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VERSO CORRIGIDA
So Paulo
2011
UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL
VERSO CORRIGIDA
So Paulo
2011
Aprovado em:
Banca Examinadora
AGRADECIMENTOS
minha esposa Fabiana e aos meus filhos Francesco, Bernardo e Caterina por
preencherem minha vida de sentido e de alegria;
A meus pais por permitirem meu nascimento, por toda ajuda e amparo;
Aos meus catequistas e minha comunidade, que zelam pela minha f e tornam
Cristo presente;
minha orientadora Profa. Dra. Maria Luiza Marclio por toda pacincia e por
acreditar em mim, mesmo quando no havia muitas razes para isso;
A profa. Suzana Chwarts por suas aulas e pelas conversas que tivemos. De todas as
palavras, nenhuma se perde;
RESUMO
ABSTRACT
The aim of this essay is to analyze the relationship between Jews and Christians in the
second century from the evidence presented by S. Justin in the Dialogue with Trypho.
For this, we deem necessary to contextualize the work in the set of changes within
the Roman Empire and the state action against the two religions. Thus, the Jewish
War in Palestine and the persecution of Christians affected the relationship between
Jews and Christians. Furthermore, we believe that Judeo-Christianity and some
features of Christianity in Rome help us better understand the intentions of Justin
with his work. We will discuss the main theories about the recipients of the Dialogue.
We believe it is possible to investigate points of contact and rapprochement between
Jews and Christians from what Justin knows about the Judaism of his time. However,
the text also reveals the tensions and rivalries between the two groups of believers,
gestated in a controversial environment. Both cases require a more critical analysis of
.
the apologists words.
Keywords: St. Justin, Judaism, early Church, Judeo-Christianity, Christian apologetics,
Jewish-Christian polemic.
1 Cor
1 Mac
2 Cor
Adv. Haer.
Am
Ann.
Ap
At
AT
Avot
Ber.
Cont. Cels.
Dil.
Dn
Ex
Ez
Gl
Gn
Guerra
Hb
Hist. Ecl.
Hist. Rom.
I Apol.
II Apol.
Is
Jr
Kidd.
Lc
Lv
Mt
Nm
NT
Rm
Sanh.
Sl
TB
TJ
Yeb.
Zc
SUMRIO
1 - INTRODUO ...........................................................................................................10
2 - O CONTEXTO: JUDEUS E CRISTOS NO IMPRIO ROMANO ...................................14
2.1 - Aspectos sociais e polticos do Imprio Romano no sculo II
e a atuao dos imperadores sobre judeus e cristos ......................................14
2.2 - Breve histrico do judeu-cristianismo .......................................................45
2.3 - O cristianismo na cidade de Roma ............................................................67
2.4 - Apologia crist e proselitismo judaico.......................................................78
3 - SO JUSTINO MRTIR E O DILOGO COM TRIFO .................................................88
3.1 - Justino mrtir: vida e obra .........................................................................88
3.1.1 - Quem foi So Justino ..............................................................................88
3.1.2 - A obra de So Justino .............................................................................97
3.2- O Dilogo com Trifo ..................................................................................99
3.2.1 - Questes gerais ......................................................................................99
3.2.2 - A datao do Dilogo e onde ele foi escrito ........................................104
3.2.3 - A estrutura do Dilogo .........................................................................107
3.2.4 - Para quem se endereava o Dilogo ....................................................111
3.2.5 - Trifo existiu? .......................................................................................123
4 - APROXIMAO E TENSO ENTRE JUDEUS E CRISTOS NO SCULO II .................131
4.1 - O conhecimento de Justino sobre o judasmo ........................................131
4.2 - Justino e a crtica s prticas judaicas .....................................................153
4.3 - Trifo e a crtica f crist ......................................................................177
4.4 - Conflitos e encontros entre judeus e cristos no sculo II .....................204
5 - CONSIDERAES FINAIS ........................................................................................219
6 - BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................222
10
1 - INTRODUO
Meu primeiro contato com o Dilogo com Trifo ocorreu em 1998, quando
ainda estudante de Histria na Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
USP, pois tive o privilgio de pertencer ltima turma de graduao do prof.
Nachman Falbel em seu memorvel curso sobre judasmo e cristianismo antigo. Era
um curso de despedida. No entanto, a gratido e a alegria de testemunhar aquele
momento superavam qualquer lamento. Lembro-me perfeitamente da sua exposio
dos aspectos fundamentais desta obra de Justino diante de um grupo de alunos
dispostos a seguir o professor onde quer que ele fosse. A mim em particular, o que
mais impactou foi o fato de Justino e Trifo, mesmo aps um caloroso e intenso
debate, despedirem-se de forma muito amistosa, manifestando mtua estima e o
desejo de continuarem aquela conversa. Parecia-me que este desfecho estava muito
mais prximo do esprito da Igreja do sculo XX ps-Nostra Aetate1 do que de
qualquer outra poca, marcada por rivalidades e violncias mtuas entre judeus e
cristos.
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Justino viveu no sculo II, poca em que o Imprio Romano atingiu seu
apogeu. O apologista escreveu num momento de profundas transformaes sentidas
no apenas no interior do judasmo e do cristianismo, mas tambm na sociedade e na
poltica romana. Em meio a estas transformaes, os fiis de ambos os cultos
reelaboraram suas prticas religiosas refletindo sobre os princpios basilares da f
que professavam. Justino, que foi ao mesmo tempo filsofo por ofcio e apologista
por sua converso ao cristianismo, estava atento aos acontecimentos e procurou com
sua obra responder s questes mais candentes de seu tempo. Ele responde s
correntes consideradas herticas, s perseguies aos cristos e s questes
polmicas junto aos judeus. Compreender, ainda que em linhas gerais, como era esse
mundo em que o apologista viveu fundamental para avaliarmos o significado de sua
obra. O contexto histrico de um documento nos fornece algumas razes
constitutivas de sua gnese e de que forma ele responde a esse mesmo contexto. No
Dilogo com Trifo possvel observar estes dois movimentos, sobretudo no que
tange a atuao do Imprio sobre os cristos e sobre os judeus e a relao entre os
dois grupos de fiis.
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Uma questo inicial move nossa pesquisa: de que forma a atuao do Imprio
Romano sobre o judasmo e sobre o cristianismo interferiu nas relaes entre judeus
e cristos? E imediatamente a esta primeira questo segue-se a segunda, que o
objetivo maior de nosso trabalho: o que podemos compreender sobre a relao entre
judeus e cristos no sculo II a partir dos elementos apresentados por Justino no
Dilogo com Trifo?
Entendemos que um caminho possvel para esta anlise o de investigar como
as autoridades romanas se posicionavam ante os dois cultos a partir de relaes
diretas com (e contra) os judeus e cristos. Ainda que didaticamente seja mais
aconselhvel abordar os dois casos de forma isolada, o fato que, devido prpria
dinmica social e as mltiplas relaes existentes entre os grupos que a compem, as
medidas do Estado Romano abertamente favorveis ou contrrias ao judasmo,
incidiam tambm sobre os cristos. O contrrio tambm verdadeiro. Esses aspectos
so importantes, pois contribuem para a contextualizao histrica do Dilogo com
Trifo. No h como analisar a relao entre judeus e cristos a partir dessa obra de
Justino sem consider-la como resultado de um percurso histrico que no leva em
conta apenas a evoluo intrnseca de cada um dos dois cultos, promovida por seus
agentes internos, sejam eles os chefes (rabinos, bispos) ou os fiis, mas tambm o
mundo no qual os dois cultos estavam inseridos e interagiam. Segundo Marcel Simon
(1948, p. 125) indispensvel, para situar em sua verdadeira luz as relaes judeucrists, recoloc-las no quadro do Imprio. A atitude da autoridade romana para com
um e outro culto no deixou de influenciar a evoluo de suas relaes mtuas .
Assim, a maneira pela qual o Imprio Romano se posicionou diante do
judasmo e do cristianismo at a poca de So Justino nos fornece pistas para
entender a razo do Dilogo. Justino, em sua obra, no apenas reflete os lampejos
dessa atuao romana sobre as duas religies, mas opera sobre ela, dando-lhe novos
contornos tipolgicos a partir de uma interpretao dos fatos. O resultado imediato
dessa interpretao que Justino atualiza a discusso a respeito da relao entre
16
judeus e cristos. Queremos dizer com isso que os acontecimentos promovidos pelo
governo imperial, que, de alguma forma, abalaram as duas religies, permitiram um
repensar das prticas religiosas de ambas, suscitando novas problemticas e, ao
mesmo tempo, depurando antigas, o que colocou a relao entre judeus e cristos
em outros nveis de contato. Da mesma forma que no sculo II verificamos uma
profunda transio nas estruturas sociais e polticas do Imprio Romano, verificamos
tambm uma transio de ordem interna nas duas religies. O Dilogo aponta dois
grandes indicadores desta mudana. Do lado judaico temos a afirmao cada vez
maior do judasmo rabnico que assentava novas formas de expresso religiosa, com
a ausncia do Templo e a destruio de Jerusalm. Do lado cristo, os gentios cultos
que se converteram baseiam-se no pensamento filosfico grego para legitimar a f
crist, expressando questes religiosas por meio de categorias filosficas. Justino no
apenas estava atento a essas mudanas, mas as incorporava em sua estrutura de
pensamento (enquanto filsofo) e em sua vivncia (enquanto cristo). O apologista
parecia estar ciente de que o judasmo e o cristianismo de seu tempo no eram os
mesmos do tempo de Jesus e dos primeiros discpulos, o que gerava novos contornos
na relao entre judeus e cristos.
Assim, para compreendermos de que forma a atuao do Imprio Romano
sobre o judasmo e sobre o cristianismo incidiu na relao entre judeus e cristos,
abriremos duas vertentes, que, por sua vez, tambm ressoam no Dilogo.
1) Do lado judaico, importa-nos discutir como a atuao do Imprio na
Palestina interferiu na relao entre judeus e cristos.
2) Do lado cristo, a discusso passa necessariamente pela represso do
Estado por meio das perseguies, e como ficou a relao entre cristos e
judeus nessa conjuntura.
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apogeu, os fiis dos dois cultos passavam por um momento delicado e crtico, seja
por conta das perseguies aos cristos, seja por conta das guerras judaicas. Nos
sculos subsequentes o cenrio ser inverso.
Inicialmente, abordaremos alguns aspectos sociais e polticos que apontam
estas transformaes ocorridas no sculo II, sobretudo como foi a atuao do
Imprio Romano sobre o judasmo e sobre o cristianismo, e as ressonncias desse
processo que podemos verificar no Dilogo com Trifo.
O sculo de ouro, no governo dos primeiros antoninos, foi marcado pela
estabilidade, caracterizada pelo equilbrio nas instncias de poder e pelo incio de um
governo mais burocrtico e tcnico. Foi no sculo II que se deu a ascenso de
membros da ordem equestre em cargos e funes administrativas e a promoo das
elites municipais, bem como a diminuio gradativa da aristocracia senatorial nas
esferas de comando. Segundo Paul Petit (1975, p. 361)
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A posio social era tambm indicada pela situao jurdica, isto , pela
condio de ser cidado romano, e pela situao econmica (ser um grande
proprietrio de terra). A ordem senatorial era renovada pelos homens novos
oriundos, sobretudo, por membros da ordem equestre. No entanto, ao longo do
sculo II, muitas famlias aristocrticas italianas foram extintas, o que acelerou a
ascenso das elites provinciais ao Senado (ALFLDY, 1989, p. 135). Keith Hopkins
denomina esse processo de mobilidade social entre as elites9, que tambm foi
motivada por uma srie de mudanas em instituies militares, burocrticas,
econmicas, legais, educacionais, que abriram caminho para novas profisses, das
quais a aristocracia romana no poderia mais abarc-las sozinha. Surgem-se assim,
novos grupos dirigentes. Alm disso, o prprio imperador, quando em conflito com a
aristocracia senatorial, favorecia a ascenso das elites provinciais ao poder.
Alm dessas mudanas, outras de ordem poltica ocorreram nos principados
dos imperadores do sculo II. Analisaremos algumas dessas transformaes polticas,
e, principalmente, a atuao de alguns imperadores sobre judeus e cristos. Na
verdade, as transformaes sociais e polticas do segundo sculo foram
8. Os decuries eram membros das elites municipais. Tratava-se de cidados ricos que aos 25 ou 30
anos poderiam pertencer ao conselho dos decuries. Eles eram responsveis por administrar sua
cidade, cuidando da justia, das finanas, do abastecimento, das obras pblicas e da manuteno da
ordem. (CORASSIN, 2001, p. 68).
9. HOPKINS, Keith. Movilidad de la elite en el Imperio Romano. In: FINLEY, M. I. Estudios sobre
historia antigua. Madrid, Akal Editor, 1981, pp. 119-136.
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permite analisar a atuao do Imprio junto aos cristos na mesma poca em que
vivia Justino.
Plnio, o jovem, era o legado imperial na Bitnia e no Ponto. Em 112, escreveu
uma carta ao Imperador Trajano pedindo orientaes a respeito da perseguio e da
punio dos cristos da regio, que, segundo Allard, era repleta deles desde a ao
missionria de So Pedro, que a eles endereou sua primeira epstola.
por volta do ano 112, o cristianismo revelou-se a Plnio, recmchegado Bitnia e depois ao Ponto, no como um culto
recentemente implantado nas amplas margens do Mar Negro, mas
como uma religio h muito enraizada, no apenas entre a populao
das cidades, mas at os campos mais distantes, e diante da qual o
paganismo j havia recuado11
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aspecto, como
veremos,
h controvrsias entre
os
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envolvidos.
Aos
denunciados
anonimamente,
Plnio
ofereceu
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A Mimcio Fundano.
Recebi uma carta que me foi escrita por Serncio Graniano, homem
distinto, a quem sucedeste. No me parece que o assunto deva ficar
sem esclarecimento, a fim de que os homens no se perturbem, nem
se facilitem as malfeitorias dos delatores. Desta forma, se os
provincianos so capazes de sustentar abertamente a sua demanda
contra os cristos, de modo que respondam a ela diante do tribunal,
devero ater-se a este procedimento e no a meras peties e
gritarias. Com efeito, muito mais conveniente que, se algum
pretende fazer uma acusao, examines tu o assunto. Em concluso,
se algum acusa os cristos e demonstra que realizam alguma coisa
contra as leis, determina a pena, conforme a gravidade do delito.
Mas, por Hrcules, se a acusao caluniosa, castiga-o com maior
severidade e cuida para que no fique impune (I Apol. 68,5-10).
Antonino Pio, seu sucessor. Fica evidente que, em meio s perseguies e execues
ocorridas durante o principado de Antonino Pio, Justino relembra ao imperador como
Adriano (em seguimento a Trajano) lidara com o mesmo problema.
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Portanto, o ncleo histrico do comentrio de Justino que os judeucristos tinham de negar que Jesus Cristo era o Messias, mas no de
blasfemar contra ele (...) Sabemos das Crnicas de Eusbio que BarKochba punia os cristos porque estes se recusavam a lutar junto
com ele contra os romanos. Eles evidentemente se recusavam a fazlo devido sua crena de que o Messias j tinha vindo e que no
retornara agora na figura de Bar-Kochba. Parece-me que desta forma,
havia uma ligao entre a punio dos cristos por Bar-Kochba e a
crena deles de que Jesus era o Messias. Mas mesmo aqui o aspecto
poltico, e no religioso, era decisivo (FLUSSER, 2002, p. 186-187).
Adriano foi sucedido por Antonino Pio (138-161), que nasceu no Lcio, filho de
famlia aristocrtica. Fez carreira poltica como senador, atingindo o consulado em
120 d.C. Durante o principado de Adriano atuou como membro do Conselho Imperial
e em 134 foi designado pr-cnsul da sia. Era reconhecido por sua fortuna,
sabedoria, honra e virtudes, alm de ser um grande administrador. Segundo Paul
Petit, seu reinado marca o apogeu do Imprio humanstico (PETIT, 1974, p. 172), o
que permitiu um ambiente favorvel para Justino abrir sua escola de filosofia em
Roma. Foi no seu principado que surgiu a distino entre honestiores e humiliores.
Segundo Keith Hopkins (HOPKINS, 1981), esses dois termos estavam mais de acordo
com o sistema de estratificao social formal16, dividindo-o em dois grupos: os
honestiores eram os membros das classes altas (os senadores, os cavaleiros, os
decuries e os legionrios de qualquer categoria). J os humiliores eram os membros
das classes baixas (a plebe urbana, o campesinato, os libertos e os escravos).
Segundo Piganiol, seu governo das classes cultas, e demonstra preocupao
em educar os filhos dos governantes, concedendo honras aos filsofos (PIGANIOL,
16. Hopkins explica que este sistema de estratificao chamado de formal porque a diferena de
status entre os grupos sociais era assegurada a partir de uma legislao que especificava a renda (em
sestrcios) necessria para pertencer a cada grupo ou estamento social. Por exemplo: para pertencer
ao 1 estamento (ou classe), ou seja, pertencer elite aristocrtica senatorial, era necessria uma
riqueza mnima de 1 milho de sestrcios. Para o 2 estamento (a Ordem Equestre) era necessria
uma riqueza de 400 mil sestrcios.
