. I, p. 183 e 235, so menos adequadas que o resto do livro.
(114) Galena, De placitis, V. 7 (vol. V, p. 490 Khn). Sobre Crisipo,
Homero e Galeno, cf. F. Buffiere, Les Mythes d'.Homero et la pense
grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956, p. 274.
(115) P. Aubenque, Le Probleme de l'Etre chez Aristote, p. 100.
(116) Aristteles, Metafsica, B 4, 1000 A 12.
(117) Sobre o mito como ornamento ou como atrativo para fazer
engolir a verdade, cf. Lucrcio, I, 935; Aristteles, Metafsica, 1074 B 1;
Estrabo . I, 6, 19, C, 27. Sobre a idia de que no se pode mentir inicialmente, cf. P .. Aubenque, Le Probleme de l'Etre chez Aristote, p. 72
e nota 3.
(118) Sobre a enorme questo da interpret~o alegrica dos mitos e
em primeiro lugar de Homero, haveria tantas coisas a dizer que depois
de ter mencion.ado o livro de Jean Ppin, Mythe et Allegorie, Paris, Les
Belles Lettres, 1958, e lembrando que ela anterior ao~ esticos, que ela
tinha se tornado francamente popular (Diodoro, III, 62: interpretao f-
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sica de Dioniso como sendo as uvas; cf. Artemidoro, Chave dos Sonhos, Il,
37, p. 169, 24 Pack e IV, p. 274, 21) e que ela desemboca na alegoria
bblica, limitar-nos-emos a mencionar o. Antro das ninfas, de Porfrio, as
Alegorias homricas, de Herclito, o Resumo de teologia de Cornutus e a
remeter a F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funraire, Paris~
Geuthner, 1942, p .. 2 ss.; F. Buffiere, Les Mythes d'Homere et la pense
grecque, Paris, Les Belles Lettres, 1956; P . .Decharme, La Critique des
traditions religieuses chez /es Grecs, des origines Plutarque, Paris, 1905.
(119) Plutarco, De Iside, 20, p. 358 F. Plotino aprofundar uma idia
bem semelhante (Ennades, III, 5, 9 24).
(120) Maquiavel, O Prncipe, captulo 61; Comentrios sobre Tito
Lvio, III, 30; cf. tambm o Contra Apion de Josefo, 157 ss. (notar, no
captulo 160, a idia de que a religio serviu para Moiss tornar o povo
dcil).
(121) Para Palafaitos, no dispus seno de uma edio de 1689, nos
Opus~ula mythologica,' physica et ethica, publicados em Amsterdam por
Th. Gale. Sobre Palafaitos, cf. Nestle, Vom Mythos zum Logos, p. 149;
K. E. Mller, Geschichte der anti.ken Ethnographie, vol. 1, p. 218; F.
Jacoby, Atthis, the Local Chronicles of Ancient Athens, Oxford, Oxford
University Press, 1949, p. 324, nota 37.
(122) Plato, Repblica, 382, D.
(123) Plnio, Histria Natural, XI, 17, 1: "reliqua vetustatis situ obruta"; Tucdides, I, 21, 1; Diodoro, IV, 1, 1.
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(1 , 18, 2). Ver tambm Dionsios, Antiguidades, li, 52. Sobre os sincronismos na historiografia grega, A. Momigliano, Essays in Ancient and
Modem Historiography, p. 213.
(153) Iscrates, Busiris, 36-37.
(154) Pausnias, VIII, 15, 6-7. Pausnias discute outros homn~os
in VII, 19, 9-10 e VII, 22, 5.
para resolver problemas cronolgicos e
prosopogrficos que na poca helenstica foi .necessrio f!dmitir a concluso
de que havia existido vrios Heracles homnimos, vrios Dionisos e, at
mesmo vrios Zeus (Diodoro, Estrabo, e at Ccero afirmam isso; cf.
Pausnias, IX, 27, 8).
(155) Sobre este primeiro concurso olmpico, cf. Estrabo, VIII, 3,
30, C. 355 (que distingue nesta ocasio Hracles, filho de Alcmene, e
Heracles de Curetos~ e conclui: "Tudo isto narrado de vrias maneiras
e no absolutamente digno de confiana"); Pausnias, V, 4, 5; V, 8, 5;
VIII, 26, 4; sobre o ipcio do cmputo olmpico, VI, 19, 13 e VIII, 2,. 2
(na sua datao dos sincronismos dos mais antigos concursos gregos,
Pausnias se recusa a levar em conta a primeira prova olmpica, na qual
tomaram parte Heracles e Apolo). Pausnias sabe, por outro lado, que
houve uma poca na qual os eleticos no conservavam ainda o nome
dos vencedores (VI, 19, 4). Sobre o sincronismo entre o ano 776, o rei
!fitos, que estabeleceu ("restabeleceu") a prova, e Licurgo, cf. Pausnias,
V, 4, 5 e Plutarco, Vida de Licurgo, I.
