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Arqueologia Da Violencia Pesquisas de Antropologia Politica
Arqueologia Da Violencia Pesquisas de Antropologia Politica
NDICE
Captulo 1
O ltimo crculo ................................................................................... 18
Captulo 2
Uma etnografia selvagem...................................................................... 38
Captulo 3
Atrativo do cruzeiro .............................................................................. 47
Captulo 4
Do etnocdio ........................................................................................ 54
Captulo 5
Mitos e ritos dos ndios da amrica do sul................................................ 64
Captulo 6
A questo do poder nas sociedades primitivas ........................................100
Captulo 7
Liberdade, Mau encontro, Inominvel ....................................................107
Captulo 8
A economia primitiva ...........................................................................121
Captulo 9
O retorno das luzes .............................................................................137
Captulo 10
Os marxistas e sua antropologia ...........................................................146
Captulo 11
Arqueologia da violncia: a guerra nas sociedades primitivas....................158
Captulo 12
Infortnio do guerreiro selvagem ..........................................................188
Sobre o autor .....................................................................................223
Prefcio*
cincias humanas, algo como um eco da hegemonia do Logos, da idia de que "a
linguagem a manso do Ser" e de que o Homem "habita a linguagem". Para a
ortodoxia da poca, docemente positivista, mais que heresia, tal sintonia seria
perigoso sintoma de "irracionalismo" ou obscurantismo.
Avesso, assim, ao cientificismo do tempo, compreensvel que Pierre Clastres
se distanciasse desde sempre da vertente puramente formalista por onde deslizava
ento boa parte dos discpulos de Lvi-Strauss. Mas essa heresia primeira no se
fundava apenas numa questo de gosto filosfico ou, mais simplesmente, de uma
opinio externa prtica cientfica. Detenhamo-nos, por um instante, no belssimo
ensaio "La Philosophie de la chefferie indienne" [A filosofia da chefia indgena],
publicado em 1962, acessvel ao leitor na edio brasileira de A sociedade contra o
Estado, que exprime exemplarmente o primeiro momento da obra. O texto nos
importa porque, sendo ponto de partida, revela com clareza o ponto de heresia que
comeamos a descrever: esse clinamen, cujo ltimo resultado o presente volume e a
forma que o anima. No apenas a presena da palavra filosofia no ttulo (e que, no
entanto, tem histria), nem a ausncia de qualquer algoritmo ao longo do texto, que
nos interessam no momento (embora uma e outra coisa no sejam indiferentes na
definio de um estilo). O que nos interessa nesse ensaio, que alcanou grande
notoriedade logo aps sua publicao, o modo pelo qual ele pe em xeque a
transparncia da troca e da comunicao como regra de constituio da sociedade.
No cabe, aqui, resumir esse texto mais que conhecido, mas sublinhar a maneira sutil
pela qual o autor mostra como o exerccio do poder nas sociedades primitivas
introduz um mnimo de obscuridade na clareza da pura reciprocidade. O problema o
do chefe, sujeito de um poder sem eficcia e de um discurso sem interlocutores.
Nesse ponto crtico, uma sociedade que se desdobra segundo o esquema da
reciprocidade encontra sua sombra ou seu negativo: o lugar onde se interrompe
qualquer comunicao. E, no entanto, esse negativo possui substncia, j que
indispensvel costura da sociabilidade. A lio que da se tira a seguinte: no
basta construir os modelos da troca para captar o ser dessa sociedade. Para tanto,
preciso captar algo como uma intencionalidade coletiva, mais profunda do que as
estruturas que a exprimem, a qual funda justamente uma sociabilidade que cerca o
poder como negativo, para prevenir sua separao do corpo social, assim como
capaz de transformar a linguagem (que era signo) em valor. Desde o primeiro
momento, ontologia do social e reflexo sobre o Poder esto intimamente associadas.
Mas, com essa deciso terica, no apenas o famoso imprio da "estrutura" que
entra em crise, pois, com ele, o fio diacrnico das "filosofias da histria" que sofre
um grande abalo. No paradoxal, com efeito, que uma sociedade se organize para
5
impedir o nascimento de uma figura que ela desconhece? O tempo, tal como no-lo
representamos comumente, no severamente subvertido? Presente, Passado, Futuro
do cabriolas e parecem embrulhar-se de maneira incompreensvel. Mas,
simplifiquemos e datemos: no fim da dcada de 60 e no comeo da seguinte que
Pierre Clastres abre o segundo momento de seu itinerrio. a que comea a tirar os
efeitos tericos mais gerais de seus primeiros trabalhos e passa da pura etnologia para
aquilo que poderamos chamar de crtica da etnologia. As chamadas cincias
humanas pensariam, hoje, as sociedades primitivas de modo diverso da filosofia
clssica? De fato, a metafsica clssica (e as cincias humanas dela dependentes)
habituou-nos a pensar o tempo como linear e a histria como cumulativa:
imaginemos uma linha ascendente, que conduz do menos ao mais, do nada ao ser, do
possvel ao real. J Bergson denunciava uma coisa e outra, particularmente em sua
bela crtica da idia do nada e da iluso retrospectiva. Decifrar o passado como um
presente incompleto descrever o passado como perfurado pelos alvolos do nada,
diria Bergson. No muito diferente o que diz Clastres a respeito da representao
dominante das sociedades sem Estado: esse organismo que abriga, em seu interior, o
volume de uma pura ausncia. Mas ser bem assim, ou tal proposio deriva da
iluso retrospectiva e das miragens da ausncia, fantasmas de nosso pensamento?
Iluso retrospectiva, miragem da ausncia, concepo do Estado como destino da
humanidade - todos esses pr-juzos esto entrelaados na representao tradicional
do primitivo e da Razo, que permanece viva em grande parte da etnologia, na
filosofia da histria e da poltica em nossos dias. Mas - esta a insidiosa pergunta
formulada por Pierre Clastres - e se tentssemos pensar de maneira diferente? Por que
no pensar a sociedade primitiva em sua plena positividade, liberta da relao linear
que a condena ao seu outro ou a seu depois} Com essa questo, o panorama
problemtico muda de figura: o que se descreve como carncia pode perfeitamente
ser descrito como a autarquia de uma sociedade indivisa. O nascimento do Estado
no precisa necessariamente ser considerado como a passagem do vazio ao pleno;
pode ser visto, mesmo, como queda, passagem da indiviso para a diviso.
Algum poderia perguntar: "Se assim , como dar conta do nascimento do
Estado?". Prudente, Pierre Clastres no pretende responder (embora suas ltimas
pesquisas sobre a guerra talvez caminhassem nessa direo, como se pode adivinhar
em "Arqueologia da violncia", cap. II, infra). Mas podia descartar, pelo menos,
algumas respostas correntes. Principalmente a que v o fio condutor da passagem ou
a lgica do salto na calma continuidade da histria econmica. Como a resposta que
uma dentre as respostas fornecidas pelos clssicos do marxismo,2 e que veio a tornarse nica no marxismo hoje dominante. o que transparece, por exemplo, no prefcio
ao livro de Marshall Sahlins e nos vrios textos que polemizam de maneira to alegre
e cruel, com os etnomarxistas. Ao contrrio dessa viso, no a diviso econmica
que cria as condies do poder separado; pelo contrrio, a emergncia do Estado ou
da diviso social que desencadeia a Necessidade, destino e economia.
Eis, portanto, que este itinerrio fecha seu crculo: saindo da filosofia, passando
pelo trabalho etnogrfico de campo, l descobrindo a articulao entre a ontologia do
social e a reflexo sobre o Poder, ampliando o alcance terico do primeiro passo na
direo de uma crtica das cincias humanas, somos devolvidos s questes
fundamentais da filosofia poltica {em tempo, se Clastres era leitor de Heidegger,
sempre foi leitor atento da Filosofia do direito de Hegel e do Contrato social e
Rousseau). Antes mesmo da publicao, em 1974, de A sociedade contra o Estado,
seus ensaios j haviam sido acolhidos como ponto de referncia essencial da filosofia
francesa. o que eu podia perceber, acompanhando os cursos das universidades de
Paris, j em 1970, antes talvez do que o prprio Clastres, muito ocupado em seu
trabalho solitrio. Mas, repito, o crculo se fecha com o terceiro momento da obra, e
sua expresso exemplar o texto sobre La Botie, tambm presente neste volume. O
Inominvel, expresso que figura no ttulo desse ensaio, d o que pensar. Pois no
apenas a uma antropologia poltica que se chega ao fim do itinerrio (ou ao reinicio
de uma perptua reiterao), mas imbricao entre antropologia, poltica e
metafsica ou melhor, arqueologia simultnea desses discursos, hoje dispersos.
Se o etnlogo era obrigado a abandonar sua sociedade, a exilar-se numa sociedade
outra, para melhor compreender a sua, o pensador, ao contrrio do cientista,
obrigado a desertar o pensamento poltico presente, buscar seu outro no passado, para
melhor assimilar aquilo que rumina no presente. Principalmente se esse outro, como
La Botie, comea por colocar em questo a evidncia que normalmente (dos
clssicos aos contemporneos) se via como ponto de partida: o paradoxo, por ele
formulado, da submisso como objeto de desejo, e no como destino sofrido do
exterior. Tarefa intil, talvez, para os cientistas polticos, para quem a poltica no
oferece mistrio, mas indispensvel para aqueles a quem a histria contempornea
obrigou a desconfiar de suas mais caras certezas. O que o Poder? Seria esta uma
pergunta v?
***
Cf. Claude Lefort, "Marx: de uma viso da histria a outra", in As formas da histria (So Paulo: Brasiliense, 1979).
Fixei trs pontos e tracei uma linha, de maneira grosseira, como soem fazer os
leigos. Sobretudo no pude sequer evocar a fisionomia viva do autor e do homem
livre que deixou passar por seu pensamento (no recalcou) o horror dos dois
"mundos" que dividem nosso planeta. Pelo menos mostrei alguns dos momentos do
impacto que o pensamento de Pierre Clastres exerceu sobre seu amigo brasileiro.
Bento Prado Jr.
LEMBRANAS E REFLEXES SOBRE PIERRE CLASTRES:
ENTREVISTA COM BENTO PRADO JNIOR
Realizada em sua casa em So Carlos (SP), em julho de 2003, por Piero de
Camargo Leirner e Luiz Henrique de Toledo,* para a Revista de Antropologia do
Departamento de Antropologia Social da USP.
Agradeo Revista de Antropologia e a meus colegas da UFSCar, que me do
agora a oportunidade de lembrar meu saudoso amigo Pierre Clastres. E certo que sua
obra cada vez mais lida e valorizada, tanto no Brasil como na Frana. Mas talvez
escape ao leitor de hoje algo de essencial em seus escritos visvel apenas entre as
nvoas das entrelinhas , mais facilmente acessvel para quem com ele conviveu
como amigo prximo: aquilo que h de propriamente pessoal e irrepetvel no perfil
intelectual de Clastres e que seu estilo asctico e rigoroso tende a esconder.
O curioso que h poucos meses, conversando com Hlne Clastres, convidei-a
para uma visita a nossa Universidade, em So Carlos. Ela poderia falar, para ns, de
sua prpria obra penso aqui, entre outros escritos, no belo livro A Terra sem Mal
e da de seu marido, to essencialmente ligadas uma outra e reciprocamente
iluminadoras. A resposta no foi imediatamente positiva, mas permito-me guardar a
esperana de receb-la num futuro prximo para ouvi-la a respeito desse captulo to
peculiar do "estruturalismo" francs, especialmente nas dcadas de 60 e 70 do sculo
passado, cuja fora s aparece plenamente nos dias de hoje.
Professor, conte sobre seu encontro com os Clastres.
Na verdade, conheci Pierre antes de Hlne. Foi logo depois da volta de minha
primeira viagem Frana, em 1963. No segundo semestre desse ano, Fernando
Henrique me convidou sua casa para que eu conhecesse dois antroplogos franceses
que passavam pelo Brasil em direo ao Paraguai: Pierre Clastres e Lucien Sebag.
*
Hlne ficara em Paris - ela aguardava, se a data acima est correta, o nascimento de
seu filho Jean-Michel. Algum tempo depois (dois anos?), acompanhada de seu filho,
foi encontrar-se com Pierre entre os ndios do Paraguai, que deram ao menino o belo
nome de Baimam (pequena coisa redonda).
Alis, no s a mim que falta a memria. Recentemente, para estabelecer
alguns dados biogrficos do autor para a nova edio de A sociedade contra o
Estado,1 a coordenadora telefonou-me perguntando a respeito de datas: estadias no
Brasil, cursos na USP etc. Telefonei para a Hlne em busca de ajuda, mas seu auxlio
foi muito pequeno. Os tempos passam...
De qualquer maneira, a partir da segunda estadia de Pierre no Brasil, ficamos
muito prximos. Muitas manias, tericas e outras nos eram comuns. Freqentemente,
na rua Maria Antonia [no centro de So Paulo], o Pierre me perguntava: "Que
horas so?". E minha resposta, acrescentava : "Il faut commmorer cela/". Aprendi
ento algumas verses do ato da libao em argot, como: se jetter quelque chose
derrire la cravate ou se picrter la cervelle.** Em 1969, quando fui cassado pelo AI5 e tive de retornar Frana, acabei alugando um apartamento no limite de Paris,
entre Vanves e Issy-les-Moulineaux, bem perto do dos Clastres, com quem
mantivemos contnua e perfeitamente fraternal convivncia at agosto de 1974. Para
mim foi um profundo abalo saber, trs anos mais tarde, do acidente que o levou
morte. Naqueles anos chegamos a passar (eu, Lcia e nossos filhos) trs frias juntos:
no Laric, num pequeno castelo do sculo XVI nos Alpes [ver foto p. 2, supra], de
propriedade dos pais de Hlne; nas Cvennes, numa casa secundria de Pierre e
Hlne; e na Gasconha, em Boussens, na casa do pai de Clastres. curioso notar que
Pierre, fino escritor, era gasco (como d'Artagnan) e s veio a aprender o francs na
escola.
Ele lecionou na Universidade de So Paulo quando veio para c?
Se no me engano, lecionou formalmente na USP em sua segunda estadia, em
1967, mas em maio de 68 j estava empenhado em construir slidas barricadas nos
boulevards de Paris. No entanto, antes de ele dar incio a suas atividades docentes,
pude ouvi-lo no apartamento do Grard Lebrun, quando fez uma exposio informal
de seu texto "Philosophie de la chefferie indienne".2 Grosso modo, a chefia um
lugar particular e diferencial no sistema de trocas e comunicaes (de bens, mulheres
e palavras). O chefe recebe mulheres sem compromisso de reciprocidade (embora
1
dizia "A revoluo impossvel, mas devemos agir como se ela o fosse". Alis eu
sublinho, no Prefcio j referido, o outro aspecto dessa heterodoxia: o fato de que
Clastres nunca deixou de ser um leitor da Carta sobre o humanismo de Heidegger. E
no impossvel pensar a idia das relaes entre estrutura da linguagem e estrutura
da natureza sobre o fundo da idia da "linguagem como Manso do Ser"...
O que mais me marcou na obra de Clastres foi o fato de sua idia central colocar
em cheque uma espcie de "evolucionismo" implcito na antropologia poltica,
exemplarmente ilustrada, no sculo XIX, pela filosofia da histria de Engels, que
passou a fazer parte do ABC do marxismo ou, pelo menos, do marxismo vulgar.
Trata-se de uma relao com a filosofia seguramente diversa da que
encontramos em Lvi-Strauss. Para este, passar para a antropologia era livrar-se de
uma carga intil. Para ele, a filosofia sempre esteve ligada filosofia praticada na
universidade, ao vazio das "dissertaes", em que possvel demonstrar tudo ou nada
por meio de uma dialtica puramente abstrata - no fundo, mera retrica. Para LviStrauss tudo se passa como se a filosofia fosse essencialmente uma iluso, ou uma
forma pobre do pensamento selvagem. o que se pode, talvez, vislumbrar num
pargrafo muito curioso de O Totemismo hoje. Em certo momento desse livro, ele
sublinha como alguns textos de Bergson so esclarecedores para a compreenso da
mitologia de uma tribo indgena da Amrica do Norte. Esclarecedores, por mostrar
uma afinidade profunda com essa mitologia. Bergson, penseur sauvage... Sendo
capaz de explicar a mitologia, o antroplogo explica tambm a metafsica
bergsoniana...3
No caso de Clastres, no encontramos nada de semelhante a essa arrogante
diminuio da filosofia. No tinha a pretenso de escrever como filsofo ou, pelo
menos, como filsofo "profissional", se tal coisa existe. Mas sua prtica da etnografia
acaba por desaguar na reflexo filosfica. talvez por essa razo que a obra de
Pierre, como a de Hlne, esto voltando a ser pontos de referncia essenciais, como
se fosse necessrio transcender, de algum modo, o estilo do "estruturalismo", para
manter seu esprito mais vivo e assegurar sua permanncia, para alm das ondulaes
superficiais dos maneirismos, da moda intelectual ou da ideologia.
Talvez isso se deva tambm ao fato de haver um movimento dentro da antropologia
brasileira que pretende, a partir da dita "filosofia indgena", fornecer vises alternativas
prpria filosofia ocidental...
A vocs se referem ao [Eduardo] Viveiros de Castro... Com quem, alis, pude
discutir o assunto numa ANPOCS recente. Mas, voltando ao Clastres, posso acrescentar
3
Cf. Henri Bergson, Les Deux sources de la mora/e et de la religion (Paris: PUF, [1932] 1948).
11
algo nessa direo. Numa ocasio, em Pierres (sic, esse o nome de uma pequena
cidade, perto de Chartres, onde morei), Clastres contou-me a histria de um discurso
de certo "xam" guarani, que dizia mais ou menos o seguinte: "Tudo Um, mas isso
no bom, ns no queramos que assim fosse". Se me lembro bem, segundo Pierre,
em guarani o pronome ns assume distintas formas, segundo incluam apenas os
homens, ou os homens e os deuses. Diante desse enunciado, minha imaginao
metafsica despertou e pensei de imediato num contraponto com Herclito. O filsofo
grego diz, ao contrrio, mais ou menos, "tudo um e ns devemos homolog-lo" ou
ainda " bom que tudo seja um". Trata-se de uma tese que metafsica (o devir, a
multiplicidade reduzida unidade) e tico-poltica (as mltiplas vontades devem
submeter-se vontade de um s). So obviamente textos de vocao essencialmente
anti-democrtica, que ligam a hierarquia social ordem racional do Cosmo. Nada
mais contrrio ao "anarquismo" espontneo de nossos antepassados Guarani, que
aspiravam Terra sem Mal, isto , sem lei e sem trabalho.
Ocorreu-nos fazer um texto a quatro mos sobre essa oposio. Mas o fato que
eu no era nem antroplogo nem helenista e acabei, sabiamente, pulando fora da
empresa. Mas Clastres escreveu um texto curto sobre o assunto.4 Mais tarde, uma das
melhores historiadoras da filosofia grega, Nicole Loraux5 haveria de retomar a
questo, confirmando, com sua autoridade de helenista, minha intuio de amador.
De qualquer maneira temos a uma antecipao da contempornea oposio
entre "filosofia indgena" e filosofia ocidental.
Teria havido uma influncia dele sobre a filosofia que se fazia no Brasil naquela poca?
Sua influncia no Brasil foi notvel. Como j disse, fui muito sensvel s suas
idias e fiz delas o uso de que fui capaz. Mas sobretudo me possvel, hoje, perceber
retrospectivamente como sua influncia se alastrou mais largamente. clara para
mim, agora, a forte influncia exercida sobre colegas de meu Departamento, em
especial Marilena Chau e Srgio Cardoso (curiosamente, parece que os antroplogos
da USP mantiveram uma discreta distncia em relao ao trabalho de Clastres).
Sua influncia tinha muito a ver com sua personalidade, seu estilo inquieto, uma
espcie de anarquismo no somente pensado mas vivido. Sempre foi muito avesso
aos cerimoniais da Universidade, mais chegado a um "boteco" do que a um seminrio
formal. Estilo que convergia, alis, com minhas preferncias (lembro-me de ele me
dizer em 1967 ou no incio de 68: "O Fernando Henrique [Cardoso] e o [Jos Arthur]
Cf. "A sociedade contra o Estado", cap. 11 do livro de mesmo ttulo, op.cit., pp. 232-34.
Nicole Loraux, "Note sur l'Un, le Deux et le Multiple", in M. Abensour, VEsprit des lois sauvages: Pierre Clastres ou une nouvelle
anthropologie pohtique (Paris: Seuil, 1987), pp. 155-72
12
curioso, pois a escola sociolgica francesa tambm se caracteriza pelo carter coletivo
da produo intelectual e Clastres destoa um pouco...
Clastres estava ligado institucionalmente ao Laboratoire d'Anthropolo-gie
Sociale do Collge de France, do qual Lvi-Strauss era o diretor. Mas isso no o
impediu de, mais tarde, colaborar intensamente com o grupo da revista Libre,
liderada pelo Claude Lefort, e que reunia tambm pessoas como Mareei Gauchet,
Miguel Abensour, Cornelius Castoriadis, Krzysztof Pomian e Maurice Luciani.
6
Cf. Jos Arthur Giannotti, Trabalho e reflexo (So Paulo: Brasiliense, 1984), p. 160: "Muitas vezes Clastres faz mais metafsica do
que teoria, toma a tica do Ser abstrato, com a simplicidade de quem come chocolate. Se existe metafsica em comer chocolate, para
pens-la convm lembrar que o chocolate precisa ser produzido antes de ser comido, e o Ser, um contedo para ser efetivamente
pensado".
13
14
No, ao contrrio. Trata-se antes de lanar luz sobre o presente de uma maneira
que no linearmente catastrofista. No caso de Rousseau talvez se possa falar em
catastrofismo, j que ele pensa que, a partir de um certo momento, a Histria caminha
necessariamente na direo de uma multiplicao da violncia: a linguagem perde sua
fora e cede lugar violncia fsica. Desse ponto de vista, Rousseau ope-se
frontalmente ao otimismo da Filosofia das Luzes. A antropologia poltica de Clastres
no d lugar a uma teleologia da histria, quer otimista, quer catastrofista. No que
no deixa de aproximar-se, pelo menos nesse ponto, de Michel Foucault, que
conheceu pessoalmente no Brasil em 1965. Mas jamais festejou o "Retorno do
Espiritual em Poltica", como fez Foucault por ocasio do acesso de Khomeini ao
poder no Ir.
0 senhor classificaria Clastres como um etnlogo de campo?
Quanto a isso no h a menor dvida. Seu primeiro livro7 a primeira evidncia;
trata-se de etnografia pura. Mesmo quando se encaminha na direo de uma
antropologia poltica que toca os limites da filosofia poltica, ele sempre o faz a partir
de sua extensa experincia de campo.
E o senhor acha que a experincia de campo foi muito transformadora para Clastres em
relao sua pessoa?
Creio que sim. Basta pensar em seu itinerrio: iniciou o curso de filosofia
em 1954 e deve t-lo terminado em 1958, quando comeou a assistir s aulas de
Lvi-Strauss e interessar-se mais pela antropologia. Vejamos as datas [apanha um
exemplar de A sociedade contra o Estado e passa em revista as datas e os dados
biogrficos]: "[...] Durante as aulas de licenciatura comea a interessar-se por estudos
etnolgicos, seguindo o curso de Lvi-Strauss no Collge de France a partir de
1960".8 Provavelmente assistimos juntos s aulas de Lvi-Strauss no ano letivo de
1962-63. No me lembro dele nas aulas, nem seria possvel lembrar. Recordo que
freqentei o curso ao lado do Fernando Henrique e do Giannotti. Essas aulas eram
assistidas por umas cem pessoas, mais ou menos. [Segue lendo] "Em 65 defende sua
tese de doutorado 'Vida social de uma tribo nmade - os ndios Guayaki do
Paraguai'". A tese se transformaria em seu primeiro livro. Note-se que entre o comeo
do interesse pela antropologia e a redao desse excelente livro medeiam apenas
cinco anos. E a histria de uma converso, de uma mudana de hbitos que no so
apenas intelectuais, mas que atingem a carne da vida cotidiana na sua totalidade.
Provavelmente essa converso no foi to difcil, porque aparentemente ele sempre
havia sido algo rebelde face s regras que governam nosso cotidiano. Estava de
algum modo preparado para uma converso que no foi apenas do olhar ou da teoria,
mas uma transformao de seu prprio modo de viver, na sua mais trivial
7
8
Cf. Crnica dos ndios Guayaki. So Paulo: Editora 34, [1972] 1995.
P. Clastres, A sociedade contra oEstado, op.cit., p. 273.
15
materialidade. Certa vez falou-me, por exemplo, sobre a dificuldade que tinha no
Paraguai, logo de incio, em simplesmente dormir. Em noites de frio mais intenso, os
ndios dormiam em volta da fogueira sem a menor dificuldade, pois giravam
espontaneamente o corpo de maneira a aquec-lo de todos os lados, como um frango
no espeto de um grill eltrico. Mas ele acordava constantemente, semi-assado de um
lado e gelado do outro. S aos poucos aprendeu a tcnica do que poderamos chamar
de "sono giratrio". Como se v, tornar-se etngrafo implica, entre outras coisas,
drsticas transformaes de nossas inconscientes "tcnicas corporais". Sem esquecer
que Pierre efetivamente aprendeu a "andar na floresta". Depois desse aprendizado
(que nos faz lembrar do aprendizado dos "adventcios", que se tornavam
"bandeirantes" ao indianizar-se, mudando o modo de pisar, conforme a descrio de
Srgio Buarque de Holanda9), acometido de forte malria, foi capaz de caminhar mais
de 300 quilmetros atravs da floresta, para buscar o necessrio atendimento mdico
no mundo urbano.
Por isso podemos at evocar essa inspirao maussiana em seu trabalho de campo. Ele
se aproxima muito mais do refinamento etnogrfico maussiano do que do formalismo derivado
da obra de Lvi-Strauss.
Certamente. Ele teve uma experincia de campo, de pura etnografia, muito mais
extensa do que a do prprio Lvi-Strauss, no?
Ah, sim. Talvez, ento, observando isso como reflexo na prpria teoria dele, seria
possvel pensar como o sujeito aparece nessa estrutura. Enfim, o sujeito dotado de vontade,
esse ser social primitivo que tem uma vontade, um desejo e um temor, talvez um sujeito que
ficou impresso na experincia etnogrfica de Clastres.
Eu no havia pensado nesse aspecto, mas me parece que voc tem razo.
Seguramente Pierre jamais participou do montono coro dos profetas da "morte do
sujeito". De qualquer modo isso confirma a complementaridade entre a converso
terica e a prtica, entre o sujeito reflexivo e o sujeito inconsciente: nada menos
refletido do que as tcnicas corporais...
Mudando um pouco de foco, interessante como ele faz da guerra um fator
positivo, tal como fica marcado em seus ltimos escritos. A guerra tomada a partir,
digamos, de sua contrapartida mais positiva para a sociedade.
Eu precisaria reler esses ltimos textos. Mas posso dizer como ele me apresentou
a coisa. Falando dos Yanomami, dizia: a temos uma sociedade composta de vrias
tribos, dividida no meio pela linha que separa amigos e inimigos, uma sociedade
estruturada, enfim, em torno da Guerra. O que me lembro que, segundo Clastres, o
coeficiente de violncia, envolvido na guerra, era quase igual a zero. As aldeias eram
9
Cf. Srgio Buarque de Holanda, Caminhos e fronteiras (So Paulo: Companhia das Letras, [1957] 1994), cap. 1.
16
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Captulo 1
O LTIMO CRCULO
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O ltimo crculo*
"Escuta! a corredeira."
A floresta ainda no permite ver o rio, mas o rumor das guas chocando-se
contra as grandes pedras se faz ouvir nitidamente. Quinze ou vinte minutos de
marcha e alcanaremos a piroga. J no sem tempo. Um pouco mais e eu acabaria
minhas cabriolas rente ao cho, com a cara na lama, rastejando no hmus que sol
nenhum jamais seca como Molloy...** Ainda que imagin-lo na Amaznia seja meio
difcil.
H cerca de dois meses, Jacques Lizot e eu circulamos pelo extremo sul da
Venezuela, no territrio dos ndios Yanomami, ali conhecidos pelo nome de Waika.
Sua regio a ltima inexplorada (inexpugnada) da Amrica do Sul. Beco sem sada
ao mesmo tempo do lado venezuelano e do lado brasileiro, essa parte da Amaznia
ope at hoje uma srie de obstculos naturais penetrao: floresta ininterrupta, rios
que deixam de ser navegveis quando nos aproximamos de suas nascentes,
afastamento de tudo, doenas, malria. Tudo isso pouco atraente para
colonizadores, mas muito favorvel aos Yanomami, que so a ltima sociedade
primitiva livre, na Amrica do Sul com certeza, e provavelmente tambm no mundo.
Quanto aos responsveis polticos, aos homens de empreendimento e finanas, estes
se entregam cada vez mais imaginao, como os Conquistadores de quatro sculos
atrs, e crem adivinhar, nessa parte desconhecida da Amrica do Sul, um novo e
fabuloso Eldorado, onde se encontrar de tudo: petrleo, diamantes, minrios raros
etc. At que isso ocorra, os Yanomami permanecem os senhores exclusivos de seu
territrio. Atualmente, muitos deles, como se dizia ainda h pouco, nunca viram
brancos, e h apenas vinte anos quase todos ignoravam inclusive a existncia dos
Nabe. Inacreditvel fortuna para um etnlogo. Lizot estuda esses ndios, j esteve
com eles dois anos, que no foram de repouso, fala perfeitamente sua lngua e inicia
agora uma nova temporada. Eu o acompanho por alguns meses.
Passamos a primeira quinzena de dezembro fazendo compras em Caracas: motor
para a piroga, fuzil, alimentos, objetos de troca com os ndios, como faces,
* Publicado originalmente em Les Temps Modernes, n. 298, maio 1971.