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com o presente escrito, no pretendo bajular-vos, nem dirigir-vos um
discurso como mero agrado, mas pedir-vos que realizeis o julgamento
contra os cristos conforme o exato discernimento da investigao, e
no deis a sentena contra vs mesmos, levados pelo preconceito ou
pelo desejo de agradar homens supersticiosos, ou movidos por
impulso irracional ou por boato crnico ( I Apol. 2,3).
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no sculo II), pois ser cristo era pertencer a um status que, naqueles momentos,
implicava necessariamente ser membro por definio de uma conspirao antissocial
e potencialmente criminosa (Ste CROIX, 1981, p. 237). Isso j nos ajuda a
compreender por que os pagos exigiam as perseguies: o dio das massas
precipitou as aes das autoridades romanas.
A natureza das acusaes contra os cristos entre os anos 64 e 112 era
somente a de ser cristo. O nomem christianum j era suficiente para punies. por
isso que Justino argumenta que ningum deve ser castigado por um nome, mas por
suas aes: Com efeito, em s razo, de um nome no se pode originar elogio ou
reprovao, se no se puder demonstrar por fatos alguma coisa virtuosa ou
vitupervel (I Apol. 4,3).
Outra acusao aos cristos seria a de deslealdade poltica, motivada durante
o principado de Domiciano (81-96) em decorrncia do culto ao imperador ter sido
reforado na sia Menor. Para Ste Croix, provavelmente, cristos foram mortos ao se
negarem a prestar culto ao imperador. Porm, isso no pode ser considerado como
uma prtica corrente ou como fator decisivo para os martrios. Ao contrrio, foram
eventos ocasionais. Na verdade, o assunto o sacrificio aos deuses, como regra,
sem especificar que se trata dos deuses dos romanos. E quando o ato cultual referido
concerne ao imperador, geralmente um juramento ao seu Gnio () ou um
sacrificio aos deuses em seu nome (Ste CROIX, 1981, p. 240). A prtica corrente era
a dos imperadores receberem culto somente aps a morte.
O processo judicial que os cristos sofriam era baseado nos mesmos
procedimentos para qualquer outro crime. Empregava-se o cognitio extra ordinem
(extraordinria)22. Os julgamentos mais importantes eram feitos diante dos
governadores, no caso das provncias. Na cidade de Roma, os julgamentos
aconteciam diante do prefeito da cidade (como aconteceu com Justino) ou diante do
22. Tal procedimento era empregado devido a lacunas contidas na ordo iudiciorum publicorum, onde
muitos crimes pblicos no estavam tipificados. Ento, a autoridade competente interferia
diretamente para dirimir os casos.
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convulso social provocada pela presena dos cristos em uma dada regio. O rigor
do governador era proporcional fria da populao contra os cristos.
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collegia illicita (associaes fora da lei, sem aprovao) e que isso desencadeasse as
perseguies: no sabemos de nenhum cristo que tenha sido perseguido por
pertencer a um collegium illicitum (Ste CROIX, 1981, p. 252).
Ste Croix procura opor-se teoria de Sherwin-White, que, a partir da carta de
Plnio, defende que os cristos eram perseguidos pela contumcia, por negarem
obedecer a uma ordem expressa de um magistrado. A ordem era oferecer sacrifcios
aos deuses. Para Ste Croix esta concluso errnea, pois em nenhum momento
Plnio utiliza o termo contumacia em sua carta. Ele tambm no disse que obrigava os
cristos a oferecerem sacrifcios; eram obrigados apenas aqueles que negavam ser
cristos. Ento, a ordem era apenas um artifcio para verificar se os no-cristos
estavam falando a verdade. Ste Croix salienta que, em julgamentos posteriores
carta de Plnio, cristos eram obrigados ao sacrifcio aos deuses. Porm, a
contumcia s era verificada com o julgamento em curso, e, portanto, ela jamais
poderia ser o motivo para a perseguio: O elemento essencial na condenao dos
cristos a ilegalidade do cristianismo, e no o comportamento em juzo do acusado,
comportamento que, como vimos, o nico ponto em que se poderia dizer que
houve contumcia (Ste CROIX, 1981, p. 254).
Para Ste Criox, a prova do sacrifcio era uma oportunidade de constatar que
realmente no eram cristos aqueles que negavam s-lo. Tal prtica (no apenas
usada contra cristos) era acompanhada de tortura e com Marco Aurlio (161-180)
passou a ser aplicada a todas as pessoas de classe baixa, cidados ou no. Essa
medida tinha como objetivo fazer a pessoa apostatar, e no fazer dela um mrtir.
Assim, se um governador quisesse realmente condenar um cristo no poderia
tortur-lo, pois abriria uma oportunidade para a apostasia, da qual, uma vez
assumida, decorria a liberdade imediata do acusado. No entanto, esta concluso de
Ste, Croix no nos parece plenamente vlida, pois no leva em considerao a
importncia do martrio no imaginrio cristo, assumido sem resistncia. Isso
diferente do fenmeno do martrio voluntrio, que, segundo o autor, era mais
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maiorum, a fora da tradio ancestral (Ste CROIX, 1981, p. 270).
Ccero afirma que o ius divinum a base fundamental de nosso
Estado23.
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Juster salienta uma possvel explicao para esta diferena de tratamento por
parte das autoridades romanas:
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outorgada. Na revelao a Moiss e aos israelitas no Monte Sinai, Deus deu a Tor ao homem.
(UNTERMAN, 1992, p. 264).
30. Simon ampara-se nos estudos de H. J. Schoeps sobre os escritos pseudo-clementinos e destaca
trs pontos principais: a) os pseudo-clementinos expressam o judeu-cristianismo e no um tipo dele;
b) representa em meio cristo a etapa final de uma tradio judaica marginal, esotrica e sectria; c)
a comunidade jerosolimita representa a forma pr-crist desse movimento, cuja doutrina e ritos
eram diferentes do judasmo oficial, possuindo, assim, certa originalidade.
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31. Segundo Eusbio de Cesaria, os ebionitas eram assim chamados por possurem pensamentos
pobres (hebr. ebionim) a respeito de Jesus Cristo. Pois pensavam dele que era apenas um homem
simples e comum, justificado medida em que progredia em seu carter, e nascido da unio de um
homem e de Maria. Acreditavam absolutamente necessria para eles a observncia da lei, alegando
que no se salvariam apenas pela f e por viver conforme ela (Historia Eclesistica, III, XVII, 2).
32. A literatura pseudo-clementina um conjuntos de textos judeu-cristos.
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a nova f se tornasse universal. claro que essa tendncia verificada nos dois
primeiros sculos afetou os judeu-cristos:
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no podereis salvar-vos. Surgindo da uma agitao e tornando-se
veemente a discusso de Paulo e Barnab com eles, decidiu-se que
Paulo e Barnab e alguns outros dos seus subiriam a Jerusalm, aos
apstolos e ancios, para tratar da questo (At 15,1-2).
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Outra vantagem, segundo Manzanares, seria evitar que eles fossem atacados
por judeus nacionalistas, o que j foi defendido por Danilou.
A questo no resolvida em Antioquia e Paulo, Barnab e Tito so enviados a
Jerusalm para dirimirem o problema com os discpulos de Jesus Cristo. Esse
acontecimento ficou conhecido como Conclio de Jerusalm.
As decises do Conclio de Jerusalm a respeito dos cristos vindos do
paganismo foram: que eles se abstivessem de carnes contaminadas pelos dolos
(sacrificadas a eles), de unies ilegtimas, de carnes sufocadas e do sangue (At 15,20).
Este conjunto de restries tinha por objetivo exigir dos cristos conversos do
paganismo o que era necessrio para que os judeu-cristos no incorressem em
impureza ao conviver com eles.
Segundo Danilou, tais decises marcam a ruptura da comunidade crist com
a comunidade judaica (DANILOU, 1985, p. 38). Apesar das orientaes do conclio a
respeito da no circunciso dos pagos, a agitao permaneceu em meio s
comunidades crists, sempre motivada por preocupaes nacionalistas e nunca
religiosas.
J para Simon, o Decreto Apostlico no representava um triunfo das
concepes contrrias s observncias judaicas: Longe de representar esse triunfo,
esse decreto era a condenao expressa de suas concepes, pois afirmava a
perenidade e o alcance universal de uma parte, por mais modesta que fosse, da
observncia judaica (SIMON; BENOIT, 1987, p. 106).
H uma profunda relao entre as determinaes do Decreto Apostlico com
os mandamentos noaquticos, impostos a uma parte dos conversos ao judasmo
denominada de tementes a Deus ou semiproslitos 33. Na verdade, ele equiparava
33. O semiproslito o pago convertido que observa os sete mandamentos noaquticos dados por
Deus para toda a humanidade. So eles: 1) no adorar dolos; 2) no blasfemar o nome de Deus; 3)
estabelecer cortes de justia; 4) no matar; 5) no cometer adultrio; e 6) no furtar. (Gen. R. xvi. 9,
xxiv. 5; Cant. R. i. 16; comp. Seder 'Olam Rabbah, ed. Ratner, cap. v. e notas, Wilna, 1897;
Maimonides, "Yad," Melakim, ix. 1). Um stimo mandamento foi acrescentado depois do Dilvio no comer carne retirada de animal vivo (Gen. ix. 4). SINGER, Isidore & GREENSTONE, Julius H. Laws,
Noachian. In: JewishEncyclopedia.com.
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distintos e independentes. As razes para isso so: 1) Temas so diferentes: Em Gl Paulo delimita a
zona de atuao (ele e Barnab encarregaram-se dos gentios e Pedro dos judeus). Nada se discutiu
sobre a circunciso. Em At ocorre justamente o contrrio. 2) Em Gl h uma reunio privada de Paulo
e Barnab com os dirigentes jerosolimitas. Em At a reunio pblica e Paulo e Barnab no
participam dela. 3) Os fatos narrados por Paulo, certamente aconteceram em visitas anteriores (Gl
1,18-19 e Gl 2,1 ss.). Ao contrrio da Assembleia narrada em Gl, o encontro narrado em At chegou a
uma concluso final.
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Ora, tal postura tambm chocava os judeu-cristos de Jerusalm, uma vez que
se nota a preocupao dos ancios de Jerusalm de evitar um conflito entre os judeucristos da cidade com o apstolo, diante das posies de Paulo em relao
observncia da Lei. Por outro lado, a soluo proposta para evitar esse conflito com a
ida de Paulo ao Templo tambm poderia evidenciar que a postura do apstolo no
necessariamente consistia em uma luta aberta contra os judeu-cristos, mas apenas
na liberao completa dos cristos gentios das ditas obrigaes. Assim, as prescries
da Lei poderiam ser seguidas pelos cristos vindos do judasmo, mas de forma alguma
seguidas por aqueles que vieram da gentilidade. Provavelmente, Paulo, ao
desencorajar os judeus conversos de seguirem a lei mosaica, o fazia somente por
estes viverem junto dos cristos gentios. Talvez, na viso do apstolo, seria mais fcil
o judeu se abster das prticas do que obrigar os gentios a elas, pois isso, em nenhum
momento, representaria uma perda ou diminuio do estatuto religioso para os
judeu-cristos, e em nada acrescentaria a este mesmo estatuto aos cristos gentios.
Em outras palavras, os judeus poderiam prescindir das prticas legais mediante a f
em Cristo, cujo estatuto religioso, aps a converso, era conferido exclusivamente
pela Graa; esta Graa bastava ou era suficiente tanto aos cristos gentios quanto aos
judeu-cristos. Ao passo que, obrigar os gentios a observar as prticas judaicas nada
acrescentaria a este estatuto religioso, regido pela Graa. Sobre esta matria, as
palavras de Tiago a Paulo fazem notar que a Igreja de Jerusalm gozava de uma
peculiaridade que em nada afetaria ou confundiria os cristos gentios, certamente
pela ausncia deles nas comunidades jerosolimitas. O que h de peculiar nos cristos
de Jerusalm o fato de que eles abraaram a f e permaneceram zeladores da Lei.
Paulo, ao aceitar purificar-se no Templo, reconhece que essa seria uma atitude
importante para os cristos de Jerusalm, ainda que, pessoalmente, talvez a
considerasse desnecessria.
Seja como for, Tiago e os ancios da Igreja de Jerusalm, ainda que se
felicitassem pelo sucesso da misso de Paulo junto aos pagos, no repreendendo
55
36. Danilou analisa essa questo nas cartas aos tessalonicenses, aos efsios, aos glatas, aos
romanos e, finalmente, nas cartas a Timteo e a Tito (DANILOU, 1985, pp. 42-46).
37. A esse respeito, Manzanares (Op. Cit., p. 154) aventa a hiptese de que os emissrios entregaram
a Pedro, que at ento comia na mesma mesa que os gentios, uma mensagem alertando-o sobre o
escndalo que tal atitude pudesse causar nos judeus que no eram cristos, o que nos parece pouco
provvel.
56
Recentemente, em uma audincia, o Papa Bento XVI deu seu parecer sobre o
episdio em Antioquia, salientando as diferentes preocupaes que moviam Paulo e
Pedro:
38. BENTO XVI. O "Conclio" de Jerusalm e o incidente de Antioquia. Audincia Geral, 1 out. 2008.
Disponvel em: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2008/documents/hf_ben-xvi_aud_20081001_po.html
Acesso em: 20 nov. 2009.
57
Para Bento XVI esse episdio serviu como uma lio tanto para Paulo quanto
para Pedro, que aprenderam com ele adotando, posteriormente, posturas mais
flexveis:
58
fora questionado, at que, em 1951, S. G. F. Brandon42 defendeu que os judeucristos desapareceram por conta da Primeira Guerra Judaica, negando a migrao a
Pela e considerando-a uma lenda43. No entanto, provavelmente, a guerra dos judeus
contra os romanos no foi um fator decisivo para o desaparecimento dos judeucristos de Jerusalm, nem da Palestina. Aps a morte de Simeo, sucessor de Tiago,
possvel notar uma presena organizada de judeu-cristos na cidade (que manteve
uma sucesso episcopal) at a Revolta de Bar Cochba (132-135 d.C.) (PAGET, 1999, p.
748). Em relao ida a Pela, a posio de Vidal Manzanares clara: podemos dizer
que no existem objees definitivas que invalidem a tradio da fuga para Pela por
parte dos judeu-cristos de Jerusalm (MANZANARES, 1995, p. 188).
Esses acontecimentos suscitam duas questes importantes: At que ponto a
atuao romana na Primeira Guerra Judaica (66-72 d.C.) acirrou a polmica entre
judeus e judeu-cristos? E, que outras implicaes poderamos aventar da
possibilidade de ser lendria a ida dos cristos a Pela?
imparciais. Segundo Orgenes (Cont. Cels. 4,52), essa apologia explica como um cristo, baseando-se
em escritos judeus (Antigo Testamento), disputa com um judeu e demonstra que as profecias
relativas a Cristo encontram seu cumprimento em Jesus, ao passo que o adversrio, de maneira
resoluta e no sem certa habilidade, faz as vezes do judeu na controvrsia. A discusso termina com
o judeu Papisco reconhecendo Cristo como Filho de Deus e pedindo o batismo (QUASTEN, 2004).
Talvez, as preocupaes apologticas de Aristo indicariam um cristianismo consolidado em Pela.
42. BRANDON, S. G. F. The Fall of Jerusalem and the Christian Church: A Study of the Effects of the
Jewish Overthrow of A.D. 70 on Christianity, 1951.
43. Dentre os argumentos apresentados por Brandon, Manzanares enumera: Antes de 70, a
autoridade da comunidade crist de Jerusalm era suprema. Aps 70, essa autoridade deixou de
existir; Josefo testemunha que Pela fora atacada pelos rebeldes em 66 (Guerra II, 457-460); Os
cristos no poderiam abandonar Jerusalm, que estava sitiada. No entanto, assim como Carleton
Paget, Vidal Manzanares no d coro a essas argumentaes: a perda da autoridade estaria ligada
no a funes diretivas inerentes cidade, sobre todos os cristos, mas pessoa de Tiago, irmo do
Senhor. Isto , Jerusalm deixou de ter relevncia quando os primeiros seguidores de Jesus
morreram ou abandonaram a cidade por conta de misses em outras regies. A presena crist em
Jerusalm aps 70 pode ser atestada pela arqueologia, uma vez que o Imperador Adriano (117-138
d. C.) ordenou profanar lugares sagrados para essas comunidades. A despeito do testemunho de
Josefo, a arqueologia no confirma a destruio ou incndio de Pela. Por fim, o prprio Josefo afirma
que havia fugas (em grande nmero) de judeus de Jerusalm em meio guerra (Guerra II, 538, 556;
IV, 353, 377 ss., 397, 410). (MANZANARES, 1995, pp. 185-189).