(156) Sobre esta data, cf. Timeu, citado por Censorinus, De die natali,
XXI, 3.. Sobre a vinculao entre o tempo mtico e o tempo histrico,
cf. por exemplo Pausnias, VIII, 1-5 e 6.
(157) Pausnias, VII, 18, 5; outro exemplo, VII, 4, 1.
(158) Atenia, I. 16 F - 17 B (Odissia, I, 107).
(159) Cf. nota 14. Pausnia cita, por exemplo, um certo Calipos de
Corinto, autor de uma histria de Orcomenes (IX, 29, 2 e 38, 10). Ele
afirma ter interrogado "as pessoas da regio", "o povo" (VIII, 41, 5),
que s vezes, no sabe; ele se dirige ento a "esses habitantes do lugar
aos quais foram transmitidos os velhos livros histricos (hypomnemata)";
em uma outra ocasio, apenas o velho da aldeia sabe a origem de um
costume (VIII, 42, 13 e VI, 24, 9). Entre seus informanntes, h um
nomophylax de Elis (VI, 23, 6) , os Tiades de Atenas (X, 4, 3), seu hspede em Larissa (IX, 23, 6), um efsio (V, 5, 9). Cf. porm F. Jacoby,
Atthis, the Local Chronicles of Ancient Athens, p . 237, nota 2 e add.
p. 399.
(160) Pausnias, IX, 1, 2. Sobre todas estas questes de genealogia e
de aitiologia, cf. o Atthis de F. Jacoby, particularmente p. 143 ss. e 218
ss. A importncia poltica da histria local mtica confirma-se pela epigrafia (Marbre de Paros, lista de sacerdotes de Poseidon em Halicarnasso,
Crnica de Lindos) .
(161) Pausnias, VII, 1 e 2.
(162) Pausnias, IX, 9.
(163) Sabe-se que, desde a idade clssica, os parentescos entre cidades eram um argumento diplomtico (cf. por exemplo, Herdoto, VII,
150; Xenofonte, Helnicas, VI, 3, 6). Para Lanuvium e Centuripes, cf.
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moda dos elogios ati.nge seu auge na poca imperial; Apuleio pronunciou
vrias vezes o elogio de Cartago (Florides, 18 e 20) ; Favorinus, o de
Corinto (este elogio foi atribudo a Don de Pruse e integra seu discurso
XXXVII) e Tertuliano, o de seus compatriotas cartagineses. Em todos.
estes notar-se- que Cartago e Corinto, colnias romanas, so consideradas como antigas cidades: Corinto co.nsider.ada como continuao da
antiga cidade grega, destruda pelos romanos h mais de dois sculos e
substituda por uma colnia do mesmo nome; Cartago, igualmente considerada como continuidade da cidade de Dido e de Anbal. V-se aqui
funcionar o pensamento aitiolgico, que apaga a histria e individualiza
pelas origens.
(170) Plato, Mnexene, 235 AB.
(171) Aristfanes, Os Arcanianos, 636 (cf. Cavaliers, 1329); Herodas,
li, 95.
(172) Xenofonte, Hellniques, VI, 3 (cf. nota 168).
(173) assim que Pausnias (citado na nota 133, e santo Agostinho
(Confisses, VI, 6) ironizam sobre uma outra espcie de panegricos, que
se endereavam aos imperadores; "minhas mentiras de panegirista tinham
a garantia de obter a aprovao dos ouvintes, que no entanto sabiam a
verdade", escreve Santo Agostinho.
(174) Iscrates, Panegrico de Atenas, 54 (cf. 68) e 28.
SEUS Mi'fs?
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(187) Em VIII, 10, 9, Pausnias se interroga seriamente sbre a interveno de um deus numa guerra e invoca o precedente indiscutvel do
orculo de Delfos, protegido por um milagre; de fato (Pausnias, X, 23),
os glatas foram amedrontados por uma tormenta, um tremor de terra e
um pnico coletivo. Sobre as "epifanias" divinas que protegem um santurio, cf. P. Roussel, "Un miracle de Zeus Panamaros", in Bulletin de
correspondance hellnique: LV, 1931, p. 70; e a quarta seo da Crnica
de Lindos.
(188) Pausnias, VIII, 8, 3; cf. nota 19.
.)
(189) Pausnias, VII, 23, 7-8.
(190) Pausnias, VIII, 8, 3.
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