** Personagem de Beckett. [N,T.]
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20
banana, quente, muito bem-vindo. Alis, nos trs dias que passamos ali, a me de
Hebewe, fina e encantadora dama selvagem, prope-nos a toda hora comidas, sempre
em pequena quantidade: frutos da floresta, pequenos caranguejos e peixes do
pntano, carne de tapir etc. As bananas (assadas verdes nas cinzas) acompanham
tudo. poca de frias; come-se, fica-se balanando na rede, tagarela-se, peida-se.
(Os Yanomami so verdadeiros artistas nesse ponto, no que so favorecidos pelas
bananas. No silncio noturno, uma fuzilaria interminvel. Quanto a nossos prprios
decibis, mal se fazem ouvir, do pena de ouvir...) H destinos piores.
A bem dizer, a tranqila lentido das coisas deve-se em grande parte ausncia
dos homens. As mulheres so muito mais reservadas, menos inclinadas insolncia
do que seus maridos. Todos partiram para a guerra contra um grupo inimigo, os
Hasubueteri. Uma guerra yanomami um ataque de surpresa, ataca-se ao alvorecer,
quando os inimigos ainda esto dormindo, todas as flechas so disparadas por cima
do telhado. Os ferimentos e as raras mortes ocorrem na maioria das vezes por acaso,
em conseqncia das flechas que caem. Os atacantes fogem ento a toda pressa, pois
os outros no demoram a lanar o contra-ataque. Gostaramos de esperar o retorno
dos guerreiros, que a ocasio, diz-me Lizot, de uma cerimnia muito
impressionante. Mas no se pode ficar muito tempo em visita sem tornar-se
importuno; alm disso, nossos companheiros tm bastante pressa de voltai. Eles
fizeram o que queriam, no esto interessados em prolongar sua estadia. No dia de
nossa chegada, Hebewe conversou longamente com sua me. Ele a interrogou sobre
os parentes, queria saber quem eram seus primos. Mas no para enriquecer seu
conhecimento genealgico; seu objetivo era identificar aqueles com quem no tinha
parentesco, isto , com quais das moas podia se deitar. Com efeito, em seu prprio
grupo os Karohiteri ele tem parentesco com quase todos, todas as mulheres lhe
so interditas. Portanto, precisa busc-las noutra parte. Eis a o motivo principal de
sua viagem, e ele ir alcan-lo. Ao anoitecer, suas prprias tias lhe trazem uma
menina de catorze ou quinze anos. Os dois esto na mesma rede, ao meu lado. A
julgar pelo rebulio, pelos movimentos violentos que agitam a rede, pelos murmrios
abafados, a coisa no parece funcionar espontaneamente; a garota no quer. Eles
lutam por algum tempo e ela consegue escapar. Zombamos de Hebewe. Mas ele no
desiste; alguns minutos depois, chega uma garota de doze ou treze anos, com os seios
mal despontando, e esta consente. Suas brincadeiras duram a noite toda, numa
discrio extrema. Ele precisou honr-la sete ou oito vezes; ela no tem do que se
queixar.
Alguns minutos antes da partida, distribuio de presentes. Todos os que
desejam alguma coisa o obtm, claro que na medida do nosso estoque e sempre em
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troca de outra coisa: pontas de flechas, aljavas, plumas, ornamentos de orelha etc, ou
ento a crdito, de certo modo: "Me d a linha de pesca. Quando voc voltar, te darei
peixe". Entre si, os Yanomami nunca do alguma coisa em troca de nada. Convm
proceder do mesmo modo. Alm disso, a troca dos bens no apenas uma transao
que deixa, em princpio, satisfeitos os dois parceiros, uma obrigao: recusar uma
oferta de troca ( quase impensvel) seria interpretado como um ato de hostilidade,
uma violncia cujo ltimo termo pode ser a guerra. "Quanto a mim, sou um homem
muito generoso. E voc?", dizem as pessoas quando algum chega. "Tem muitos
objetos na tua mochila? Toma, pega estas bananas."
Retorno cansativo, realizado em um dia. Os rapazes temem encontrar os
guerreiros no caminho de volta, e no se sabe o que pode acontecer. Um deles insiste
em levar a mochila que Lizot tem s costas: "Vai na frente com o teu fuzil. Se
atacarem a gente, voc nos defende". Chegamos ao rio ao anoitecer sem encontrar
ningum.
Mas, em nosso trajeto, eles nos indicaram um pequeno espao aberto na mata.
Ali, no ano anterior, um guerreiro ferido em um ataque morrera durante a corrida.
Seus companheiros prepararam uma fogueira funerria para queimar o corpo e levar
as cinzas de volta ao chabuno.
Dois dias de repouso em nossa casa. Eram necessrios. Os Bichaan-siteri
constituem um grupo bastante numeroso; esto distribudos em dois chabuno, um na
margem direita do Orinoco, o outro defronte. Entre os primeiros est instalada uma
misso salesiana (h trs na regio, todas beira do rio) e, entre os segundos, do
nosso lado, mora uma famlia de protestantes norte-americanos. No me
surpreendem, conheci outros deles alhures: fanticos, embrutecidos, semianalfabetos. Tanto melhor. um prazer constatar a amplitude do fracasso evanglico.
(Os salesianos tambm no so bem-suce-didos, mas os ndios os suportam melhor.)
O lder e o xam do grupo da margem direita queixam-se do americano, que prega a
todo momento contra o uso da droga, proclama que os Hekura (espritos
constantemente invocados pelos feiticeiros) no existem e que o chefe deveria
abandonar duas de suas trs esposas. Amm! "Esse sujeito comea a nos aborrecer.
Este ano vamos reconstruir o chabuno bem mais longe, para ficarmos longe dele."
Aprovamos calorosamente. Que tormento para esse campnio do Arkansas ouvir toda
noite os xams embriagados de droga danar e cantar no cha-buno!... Para ele uma
prova da existncia do diabo.
Tumulto, gritos, correria no meio da tarde. Todos esto na ribanceira, os homens
armados de arcos, de bordunas, o chefe brande seu machado. 0 que est acontecendo?
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dessas pedras: elas servem para polir. Existe ali tudo o que necessrio fabricao
dos machados de pedra polida: a areia, a gua, a pedra. Mas no so os Yanomami
que ferem as rochas assim, eles no sabem trabalhar a pedra. De vez em quando,
encontram na floresta ou beira de um rio um machado polido, tido como obra dos
espritos do cu. Utilizam-no para esmagar as sementes de ebena num fundo de
cermica. Quem foram esses pacientes polidores? No se sabe. Em todo caso, antigos
ocupantes do territrio atual dos Yanomami, provavelmente desaparecidos h
sculos. Subsistem apenas, espalhados na regio, vestgios de seu labor.
Voltamos a carregar a piroga, partimos e, quinze minutos depois... chegamos!
Na verdade, o chabuno fica muito prximo da corredeira, cujo rumor ainda se faz
presente. Os ndios mentiram para ns. O que eles queriam era apresentar-se aos seus
acompanhados de brancos, num barco a motor. Deixaram que nos fatigssemos
durante duas horas, quando podamos facilmente concluir o percurso a p. Agora,
mais do que orgulhosos, eles sentem-se importantes. Os habitantes (uns cinqenta)
chamam da margem. Entre eles, um sujeito de barbicha, o irmo de nosso
companheiro bichaansiteri. Os dois logo se reconhecem. O mais velho est muito
excitado, agita-se, fala muito ao nos conduzir sua casa. O mais moo no est
menos feliz, mas, como convm a um visitante, no deixa transparecer. Estendido na
rede, com a mo cobrindo a boca e uma fingida expresso de descontentamento no
rosto, ele deixa passar um tempo. Depois, servido o pur de bananas e pode-se
relaxar. Tais so as regras da educao. Para celebrar o acontecimento, o irmo mais
velho organiza uma sesso de droga e prepara a ebena. Vrios homens se retiraram a
seus abrigos e reaparecem mais ou menos vestidos. Dois rapazes robustos cobriramse de longos vestidos: eles no conhecem a diferena entre roupas masculinas e
femininas. Nossos companheiros, mais acostumados ao comrcio dos brancos, no se
constrangem de zombar desses ignorantes. ( uma mania imbecil dos missionrios
distribuir aos ndios roupas de que eles no tm a menor necessidade, ao contrrio
dos instrumentos metlicos, da linha de pesca etc, que lhes prestam inegveis
servios facilitando-lhes o trabalho. Essas roupas, que no demoram a ficar imundas,
so para seus novos proprietrios meros bens de prestgio.) Alis, a crtica vai mais
longe, quando nos oferecem comida: "Essa gente selvagem! Servem a seus
convidados peixes que eles no limparam!".
Esmagada, depois dessecada e misturada a uma outra substncia vegetal, a
ebena, fino p esverdeado, est pronta para o consumo: enche-se com ela um tubo de
canio e a pessoa ao lado, com uma forte expirao, lana-a no snus nasal do
vizinho. Todos os homens, agachados em crculo, experimentam-na. Eles espirram,
tossem, fazem caretas, cospem, babam: a droga boa, satisfaz a expectativa, todos
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esto contentes. Bom comeo para uma sesso xamanstica. O irmo visitante, que
em seu grupo ocupa uma posio de lder, tambm xam de mdia categoria. No
grau inferior, os pequenos xams medicam sua famlia, ou os ces. Obtidos dos
brancos h no muito tempo, esses animais ocupam na hierarquia das criaturas um
estatuto prximo da humanidade: como as pessoas, eles so queimados quando
morrem. Mas os ndios tm poucas atenes com eles: praticamente no os
alimentam. Os ces so forados a se encarregar da lixeira dos chabuno.
Os considerados grandes xams ultrapassam todos os outros em experincia,
educao, nmero de cantos que conhecem e de espritos que podem invocar. Entre
os Bichaansiteri, h um dessa qualidade. Ele celebra seu ofcio quase diariamente,
mesmo quando ningum est doente (tendo assim necessidade de muita droga). que
preciso proteger sem descanso a comunidade de todos os males e espritos ruins que
os xams dos grupos inimigos no cessam de mobilizar contra ela. Ele prprio no se
priva de enviar ao exterior todas as doenas capazes de aniquilar os outros. Entre os
ndios, um povo de fantasmas atormenta o mundo dos homens.
Os cantos, repetio obsessiva da mesma linha meldica, permitem no entanto
alguns efeitos de voz: ento eles oscilam, s vezes, entre o gregoriano e a msica pop.
Belos de ouvir, combinam-se com exatido ao movimento lento da dana vaivm
com os braos cruzados ou erguidos ao longo do abrigo. Maldito seja quem
duvidar da seriedade desses ritos! (Afinal, trata-se da vida e da morte.) No entanto, o
xam detm-se de quando em quando, para dizer sua mulher: "Leva depressa
bananas ao nosso parente fulano de tal! Esqueceram de lhe dar". Ou ento,
aproximando-se de ns: "Escuta, Lizot! Estou precisando de um pouco de linha de
pesca". E, muito singelamente, retoma seu ofcio.
Subimos um pouco mais o Ocamo para uma caada noturna, o que nos vale um
encontro inesperado. Um pequeno grupo yanoma-mi acaba de instalar-se beira do
rio, o chabuno ainda no est terminado. Somos seus primeiros brancos, o exotismo
est de nosso lado. Para ns no h surpresa, eles no so muito diferentes dos outros.
Todas as tribos possuem agora instrumentos metlicos, mesmo aquelas com as quais
no se estabeleceu nenhum contato. De modo que, entre os grupos da margem do
Orinoco e os do interior, as diferenas so pequenas: entre os primeiros, destaca-se
uma aparncia de mendicidade (devido s roupas) mas no muito profunda, j que a
vida social e religiosa no foi de modo algum afetada (pelo menos at agora) pelas
vs tentativas dos missionrios. Em suma, no h yanomami "civilizados" (com tudo
o que esse estado significa de degradao repugnante) a serem opostos a yanomami
ainda "selvagens", todos sendo igualmente guerreiros orgulhosos e pagos.
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misses salesianas. O que mostra bem o fracasso dos padres, que no conseguiram,
em quinze anos, atenuar em nada o ardor combativo dos ndios. Tanto melhor. Essa
resistncia sinal de sade.
O fato que esses ferozes Mahekodoteri possuem trs ou quatro fuzis, presente
dos missionrios, sob promessa de utiliz-los somente para a caa, em hiptese
alguma na guerra. Mas v convencer guerreiros a renunciar a uma vitria fcil! No
so santos. Desta vez, guerrearam como os brancos, mas contra as flechas de outros
Yanomami. No era imprevisvel. Os assaltantes deviam ser em torno de oitenta dispararam, ao amanhecer, saraivadas de flechas sobre o chabuno, para depois se
recolher na floresta. Mas, em vez de tomar na corrida o caminho de seu territrio,
esperaram os outros. Quando um grupo atacado, os guerreiros no podem deixar de
se lanar na contra-ofensiva, sob pena de passar por covardes. Todos logo ficariam
sabendo disso e seu chabuno se tornaria o alvo de outros grupos (para raptar as
mulheres, roubar os bens e, simplesmente, pelo prazer da guerra). Os Hasubueteri
caram portanto na emboscada. Os fuzis, que no esperavam de modo algum,
trovejaram, um homem caiu. Logo foi atingido por flechas que acabaram de mat-lo.
Atordoados, seus companheiros retrocederam em desordem, lanando-se no Orinoco
para atravess-lo a nado. Ali, trs deles pereceram, dois por bala, um por flecha. Um
dos feridos, resgatado das guas, recebeu o golpe de misericrdia: arco enterrado no
ventre... O dio aos inimigos poderoso... Agora, os Hasubueteri preparam a
desforra. De pai para filho, as paixes se herdam.
Um tanto transtornados por esse acontecimento, os missionrios, fortemente
pressionados por Lizot, decidem no mais fornecer, durante alguns meses, munies
aos ndios. Sbia deciso, pois os Mahekodoteri, exaltados por esse primeiro sucesso,
utilizariam a partir de ento seus fuzis em cada combate e, confiantes em sua
superioridade, multiplicariam os ataques. Haveria hecatombes, enquanto com as
flechas isso quase impossvel. (Exceto no caso, muito raro, em que um grupo
convida um outro a uma festa, com a inteno deliberada de massacrar os visitantes
chegada. Foi o que aconteceu, h alguns anos, quando os Bichaansiteri responderam a
um convite de tribos meridionais: trinta deles perderam ento a vida, flechados
traioeiramente no chabuno.)
Passamos as trs primeiras semanas de janeiro a circular pacificamente entre
Mavaca e os grupos ribeirinhos do Manaviche, outro afluente do Orinoco. Sem
provises de comida, fomos nos restaurar junto aos ndios, em pequenas visitas de
dois ou trs dias. Mesmo quando faltam carne ou peixe, h sempre o recurso das
bananas (mais de seis espcies so cultivadas). As estadias entre os Karohiteri, os
melhores amigos de Lizot, so muito agradveis. Sentimo-nos descontrados, as
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o chabuno. Cada uma est munida de um ramo de folhagem e golpeia com ele o solo.
Dir-se-ia que querem fazer sair dali alguma coisa. exatamente isso. Uma criana
est gravemente enferma, sua alma a deixou, as mulheres procuram-na, chamam-na
para que reintegre o corpo e restitua a sade ao pequeno. Elas a encontram e, pondose em linha, a impelem para a frente em direo ao chabuno, agitando seus ramos.
No lhes faltam graa nem fervor... Junto a ns se encontra o xam.
Espontaneamente, ele pe-se a contar em voz baixa o mito que fundamenta e explica
esse ritual feminino. Lizot anota furiosamente. O homem pergunta ento se, entre
ns, as mulheres fazem a mesma coisa: "Sim, faziam, mas h muito tempo.
Esquecemos tudo". Sentimo-nos empobrecidos.
Tambm presenciei os ritos da morte. Foi entre os Karohiteri... Por volta da
meia-noite, somos despertados pelo canto profundo do xam, ele tenta medicar
algum. Isso dura um momento, depois ele se cala. Ento se eleva na noite uma
grande lamentao, coro trgico de mulheres diante do irremedivel: uma criana
acaba de morrer. Os pais e os avs cantam em volta do pequeno cadver, encolhido
nos braos da me. A noite toda, a manh toda, sem um instante de interrupo. No
dia seguinte, as vozes roucas, arranhadas, so dilacerantes. As outras mulheres do
grupo se revezam para se associar ao luto, os homens no abandonam as redes.
opressivo. Sob o sol, e cantando ao mesmo tempo, o pai prepara a fogueira. Nesse
meio tempo, a av dana em volta, com o neto morto na faixa de transport-lo s
costas: cinco ou seis passos para a frente, dois ou trs para trs. Todas as mulheres se
renem sob o telheiro morturio, os homens cercam a fogueira, arco e flechas na
mo.
Quando o pai coloca o corpo sobre a fogueira, as mulheres irrompem em
gemidos, todos os homens choram, uma mesma dor nos atravessa. No se pode
resistir ao contgio. O pai quebra seu arco e suas flechas e lana-os ao fogo. A
fumaa libera-se e o xam precipita-se para for-la a ir diretamente ao cu, pois ela
contm espritos malficos. Cerca de cinco horas mais tarde, quando as cinzas
esfriaram, um parente prximo recolhe minuciosamente num cesto os menores
fragmentos sseos que escaparam combusto. Reduzidos a p e conservados numa
cabaa, eles daro ensejo, mais tarde, a uma festa funerria. Na aurora do dia
seguinte, todos vo at o rio, as mulheres e as crianas para se purificar com cuidado,
os homens para lavar suas flechas, maculadas pelas emanaes funestas da fumaa.
Por volta de 20 de janeiro, pusemo-nos a caminho para uma expedio at a
Serra Parima. Tem-se primeiro que subir o Orinoco durante cerca de dois dias. Como
passamos diante do chabuno dos Mahe-kodoteri, vrios ndios nos ameaam com
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gestos e palavras. Lizot mantm-se cuidadosamente no meio do rio, eles seriam bem
capazes de disparar flechas contra ns. Passagem fcil de uma primeira corredeira.
Uma grande lontra descansa sobre uma pedra e mergulha sem quase perturbar a
superfcie da gua. Com habilidade, cortando cips com os dentes, nossos
companheiros constroem o abrigo para a noite. Percebe-se que, se a importao de
instrumentos metlicos se interrompesse bruscamente, a relao dos ndios com o
ambiente no seria excessivamente afetada por isso: eles retomariam as tcnicas de
sempre (o fogo substituindo o metal). Lizot mata uma grande capivara, mas a
perdemos, arrastada pela corrente. Esperando que um tronco possa det-la,
procuramo-la durante uma hora, em vo. uma pena, seriam uns cinqenta quilos de
carne boa. Nesse local tambm encontramos uma pedra usada para polir. No dia
seguinte, outra corredeira se apresenta, mas desta vez no a franqueamos; teremos de
prosseguir a p. A montante, o Orinoco j quase deixa de ser navegvel. Perdendo
suas majestosas propores, ele transforma-se aos poucos numa torrente. Estamos
muito perto de sua nascente, que foi descoberta no faz muito tempo.
Terminamos a jornada e passamos a noite no chabuno dos Shui-miweiteri que
domina a alta barreira rochosa. Ritos de acolhida habituais; oferecemos droga ao
chefe: rara aqui, ela imediatamente preparada e consumida. "Fiquem conosco, ele
insiste, no vo ver os outros. Eles so maus!" Esses bons apstolos no esto em
absoluto interessados no nosso bem-estar. Esto preocupados com os presentes que
iremos distribuir aos outros grupos: gostariam de ficar com esse man. Mesmo assim
nos oferecem um guia. freqente um grupo convidar outro para trocas e julgar, no
ltimo momento, que deu mais do que recebeu. Ento, sem a menor cerimnia, eles
chamam os outros, que esto de partida, de volta e, sob ameaa, obrigam-nos a
retribuir as ddivas, mas sem devolver as que eles prprios obtiveram dos parceiros.
A idia de contrato certamente os faria rir. Sua palavra algo que jamais pensariam
em dar. Cabe a ns sair dessa dificuldade.
Durante a noite, todos so acordados pelos gemidos cada vez mais fortes de uma
mulher enferma. O diagnstico imediato: uma alma do outro mundo se apoderou do
alter ego animal da mulher, uma lontra. As outras mulheres fazem ento a paciente
andar de um lado a outro, imitando os gritos do animal, para faz-lo voltar. O
tratamento eficaz, pois ao amanhecer ela se levanta saudvel de corpo... As
sociedades, poderamos dizer, permitem-se apenas as doenas que podem tratar, o
campo da patologia mais ou menos controlado. Certamente por isso nossa prpria
civilizao, capacitada por sua cincia a descobrir tantos novos remdios, v-se
perseguida por tantas doenas. O resultado da corrida entre as duas no evidente.
Pior para ns.
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fazer? No pedem meu consentimento e sou levado a desfilar em volta da casa, como
um bicho curioso, em meio a um concerto ensurdecedor de exclamaes (ver mais
acima). Naquele momento, incapaz de me pavonear, sinto-me antes um Jesus em sua
paixo. Pois as mulheres no se contentam de olhar ou de tocar: elas puxam,
arrancam os plos, para ver se so firmes, e tenho muita dificuldade de proteger o
passarinho. Momentos como esses marcam. No caminho, ganhei um monte de
bananas. Melhor que nada... Enquanto isso, Lizot, misericordiosamente, torce-se de
rir.
Durante nossa estada houve uma bela sesso de xamanismo. Nossa droga era
comemorada. O xam danou e cantou muito, travou um rude combate com um
esprito ruim que ele por fim conseguiu aprisionar num cesto. Ento, matou-o a
golpes de machado, para depois, completamente exausto pela luta, cair no cho,
ofegante. Os espectadores o encorajavam calorosamente.
Em vez de seguir adiante na Parima, empreendemos o caminho de volta.
Tambm foi proveitoso. Fizemos uma parada no chabuno dos Ihirubiteri onde, na ida,
apenas havamos passado. E ali pudemos assistir festa mais solene dos Yanomami,
o reahu, consumo ritual das cinzas de um morto. A alguma distncia do chabuno,
atravessamos um acampamento provisrio, ocupado pelos convidados dos Ihirubiteri.
Eles se preparam para a festa da tarde, mas no perdem a ocasio de nos extorquir:
caixas de anzis, rolos de linha de pesca, sempre a mesma coisa.
O lder nos instala perto dele no chabuno e nos oferece pur de bananas e batatas
doces. Ele possui um enorme par de testculos que balanam graciosamente e nos
causam uma forte impresso. Mas o proprietrio parece ach-los normais. Se os
visitantes ao lado se preparam, aqui tampouco h descanso. Cada homem limpa com
cuidado a frente de seu lugar de repouso; com a mo ou pequenas vassouras, retiramse cocs de cachorro, ossos, espinhas, restos de cestos, caroos e pedaos de madeira
espalhados em toda a volta do chabuno. Quando tudo est limpo, as pessoas deitamse e h um breve tempo morto.
Ento a festa comea. Corno que propulsados, dois garotos de uns doze anos
irrompem no chabuno e percorrem, danando, com arcos e flechas erguidos, toda a
sua circunferncia, em sentido inverso um do outro. Eles inauguram a dana de
apresentao dos visitantes. Chegam juntos sada e logo so acompanhados por dois
adolescentes, depois por adultos, sempre dois a dois e cantando. A cada cinco ou seis
passos, param e danam sem sair do lugar, lanando s vezes suas armas ao cho.
Alguns brandem machados metlicos ou faces de mato. Em princpio, comenta
Lizot, eles exibem durante a dana os objetos que tm a inteno de trocar. Dessa
maneira, os outros sabem de antemo o que esperar e podem comear a calcular.
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arcos e flechas erguidos bem alto, durante horas eles fazem ressoar na noite a
marcao de seus passos. Uma vida admirvel anima a fora de suas vozes.
Praticamente no pregamos o olho. Depois da dana dos jovens caadores,
segue-se, at o amanhecer, o ritual de separao, os dois grupos fazendo suas
despedidas. Trata-se de um duelo oratrio. Um homem de um grupo, sentado, recita
bem alto e muito rpido, como uma salmodia, uma srie de frases. Da outra
extremidade do chabuno responde o parceiro, que deve simplesmente repetir o que o
outro disse, sem se enganar, sem omitir uma s palavra e mesma velocidade. Nada
dito de especial, apenas se trocam notcias, mil vezes repetidas, com o nico
pretexto de fazer tropear o adversrio para ridiculariz-lo. Quando os dois homens
terminam, so substitudos por outros dois e assim por diante.
A primeira claridade do dia, tudo se interrompe. A festa terminou. Os
convidados recebem dois enormes pacotes de alimentos, carne e bananas, preparados
de antemo pelos organizadores do reahu e bem embalados em folhas (os Yanomami
so especialistas em embalagem). E o sinal de partida. Silenciosos e rpidos, eles
desaparecem na floresta...
Quanto a ns, amos em direo ao Orinoco. Paramos por um instante para nos
aliviar. Os ndios esto sempre interessados na nossa maneira de urinar. Eles se
agacham: uma grosseria deixar ouvir o rudo do jato no cho. Um deles me observa
com ateno. "Voc mija como um velho. ? completamente amarelo."
No foi um retorno triunfal, foi algo bem mais modesto. E quando Lizot, que
andava frente, exclamou: "Escuta! a corredeira!", no fui galante, no disse:
"J?". Encerremos o assunto.
Mil anos de guerras, mil anos de festas! o que desejo para os Yanomami. Uma
iluso? Receio que sim. Eles so os ltimos sitiados. Uma sombra mortal se estende
por toda parte... E depois? Talvez se sintam melhor, uma vez rompido o ltimo
crculo dessa ltima liberdade. Talvez se possa dormir sem ser despertado uma nica
vez... E algum dia, ao lado dos chabuno, haver ento perfuradoras de petrleo; no
flanco das colinas, escavaes de minas de diamante; policiais nas estradas, lojas
beira dos rios... Harmonia em toda parte.
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Captulo 2
UMA ETNOGRAFIA SELVAGEM
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esqueceu completamente de falar seu portugus natal, que ainda compreendia bem. E
notemos que, muitos anos aps sua captura, podia ainda recitar o Pai-Nosso e a AveMaria se estivesse em situao crtica. Com mais idade, por outro lado isto ,
quase adulta (para uma moa) , talvez no tivesse suportado to bem o choque nem
manifestado essa espantosa vontade de viver que E. Valero testemunha, que lhe
permitiu sair s e salva de dificuldades que mal conseguimos imaginar. Ainda
impbere, ela fugiu do chabuno de seus hospedeiros e viveu sete meses sozinha na
floresta, sem fogo; alis, ela tentou, em vo, obt-lo segundo o mtodo dos ndios,
por frico. Conseqentemente, sua idade e sua personalidade seguramente lhe
facilitaram a tarefa. E no esqueamos sobretudo que se trata de uma mulher, isto ,
de um ser muito menos vulnervel que um homem: quer dizer, para um garoto
capturado na mesma idade que ela, o trabalho de instruir-se sobre o mundo indgena
provavelmente no teria sido to fcil. Pouco tempo depois de sua captura, Elena
encontrou um garoto brasileiro de sua idade, tambm raptado havia pouco tempo.
Nunca mais teve notcias dele. Uma mulher raptada um bem a mais para a
comunidade, uma ddiva gratuita, um ganho inesperado, enquanto um homem um
tomador de mulher que nada daria em troca; o grupo no teria, em princpio, nada a
ganhar deixando-o viver.
Ao longo do livro, v-se que E. Valero estava tanto diante do mundo indgena
quanto dentro dele: percebe-se nela um gosto evidente pela observao, uma
capacidade de surpresa, uma tendncia a questionar e a comparar. Esses dons
propriamente etnogrficos, Elena pde exerc-los precisamente porque no se deixou
absorver na vida indgena, porque se manteve sempre um pouco retrada, porque foi
sempre Napagnouma, filha de brancos, no apenas para seus companheiros yanoama,
mas para si mesma. A etnologia selvagem que nossa herona pratica chega mesmo
contestao; por exemplo, ela permaneceu muito tempo ctica quanto s certezas
religiosas dos ndios e existncia dos Hekura, "espritos" das plantas, dos animais,
da natureza que inspiram os xams e protegem as pessoas. "As mulheres me
perguntavam: 'Voc no acredita neles? Eu respondia: 'No, no acredito, no vejo
nada e nunca vi nenhum Hekura'." Algumas prticas lhe inspiram uma repulsa,
bastante imprudentemente, ela no oculta dos ndios. Trata-se sobretudo do ritual
endocanibal em que so consumidas as cinzas dos ossos de parentes mortos. A
aparece, em sua dimenso mais nua, um trao marcante de nossa cultura, o horror
provocado pela antropofagia. Elena relata a discusso (pois realmente uma
disputado argumentada) que teve a esse respeito com o marido, que lhe dizia: "Vocs
pem seus parentes debaixo da terra, e os vermes os comem; vocs no amam seus
familiares". Ao que ela objetava valentemente: "'O que eu digo verdade. Vocs
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queimam o corpo, depois juntam os ossos e os trituram. Mesmo depois que ele est
morto, vocs ainda o fazem sofrer. A seguir pem as cinzas no pur de bananas e as
comem. Por fim, depois de t-las comido, vo floresta fazer suas imundcies; esses
restos devem ainda passar por isso.' O touchawa me olhou, srio, e disse: 'Que
ningum te oua dizer isso'". Todos esses fatos e muitos outros mostram bem que
Elena conservava uma certa liberdade em sua relao com os ndios, que ela sempre
se esforou por manter entre eles sua diferena. O que significa que nunca a
abandonou totalmente a idia de um retorno aos seus, exceto, convm sublinhar,
durante o tempo em que foi a esposa de seu primeiro marido Fusiwe. Na segunda
parte de seu relato, ela faz dele um retrato cheio de calor e afeio, e de amargura
tambm no final, do qual sobressai a figura poderosa de um heri antigo. No h
dvida nenhuma que Thevet, que inclui em seu Pourtraicts des hommes i/lustres
[Retratos de homens ilustres] o do grande chefe tupinamb Cunhambebe, teria
acrescentado o de Fusiwe. O pudor e a discrio, muito indgenas, de Elena, quando
fala do marido, sublinham ainda melhor a profundidade do vnculo que a unia a esse
homem, apesar de seus acessos de fria, como quando ele lhe quebrou um brao com
um golpe de borduna. "Fiquei com os Namoeteri", ela conta, quando Fusiwe a tomou
por mulher. "Desde esse dia, no tentei mais a fuga. Fusiwe era grande, era forte."