59
60
45. A bno dos hereges, de acordo com a Geniza do Cairo a seguinte: Que os apstatas no
tenham esperana e que o reino da maldade seja extirpado em nossos dias. Que os notsrim
(nazarenos) e os minim (hereges) desapaream em um abrir e fechar de olhos. Que sejam riscados do
livro da vida e no sejam inscritos juntamente com os justos. Bendito sejas tu, Adonai, que abates os
orgulhosos. Citado por MANZANARES, 1995, p. 196.
46. o que parece indicar o Tratado Ber 28b, 29a: As dezoito bnos so, na verdade, dezenove. R.
Levi disse: A bno contra os minim foi ordenada em Jamnia... Nossos Mestres nos ensinaram:
Simo o algodoeiro comps as dezoito bnos em Jamnia na ordem tradicional, na presena de R.
Gamaliel. R. Gamaliel disse aos sbios: H algum que seja capaz de compor uma bno contra os
minim? Ento se levantou Samuel, o Pequeno, e o fez. No ano seguinte esqueceu a bno e teve
que pensar durante duas ou trs horas, sem que lhe dissessem para retirar-se.
Por que no lhe ordenaram que se retirasse? R. Jud ben Ezequiel explica, em nome de R. Abba
Areka: Quando algum se equivoca em uma bno, no se lhe exige que recomece a orao, a
menos que se trate da bno contra os minim. Isso por receio de que o tenha feito de propsito,
por ser ele mesmo un min. Citado por MANZANARES, 1995, p. 196-197.
47. Algumas fontes judaicas que associavam o Messias ao servo sofredor de Isaas: Yalkut Shimoni
2,53,3; Midrash Rut 2,14 e 5,6; Midrash Tehillim sobre o salmo 2; Midrash Samuel 19; Pesiqta
Rabbati 36; Sanh 93b e 98b. Citado por MANZANARES, 1995, p. 198.
48. Segundo Manzanares, outra passagem originalmente messinica em mbito judaico que foi
reinterpretada: Derramarei sobre a casa de Davi e sobre todo o habitante de Jerusalm um esprito
de graa e de splica, e eles olharo para mim a respeito daquele que eles transpassaram, eles o
lamentaro como se fosse a lamentao por um filho nico; eles o choraro como se chora sobre o
primognito (Zc 12,10). Outros exemplos, ver MANZANARES, 1995, p. 198-200.
61
62
63
totalmente sua identidade crist, tornando-se simplesmente judeus
no-cristos. O fato que, depois desse momento, no h evidncias
significativas da presena de judeu-cristos na Palestina. Mas talvez
haja evidncias da presena de comunidades judeu-crists em outras
partes do Imprio durante esse perodo (PAGET, 1999, vol. III, p. 749).
Simon
salienta
um
outro
fator
muito
interessante
para
64
regies do Imprio Romano. Isso equivale dizer que, a despeito da crise do judeucristianismo e da participao de So Paulo neste processo, em meados do segundo
sculo tal tendncia ainda era uma realidade presente no interior da Igreja e o
debate em relao s prticas judaicas estava aberto. O texto de Justino no apenas
demonstra que essa polmica persistia, mas fornece um parecer do apologista sobre
ela.
O Dilogo com Trifo revela, alm da tenso entre judeus e cristos, a
permanncia do judeu-cristianismo e como o apologista se posicionou diante dele. O
judeu-cristianismo abordado por Justino no contexto em que ele discute a respeito
da salvao dos judeus, aps o questionamento de Trifo: Dize-me: os que tiveram
vivido conforme a lei de Moiss vivero na ressurreio dos mortos como Jac,
Henoc, No, ou no? (Dil. 45,2).
Em resposta, Justino afirma haver dois aspectos na Lei de Moiss: um
universal e o outro restrito aos judeus. o cumprimento daquilo que universal
mediante a f em Cristo que promove a salvao. Desta forma, se salvaro os que
tiverem vivido conforme a Lei de Moiss, pois:
65
52. Essas observaes que ressaltamos a partir das palavras de Justino a Trifo so ainda mais
significativas quando levamos em conta as palavras de Marcel Simon sobre a postura de membros
destacados da Igreja frente aos judeu-cristos: Para os doutores ortodoxos, o judeu-cristianismo j
no , a partir do IIe sculo, seno um agrupamento hertico margem da grande Igreja. (SIMON,
1948, p. 278). Ou seja, o pensamento de Justino sobre o judeu-cristianismo o destoa dos demais, o
que o torna original.
66
Justino admite que esse era apenas o seu parecer e que havia cristos que no
se atreviam a dirigir a palavra aos judeu-cristos. O pensamento de Justino
certamente no era compartilhado pela maioria dos cristos, mas demonstra que a
permanncia das prticas judaicas no interior das comunidades era um problema
ainda aberto discusso, uma questo no plenamente resolvida.
Luigi Cirillo salienta que Justino fala de duas classes de judeu-cristos:
H aqueles que acreditam que Jesus seja o Messias e observam, por
fraqueza de esprito, tudo o que podem dos preceitos, mas sem
procurar impor isso aos cristos provenientes do paganismo. Estes
judeu-cristos sero salvos (...). Outros ainda dizem acreditar em
Cristo, mas recorrem a todos os meios para constranger os cristos
provenientes do paganismo a viverem segundo a Lei mosaica e, na
realidade, vivem separados deles quando se trata da vida religiosa da
comunidade. Estes judeu-cristos que coagem os cristos gentios a
judaizar esto condenados por Justino (CIRILLO, 2003, vol. I, p. 282).
67
68
lnguas, culturas e tradies judaicas, ento ele forneceu, tambm em Roma, a base
para diversos incios do cristianismo (VINZENT, 2006, Vol. I, p. 400).
Os cristos de Roma, ligados por laos estreitos aos mrtires Pedro e Paulo53,
aprenderam, com o testemunho deles, a possibilidade de conviver na unidade por
meio da caridade, mesmo defendendo posturas muito divergentes54. A variedade da
origem dos cristos de Roma no implicava na ausncia de uma coerncia interna
entre eles, medida que eram ligados por uma mesma estrutura hierrquica, um
mesmo credo, doutrinas e sacramentos. No entanto, tenses oriundas de disputas
(como aquelas entre judeu-cristos e cristos gentios), segundo Vinzent, incidiram
sobre os cristos de Roma (VINZENT, 2006, Vol. I, p. 400). Da mesma forma, na
capital do Imprio se verificaram tenses entre judeus e cristos, a ponto de os
primeiros serem expulsos da cidade pelo Imperador Cludio (41-54 d.C.)55.
Certamente, as tenses entre os cristos (herticos e ortodoxos), entre
cristos e judeu-cristos e entre cristos e judeus eram resultantes do grande afluxo
a Roma das mais variadas correntes religiosas e filosficas que passaram a conviver.
Justino fundou uma escola de filosofia em Roma e debatia com outros filsofos. O
apologista tambm entrou em disputa contra as heresias difundidas na cidade por
Valentino56 e por Marcio57.
53. So Pedro e So Paulo foram martirizados durante principado de Nero (54-68 d.C.).
54. Esse pensamento foi defendido pelo prof. Don Guido Innocenzo Gargano, monge beneditino
camaldolense, no curso Exegese dos Padres da Igreja ministrado no Mosteiro de So Bento de So
Paulo entre os dias 6 e 10 de setembro de 2010.
55. Suetnio (Claud. 25.4) relata que esse conflito foi provocado por Chrestus. Ento, provavelmente,
houve agitaes nas sinagogas e distrbios entre os judeus por conta da pregao crist sobre Jesus.
56. Valentino viveu em Roma de 135 a 160 e fundou a mais importante das escolas gnsticas. Na
verdade, havia inmeras seitas gnsticas no sculo II. Grosso modo, os gnsticos julgavam ser
insuficiente apenas crer. Eles conheciam. Esse conhecimento no advinha de especulaes da razo,
mas da revelao. Esse conhecimento redimia o homem interior. Os mitos gnsticos revelados
mesclavam de vrios princpios e doutrinas, como aspectos da filosofia grega, do dualismo persa, do
culto dos mistrios, do judasmo e do cristianismo. Uma descrio mais detalhada do sistema
gnstico de Valentino encontramos em SIMON; BENOIT, 1987, p. 152.
57. Marcio se considerava cristo. Originrio do Ponto foi excomungado por suas concepes
herticas. Depois de ser mal recebido na sia Menor foi para Roma, onde foi novamente
excomungado em 144. Suas reflexes partiram de textos cristos como as cartas de S. Paulo aos
Romanos e aos Glatas. Ele fez uma oposio entre Lei x Evangelho, entre justia x amor. Em Roma,
Marcio escreveu uma Bblia (um cnon) rejeitando o Antigo Testamento e retirando referncias
69
uma vez que tais pessoas procuravam por todos os meios fazer
prevalecer as suas antigas convices, os Papas Pio I (143-154),
Eleutrio (175-189) e Vtor (189-222) foram obrigados a tomar
medidas disciplinares com eles relacionadas. Na maneira de pensar
destes papas a introduo de costumes diferentes dos da Igreja
romana s podia levar a confuses (BAGATTI, 1975, p. 34).
70
71
Desta forma, possvel que o grau de envolvimento dos primeiros missionrios que
atuaram na capital com o judeu-cristianismo pudesse incidir diretamente na
mentalidade e na postura dos cristos romanos. Hamman afirma que houve no
judeu-cristianismo uma gerao de missionrios, apstolos e doutores itinerantes
mencionados pela Didaqu, que se puseram espontaneamente a servio do
Evangelho, segundo as tradies do judasmo (HAMMAN, 1997, p. 62). Talvez,
alguns desses missionrios tenham atuado em Roma.
Seja como for, a partir da viso de Flusser, possvel deduzir que a adeso ou
a simpatia s prticas judaicas pelos cristos de Roma decorria de um movimento
interno por parte dos membros da comunidade. De outra parte, Danilou salienta
que os possveis conflitos existentes entre os cristos romanos resultavam da presso
dos judeus da cidade, ou seja, os comportamentos judaizantes no que tange
observncia mosaica decorriam de um fator externo e no de uma disposio
presente no interior das comunidades.
Provavelmente, esses dois movimentos aconteceram ao mesmo tempo. De
qualquer forma, a questo principal a constatao do conflito. Por conseguinte,
torna-se fundamental analisar em linhas gerais os pontos fundamentais desse
conflito e a postura de Paulo manifestada na Carta aos Romanos. Depois, podemos
considerar a hiptese de que o Dilogo com Trifo seja tambm um prolongamento
dessa discusso.
O que podemos inferir sobre a relao de conflito entre judeus e cristos na
capital do Imprio partir da Carta aos Romanos?
Tudo indica que a questo principal para Paulo demonstrar que a salvao
dos judeus e dos gentios advm da f em Jesus Cristo. Assim, todo aquele que cr no
Evangelho salvo (Rm 1,16-17). A sntese da tese paulina pode ser verificada nas
seguintes palavras: Porquanto, ns sustentamos que o homem justificado pela f,
sem a prtica da Lei (Rm 3,28).
72
Ora, sabemos que tudo o que a Lei diz, para os que esto sob a Lei
que o diz, a fim de que toda a boca se cale e o mundo inteiro se
reconhea ru em face de Deus, porque diante dele ningum ser
justificado pelas obras da Lei, pois da Lei vem s o conhecimento do
pecado (Rm 3,19-20).
73
74
convosco, a fim de que eles tambm obtenham misericrdia no
tempo presente (Rm 11,28-31).
bem provvel que na primeira metade do sculo II, num intervalo no muito
distante deste quadro apresentado por Paulo60, ainda fosse possvel verificar uma
certa tenso entre judeu-cristos, cristo-gentios e judeus na cidade de Roma.
Acreditamos que Justino, com o Dilogo, procurou dar seu parecer sobre essa
problemtica ainda presente na capital do Imprio.
Pierre Dornier e Maurice Carrez, em seu estudo sobre a Carta aos Romanos
(CARREZ; DORNIER, 1987, pp. 143-182), defendem que possvel fazer duas
constataes a respeito da composio das comunidades de Roma. Segundo os
autores, Paulo trata de problemas tipicamente judaicos ou judeu-cristos, tais como:
critica o judeu satisfeito consigo mesmo; ope a Lei Mosaica justificao pela f; ao
referir-se histria de Abrao (Rm 4), provvel que seus leitores tivessem bom
conhecimento do Antigo Testamento; reflete sobre o papel da Lei (Rm 7). Por outro
lado, h muitos elementos na carta que favorecem um pblico gentio, como: os
gentios de Roma so mencionados logo na saudao da carta, como tambm no final;
alerta sobre o perigo dos cristos gentios desprezarem os judeu-cristos. A partir
destas constataes
60. A. Hamman aventa a hiptese de que Justino pode em Roma conviver com homens que haviam
conhecido Paulo. (HAMMAN, 1980, p. 28).
75
76
meio cristo que Hermas representa por volta dos anos 140-150 era formado por
comunidades
muito
numerosas,
cujos
membros
apresentavam
tendncias
divergentes:
Hermas nos revela um meio cristo cujas crenas so nitidamente
antigas, profundamente imbudo de pensamento judaico, ao mesmo
tempo sapiencial e apocalptico. Mas esse meio est, ao mesmo
tempo, bem inserido no ambiente pago, do qual sofre mais
influncia do que geralmente se tem acreditado. No se trata de
uma contradio insustentvel, mas de complexidade natural (JOLY,
1993, (II,27), p. 546).
Stanislas Giet afirma que o Pastor de Hermas tem seu lugar na histria do
judeu-cristianismo em Roma. No entanto, este judeu-cristianismo no deve ser
tomado no sentido estrito de cristos que se mantiveram fiis s prticas mosaicas
(GIET, 1965, p. 96). O que ressaltado no Pastor so questes doutrinais em
transio com princpios adocionistas.
Joel Marcus confirma que Em Roma, Clemente I e O Pastor de Hermas,
respectivamente datados do final do primeiro sculo e do incio ou meio do segundo,
apresentam ambos traos marcadamente judaicos, provavelmente tributveis, em
parte, ao impacto continuado do judeu-cristianismo na capital (MARCUS, 2006, (Vol.
I), p. 96).
Todas essas observaes contribuem para afirmarmos que Justino, no Dilogo,
tambm responde a algumas problemticas prprias do contexto histrico mais
prximo da composio da obra. Insistimos neste aspecto, pois parece haver uma
continuidade dos problemas enfrentados por Paulo com aqueles observados por
Justino. A hiptese de que Justino escreveu aos cristos, dando o seu parecer a
respeito do judasmo e do judeu-cristianismo, a partir de problemas observados por
eles nas comunidades crists de Roma, nos parece coerente. Talvez, o Dilogo
demonstre que o judeu-cristianismo ainda gerava questionamentos nas comunidades
romanas. Vale lembrar que a capital do Imprio caracterizava-se por um cristianismo
77
63. Aqueles que observavam a Lei judaica mas se sentiam vontade no meio de seus companheiros
cristos gentios no-observantes, e aqueles que no o faziam, e aplicavam-se em convencer os noobservantes a tornarem-se observantes (PAGET, 1999, vol. III, p. 756).
78
79
80
Hrmias (talvez do sc. III); Trs apologias que fazem parte do Corpus Iustini que so,
na verdade, de autores desconhecidos do sc. II: Cohortatio ad Graecos, De
monarchia e Oratio ad Graecos.
A primeira obra apologtica crist, cuja autoria atribuda a Quadrato66, foi
escrita em um momento de latente tenso entre os judeus e os romanos. Segundo
Simon, numa poca de tenso entre Roma e os Judeus, e de despertar do esprito
zelota, era importante sublinhar que os cristos, livres de qualquer lao com a
religio de Israel e a terra palestina, constituam sditos irrepreensveis para o
Imprio (SIMON, 1948, p. 128).
Segundo H. Drobner, os apologistas, ao defender os cristos, dirigiam-se
contra os pagos e contra os judeus. Assim, possvel perceber na literatura
apologtica uma polmica antijudaica que tinha dois objetivos principais: a) delimitar
o cristianismo frente sua origem judaica, para que os cristos pudessem dispor de
argumentos no debate com os judeus e estivessem conscientes de que o cristianismo
o cumprimento da vontade divina preparada no judasmo e prefigurada nas
escrituras (superao da Antiga pela Nova Aliana). Na prtica, os apologistas
procuravam prevenir tendncias judaizantes no meio cristo; b) converter os judeus
ao cristianismo procurando convenc-los, atravs do Antigo Testamento, de que
Jesus Cristo era o Messias (DROBNER, 2003, p. 76).