Isto fala de Elena. Que dizer agora do horizonte sobre cujo fundo se desenha a
trajetria quase legendria dessa vida? Legendria, com efeito, no sentido de que essa
Eurdice retorna do alm: e duplamente do alm, diremos, porque as sociedades
primitivas como as dos ndios Yanoama constituem o limite, o alm de nossa prpria
civilizao, e assim talvez o espelho de sua verdade; e porque, de outro lado, essas
mesmas culturas esto agora mortas ou moribundas. Alma do outro mundo, portanto,
nesse duplo sentido, assim Napagnouma.
Que dizer dos Yanoama? tamanha a riqueza etnogrfica contida no livro que
os descreve que se tem dificuldade de dominar o volume de detalhes, a profundidade
e a variedade de observaes feitas de passagem, a preciso e a abundncia na
descrio das mltiplas facetas da vida desses grupos. Renunciando, pois, a reter o
material muito rico que escoa nesse relato, nos limitaremos a assinalar alguns de seus
traos principais. No sem pensarmos em sugerir, apesar de tudo, um
empreendimento que, necessariamente intil, seria em todo caso curioso. Tratar-se-ia
de, proibindo-se qualquer outra leitura que no a de Yanoama, ordenar e analisar todo
o dado bruto ali recolhido a fim de extrair uma espcie de estudo monogrfico, cujos
resultados seriam a seguir confrontados com os dos quatro volumes que Biocca
dedicou a esses ndios. A comparao seria talvez frutuosa.
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para reter os cantos ensinados pelos mestres, tudo isso conduz o nefito a um estado
de esgotamento fsico e quase desespero, necessrio para conquistar as boas graas
dos Hekura e merecer sua benevolncia: "Pai, eis que os Hekura chegam; eles so
muitos. Chegam at mim danando, Pai. Agora sim, agora eu tambm serei
Hekura!...". Seria um erro pensar os Hekura segundo uma viso instrumental: longe
de existirem como instrumentos neutros exteriores ao xam, que se contentaria em
convoc-los e utiliz-los conforme suas necessidades profissionais, eles se tornam
para ele a prpria substncia de seu eu, a raiz de sua existncia, a prpria fora vital
que o mantm ao mesmo tempo no crculo dos homens e na rbita dos deuses. Esse
estatuto ntico dos xams indicado por um dos nomes que os designam: Hekura,
justamente. o que mostra bem o fim sbrio e trgico de um jovem xam, ferido de
morte por uma flecha: "Voltado para seu pai, ele murmurou: 'Pai, o ltimo Hekura
que estava junto a mim, que me fez viver at tua chegada, Pachoriwe [Hekura de
macaco], agora me abandona'. [...] Ele se estreitou contra o tronco, ficou rgido e caiu
morto". Que tm a dizer sobre isso as concepes correntes dos fenmenos
xamansticos? E o que "possui" esse jovem e lhe permite adiar sua morte por vrias
horas, at poder lanar um ltimo olhar a seu pai para ento, cumprido esse ltimo
desejo, morrer? Na realidade, as descarnadas categorias do pensamento etnolgico
no nos parecem capazes de avaliar a profundidade e a densidade do pensamento
indgena e, mais simplesmente mesmo, sua diferena. A antropologia deixa assim
escapar, em nome de impalpveis e plidas certezas, um campo ao qual ela
permanece cega (como o avestruz, talvez?): aquele que conceitos tais como os de
esprito, alma, corpo, xtase etc, no conseguem circunscrever, mas no centro do qual
maliciosamente a Morte coloca sua questo.
O acaso, que talvez no o seja, quis que Napagnouma se tornasse a esposa de um
chefe, Fusiwe, o qual j tinha quatro mulheres. Ela era mesmo visivelmente a
preferida e seu marido a encorajava a comandar as outras, ao que ela se opunha
fortemente. Mas o problema no esse. O que para ns de um inestimvel interesse
que ela traa, ao falar do marido, o retrato mesmo do chefe ndio tal como aparece
de modo recorrente em todo o continente sul-americano. Reencontramos aqui os
traos que qualificam ordinariamente o modelo da autoridade poltica, da chefia entre
os ndios: talento oratrio ou dons de cantor, generosidade, poliginia, valentia etc.
Essa enumerao desordenada no significa que nenhum sistema organize essas
propriedades ou que nenhuma lgica as rena num todo significante. Muito pelo
contrrio. Digamos simplesmente que a pessoa de Fusiwe ilustra de modo perfeito a
concepo indgena do poder, radicalmente diferente da nossa na medida em que todo
o esforo do grupo tende exatamente a separar chefia e coero, e assim a tornar o
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Captulo 3
O ATRATIVO DO CRUZEIRO
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O atrativo do cruzeiro*
Com impulso prprio, o grande barco percorre os ltimos metros e encosta, sem
choque, junto praia. O guia salta em terra e exclama: "Mulheres e crianas
primeiro!". Risos alegres sadam o gracejo. Galantemente, ele oferece o brao s
damas e o desembarque efetua-se num animado vozerio. Esto todos ali, os Brown e
os Murdock, os Fox e os Poage, os MacCurdy e os Cook. Antes da partida, foram
aconselhados a cobrir-se bem, mas vrios dos senhores preferiram ficar de shorts.
Eles do-se palmadas nas pernas e coam os grossos joelhos rosados que os
mosquitos logo perceberam. Mas e da! Afinal no se vai passar a vida toda nos
hotis climatizados; de vez em quando preciso viver duramente e conhecer a
natureza.
Tornaremos a partir dentro de duas horas... e cuidado com os escalpos!
talvez o dcimo contingente de turistas que ele conduz aldeia indgena. Para
ele rotina. Por que renovar seus ditos espirituosos? So sempre acolhidos com
benevolncia. Mas para essa gente muito diferente. Eles pagaram uma quantia
bastante elevada para ir ver os selvagens. E recebem em troca de seu dinheiro esse sol
que no perdoa, os cheiros misturados do rio e da floresta, os insetos, todo esse
mundo estranho que esto bravamente dispostos a conquistar.
Com essa luz? Acho que vou comear por...
A alguma distncia, avistam-se os domos das quatro ou cinco grandes casas
coletivas. Movimento das cmeras, estalidos dos aparelhos: o cerco comea.
Eu tinha muita vontade de ver esses negros! Seus ritos so to curiosos!
... No mais de dez dlares - eu disse a ela. No final, ela concordou.
Eles so muito atrasados. Mas bem mais simpticos que os nossos, no acha?
... depois, quando vi que o mesmo preo inclua uma visita s Bahamas, ento
eu disse minha mulher: est decidido, vamos at l.
O pequeno grupo avana lentamente por um caminho margeado de rvores de
urucum. O sr. Brown explica que os ndios pintam-se com o suco vermelho dos frutos
quando partem em guerra.
Eu li num livro, no lembro mais sobre qual tribo. Mas isso no tem
importncia, so todas parecidas.
Tamanha erudio suscita respeito.
* Publicado originalmente em Les Temps Moderns, n. 299-300, jun.-jul. 1971.
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no tempo demais. Mos obra. O homem est sentado sombra num banquinho
de madeira em forma de animal. De vez em quando, leva boca um tubo de terracota; fuma seu cachimbo sem deslocar o olhar, que parece nada ver. No se mexe
nem mesmo quando o sr. Brown se planta sua frente. Sua cabeleira negra cobre
livremente os ombros, sem ocultar as orelhas que exibem um grande furo.
No momento de passar ao, alguma coisa detm o sr. Brown. Que vou dizer a
ele? Afinal, no vou cham-lo de senhor. E, se trat-lo por tu, pode ficar zangado e
criar dificuldades.
O que voc acha? Como se dirigiria a esse... a esse homem?
No diga nada, simplesmente! De todo modo, ele certamente no
compreenderia.
Ele avana e enuncia, entre injuno e pedido:
Foto.
Os olhos do ndio sobem dos ps at os joelhos do sr. Brown.
Um peso.
Bom, ao menos ele sabe o que o dinheiro. Era de se esperar... Enfim, no
caro.
Sim, mas preciso retirar essa roupa! Foto, mas no com essa roupa!
O sr. Brown faz o gesto de baixar as calas ao longo das pernas, ensina a
desabotoar a camisa. Despe o selvagem, desembaraa-o de suas velhas roupas
imundas.
Eu tirando roupas, cinco pesos.
Santo Deus, no possvel estar interessado a tal ponto. Ele exagera, para uma
foto ou duas. A sra. Brown comea a impacientar-se.
Como ? Vai tirar essa foto?
Mas veja bem, ele inventa histrias a cada vez.
Mude de ndio.
Ser a mesma coisa com os outros.
O homem prossegue sentado, indiferente, fumando tranqilamente.
Tudo bem. Cinco pesos.
O ndio desaparece alguns instantes no interior e volta a sair, inteiramente nu,
atltico, calmo e livre em seu corpo. Rpidas nostalgias passam pela mente do sr.
Brown e, em torno do sexo, a sra. Brown deixa vagar um olhar.
Voc acha realmente que...
Ah! No me complique as coisas! Esse est bom.
Clique, clique... Cinco fotos, sob ngulos diferentes. Pronto para a sexta.
Acabou.
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Sem elevar a voz, o homem deu uma ordem. O sr. Brown no ousa desobedecer.
Ele se despreza, se detesta... Eu, homem branco civilizado, convencido da igualdade
das raas, cheio de sentimentos fraternos em relao aos que no tm a sorte de ser
brancos, cedo primeira palavra de um miservel que vive nu, quando no est
vestido de andrajos fedorentos. Ele exige cinco pesos, e eu poderia dar-lhe cinco mil.
No possui nada, vale menos que nada e, quando diz "acabou", eu paro. Por qu?
Por que diabos ele age assim? Que pode significar para ele uma foto ou duas
a mais?
Voc escolheu uma vedete que se faz pagar caro.
O sr. Brown no est em condies de apreciar o humor.
Afinal! O que ele vai fazer com o dinheiro? Essa gente vive de nada, como
animais!
Talvez ele queira comprar uma mquina fotogrfica.
O ndio examina longamente a velha nota de cinco pesos, depois vai guard-la
na casa. Senta-se e retoma seu cachimbo. realmente irritante, ele no nos d a
menor ateno, estamos aqui e como se no estivssemos... dio: eis o que comea
a sentir o sr. Brown diante desse bloco de inrcia. Mas e toda essa viagem, as
despesas extras? Impossvel manter uma atitude digna e no humilhar esse selvagem
mandando-o aos infernos! O sr. Brown no quer ter vindo por nada.
E as plumas? No tem plumas?
Ele faz com grandes gestos o ndio enfeitado, com ornamentos na cabea,
munido de longas asas.
Voc tirando foto minha com plumas, quinze pesos.
A oferta no discutida. Leve sorriso de aprovao da sra. Brown. Seu marido
escolhe o martrio.
OK, quinze pesos.
Uma nota de cinco, uma nota de dez, submetidas ao mesmo paciente exame. O
homem volta a entrar em sua casa. E um semi-deus que surge do antro obscuro.
Sobre a cabeleira, agora presa num rabo de cavalo, est fixado um grande cocar, um
sol rosado e preto. Nos furos obscenos das orelhas, dois discos de madeira. Nos
tornozelos, feixes de plumas brancas; o vasto torso dividido por dois colares de
pequenas conchas passados a tiracolo. A mo est apoiada num tacape pesado.
Apesar de tudo, valeu a pena. Que beleza!
A sra. Brown no esconde sua admirao. Clique, clique... O semideus s
intervm depois da dcima foto, quando o sr. Brown, modesto e paternal, posa ao
lado do pele-vermelha.
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E tudo recomeou quando ele quis comprar pequenas estatuetas de argila cozida,
enfeites, flechas, um arco. Uma vez indicado o preo, o homem no dizia mais
palavra. Era preciso passar por isso. As armas propostas so ricamente trabalhadas,
ornadas com penas brancas de pssaros. Muito diferentes do grande arco, do punhado
de longas flechas que repousam contra a cabana, sbrios, desprovidos de ornamento,
srios.
Quanto?
Cem pesos.
E aquelas?
Pela primeira vez, o ndio exprime um sentimento, uma leve surpresa perturba
provisoriamente o semblante gelado.
Aquilo? Meu arco. Para animais.
Com o beio, ele mostra a massa da floresta e faz o gesto de disparar uma flecha.
Eu no vender.
Essa parada vai ser minha. Veremos quem o mais forte, se ele capaz de
agentar.
Mas eu quero aquele, com as flechas.
Afinal, que est querendo? As outras so muito mais bonitas.
O homem olha alternadamente para suas prprias armas e para as que ele
fabricou, com cuidado, para eventuais compradores. Pega uma flecha e aprecia sua
retido, passa o dedo na ponta de osso.
Mil pesos.
O sr. Brown no contava de modo algum com essa.
Qu? Est louco? muito caro!
Aquele, meu arco. Eu matar animais.
Voc est sendo ridculo. Pague. Azar o seu!
O marido estende uma nota de mil. Mas o outro recusa, quer dez notas de cem.
Foi preciso pedir ao sr. Poage para trocar a nota grada. O sr. Brown, arrasado,
afasta-se com o arco e as flechas de caa na mo. Tira as fotos que lhe restam s
escondidas, como um ladro, aproveitando que as pessoas no olham pra ele.
Que bando de ladres, essa gente! Completamente corrompidos pelo
dinheiro!
O sr. MacCurdy resume aproximadamente o sentimento geral dos turistas que
retornam ao barco.
Duzentos pesos! Imaginem, para filmar trs minutos essas garotas enquanto
danavam nuas! Tenho certeza que elas se deitam com qualquer um por vinte!
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Eu, pelo contrrio! a primeira vez que vejo meu marido deixar-se tapear. E
logo por quem!
... E no h como negociar. So realmente uns brutos. Uns fingidos. fcil
viver assim.
Os Prescott? Bem que eles tinham razo!
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Captulo 4
DO ETNOCDIO
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Do etnocdio*
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criminoso, o racismo desse ato inclusive totalmente evacuado, j que afinal ele
implica, para se exercer, o reconhecimento de um mnimo de humanidade no Outro.
Montona repetio de uma antiqssima infmia: ao falar precursoramente do
etnocdio, Claude Lvi-Strauss lembra, em Raa e histria, como os ndios das Ilhas
da Amrica Central se perguntavam se os espanhis recm-chegados eram deuses ou
homens, enquanto os brancos se interrogavam sobre a natureza humana ou animal
dos indgenas.
Quem so, por outro lado, os praticantes do etnocdio? Quem se ope alma dos
povos? Em primeiro lugar aparecem, na Amrica do Sul mas tambm em muitas
outras regies, os missionrios. Propagadores militantes da f crist, eles se esforam
por substituir as crenas brbaras dos pagos pela religio do Ocidente. A atitude
evangelizadora implica duas certezas: primeiro, que a diferena o paganismo
inaceitvel e deve ser recusada; a seguir, que o mal dessa m diferena pode ser
atenuado ou mesmo abolido. nisto que a atitude etnocida sobretudo otimista: o
Outro, mau no ponto de partida, suposto perfectvel, reconhecem-lhe os meios de se
alar, por identificao, perfeio que o cristianismo representa. Eliminar a fora da
crena paga destruir a substncia mesma da sociedade. Alis, esse o resultado
visado: conduzir o indgena, pelo caminho da verdadeira f, da selvageria
civilizao. O etnocdio praticado para o bem do selvagem. O discurso leigo no diz
outra coisa quando enuncia, por exemplo, a doutrina oficial do governo brasileiro
quanto poltica indigenista: "Nossos ndios, proclamam os responsveis, so seres
humanos como os outros. Mas a vida selvagem que levam nas florestas os condena
misria e infelicidade. nosso dever ajud-los a libertar-se da servido. Eles tm o
direito de se elevar dignidade de cidados brasileiros, a fim de participar
plenamente do desenvolvimento da sociedade nacional e de usufruir de seus
benefcios". A espiritualidade do etnocdio a tica do humanismo.
O horizonte no qual se destacam o esprito e a prtica etnocidas determinado
segundo dois axiomas. O primeiro proclama a hierarquia das culturas: h as que so
inferiores e as que so superiores. Quanto ao segundo, ele afirma a superioridade
absoluta da cultura ocidental. Portanto, esta s pode manter com as outras, e em
particular com as culturas primitivas, uma relao de negao. Mas trata-se de uma
negao positiva, no sentido de que ela quer suprimir o inferior enquanto inferior
para i-lo ao nvel do superior. Suprime-se a indianidade do ndio para fazer dele um
cidado brasileiro. Na perspectiva de seus agentes, o etnocdio no poderia ser,
conseqentemente, um empreendimento de destruio: ao contrrio, uma tarefa
necessria, exigida pelo humanismo inscrito no ncleo da cultura ocidental.
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um discurso j pronunciado, pois afinal o bispo Las Casas, por exemplo, j na aurora
do sculo XVI, denunciava em termos muito precisos o genocdio e o etnocdio que
os espanhis impunham aos ndios das Ilhas e do Mxico. Da leitura dos trabalhos
dedicados ao etnocdio retira-se a impresso de que, para seus autores, a civilizao
ocidental uma espcie de abstrao, sem razes scio-histricas, uma vaga essncia
que sempre envolveu em si o esprito etnocida. Ora, nossa cultura no de modo
algum uma abstrao, o produto lentamente constitudo de uma histria, ela
passvel de uma pesquisa genealgica. O que faz que a civilizao ocidental seja
etnocida? Tal a verdadeira questo. A anlise do etnocdio implica, para alm da
denncia dos fatos, uma interrogao sobre a natureza, historicamente determinada,
de nosso mundo cultural. Portanto, trata-se de encarar a histria.
Assim como no abstrao extratemporal, a civilizao do Ocidente tampouco
uma realidade homognea, um bloco indiferenciado idntico em todas as suas
partes. No entanto, essa a imagem que parecem fazer dela os autores acima citados.
Mas, se o Ocidente etnocida assim como o sol luminoso, ento esse fatalismo
torna intil e mesmo absurda a denncia dos crimes e o apelo proteo das vtimas.
No seria, ao contrrio, porque a civilizao ocidental etnocida em primeiro lugar
no interior dela mesma que ela pode s-lo a seguir no exterior, isto , contra as outras
formaes culturais? No se pode pensar a vocao etnocida da sociedade ocidental
sem articul-la com essa particularidade de nosso prprio mundo, particularidade que
inclusive o critrio clssico de distino entre os selvagens e os civilizados, entre o
mundo primitivo e o mundo ocidental: o primeiro rene o conjunto das sociedades
sem Estado, o segundo compe-se de sociedades com Estado. E nisso que se deve
tentar refletir: pode-se legitimamente colocar em perspectiva essas duas propriedades
do Ocidente, como cultura etnocida, como sociedade com Estado? Se fosse assim,
compreenderamos por que as sociedades primitivas podem ser etnocntricas sem no
entanto serem etnocidas, j que elas so precisamente sociedades sem Estado.
aceito que o etnocdio a supresso das diferenas culturais julgadas inferiores
e ms; a aplicao de um princpio de identificao, de um projeto de reduo do
outro ao mesmo (o ndio amaznico suprimido como outro e reduzido ao mesmo
como cidado brasileiro). Em outras palavras, o etnocdio resulta na dissoluo do
mltiplo no Um. O que significa agora o Estado? Ele , por essncia, o emprego de
uma fora centrpeta que tende, quando as circunstncias o exigem, a esmagar as
foras centrfugas inversas. O Estado se quer e se proclama o centro da sociedade, o
todo do corpo social, o mestre absoluto dos diversos rgos desse corpo. Descobre-se
assim, no ncleo mesmo da substncia do Estado, a fora atuante do Um, a vocao
de recusa do mltiplo, o temor e o horror da diferena. Nesse nvel formal em que
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Citado em Ren Thvenin & Paul Coze, Moeurs et histoire des Indiens Peaux-Rouges (Paris: Payot, 1952).
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Captulo 5
MITOS E RITOS DOS NDIOS DA AMRICA DO SUL
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seja por causa do clima (Terra do Fogo), seja por causa da natureza da cobertura
vegetal (pampa argentino desprovido de floresta). Em todas as outras partes, se a
agricultura possvel do ponto de vista da tecnologia indgena (utilizao do fogo, do
machado de pedra, de instrumento para cavar etc), ento ela existe, e isto h vrios
milnios, como nos informam as descobertas dos arquelogos e dos etnobotnicos.
Ora, trata-se da maior parte do continente sul-americano. E foi possvel estabelecer,
em relao s poucas e isoladas sociedades de caadores que quebram estranhamente
a monotonia dessa paisagem cultural, que a ausncia de agricultura resulta entre eles
no da persistncia, atravs do tempo, de um modo de vida pr-agrcola, mas sim de
uma perda: os Guayaki do Paraguai, os Siriono da Bolvia praticavam, como seus
vizinhos, a agricultura base de queimadas, mas, devido a circunstncias histricas
diversas, abandonaram-na, em pocas mais ou menos antigas, e voltaram a ser
caadores-coletores. Em outras palavras, em vez de uma infinita variedade de
culturas, observa-se antes um enorme bloco homogneo de sociedades com um modo
de produo semelhante.
Mas sabemos por outro lado que, para reconhecer um princpio de ordem na
diversidade dos povos que habitam uma dada regio, para submeter a uma primeira
classificao a multiplicidade de suas culturas, recorre-se, de preferncia, ao critrio
lingstico. E vemos desde ento se dissipar a imagem de uma quase perfeita unidade
cultural, imagem sugerida pela recorrncia mais ou menos continental de bases
materiais quase idnticas. Qual , em linhas gerais, o quadro lingstico da Amrica
do Sul? Talvez em nenhuma outra regio do mundo o desmembramento das lnguas
seja levado a tal extremo. As grandes famlias lingsticas contam-se s dezenas, cada
uma delas incluindo uma quantidade de dialetos suficientemente afastados s vezes
da lngua me para que a compreenso entre eles seja impossvel aos povos que os
falam. Dessa extraordinria fragmentao no plano das lnguas resulta como que uma
espcie de atomizao cultural. Com efeito, a unidade da lngua funda, na maioria das
vezes, a unidade cultural de um povo, o "estilo" de sua civilizao, o esprito de sua
cultura. Certamente descobre-se, aqui ou ali, alguma exceo a essa "regra". assim
que os Guayaki, caadores nmades, pertencem do ponto de vista de sua lngua ao
grande tronco tupi-guarani que agrupa tribos de agricultores. Esses casos aberrantes
so muito raros e dependem de conjunturas histricas mais ou menos fceis de
estabelecer. Um ponto essencial deve ser destacado aqui: os Tupi-Guarani, por
exemplo, ocupavam, aos milhes, um territrio imenso e falavam a mesma lngua,
com a ressalva de variaes dialetais muito pequenas para impedir a comunicao.
Ora, a despeito das distncias que separam os grupos mais afastados, a
homogeneidade cultural notvel tanto no que se refere vida scio-econmica
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uma sociedade amaznica, por exemplo, permite constatar no apenas a devoo dos
selvagens, mas o investimento da vida social na preocupao religiosa, a ponto de
parecer dissolver-se a distino do leigo e do religioso, de apagar-se o limite entre o
domnio do profano e a esfera do sagrado: em suma, a natureza , como a sociedade,
atravessada de uma ponta outra pelo sobrenatural. assim que animais ou plantas
podem ser ao mesmo tempo seres da natureza e agentes sobrenaturais: uma queda de
rvore que causa o ferimento de algum, ou uma mordida de cobra, ou um ataque de
fera, a passagem de uma estrela cadente, sero interpretados no como acidentes mas
como efeitos de uma agresso deliberada de foras sobrenaturais, como espritos da
floresta, almas dos mortos ou mesmo xams inimigos. Essa recusa decidida do acaso
e da descontinuidade entre profano e sagrado deveria logicamente levar a abolir a
autonomia do campo religioso, identificvel desde ento em todos os acontecimentos
individuais e coletivos da vida cotidiana do grupo. Na realidade, mesmo se nunca est
totalmente ausente dos mltiplos aspectos nos quais se manifesta uma cultura
primitiva, a dimenso do religioso encontra um meio de se afirmar como tal em
algumas circunstncias rituais especficas. Elas sero mais facilmente determinveis
se isolarmos antes o lugar e a funo das figuras divinas.
OS DEUSES
Conforme a idia europia de religio, tal como ela define as relaes entre
humanos e divinos e, mais precisamente, entre os homens e o deus, evangelizadores e
pesquisadores tentaram imbudos, s vezes sem o saber, da convico de que no
h fato religioso seno sob a espcie do monotesmo descobrir entre os ndios sulamericanos verses locais do grande deus nico, ou o germe embrionrio da
unicidade do divino. Ora, a etnografia nos mostra a inconsistncia de tal tentativa.
Com efeito, quase sempre as prticas cultuais desses povos desenrolam-se, como
veremos, sem referncia implcita a uma figura nica ou central do divino. Em outras
palavras, a vida religiosa, apreendida em sua realizao ritual, desdobra-se num
espao exterior ao que o pensamento ocidental est acostumado a chamar esfera do
divino: os "deuses" esto ausentes dos cultos e dos ritos que os homens celebram
porque estes no lhes so destinados. A ausncia do culto prestado significa assim a
ausncia do divino? Acreditou-se poder desvendar, aqui ou ali, nos mitos de diversas
tribos, figuras divinas dominantes. Mas quem decide dessa dominncia, quem avalia
a hierarquia desses representantes do divino? So precisamente os etngrafos, s
vezes, os missionrios, com mais freqncia, que, mergulhados no fantasma
monotesta, imaginam sua expectativa satisfeita pela descoberta dessa ou daquela
divindade nomeada. Quem so esses "deuses" que nenhum culto vem honrar? Seus
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entanto, de uma extrema religiosidade: que esta, antes de ser individual e privada,
social e coletiva, por dizer respeito em primeiro lugar s relaes da sociedade como
mundo dos vivos com esse Outro que para ela o mundo de seus mortos.
OS RITUAIS DA MORTE
preciso aqui evitar desde o incio a confuso entre culto dos antepassados e
culto dos mortos. Com efeito, o pensamento indgena distingue nitidamente os mortos
antigos e os mortos recentes, e cada uma dessas duas categorias de no-vivos recebe
tratamentos diferentes. Entre a comunidade dos vivos e a dos antepassados se
estabelecem uma relao diacrnica marcada pela ruptura da continuidade temporal e
uma relao sincrnica marcada pela vontade de continuidade cultural. Em outras
palavras, o pensamento indgena situa os antepassados num tempo anterior ao tempo,
num tempo em que se desenrolam os acontecimentos narrados pelos mitos: tempo
primordial em que ocorrem os diversos momentos da fundao da cultura e da
instituio da sociedade, verdadeiro tempo dos antepassados com os quais vm se
confundir as almas dos mortos antigos, annimos e separados dos vivos por uma
grande profundidade genealgica. Por outro lado, a sociedade, instituda como tal no
ato fundador dos antepassados mticos, no cessa de reafirmar, pela voz dos lderes e
dos xams ou por intermdio das prticas rituais, sua vontade de perseverar em seu
ser cultural, isto , de se conformar s normas e regras legadas pelos antepassados e
transmitidas pelos mitos. Por essa razo, os antepassados so freqentemente
honrados com rituais cujas circunstncias sero determinadas. Nisso se revela que,
longe de poderem ser assimilados aos mortos, os antepassados e seu gesto mtico so
pensados como a vida mesma da sociedade.
Completamente diferente a relao com os mortos. Eles so, em primeiro
lugar, os contemporneos dos vivos, aqueles que a idade ou a doena arrancam da
comunidade, parentes e aliados dos sobreviventes. Ora, se a morte abole o corpo, ela
faz ao mesmo tempo advir ao ser, existncia autnoma, aquilo que, na falta de
termo mais apropriado, chama-se a alma. Segundo as crenas particulares a cada
cultura considerada, o nmero de almas da pessoa pode variar: ora uma s, ora duas,
s vezes mais. Mas mesmo quando so mais de uma, uma delas torna-se o fantasma
do defunto, uma espcie de mor-to-vivo. De fato, os ritos funerrios propriamente
ditos, enquanto se referem ao corpo morto, so essencialmente destinados a afastar
definitivamente dos vivos as almas dos mortos: a morte libera com ela um fluxo de
foras ms, agressivas, contra as quais os vivos devem se proteger. Pois as almas no
querem deixar as imediaes da aldeia ou do acampamento, elas vagueiam, sobretudo
noite, na proximidade dos parentes e amigos para os quais so fontes de perigo, de
71
os Bororo, o enterro do morto: caa ritual, danas (entre outras a dana dita do
mariddo, executada pelos homens que portam na cabea um enorme rolo de
folhagem), cantos se sucedem durante cerca de quinze dias. O esqueleto,
desembaraado das carnes, ento exumado, pintado de urucum e ornado de plumas.
Colocado num cesto, finalmente conduzido em cortejo ao rio vizinho onde
lanado. Os antigos Tupi-Guarani inumavam geralmente seus mortos em grandes
urnas funerrias enterradas no solo. Como os Bororo, eles procediam, no caso de
chefes ou de xams famosos, a uma exumao do esqueleto, o qual, quando se tratava
de um grande xam, era objeto de um culto entre os Guarani. Estes ltimos mantm
ainda, no Paraguai, o costume de conservar s vezes o esqueleto de uma criana:
invocado em certas circunstncias, ele assegura a mediao com os deuses e permite
assim a comunicao entre humanos e divinos.
CANIBALISMO
Enquanto mdico, o xam situa-se no centro da vida religiosa do grupo que lhe
confia assegurar a boa sade de seus membros. De que maneira se fica doente? Que
vem a ser a doena? Sua causa no atribuda a um agente natural, mas a uma origem
sobrenatural: agresso desse ou daquele esprito da natureza, ou da alma de um morto
recente, ataque de um xam pertencente a um grupo inimigo, transgresso (voluntria
ou involuntria) de um tabu alimentar ou sexual etc. A etiologia indgena coloca em
relao imediata a doena, como distrbio corporal, e o mundo das foras invisveis:
determinar qual delas responsvel, tal a misso confiada ao xam. Mas, seja qual
for a causa do mal, sejam quais forem os sintomas perceptveis, a forma da doena
quase sempre a mesma: ela consiste numa antecipao provisria daquilo que a morte
realiza de maneira definitiva, a saber: a separao entre o corpo e a alma. A boa sade
se mantm pela coexistncia do corpo e da alma unificados na pessoa, a doena a
perda dessa unidade pela partida da alma. Tratar a doena, restaurar a boa sade,
reconstituir a unidade corpo-alma da pessoa: como mdico, o xam deve descobrir o
lugar onde a alma retida prisioneira, libert-la do cativeiro onde a fora que dela se
apoderou a mantm, reconduzi-la por fim ao corpo do paciente.
0 XAM
75
enquanto mdico, um viajante: ele deve partir em busca da alma mantida cativa
pelos espritos maus, deve lanar-se, assistido por seu esprito auxiliar, numa viagem
de explorao do mundo invisvel, combater os guardies da alma e traz-la de volta
ao corpo do doente. Assim, cada cura, repetio da viagem inicitica que permitiu ao
xam adquirir seus poderes, exige dele colocar-se em estado de transe, de exaltao
do esprito e de leveza do corpo. E portanto uma cura, isto , a preparao de uma
viagem, quase nunca se realiza sem o consumo, em grande quantidade, de tabaco
fumado ou bebido em forma de suco, ou de drogas diversas, cultivadas sobretudo no
oeste e no noroeste amaznico, onde os ndios fazem um uso intensivo delas. Para
algumas populaes, como os Guarani, a alma, enquanto princpio de individuao
que faz do corpo vivo uma pessoa, confunde-se com o nome prprio: a alma o
nome. Desse modo, uma doena particularmente grave pode ser diagnosticada como
inadequao do nome pessoa do doente: o erro de nomeao a causa da doena, o
doente no possui o nome-alma que lhe convm. O xam parte ento em viagem para
descobrir o verdadeiro nome. Quando este lhe comunicado pelos deuses, ele o faz
conhecer ao doente e a seus parentes. A cura prova que ele efetivamente descobriu o
verdadeiro nome do paciente. Enquanto seu esprito est em busca da alma perdida
(indo s vezes muito longe, at ao Sol), o xam dana e canta em volta do paciente
sentado ou estendido no cho. Em muitas sociedades, o xam ritma sua dana com o
auxlio de um chocalho (marac), instrumento de msica mas tambm voz dos
espritos com os quais ele dialoga. Conforme a natureza do mal diagnosticado (a
identidade do esprito que se apoderou da alma), o xam pode ter necessidade, para o
sucesso da cura, de metamorfosear-se: assim ele transforma-se s vezes em jaguar,
cobra, ave etc. De quando em quando, interrompe seu movimento para soprar sobre o
doente (geralmente a fumaa do tabaco), friccion-lo, chupar a parte do corpo da qual
este se queixa. Em toda parte, o sopro e a saliva dos xams so reputados conter uma
grande fora. Quando a alma perdida reintegrou o corpo enfermo, este considerado
curado, a cura est terminada. Com muita freqncia, o xam prova seu xito
exibindo, no final da cura, uma substncia estranha que ele conseguiu extrair do
corpo do doente: espinho, pequeno seixo, pluma de pssaro etc, que ele conservava
em sua boca. A ausncia da alma, a presena de um corpo estranho no so, de fato,
duas causas diferentes da doena: muito pelo contrrio, parece que, no lugar deixado
vago pela captura da alma, o esprito mau coloca um objeto que atesta, por sua
simples presena, a ausncia da alma. Assim a reinsero desta ltima publicamente
indicada, segundo a mesma lgica, pela "extrao" do objeto que, perceptvel e
palpvel, garante ao paciente a realidade de sua cura e prova a competncia do
mdico. Embora essencial, a funo teraputica no a nica que o xam realiza. J
77
Um nascimento de criana vai muito alm de sua dimenso biolgica. Ele diz
respeito no apenas ao pai e me do recm-nascido, mas comunidade inteira,
justamente por causa de suas implicaes e de seus efeitos no plano religioso. A
vinda existncia de um membro suplementar do grupo ocasiona uma perturbao da
ordem csmica, esse acrscimo de vida, pelo desequilbrio que instaura, faz despertar
todo tipo de poderes contra os quais o grupo deve proteger a criana, pois so poderes
de morte hostis a toda vida nova. Esse empreendimento de proteo traduz-se (antes e
depois do nascimento) por mltiplos ritos de purificao, tabus alimentares,
proibies sexuais, caas rituais, cantos, danas etc, todos encontrando sua
justificao na certeza de que, se no forem cumpridos, a criana estar ameaada de
morte. A couvade, praticada por todas as tribos tupi-guarani, atraiu especialmente a
ateno dos observadores: o pai da criana, no momento do parto, recolhe-se em sua
rede e ali jejua at a queda do cordo umbilical, sem o qu a me e a criana
correriam graves perigos. Entre os Guayaki, um nascimento, pelo abalo csmico que
desencadeia, ameaa a criana mas tambm o pai: sob pena de ser devorado por um
78
jaguar, ele deve partir para a floresta e matar um animal de caa. A morte de uma
criana , evidentemente, imputada derrota dos homens diante das foras malignas.
Iniciao
Mas sabemos, por outro lado, que os ritos de passagem so tambm identificados
como rituais de iniciao. Ora, todo procedimento inicitico visa a fazer passar o
postulante de um estado de ignorncia a um estado de conhecimento; tem por
objetivo conduzi-lo revelao de uma verdade, comunicao de um saber. Qual
saber os ritos dos ndios sul-americanos comunicam aos jovens, qual verdade lhes
revelam, a qual conhecimento os iniciam? A pedagogia imanente aos ritos iniciticos
79
E qual a origem da lei como fundamento da sociedade? por quem ela foi
promulgada? quem o legislador? O pensamento indgena, como j foi observado,
considera a relao entre a sociedade e seu fundamento (isto , entre a sociedade e ela
mesma) como uma relao de exterioridade. Ou, em outras palavras: se a sociedade
auto-reprodutora de si mesma, nem por isso autofundadora de si mesma. E aos ritos
iniciticos, em particular, que cabe a funo de assegurar a auto-reproduo da
sociedade, a repetio de seu Si, de acordo com as regras e normas tradicionalmente
em vigor. Mas o ato fundador do social, a instituio da sociedade, remetem ao prsocial, ao meta-social: so obra dos que precederam os homens num tempo anterior
ao tempo humano, so obra dos antepassados, e o mito, corno relato do gesto
fundador da sociedade pelos antepassados, constitui o fundamento da sociedade, a
compilao de suas mximas, de suas normas e de suas leis, o conjunto mesmo do
saber transmitido aos jovens no ritual de iniciao.
Em resumo, portanto, a dimenso inicitica dos ritos de passagem remete
verdade rumo qual so conduzidos os iniciados; essa verdade aponta para o
fundamento da sociedade, sob a espcie de sua "lei orgnica", e esse saber de si da
sociedade afirma sua prpria origem no ato fundador dos Antepassados, do qual o
mito constitui a crnica. Eis por que, no plano do desenrolar concreto dos momentos
do ritual, os antepassados esto, implcita ou explicitamente, implicados e presentes
por necessidade. No deles, de fato, que os jovens se preparam para receber o
80
Ela exprime nitidamente a relao com o mundo dos ndios andinos: uma
religio essencialmente de camponeses, uma religio agrria, quer se trate dos
habitantes do litoral ou do planalto. Conciliar as foras que, presidindo repetio
regular do ciclo sazonal, asseguravam a abundncia das colheitas e a fecundidade dos
rebanhos de lhamas, tal era a preocupao principal dos ndios andinos. E
certamente por isso que, para alm de particularidades locais, pode-se falar de cultos
e crenas pan-andinos, englobando o litoral e o planalto, ou os Quichua e os Aymara
e os Mochica.
Os deuses
Eles mostram toda a distncia que separa as tribos "selvagens" dos povos
andinos. Entre as primeiras, como foi visto, os antepassados no so os mortos
contemporneos dos vivos, mas os fundadores mticos da sociedade. Nos Andes, ao
contrrio, a vida scio-religiosa da comunidade se apoiava em grande parte no culto
dos antepassados e dos mortos ao mesmo tempo; estes eram os descendentes
83
daqueles, e o pensamento andino, contrariamente ao pensamento amaznico, esforase por marcar a continuidade entre mundo dos vivos e mundo dos mortos:
continuidade da comunidade camponesa que ocupa a mesma terra sob a proteo de
seus deuses e de seus mortos. O antepassado mtico fundador era freqentemente
representado por uma rocha, markayok, venerada da mesma forma que o lugar,
pakarina, por onde o antepassado havia surgido do mundo subterrneo. Cada
comunidade ou ayllu tinha assim seu antepassado e prestava-lhe um culto: markayok
e pakarina, testemunhando a permanncia e a identidade da ayllu ao longo do tempo,
fundavam a solidariedade das famlias que compunham a comunidade.
Enquanto os ritos funerrios dos ndios da floresta tendem sobretudo a abolir os
mortos para lan-los no esquecimento, os ndios andinos, ao contrrio, depositavamnos em verdadeiros cemitrios: os tmulos eram reunidos e protegidos em cavernas,
ou em espcies de jazigos construdos em forma de torre, ou em aberturas feitas em
falsias. Eles continuavam a participar da vida coletiva, pois os parentes vinham
visit-los para consultas, oferendas regulares mantinham sua benevolncia, sacrifcios
eram-lhes oferecidos. Portanto, longe de esquecer seus mortos, os ndios dos Andes
faziam o possvel para que os mortos no esquecessem os vivos e zelassem por sua
prosperidade: relao de aliana e incluso, e no de excluso e hostilidade como na
floresta. Por isso, dizem os padres espanhis encarregados de extirpar as idolatrias, os
mortos reais sob a forma de esqueletos ou de mmias (malqui) eram, como os
mortos mticos, objetos de culto e venerao: em algumas circunstncias cerimoniais,
eram ornados de plumas e tecidos preciosos.
As guaca
Por sua origem e sua substncia, ela no difere profundamente da religio dita
popular. Por volta do sculo XIII de nossa era, os Incas so uma pequena tribo da
regio de Cuzco. Agricultores e pastores, sua vida religiosa e ritual enraza-se, a
exemplo de todas as comunidades camponesas do litoral e do planalto, num desejo de
repetio da ordem csmica, de retorno eterno do mesmo, e na esperana de que,
graas aos ritos que os celebram e aos sacrifcios que lhes so oferecidos, os poderes
divinos, os antepassados e os mortos garantiro aos humanos a fecundidade da terra e
a permanncia da sociedade. Por razes ainda misteriosas, a tribo dos Tncas inaugura
no sculo XII uma marcha conquistadora que somente ter fim com a chegada dos
espanhis. Durante esse perodo relativamente breve, os Incas aumentaram
desmedidamente as fronteiras de seu imprio (que contava entre doze e quinze
milhes de habitantes em 1530) e montaram uma espantosa mquina de poder, um
aparelho de Estado que surpreende ainda pela "modernidade" de suas instituies.
A sociedade imperial, inscrita numa pirmide rigorosamente hierarquizada,
exprime em primeiro lugar a radical diviso entre a aristocracia triunfante dos Incas e
a massa dos povos, etnias, tribos integrados ao imprio, cujo poder eles reconhecem
pelo tributo que lhe pagam. No topo da hierarquia reina o monarca, o Inca, ao mesmo
tempo chefe de sua etnia, senhor do imprio e representante neste mundo da principal
fora divina. Seria errneo acreditar que o expansionismo poltico-militar dos Incas
era acompanhado de um proselitismo religioso, de modo que eles teriam imposto seu
85
prprio sistema aos povos submetidos, eliminando crenas e ritos tradicionais dos
vencidos. Primeiro, porque, em suas linhas essenciais, a religio dos Incas no era
muito diferente da de seus tributrios; depois, porque seu empreendimento de
dominao buscava obter apenas a obedincia dos sditos e no, como fizeram os
espanhis, extirpar suas "idolatrias". Na realidade, eles deixavam subsistir a
"codificao" religiosa tradicional para impor-lhe a "sobrecodificao" constituda
por sua prpria religio: a liberdade de culto era deixada aos vassalos dos Incas, sob a
condio de que reconhecessem e honrassem os deuses dos vencedores.
Estes, medida que aumentava seu poderio, procederam a uma modificao de
seu antigo sistema de crenas, exaltando certas figuras de seu panteo, dando s
festas e cerimnias tradicionais um carter grandioso, conferindo religio um peso
scio-poltico considervel pela instituio de um clero numeroso e fortemente hierarquizado, pela construo de templos e lugares de cultos mltiplos, pela alocao a
esse clero de urna parte importante do tributo pago aos Incas pelos sditos.
0 culto do Sol
O astro solar, Inti, impunha-se como figura maior do panteo inca em razo de
uma dupla lgica: a da tradio, que havia muito fizera do Sol uma divindade panperuana; a da inovao sociopoltica que, pela instituio de um sistema imperial,
atravessava praticamente todos os despotismos arcaicos e conduzia identificao do
senhor do imprio ao Sol. Eis por que este se tornou o principal deus inca, como
grande ancestral fundador da linhagem real: os imperadores eram filhos do Sol.
Assim o culto que lhe prestavam tinha ao mesmo tempo o valor de um culto de
ancestral dinstico e de uma religio oficial imposta a todos: pelo culto do Sol que a
religio dos Incas era uma religio de Estado.
Quando os Incas obtinham a submisso de uma etnia, tomavam imediatamente
uma srie de medidas administrativas (recen-seamento da populao, dos recursos
etc.) e religiosas: os vencidos deviam integrar a seu sistema religioso o culto de Inti.
O que implicava a instalao de uma infraestrutura cultuai constituda pelos templos
que era preciso edificar, pelo clero destinado a neles oficiar e, evidentemente, pelos
recursos postos disposio desse clero para assegurar-lhe a subsistncia e permitir a
realizao dos sacrifcios exigidos para celebrar o Sol. Sabe-se que os Incas
procediam, em relao a toda comunidade submetida, a uma tripartio das terras:
uma parte permanecia disposio das ayllu, outra era destinada ao Estado e a
terceira consagrada ao Sol. A construo de numerosos templos do Sol edificados nas
provncias seguia o modelo do mais clebre deles, o da capital imperial, o
Coricancha, verdadeiro centro religioso e poltico do imprio, lugar de culto e
86
Trata-se de uma figura antropomrfica ao mesmo tempo muito antiga e panperuana, pois conhecida e honrada tanto pelos Aymara quanto pelos Quichua. Por
meio dos mitos dedicados a Viracocha, geralmente obscuros, adivinha-se a imagem
do deus eterno criador de todas as coisas (do cu e da terra, do Sol e da Lua, do dia e
da noite) e do heri civilizador que, aps ter criado e aniquilado vrias humanidades
sucessivas, engendra os homens atuais a quem designa os respectivos territrios,
ensina as artes que lhes permitiro viver, e as normas cujo respeito garantir a boa
ordem social e csmica. Uma vez cumprida sua tarefa, Viracocha, chegando beira
do mar, transforma em barco seu manto e desaparece definitivamente rumo ao oeste.
Em seus primeiros contatos com os espanhis, os ndios os chamavam viracocha.
Os Incas impuseram totalidade do imprio o culto de seu deus tnico, o Sol.
Por um procedimento inverso, transformaram Viracocha, figura pan-andina, num
87
deus tribal. sob o reinado do grande imperador Pachacuti (reinou de 1438 a 1471)
que se estabelece essa modificao na hierarquia do panteo inca, o Inti cedendo a
posio central a Viracocha, embora o imperador continue sendo descendente do Sol.
Essa preeminncia concedida a Viracocha pode ser o efeito acumulado de vrias
razes: trabalho propriamente teolgico de sacerdotes que buscavam uma presena
religiosa mais fundamental que a do visvel, mesmo a solar; crena pessoal do
prprio Pachacuti, que Viracocha ajudou, em sonho, a obter uma vitria militar
essencial sobre os Chanca; lgica enfim imanente, talvez, a todo sistema desptico,
sua vocao teocrtica tendendo s vezes a realizar-se na afirmao e instituio do
monotesmo.
Em todo caso, foi esse o caminho que tomou Pachacuti, que mandou construir
em Cuzco, na inteno de Viracocha, um templo onde figurava o deus sob a forma de
uma esttua de ouro macio, "do tamanho de uma criana de dez anos". Em cada
capital provincial foi igualmente edificado um santurio de Viracocha, dotado de um
clero consagrado a seu servio exclusivo e de recursos destinados manuteno do
templo e dos sacerdotes. O culto de Viracocha - Senhor antigo, Senhor longnquo,
excelentssimo Senhor - nunca se tornou um culto popular, como o do Sol. Alis,
possvel que os Incas nem quisessem isso, preocupados que estavam em instituir um
culto mais abstrato, mais esotrico, menos enraizado no mundo sensvel que os cultos
populares, a fim de marcar, mesmo no plano religioso, sua especificidade de casta
dominante. Assim o culto de Viracocha, ao contrrio dos cultos populares, no
sobreviveu um nico instante ao final do imprio.
0 culto do Trovo e as guaca
Illapa, o trovo, era igualmente uma figura pan-andina do panteo inca. Senhor
da tempestade, do granizo, do raio e da chuva, ele produzia no cu seu estrondo ao
fazer disparar sua funda. Os povos andinos, por serem agricultores, eram muito
atentos s atividades de Illapa, ao qual suplicavam que lhes concedesse chuva
suficiente e a quem ofereciam grandes sacrifcios em caso de seca. exatamente o
carter agrrio das sociedades andinas que explica a posio superior, logo depois de
Viracocha e Inti, de Illapa no panteo inca. Tanto para a casta dos Incas quanto para
as massas camponesas, as guaca constituam um "reticulado" sagrado do espao. A
rede popular das guaca, os Incas acrescentavam seu prprio sistema, definido, em
lugares santificados, por uma ligao real ou imaginria entre a pessoa do imperador
e determinado local por onde ele passara ou com o qual havia sonhado. Quaisquer
que fossem, as guaca eram veneradas e honradas com sacrifcios (cerveja de milho,
coca, lhamas, crianas ou mulheres escolhidas, cujo corao era oferecido
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divindade). Diz-se que somente a cidade de Cuzco contava com quinhentas delas. As
guaca do imprio eram dispostas segundo eixos imaginrios, os zeke, que partiam do
Coricancha e atingiam, como raios de um crculo, os limites do imprio. A
proliferao das divindades, tanto inferiores quanto superiores, um indcio, nos
Andes, de uma contaminao do espao e do tempo pelo sagrado. A marcao do
espao pelas guaca corresponde a pontuao do tempo pelas prticas rituais.
Festas e cerimnias
XV. Trata-se portanto de um fenmeno autctone, que nada deve ao contato com o
Ocidente, e que no estava, por isso mesmo, de modo algum orientado contra os
brancos; trata-se claramente de um profetismo selvagem, do qual a etnologia no
assinalou nenhum equivalente noutros lugares.
OS PROFETAS
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Que diziam os karai? A natureza de seu discurso era congruente com seu
estatuto em relao sociedade. Tratava-se de um discurso para alm do discurso, da
mesma maneira que eles prprios se achavam para alm do social. Ou, para dizer de
outro modo, o que eles articulavam diante das multides ndias fascinadas,
extasiadas, era um discurso de ruptura com o discurso tradicional, um discurso que se
desenvolvia no exterior do sistema de normas, regras e valores antigos legados e
impostos pelos deuses e os antepassados mticos. nisso que o fenmeno proftico
que agitava essa sociedade nos interroga de maneira perturbadora. Temos a, de fato,
uma sociedade primitiva que, como tal, tende a perseverar em seu ser pela
manuteno decidida, conservadora, das normas em vigor desde a aurora do tempo
humano: e dessa sociedade surgem, enigmticos, homens que proclamam o fim
dessas normas, o fim do mundo elevado a essas normas, organizado para o respeito
delas.
O discurso proftico dos karai pode ser resumido a uma constatao e a uma
promessa: por um lado, eles afirmavam sem parar o carter intrinsecamente mau do
mundo; por outro, exprimiam a certeza de que era possvel a conquista de um mundo
bom. "O mundo mau! A terra feia!", eles diziam; "abandonemo-la!", concluam. E
sua descrio absolutamente pessimista do mundo encontrava um eco na aquiescncia
geral dos ndios que os escutavam. Disso resulta que, apesar da diferena completa
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com o discurso habitual que toda sociedade primitiva faz sobre si mesma discurso
da repetio e no da diferena, discurso da fidelidade tradio e no discurso de
abertura inovao , disso resulta, portanto, que o discurso dos karai no aparecia
aos ndios como um discurso doente, um delrio de louco, pois ele repercutia como a
expresso de uma verdade espera da qual eles se encontravam, como uma nova
prosa que exprimia a nova figura figura m do mundo. Em suma, no era o
discurso dos profetas que estava doente, mas sim o mundo do qual falavam, a
sociedade onde viviam. A infelicidade de viver neste mundo enraizava-se, para eles,
no mal que destrua a sociedade, e a novidade de seu discurso devia-se
exclusivamente mudana que aos poucos se manifestara na vida social para alter-la
e desfigur-la.
De onde provinha essa mudana e de que modo se operava? No se trata aqui de
tentar uma genealogia da diferena nessa sociedade, mas somente de tentar elucidar
seu efeito principal: o aparecimento dos profetas e desse discurso que dizia a
imanncia do mal. Pela radicalidade do discurso se mede a profundidade do mal que
ele revelava: ocorria muito simplesmente que a sociedade tupi-guarani, sob a presso
de foras diversas, estava em vias de deixar de ser uma sociedade primitiva, isto ,
uma sociedade de recusa da mudana, de recusa da diferena. O discurso dos karai
constatava a morte da sociedade. Que doena havia, pois, corrompido a tal ponto as
tribos tupi-guarani? Pelo efeito conjugado de fatores demogrficos (forte crescimento
da populao), sociolgicos (tendncia concentrao da populao em grandes
aldeias, em vez do processo habitual de disperso), polticos (emergncia de chefias
poderosas), manifestava-se, nessa sociedade primitiva, a inovao mais mortal: a da
diviso social, a da desigualdade. Um mal-estar profundo, sinal de uma grave crise,
agitava essas tribos, e foi desse mal-estar que tomaram conscincia os karai, para
reconhec-lo e enunci-lo como presena do mal e da infelicidade na sociedade,
como feira e mentira do mundo. Os profetas, diremos, homens mais sensveis que os
outros s lentas transformaes que se operavam a seu redor, foram os primeiros a
tomar conscincia delas e a proclamar o que todos sentiam mais ou menos
confusamente, mas com suficiente fora para que o discurso dos karai no lhes
parecesse de modo algum uma aberrao de loucos. Concordncia profunda entre os
ndios e os profetas que lhes diziam: preciso mudar o mundo.
A TERRA SEM MAL
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BIBLIOGRAFIA
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THEVFT, Andr. "La Cosmographie universelle. Histoire de deux voyages", in Les
Franais en Amrique, v. II. Paris: PUF, 1953.
99
Captulo 6
A QUESTO DO PODER NAS SOCIEDADES PRIMITIVAS
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101
resolver o litgio em nome de uma lei ausente da qual seria o rgo, mas apazigu-lo
apelando ao bom senso, aos bons sentimentos das partes opostas, referindo-se a todo
instante tradio de bom entendimento legada, desde sempre, pelos antepassados.
Da boca do chefe saem, no as palavras que sancionariam a relao de comandoobedincia, mas o discurso da prpria sociedade sobre si mesma, discurso por meio
do qual ela se autoproclama comunidade indivisa e vontade de perseverar nesse ser
indiviso.
As sociedades primitivas so portanto sociedades indivisas (e por isso cada uma
se quer totalidade una): sociedades sem classes no h ricos exploradores dos
pobres , sociedades sem diviso em dominantes e dominados no h rgo
separado do poder. o momento agora de tomar totalmente a srio essa ltima
propriedade sociolgica das sociedades primitivas. A separao entre chefia e poder
significa que nelas a questo do poder no se coloca, que essas sociedades so
apolticas? A essa questo, o "pensamento" evolucionista e sua variante
aparentemente menos sumria, o marxismo (engelsiano, sobretudo) responde que
realmente assim e que isso se deve ao carter primitivo, isto , primrio dessas
sociedades: elas so a infncia da humanidade, a primeira idade de sua evoluo, e,
corno tais, incompletas, inacabadas, destinadas portanto a crescer, a tornar-se adultas,
a passar do apoltico ao poltico. O destino de toda sociedade sua diviso, o poder
separado da sociedade, o Estado como rgo que sabe e diz o bem comum a todos,
que ele se encarrega de impor.
Tal a concepo tradicional, quase geral, das sociedades primitivas como
sociedades sem Estado. A ausncia do Estado marca sua incompletude, o estgio
embrionrio de sua existncia, sua a-historicidade. Mas ser de fato assim? Percebese bem que tal julgamento no , na verdade, seno um preconceito ideolgico,
implicando uma concepo da histria como movimento necessrio da humanidade
ao longo das figuras do social que se engendram e se encadeiam mecanicamente. Mas
digamos que se recuse essa neoteologia da histria e seu continusmo fantico: com
isso as sociedades primitivas deixam de ocupar o grau zero da histria, grvidas que
estariam ao mesmo tempo de toda a histria por vir, inscrita antecipadamente em seu
ser. Liberada desse exotismo pouco inocente, a antropologia pode ento tomar a srio
a verdadeira questo do poltico: por que as sociedades primitivas so sociedades sem
Estado? Como sociedades completas, acabadas, adultas e no mais como embries
infra-polticos, as sociedades primitivas no tm o Estado porque o recusam, porque
recusam a diviso do corpo social em dominantes e dominados. Com efeito, a poltica
dos selvagens exatamente opor-se o tempo todo ao aparecimento de um rgo
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Captulo 7
LIBERDADE, MAU ENCONTRO, INOMINVEL
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segundo a ausncia da diviso entre tirano opressor e povo apaixonado por sua
servido. Sobrevm ento o mau encontro: tudo se inverte. Resulta dessa diviso
entre sociedade de liberdade e sociedade de servido que toda sociedade dividida
uma sociedade de servido. Vale dizer que La Botie no opera distino no interior
do conjunto constitudo pelas sociedades divididas: no h prncipe bom que se possa
opor ao mau tirano. La Botie pouco se preocupa com caracterologia. Com efeito,
que importa que o prncipe tenha uma ndole amvel ou cruel? De todo modo, no
ao prncipe que o povo obedece? La Botie investiga no como psiclogo, mas como
mecnico: ele est interessado no funcionamento das mquinas sociais. Ora, no h
passagem progressiva da liberdade servido: no h intermedirio, no h a figura
de um social eqidistante da liberdade e da servido, mas sim o brutal mau encontro
que faz desabar o antes da liberdade no depois da submisso. Que quer dizer isso?
que toda relao de poder opressiva, que toda sociedade dividida habitada de um
Mal absoluto pelo fato de ser, como antinatureza, a negao da liberdade.
Por meio do mau encontro estabelecem-se assim o nascimento da Histria e a
partilha entre boa e m sociedade: boa a sociedade em que a ausncia natural da
diviso assegura o reinado da liberdade, m a sociedade cujo ser dividido permite o
triunfo da tirania.
Diagnosticando a natureza do mal que gangrena todo corpo social dividido, La
Botie, longe de enunciar os resultados de uma anlise comparada das sociedades
sem diviso e das sociedades divididas, exprime os efeitos de uma pura oposio
lgica: seu Discurso remete afirmao implcita, mas preliminar, de que a diviso
no uma estrutura ontolgica da sociedade e, conseqentemente, de que antes do
aparecimento mal-afortunado da diviso social manifestava-se necessariamente, por
conformidade natureza do homem, uma sociedade sem opresso e sem submisso.
Diferentemente de Jean-Jacques Rousseau, La Botie no diz que uma tal sociedade
talvez nunca tenha existido. Mesmo se os homens perderam a lembrana dela, mesmo
se ele, La Botie, no tem muita iluso sobre a possibilidade de seu retorno, o que ele
sabe que antes do mau encontro era esse o modo de existncia da sociedade.
Ora, esse saber, que para La Botie s podia ser a priori, ei-lo que se inscreve,
para ns que agora fazemos ecoar a interrogao do Discurso, na ordem do
conhecimento. Daquilo que La Botie no conhecia, podemos adquirir um saber
emprico, resultante no mais de deduo lgica mas de observao direta. que a
etnologia insere seu projeto no horizonte da partilha outrora reconhecida por La
Botie, ela quer realizar uma vocao de saber que diga respeito, em primeiro lugar,
s sociedades anteriores ao mau encontro. Selvagens anteriores civilizao, povos
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111
que rege naturalmente as relaes entre iguais, o Mal absoluto suscetvel de todos
os graus: h uma hierarquia do pior, e o Estado totalitrio, sob suas diversas
figuraes contemporneas, est a para nos lembrar que, por profunda que seja a
perda da liberdade, ela nunca suficientemente perdida, nunca se acaba de perd-la.
La Botie no pode nomear seno de mau encontro a destruio da primeira
sociedade, na qual a fruio da liberdade exprimia apenas o ser natural dos homens.
Mau encontro, isto , acontecimento fortuito que no tinha nenhuma razo de se
produzir e que no entanto se produziu. Assim, o Discurso da servido voluntria
formula explicitamente duas questes: por que, em primeiro lugar, a desnaturao do
homem ocorreu, por que a diviso se instalou na sociedade, por que adveio o mau
encontro? A seguir, como os homens perseveram em seu ser desnaturado, como a
desigualdade se reproduz constantemente, como o infortnio se perpetua a ponto de
parecer eterno? A primeira questo, La Botie no responde. Ela diz respeito,
enunciada em termos modernos, origem do Estado. De onde provm o Estado?
perguntar a razo do irracional, tentar reduzir o acaso necessidade, querer, em uma
palavra, abolir o mau encontro. Questo legtima, mas resposta impossvel? Com
efeito, nada permite a La Botie justificar o incompreensvel: por que os homens
renunciaram liberdade? Ele tenta, em troca, dar uma resposta segunda questo:
como pode a renncia liberdade ser duradoura? A inteno principal do Discurso
articular essa resposta.