Desta forma, ainda que a essncia dos textos apologticos consistisse em uma
resposta ao mundo pago, sendo destinados s autoridades romanas, verifica-se, em
menor grau, que a polmica antijudaica est presente neles, o que torna esta
documentao fundamental para analisarmos a relao entre judeus e cristos no
segundo sculo. O Dilogo com Trifo pode ser considerado a mais antiga apologia
antijudaica que chegou at ns. Tal documento torna-se ainda mais intrigante
quando contextualizado com a atuao do proselitismo judaico. Cabe-nos, portanto,
discutir os nveis dessa relao entre a apologtica crist e o proselitismo judaico. Os
66. Segundo Drobner, este texto perdido foi destinado a Adriano por ocasio de uma de suas visitas
sia Menor (123/124 ou 129) ou a Atenas (125/126 ou 129) (DROBNER, 2003, p. 78).
81
apologistas, quando abordam a temtica judaica, indicam uma possvel reao crist
ao proselitismo judaico no sculo II, ou o prprio proselitismo judaico seria um
mecanismo de defesa ante o crescimento do cristianismo que conseguia conversos
do judasmo?
Esta questo no apresenta uma resposta segura. Podemos interpret-la de
diferentes modos. Ao admitirmos que o proselitismo manifesta uma dimenso
universalista da religio judaica, ou seja, que ele exprime uma parcela da opinio
judaica, consciente de seu dever de atuar como guia espiritual dos pagos (SIMON;
BENOIT, 1987, p. 77), podemos sim considerar que, diante das tendncias
universalistas do cristianismo paulino, o proselitismo judaico se tenha intensificado
com o advento do cristianismo, sendo uma resposta a ele. No entanto, quando
circunscrevemos o proselitismo judaico na histria dos judeus no segundo sculo,
podemos compreend-lo como um movimento interno no associado ao avano do
cristianismo, mas com vigor prprio, decorrente da necessidade de repensar a
vivncia da f e das prticas religiosas aps as tragdias de 70 e 135. Em outras
palavras, a intensificao do proselitismo judaico seria uma maneira de garantir a
permanncia do judasmo pautada em outras modalidades de expresso religiosa,
no mais centradas em Jerusalm e no Templo.
A esse respeito, os eventos de 70 e de 135 d.C. no podem ser ignorados para
uma melhor compreenso do problema. Num primeiro momento, a destruio do
Templo e a expulso dos judeus de Jerusalm, bem como a interdio da circunciso
representariam fatores decisivos para o recuo do proselitismo judaico. Assim, o
judasmo a partir do segundo sculo deixou de expandir-se, fechando-se sobre si
mesmo. A atuao repressora das autoridades romanas e a posio dos rabinos
contrrios ao proselitismo seriam decisivas para seu recuo. No entanto, Marcel Simon
questiona essa postura, dando novos contornos a essa discusso. Segundo Simon, a
represso dos romanos na Palestina representava, na tica romana, um problema
estritamente poltico e no religioso. J aos olhos de Israel, essa atuao poltica
82
83
desta prtica. Assim, na Palestina, depois de 135 possvel perceber grande rigor e
prudncia dos sbios, com a exposio detalhada de todas as obrigaes e
observncias rituais dos pretendentes converso, que eram seriamente
escrutinados antes da admisso com a frmula: Por que desejas tornar-te proslito?
No sabes que Israel atualmente torturado, humilhado, caoado, oprimido por
tantos males? H rabinos que no final do sculo II defendiam que os proslitos
deveriam aceitar toda a lei e cumprir a tradio, como qualquer judeu. No entanto,
h tambm aqueles mais indulgentes, que valorizavam mais a converso do que as
circunstncias dela decorrentes. No sculo II, paralelamente viso mais rigorosa
sobre os conversos, h tambm uma mais flexvel, representada pelos rabinos
Jehoshua e Jehuda, que julgavam suficiente o batismo dos proslitos, sem a
necessidade da circunciso71.
Jean Juster, ao analisar os princpios gerais e as leis sobre o proselitismo,
afirma que eram exigidas quatro condies ao proslito (JUSTER, 1914, tomo I, p.
255):
1) a circunciso;
2) o batismo72;
3) um sacrifcio (suprimido aps a destruio do Templo de Jerusalm);
4) adoo dos dogmas judeus73 (toda a Lei mosaica).
84
convico filosfica ou a adoo do judasmo. O proslito judeu no
ser, portanto, punido como tal, mas como ateu. Pois o atesmo no
punido como opinio, mas como no-realizao de um ato, isto ,
enquanto manifestao exterior da recusa de adorar aos deuses
(JUSTER, 1914, tomo I, p. 255-256).
85
te estabelecerei como aliana do povo, como luz das naes, para
que abras os olhos dos cegos e tires do crcere os prisioneiros (Is
42,6-7). Amigos, tudo isso foi dito em relao a Cristo e s naes por
ele iluminadas. Ou dirs mais uma vez que se fala da lei e dos
proslitos?
Nesse momento, como estavam no teatro, alguns do que haviam
chegado no segundo dia comearam a gritar:
- Como assim? No se fala aqui da lei e dos que so por ela
iluminados? E estes so os proslitos!
Olhando para Trifo, eu contestei:
- De modo nenhum! Se a lei fosse capaz de iluminar as naes e
aqueles que a possuem, para que seria necessria uma nova aliana?
Contudo, j que Deus anunciou que enviaria uma nova aliana, uma
lei e um mandamento eterno, no devemos entender a antiga lei e os
proslitos, mas Cristo e os seus, a ns, os gentios, a quem ele
iluminou, como diz em algum lugar da Escritura: No tempo propcio
eu te ouvi e no dia da salvao eu te ajudei. Eu te estabeleci como
aliana das naes para restabelecer a terra e herdar os desertos
como herana (Is 49,8). Portanto, qual a herana de Cristo? No
so as naes? Qual a aliana de Deus? No Cristo? Como diz em
outro lugar: Tu s meu filho, eu hoje te gerei. Pede-me, e eu te darei
as naes como herana e os confins da terra como tua propriedade
(Sl 2,7-8).
86
Ao que tudo indica, a discusso exegtica gerava tenso entre os dois grupos.
Talvez, com o Dilogo, Justino procurasse assegurar a posio crist, visando no os
judeus, mas os cristos claudicantes.
Em meio a esse ambiente polmico, a apologia crist e o proselitismo judaico
representavam, no de forma exclusiva mas em certa medida, uma disputa entre
judeus e cristos pelos gentios. Simon afirma que os escritos antijudaicos colocam
muitas vezes em cena um ou mais desses convertidos, ou ao menos supem
claramente a existncia de uma propaganda (SIMON, 1948, p. 328).
Essa propaganda judaica em prol do proselitismo poderia provocar
questionamentos no interior das comunidades crists, questionamentos esses
potencializados pela permanncia do judeu-cristianismo.
Segundo Simon,
87
88
L. Ramlot defende que Justino teve contato com cristos, judeus e samaritanos
e que possvel observar um samaritanismo em seus escritos (RAMLOT, 1966, p.
74. Munier aponta que a partir da I Apol. 21, 1-5; 25, 1 e II Apol. 7 (8), 1 vemos seu conhecimento a
respeito da mitologia e poesia gregas e filosofia estoica.
89
90
10). Alm disso, essa formao ecltica permitiu que Justino dialogasse de igual para
igual com a elite intelectual de sua poca (MUNIER, 2006, p. 14).
Contudo, o dilogo que ele teve com um ancio, enquanto caminhava prximo
ao mar, convenceu-o da insuficincia da filosofia platnica e exortou-o a aceitar que a
plena verdade encontrava-se nos escritos dos profetas:
91
Ora, para um filsofo platnico como ele, a atitude dos cristos poderia
representar o maior grau de desprezo pelo mundo sensvel, coisa que todo platnico
desejava, mas era incapaz de fazer de forma to radical. Os cristos realizavam isso
sem saber nada sobre Plato. De qualquer maneira, esta possvel constatao ainda
no decisiva para a sua converso, uma vez que o martrio tambm poderia ser
considerado um ato irracional pelas pessoas cultas. Portanto, aos dois primeiros
fatores soma-se a orao humilde, igualmente decisiva.
92
deles os outros homens, desprezei da mesma forma aqueles que
propagavam tais calnias com o vu dos demnios e a opinio do
vulgo. Confesso que todas as minhas oraes e esforos tm por
finalidade mostrar-me cristo, no porque as doutrinas de Plato
sejam alheias a Cristo, mas porque elas no so totalmente
semelhantes, como tambm as dos outros filsofos, os estoicos por
exemplo, poetas e historiadores (II Apol. 13,1-2).
80. Cf. Eusbio de Cesaria: Com estofo de filsofo, era embaixador da palavra de Deus e lutava
pela f com seus escritos. (Hist. Ecl. IV,11,8).
81. Martirio de San Justino y de sus compaeros, bajo Marco Aurelio, III, 3. In: BUENO, Daniel Ruiz.
Acta de los Martires. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2002.
93
Justino relata ainda que venceu um debate com Crescente, cuja ignorncia a
respeito do cristianismo foi evidenciada. Ele pediu a Antonino Pio uma oportunidade
para refazer o debate diante do imperador. Segundo Charles Munier, o episdio com
Crescente e o pedido de Justino ao imperador so significativos, pois revelam as
condies pelas quais a mensagem crist podia ser anunciada em Roma no sculo II.
Taciano, apologista e discpulo de Justino, nos fornece outros elementos sobre
Crescente atravs de uma crtica severa:
82. TACIANO. Discurso contra los griegos, 19. In: BUENO, Daniel Ruiz. Padres Apostlicos y
Apologistas griecos (S. II). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2002, pp. 1305-1306.
94
O responsvel pela conspirao foi o filsofo Crescente homem que
se esforava em levar uma vida e uma conduta bem adequadas ao
cognome de cnico , pois Justino o havia repreendido muitas vezes
em presena de seus ouvintes (Hist. Ecl. IV,16,1).
83. Martirio de San Justino y de sus compaeros, bajo Marco Aurelio, V,8. In: BUENO, Daniel Ruiz.
Acta de los Martires. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2002.
84. O condenado pena capital que no possusse cidadania romana era crucificado.
95
Nele, o que atrai e retm a ateno do historiador que o vemos
pela primeira vez preocupado, ainda que de maneira bastante
confusa, com o grande problema que a escola de Alexandria definir
com bem maior exatido, examinar com mais amplitude e mtodo e
resolver, consequentemente, com maior xito: o problema das
relaes entre a filosofia e a f85.
85. PUECH, A. Les Apologistes grecs du IIe sicle de notre re. Paris, 1952. In: BUENO, Daniel Ruiz.
Padres Apostlicos y Apologistas griecos (S. II). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2002,
p. 990.
96
86. Sylvain Snchez salienta que o Dilogo difere muito de uma obra antijudaica como o Adversus
judaeos de Tertuliano.
97
87. Archambault menciona todas as obras no autnticas presentes no corpus, a saber: Extratos de
Fcio e Eusbio relativos a Justino, um fragmento de uma Carta Zena e Sereno, uma Exortao aos
Gregos, um Tratado da Monarquia Divina, uma Exposio da Verdadeira F, uma Refutao a
quaisquer opinies aristotlicas, um Discurso aos Gregos, Questes e Respostas aos Ortodoxos e um
Tratado sobre a Ressurreio dos Mortos. JUSTIN. Dialogue avec Tryphon. Texte grec, traduction
franaise. Introduction, notes et index por Georges ARCHAMBAULT. Paris, Librairie Alphonse Picard
et Fils, 1909, p. XIV.
88. Archambault discorre longamente sobre a origem e a histria dos dois manuscritos. Op. Cit. p.
XVI-XXXVIII.
98
destilam o prazer desses artifcios, nem exercem sobre a maioria dos seus ouvintes o
atrativo e o encanto da seduo89.
Dos textos mencionados por Eusbio no seu catlogo das obras de Justino90,
apenas trs chegaram at ns: As I e II Apologias91 e o Dilogo com Trifo. Dos textos
perdidos, sabemos por intermdio do prprio Justino (I Apol. 26,8), que ele escreveu
o Tratado contra todas as Heresias92 (suntgma). H tambm um fragmento do
Tratado sobre a Ressurreio conservado por Joo Damasceno. No entanto, a
autenticidade desta obra no comumente aceita entre os especialistas.
89. FCIO, Bibliotheca, 125,22. In: BUENO, Daniel Ruiz. Padres Apostlicos y Apologistas griecos (S.
II). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2002, p. 989.
90. Eusbio cita as seguintes obras : I e II Apologia, Discurso aos gregos, Refutao, Sobre a
monarquia de Deus, Psaltes, Sobre a alma, Dilogo contra os judeus, Contra Marcio. (Hist. Ecl.,
IV,18).
91. Atualmente, h um consenso em considerar a II Apologia no como uma outra obra, mas como
um apndice I Apologia.
92. Esta obra conhecida por JERNIMO, De iuris ilustribus, 23; e por FCIO, Bibliotheca, codex 125,
1-3. Em EUSBIO, Hist. Ecl., IV,11,8 temos uma transcrio feita por ele a partir de IRINEU, Adv. Haer.
IV,6,2, que o denominou como Contra Marcio. Na verdade, tratava-se de um fragmento do Tratado
contra todas as Heresias e no de uma outra obra.
99
100
teria inserido dados relativos ao contexto poltico de Antonino,
presente em seu pensamento no momento em que ele escrevia, sem
se dar conta de estar misturando fatos relativos a pocas diferentes:
ter Justino tido tempo de reler sua obra, pressionado pelos
acontecimentos que o conduziram ao martrio (uma data de
elaborao mais prxima de sua morte)? (SNCHEZ, 2001, p. 673).
101
102
grupo diferente de companheiros, que haviam perdido as discusses
da vspera. Isso d a Justino a oportunidade de repetir, para os
recm-chegados, os pontos que ele considera mais importantes
(MARCOVICH, 2005, p. 62).
103
104
98. Em Dil. 120,6 Justino diz que escreveu ao imperador. Trata-se, portanto, da I Apologia.
99. Charles Munier mais rigoroso na datao da I Apologia. O texto menciona como destinatrios
Antonino Pio, seus dois filhos adotivos (Marco Aurlio e Lcio Vero), o Senado e o povo romano.
Como Justino no sada Marco Aurlio com o ttulo de Csar, poderamos concluir que a obra fora
composta antes de 139 (quando Marco Aurlio se tornou Csar). No entanto, essa data
excessivamente precoce. Mas o texto traz outros elementos que nos aproximam de uma concluso
mais verdadeira. Justino em muitos momentos reconheceu os atributos filosficos do prncipe: isso
implica que Marco Aurlio j havia se convertido filosofia (esta deciso ocorrera quando ele tinha
25 anos de idade). Assim, a data de composio do texto posterior a 147. Em I Apol. 29,2 Justino
menciona o prefeito do Egito Munatius Felix, cujo mandato ocorreu entre nov. 148 e ago. 154. Em I
Apol. 1 e II Apol. 2,16, ele menciona um mrito conquistado por Lcio Vero, tambm filho de
Antonino Pio. Este nasceu em 130 e em 153 entrou para o Senado. Em 154 foi designado Consul.
Portanto, para Munier a I Apologia foi escrita entre 153-154, perodo dos mritos conquistados por
Lcio Vero.
100. Segundo Archambault esse perodo de paz mencionado por Justino: No tendes poder para
por vossas mos sobre ns porque sois impedidos pelos que agora mandam (Dil. 16,4).
105
conversavam sobre ela101. Isso significa que o apologista escreveu a obra mais de 20
anos depois do encontro. Contudo, onde Justino escreveu o Dilogo? Segundo
Archambault, no dispomos de elementos claros para afirmar que Justino o escreveu
em Roma, tal como ocorreu com as Apologias. A pendncia est em saber quando foi
a primeira estada do apologista na capital do Imprio. Se ele esteve em Roma pela
primeira vez antes de escrever as Apologias (portanto, antes de 150 ou 153), o
Dilogo foi escrito em Roma. No entanto, se sua primeira estada foi durante a
composio das Apologias (150-155 ou 153-154), aps esse perodo, ele deixou de
residir em Roma. Logo, o Dilogo foi escrito em outro lugar. Contudo, no nos parece
esta a concluso mais aceitvel. A razo principal que no podemos assegurar
quanto tempo Justino esteve fora da capital do Imprio. Entre 155 e 165 ele retornou
a Roma. Se o perodo entre estas duas estadas foi breve, possvel que o apologista o
tenha composto aps o seu retorno. A. Hamman, em sua reconstituio cronolgica
da vida de S. Justino, aventou a hiptese de que o Dilogo tenha sido escrito quando
Justino estava fora de Roma102. Segundo ele, aps o encontro com Trifo em feso,
Justino embarcou para a capital do Imprio103, permanecendo na cidade at 150. Para
Hamman, nesta primeira estada ele escreveu o Suntagma e a I Apologia. Entre 151155, Justino retornou Samaria e l escreveu o Dilogo, entendido como uma obra
de reencontro e de experincia. Finalmente, entre 155-165 Justino vive sua segunda
estada em Roma e se dedica atividade missionria por meio do ensino e do debate
filosfico a um auditrio de escravos, homens livres, estrangeiros cristos ou pagos.
Nessa poca Justino escreveu a II Apologia.