Se, de todos os seres, o homem "em verdade o nico nascido para viver
abertamente", se ele , por natureza, um ser-para-a-liberdade, a perda da liberdade
deve exercer seus efeitos no plano mesmo da natureza humana: o homem
desnaturado, ele muda de natureza. Supe-se claramente que ele de modo nenhum
adquire com isso uma natureza anglica. A desnaturao realiza-se no para o alto,
mas para baixo, uma regresso. Mas trata-se de uma queda da humanidade para a
animalidade? Tambm no, pois observa-se que os animais s se submetem a seus
mestres em razo do medo que estes lhes inspiram. Nem anjo nem animal, nem
aqum nem alm do humano, assim o homem desnaturado. Literalmente, o
inominvel. Donde a necessidade de uma nova idia do homem, de uma nova
antropologia. La Botie , na realidade, o fundador desconhecido da antropologia do
homem moderno, do homem das sociedades divididas. Ele antecipa, com mais de trs
sculos de distncia, o empreendimento de um Nietzsche mais ainda que o de um
Marx de pensar a degradao e a alienao. O homem desnaturado existe na
degradao porque perdeu a liberdade, existe na alienao porque deve obedecer.
Mas realmente assim? No devem os prprios animais obedecer? A impossibilidade
de determinar a desnaturao do homem como deslocamento regressivo para a
112
Cf. Gilbert Chinard, L'Exotisme amricain dans Ia littrature franaise au XVI e sicle (Paris: Hachette, 1911).
116
Cf. Charles-Andr Julien, Les Voyages de dcouverte et les Premiers Etablissements (Paris: PUF, 1947).
117
118
4
Cf. Pierre Clastres, Le Grand parler. Mythes et chants sacrs des Indiens Guarani (Paris: Seuil, 1974). [A fala sagrada mitos e
cantos sagrados dos ndios Guarani. Campinas: Papirus, 1990]
119
Captulo 8
A ECONOMIA PRIMITIVA
121
A economia primitiva*
Prefcio a Marshall Sahlins, Age de pierre, ge d'abondance (Paris: Gallimard, 1976). Ttulo adotado para a presente edio.
Se o livro de Sahlins prima pelo saber, tambm prima pelo humor: a tradutora, Tina Jolas, soube restitu-lo perfeitamente.
2
Dissipemos desde j um eventual mal-entendido. A economia da idade da pedra de que fala Sahlins diz respeito no aos homens
pr-histricos mas, obviamente, aos primitivos observados desde vrios sculos por viajantes, exploradores, missionrios e
etnlogos.
1
122
Cf., no captulo 1 do livro de Sahlins, as numerosas citaes de autores que exprimem esse ponto de vista.
123
possibilidades objetivas, que ela poderia, se quisesse, funcionar por mais tempo e
mais depressa, produzir excedentes, constituir estoques. Se, portanto, podendo fazlo, a sociedade primitiva no o faz, que ela no quer faz-lo. Australianos e
Bochiman, to logo julgam ter recolhido suficientes recursos alimentares, cessam de
caar e de coletar. Por que se fatigariam coletando mais do que podem consumir? Por
que nmades se esgotariam transportando inutilmente de um ponto a outro pesadas
provises, quando, diz Sahlins, "os estoques esto na prpria natureza"? Os selvagens
no so to loucos quanto os economistas formalistas que, no podendo descobrir no
homem primitivo a psicologia de um chefe de empresa industrial ou comercial,
preocupado em aumentar incessantemente sua produo a fim de aumentar seu lucro,
deduzem disso, os tolos, a inferioridade intrnseca da economia primitiva.
Empreendimento salutar, portanto, o de Sahlins, ao desmascarar, tranqilamente, essa
"filosofia" que faz do capitalismo contemporneo o ideal e a medida de todas as
coisas. Mas quantos esforos, no entanto, para demonstrar que, se o homem primitivo
no um empreendedor, porque o lucro no o interessa; que, se ele no
"rentabiliza" sua atividade, como gostam de dizer os pedantes, no porque no sabe
faz-lo, mas porque no tem vontade de faz-lo!
Sahlins no se limita ao caso dos caadores. Na categoria do Modo de Produo
Domstico (MPD), ele examina a economia das sociedades "neolticas", dos
agricultores primitivos tais como ainda podem ser observados na frica ou na
Melansia, no Vietn ou na Amrica do Sul. Nada em comum, aparentemente, entre
nmades do deserto ou da floresta e sedentrios que, sem negligenciar a caa, a pesca
e a coleta, so essencialmente tributrios do produto de suas plantaes. Poder-se-ia
esperar, ao contrrio, em funo da mudana considervel que a converso de uma
economia de caa numa economia agrria, a ecloso de atitudes econmicas
inteiramente novas, sem falar, claro, de transformaes na prpria organizao da
sociedade.
Baseando-se numa massa muito importante de estudos feitos em diversas regies
do globo, Sahlins submete a um exame detalhado as figuras locais (melansias,
africanas, sul-americanas etc.) do MPD, cujas propriedades recorrentes ele destaca:
predominncia da diviso sexual do trabalho; produo segmentar com fins de
consumo; acesso autnomo aos meios de produo; relaes centrfugas entre as
unidades de produo. Ao explicar uma realidade econmica (o MPD), Sahlins pe em
jogo, com razo, categorias propriamente polticas no sentido de tocarem o ncleo da
organizao social primitiva: segmentao, autonomia, relaes centrfugas.
Impossibilidade essencial de pensar o econmico primitivo no exterior do poltico. O
que deve por ora reter a ateno que os traos pertinentes com que se descreve o
125
comunidades, essa vontade est presente tambm, num certo sentido, no interior da
comunidade, onde as tendncias centrfugas levam cada unidade de produo, cada
"grupo domstico", a proclamar: cada um por si! Naturalmente, um tal princpio,
feroz em seu egosmo, s raramente tem ocasio de se exercer: para tanto preciso
circunstncias excepcionais, como a fome cujos efeitos foram observados por Firth
sobre a sociedade tikopia, vtima de devastadores furaces em 1953-54. Essa crise,
escreve Sahlins, "revelou a fragilidade do clebre 'ns' Ns, os Tikopia ao
mesmo tempo que demonstrava com evidncia a fora do grupo domstico. A famlia
mostrou-se como a fortaleza do interesse privado, do grupo domstico, uma fortaleza
que, em caso de crise, isola-se do mundo exterior, recolhe suas pontes levadias
sociais quando no sai a pilhar as plantaes de seus parentes". Enquanto nada de
grave vem alterar o curso normal da vida cotidiana, a comunidade no deixa as foras
centrfugas ameaar a unidade de seu Si, continua-se a respeitar as obrigaes do
parentesco. Eis por que, ao cabo de uma anlise bastante tcnica do caso de Mazulu,
aldeia de Valley Tonga, Sahlins pensa poder explicar a subproduo de certos grupos
domsticos por sua certeza de que a solidariedade dos mais abastados vir a seu
favor: "Pois, se alguns deles fracassam, no precisamente porque sabem desde o
incio poder contar com outros?" Mas, se ocorrer um fato imprevisvel (calamidade
natural ou agresso exterior, por exemplo) que perturbe a ordem das coisas, ento a
tendncia centrfuga de cada unidade de produo se afirma, o grupo domstico tende
a se fechar em si mesmo, a comunidade se "atomiza" at que passe o mau momento.
Isso no significa, porm, que mesmo em condies normais se respeitem
sempre de bom grado as obrigaes do parentesco. Na sociedade maori, "o grupo
domstico ... constantemente confrontado com um dilema, constantemente forado a
manobrar, a transigir entre a satisfao de suas necessidades prprias e as obrigaes
mais gerais para com os parentes distantes que ele deve procurar satisfazer sem
comprometer seu prprio bem-estar". E Sahlins cita alguns saborosos provrbios
maori em que se manifestam claramente a irritao sentida diante de parentes muito
exigentes e o mau humor que encobre um ato generoso feito sem alegria de corao,
se o beneficiado possui apenas um pequeno grau de parentesco.
O MPD assegura assim sociedade primitiva uma abundncia medida pela
igualizao da produo s necessidades, ele funciona tendo em vista a total
satisfao delas e recusando ir mais alm. Os selvagens produzem para viver, no
vivem para produzir: "O MPD uma produo de consumo cuja ao tende a frear os
rendimentos e imobiliz-los num nvel relativamente baixo". Tal "estratgia" implica
evidentemente como que uma aposta no futuro, a saber: que ele ser feito de
repetio e no de diferena, que a terra, o cu os deuses cuidaro de manter o eterno
127
128
conduz a reflexo de Sahlins sobre a sociedade primitiva. Reflexo rigorosa por seu
movimento que nos ensina mais sobre os selvagens do que qualquer outra obra do
mesmo gnero. Mas empreendimento tambm de verdadeiro pensamento, pois, livre
de toda dogmtica, ele se abre s mais essenciais questes: em que condies uma
sociedade primitiva? Em que condies a sociedade primitiva pode perseverar em
seu ser indiviso?
Sociedade sem Estado, sociedade sem classes: assim a antropologia enuncia as
determinaes que fazem que uma sociedade possa ser dita primitiva. Sociedade,
portanto, sem rgo separado do poder poltico, sociedade que impede, de maneira
deliberada, a diviso do corpo social em grupos desiguais e opostos: "A sociedade
primitiva admite a penria para todos, mas no a acumulao por alguns". Eis aqui
toda a importncia do problema colocado pela instituio da chefia numa sociedade
no dividida: o que acontece com a vontade igualitria inscrita no ncleo do MPD
diante do estabelecimento de relaes hierrquicas? A recusa da diviso que regula a
ordem econmica cessaria de operar no campo do poltico? De que maneira o estatuto
supostamente superior do chefe se articula com o ser indiviso da sociedade? De que
maneira se tecem, entre a tribo e seu lder, as relaes de poder? Essa problemtica
percorre o trabalho de Sahlins, que a aborda mais diretamente em sua minuciosa
anlise dos sistemas melansios de big-man, nos quais se conjugam, na pessoa do
chefe, a poltica e a economia.
Na maior parte das sociedades primitivas, exigem-se do chefe duas qualidades
essenciais: talento oratrio e generosidade. No se reconhecer como lder um
homem inbil ao falar ou avarento. No se trata, evidentemente, de traos
psicolgicos pessoais mas de propriedades formais da instituio: a posio de lder
exclui a reteno de bens. Trata-se de uma verdadeira obrigao de generosidade,
cuja origem e efeitos Sahlins examina em pginas penetrantes. No ponto de partida
de uma carreira de big-man est "sua ambio desenfreada": gosto estratgico de
prestgio, senso ttico dos meios de adquiri-lo. muito evidente que, para ser prdigo
em bens, o chefe deve primeiro possu-los. De que maneira ir obt-los? Eliminado o
caso, no pertinente do ponto de vista do problema colocado, dos objetos
manufaturados que o lder recebe por exemplo de missionrios ou de etnlogos para
em seguida redistribu-los aos membros da comunidade, levando em conta, por outro
lado, que nessas sociedades faz-se sempre presente o princpio segundo o qual "a
liberdade de ganhar em detrimento de outrem no est inscrita nas relaes e
modalidades da troca", resta que, para cumprir sua obrigao de generosidade, o bigman dever produzir sozinho os bens de que necessita: ele no pode contar com os
129
outros. Somente lhe fornecero ajuda e assistncia aqueles que, por diversas razes,
consideram til trabalhar para ele, como os parentes que assim mantm com ele uma
relao de clientela. A contradio entre a solido do chefe e a necessidade de ser
generoso resolve-se igualmente por meio da poliginia: se, num grande nmero de
sociedades primitivas, a regra monogmica prevalece amplamente, a pluralidade das
esposas , em troca, quase sempre um "privilgio" dos homens importantes, isto ,
dos lderes. Porm, bem mais que um privilgio, a poliginia dos chefes revela-se
como uma necessidade no sentido de constituir para eles o principal meio de agir
como lderes: a fora de trabalho das esposas suplementares utilizada pelo marido a
fim de produzir os bens de consumo excedentes que ele distribuir comunidade.
Portanto, um ponto se acha por ora solidamente estabelecido: na sociedade primitiva,
a economia, enquanto no mais inserida no movimento do MPD, no seno um meio
da poltica, a atividade de produo subordina-se relao de poder, somente no
nvel da instituio da chefia que aparecem ao mesmo tempo a necessidade e a
possibilidade de uma produo de excedentes.
Com razo, Sahlins revela a a antinomia entre a fora centrfuga imanente ao
MPD e a fora inversa que anima a chefia; tendncia disperso no lado do modo de
produo, tendncia unificao no lado da instituio. No lugar suposto do poder se
situaria, portanto, o centro em torno do qual a sociedade, a todo instante trabalhada
pelas foras de dissoluo, institui-se como unidade e como comunidade: fora de
integrao da chefia contra fora de desagregao do MPD: "O big-man e sua ambio
desenfreada so um dos meios pelos quais uma sociedade segmentar, 'acfala' e
fragmentada em pequenas comunidades autnomas resolve sua compartimentao...
para constituir-se num campo de relaes mais vasto e alcanar nveis de cooperao
mais elevados". O big-man oferece assim, segundo Sahlins, a ilustrao de uma
espcie de grau mnimo na curva contnua do poder poltico, que conduziria
progressivamente at as realezas polinsias, por exemplo: "Nessas sociedades
piramidais, a integrao das pequenas comunidades consumada, ao passo que ela
apenas esboada nos sistemas melansios com big-man, e propriamente inimaginvel
no contexto dos povos caadores". O big-man seria portanto a figura mnima do rei
polinsio, e este ltimo seria a extenso mxima do poder do big-man. Genealogia do
poder, de suas formas as mais difusas a suas realizaes as mais concentradas:
teramos a, em seu segredo pouco misterioso, o fundamento da diviso social entre
senhores e sditos, e a origem mais remota da mquina estatal?
Consideremos as coisas mais de perto. Como diz Sahlins, o big-man chega ao
poder "com o suor de seu rosto". No podendo explorar os outros a fim de produzir
excedentes, ele explora a si mesmo, suas mulheres e seus parentes-clientes: auto130
Bem mais que no "marxismo" de Marx, pensamos aqui, claro, no marxismo daqueles pelos quais Marx no escondia seu desprezo
quando dizia a Engels: "Tudo o que sei que no sou marxista" (apud Maximilien Rubel, Marx critique du marxisme. Paris: Payot,
1974, p. 21). Epgonos sem talento, os marxistas contemporneos proclamam orgulhosamente um pensamento (!) que nada tem a ver
com o marxismo "vulgar". Como se o deles fosse muito distinto!
135
trabalho do chefe, o Estado da sociedade sem Estado? Mistrios. Resulta de tudo isso
que o marxismo no pode pensar a sociedade primitiva porque a sociedade primitiva
no pensvel no quadro dessa teoria da sociedade. A anlise marxista vale, talvez,
para as sociedades divididas ou para sistemas nos quais, aparentemente, a esfera da
economia central (o capitalismo). Uma tal anlise , mais do que impertinente,
obscurantista quando quer se aplicar s sociedades no divididas, s sociedades que
se afirmam na recusa da economia. No se sabe se fcil ou no ser marxista em
filosofia, mas v-se claramente que impossvel s-lo em etnologia.
Iconoclasta e salutar, dizamos do grande trabalho de Marshall Sahlins que ele
pe abaixo as mistificaes com que muito amide se contentam as cincias ditas
humanas. Mais preocupado em elaborar a teoria a partir dos fatos do que adaptar os
fatos teoria, Sahlins nos mostra que a pesquisa s pode ser viva e livre, pois um
grande pensamento pode perecer ao degradar-se em teologia. Economistas
formalistas e antroplogos marxistas mostram em comum o fato de serem incapazes
de refletir sobre o homem das sociedades primitivas sem inclu-lo nos quadros ticos
e conceituais oriundos do capitalismo ou da crtica do capitalismo. Seus irrisrios
empreendimentos tm o mesmo lugar de nascimento, produzem os mesmos efeitos:
ambos praticam uma etnologia da misria. E grande o mrito de Sahlins por nos
ajudar a compreender a misria da etnologia deles.
136
Captulo 9
O RETORNO DAS LUZES
137
realmente uma honra que Pierre Birnbaum me faz, e serei o ltimo a queixarme da vizinhana onde ele me situa. Mas no reside a o mrito principal de seu
ensaio. Com efeito, esse escrito me parece digno de interesse por ser, de certo modo,
annimo (como um documento etnogrfico): quero dizer que tal trabalho
absolutamente ilustrativo de uma maneira, muito difundida nas chamadas cincias
sociais, de abordar (de no abordar) a questo do poltico, isto , a questo da
sociedade. Portanto, em vez de destacar seus aspectos cmicos, e sem deter-me muito
diante da conjuno, aparentemente inevitvel em alguns, entre a segurana no tom e
a impreciso nas idias, tentarei circunscrever aos poucos o lugar "terico" a partir do
qual Birnbaum produziu seu texto.
No sem antes corrigir alguns erros e preencher algumas lacunas. De acordo
com o autor, parece que convido meus contemporneos "a invejar a sorte dos
selvagens". Candura ou artimanha? Assim como o astrnomo no convida outrem a
invejar a sorte dos astros, no milito em favor do mundo dos selvagens. Birnbaum
confunde-me com os promotores de uma empresa da qual no sou acionista (R. Jaulin
e seus aclitos). Birnbaum no sabe ento reconhecer as diferenas? Analista de um
certo tipo de sociedade, tento descobrir modos de funcionamento e no elaborar
programas: contento-me em descrever os selvagens; ser que no ele que os
considera bons? Mas deixemos de lado essas fteis e muito pouco inocentes
conversas sobre o retorno do bom selvagem. Por outro lado, as referncias constantes
de Birnbaum a meu livro sobre os Guayaki deixam-me um tanto perplexo: acaso ele
imaginaria que essa tribo constitui meu nico ponto de apoio etnogrfico? Seja como
for, ele deixa transparecer em sua informao uma inquietante lacuna. Minha
apresentao dos fatos etnogrficos relativos chefia indgena no de modo algum
nova: ela segue o rastro, at a monotonia, dos escritos de todos os viajantes,
missionrios, cronistas, etngrafos que, desde o incio do sculo XVI, sucedem-se no
Novo Mundo. No fui eu que, desse ponto de vista, descobri a Amrica.
Acrescentarei igualmente que meu trabalho bem mais ambicioso ainda do que
Birnbaum supe: no apenas sobre as sociedades primitivas americanas que tento
*
Publicado na Revue Franaise de Science Politique, n. I. fev. 1977, era resposta a um artigo de Pierre Birnbaum publicado no
mesmo nmero da revista.
138
refletir, mas sobre a sociedade primitiva em geral, na medida em que rene sob seu
conceito todas as sociedades primitivas particulares. Feitos esses diversos
esclarecimentos, passemos agora s coisas srias.
Com uma rara clarividncia, Birnbaum inaugura seu texto com um erro que um
mau augrio do que vir a seguir: "Desde sempre se tem interrogado, ele escreve,
sobre as origens da dominao poltica...". exatamente o contrrio: nunca se
interrogou sobre a questo da origem, pois, desde sua antigidade grega, o
pensamento ocidental sempre admitiu a diviso social em dominantes e dominados
como imanente sociedade enquanto tal. Apreendida como uma estrutura ontolgica
da sociedade, como o estado natural do ser social, a diviso em Senhores e Sditos
foi constantemente pensada como pertencendo essncia de toda sociedade real ou
possvel. Portanto, no poderia haver, nessa visada do social, nenhuma origem
dominao poltica, j que ela consubstanciai sociedade humana, j que um dado
imediato da sociedade. Donde a primeira estupefao dos primeiros observadores das
sociedades primitivas: sociedades sem diviso, chefes sem poder, gente "sem f, sem
lei, sem rei". Que discurso podiam ento os europeus enunciar sobre os selvagens?
Podiam ou questionar sua convico de que a sociedade no pode ser pensada sem a
diviso, e admitir ao mesmo tempo que os povos primitivos constituam sociedades
no sentido pleno da palavra; ou decidir que um grupo no dividido, onde os chefes
no mandam e onde ningum obedece, no pode ser uma sociedade: logo, os
selvagens so realmente selvagens e convm civiliz-los, "polici-los". Caminho
terico e prtico no qual, unanimemente, no deixaram de se lanar os ocidentais do
sculo XVI. Com uma nica exceo, porm: a de Montaigne e de La Botie, o
primeiro talvez sob a influncia do segundo. Eles foram os nicos a pensar na
contracorrente, o que, claro, escapou a Birnbaum. Ele certamente no o primeiro
nem o ltimo a pedalar no contra-senso; mas no tendo La Botie necessidade de
mim para defender-se, gostaria de voltar inteno que anima Birnbaum.
Onde ele quer chegar? Sua meta (quando no sua abordagem) perfeitamente
clara. Trata-se para ele de estabelecer que "a sociedade contra o Estado apresenta-se
[...] como uma sociedade de coero total". Em outras palavras, se a sociedade
primitiva ignora a diviso social, ao preo de uma alienao bem mais terrvel, a
que submete a comunidade ao sistema esmagador das normas s quais no
permitido a ningum alterar. O "controle social" se exerce de maneira absoluta: no
mais a sociedade contra o Estado, a sociedade contra o indivduo. Ingenuamente,
Birnbaum nos explica por que sabe tanto acerca da sociedade primitiva: ele leu
Durkheim. Leitor confiante, nem de leve lhe passa uma dvida: a opinio de
139
140
que, como totalidade una, a detentora exclusiva dele. Escrevi1 diversas vezes (e
penso que ainda no foi o bastante) que o poder s existe em seu exerccio: um poder
que no se exerce , de fato, nada. Que faz ento a sociedade primitiva com o poder
que detm? Ela o exerce, claro, e em primeiro lugar sobre o chefe, para impedi-lo
precisamente de realizar um eventual desejo de poder, para impedi-lo de bancar o
chefe. De maneira mais geral, a sociedade exerce seu poder a fim de conserv-lo, a
fim de impedir a separao desse poder, a fim de evitar a irrupo da diviso no
corpo social, a diviso em Senhores e Sditos. Em outras palavras, o exerccio do
poder pela sociedade a fim de assegurar a conservao de seu ser indiviso pe em
relao o ser social consigo mesmo. Que terceiro termo estabelece essa relao?
Trata-se, justamente, daquilo que causa tanta preocupao a Birnbaum-Durkheim: o
mundo do mito e dos ritos, a dimenso do religioso. O ser social primitivo est em
relao consigo mesmo pela mediao da religio. Birnbaum ignora que no h
sociedade seno sob o signo da Lei? provvel. A religio assegura assim a relao
da sociedade com sua Lei, isto , o conjunto das normas que regem as relaes
sociais. De onde vem a Lei? Qual a terra natal da Lei como fundamento legtimo da
sociedade? o tempo anterior sociedade, o tempo mtico, o espao, a uma s vez
imediato e infinitamente distante, dos Antepassados, dos heris culturais, dos deuses.
Foi a que se instituiu a sociedade como corpo indiviso, foram eles que editaram a Lei
como sistema de suas normas, essa Lei que a religio tem por misso transmitir e
fazer eternamente respeitar. O que isso quer dizer? Que a sociedade encontra seu
fundamento no exterior dela mesma, ela no autofundadora de si mesma: a
fundao da sociedade primitiva no provm da deciso humana mas da ao dos
divinos. Diante dessa idia, desenvolvida de forma absolutamente original por Marcei
Gauchet, Birnbaum se declara surpreso: com efeito, como surpreendente que a
religio no seja pio; que o fato religioso, longe de agir como "superestrutura" sobre
a sociedade, seja ao contrrio imanente ao ser social primitivo; assim como
surpreendente que essa sociedade deva ser lida como um fato social total!
Ser que Birnbaum-Lapierre, apstolo um pouco retardatrio das Luzes, percebe
melhor agora o que possui de legtimo o discurso do chefe selvagem? Como ele tem
toda razo de duvidar, eu lhe explico. O discurso do chefe legtimo por dizer a
tradio (e, sendo assim, ele no possui evidentemente nenhum monoplio)
respeitemos as normas ensinadas pelos Antepassados! no alteremos em nada a
ordem da Lei! , legtimo por dizer a Lei que funda para sempre a sociedade como
corpo indiviso, a Lei que exorciza o espectro da diviso, a Lei que se compromete a
garantir a liberdade dos homens contra a dominao. Titular do posto de porta-voz da
1
Cf., por exemplo, "A questo do poder nas sociedades primitivas" (cap. 6, supra). Cf. tambm meu prefcio ao livro de Marshall
Sahlins (cap. 8, supra).
141
Lei ancestral, o chefe no pode dizer mais que isso; no pode, sem correr os mais
graves riscos, afirmar-se como legislador de sua prpria sociedade, substituir a lei da
comunidade pela lei de seu desejo. A que levariam, numa sociedade indivisa, a
mudana e a inovao? Levariam to-somente diviso social, dominao de
alguns sobre o resto da sociedade. Birnbaum pode, depois disso, perorar sobre a
natureza opressiva da sociedade primitiva; ou ainda sobre minha concepo
organicista da sociedade. Ser que ele no compreende o que l? A metfora da
colmia (metfora e no modelo) no minha, mas dos ndios Guayaki: com efeito,
esses irracionalistas permitem-se, contra toda a lgica, comparar-se a uma colmia
quando celebram a festa do mel! Birnbaum no faria isso; afinal, no poeta, mas um
cientista que tem a seu favor a fria Razo. Que ele a conserve.2
Na pgina 10 de seu ensaio, Birnbaum me declara "na impossibilidade de dar
uma explicao sociolgica do nascimento do Estado". Mas eis que, na pgina 19,
parece que esse nascimento "pode agora explicar-se por um rigoroso determinismo
demogrfico...". Em suma, a escolha do leitor. Alguns esclarecimentos podero
guiar essa escolha. Efetivamente, eu at agora nunca disse nada sobre a origem do
Estado, isto , sobre a origem da diviso social, sobre a origem da dominao. Por
qu? Porque se trata de uma questo (fundamental) de sociologia, e no de teologia
ou de filosofia da Histria. Em outras palavras, colocar a questo da origem pertence
analtica do social: em que condies a diviso social pode surgir na sociedade
indivisa? Qual a natureza das foras sociais que levariam os selvagens a aceitar a
diviso em Senhores e Sditos? Quais as condies de morte da sociedade primitiva
como sociedade indivisa? Genealogia do mau encontro, pesquisa do clinmen social
que s podem evidentemente desenvolver-se na interrogao do ser social primitivo:
o problema da origem estritamente sociolgico, e nem Condorcet nem Hegel, nem
Comte nem Engels, nem Durkheim nem Birnbaum so, nesse ponto, de alguma valia.
Para compreender a diviso social, preciso partir da sociedade que existia para
impedi-la. Quanto a saber se posso ou no articular uma resposta questo da origem
do Estado, ainda nada sei a respeito, e Birnbaum muito menos. Esperemos,
trabalhemos, no h pressa.
Duas palavras agora a propsito de minha teoria da origem do Estado: "um
rigoroso determinismo demogrfico" explica seu aparecimento, faz-me dizer
Birnbaum com um senso consumado da gag. Seria um verdadeiro alvio se
pudssemos, com um nico salto, passar do crescimento demogrfico instituio do
Estado, teramos tempo para nos ocupar de outra coisa. Infelizmente, as coisas no
so to simples. Substituir o materialismo econmico por um materialismo
2
Se Birnbaum se interessa pelas concepes organicistas da sociedade, deveria ler Leroi-Gourhan (Le Geste et la parole); vai adorar.
Por outro lado, uma adivinha. Na Amrica do Sul, os brancos chamam-se a si prprios racionais: em relao a quem?
142
nada o obriga a isso, mas por que diabos resolve ele ento escrever a propsito de
coisas das quais no faz a menor idia? Citar-me-ei, portanto, quanto ao carter
voluntrio da servido e questo propriamente antropolgica do Discurso de La
Botie: "E, embora no deliberada, essa vontade adquire ento sua verdadeira
identidade: ela o desejo" (p. 162, supra). Um aluno de pr-vestibular j sabe tudo
isto: que o desejo remete ao inconsciente, que o desejo social remete ao inconsciente
social e que a vida sociopoltica no se manifesta apenas na contabilidade das
vontades conscientemente expressas. Para Birnbaum, cujas concepes psicolgicas
devem datar da metade do sculo XIX, a categoria de desejo certamente o porn,
enquanto a vontade a Razo. De minha parte, tento circunscrever o campo do desejo
como espao do poltico, estabelecer que o desejo de poder no pode se realizar sem
o desejo inverso e simtrico de submisso, procuro mostrar que a sociedade primitiva
o lugar de represso desse duplo mau desejo, e me pergunto: Em que condies
esse desejo mais poderoso que sua represso? Por que a comunidade dos Iguais
divide-se em Senhores e Sditos? Como pde o respeito Lei ser suplantado pelo
amor ao Um?
No nos aproximamos da verdade? Parece que sim. O sistema de anlise ltimo
de tudo isso no seria a questo do que chamam o marxismo? exato que utilizei,
para descrever a antropologia que invoca esse sistema, a expresso (que parece
incomodar Birnbaum) "pntano marxista". Foi num momento de excessiva
benevolncia.O estudo e o pensamento de Karl Marx uma coisa, o exame de tudo
que se afirma "marxista" outra bem diferente. No que se refere ao "marxismo"
antropolgico a antropologia marxista , uma evidncia comea lentamente a
manifestar-se: a dita "antropologia" constitui-se por meio de uma dupla impostura.
Impostura, de um lado, em sua afirmao descarada de uma relao qualquer com a
letra e o esprito do pensamento marxiano; impostura, de outro, em seu fantico
projeto de dizer "cientificamente" o ser social da sociedade primitiva. Eles
desdenham, os "antroplogos marxistas", as sociedades primitivas! Elas nem sequer
existem para esses telogos obscurantistas que s sabem falar de sociedades "prcapitalistas". Nada a no ser o santo Dogma! A Doutrina antes de tudo! Antes,
sobretudo, da realidade do ser social.
As cincias sociais (e em particular a etnologia) so atualmente, como se sabe, o
palco de uma poderosa tentativa de investimento ideolgico. Marxizao! Esgania
uma direita que, matreira como de costume, h muito perdeu o hbito de
compreender. Mas, ao que me parece, Marx pouco tem a ver com essa bazfia. Ele
enxergava um pouco mais alm que Engels, via-os chegar de longe, os "marxistas"
144
Cf. Un Homme en trop. Rflexions sur 1'Archipel du Goulag (Paris: Seuil, 1976).
145
Captulo 10
OS MARXISTAS E SUA ANTROPOLOGIA
146
Publicado na revista Libre, n. 3, 1978, com a seguinte nota: "Estas pginas foram redigidas por Pierre Clastres alguns dias antes de sua morte. Ele
no pde fazer sua transcrio e reviso, o que resultou em alguns problemas de decifrao do manuscrito. As palavras duvidosas esto entre chaves.
As palavras ou expresses ilegveis foram deixadas em branco".
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o mestre. Qual a condio para que sua anlise possa se desenvolver? A de que os
mitos constituam um sistema homogneo, a de que os mitos "se pensem entre si",
como diz o prprio Lvi-Strauss. Os mitos tm portanto relao uns com os outros,
eles so pensveis. Muito bem. Mas o mito (tal mito particular) limita-se a pensar
seus vizinhos para que o mitlogo possa pens-los todos juntos? Seguramente no.
Aqui tambm, a concepo estruturalista abole, de uma maneira particularmente
clara, a relao com o social: a relao dos mitos entre si que desde o incio
privilegiada, por eliso do lugar de produo e inveno do mito, a sociedade. Que os
mitos se pensam entre si, que sua estrutura seja analisvel, no h dvida, e LviStrauss oferece uma prova brilhante; mas isso, de certo modo, secundrio: pois eles
pensam primeiramente a sociedade que se pensa neles, e a reside sua funo. Os
mitos constituem o discurso da sociedade primitiva sobre si mesma, eles envolvem
uma dimenso sociopoltica que a anlise estrutural evita, naturalmente, levar em
conta, sob pena de entrar em pane. O estruturalismo s operatrio condio de
separar os mitos da sociedade, de apreend-los, etreos, flutuando a uma boa
distncia de seu espao de origem. E por isso quase nunca fala daquilo que, no
entanto, impe-se como experincia privilegiada da vida social primitiva, a saber: o
rito. Com efeito, que h de mais coletivo, de mais social do que um ritual? O rito a
mediao religiosa entre o mito e a sociedade: mas, para a anlise estrutural, a
dificuldade provm de que os ritos no se pensam entre si. Impossvel pens-los.
Logo, retira-se o rito e, com ele, a sociedade.
Quer se aborde o estruturalismo por seu cume (a obra de Lvi-Strauss), quer se
considere esse cume segundo suas duas encostas principais (anlise do parentesco;
anlise dos mitos), uma constatao se impe, a constatao de uma ausncia: esse
discurso elegante, com freqncia muito rico, no fala da sociedade. O estruturalismo
como uma teologia sem deus: uma sociologia sem sociedade.
Conjugando-se a um maior poder das cincias humanas, manifestou-se portanto
uma forte e legtima demanda entre os pesquisadores e estudantes: queremos
falar da sociedade, falem-nos da sociedade! ento que a cena muda. Ao gracioso
minueto dos estruturalistas, polidamente dispensados, sucede um novo bal, o dos
marxistas (como eles prprios se chamam): estes danam uma robusta bourre e, com
seus tamancos guarnecidos de pregos, batem com rudeza o solo da pesquisa. Por
diversas razes (polticas e no cientficas), o pblico, numeroso, aplaude. E que o
marxismo, de fato, como teoria da sociedade e da histria, est por natureza
habilitado a estender seu discurso ao campo da sociedade primitiva. Melhor: a lgica
da doutrina marxista a obriga a no negligenciar nenhum tipo de sociedade, faz parte
149
de sua natureza dizer a verdade a propsito de todas as formaes sociais que balizam
a histria. E por isso que, imanente ao discurso marxista global, h um discurso
antecipadamente pronto a ser feito sobre a sociedade primitiva.
Os etnlogos marxistas constituem uma falange obscura mas numerosa. Em vo
procuramos, nesse corpo disciplinado, uma individualidade marcante, um esprito
original: devotos da mesma doutrina, todos professam a mesma crena e salmodiam o
mesmo credo; cada um zelando para que o vizinho respeite na ortodoxia a letra dos
cnticos entoados por esse coro pouco anglico. No entanto, objetar-me-o,
tendncias ali se enfrentam, e duramente. De fato: cada um deles passa o tempo a
tratar o outro de impostor pseudo-marxista, cada um reivindica como sua a boa
interpretao do Dogma. Naturalmente, no me compete descobrir quem merece o
ttulo de marxista autntico (que resolvam entre si). Em troca, posso tentar mostrar
(isso no um prazer, um dever) que suas querelas de seitas agitam a mesma
parquia e que o marxismo de um no vale mais que o do outro.
Tome-se, por exemplo, Meillassoux. Ele seria, dizem, uma das cabeas
pensantes (pensantes!) da antropologia marxista. Nesse caso preciso, esforos
penosos me so poupados graas anlise detalhada que A. Adler dedicou a uma
obra recente desse autor.1 Que o leitor se reporte portanto referida obra e sua
crtica: o trabalho de Adler srio, cerrado, mais do que atento (Adler, como
Meillassoux ou melhor, no como ele , de fato um especialista da frica). O
pensador marxista deveria orgulhar-se de ter que lidar com um leitor to
consciencioso, testemunhar-lhe reconhecimento: mas no o que acontece. s
objees muito razoveis de Adler (que destri, como era de se esperar, o
empreendimento do autor), Meillassoux ope uma resposta2 que se pode resumir sem
dificuldade: os que no esto de acordo com a antropologia marxista so partidrios
de Pinochet. Ponto final. sumrio, mas claro. Malditas sejam as nuanas, quando se
protetor austero da doutrina. Ele uma espcie de integrista, h algo de Monsenhor
Lefebvre nesse homem: o mesmo fanatismo estreito, a mesma alergia incurvel
dvida. Dessa madeira fazem-se bonecos inofensivos. Mas, quando esse boneco est
no poder, ele torna-se inquietante e chama-se, por exemplo, Vichinsky: Ao Gulag os
descrentes! L aprendero a no mais duvidar que as relaes de produo dominam
a vida social primitiva.
Mas Meillassoux no o nico, e seria injusto para os outros fazer pensar que
ele detm o monoplio do marxismo antropolgico. Por um cuidado de eqidade,
convm dar a seus colegas o lugar que merecem.
1
Claude Meillassoux, Femmes, greniers et capitaux (Paris: Maspero, 1976); Alfred Adler, "L'tlinologie marxiste: vers un nouvel
obscurantisme?". L'Homme, XVI, n. 4.
2
Meillassoux, "Sur deux critiques de Femmes, greniers et capitaux ou Fahrenheit 450,5".L'Homme, XVII, n.1.
150
Tome-se, por exemplo, Godelier. Ele adquiriu uma considervel reputao (na
parte baixa da rua de Tournon) de pensador marxista. Seu marxismo chama a
ateno, pois parece menos spero, mais ecumnico que o de Meillassoux. H algo de
radical-socialista nesse homem (vermelho por fora, branco por dentro). Seria ento
um oportunista? Nada disso. E um atleta do pensamento, que empreendeu fazer a
sntese entre estruturalismo e marxismo. preciso v-lo saltitar de Marx a LviStrauss. (Saltitar? Como se fosse um passarinho? So guinadas de um elefante!)
Folheemos seu ltimo livro3 e especialmente o prefcio segunda edio:
ocupao que, diga-se de passagem, pouco prazerosa. O estilo, de fato, o homem,
e este no exatamente proustiano (v-se bem que o rapaz no est de olho na
Academia francesa). Enfim. A concluso desse prefcio um tanto confusa. Com
efeito, Godelier explica que Lefort e eu colocamos a questo da origem do Estado em
nosso trabalho sobre La Botie (no em absoluto disso que se trata), que Deleuze e
Guattari j haviam respondido a ela em O Anti-dipo, mas que suas idias "eram
provavelmente inspiradas em Clastres" (p. 25, n. 3). V compreender-se. Em todo
caso, Godelier honesto: reconhece que no compreende nada do que l (ele enfeita
suas citaes com pontos de exclamao e de interrogao). Godelier no gosta da
categoria de desejo, que alis tambm o repele. Eu perderia meu tempo pois ele
no compreenderia em tentar explicar-lhe que o que Lefort e eu identificamos por
esse termo pouco tem a ver com o uso que dele fazem Deleuze e Guattari. Deixemos
isso de lado. De todo modo, essas idias so suspeitas a seus olhos porque a
burguesia as aplaude, e ele faz o que for preciso "para que a burguesia seja a nica a
aplaudi-las".
J ele, Godelier, aplaudido pelo proletariado. A suas altivas declaraes,
quantas ovaes da periferia! Reconheamos que h algo de comovente (e de
inesperado) nessa ruptura asctica: ele renuncia Universidade da burguesia, a suas
pompas e carreiras, a suas obras e promoes. o So Paulo das cincias humanas.
Amm. Ainda assim, impacienta-se o leitor, ser que esse bronco s profere asneiras?
Ele deve ter uma idia de vez em quando! Mas muito difcil encontrar as idias de
Godelier nessa opressiva retrica marxista. Descontadas as citaes de Marx, e as
banalidades em que todos incorrem nos momentos de relaxamento, no sobra grande
coisa. Admitamos porm que, no prefcio primeira edio e no prefcio segunda,
nosso paquiderme despendeu um esforo considervel (no boa vontade que lhe
falta). Embarcando num verdadeiro "priplo", como ele prprio diz, esse ousado
navegante atravessou oceanos de conceitos. O que descobriu? Por exemplo, que as
representaes das sociedades primitivas (religies, mitos etc.) pertencem ao campo
3
151
da ideologia. Ora, convm aqui ser marxista (no como Godelier), isto , fiel ao texto
de Marx: com efeito, o que para este ltimo a ideologia? o discurso que enuncia
sobre si mesma uma sociedade dividida, estruturada em torno do conflito social. Em
uma palavra, a ideologia a mentira. Para que haja ideologia preciso ao menos que
haja diviso social. Godelier ignora isso: como saberia ele que a ideologia, no sentido
formulado por Marx, um fenmeno moderno, aparecido no sculo XVI,
contemporneo justamente do nascimento do Estado moderno, democrtico? No o
saber histrico que estorva a cabea de Godelier: assim, para ele, religio e mito so
ideologia. Certamente ele pensa que ideologia o mesmo que idias. Cr que todo
mundo como ele. No na sociedade primitiva que a religio ideologia, mas na
cabea de Godelier: para ele, com certeza, sua religio sua ideologia marxista. O
que significa falar de ideologia a propsito de sociedades primitivas, isto , de
sociedades indivisas, sociedades sem classes, se por natureza elas excluem a
possibilidade de tal discurso? Significa, em primeiro lugar, que Godelier no faz o
menor caso de Marx; a seguir, que no compreende nada do que uma sociedade
primitiva. Nem marxista nem etnlogo! Um gnio!
Em boa lgica, sua concepo "ideolgica" da religio primitiva deveria lev-lo
a determinar o mito como pio do selvagem. No o apressemos, ele faz o que pode,
da prxima vez o dir. Mas, alm de uma lgica nula, seu vocabulrio pobre. Com
efeito, esse vigoroso montanhs parte a palmilhar os Andes (p. 21-22). E o que
descobre l? Que a relao entre a casta dominante dos Incas e o campesinato
dominado constitua uma troca desigual ( ele que sublinha, ainda por cima). De onde
ele tirou isso? Ento, entre o Senhor e o Sdito h uma troca desigual? E, certamente,
tambm entre o capitalista e o operrio? O nome disso no corporativismo?
Godlier-Salazar, lado a lado, quem diria! Enriqueamos, pois, o vocabulrio de
Godelier: a troca desigual chama-se simplesmente roubo ou, em termos marxistas,
explorao. Eis o preo que se paga quando se quer ser ao mesmo tempo
estruturalista (troca e reciprocidade) e marxista (desigualdade): no se
absolutamente nada. Godelier tenta aqui colar a categoria de troca (que vale apenas
para as sociedades primitivas, isto , as sociedades de Iguais) sobre as sociedades
divididas em classes, isto , estruturadas sobre a desigualdade (ele mistura tudo e
escreve besteiras reacionrias, evidentemente , introduzindo ora a religio na
ideologia, ora a troca na desigualdade).
Tudo, nele, segue o mesmo passo. Ele se interessa, por exemplo, pelas
sociedades australianas? Cheio de astcia, como de costume, descobre que l "as
relaes de parentesco eram igualmente relaes de produo, constituam a estrutura
econmica" (p. 9; sempre ele que sublinha). Mas o que faz a produo a? Essa
152
proposio no tem a rigor o menor contedo. Com efeito, ela significa que as ditas
relaes de produo se estabelecem entre parentes? Ora, com quem ele quer que elas
se estabeleam? Com os inimigos talvez? Com exceo da guerra, todas as relaes
sociais se estabelecem entre parentes, bvio. Qualquer etnlogo iniciante o sabe.
Banalidade sem interesse, portanto. Mas no isso que nos quer dizer o marxista
Godelier. Ele quer fazer entrar fora na sociedade primitiva (onde elas no cabem)
as categorias marxistas de relaes de produo, de foras produtivas, de
desenvolvimento das foras produtivas essa penosa linguagem estereotipada,
incessantemente repetida , escorando-se ao mesmo tempo no estruturalismo:
sociedade primitiva = relaes de parentesco = relaes de produo. E ponto final.
Algumas breves observaes a esse respeito. Primeiro, sobre a categoria de
produo. Mais competentes e atentos aos fatos do que Godelier (o que no difcil),
especialistas em economia primitiva como Marshall Sahlins, nos Estados Unidos, ou
Jacques Lizot, na Frana, que se ocupam de etnologia e no de catecismo,
estabeleceram que a sociedade primitiva funciona precisamente como mquina de
antiproduo; que o modo de produo domstico opera sempre abaixo de suas
possibilidades; que no h relaes de produo porque no h produo, esta sendo
a ltima preocupao da sociedade primitiva (cf. o prefcio a Marshall Sahlins).
Naturalmente, Godelier (cujo marxismo exatamente a mesma piada que o de seu
concorrente Meillassoux, so os Irmos Marx) no pode renunciar Sagrada
Produo, caso contrrio seria a falncia, ele ficaria desempregado. Mas Godelier
um sujeito a quem no falta sade: com a bonomia de um trator, ele esmaga os fatos
etnolgicos sob a doutrina que o faz viver e, o que mais, tem o descaramento de
reprovar nos outros "um desprezo total por todos os fatos que os contradizem" (p.
24). Ele sabe do que fala, o espertalho.
Sobre o parentesco, enfim. Embora estruturalista, um marxista no pode
compreender o que so as relaes de parentesco. Para que serve um sistema de
parentesco? Serve, aluno Godelier, para fabricar parentes. Mas para que serve um
parente? No, seguramente, para produzir qualquer coisa. Serve, at segunda ordem,
para portar justamente o nome de parente. E essa a principal funo sociolgica do
parentesco na sociedade primitiva (e no instituir a proibio do incesto). Eu poderia
certamente ser mais claro. Limitar-me-ei a dizer, por ora (pois um pouco de suspense
produz os melhores efeitos), que a funo de nomeao, inscrita no parentesco,
determina todo o ser sociopoltico da sociedade primitiva. E a que reside o n entre
parentesco e sociedade, que desataremos noutra ocasio. Se Godelier conseguir dizer
um pouco mais a esse respeito, ganhar uma assinatura grtis da revista Libre.
153
E, sobre esse ponto, h realmente em Marx uma raiz de marxismo, seria ridculo querer salv-lo aqui dos marxistas. De fato, no se
deixou ele escrever, em O Capital, que: {falta a citao no original}.
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veio depois em relao ao que havia antes: o que so sociedades primitivas? Por que
apareceram a desigualdade, a diviso social, o poder separado, o Estado?
Como possvel, perguntamo-nos, que possa funcionar essa viso to vesga da
realidade? Pois, se ela est em recesso de uns tempos para c, ainda assim atrai
clientes. No h dvida que esses clientes (os ouvintes e leitores desses marxismos)
no so exigentes quanto qualidade dos produtos que consomem, o mnimo que se
pode dizer. Tanto pior para eles! Se gostam dessa sopa, que a engulam. Mas ficarmos
nisso seria ao mesmo tempo muito cruel e muito simples: ao denunciarmos o
empreendimento dos etnomarxistas, podemos, antes de mais nada, ajudar um certo
nmero de intoxicados a no morrem idiotas (esse marxismo o pio dos pobres de
esprito). Mas seria muito leviano, quase irresponsvel, limitar-se a destacar (se posso
dizer) a nulidade de um Meillassoux ou de um Godelier. A produo deles no vale
um vintm, coisa sabida, mas seria um grande erro subestim-la: com efeito, o nada
de seu discurso mascara o ser com que se farta, a saber: sua capacidade de difundir
uma ideologia de conquista do poder. Na sociedade francesa contempornea, a
Universidade ocupa um lugar considervel. E na Universidade, sobretudo no campo
das cincias humanas (pois parece ser mais difcil ser marxista em matemtica ou em
biologia), essa ideologia poltica que o marxismo atual tenta se estabelecer como
ideologia dominante.
Nesse dispositivo global, nossos etnomarxistas ocupam um lugar modesto,
certamente, mas no negligencivel. H uma diviso do trabalho poltico e eles
cumprem sua parte no esforo geral: assegurar o triunfo de sua ideologia comum.
Arre! No seriam simplesmente stalinianos, bons aspirantes burocracia,
perguntamo-nos? Isso explicaria, em todo caso, seu desprezo pelas sociedades
primitivas; estas lhes servem apenas de pretexto para difundir sua ideologia
monoltica e sua linguagem estereotipada. Por isso, trata-se menos de zombar de sua
estupidez que de desentoc-los do lugar real onde se situam: o confronto poltico em
sua dimenso ideolgica. Com efeito, os stalinianos no so conquistadores quaisquer
do poder: o que eles querem o poder total, o Estado de seus sonhos o Estado
totalitrio: inimigos, como os fascistas, da inteligncia e da liberdade, afirmam deter
um saber total para legitimar o exerccio de um poder total. Temos toda a razo de
desconfiar de gente que aplaude os massacres do Camboja ou da Etipia, porque os
que massacram so marxistas. Se um dia desses Amim Dada proclamar-se marxista,
ouvi-los-emos bradar: Bravo, Dada!
E agora aguardemos e fiquemos escuta: os brontossauros vo talvez zurrar.
157
Captulo 11
ARQUEOLOGIA DA VIOLNCIA: A GUERRA NAS SOCIEDADES PRIMITIVAS
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159
dos homens? Pela "guerra de todos contra todos". Mas, diro, essa guerra que ope
uns aos outros homens abstratos, inventados para as necessidades da causa defendida
pelo pensador do Estado civil, essa guerra imaginria nada tem a ver com a realidade
emprica, etnogrfica, da guerra na sociedade primitiva. possvel. No entanto, o
prprio Hobbes acredita poder ilustrar o fundamento de sua deduo com a referncia
explcita a uma realidade concreta: a condio natural do homem no apenas a
construo abstrata de um filsofo, mas sim a sorte efetiva, observvel, de uma
humanidade recentemente descoberta. "Pensaro talvez que um tal tempo jamais
existiu, nem um estado de guerra como esse. Acredito, de fato, que jamais tenha sido
assim, de uma maneira geral, no mundo inteiro. Mas h muitos lugares em que os
homens vivem desse modo atualmente. De fato, em muitos lugares da Amrica, os
selvagens, excetuado o governo de pequenas famlias cuja concrdia depende da
concupiscncia natural, no tm governo nenhum, e vivem at hoje da maneira quase
animal que mencionei mais acima."1 No nos surpreenderemos demais com o
tranqilo desprezo de Hobbes em relao aos selvagens; so as idias aceitas de seu
tempo (mas idias recusadas, repetimos, por Montaigne e La Botie): uma sociedade
sem governo, sem Estado, no uma sociedade; logo, os selvagens permanecem no
exterior do social, vivem na condio natural dos homens, em que reina a guerra de
todos contra todos. Hobbes no ignorava a intensa belicosidade dos ndios
americanos; por isso via em suas guerras reais a confirmao manifesta de sua
certeza: a ausncia do Estado permite a generalizao da guerra e torna impossvel a
instituio da sociedade. A equao mundo dos selvagens = mundo da guerra, por
verse constantemente verificada "no local", atravessa toda a representao, popular
ou erudita, da sociedade primitiva. assim que um outro filsofo ingls, Spencer,
escreve em seus Princpios de Sociologia: "Na vida dos selvagens e dos brbaros, os
acontecimentos dominantes so guerras", como num eco ao que, trs sculos antes
dele, dizia dos Tupinamb o jesuta Soares de Souza: "Como os Tupinamb so
muito belicosos, toda a sua preocupao saber como faro a guerra a seus
adversrios". Mas os habitantes do Novo Mundo detm o monoplio da paixo
guerreira? De modo nenhum. Num livro j antigo,2 Maurice R. Davie, refletindo sobre
as causas e as funes da guerra nas sociedades primitivas, empreende uma
amostragem sistemtica do que ensinava a esse respeito a etnografia da poca. Ora,
de sua meticulosa prospeco resulta que, com rarssimas excees (os Esquims do
Centro e do Leste), nenhuma sociedade primitiva escapa violncia, nenhuma delas,
quaisquer que sejam seu modo de produo, seu sistema tecno-econmico ou seu
ambiente ecolgico, ignora ou recusa o desdobramento guerreiro de uma violncia
1
2
161
que envolve o ser mesmo de cada comunidade implicada no conflito armado. Parece
bem estabelecido, portanto, que no se pode pensar a sociedade primitiva sem pensar
tambm a guerra, a qual, como dado imediato da sociologia primitiva, adquire uma
dimenso de universalidade.
A essa presena macia do fato guerreiro responde, se possvel dizer, o silncio
da etnologia mais recente para a qual, diramos, a violncia e a guerra s existem nos
meios prprios a conjur-las. De onde provm esse silncio? Em primeiro lugar,
seguramente, das condies em que vivem atualmente as sociedades das quais se
ocupam os etnlogos. Sabemos bem que praticamente no existem mais, no mundo,
sociedades primitivas absolutamente livres, autnomas, sem contato com o ambiente
scio-econmico "branco". Em outras palavras, os etnlogos quase no tm mais
ocasio de observar sociedades suficientemente isoladas para que o jogo das foras
tradicionais que as definem e sustentam possa manifestar-se livremente: a guerra
primitiva invisvel porque no h mais guerreiros para faz-la. Sob esse aspecto, a
situao dos Yanomami amaznicos nica: seu secular isolamento permitiu a esses
ndios, certamente a ltima grande sociedade primitiva no mundo, viver at hoje
como se a Amrica no tivesse sido descoberta. Assim, l se pode observar a
onipresena da guerra. O que no uma razo para traar, como fizeram alguns, um
quadro caricatural desses ndios, em que o gosto do sensacional eclipsa quase toda a
capacidade de compreender um poderoso mecanismo sociolgico.3 Em suma, se a
etnologia no fala da guerra, que no h ocasio de falar, que as sociedades
primitivas, quando se tornam objeto de estudo, j esto a caminho do
desmembramento, da destruio e da morte: como ofereceriam o espetculo de sua
livre vitalidade guerreira?
Mas talvez essa no seja a nica razo. Com efeito, pode-se supor que os
etnlogos, quando saem a trabalho, abordam a sociedade escolhida no apenas com
seu caderno de notas e seu gravador, mas tambm com uma concepo, previamente
adquirida, do ser social das sociedades primitivas e, conseqentemente, do estatuto
que nelas possui a violncia, das causas que a desencadeiam e dos efeitos que ela
exerce. Nenhuma teoria geral da sociedade primitiva pode deixar de levar em conta a
guerra. No apenas o discurso sobre a guerra faz parte do discurso sobre a sociedade,
como tambm lhe d sentido: a idia da guerra serve de medida idia da sociedade.
Por isso a ausncia, na etnologia atual, de uma reflexo sobre a violncia poderia se
explicar, primeiramente, pelo desaparecimento efetivo da guerra, consecutivo perda
da liberdade que instala os selvagens num pacifismo forado, mas tambm pela
adeso a um tipo de discurso sociolgico que tende a excluir a guerra do campo das
3
Cf. Napoleon A. Chagnon, Yanomam. The Fierce People (Nova York: Holt, Rinehart & Winston, 1968).
162
Cf. Andr Leroi-Gourhan. Le Geste et laparole, technique et langage. (Paris: Albin Michel, 1964)
163
caa ao homem, e a caa deveria ser portanto a guerra aos bises, por exemplo. A
menos que se suponha o objetivo da guerra ser sempre alimentar e que o objeto desse
tipo de agresso o homem como animal de caa destinado a ser comido, essa
reduo da guerra caa operada por Leroi-Gourhan no tem nenhum fundamento.
Se a guerra de fato o "anlogo" da caa, ento a antropofagia generalizada seu
horizonte. Sabemos bem que no assim: mesmo entre as tribos canibais, o objetivo
da guerra nunca matar os inimigos para com-los. E mais, essa "biologizao" de
uma atividade como a guerra conduz inevitavelmente a suprimir sua dimenso
propriamente social: a inquietante concepo de Leroi-Gourhan leva a uma
dissoluo do sociolgico no biolgico, a sociedade torna-se um organismo social e
toda tentativa de articular sobre a sociedade um discurso no zoolgico revela-se
intil de antemo. preciso estabelecer, ao contrrio, que a guerra primitiva nada
deve caa, que ela se enraza no na realidade do homem como espcie, mas no ser
social da sociedade primitiva, que ela aponta, por sua universalidade, no para a
natureza mas para a cultura.
O discurso economista , de certo modo, annimo por ser, no a obra precisa de
um terico determinado, mas antes a expresso de uma convico geral, uma certeza
vaga do senso comum. Esse "discurso" formou-se no sculo XIX, a partir do
momento em que se comeou na Europa a pensar separadamente a idia de selvageria
e a idia de felicidade, a partir do momento em que, com ou sem razo, desconjuntouse a crena de que a vida primitiva era a vida feliz. Produziu-se ento uma virada do
discurso antigo em seu contrrio: o mundo dos selvagens passou a ser doravante, com
ou sem razo, o mundo da misria e da infelicidade. Bem mais recentemente, esse
"saber" popular recebeu das cincias ditas humanas um estatuto cientfico, tornou-se
discurso cientfico, discurso dos cientistas: os fundadores da antropologia econmica,
acolhendo como verdade a certeza da misria primitiva, passaram a buscar as razes
disso e a revelar suas conseqncias. Dessa convergncia entre o senso comum e o
discurso cientfico resulta portanto esta proclamao incessantemente repisada pelos
etnlogos: a economia primitiva uma economia de subsistncia que permite apenas
aos selvagens subsistir, isto , sobreviver. Se a economia dessas sociedades no pode
transpor o lamentvel limiar da sobrevivncia da no-morte por causa de seu
subdesenvolvimento tecnolgico e de sua impotncia diante de um meio natural que
ela no consegue dominar. A economia primitiva assim uma economia da misria, e
sobre esse fundo que vem se instalar o fenmeno da guerra. O discurso economista
explica a guerra primitiva pela fraqueza das foras produtivas; a escassez dos bens
materiais disponveis provoca a disputa por sua posse entre os grupos movidos pela
165
necessidade, e essa luta pela vida resulta no conflito armado: no h o bastante para
todo mundo.
Convm notar que essa explicao da guerra primitiva pela misria dos
selvagens aceita como uma evidncia inquestionvel. Davie, em seu ensaio j
citado, ilustra perfeitamente esse ponto de vista: "Mas cada grupo, alm da luta por
sua existncia contra a natureza, deve sustentar uma concorrncia contra qualquer
outro grupo com o qual entra em contato; rivalidades e colises de interesses se
produzem, e, quando estas degeneram em contestao pela fora, chamamos isso de
guerra" (p. 28). E ainda: "A guerra foi definida: uma contestao pela fora que nasce
entre grupos polticos, sob a ao da concorrncia vital... Assim, a importncia da
guerra num grupo dado varia em razo direta da intensidade de sua concorrncia
vital" (p. 78). Como se viu, esse autor constata, a partir da informao etnogrfica, a
universalidade da guerra na sociedade primitiva: somente os Esquims da
Groenlndia escapam a essa condio, exceo devida, explica Davie, extrema
hostilidade do meio natural, que os impede de dedicar energia a outra coisa que no a
busca do alimento: "A cooperao na luta pela existncia absolutamente imperativa
no caso deles" (p. 79). Mas, poder-se-ia observar, os australianos no parecem melhor
aquinhoados, em seus desertos super-aquecidos, que os Esquims na neve: no
entanto, no so menos guerreiros que os outros povos. Convm igualmente assinalar
que esse discurso erudito, simples enunciado "cientfico" do postulado popular sobre
a misria primitiva, ajusta-se exatamente, volens nolens,* ao avatar mais recente da
concepo "marxista" da sociedade, a saber: a "antropologia" marxista. No que se
refere questo da guerra primitiva, a antroplogos norte-americanos que se deve
(se possvel dizer) a interpretao marxista. Mais rpidos que seus correligionrios
franceses, prontos a dizer a verdade marxista tanto sobre as classes de idade africanas
ou o potlatch americano, como sobre as relaes entre homens e mulheres onde quer
que seja, pesquisadores como M. Harris ou D. Gross explicam as razes da guerra
entre os ndios amaznicos, especialmente os Yanomami.5 Quem espera desse
marxismo uma luz imprevista ficar bastante decepcionado: seus defensores no
dizem mais (e pensam certamente menos) que todos os seus predecessores no
marxistas. Se a guerra particularmente intensa entre os ndios sul-americanos, isto
se deve, segundo Gross e Harris, escassez das protenas na alimentao,
necessidade consecutiva de conquistar novos territrios de caa e ao inevitvel
conflito armado com os ocupantes desses territrios. Em suma, a velhssima tese
formulada por Davie, entre outros, sobre a incapacidade da economia primitiva de
* Querendo ou no. [N. T.]