A explicao de Hamman nos parece muito mais sugestiva do que amparada
em dados histricos. A composio da II Apologia provavelmente no ocorreu depois
de tanto tempo. Justino no a teria pensado como uma segunda obra, mas como um
101. Quando chegamos no lugar onde h bancos de pedra de um e de outro lado, dois
companheiros de Trifo sentaram-se num dos bancos, um deles tocou no assunto da guerra que
havia terminado na Judeia e comearam a conversar sobre ela (Dil. 9,3).
102. As idias de Hamman foram mencionadas por S. J. G. Snchez. Op. Cit., p. 665.
103. Como sugere o cap. 142 do Dilogo.
106
107
Captulos 2-8
Introduo
Captulos 9-47
Captulos 48-108
Captulos 109-142 Naes que seguem o Cristo so o Novo Israel, verdadeiro povo
escolhido
108
Captulos 1-9
Prlogo
Captulos 10-47
Captulos 48-108
Captulos 109-142
109
O povo novo.
Segundo Prigent, o mrito do Pe. Sagnard no deixa de ser real: ele chama a
ateno para o papel essencial das citaes bblicas na composio de uma obra
como o Dilogo (PRIGENT, 1964, p. 17).
Discutidas as questes sobre a estrutura da obra, Prigent prope analisar quais
seriam os documentos utilizados por Justino para compor o Dilogo, a partir das
106. SAGNARD, M. M. Y a-t-il un plan du Dialogue avec Tryphon? Melanges J. de Ghellinckk 1
(Gembloux 1951) 171-182, citado por Prigent.
110
citaes bblicas feitas pelo apologista107. Segundo o autor, o texto principal para a
composio do Dilogo uma obra perdida do prprio Justino, o Suntagma ou
Tratado contra todas as Heresias, texto este conhecido e utilizado por Irineu e por
Tertuliano108.
107. Para Prigent, ao contrrio de outros textos cristos primitivos como a Epstola de Barnab,
Justino no teria utilizado e citado o Antigo Testamento a partir de florilgios bblicos, ou colees
de Testimonia, mas sim a partir de um documento anterior mais expressivo. Na introduo do livro,
Prigent menciona algumas provas que sustentam essa afirmao (pp.10-11).
108. Segundo Prigent, no toa que Eusbio, Irineu e Tertuliano se referem a Justino no como um
apologista, mas como um grande heresilogo indcio de que, talvez, eles conhecessem apenas o
Suntagma. De qualquer forma, para Prigent, foi esta obra perdida que mais ajudou os dois ltimos
autores em sua produo intelectual contra as heresias, o que justifica a denominao dada por eles
a Justino.
111
109. Esta citao interessante, pois, alm de indicar que o texto est corrompido, permite supor
que Justino teria deixado claro quem era Marcos Pompeu na dedicatria da obra.
112
113
Esta viso, ainda que mais frequentemente assumida por especialistas mais
antigos, tambm considerada vlida em estudos mais recentes. Para Allert, o fato
de Justino fazer, ao longo do texto, inmeras citaes do Antigo Testamento, revela
sua inteno de atingir um pblico judeu. Alm disso,
qualquer leitura casual do documento revela o seu foco centrado na
Lei, na esperana messinica judaica e no conceito de Israel como o
povo eleito de Deus. (...) Esses so argumentos distintamente
judaicos, destinados a convenc-los de que a expectativa messinica
de Israel se realiza em Jesus (ALLERT, 2002, vol. 64, p. 37-38 ).
114
Justino deixa claro que nem todos os judeus se convertem por no aceitarem a
explicao crist das Escrituras. O pequeno grupo dos convertidos, por sua vez,
cumpre um plano escatolgico de Deus.
Em Dil. 64,2-3, temos:
A isso eu respondi:
- Trifo, se eu fosse como vs, homem amigo de disputas e vazio, no
continuaria a discutir convosco, pois no estais disposto a entender o
que se diz. Pensais apenas em aguar a mente para responder.
Todavia, como temo o julgamento de Deus, no me apresso a
afirmar, a respeito de ningum de vossa raa, que no pertena ao
nmero dos que, pela graa do Deus dos exrcitos, podem salvar-se.
Por isso, por mais malcia que demonstreis, continuarei respondendo
a tudo o que objetardes e contradizerdes. o que fao
absolutamente com todos, de qualquer nao que sejam e que
queiram discutir comigo ou informar-se sobre estas questes.
Agora, porm, que os que se salvam de vossa raa, se salvam por
Cristo e esto ao seu lado, algo que j devereis ter compreendido
se tivsseis prestado ateno s passagens da Escritura
anteriormente citadas por mim e, claro, no me tereis perguntado.
Por fim, para Allert, aqui temos um resumo das intenes do Dilogo: as
escrituras demonstram que a salvao dos judeus acontece atravs de Jesus; Justino
no se coloca na posio de julgar quais judeus pertenceriam ao grupo remanescente
dos que sero salvos na escatologia. Trata-se de um plano divino; o zelo e a pacincia
115
116
Pompeu podia muito bem no ser o destinatrio do texto. O Dil. 8,3 e 141,5 seriam
referncias isoladas. Ainda que a dedicatria perdida pudesse, porventura,
mencionar e esclarecer alguma coisa sobre Marcos Pompeu, caso Justino imitasse o
modelo platnico em seu texto, tal meno seria apenas um efeito dramtico, que
nada indicaria de forma conclusiva sobre o destinatrio do Dilogo. Marcos Pompeu,
assim como o Tefilo de Lucas (Lc 1,3 e At 1,1) em Atos dos Apstolos, no tem
grande importncia, sendo apenas nomes reduzidos a um segundo plano no que
tange aos reais destinatrios (ALLERT, 2002, p.39). Provavelmente Justino
endereasse sua obra a um pblico maior, e a figura de Marcos Pompeu seria
somente um destinatrio de mera formalidade no texto. Segundo Allert, isso que se
pode concluir a partir do Dil. 80,3, momento nico em que Justino manifesta sua
inteno de escrever um texto a partir do dilogo em curso, deixando entender que
ele desejava que sua obra atingisse um pblico mais amplo, o que para Allert no
exclui um auditrio judeu. Diz Justino:
117
nenhuma dificuldade, da distribuio em pequena escala difuso
para um pblico mais amplo (SNCHEZ, 2001, p. 705).
Da Sylvain concluir que Marcos Pompeu seria uma espcie de agente literrio
de Justino, convidado por ele a uma leitura atenta da obra ou para fazer uma cpia.
A segunda argumentao de que Justino se dirige aos gentios, que so
mencionados vrias vezes no texto, requer uma anlise dos termos por ele utilizados.
Em Dil. 23,3 temos:
117. ZAHN, Theodor. Studien zur Justinus Martyr, Zeitschrift fr Kirchengeschichte 8, 1886, p. 60,
citado por Crosgove.
118
Tudo o que eu vos falava, eu vos falava como digresso, para ver se
finalmente acreditais no que Deus diz contra vs, que sois filhos
insensatos, e aquela outra passagem: Por isso, vede que continuarei
a perseguir este povo, e os perseguirei e tirarei de seus sbios a
sabedoria e dos inteligentes esconderei a inteligncia. Assim,
aprendereis de ns, que fomos ensinados pela graa de Cristo e
deixareis de enganar a vs mesmos e aos que vos ouvem.
Para Zahn, esta passagem prova que os gentios mencionados no Dil. 23,3
eram estudantes, discpulos dos mestres judeus.
Por fim, Cosgrove menciona outras passagens que, segundo Harnack118, so
indicadoras de que a obra foi endereada aos pagos:
119
no perguntaram por ele, se tornou manifesto ao dizer: Eis que sou
Deus para um povo que no havia invocado meu nome. De fato,
esse o povo que outrora Deus prometera a Abrao, anunciando-lhe
que seria pai de muitas naes (...) (Dil. 119,4).
120
Cosgrove sustenta essa hiptese como a mais provvel, pois nota-se que um
mesmo assunto presente no Dilogo abordado nas Apologias de forma mais
explicativa ou didtica, pois estas ltimas destinavam-se a pagos que no conheciam
nem as Escrituras e nem o cristianismo. Escrevendo o Dilogo para os cristos, muitas
explicaes eram desnecessrias (COSGROVE, 1982, pp. 215-216). Outro argumento,
mais significativo, o fato de que Justino aborda uma srie de problemas da Igreja
119. GOODENOUGH. The Theology of Justin Martyr. An Investigation Into of Conceptions of Early
Christian Literature and Its Hellenistic and Judaistic Influences. Jena. Verlag Frommannsche
Bulchhandlung, 1923.
121
que s seriam relevantes para leitores cristos (COSGROVE, 1982, p. 219), tais como o
adocionismo120, o docetismo121 e o milenarismo122.
Contudo, a questo central para Cosgrove a de que o Dilogo foi endereado
aos cristos devido preocupao de Justino em abordar o problema do Cnon
dentro de um contexto de oposio s posturas de Marcio:
Se o Dilogo foi escrito para a Igreja Romana em algum momento
depois de 153, ele foi produzido na altura do programa anti-judaico
de Marcio. Uma vez que Marcio foi o primeiro, at onde sabemos,
a promulgar um cnon escrito fixo, e uma vez que o cnon radical por
ele elaborado era o resultado de uma teologia pela qual ele foi
excomungado da Igreja Romana, Justino deve ter considerado
necessrio rever a questo do cnon, contestando o que havia sido
proposto por Marcio (COSGROVE, 1982, pp. 219-220).
120. Segundo Cristiani, o adocionismo foi iniciado por Tedoto, rico curtidor de Bizncio. Tedoto
compreendia que o ttulo Filho de Deus referente a Jesus, implicava necessariamente em sua adoo.
O adocionismo foi condenado em 190 pela Papa Vitor I. CRISTIANI, 1962, p. 13.
121. Segundo The Catholic Encyclopedia, docetismo vem do termo grego dokesis que significa
aparncia. Esta heresia afirmava que Jesus Cristo parecia ser homem e que seu nascimento, seus
sofrimentos e sua morte no passavam de uma iluso. O docetismo no foi propriamente uma
heresia crist, pois no surgiu no interior do cristianismo e foi difundida por um grupo de fiis. Esses
princpios vieram de fora, provavelmente gestados em seitas gnsticas. Os gnsticos, ao negarem a
matria, fazendo uma oposio entre matria e esprito no podiam aceitar a Encarnao do Verbo.
ARENDZEN, J. Docetae. The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company, 1909.
Acesso em: 21 de mar. de 2011. New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/05070c.htm
122. Segundo The Catholic Encyclopedia, A ideia fundamental do milenarismo, de acordo com a
compreenso dos autores cristos, pode ser assim estabelecida: No fim dos tempos Cristo retornar
em todo o seu esplendor para reunir os justos, para aniquilar os poderes hostis, e para fundar na
terra um reino glorioso no qual se desfrutar das mais altas bnos espirituais e materiais; Ele em
pessoa reinar como seu soberano, e todos os justos, incluindo os santos redivivos, tero parte nele.
Ao final desse reinado os santos entraro no paraso com Cristo, enquanto os malditos, que tambm
tero ressuscitado, sero condenados pena eterna. A durao desse reinado glorioso de Cristo e de
seus Santos na terra frequentemente estimada em mil anos. Por isso tal reinado designado como
'o milnio', enquanto a crena na realizao futura desse reino chamada 'milenarismo' . KIRSCH,
J.P. Millennium and Millenarianism. The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton
Company, 1911. Acesso em: 22 de mar. de 2011.
New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/10307a.htm
122
123. STYLIANOPOULOS. Theodore. Justin Martyr and the Mosaic Law, Missoula, p. 194. Citado por
MARCOVICH, 2005, p. 64.
123
124
125
126
E, finalmente, conclui:
127
demonstra possuir um esprito de liberdade e de sabedoria que o
leva a aceitar certos aspectos particulares, bem documentados por
seu oponente (TRAKATELLIS, 1986, p. 295).
128
p. 202). Tudo indica que a identificao de Trifo com Tarfo foi tomada muito mais
pela afirmao de Eusbio. Uma anlise mais atenta da figura de Tarfo e de seu
pensamento facilmente favorece a posio contrria, que nega essa identificao.
Desta forma, outros especialistas afirmam a impossibilidade de Trifo e Tarfo
serem a mesma pessoa. Segundo Snchez, amparado nos estudos de N. Hyldahl127,
129
130
real (que no aconteceu) com o grande Mestre em um debate
pblico, assim como ele teria desejado confrontar-se com o cnico
Crescente em pblico diante do Imperador (SNCHEZ, 2001, p. 703).
Seja como for, nas palavras de Trifo revelado o quanto Justino conhecia do
judasmo.
131
132
convices e princpios de f que pautam suas aes e suas prticas sociais. Isso
significa que o estudo da aproximao e do distanciamento entre judeus e cristos
passa por conhecer e discutir alguns aspectos da f e das prticas religiosas de
ambos, que motivam esta dinmica no Dilogo. Mas o foco de nossa pesquisa no a
f ou as prticas em si mesmas. Estas so importantes somente porque um cristo
(Justino) e um judeu (Trifo) discutem sobre elas. A obra se desenvolve a partir de
argumentos elaborados sobre as Escrituras para justificar o ponto de vista de cada
um dos crentes. Isto gera uma tenso entre judeus e cristos facilmente sentida no
texto de Justino. No entanto, esta polmica s foi produzida porque ela resultado
de uma interao. H portanto, no sculo II, uma aproximao entre judeus e cristos
para afirmar ou esclarecer o distanciamento entre ambos. Para ns, o que importa
ressaltar que, no Dilogo, Justino demonstra conhecer aspectos prprios e internos
do judasmo rabnico em franca expanso no sculo II. Contudo, avaliar qual era o
conhecimento de Justino sobre a tradio rabnica e os pontos de convergncia entre
as duas exegeses (dos sbios e do apologista) no uma tarefa to simples. Entre os
estudiosos vemos duas tendncias: a primeira valoriza o grau de conhecimento de
Justino, e a segunda o minimiza. Talvez, o otimismo um pouco exagerado dos
primeiros estudiosos da questo tenha gerado uma reao um pouco severa em
estudos subsequentes. Ressaltamos, porm, que para ns no importa valorizar ou
relativizar o grau de conhecimento do apologista em relao ao judasmo de seu
tempo, mas apenas constat-lo. Isso j torna o Dilogo um documento diferenciado.
Evidentemente, as possveis similaridades entre o pensamento rabnico e as questes
apresentadas por Justino, quando confrontadas com os tratados da Mishn, podem
apresentar distores que seriam consideradas fortes indcios para mitigar esta
relao. Em outras palavras, o que Justino diz ou insinua no corresponderia
completamente ao que mencionado pelos sbios judeus. Contudo, para ns este
um falso problema, pois:
133
134
135
Antes de mais nada, possvel que algumas crenas em meio cristo, das quais
Justino assentia, pudessem indicar uma certa aproximao do apologista com
correntes no interior do judasmo. Talvez, isso se aplique ao milenarismo professado
por Justino.
Trifo faz o seguinte questionamento:
Justino respondeu:
136
estabeleceria um reino de Israel glorioso e definitivo. Os livros
apocalpticos, especialmente o livro de Enoc e o quarto livro de
Esdras, indicam vrios detalhes sobre a chegada do Messias, a
derrota das naes hostis a Israel e a unio de todos os Israelitas no
reino messinico, seguida pela renovao do mundo e a ressurreio
universal129.
137
138
no tem um significado secundrio; 5- H somente uma forma de texto vlido. Op. Cit., p. 662.
134. No somente material dos evangelhos pode ser elucidado nesse contexto; tambm nas cartas
de Paulo se pode observar com frequncia o mesmo tipo de raciocnio halquico - mesmo nos
argumentos s vezes bem sofisticados de Paulo contra a continuao da validade da lei como meio
de obter justificao diante de Deus! (SKARSAUNE, 2004, p. 662).
135. Um exemplo seria 1Co 10,4 e todos beberam a mesma bebida espiritual, pois bebiam de uma
rocha espiritual que os acompanhava, e essa rocha era Cristo.
136. LE DAUT, Roger. A Antiga Tradio Judaica e a Exegese Crist Primitiva. In: REMAUD, Michel.
Evangelho e tradio rabnica. So Paulo: Ed. Loyola, 2007, p. 208.
137. A esse respeito, Le Daut afirma: A interpretao do Antigo Testamento pelos autores do Novo
Testamento muitas vezes ultrapassa a exegese literal e se refere a essa viso enriquecida dos textos,
que era o patrimnio comum dos judeus palestinos. Quando Paulo declara que o Cristo 'ressuscitou
no terceiro dia segundo as Escrituras' (1Co 15,4), ou os Sinticos repetem que o Cristo 'deveria
sofrer', sabe-se que fazem aluso a um conjunto de concepes tradicionais nascidas da exegese e
provavelmente da reunio de vrias passagens bblicas. Op. Cit., p. 214.
139
Esta relao estreita, segundo Barnard, pode ser verificada a partir do que
Justino conhecia do judasmo, como as prticas e crenas judaicas ps-bblicas. No
tocante s prticas, Barnard menciona aquelas que no so encontradas no Antigo
Testamento e que, portanto, foram elaboradas posteriormente pela tradio. Eis
alguns exemplos:
140
mandava oferecer no dia do jejum tambm no era permitido fazerse em nenhuma parte fora de Jerusalm (Dil. 40,4-5).
Diante das palavras de Justino, Barnard cita o Talmud que diz: Enquanto um
rabino diz que um homem pode ter tantas esposas quantas puder sustentar Raba in
141
Yeb. 65 A foi recomendado que ningum se case com mais de quatro mulheres
Yeb. 44 A (BARNARD, 1967, p. 46).
bem provvel que Justino tenha tido acesso a essas e muitas outras
informaes de forma fragmentada e as tenha tomado como argumento para sua
crtica sem levar em conta o contexto de sua produo e, muito menos, suas
motivaes. O resultado disso que uma anlise mais apurada das palavras do
apologista pode desqualificar o seu grau de conhecimento sobre a tradio judaica,
na medida em que, provavelmente, em todas essas temticas Justino deixou de lado
aspectos importantes e fundamentais para um judeu. No entanto, importa-nos
constatar que Justino possua ou buscava possuir referncias sobre a tradio
judaica em produo, o que notvel.
Barnard enumera as crenas judaicas ps-bblicas mencionadas no Dilogo. Eis
algumas:
142
143
144
foras, era por causa da cruz que as tinha. De fato, o povo levava
vantagem no porque Moiss orava desta forma, mas porque ele
formava o sinal da cruz, pois era o nome de Jesus que comandava a
batalha. Com efeito, quem de vs no sabe que a melhor forma de
aplacar a Deus a que se faz com gemidos e lgrimas, com o corpo
prostrado e de joelhos dobrados? Contudo, esse modo de orar
sentado numa pedra, nem Moiss nem ningum o fizera antes nem o
fez depois. Por outro lado, a prpria pedra, como j demonstrei,
um smbolo de Cristo (Dil. 90,4-5).
145
146
147
E ainda:
148
Justino defende que os Rabinos aplicam o termo Rei da glria ao
Rei Ezequias ou ao Rei Salomo. difcil entender em que ele baseia
essa posio. Segundo uma homilia talmdica, o Rei Salomo o
autor desse salmo, mas isso lembrado justamente para enfatizar
que o Rei Salomo no cometeria a blasfmia de chamar a si mesmo
Rei da glria. Citamos aqui a passagem mais relevante dessa
homilia: Depois de ter construdo o tempo, Salomo tentou conduzir
a Arca para dentro do Santo dos Santos, mas os portes
permaneceram colados um ao outro. Salomo entoou vinte e quatro
preces, mas no foi ouvido. Ento ele comeou a cantar, Alai vossos
frontes, portas, levantai-os, portas eternas, e deixai entrar o Rei
da glria. Quem esse Rei da glria? o Senhor dos exrcitos, o Rei
da glria. Mas sua orao continuou sem resposta. Logo, porm, que
ele rezou: Senhor Deus, no desvieis fossa face do vosso ungido,
lembrai-vos dos mritos do vosso servo Davi, foi imediatamente
atendido141.
149
Munier afirma que cristos adaptavam a exegese praticada pelas escolas rabnicas
para atender suas necessidades.
Outra aproximao defendida por Munier (esta mais polmica) a possvel
correspondncia de Justino com a exegese praticada em Qumran, como no
Comentrio (Pesher) de Habacuc143. Grosso modo, assim como os essnios, Justino
interpreta os fatos contemporneos ou recentes a partir de passagens do Antigo
Testamento, que, mesmo escritas h muitos sculos, j prenunciavam tais eventos.
Tal procedimento adotado por Justino quando interpreta a derrota de Bar Cochba,
a devastao da Judeia e o Decreto de Adriano.
Desta forma, o pesher mostra uma correspondncia entre a exegese crist e a
exegese judaica, na medida em que o acontecimento presente cumpre o que foi
anunciado em textos dos profetas. A esse respeito, Skarsaune afirma:
A primitiva interpretao crist dos textos profticos tem muito em
comum, de um ponto de vista hermenutico, com o Pesher de
Qumran. Mas os cristos apresentam maior unidade temtica devido
ao seu foco exclusivamente cristolgico, e ao mesmo tempo uma
maior variedade metodolgica em relao s tcnicas exegticas
(SKARSAUNE, 2004, p. 664).
143. A descoberta dos Manuscritos do Mar Morto em 1948 trouxe luz a mais antiga forma de
interpretao bblica, que conhecida como pesher (comentrio). A esse respeito, Clarisse Ferreira
afirma que para a Comunidade de Qumran, a verdadeira interpretao da Lei e dos profetas fora
transmitida por seu, assim denominado, Mestre de Justia. O Mestre de Justia era considerado
por seus seguidores como um "profeta", a quem Deus teria revelado a correta e completa
interpretao das Escrituras. Baseados nessa interpretao, regiam sua vida por um calendrio
prprio e um sistema rgido de pureza ritual que os afastou do centro religioso judaico, contrapondoos a fariseus e saduceus. O arrependimento sincero e a vida consagrada a YHWH s existiria na
observao das regras e interpretaes estabelecidas pelo Mestre de Justia, ou ditadas por seus
sucessores legitimados, e na vivncia de total pureza na Comunidade. () Dentre a denominada
literatura exegtica sectria qumrnica, temos os textos mais caractersticos da seita, conhecidos
como pesharim. Os pesharim constituem comentrios e interpretaes sectrias dos livros dos
profetas Isaas, Osias, Miquias, Naum, Habacuc, Sofonias e Malaquias, bem como versculos de
alguns Salmos. O pesher uma forma peculiar de exegese bblica, que interpreta a mensagem
proftica, atualizando-a e inserindo-a na origem, histria e f qumrnica. O Mestre de Justia e seu
Conselho teriam a verdadeira chave para discernir o que estava oculto nas profecias e que nem
mesmo seus prprios mensageiros teriam tido conscincia (1QpHab VI, 14b-VII, 5a). SILVA, Clarisse
Ferreira da. O comentrio (Pesher) de Habacuc: a comunidade de qumran reinterpreta o passado. So
Paulo, 2004 (Dissertao de Mestrado USP), p. 1-2.
150
151
gentios que se converteram aos cristianismo, aos pagos em geral, como a histria
recente dos judeus.
Trifo disse:
- Amigo, seria bom que tivssemos obedecido a nossos mestres que
nos mandaram por lei no conversar com nenhum de vs, e no nos
teramos comprometido a participar dos teus discursos (Dil. 38,1).
145. The Fathers According to Rabbi Nathan, version b, chap. 3, trans. with commentary. Apud
ROKAH, 2001, p. 33.
152
153
154
155
Alm disso, como vimos, logo no incio da obra Justino exorta Trifo
converso. Desenvolver argumentos para que o oponente se convena, parece ser a
lgica inicial do texto.
No entanto, tudo indica que as argumentaes de Justino para invalidar a Lei e
as prticas mosaicas dificilmente seriam aceitas por um judeu culto. Justino
provavelmente no conhecia o hebraico146, mas tinha algumas referncias sobre a
tradio rabnica em formao desde a constituio da academia de Yavne no final do
primeiro sculo. Ainda que a Mishn fosse compilada no final do sculo II, possvel
que, quando Justino escreveu o Dilogo, judeus instrudos conhecessem tratados que
j circulavam e que comporiam futuramente o Talmud. Assim, parece que Justino, ao
tentar invalidar as prticas judaicas, no dialoga com a tradio rabnica a esse
respeito. E ainda que a sua crtica ao judasmo seja feita de maneira mais responsvel
quando comparada a outros apologistas do sculo II, o desconhecimento da tradio
judaica torna, por exemplo, as suas argumentaes contrrias circunciso
descabidas para um judeu instrudo.
O Dilogo parece indicar que Justino conhecia argumentaes rabnicas
messinicas, mas pouco ou nada conhecia a respeito das reflexes dos mestres
judeus sobre as prticas da Lei Mosaica. Os aspectos prticos da Lei Oral no so
discutidos por Justino, apenas mencionados por ele de forma genrica atravs das
palavras de Trifo:
156
147. HALL, Robert G. Circumcision. The Anchor Bible Dictionary. New York, Doubleday, 1992, Vol I,
p.1026.
157
morte (Ex 4,24,26); reis incircuncisos e os seus exrcitos mortos pela espada descem
ao reino dos incircuncisos, isto , ao inferno (Ez 28,10; 31,18; 32,19-32); a circunciso
dos siquemitas foi uma condio para que o hebreus fizessem um pacto com eles (Gn
34,6-24).
Portanto, as Escrituras sugerem que a circunciso afasta o judeu da morte e o
aproxima de Deus. Esta condio estendida a outros povos que se convertem ao
judasmo.
Para Daniel Boyarin a discusso a respeito da circunciso no Dilogo revela
uma questo cultural que dividia judeus e cristos nos sculos I e II. Para os judeus a
circunciso resulta na filiao do corpo, que passa a pertencer a um grupo de
parentesco para a vida religiosa (BOYARIN, 1992, p. 489). Segundo Boyarin,
148. O pensamento de que a circunciso proporciona a viso de Deus pode estar associado
seguinte passagem do midrash: Est escrito, Depois que minha pele for destruda, em minha carne
eu verei a Deus' (J 19,26). Abrao disse, depois que me fiz circuncidar, muitos convertidos aderiram
a este sinal. 'Mas, em minha carne, eu verei a Deus', pois, se no o tivesse feito [circuncidado minha
carne] como teria o Santo e Bendito aparecido a mim? 'E o Senhor apareceu-lhe' (Midrash Rabbah:
Genesis 48,1, 48,9).
158
159
160
hebraico, seja porque desconsiderar seu significado original mediante a Nova Aliana
em Cristo no um parmetro de anlise aceito pelos judeus.
Em Dil. 12,3, pela primeira vez, Justino argumenta contra a circunciso.
Segundo ele, os judeus se orgulhavam da circunciso do corpo e no conseguiam
entender todas as exortaes profticas sobre a necessidade da segunda circunciso.
Esta, por sua vez, no incide na carne, mas no corao (Dil. 15,7), significando uma
converso sincera. Certamente, para Justino, circuncidar o prepcio do corao
incorre em um arrependimento autntico, no abandono de todo o erro e no retorno
a Deus. Para Justino, a circunciso da carne no tem valor porque diz respeito ao
exterior, deixando entender que o que importa so os movimentos profundos do
esprito em direo a Deus. Bem, mas o pensamento judaico a respeito no seria
exatamente a mesma coisa? As prticas judaicas e todas as observncias da lei
mosaica no seriam um meio de promover esse movimento interior? No este o
sentido de um rito realizado em um contexto celebrativo? Ser que cristos e judeus
no possuem pensamentos similares a respeito?
Sobre a circunciso do corao, Robert G. Hall observa:
161
162
163
deserta, e os prprios inimigos a devoram diante deles; e deles no
haver ningum que nela se encontre e decretaste pena de morte
contra o judeu que nela habite. Que vs mesmos montastes guarda
para que ningum nela fosse encontrado, coisa que sabeis
perfeitamente (I Apol. 47).
164
princpio de outra linhagem humana; embora incircunciso, entrou
com seus filhos na arca. Tambm era incircunciso Melquisedec,
Sacerdote do Altssimo, a quem Abrao, o primeiro que foi
circuncidado na sua carne, ofereceu o dzimo e por ele foi abenoado
(Dil. 19,3-4).
165
No que diz respeito a todo o tipo de justia e virtude, Deus quis que
as mulheres tivessem a mesma capacidade que os homens para
adquiri-las; em troca, vemos que a configurao da carne diferente
no homem e na mulher. Apesar disso, contudo, sabemos que
nenhum dos sexos justo ou injusto em si mesmo, mas por piedade
e justia (Dil. 23,5).
Outro fator que Justino usa a seu favor o de relembrar que Trifo d crdito
a muitos aspectos de seu discurso, mesmo sendo ele um incircunciso. Em outras
palavras, o apologista quer deixar claro que Trifo admite que a Verdade ou a
Sabedoria divina opera tambm nele, um incircunciso. Ento, que vantagem h em
ser circuncidado?
Os argumentos de Justino para invalidar a circunciso no levam em conta o
pensamento rabnico a respeito dela. Talvez, isso tornaria seus argumentos
inoperantes em crculos judaicos. Da ser difcil acreditar que a obra se destinava a
um pblico judeu. No entanto, tambm possvel afirmar que a produo rabnica a
este respeito em meados do sculo II no era to expressiva, ou que, ainda que ela
existisse, no acontecia no mesmo plano reflexivo pretendido por Justino, uma vez
que os rabinos no estariam preocupados em justificar a validade da circunciso, mas
em garantir seu pleno cumprimento e o seu valor.
Segundo Sidney Hoenig, as primeiras reflexes contrrias circunciso feita
pelos cristos repercutiram em mbito judaico (HOENIG, 1963). Para o autor, a
posio paulina contrria circunciso provocou em meio tanatico150 uma reao
que aprofundou o significado desse rito. Se a partir do relato bblico a circunciso era
apenas entendida como um sinal do pacto, os ensinamentos paulinos fizeram com
que os rabinos valorizassem a circunciso a ponto de identific-la cada vez mais com
o prprio Pacto de Abrao. Para Hoenig,
166
particularmente aos ensinamentos antinmicos paulinos. Um estudo
comparativo dos primeiros escritos cristos ao lado das fontes
tanaticas, especialmente da Mishnah Nedarim, revelar que os
rabinos ps-destruio contestaram muitas das primitivas noes
crists, de forma muito direta, utilizando mesmo a terminologia
exata e expresses semelhantes s dos conceitos anti-circunciso em
suas respostas e refutaes (HOENIG, 1963, p. 323).
167
168
169
incircunciso, cumpridor da Lei, julgar a ti que, apesar de letra e da
circunciso, s transgressor da Lei. Pois o verdadeiro judeu no
aquele que como tal aparece externamente, nem verdadeira
circunciso a que visvel na carne: mas verdadeiro judeu aquele
que o no interior e a verdadeira circunciso a do corao,
segundo o esprito e no segundo a letra: a est quem recebe louvor,
no dos homens, mas de Deus (Rm 2,22-29).
170
quanto nosso Pai Abrao, e no entanto ele s foi chamado perfeito em virtude da
circunciso (Guemar Nedarin 32a).
Vemos aqui a clara oposio entre as concepes crist e judaica. Se So Paulo
insiste em que Abrao apenas recebeu a circunciso como um sinal em virtude de sua
justia, provinda da f que ele j possua quando incircunciso, a posio do R. Jud
ha-Nasi assegurar que Abrao somente foi considerado perfeito (e portanto, justo)
aps a circunciso. As palavras centrais neste argumento so: anda na minha
presena e s perfeito (Gn 17,1). Assim, de acordo com o pensamento de R. Jud haNasi, se Deus ordena a perfeio a Abrao no momento do Pacto porque ele ainda
no a possua. So Paulo utiliza a expresso justia e f. R. Jud ha-Nasi utiliza o
termo perfeio. Tudo nos leva a crer que ambos falam da mesma coisa por meio de
palavras similares, pois ser justo diante de Deus decorre da perfeio ou da
santidade. No entanto, na concepo paulina, esta justia deriva da f que Abrao j
possua antes da circunciso. A resposta rabnica centra-se no fato de Abrao no ser
perfeito at aquele momento, mas nada discute a respeito de sua f anterior. Assim,
h uma lacuna nessa argumentao, que Justino procura explorar com certa
insistncia: Todos os que viveram antes de Abrao foram considerados justos por
Deus, sendo incircuncisos. A questo : eles foram considerados justos, mas no
eram perfeitos. Logo, eles o foram pela f?
e) Por fim, novamente aos romanos, escreveu So Paulo:
171
153. Diante dessas palavras do R. Eleazar, Hoenig faz o seguinte comentrio: Recordava-se, assim,
aos judeu-cristos que buscavam a salvao em Jesus, que as esperanas judaicas de salvao ou de
eternidade residiam somente na observncia fiel do pacto abramico (HOENIG, 1963, p. 329). No
entanto, essas palavras talvez no sejam uma admoestao aos judeu-cristos, mesmo porque a
ideia de abandonar as prticas judaicas nasce no cristianismo gentio, tendncia esta que se
consolida.
172
Para Trifo o temor a Deus leva observncia de Lei. Uma vez que Deus disse
que seria exterminado todo aquele que no recebesse a circunciso, como os cristos
poderiam receber algum bem de Deus desprezando esse mandamento? Assim, no
haveria esperana de salvao para os cristos. Na perspectiva crist que a
esperana da salvao vem da f em Cristo. No entanto, esse parece ser o grande
argumento de Trifo ao longo do Dilogo.