5
D. Gross, "Proteine Capture and Cultural development in the Amazon Basin", American Anthropologist, 1975; Marvin Harris, "The
Yanomam and the Causes of War in Band and Village Societies", in M. Margolis & W. Carter (eds.). Brazil: Anthropological
Perspectives. Nova York: Columbia University Press, 1979.
166
167
Cf. Marshall Sahlins, Age de pierre, ge d'abondance. L'Economie des socits primitives (Paris: Gallimard, 1976).
As catstrofes naturais (secas, inundaes, terremotos, desaparecimento de uma espcie animal etc.) podem provocar uma rarefao
local dos recursos. Mas ela teria que ser bastante duradoura para provocar o conflito. Um outro tipo de situao poderia, parece,
confrontar uma sociedade com a escassez, sem que a natureza fosse responsvel: a conjuno de um espao absolutamente fechado e
de uma demografia absolutamente aberta (isto , crescente) conteria o risco de uma patologia social que desembocasse na guerra?
Isso no evidente, mas cabe aos especialistas da Polinsia ou da Melansia (ilhas, isto , espaos fechados) responder.
8
168
Cf. Claude Lvi-Strauss, "Guerre et commerce chez les Indiens de l'Amrique du Sud". Renaissance, v. 1. Nova York, 1943.
169
comrcio, por Davie, por exemplo: "Nos casos primitivos, o comrcio com
freqncia uma alternativa guerra, e a maneira pela qual conduzido mostra que ele
uma modificao desta" (op.cit., p. 302).
Poder-se-ia objetar que o texto discutido, alis menor, de modo nenhum pe em
jogo a teoria geral do ser social tal como a desenvolveu Lvi-Strauss em trabalhos de
outra dimenso. Isso no verdade. Com efeito, as concluses tericas desse texto
suposto menor so integralmente retomadas na grande obra sociolgica de LviStrauss, As estruturas elementares do parentesco, na concluso de um dos captulos
mais importantes, o princpio de reciprocidade: "H uma ligao, uma continuidade
entre as relaes hostis e o fornecimento de prestaes recprocas: as trocas so
guerras pacificamente resolvidas, as guerras so o resultado de transaes
malsucedidas."10 Com a nica diferena de que, na mesma pgina, explicitamente (e
sem comentrios) eliminada a idia de comrcio. Descrevendo as trocas de presentes
entre grupos indgenas estrangeiros, Lvi-Strauss tem o cuidado de marcar seu
abandono da referncia ao comrcio: "Trata-se portanto de ddivas recprocas, e no
de operaes comerciais". Examinemos tudo isso mais de perto.
A firmeza com que Lvi-Strauss distingue a ddiva recproca da operao
comercial inteiramente legtima. Mas no ser suprfluo explicar a razo disso, num
rpido desvio pela antropologia econmica. Se a vida material das sociedades
desenrola-se sobre um fundo de abundncia, o modo de produo domstico
apresenta tambm uma propriedade essencial sublinhada pela reflexo de Sahlins, a
de que ele sustentado por um ideal de autarquia: cada comunidade aspira a produzir
ela prpria tudo o que necessita para a subsistncia de seus membros. Dito de outro
modo, a economia primitiva tende ao fechamento da comunidade em si mesma e o
ideal de autarquia econmica dissimula um outro, do qual o meio: o ideal de
independncia poltica. Ao decidir no depender seno de si mesma para sua
produo de consumo, a comunidade primitiva (aldeia, bando etc.) exclui por isso
mesmo a necessidade de relaes econmicas com os grupos vizinhos. No a
necessidade que funda as relaes "internacionais" na sociedade primitiva a qual
capaz precisamente de satisfazer todas as suas necessidades sem ser forada a
solicitar a assistncia de outrem: produz-se tudo (alimento e instrumentos) de que se
necessita, portanto tem-se condies de passar sem os outros. Em outras palavras, o
ideal autrquico um ideal anticomercial. Como todo ideal, ele no se realiza sempre,
nem em toda parte: mas dos selvagens pode-se dizer que, se as circunstncias o
exigem, eles podem se orgulhar de no depender dos outros.
10
Les Structures lmentaires de Ia parent (Paris: Mouton, [1949] 1967, 2a ed., p. 78).
170
Eis por que o Modo de Produo Domstico ignora as relaes comerciais que
seu funcionamento econmico tende precisamente a excluir: a sociedade primitiva,
em seu ser, recusa o risco, imanente ao comrcio, de alienar sua autonomia, de perder
sua liberdade. Assim, com razo que o Lvi-Strauss das Estruturas cuidou de no
retomar o que escrevera em "Guerra e comrcio"... Portanto, para compreender
alguma coisa da guerra primitiva, deve-se evitar articul-la com um comrcio que no
existe.
Desse modo, no mais o comrcio que d sentido guerra, a troca; a
interpretao da guerra procede da concepo relativa troca da sociedade, h
continuidade entre a guerra ("resultado de transaes malsucedidas") e a troca
("guerras pacificamente resolvidas"). Mas, assim como, na primeira verso da teoria
lvi-straussiana da violncia, a guerra era vista como o no-xito eventual do
comrcio, vemos tambm atribuda, na teoria da troca, uma equivalente prioridade a
esta ltima, da qual a guerra no seno o fracasso. Em outras palavras, a guerra no
possui por si mesma nenhuma positividade, ela exprime no o ser social da sociedade
primitiva mas a no-realizao desse ser-para-a-troca: a guerra o negativo e a
negao da sociedade primitiva na medida em que esta o lugar privilegiado da
troca, na medida em que a troca a essncia mesma da sociedade primitiva. Segundo
essa concepo, a guerra, como desvio, como ruptura do movimento em direo
troca, s poderia representar a no-essncia, o no-ser da sociedade. Ela o acessrio
em relao ao principal, o acidente em relao substncia. O que a sociedade
primitiva quer a troca: tal seu desejo sociolgico, o qual tende constantemente a
realizar-se, realiza-se efetivamente quase sempre, salvo em caso de acidente. Ento
surgem a violncia e a guerra.
A lgica da concepo relativa troca conduz assim a uma quase dissoluo do
fenmeno guerreiro. A guerra, despojada de positividade pela prioridade atribuda
troca, perde toda dimenso institucional: ela no pertence ao ser da sociedade
primitiva, apenas uma propriedade acidental, casual, acessria, a sociedade
primitiva pensvel sem a guerra. Esse discurso sobre a guerra primitiva, discurso
imanente teoria geral que Lvi-Strauss desenvolve sobre a sociedade primitiva, no
leva em conta este dado etnogrfico: a quase universalidade do fenmeno guerreiro,
quaisquer que sejam as sociedades consideradas, seu meio natural ou seu modo de
organizao scio-econmico; a intensidade, naturalmente varivel, da atividade
guerreira. Assim a concepo relativa troca e seu objeto resultam, de certo modo,
exteriores um ao outro, a realidade primitiva ultrapassa o discurso de Lvi-Strauss.
No por negligncia ou ignorncia do autor, mas porque a considerao da guerra
171
outras palavras, a guerra primitiva o meio de um fim poltico. Portanto, perguntarse por que os selvagens fazem a guerra interrogar o ser mesmo de sua sociedade.
Cada sociedade primitiva particular exprime igual e integralmente as
propriedades essenciais desse tipo de formao social, a qual encontra sua realidade
concreta no nvel da comunidade primitiva. Esta constituda por um conjunto de
indivduos em que cada um reconhece e reivindica, precisamente, sua pertena a esse
conjunto. A comunidade como conjunto, portanto, rene e ultrapassa, integrando-as
num todo, as diversas unidades que a constituem e que, na maioria das vezes,
inscrevem-se no eixo do parentesco: famlias elementares, estendidas; linhagens, cls,
metades etc, mas tambm, por exemplo, sociedades militares, confrarias cerimoniais,
classes de idade etc. Assim, a comunidade mais que a soma dos grupos que ela
rene, e esse mais a determina como unidade propriamente poltica. A unidade
poltica da comunidade encontra sua inscrio espacial imediata na unidade do
habitat: as pessoas que pertencem mesma comunidade vivem juntas no mesmo
local. Segundo as regras de residncia ps-marital, um indivduo pode ser
naturalmente levado a deixar sua comunidade de origem para juntar-se de seu
cnjuge: mas a residncia nova no abole a pertena antiga, e as sociedades
primitivas tambm inventam numerosos meios de contornar as regras de residncia,
se so julgadas muito penosas.
A comunidade primitiva portanto o grupo local. Essa determinao transcende
a variedade econmica dos modos de produo, pois indiferente ao carter fixo ou
mvel do habitat. Um grupo local pode ser constitudo tanto por caadores nmades
quanto por agricultores sedentrios; o bando errante de caadores-coletores possui, do
mesmo modo que a aldeia estvel de plantadores, as propriedades sociolgicas da
comunidade primitiva. Esta, enquanto unidade poltica, no apenas se inscreve no
espao homogneo de seu habitat como tambm estende seu controle, sua
codificao, seu direito sobre um territrio. Isso evidente no caso dos caadores,
verdade tambm para agricultores que sempre contam, para alm de suas plantaes,
com um espao selvagem onde podem caar e colher as plantas teis: simplesmente,
o territrio de um bando de caadores tem todas as chances de ser mais extenso que o
de uma aldeia de agricultores. A localidade do grupo local portanto seu territrio,
como reserva natural de recursos materiais, certamente, mas sobretudo como espao
exclusivo de exerccio dos direitos comunitrios. A exclusividade no uso do territrio
implica um movimento de excluso, e aqui aparece com clareza a dimenso
propriamente poltica da sociedade primitiva como comunidade que inclui sua relao
essencial com o territrio: a existncia do Outro desde o incio posta no ato que o
exclui, contra as outras comunidades que cada sociedade afirma seu direito
173
selvagens diante de seus bens e posses que eles tornam a fabricar facilmente
quando se gastam ou quebram , a ausncia neles de todo desejo de acumulao.
Por que tal desejo apareceria? A atividade de produo exatamente medida pela
satisfao das necessidades e no vai mais alm. A produo de excedente
perfeitamente possvel na economia primitiva, mas tambm totalmente intil: que
se faria com ele? Por outro lado, a atividade de acumulao (produzir um excedente
intil) s poderia ser, nesse tipo de sociedade, um empreendimento estritamente
individual: o "empresrio" no poderia contar seno com as prprias foras, a
explorao de outrem sendo, sociologicamente, impossvel. Imaginemos porm que,
apesar da solido de seu esforo, o empresrio selvagem consiga constituir, com o
suor de seu rosto, um estoque de recursos dos quais, lembremos, ele no sabe o que
fazer, pois trata-se de um excedente, isto , de uma quantidade de bens no
necessrios na medida em que no mais tm a ver com a satisfao das necessidades.
Que acontecer? A comunidade simplesmente o ajudar a consumir esses recursos
gratuitos: o homem "rico" custa de seu esforo ver sua riqueza desaparecer num
piscar de olhos nas mos, ou nos estmagos, de seus vizinhos. A realizao do desejo
de acumulao se reduziria assim a um puro fenmeno de auto-explorao do
indivduo por si mesmo e de explorao do rico pela comunidade. Os selvagens so
bastante sensatos para no se entregar a essa loucura, a sociedade primitiva funciona
de tal maneira que a desigualdade, a explorao e a diviso sejam impossveis.
Compreendida em seu plano efetivo de existncia o grupo local , a
sociedade primitiva apresenta duas propriedades sociolgicas essenciais, porquanto
dizem respeito a seu ser mesmo, esse ser social que determina a razo de ser e o
princpio de inteligibilidade da guerra. A sociedade primitiva ao mesmo tempo
totalidade e unidade. Totalidade porque conjunto acabado, autnomo, completo,
atento em preservar a todo instante sua autonomia, sociedade no sentido pleno do
termo. Unidade porque seu ser homogneo persevera na recusa da diviso social, na
excluso da desigualdade, na interdio da alienao. A sociedade primitiva
totalidade una porque o princpio de sua unidade no lhe exterior: ela no deixa
nenhuma figura do Um destacar-se do corpo social para represent-la, para encarn-la
como unidade. Eis por que o critrio da indiviso fundamentalmente poltico: se o
chefe selvagem no tem poder porque a sociedade no aceita que o poder se separe
de seu ser, que a diviso se estabelea entre quem manda e quem obedece. E tambm
por isso, na sociedade primitiva, o chefe que tem a incumbncia de falar em nome
da sociedade: em seu discurso, o chefe jamais exprime o capricho de seu desejo
individual ou de sua lei privada, mas apenas o desejo sociolgico que tem a sociedade
de permanecer indivisa e o texto de uma Lei que ningum fixou, pois no depende da
175
xam dos vizinhos: no preciso mais para que a guerra irrompa. Equilbrio frgil,
portanto: a possibilidade da violncia e do conflito armado aqui um dado imediato.
Mas ser que se poderia imaginar essa possibilidade nunca se tornando realidade, e
que em vez da guerra de todos contra todos, como pensa Hobbes, houvesse ao
contrrio a troca de todos com todos, tal como implica o ponto de vista de LviStrauss?
Consideremos, pois, a hiptese da amizade generalizada. Muito rapidamente se
percebe que ela , por vrias razes, impossvel. Antes de mais nada, por causa da
disperso espacial. As comunidades primitivas mantm entre si certa distncia, no
sentido prprio e no sentido figurado: entre cada bando ou aldeia estendem-se seus
respectivos territrios, o que permite a cada grupo guardar sua distncia em relao
aos outros. A amizade no combina com o afastamento. Ela mantida facilmente
com vizinhos prximos, que podem ser convidados para festas, de quem se pode
aceitar convites e que podem ser visitados. Com os grupos distantes, esse tipo de
relao no pode ser estabelecido. Uma comunidade primitiva sente averso por
afastar-se muito e por muito tempo do territrio que conhece porque o seu: to logo
no esto mais "em casa", os selvagens experimentam, com ou sem razo, mas na
maioria das vezes com razo, um vivo sentimento de desconfiana e temor. As
relaes amistosas de troca s se desenvolvem, portanto, entre grupos prximos uns
dos outros, os grupos distantes esto excludos: eles so, no melhor dos casos, os
Estrangeiros.
Mas, por outro lado, a hiptese da amizade de todos com todos entra em
contradio com o desejo profundo, essencial de cada comunidade de manter e
desdobrar seu ser de totalidade una, isto , sua diferena irredutvel em relao a
todos os outros grupos, inclusive os vizinhos amigos e aliados. A lgica da sociedade
primitiva, que uma lgica da diferena, entraria em contradio com a lgica da
troca generalizada que uma lgica da identidade, por ser uma lgica da
identificao. Ora, isto que a sociedade primitiva recusa acima de tudo: identificarse aos outros, perder o que a constitui como tal, seu ser e sua diferena, a capacidade
de se pensar como um Ns autnomo. Na identificao de todos a todos que a troca
generalizada acarretaria, na amizade de todos com todos, cada comunidade perderia
sua individualidade. A troca de todos com todos seria a destruio da sociedade
primitiva: a identificao um movimento para a morte, o ser social primitivo uma
afirmao de vida. A lgica da identidade daria lugar a uma espcie de discurso
igualizador, a palavra-chave da amizade de todos com todos sendo: "Somos todos
iguais!" Unificao em um Meta-Ns da multiplicidade dos Ns parciais, supresso
da diferena prpria a cada comunidade autnoma: abolida a distino do Ns e do
177
a aliana aceita com resignao porque seria muito perigoso lanar-se sozinho em
operaes militares, e que, se fosse possvel, dispensar-se-iam de bom grado aliados
nunca totalmente seguros. Disso resulta uma propriedade essencial da vida
internacional na sociedade primitiva: a guerra prevalece sobre a aliana, a guerra
como instituio que determina a aliana como ttica. Pois a estratgia
rigorosamente a mesma para todas as comunidades: perseverar em seu ser autnomo,
conservar-se como o que elas so, Ns indivisos.
J se constatou que, pela vontade de independncia poltica e o controle
exclusivo de seu territrio manifestados por cada comunidade, a possibilidade da
guerra est imediatamente inscrita no funcionamento dessas sociedades: a sociedade
primitiva o lugar do estado de guerra permanente. V-se agora que a busca da
aliana depende da guerra efetiva: h uma prioridade sociolgica da guerra sobre a
aliana. Aqui aparece a verdadeira relao entre a troca e a guerra. Com efeito, onde
se estabelecem as relaes de troca; que unidades sciopolticas o princpio de
reciprocidade rene? So precisamente os grupos implicados nas redes de aliana, os
parceiros de troca so os aliados, a esfera da troca coincide exatamente com a da
aliana. Isso no significa, claro, que se no houvesse aliana no haveria mais
troca: esta simplesmente se acharia circunscrita ao espao da comunidade autnoma
no seio da qual nunca cessa de operar, ela seria estritamente intracomunitria.
Fazem-se trocas, portanto, com os aliados, h troca porque h aliana. No se
trata apenas de troca de boas maneiras (ciclo de festas s quais os grupos, ora um ora
outro, convidam-se), mas tambm de presentes (sem verdadeira significao
econmica, repetimos) e sobretudo de mulheres. Como escreve Lvi-Strauss, "... a
troca de esponsais no seno o termo de um processo ininterrupto de ddivas
recprocas..." (p. 79). Em suma, a realidade da aliana funda a possibilidade de uma
troca completa, relativa no apenas aos bens e servios mas s relaes matrimoniais.
O que a troca das mulheres? No mbito da sociedade humana como tal, ela assegura
a humanidade dessa sociedade, isto , sua no-animalidade, ela significa que a
sociedade humana no pertence ordem da natureza mas da cultura: a sociedade
humana manifesta-se no universo da regra e no no da necessidade, no mundo da
instituio e no no do instinto. A troca exogmica das mulheres funda a sociedade
como tal na proibio do incesto. Mas, precisamente, trata-se aqui da troca enquanto
instauradora da sociedade humana como sociedade no animal, e no da troca tal
como ela se institui no quadro de uma rede de alianas entre comunidades diferentes
e que se manifesta num outro nvel. No quadro da aliana, a troca das mulheres
adquire uma evidente importncia poltica, o estabelecimento de relaes
matrimoniais entre grupos diferentes um meio de concluir e reforar a aliana
180
181
grupo deseja obter esposas suplementares, tentar obt-las pela violncia, pela guerra
e no por uma troca onde nada ganharia.
Resumamos. O discurso relativo troca na sociedade primitiva, ao querer
reduzir esta ltima integralmente troca, engana-se em dois pontos distintos mas
logicamente ligados. Ignora, em primeiro lugar ou recusa admitir , que as
sociedades primitivas, longe de querer sempre estender o campo da troca, tendem, ao
contrrio, a reduzir constantemente seu alcance. Tal discurso desconhece, portanto, a
importncia real da violncia, pois a prioridade e a exclusividade concedidas troca
conduzem de fato a abolir a guerra. Enganar-se sobre a guerra, dizamos, enganar-se
sobre a sociedade. Acreditando que o ser social primitivo ser-para-a-troca, LviStrauss levado a dizer que a sociedade primitiva sociedade-contra-a-guerra: a
guerra a troca mal-sucedida. Seu discurso muito coerente, mas falso. A
contradio no interna a esse discurso, o discurso que contrrio realidade
sociolgica, etnograficamente legvel, da sociedade primitiva. No a troca que tem
a primazia, a guerra, inscrita no modo de funcionamento da sociedade primitiva. A
guerra implica a aliana, a aliana conduz troca (entendida no como diferena do
homem e do animal, como passagem da natureza cultura, mas, evidentemente,
como manifestao da socialidade da sociedade primitiva, como livre jogo de seu ser
poltico). por meio da guerra que se pode compreender a troca, e no o inverso. A
guerra no um fracasso acidental da troca, a troca que um efeito ttico da guerra.
No , como pensa Lvi-Strauss, o fato da troca que determina o no-ser da guerra,
o fato da guerra que determina o ser da troca. O problema constante da comunidade
primitiva no : com quem iremos fazer trocas? Mas, como poderemos manter nossa
independncia? O ponto de vista dos selvagens sobre a troca simples: um mal
necessrio; j que preciso ter aliados, melhor que sejam cunhados.
Hobbes acreditava, erradamente, que o mundo primitivo no um mundo social,
pois nele a guerra impediria a troca, entendida no apenas como troca de bens e
servios, mas sobretudo como troca de mulheres, como respeito regra exogmica na
proibio do incesto. De fato, no diz ele que os selvagens americanos vivem de
"maneira quase animal" e que a ausncia de organizao social transparece em sua
submisso "concupiscncia natural" (no h entre eles universo da regra)? Mas o
erro de Hobbes no faz a verdade de Lvi-Strauss. Para este ltimo, a sociedade
primitiva o mundo da troca: mas ele confunde a troca fundadora da sociedade
humana em geral e a troca como modo de relao entre grupos diferentes. Assim ele
no pode escapar eliminao da guerra, enquanto esta a negao da troca: se h
guerra no h troca e, se no h mais troca, no h mais sociedade. Por certo, a troca
imanente ao social humano: h sociedade humana porque h troca de mulheres,
182
porque h proibio do incesto. Mas essa troca nada tem a ver com a atividade
propriamente sociopoltica que a guerra, e esta, evidentemente, de modo nenhum
coloca em questo a troca como respeito proibio do incesto. A guerra coloca em
questo a troca como conjunto das relaes sociopolticas entre comunidades
diferentes, mas coloca-a em questo precisamente para fund-la, para institu-la pela
mediao da aliana. Ao confundir os dois planos da troca, Lvi-Strauss inscreve
igualmente a guerra nesse mesmo plano onde ela no cabe e de onde deve, portanto,
desaparecer: para esse autor, a aplicao do princpio de reciprocidade traduz-se na
busca da aliana, esta permite a troca das mulheres e a troca conduz negao da
guerra. Tal descrio do fato social primitivo seria inteiramente satisfatria se a
guerra no existisse: mas conhecemos sua existncia e tambm sua universalidade. A
realidade etnogrfica impe assim o discurso contrrio: o estado de guerra entre os
grupos torna necessria a busca da aliana, a qual provoca a troca das mulheres. A
anlise bem feita dos sistemas de parentesco ou de sistemas mitolgicos pode assim
coexistir com um discurso defeituoso sobre a sociedade.
O exame dos fatos etnogrficos demonstra a dimenso propriamente poltica da
atividade guerreira. Ela no se relaciona nem especificidade zoolgica da
humanidade, nem concorrncia vital das comunidades, nem enfim a um movimento
constante da troca dirigido supresso da violncia. A guerra articula-se com a
sociedade primitiva enquanto tal (nisso ela tambm universal), um modo de
funcionamento dela. a natureza mesma dessa sociedade que determina a existncia
e o sentido da guerra, guerra que, em razo do extremo particularismo ostentado por
cada grupo, est presente de antemo, como possibilidade, no ser social primitivo.
Para todo grupo local, todos os Outros so Estrangeiros: a figura do Estrangeiro
confirma, para todo grupo dado, a convico de sua identidade como Ns autnomo.
Vale dizer que o estado de guerra permanente, pois com os estrangeiros se tem
apenas uma relao de hostilidade, manifesta efetivamente ou no numa guerra real.
No a realidade pontual do conflito armado, do combate, que essencial, mas a
permanncia de sua possibilidade, o estado de guerra permanente na medida em que
mantm em sua diferena respectiva todas as comunidades. O que permanente,
estrutural, o estado de guerra com os estrangeiros, que culmina s vezes, a
intervalos mais ou menos regulares, mais ou menos freqentemente conforme as
sociedades, na batalha efetiva, no confronto direto: o Estrangeiro ento o Inimigo, o
qual engendra por sua vez a figura do Aliado. O estado de guerra permanente, mas
nem por isso os selvagens esto o tempo todo guerreando.
183
Lembremos aqui, no o discurso dos ocidentais sobre o homem primitivo como guerreiro, mas o dos Incas, discurso talvez mais
inesperado, mas que procede da mesma lgica. Das tribos que se agitavam nas fronteiras do Imprio, os Incas diziam que eram
selvagens constantemente em estado de guerra: o que legitimava todas as tentativas de integr-los por meio da conquista na pax
incaica.
184
Essa lgica diz respeito no apenas s relaes intercomunitrias, mas tambm ao funcionamento da prpria comunidade. Na
Amrica do Sul, quando o porte demogrfico de um grupo ultrapassa o limiar considerado timo pela sociedade, uma parcela de seus
membros parte para fundar mais adiante outra aldeia.
185
Tal o caso, absolutamente exemplar, dos Tupi-Guarani da Amrica do Sul, cuja sociedade era perturbada, no momento do
descobrimento do Novo Mundo, por foras centrpetas, por uma lgica da unificao.
186
14
Ao cabo desta tentativa de arqueologia da violncia, colocam-se diversos problemas etnolgicos, este em particular: Qual ser o
destino das sociedades primitivas que se deixam levar pela mquina guerreira? Ao permitir a autonomia do grupo dos guerreiros em
relao comunidade, a dinmica da guerra traria em si o risco da diviso social? Interrogaes essenciais, pois por trs delas
delineia-se a questo transcendental: Em quais condies pode a diviso social aparecer na sociedade indivisa?
A essas e outras questes tentaremos responder por uma srie de estudos que o presente texto inaugura.
187
Captulo 12
INFORTNIO DO GUERREIRO SELVAGEM
188
189
selvagem em sua dimenso de guerreiro (para que serve um chefe de guerra?) exigiria
uma explanao especial. Retenhamos por ora que a guerra no abre um novo campo
s relaes polticas entre os homens: chefe de guerra e guerreiros permanecem
Iguais, a guerra nunca instaura, ainda que de modo efmero, uma diviso na
sociedade primitiva entre os que mandam e os que obedecem, a vontade de liberdade
no se anula ainda que ao preo da eficcia operacional na vontade de vitria.
A mquina de guerra , por si s, incapaz de engendrar a desigualdade na sociedade
primitiva. As antigas crnicas dos viajantes e dos missionrios, os trabalhos recentes
dos etnlogos coincidem nesta constatao: quando um chefe busca impor seu
prprio desejo de guerra comunidade, esta o abandona, pois quer exercer sua livre
vontade coletiva e no se submeter lei de um desejo de poder. Ao chefe que quer
"bancar o chefe", os outros viram as costas, na melhor das hipteses; na pior, eles o
matam.
Tal , portanto, a relao estrutural que mantm com a guerra a sociedade
primitiva em geral. Ora, existe (existia) no mundo um certo tipo muito particular de
sociedades primitivas em que a relao com a guerra vai muito alm do que foi dito
acima. Trata-se de sociedades em que a atividade guerreira de certo modo
desdobrada, ou sobredeterminada: por um lado, ela assume, como em toda sociedade
primitiva, a funo propriamente sociopoltica de manter as comunidades na
multiplicidade, aprofundando e reaprofundando sem cessar a distncia entre elas; por
outro lado, ela se manifesta num plano inteiramente diferente, no mais como meio
poltico de uma estratgia sociolgica deixar funcionar plenamente a fora
centrfuga para afastar de antemo toda fora de unificao , mas sim como meta
privada, como finalidade pessoal do guerreiro. Nesse nvel, a guerra no mais um
efeito estrutural do modo de funcionamento da sociedade primitiva, um
empreendimento individual absolutamente livre, no sentido de que procede apenas da
deciso do guerreiro: este s obedece aqui lei de seu desejo ou de sua vontade.
Seria a guerra, nesse caso, uma questo apenas do guerreiro? Apesar do aspecto
extremamente "personalizado" da atividade guerreira nesse tipo de sociedades,
evidente que ela no deixa de ter incidncias no plano sociolgico. Com efeito, que
nova figura d ao corpo social a dupla dimenso assumida ento pela guerra? que
na superfcie desse corpo desenha-se um espao estranho um espao estrangeiro
, que a ele vem juntar-se um rgo imprevisvel: o grupo social particular
constitudo pelo conjunto dos guerreiros.
E no pelo conjunto dos homens. Pois nem todos os homens nessas sociedades
so necessariamente guerreiros, nem todos respondem com igual intensidade ao
chamado das armas, somente alguns realizam sua vocao guerreira. Em outras
190
palavras, o grupo dos guerreiros abrange nesse tipo de sociedade apenas uma minoria
de homens: os que escolheram deliberadamente se dedicar, em tempo integral por
assim dizer, atividade guerreira, aqueles para quem a guerra o fundamento mesmo
de seu ser, o ponto de honra ltimo, o sentido exclusivo de sua vida. A diferena
entre o caso geral das sociedades primitivas e o caso particular das sociedades aqui
em questo aparece imediatamente. Sendo a sociedade primitiva em essncia
guerreira, nela todos os homens so guerreiros: potenciais, pois o estado de guerra
permanente; efetivos, quando de tempos em tempos irrompe o conflito armado. E
justamente porque os homens em sua totalidade esto sempre prontos para a guerra
que no se pode diferenciar, no seio da comunidade masculina, um grupo especial
mais guerreiro que os outros: a relao com a guerra igual para todos. J no caso
das sociedades "de guerreiros", a guerra adquire tambm o carter de uma vocao
pessoal que todo indivduo masculino pode experimentar, pois cada um livre para
fazer o que quer, mas que somente alguns realizam de fato. Isso significa que, no caso
geral, os homens em sua totalidade fazem a guerra de tempos em tempos, enquanto,
no caso particular, uma minoria de homens faz constantemente a guerra. Ou ainda,
para dizer mais claramente: nas sociedades "de guerreiros", todos os homens fazem
de tempos em tempos a guerra, quando a comunidade em seu conjunto envolvida (e
assim somos levados de volta ao caso geral), mas, alm disso, um certo nmero deles
est constantemente engajado em expedies guerreiras, mesmo se a tribo se acha,
provisoriamente, em relativa paz com os grupos vizinhos: eles fazem a guerra por
conta prpria e no para responder a um imperativo coletivo.