Um outro momento em que Trifo rompe com a passividade diante do
discurso de Justino ocorre quando discutem o sbado. Diz Trifo, carregado de razo:
Por que falas escolhendo o que te agrada das palavras profticas e no mencionas
aquelas passagens em que se manda expressamente guardar o sbado? (Dil. 27,1).
O captulo 11 do Dilogo parece ser ponto central da argumentao de Justino
para desqualificar a Lei Mosaica como um todo. Depois ele se contrape a questes
pontuais da Lei, dando grande nfase circunciso. Inicialmente, o apologista
173
procura rebater a Antiga Lei (ou Aliana) a partir da Nova Aliana em Jesus Cristo, que
fora anunciada pelos profetas e na qual reside a esperana dos cristos.
Com efeito, Trifo, eu li que deveria vir uma lei perfeita e uma
aliana soberana em relao s outras, que agora devem ser
guardadas por todos os homens que desejam a herana de Deus. A
Lei dada sob o monte Horeb j est velha e pertence a vs. A outra,
porm, pertence a todos (Dil. 11,2).
174
Deus, portanto, vos ordenou o sbado para que vos lembrsseis dele
(...) Tambm mandou que vos abstivsseis de certos alimentos, a fim
de que, at no comer e beber, tivsseis Deus diante dos olhos, pois
sempre estais inclinados e prontos a vos afastar do seu
conhecimento, conforme o prprio Moiss falou: O povo comeu e
bebeu, e depois afastou-se para se divertir (Dil. 19,6; 20,1).
175
hertica
de
Marcio,
que
negou
Israel
toda
Escritura
176
177
Se na crtica que Justino faz a alguns aspectos da Lei Mosaica Trifo permanece
quase sempre passivo, no oferecendo praticamente nenhuma objeo exposio
do filsofo cristo, o mesmo no acontece em relao aos princpios ligados f
crist, onde Trifo se mostra mais combativo. A partir dessa evidncia possvel
afirmar que Justino conhecia alguns aspectos da crtica judaica f crist. Tambm
podemos observar que o apologista possua referncias muito mais significativas
sobre a exegese judaica e quase nada sobre comentrios rabnicos a respeito da Lei.
Talvez, em sua atividade apologtica, Justino julgasse necessrio inteirar-se, com
certa propriedade, dos aspectos centrais do messianismo judaico de seu tempo, para
poder contra-argumentar com mais fora em favor da sua viso cristolgica das
Escrituras. Tratando-se, ou no, de uma estratgia consciente do apologista, o fato
que Justino, por suas palavras ou pelas palavras de Trifo, explicita pensamentos
judaicos sobre o Messias. Lembramos, porm, que essa afirmao requer prudncia,
pois, segundo Higgins, ela no implica necessariamente a aceitao de todas as
posies atribudas a Trifo como expresses confiveis das crenas judaicas
contemporneas (A. J. B. HIGGINS, 1967, p. 298). Da mesma forma, talvez nem tudo
o que Justino alega ser prprio da exegese judaica, o seja de fato. A origem pode ser
outra: Justino atribui frequentemente aos judeus expresses de f que so, na
verdade, judeu-crists 154
Podemos dizer que os elementos apresentados por Trifo em sua crtica f
crist, direta ou indiretamente, convergem para a negao da messianidade de Jesus.
Parece aceitvel pensar que a oposio de Trifo ampara-se no fato de que a f dos
154. BOBICHON, 2003, p. 87, vol. I. Tentar atribuir aos judeus pensamentos que no so
genuinamente judaicos, definitivamente no seria uma boa estratgia para converter os judeus ao
cristianismo.
178
cristos sobre essa matria destoa do messianismo judaico de seu tempo, razo da
crtica. A partir da, levantamos duas questes:
1) Trifo sintetizaria um conjunto de crticas judaicas ao cristianismo?
2) Suas palavras representariam aspectos fundamentais do messianismo
judaico em meados do segundo sculo?
bem possvel que Trifo apresente crticas judaicas (as conhecidas por
Justino) contrrias f crist, ainda que nem todas elas fossem genuinamente
judaicas. Em relao ao messianismo, o problema mais complexo. Conforme afirma
Jacob Neusner,
179
180
181
Essas palavras de Trifo so precedidas pela citao que Justino faz do profeta
Daniel (Dn 7,9-28). Segundo o apologista, a segunda vinda de Cristo ser gloriosa
como Filho do Homem sobre as nuvens. Como vemos acima, Trifo em sua resposta
deixa transparecer que os judeus identificam o Messias com o Filho do Homem. No
entanto, Higgins questiona essa possibilidade e avalia que essa passagem do Dilogo
significativa para distinguir os elementos que realmente compunham o
messianismo judaico, daqueles que Justino atribui indevidamente ao pensamento
182
156. O questionamento feito por Higgins : Querer Trifo dizer que est pessoalmente convencido
do argumento de Justino, segundo o qual a passagem de Daniel messinica, ou que os judeus a
consideram como tal em qualquer caso? Ou tais palavras so colocadas na boca de Trifo apenas
para reforar o argumento? (HIGGINS, 1967, p. 301).
157. verdade que h passagens rabnicas [SB i. 66 s., 486, 956-959; Cf. G. DALMAN, The Words of
Jesus (1902), 245-247] que utilizam Dn 7, mas pouco mais fazem do que admitir que a figura em Dn
7,13 aponta para o Messias da mesma forma que outras profecias (Sl 21,6; Jr 30,2I; Am 9,21; Zc 9,9),
sem enfatizar o Filho do homem como um Messias super-humano vindo do cu , no versculo 13 em
particular, ou o titulo Filho do homem como sendo messinico (HIGGINS, 1967, p. 301).
183
Com efeito, sabemos que ele haveria de sofrer e ser conduzido como
ovelha ao matadouro158. O que nos tens que demonstrar que ele
tambm deveria ser crucificado e morrer de morte to desonrosa e
amaldioada pela prpria lei (Dil. 90,1).
Parece-me que os que afirmam que Jesus foi apenas homem e que
por eleio foi ungido e tornado Cristo dizem coisas mais crveis do
que vs, ao dizer o que dizes. Todos ns, com efeito, esperamos o
Cristo, que nascer como homem, de homens, e a quem Elias vir
158. A idia de que o Messias devia sofrer mencionada por Trifo em outros momentos do Dilogo.
Que tudo isso seja como dizes. Concedo tambm que esteja profetizado que Cristo devia sofrer e
que chamado pedra (Dil. 36,1). De fato, que o Cristo anunciado nas Escrituras como sofredor,
que vir novamente com glria para receber o reino eterno de todas as naes e que todo reino lhe
ser submetido, est suficientemente demonstrado pelas Escrituras que citaste (Dil. 39,7).
184
ungir. E este que se apresenta como o Cristo, deve-se pensar que
absolutamente homem, nascido de homens. Contudo, pelo fato de
Elias no ter vindo, afirmo que este no o Cristo159 (Dil. 49,1).
Deduzimos que o Messias homem, pois no pode haver dois deuses. E sendo
homem, no pode preexistir antes da criao do prprio homem. Tal argumentao
racionalizante respaldada por Trifo de outra forma utilizando os textos sagrados. A
partir do profeta Isaas, Trifo no aceita a afirmao de que o Messias Deus
preexistente e questiona: Como se pode considerar a preexistncia daquele que
recebeu todas as potncias do Esprito, como se no as tivesse? (Dil. 87,1).
E ainda, em outra passagem: Responde-me, portanto, antes de tudo, como
podes demonstrar que existe outro Deus alm do Criador do universo (Dil. 50,1).
Se Deus Um, para os judeus impossvel aventar a hiptese de que o
Messias seja Deus. Trifo menciona as Escrituras para convencer Justino sobre essa
impossibilidade. A divindade de Jesus no poderia ser assegurada, pois Deus, atravs
de Isaas, disse que a nenhum outro daria a sua glria (Dil. 65,1).
Outras crticas de Trifo f crist:
4) Ainda que se aceite as passagens apontadas por Justino como referentes ao
Messias, o apologista teria de provar que as Escrituras dizem tudo isso a
respeito de Jesus (Dil. 36, 1; 39,7).
5) Como ele se dignou nascer de uma virgem? (Dil. 50,1). E ainda, como
aquele que se manifestou a Abrao como Deus, nasceu na forma de homem
de uma virgem, estando sujeito aos sofrimentos como qualquer homem?
(Dil. 57,3).
6) Outras questes: como esse que se dignou nascer de uma virgem por
vontade de seu Pai foi crucificado e morto? Como provar que ele ressuscitou e
subiu aos cus? (Dil. 63,1).
159. Diante da argumentao crist de que Elias veio na pessoa de Joo Batista, Trifo argumenta
que um absurdo dizer que o esprito proftico de Elias esteve em Joo Batista (Dil. 49,6). Justino
responde que da mesma forma como Deus transferiu uma poro do Esprito de Moiss a Elias, fez
com que o Esprito de Elias passasse a Joo Batista (Dil. 49,7).
185
7) Trifo salienta que os pagos podem reconhecer Jesus como Senhor, como
Cristo e como Deus, conforme indicam as Escrituras. Contudo, os judeus j
servem ao prprio Deus e, portanto, no tm necessidade de confess-lo e
ador-lo (Dil. 64,1).
8) Trifo argumenta que a posio dos cristos poderia ser outra: defender
que Jesus nasceu como homem dos homens e que foi considerado Messias por
ter vivido perfeitamente conforme a Lei (Dil. 67,2).
186
argumentao somente tem sentido e aceitao em meio cristo. difcil cogitar que
um judeu pudesse aceitar que os rabinos no entendessem as Escrituras. O que est
em jogo so princpios exegticos divergentes. Segundo Nachman Falbel,
Por outro lado, no podemos pensar que a exegese alegrica seja uma criao
crist. Os judeus tambm utilizaram essa estratgia. Conforme salienta Bokser,
A exegese crist da bblia hebraica, conforme feita por Justino, no
inventou a interpretao alegrica. Tambm Filon serviu-se de
interpretaes alegricas para adaptar as ideias gregas ao texto da
bblia hebraica. Os rabinos, igualmente, permitiram-se interpretar
figurativamente a bblia para poder encontrar nela fundamento para
diversas posies teolgicas e homilticas tornadas necessrias pelas
experincias contemporneas vividas pela sociedade judaica, presa
no redemoinho das grandes mudanas histricas. Esse ,
essencialmente, o mtodo hermenutico do midrash. Exegetas
cristos como Justino utilizaram, em certo sentido, o midrash, mas o
direcionaram para seus prprios fins para encontrar, na bblia
hebraica, o fundamento para a sua nova experincia, a crena na
messianidade de Jesus; e isso se tornou uma ferramenta comum nas
polmicas judaico-crists (BOKSER, 1973, p. 99).
33,1).
187
uma exegese surgida antes do ano 70, sem registro literrio, mas aludida no Talmud,
onde a alegoria era praticada (FALBEL, 2006, p. 90).
188
189
190
191
Quando Justino evoca a maldade dos judeus como o fator motivador para
Deus ocultar ao povo a sabedoria contida nos textos sagrados, cuja consequncia
imediata o no entendimento das Escrituras por parte dos judeus, podemos pensar
em duas possibilidades: a) a maldade consiste nas transgresses e nas iniquidades
praticadas por Israel, que foram muitas vezes denunciadas pelos profetas. Trata-se,
ento, da mesma dureza de corao que explicou a razo das prescries legais ao
povo. b) esta maldade, na verdade, refere-se a situaes concretas de conflito entre
os membros dos dois cultos. Ou seja, para Justino, os cristos so vtimas dessa
maldade. Acreditamos que o Dilogo fornece subsdios para as duas hipteses.
Ambas resultam de uma interpretao que Justino faz. No primeiro caso, a
interpretao se ampara nas admoestaes profticas contidas nas Escrituras, que
censuravam a infidelidade do povo para com Deus. J no segundo caso, necessrio
averiguar com mais cuidado at que ponto a interpretao de Justino est baseada
em fatos histricos consistentes.
Outro aspecto inovador nessa argumentao que o apologista prescinde de
sua prpria exegese. Vimos que Justino afirma inmeras vezes que os judeus no
entendem as Escrituras, cujo significado mais profundo e verdadeiro revelado pela
graa de Deus ao apologista. Esse dom de Justino adquire vigncia concreta na
192
exegese praticada por ele. No entanto, essa exegese pode ser deixada de lado, no
que tange a divindade de Cristo. O que Justino diz, de forma surpreendente, que o
sentido literal da Escritura afirma que o Messias Deus. Portanto, essa verdade no
passa pela aceitao de uma interpretao, mas sim pela aceitao da letra, tal como
ela foi dita por Deus. Ora, qual passagem do AT Justino utiliza para legitimar esta
posio? Ele menciona a apario de Deus e dos anjos a Abrao junto ao carvalho de
Mambr, e argumenta:
Parece que Justino quer indicar nesta interveno que o sentido literal do
texto foi capaz de fazer com que um judeu concordasse com a posio crist
defendida pelo apologista. Talvez, esta seja uma das estratgias de Justino ao longo
do discurso. A exegese alegrica, muito comum aos cristos, utilizada por Justino.
No entanto, num ambiente polmico junto a judeus e a judeu-cristos, Justino inovou
ao defender que a exegese judaica (literal) servia para atingir a mesma posio
defendida pelos cristos. Ou seja, o procedimento judaico de lidar com as Escrituras
suficiente para validar alguns aspectos da f crist. possvel que Justino, com essa
estratgia, conseguisse resguardar cristos molestados nessa controvrsia, acusados
193
194
Trifo aceita essa argumentao, isto , admite que neste episdio da histria
de Abrao, h um ministro de Deus chamado Senhor (Dil. 57,3). No entanto, Trifo
argumenta que este comeu o que Abrao lhe preparou (Dil. 57,1). Justino rebate
dizendo que a comida dos anjos no cu diferente da nossa (o man no deserto era a
comida dos anjos). Diz tambm, que comer significa que os alimentos foram
consumidos como que pelo fogo (Dil. 57,1). Rokah interroga sobre o que os sbios
judeus disseram a este respeito. Para os rabinos, os anjos pareciam que comiam e
que bebiam por polidez (TB Baba Metzia 86b; Genesis Rabb 48:14). RoKah lembra
que Shotwell v uma semelhana de modo geral, mas no um paralelismo, entre a
interpretao dos sbios e a de Justino (ROKAH, 2001, p. 34). Mesmo assim, Rokah
no defende nenhuma semelhana.
Seja como for, ao que tudo indica, Justino pensa ter respondido que existe
outro Deus alm do Criador, distinto do Pai, mas no superior a Ele. Este
preexistente Criao, uma vez que o prprio Criador dialoga com ele: Faamos o
homem nossa imagem e semelhana (Gn 1,26 ) e Eis que Ado se tornou como
um de ns para conhecer o bem e o mal (Gn 3,22). Este, no apenas apareceu a
Abrao, mas tambm falou diretamente a Jac166 e a Moiss167.
Segundo Bobichon, o captulo 56 do Dilogo significativo, pois a discusso a
respeito da teofania na histria de Abrao sustentada por Justino a partir de uma
abordagem literal do texto e representaria traos de debates reais com judeus. Ainda
166. Justino cita as passagens da luta de Jac com Deus (em forma de anjo) e o sonho de Jac.
Segundo o apologista este mesmo Deus que apareceu em forma de homem a Abrao. (Dil. 58,10).
O modo com que ele apareceu a Jac em sonhos, a Palavra o chama de anjo. Contudo, esse anjo
que lhe apareceu em sonhos nos diz a mesma palavra que ele disse: Eu sou o Deus que te apareceu,
quando fugias da presena de Esa, teu irmo (Dil. 60,5).
167. Justino cita o episdio de Moiss e a sara ardente para afirmar a mesma concluso. O anjo da
sara aquele que tambm apareceu a Abrao, pois no pode ter sido o Criador do universo o Deus
que disse a Moiss que era o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o Deus de Jac, mas aquele que j
vos demonstrei que apareceu a Abrao e a Jac, aquele que serve a vontade do Criador do universo e
que, de fato, cumpriu os desgnios dele no julgamento de Sodoma. De modo que ainda que fosse
como dizeis, que ali houve dois, um anjo e Deus, certamente ningum, por pouca inteligncia que
tenha, se atreveria a dizer que foi o Criador e Pai do universo que, deixando todas as suas moradas
supra-celestes, apareceu em uma pequena poro da terra (Dil. 60,2).
195
196
O que Trifo est dizendo que, se a exegese crist identifica nas Escrituras
Jesus como Cristo e como Deus, esse um problema e uma necessidade dos cristos,
e no dos judeus. Estes, no precisam da interpretao crist para manter seu
estatuto religioso. Apesar de Trifo demonstrar grande interesse em ouvir as
demonstraes de Justino, mais razovel pensar que os judeus em geral no
estariam to interessados em ouvi-lo, uma vez que no precisavam das
argumentaes do apologista.
A discusso a respeito do nascimento virginal de Jesus deixa claro que Justino
atende uma demanda crist. A legitimidade para tal nascimento verificada a partir
de Isaas 7,10-16, sobretudo o versculo que diz: Eis que uma virgem conceber e
dar luz a um filho. Essa discusso aparece em trs grandes momentos (Dil. 43,3-8;
66, 84). Justino demonstra saber a verso hebraica defendida pelos mestres (Dil.
43,8) para a passagem de Isaas: Eis que uma mulher jovem conceber e dar a luz.
O apologista afirma ser evidente o fato de nenhum descendente de Abrao nascer de
uma virgem. Apenas Jesus nasceu nesta condio. Logo, a profecia de Isaas fala
sobre Jesus Cristo e no sobre Ezequias, como defendiam os judeus. No entanto, a
esse respeito, Trifo levanta trs problemas:
1) vergonhoso afirmar o nascimento virginal de Jesus, pois isso o
assemelharia a mitos gregos168 (Dil. 67,2);
2) o texto hebraico no diz virgem, mas mulher jovem (Dil. 67,1);
3) praticamente impossvel Deus suportar nascer e tornar-se homem (Dil.
68,1).
197
198
jovem conceber, como se fosse sinal de grande obra que uma
mulher conceba atravs de relao carnal, coisa que fazem todas as
mulheres jovens, exceto as estreis. E mesmo estas, se Deus quiser,
pode faz-las conceber (Dil. 84,1-3).
199
madeira, escada e basto170. Justino quer demonstrar com isso que a palavra cruz
para os cristos tem a mesma conotao positiva que rvore, vara, madeira, escada e
basto tiveram no AT para os judeus. No toa que a cruz foi feita com o mesmo
elemento natural que todos os outros objetos citados. Depois, Justino tenta rebater a
crtica de Trifo, demonstrando que a cruz j salvou Israel. Novamente ele recorre s
Escrituras para validar essa afirmao. Na guerra de Israel contra Amalec (Ex 17,8-16),
durante a batalha, Moiss orou a Deus ao longo de todo dia com as mos estendidas.
Enquanto Moiss permanecia nesta posio os judeus venciam a batalha. Porm,
quando abaixava os braos devido ao cansao, os inimigos tinham mais sucesso. Para
alcanar a vitria seus braos foram sustentados por Hur e Aaro. Justino salienta
que assim imitavam uma cruz.
Diz Justino:
E se o povo tinha foras, era por causa da cruz que as tinha. De fato,
o povo levava vantagem no porque Moiss orava dessa forma, mas
porque ele formava o sinal da cruz, pois era o nome de Jesus que
comandava a batalha. Com efeito, quem de vs no sabe que a
melhor forma de aplacar a Deus a que se faz com gemidos e
lgrimas, com o corpo prostrado e joelhos dobrados? Contudo, esse
modo de orar sentado numa pedra, nem Moiss nem ningum o
fizera antes nem o fez depois. Por outro lado, a prpria pedra, como
j demonstrei, um smbolo de Cristo (Dil. 90,4-5).
Outra passagem utilizada a que mostra Israel sendo picado por serpentes no
deserto por terem murmurado contra Deus (Nm 21,4-9). O povo se arrependeu e
Moiss intercedeu por eles, pois muitos haviam perecido. Deus ordenou que Moiss
fizesse uma serpente de bronze e a levantasse sobre uma haste, e sua contemplao
livraria o povo da morte. Essa serpente de bronze posta sobre a haste para Justino
uma figura da cruz. Tratava-se de um sinal pelo qual eram curados aqueles que a
contemplavam. Assim como a serpente sobre a haste salvou Israel, a cruz de Cristo
170. A rvore da vida em Gnesis um smbolo da vinda gloriosa de Cristo; Por meio da vara
Moiss abriu o mar trazendo a redeno ao povo, como fez Jesus na cruz (Dil. 86).
200
salva os que nele creem. A serpente um sinal da salvao em Jesus Cristo (Dil.
94,2).
No entanto, a Lei amaldioa aqueles que morrem pelo madeiro: Se um
homem, culpado de um crime que merece a pena de morte, morto e suspenso a
uma rvore, seu cadver no poder permanecer na rvore noite; tu o sepultars
no mesmo dia, pois o que foi suspenso um maldito de Deus (Dt 21,22-23). Assim,
Justino tem que provar por que essa maldio no recaiu sobre Jesus, morto nessa
condio. Para tanto, o apologista afirma que todos os homens esto sob maldio,
porque no conseguem cumprir a Lei (Dil. 95,1). Os judeus no a observam
inteiramente e os pagos esto afastados dela. Desta forma,
Uma vez que sobre todo o gnero humano recai a maldio por no cumprir a
Lei, Cristo no maldito por sua crucificao, pois por meio dela Deus salva todos os
que fizeram obras dignas de maldio (Dil. 94,5). Justino no nega a aplicao da
sentena de Deuteronmio, mas defende que ela predisse os acontecimentos futuros
(Dil. 96,1). Sobre todos pesava uma maldio pela infidelidade aos preceitos divinos.
Cristo assumiu essa maldio coletiva manifestando-a na cruz, forma de evidenci-la
de acordo com a Lei em Deuteronmio. Ao interpretar o episdio da serpente de
bronze, Justino o contrape ao preceito da Lei ordenada por Deus a Moiss, de no
fazer nenhuma imagem ou representao de qualquer coisa da terra e do cu.
Disse Justino:
171. Justino se mantm fiel concepo paulina: Cristo nos resgatou da maldio da Lei, tornandose maldio por ns, porque est escrito: Maldito todo aquele que suspenso ao madeiro (Gl
3,13).
201
dai-me um motivo por que Moiss ergueu como sinal a serpente de
bronze e mandou que os picados olhassem para ela e eles se
curavam. Fez isso depois que ele prprio tinha ordenado que
ningum absolutamente fabricasse imagem (Dil. 94,3).
202
203
tambm para outros, no so tanto uma adio tardia s promessas
originais, mas tornam-se agora exclusivamente a resposta de Deus
aos pecados de Israel, que precisam ser evidenciados em certa
medida. As perseguies e maldies dos judeus contra os cristos
so a necessria contrapartida dessa posio. Depois de ter
comeado pelos judeus e pelo judasmo, Justino procura mostrar que
o prprio judasmo extraviou-se de seu verdadeiro caminho, que
seria desembocar no cristianismo (MACH, 1996, p. 47).
204
Por fim, resta-nos analisar a relao entre judeus e cristos a partir dos
elementos histricos apresentados no Dilogo. Vimos que possvel estabelecer
nveis de aproximao entre judeus e cristos considerando o que Justino conhecia
sobre o judasmo. No Dilogo vemos que seu autor conhecia aspectos prprios da
exegese judaica e as divulgava em meio cristo, o que nos revela um certo nvel de
aproximao. Tambm acreditamos que as crticas que Justino faz s prticas judaicas
e as crticas que Trifo faz f crist, antes de significar exclusivamente um conflito
entre os dois cultos, revela, num ambiente j polmico, um interesse mtuo em
conhecer aspectos internos das crenas e das prticas dos cristos e dos judeus, o
que tambm demonstra um certo nvel de aproximao.
No entanto, nas pginas do Dilogo o conflito claramente manifestado,
muitas vezes, com um tom severo. Contudo, no concordamos com J. Fernndez
Ubia quando este afirma que
205
206
E ainda:
207
173. Texto da Birkath h-Minim citado por Lagrange: Que os Nazareus e os hereges peream
rapidamente, que eles sejam riscados do livro da vida e no sejam contados entre os justos.
174. Cf. FLUSSER, 2002, p. 187, a primeira era uma maldio contra os saduceus. A segunda uma
maldio aos essnios, enquanto eram dissidentes. A terceira (atual) pedia uma bno sobre os
fariseus, os justos, os pios, os ancios do povo e os escribas.
208
Por outro lado, David Rokah salienta que ela representa um claro conflito
entre judeus e judeu-cristos:
209
Essa bno destinava-se, aparentemente, a manter os judeucristos fora da sinagoga, isto , a exclu-los da comunidade judaica. A
verso original da bno provavelmente inclua os nozerim ou
cristos (nazarenos, nazareus), e os minin ou hereges, como se
depreende dos fragmentos de Genizah publicados por Schechter e
Mann. A finalidade da bno contra os hereges j consta no
Evangelho de Joo (9,22; comparar com 16,2; 12,42), segundo o qual
os judeus haviam decretado que quem aceitasse Jesus como Messias
deveria ser excludo da sinagoga (ROKAH, 2002, pp. 117-118).
175. Andreas Kstenberger apresenta de forma sinttica os autores que se opem a viso clssica de
que a Birkath ha-Minim foi um fator decisivo para a separao entre judeus e cristos. Ver: The
destruction of the second temple and the composition of the fourth gospel. Trinity Journal. 26 NS,
2005, pp. 209-210.
176. ALEXANDER, Philip S. The Parting of the Ways from the Perspective of Rabbinic Judaism. In:
Jews and Christians: The Parting of the Ways A.D. 70 to 135. Tbingen: Mohr-Siebeck, ed. James D.
G. Dunn, 1992, p. 11. APUD KSTENBERGER, Andreas J. The destruction of the second temple and
the composition of the fourth gospel. Trinity Journal. 26 NS, 2005, p. 211.
210
O apologista deixa claro que a oposio dos judeus contra os cristos incidiu
por meio de atos violentos e privao de vida. Os gentios seriam instigados pelos
judeus a perseguirem os cristos. E, alm disso, cristos foram mortos pelos judeus. A
argumentao de que os judeus estariam por trs das perseguies empreendidas
pelo Imprio Romano contra os cristos no comprovada por registros histricos,
ainda que
conforme vemos: sois causa do preconceito injusto que elas [naes] tm contra ele
e contra ns (Dil. 17,1). Segundo o apologista, os judeus se empenharam em
espalhar calnias sobre Jesus e sobre os cristos (Dil. 17,3) sendo, portanto, no
apenas culpados de vossa prpria iniquidade, mas tambm da iniquidade de todos
os homens (Dil. 17,1). A acusao de que os judeus mataram os cristos,
possivelmente, est relacionada Revolta de Bar Cochba, onde aqueles que se
negaram a lutar contra os romanos foram executados.
Justino menciona atitudes dos rabinos, cuja veracidade bem razovel,
adotando um tom de censura contra os sbios.
Disse Trifo:
Justino rebate:
211
homem tenha contatos com os hereges (minim) nem receba deles tratamento para
suas doenas corporais pois a heresia (minuth) contagiosa (TB Aboda Zara 27b)
(BARNARD, 1964, p. 401). Essa proibio existia, mas seu alcance deve ser
relativizado, uma vez que o prprio Dilogo com Trifo prova que ela no foi seguida
risca em mbito judaico. Da Barnard afirmar que Parece que os rabinos de Jamnia
no foram totalmente bem-sucedidos em implantar, na dispora, o padro da
ortodoxia farisaica que proibia os contatos com os minim, i.e., os cristos
(BARNARD, 1967, p. 40).
Por outro lado, a proibio de um grupo religioso em estabelecer contato com
um outro grupo que pensa diferente, pode ser somente uma preocupao comum
tambm encontrada em ambiente cristo. Na Segunda Epstola de So Joo h uma
condenao expressa sobre aqueles que no aceitam a encarnao de Jesus Cristo.
Contra estes, denominados de anticristos, recomenda-se aos fiis: no o recebais
em vossa casa, nem os saudeis. Aquele que o sada participa de suas obras ms (2
Jo 11)177.
Em outro momento Justino critica a doutrina dos rabinos, que segundo ele,
no esto em conformidade com o ensinamento de Deus:
Ao que respondi:
- Sei que meu discurso parece absurdo, principalmente para os de
vossa raa, pois jamais quiseste entender nem praticar as coisas de
Deus, mas as de vossos mestres, como o prprio Deus clama (Dil.
48, 2).
Outra crtica do apologista aos rabinos que eles se atm a questes menores
em suas discusses, como medidas de azeite e quantidade de farinha para as ofertas:
212
do mais, eles vos ordenam que no nos escuteis quando as
explicamos e que vs no converseis de maneira nenhuma conosco
(Dil. 112, 4).
213
certa ambivalncia que perpassa todo o texto. Justino ataca os judeus e seus mestres
e, ao mesmo tempo, cordial e polido com Trifo. Essa ambivalncia tambm
sentida na postura de Justino enquanto filsofo. Se o Deus dos filsofos, isto , o Bem
Supremo, universal, como pode estar limitado a um povo histrico? Ao que tudo
indica, uma tentativa para dar conta dessas ambivalncias (no negar o judasmo,
mas mostrar sua ineficincia e no limitar a noo de Deus apenas como Deus de
Israel) foi dissociar a Bblia de seu contexto judaico, tomando-a como um escrito
cristo. Talvez seja por isso que Justino insiste, sem sucesso algum, em dizer que os
judeus alteraram e omitiram passagens das Escrituras. Todas essas questes
preliminares so muito importantes para Michael Mach, pois elas apontam, na viso
do autor, para o cerne da rivalidade entre judeus e cristos. A principal razo para
essa polmica no est manifestada to claramente no prprio texto do Dilogo. As
crticas de Justino expressas em Dil. 16,4 no podem ser tomadas como um
problema candente de seu tempo. Michael Mach no nega o ambiente polmico e
nem diz que no havia discusses entre judeus e cristos em meados do segundo
sculo. No entanto, o autor afirma que as crticas de Justino esto carregadas de um
certo anacronismo. Suas acusaes parecem ter sido inspiradas no Novo Testamento
no perodo apostlico e no no momento em que ele vivia (MACH, 1996, p. 32). A
rivalidade entre judeus e cristos no to sentida na identificao de fatos
histricos presentes no Dilogo, mas na diferena de interpretao do texto bblico,
que feita a partir de uma apropriao das Escrituras por parte dos cristos. Assim,
os elementos importantes para a compreenso da rivalidade entre os dois grupos
esto associados postura dos cristos em relao Bblia. Eis alguns aspectos
defendidos por Michael Mach que nos ajudam a entender o conflito entre judeus e
cristos a partir do Dilogo com Trifo:
1) A escritura pertence aos cristos e no aos judeus, conforme afirma Justino:
214
por mim, nem enfeitadas pela arte humana. Ao contrrio, trata-se ou
de salmos que Davi cantou, ou de mensagens alegres que Isaas
anunciou, ou do que Zacarias pregou e Moiss colocou por escrito. Tu
os reconheces, Trifo? Eles esto escritos em vossos livros ou, melhor
dizendo, no vossos, mas nossos. De fato, ns acreditamos neles.
Vs, porm, por mais que os leiais, no entendeis o sentido deles
(Dil. 29,2).
215
envolvido com gordura. Jeremias grita e vs no o escutais. Tendes o
vosso legislador diante de vs, e no o vedes (Dil. 12,2).
216
217
218
maior. Contudo, como ests para embarcar, esperando que algum
navio desatraque, se vais embora de fato, no deixes de te lembrar
de ns como amigos (Dil. 142,1).
219
5 - Consideraes Finais
conturbado que Justino escreveu o Dilogo com Trifo. Ao que parece, o apologista
estava muito consciente das implicaes dessas transformaes, sobretudo das
mudanas ocorridas no interior do judasmo e do cristianismo, o que lhe permitia
refletir a respeito da relao entre judeus e cristos a partir de parmetros oriundos
do novo contexto vivido pelos dois cultos. Desta forma, possvel verificar, nesse
processo, um ambiente polmico que alimentava as rivalidades entre judeus e
cristos.
No sculo II, h uma percepo de que a ciso entre as duas religies latente.
Essa percepo sentida pelos romanos e pelos dois grupos de fiis. Grosso modo,
esse distanciamento foi uma tendncia natural de afirmao de alteridade, tanto por
parte dos judeus como por parte dos cristos. Alm disso, assumir a separao,
dependendo da conjuntura, poderia ser uma forma de conseguir algum benefcio por
parte dos romanos.
No entanto, nada na Histria acontece por drsticas rupturas; h uma
continuidade que se prolonga em duraes nem sempre facilmente perceptveis. Ora,
220
221
fala sobre a necessidade da converso ao longo de toda a obra, e fica evidente que
ele a desejava e a considerava uma condio necessria para a salvao dos judeus.
Entretanto, os argumentos do apologista para invalidar as prticas judaicas teriam
pouca repercusso entre os judeus, uma vez que ele desconsiderava as reflexes
rabnicas sobre elas. Na verdade, a converso se opera no por critrios
argumentativos, racionais e demonstrveis, mas por movimentos interiores
inspirados pelo prprio Deus, que pode at utilizar-se de meios racionais para atingir
os homens (como ocorreu com Justino). Porm, h sempre um movimento interior
que supera a razo ou a emoo. a prpria voz de Deus que atua no interior do
homem e espera dele uma resposta.
Provavelmente, Justino acreditava e esperava que suas discusses com os
judeus trariam proveito aos cristos, e essa ter sido a razo da obra.
222
6 - BIBLIOGRAFIA
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