O que de modo nenhum significa, claro, que a sociedade permanea
indiferente, inerte diante do ativismo de seus guerreiros: ao contrrio, a guerra
exaltada pela sociedade, o guerreiro vencedor celebrado e, em grandes festas, seus
feitos so cantados por todos. H uma relao positiva, portanto, entre a sociedade e o
guerreiro. Eis por que essas sociedades merecem eminentemente o qualificativo de
guerreiras. Ainda assim ser preciso elucidar em sua profundidade talvez inesperada a
relao real que liga a comunidade como tal ao grupo um tanto enigmtico de seus
guerreiros. Mas onde se encontram tais sociedades?
Convm em primeiro lugar observar que as sociedades guerreiras no
representam uma essncia especfica, irredutvel, imutvel da sociedade primitiva:
so apenas um caso particular, a particularidade de seu caso devendo-se ao lugar
especial que nela ocupam a atividade guerreira e os guerreiros. Em outras palavras,
toda sociedade primitiva poderia transformar-se em sociedade guerreira, segundo
circunstncias locais externas (por exemplo, agressividade crescente dos grupos
vizinhos ou, ao contrrio, seu enfraquecimento, incitando-a a redobrar os ataques
191
Cf. bibliografia.
193
em meus deslocamentos por dois ndios intrpretes que, alm de sua prpria lngua,
falavam correntemente o espanhol e o guarani.3
At o comeo dos anos 1930, o Chaco paraguaio era um territrio quase
exclusivamente ndio, terra incognita onde os paraguaios pouco haviam tentado
penetrar. Assim as tribos levavam sua vida tradicional, livre, autnoma, na qual a
guerra ocupava, sobretudo entre os Chulupi-Nivakl, um lugar preponderante.
Devido s tentativas de anexao dessa regio pelo Estado boliviano, irrompeu, em
1932, uma guerra mortfera, a guerra do Chaco, que ops bolivianos e paraguaios at
1935, e que acabou com a derrota do exrcito boliviano. Os ndios, em princpio
alheios a esse conflito internacional que no lhes dizia respeito, foram no entanto as
primeiras vtimas: essa guerra encarniada (50 mil mortos de cada lado) desenrolouse em seu territrio, em particular no dos Nivakl, obrigando os ndios a fugir das
zonas de combate e perturbando irremediavelmente a vida social tradicional.
Preocupados em consolidar sua vitria, os paraguaios logo edificaram, ao longo das
fronteiras, uma srie de fortins, cujas guarnies tambm protegiam contra eventuais
ataques indgenas os colonos e as misses religiosas que se instalavam nesse
territrio virgem. Com isso acabou a antiga liberdade das tribos: os contatos mais ou
menos seguidos com os brancos e seus efeitos habituais (epidemias, explorao,
alcoolismo etc.) no tardaram a espalhar a destruio e a morte.
As comunidades mais guerreiras reagiram, porm, melhor que as outras: o caso
dos Chulupi4 que, contando com um poderoso ethos guerreiro e uma eficaz
solidariedade tribal, souberam conservar at o presente uma relativa autonomia. Por
ocasio de minha estada entre esses ndios, j fazia tempo que a guerra terminara para
eles. Mas muitos homens, ento com cinqenta ou sessenta anos, eram ex-guerreiros
(ex-combatentes) que, vinte ou vinte e cinco anos antes (incio dos anos 1940), ainda
armavam emboscadas implacveis a seus inimigos hereditrios, os ndios Toba, que
ocupavam, na Argentina, a outra margem do Pilcomayo. Tive conversas seguidas
com vrios deles. Memria ainda viva de combates recentes, desejo de todo guerreiro
de exaltar seus feitos de armas, ateno apaixonada dos jovens que escutavam esses
relatos de seus pais: tudo se conjugava para facilitar minha vontade de saber mais
sobre uma sociedade "de guerreiros", sobre os ritos e as tcnicas da guerra ndia,
sobre a relao entre a sociedade e seus guerreiros. Tanto quanto s crnicas dos
3
Todas essas sociedades (Abipones, Mocovi, Toba, Guaykuru, Chulupi etc.) eram tribos "eqestres" que, bem antes dos ndios da
Amrica do Norte, passaram a usar o cavalo. Esse uso atestado entre os Abipones desde o incio do sculo XVII; os Chulupi
tornaram-se cavaleiros por volta do incio do sculo XIX. A aquisio do cavalo teve evidentemente efeitos profundos sobre a vida
dessas sociedades, mas sem alterar sua relao com a guerra: esta simplesmente se intensificou, graas mobilidade que o cavalo
permitia aos combatentes, cujas tcnicas adaptaram-se a esta nova mquina de guerra que uma montaria (no se combate do mesmo
modo a p e a cavalo).
4
Do abundante material etnogrfico recolhido entre os Chulupi-Nivakl, somente uma nfima parte foi publicada at hoje. Cf. "De
que riem os ndios", in A sociedade contra o Estado (So Paulo: Cosac & Naify, [1974] 2003). Essa tribo guerreira ser objeto de
uma publicao ulterior.
194
196
Eles consideram as coisas com uma total indiferena, excetuado o grande zelo
com que se ocupam de seus cavalos, de seu labrete e de suas armas (I, p. 288).
Essa constatao de indiferena, Dobrizhoffer a confirma a propsito dos
mesmos Guaykuru:
Sua principal e nica preocupao e cincia so os cavalos e as armas (I, p. 199).
Mas isso vale tambm para os Abipones que, desse ponto de vista, no se
distinguem dos Guaykuru. Dobrizhoffer, horrorizado diante dos ferimentos infligidos
s crianas, observa que esse
o preldio guerra em vista da qual desde cedo elas so treinadas (II, p. 48).
Conseqncia fundamental para um padre missionrio dessa pedagogia da
violncia: os Abipones, pouco preparados para praticar as virtudes crists,
procuravam, ao contrrio, evitar a tica do amai-vos uns aos outros. A cristianizao,
escreve o jesuta, estava destinada ao fracasso:
... os jovens abipones opem-se aos progressos da religio. Em seu ardente
desejo de glria militar e de butim, so vidos por cortar as cabeas dos
espanhis e destruir suas carroas e acampamentos... (II, p. 148).
O gosto dos jovens pela guerra no menos intenso em sociedades bastante
diferentes sob outros aspectos. assim que, no outro extremo do continente
americano, no Canad, Champlain fracassa com freqncia em seus esforos para
manter em paz as tribos cuja aliana ele gostaria de assegurar: sempre os mesmos
fomentadores de guerra, os jovens. Sua estratgia a longo prazo, fundada no
estabelecimento de relaes pacficas entre os Algonquinos e os Iroqueses, talvez
tivesse sido bem-sucedida, no fossem
... nove ou dez jovens estouvados que decidiram ir guerra, o que fizeram sem
que os pudessem impedir, devido pouca obedincia que tm por seus chefes...
(p. 285)
Quanto aos jesutas franceses, eles experimentavam nessas regies os mesmos
dissabores que seus homlogos alemes ou espanhis no Chaco um sculo mais
197
tarde. Desejosos de frear a guerra que seus aliados Huron moviam contra os
Iroqueses, ou pelo menos de poupar aos prisioneiros de guerra as terrveis torturas
infligidas pelos vencedores, tentavam sistematicamente resgatar dos Huron os cativos
iroqueses. A uma tal proposta de resgate, eis o que respondeu, indignado, um chefe
huron:
Sou um homem de guerra e no um mercador, vim para combater e no para
negociar; minha glria no ganhar presentes, mas trazer comigo prisioneiros,
e portanto no posso tocar nos machados e caldeires que me oferece; se tem
tanta vontade de ter nossos prisioneiros, tome-os, tenho ainda bastante
disposio para ir buscar outros; se o inimigo me tirar a vida, diro na terra de
Onontio,5 para onde foram nossos prisioneiros, que nos lanamos morte para
obter outros mais. (III, ano de 1644, p. 48)
Quanto aos ndios Chulupi, seus veteranos contaram-me que, entre 1925 e 1928,
quando preparavam uma ao particularmente decisiva e perigosa contra os militares
bolivianos ou argentinos, ento dispostos a extermin-los, tiveram que recusar as
candidaturas de rapazes muito jovens cuja impetuosidade e indisciplina punham em
risco o sucesso da expedio, ameaando mesmo transform-la em desastre. "No
precisamos de vocs", diziam os Kaanokl, "somos bastante numerosos." s vezes
eles no somavam mais que uma dzia.
Os guerreiros so portanto homens jovens. Mas por que os jovens so a tal ponto
apaixonados pela guerra? Onde se origina sua paixo? O que faz, em uma palavra, o
guerreiro querer se expor? E, como j vimos, o desejo de prestgio, que somente a
sociedade pode reconhecer ou recusar. Tal o vnculo que une o guerreiro sua
sociedade, o terceiro termo que pe em relao o corpo social e o grupo dos
guerreiros, determinando desde o incio uma relao de dependncia: a realizao de
si do guerreiro passa pelo reconhecimento social, o guerreiro no se pode pensar
como tal se a sociedade no o reconhece como tal. A realizao da faanha individual
no seno uma condio necessria para a aquisio de um prestgio que somente o
assentimento social confere. Em outras palavras, a sociedade pode muito bem,
conforme as circunstncias, recusar reconhecer o valor de uma ao guerreira julgada
inoportuna, provocadora ou prematura: entre a sociedade e o guerreiro h um jogo
cujas regras somente a tribo controla. Os cronistas medem a paixo guerreira pela
fora do desejo de prestgio, e o que Dobrizhoffer escreve acerca dos Abipones vale
para todas as sociedades guerreiras:
5
198
portanto, capturar os cavalos dos inimigos (espanhis ou ndios) era uma espcie de
esporte. Esporte naturalmente arriscado, pois cada tribo vigiava zelosamente seu bem
mais precioso, as imensas tropas de cavalos. Bem muito precioso, certamente, mas de
puro prestgio, exclusivamente espetacular, no sentido de que comportava apenas
pequeno valor de uso e de troca. Bem que era igualmente um estorvo para cada
comunidade, pelas obrigaes que a posse de milhares de cavalos lhes criava:
vigilncia constante para proteg-los dos vizinhos, busca permanente de pastagens e
pontos d'gua abundantes. Ainda assim os ndios do Chaco arriscavam a vida para
roubar cavalos de outrem, sabendo muito bem que, ao aumentar seu rebanho s
expensas do inimigo, cobriam-se duplamente de glria. Dobrizhoffer indica a
dimenso desses roubos:
s vezes, num nico assalto, os jovens abipones, que so mais ferozes que os
adultos, roubavam at 4 mil cavalos. (III, p. 16)
Por fim, a parte mais prestigiosa do butim de guerra: os prisioneiros, como
explica Sanchez Labrador:
Eles manifestam um indizvel e compulsivo desejo de ter prisioneiros e crianas
de qualquer outra nao, mesmo dos espanhis. (I, p. 310)
Menos acentuado que entre os Guaykuru, o desejo de capturar inimigos ainda
bastante forte entre os Abipones ou os Chulupi. Quando passei uma temporada entre
estes ltimos, mostraram-me numa de suas aldeias dois velhos, um homem e uma
mulher, que haviam passado longos anos de cativeiro entre os Toba. Poucos anos
antes, os Toba os haviam devolvido tribo em troca de alguns dos seus, prisioneiros
dos Chulupi. Comparando-se o que escrevem Sanchez Labrador e Dobrizhoffer sobre
o estatuto destinado aos cativos pelos Guaykuru e os Abipones, aparece uma
diferena considervel no tratamento que lhes era reservado. Segundo o primeiro, os
prisioneiros dos Guaykuru eram "servos" ou "escravos". A respeito da extrema
liberdade que possuem os adolescentes, ele escreve:
Eles fazem o que querem sem sequer ajudar seus pais. E uma ocupao de
domsticos. (I, p. 315)
Dobrizhoffer, ao contrrio, observa a respeito dos Abipones:
200
externa da sociedade global em relao aos lugares de produo dos bens desejados
(essencialmente as colnias espanholas); dependncia interna da tribo em relao ao
grupo que, parcialmente pelo menos, assegurava sua subsistncia, ou seja, o grupo
dos guerreiros. Assim no muito surpreendente ficar sabendo o que significava
exatamente, entre os Guaykuru, o termo que designava os guerreiros como tais, e no
apenas os caadores: Niadagaguadi, aqueles graas aos quais comemos.
Essa "perverso" econmica da guerra nas sociedades que a ela se entregam
totalmente no seria, em vez de um acidente local, o efeito de uma lgica imanente
prpria guerra? No se transformaria o guerreiro fatalmente em saqueador? De todo
modo, o que levaria a pensar o caso de sociedades primitivas que seguiram um
caminho anlogo. Os Apache, por exemplo (cf. bibliografia), tendo abandonado a
agricultura, deixaram aos poucos a guerra assumir uma funo econmica: eles
saqueavam sistematicamente os estabelecimentos mexicanos e norte-americanos, sob
a conduo, entre outros, do famoso Gernimo, cujas aes militares s eram
toleradas pela tribo se lhe proporcionassem um butim suficiente. Lgica da guerra,
talvez, mas poderosamente auxiliada pela posse do cavalo.
A anlise detalhada dos elementos que compem o butim de guerra poderia
sugerir que ele representa por si s o sinal de reconhecimento do guerreiro, que ele
a fonte do prestgio buscado. Mas no o que acontece: no era de modo algum o
nmero de cavalos ou prisioneiros capturados que determinava a pertena ao grupo
dos Hchero ou dos Kaanokl: era preciso trazer o escalpo de um inimigo morto em
combate. Geralmente ignora-se que essa tradio to antiga na Amrica do Sul
quanto na Amrica do Norte. Quase todas as tribos do Chaco a respeitavam. Escalpar
o inimigo abatido significava explicitamente o desejo do jovem vencedor de ser
admitido no clube dos guerreiros. Imponentes cerimnias celebravam o ingresso do
novo membro, reconhecendo seu direito definitivo ao ttulo pois tratava-se de um
enobrecimento de guerreiro. Portanto, deve-se estabelecer esta dupla equao: os
guerreiros ocupam o topo da hierarquia social do prestgio; um guerreiro um
homem que escalpa os inimigos e no se contenta em mat-los. Conseqncia
imediata: um homem que mata o inimigo sem o escalpar no um guerreiro.
Extravagncia aparentemente andina, mas que se revelar de extrema importncia.
H uma hierarquia dos escalpos. As cabeleiras espanholas, embora no
desprezadas, no eram nem de longe to cobiadas quanto as dos ndios. Assim, para
os Chulupi, nada se comparava a um escalpo toba, seus inimigos de sempre. Antes e
depois da guerra do Chaco, os guerreiros chulupi opuseram uma resistncia
encarniada ao exrcito boliviano que queria invadir seu territrio e exterminar seus
ocupantes. Grandes conhecedores da regio, eles espreitavam e atacavam os
203
Tentei vrias vezes, sempre em vo, trocar ou comprar um escalpo: teria sido, para os ndios, como vender sua alma ao diabo.
204
reconhecimento social que o nico a conferir tal prestgio. Para cada feito de armas
realizado, o guerreiro e a sociedade enunciam o mesmo julgamento: est bom, mas
posso fazer mais, adquirir um acrscimo de glria, diz o guerreiro. Est bom, mas
deves fazer mais, obter de ns o reconhecimento de um prestgio superior, diz a
sociedade. Ou seja, tanto por sua personalidade prpria (a glria acima de tudo)
quanto por sua dependncia total em relao tribo (quem mais poderia conferir a
glria?), o guerreiro v-se, querendo ou no, prisioneiro de uma lgica que o impele
implacavelmente a querer fazer sempre um pouco mais. Sem o qu a sociedade logo
perderia a memria de seus feitos passados e da glria que eles lhe proporcionaram.
O guerreiro s existe na guerra, ele est votado como tal ao ativismo: o relato de suas
proezas, declamadas por ocasio das festas, no seno um apelo a outras proezas.
Quanto mais o guerreiro fizer a guerra, tanto mais a sociedade lhe dar prestgio.
Segue-se que, se somente a sociedade concede ou recusa a glria, o guerreiro
dominado, alienado pela sociedade. Mas pode essa relao de subordinao inverterse em benefcio do guerreiro, em detrimento da tribo? Essa possibilidade est, de
fato, inscrita na mesma lgica que aliena o guerreiro numa espiral ascendente de
faanhas sempre mais gloriosas. A dinmica da guerra, na origem puro
empreendimento individual do guerreiro, poderia transformar-se aos poucos em
empreendimento coletivo da sociedade: est ao alcance do guerreiro alienar a tribo na
guerra. O rgo (o conjunto dos guerreiros) pode desenvolver a funo (a atividade
guerreira). De que maneira? Em primeiro lugar, deve-se considerar que os guerreiros,
embora destinados por natureza ao cumprimento individual de sua vocao,
constituem no seu conjunto um grupo determinado pela identidade de seus interesses:
organizar incessantemente novas incurses para aumentar seu prestgio. Por outro
lado, eles conduzem a guerra no contra inimigos pessoais, mas contra os inimigos da
tribo. Em outras palavras, do interesse deles nunca deixar em paz esses inimigos,
atorment-los sempre, no lhes dar nenhuma trgua. Disso resulta que a existncia,
nessa ou naquela sociedade, de um grupo organizado de guerreiros "profissionais"
tende a transformar o estado de guerra permanente (situao geral da sociedade
primitiva) em guerra efetiva permanente (situao particular das sociedades de
guerreiros).
Ora, tal transformao, levada a cabo, seria portadora de conseqncias
sociolgicas considerveis no sentido de que alteraria, ao tocar a estrutura mesma da
sociedade, seu ser indiviso. Com efeito, o poder de deciso quanto guerra e quanto
paz (poder absolutamente essencial) no pertenceria mais sociedade como tal, mas
sim confraria dos guerreiros, que colocaria seu interesse privado antes do interesse
coletivo da sociedade, que faria de seu ponto de vista particular o ponto de vista geral
206
do corpo social capaz de promover e alcanar metas coletivas que lhe sejam prprias.
Com efeito, o necessrio individualismo de cada guerreiro que impede ao conjunto
dos guerreiros aparecer como coletividade homognea. O guerreiro desejoso de
adquirir prestgio no pode e no quer contar seno com as prprias foras: ele no
precisa de uma eventual solidariedade de seus companheiros de armas com quem
deveria nesse caso partilhar os benefcios da expedio. Um bando de guerreiros no
funciona necessariamente como uma equipe: cada um por si, tal , no limite, a nica
divisa possvel para o guerreiro selvagem. Saborear o prestgio uma ocupao
puramente pessoal: conquist-lo, tambm.
Mas v-se assim que, em virtude da mesma lgica, o prestgio adquirido (a
faanha realizada) s assegura ao guerreiro uma satisfao provisria, um gozo
efmero. Cada feito de armas saudado e celebrado pela tribo o coloca, na verdade, na
obrigao de visar mais alto, de olhar mais adiante, em suma, de tornar a partir do
zero, renovando a fonte de seu prestgio, estendendo sempre mais a srie de suas
faanhas. A tarefa do guerreiro , em outras palavras, uma tarefa infinita, sempre
inacabada, ele nunca atinge a meta incessantemente fora de seu alcance: nenhum
repouso para o guerreiro, a no ser no infinito de sua busca.
Empreendimento individual, portanto, e que alm disso no cria rendimento: a
vida guerreira um combate perptuo. Mas isso ainda no dizer tudo. Para
responder a essa exigncia ao mesmo tempo pessoal e social de reconquistar o
prestgio reiterando a faanha, no basta ao guerreiro renovar o mesmo feito de
armas, instalar-se tranqilamente na repetio trazendo para o acampamento o
escalpo de um inimigo: nem ele nem a tribo ficariam satisfeitos com essa soluo
fcil (se possvel dizer). preciso que a cada vez o empreendimento seja mais
difcil, o perigo enfrentado mais terrvel, o risco corrido mais considervel. Por que
preciso tambm que seja assim? Porque esse o nico meio de que o guerreiro dispe
para manter sua diferena individual em relao a seus companheiros, porque h
entre os guerreiros competio pelo prestgio. Toda proeza de um deles, por ser
justamente reconhecida como tal, um desafio para os outros: que eles faam melhor.
O iniciante busca igualar o veterano, forando assim este ltimo a manter a liderana
de prestgio com demonstraes ainda mais audazes de valentia. O ponto de honra
individual, a presso social da tribo e a competio no interior do grupo cumulam
portanto seus efeitos para lanar o guerreiro na escalada da temeridade.
De que maneira essa escalada traduz-se concretamente, na ao? Trata-se para os
guerreiros de buscar a dificuldade mxima que credenciar sua vitria com um valor
tanto maior. Assim, por exemplo, eles empreendem expedies cada vez mais longas,
penetrando cada vez mais fundo em territrio inimigo e renunciando segurana
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209
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fazer recuar sempre mais o limite do risco enfrentado, ele acaba quase sempre por
encontrar o termo mecnico de sua fuga para a frente em busca do prestgio: a morte
solitria diante dos inimigos. Vencido, isto , capturado, ele cessa por isso mesmo de
existir socialmente aos olhos dos seus: doravante vagueia, nmade ambguo, entre a
vida e a morte, mesmo se esta no lhe dada ( o caso das tribos do Chaco, em que
os prisioneiros raramente eram executados). No h alternativa para o guerreiro: a
morte sua nica sada. Tarefa infinita, eu dizia, a dele: o que aqui se verifica, em
suma, que o guerreiro nunca um guerreiro a no ser no infinito de sua tarefa,
quando, ao realizar a faanha suprema, conquista, com a glria absoluta, a morte. O
guerreiro , em seu ser, ser-para-a-morte.
Eis por que, sobre esse ponto pelo menos, Dobrizhoffer se engana em parte
quando escreve:
Os Abipones buscam a glria, mas jamais a morte. (II, p. 360)
Os guerreiros, Abipones ou outros, talvez no busquem a morte por si mesma,
mas ela advm inevitavelmente ao cabo do caminho que decidiram percorrer: ao
buscar a glria, eles encontram a morte. No podemos nos surpreender, portanto, com
o ndice muito elevado de mortalidade entre os guerreiros. As antigas crnicas
retiveram sobretudo a figura e o nome dos melhores deles, a saber, os chefes
guerreiros: quase todos morrem, cedo ou tarde, em combate. E preciso tambm
lembrar que essas perdas dizimavam uma classe de idade determinada: os homens
com cerca de vinte a quarenta e cinco anos, ou seja, de certo modo a flor dessa
cavalaria selvagem. Tamanha perseverana nesse ser-para-a-morte sugere talvez que
a paixo pela glria agia a servio de uma paixo mais profunda, a que chamamos o
instinto de morte, instinto que no apenas atravessava o grupo dos guerreiros mas
tambm contaminava mais gravemente o conjunto da sociedade: com efeito, no
recusavam as mulheres ter filhos, condenando assim as tribos a um rpido
desaparecimento? Querer-morrer coletivo de uma sociedade que aspira a no mais se
reproduzir...
Um ltimo ponto se esclarece aqui. Eu indicava mais acima que, nas tribos do
Chaco, apenas parte dos homens almejavam ser guerreiros, isto , ser assim
nomeados depois de trazer um escalpo inimigo. Em outras palavras, os demais
entregavam-se guerra, mas matavam os inimigos sem os escalpar, isto , no
almejavam o ttulo de guerreiro. Deliberadamente, eles renunciavam glria. Tudo o
que precede permitiria desde j antecipar a razo dessa escolha um tanto inesperada.
Deixemos todavia os prprios ndios explic-la: assim se poder constatar em seu
212
discurso a absoluta liberdade de seu pensamento e de sua ao, bem como a fria
lucidez de sua anlise poltica. Nessas sociedades, cada homem faz o que quer e sabe
perfeitamente por qu.
Durante minha temporada no Chaco, tive diversas vezes a ocasio de conversar
com ex-combatentes chulupi. Alguns deles eram guerreiros "institucionais", eram
Kaanokl: possuam as cabeleiras dos inimigos que haviam matado. Quanto aos
outros, no eram verdadeiros guerreiros, pois nunca haviam escalpado inimigos. No
grupo dos ex-combatentes, os Kaanokl eram raros: a maior parte de seus
companheiros perecera havia muito tempo nas batalhas, o que norma no mundo
guerreiro. No entanto, foram os no-guerreiros que me explicaram a verdade do
guerreiro. Pois, se eles no eram Kaanokl, porque no haviam querido s-lo. Por
que combatentes valorosos no desejavam ser Kaanokl? o caso, entre outros, de
Aklamats, xam reputado, ou de Tanu'hu, homem de saber mitolgico imenso.
Ambos com cerca de sessenta e cinco anos, eles haviam, sobretudo o segundo,
participado de muitos combates contra os bolivianos, os argentinos e os Toba; mas
nenhum dos dois era Kaanokl. O corpo de Tanu'hu, constelado de cicatrizes
(ferimentos por arma branca, flechas e balas), indicava suficientemente que, mais de
uma vez, ele vira de perto a morte. Tanu'hu certamente matou uma ou duas dezenas
de homens. "Por que no s Kaanokl? Por que nunca escalpaste teus inimigos?" Em
sua ambigidade, a resposta foi quase cmica: "Porque era muito perigoso. Eu no
queria morrer". Em suma, esse homem, que por pouco no morrera em umas dez
ocasies, no quisera tornar-se guerreiro porque tinha medo da morte.
Para ele, portanto, isto era uma evidncia: o Kaanokl est condenado, como tal,
a ser morto. Reivindicar a glria associada ao ttulo de guerreiro equivale a aceitar,
mais cedo ou mais tarde, a morte. Tanu'hu e seus amigos descreviam muito bem o
movimento que arrasta o guerreiro. Para ser Kaanokl, diziam, preciso obter um
escalpo. Mas, uma vez dado esse primeiro passo, o homem deve partir em guerra
novamente, trazer outros escalpos: caso contrrio, no mais levado a srio,
esquecido. Por isso, os Kaanokl no tardam a morrer.
Anlise que no pode ser mais clara da relao que liga a sociedade a seus
guerreiros. A tribo aceita que se constitua em seu seio um grupo autnomo de
homens de guerra, cuja vocao ela encoraja por um generoso reconhecimento de
prestgio. Mas no h o risco de esse grupo de prestgio tornar-se grupo de presso e
depois grupo de poder? Para o guerreiro, porm, demasiado tarde: se no renuncia a
s-lo perdendo com isso vergonhosamente seu prestgio, ele pego na armadilha
irremedivel de sua prpria vocao, prisioneiro de seu desejo de glria que o conduz
diretamente morte.
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madeira, ferindo-o na testa. O outro fez a mesma coisa. Era a poca em que os
Chulupi e os Toba formavam uma s tribo: falavam a mesma lngua, havia entre eles
apenas pequenas diferenas.
Os irmos e os companheiros de cada um dos dois jovens reuniram-se junto
deles, e cada um foi procurar seu pai. O Toba declarou que o outro fora o primeiro a
comear, no entanto era ele quem havia comeado! Antes, nunca houvera o menor
desacordo entre os ndios. Naquele tempo, os Mataco eram os nicos inimigos dos
Chulupi. Quanto aos Toba, seus nicos inimigos eram a "gente do papagaio", os
Choroti.2
Depois desses acontecimentos, preparou-se uma festa, uma grande bebedeira de
mel fermentado. Durante a festa, o pai do Toba levantou-se e declarou: "Agora, volto
a pensar em meu filho que foi ferido!".3 E assim que disse isso comeou a flechar os
parentes e amigos do adversrio de seu filho. Um guerreiro chulupi levantou-se
tambm e crivou de flechas vrios Toba que estavam cantando, de p, acompanhados
do som de seus chocalhos. Ento comeou o combate entre todos os homens, que
estavam bbados. E a causa de tudo isso eram os dois jovens. A luta estendeu-se s
mulheres, que passaram a combater ao lado de seus maridos. Os combatentes tiveram
muita dificuldade de se separar, pois de ambos os lados a luta era encarniada.
Finalmente pararam, parlamentaram e decidiram encontrar-se novamente no dia
seguinte para recomear a luta.
No dia seguinte, ao amanhecer, tudo estava pronto. Os cavaleiros se
provocavam. Vestidos apenas com uma pequena tanga de fibras de caraguat, eles
portavam seu arco e flechas de guerra com ponta sem dentes. Os dois grupos eram
muito numerosos. Os Chulupi comeavam a dominar. Havia muitos mortos, porm
menos do lado dos Chulupi, que eram mais geis para esquivar-se das flechas. Os
Toba fugiram abandonando muitos dos seus, crianas, recm-nascidos. As mulheres
chulupi os aleitaram, pois as mes de muitas dessas crianas haviam sido mortas
durante a luta. Entre os prisioneiros, havia tambm mulheres. Os homens dedicaram
toda a jornada a escalpar os guerreiros toba mortos.
Esses acontecimentos produziram-se logo aps o aparecimento da noite. Na
poca do dia eterno, os Chulupi e os Toba viviam juntos.4
Esse mito requer algumas breves observaes. Ele pensa ao mesmo tempo a
origem da guerra e o nascimento da sociedade. Antes da guerra, com efeito, a ordem
2
Os Mataco ocupam a margem direita do curso superior do Pilcomayo; os Choroti ocupam a margem esquerda. Eles formam com os
Chulupi um nico grupo lingstico.
3
De fato, as bebedeiras so com freqncia ocasio de rixas. Bbados, os homens deixam-se manifestar ressentimentos s vezes
ruminados durante meses. Por isso, no momento de uma festa, as mulheres colocam fora de alcance dos homens todas as armas.
4
Essa guerra entre Toba e Chulupi cessou entre 1945 e 1950.
217
Vuot-vuot: ave no identificada. Foh-foh (em guarani, cavure'i): Glaucidium brasilianum. Iunutah (espanhol local, chua): Cariama
cristata.
218
"Sim! Sim! Vamos seguir adiante, vamos seguir adiante!", diziam em coro todos
os outros.
Continuaram a marcha e chegaram a um outro local. L, o guia chamou
novamente:
Abelha, onde voc est?
Aqui! E tenho muito mel!
Que bom! o teu que vamos comer.
"Sim! Sim! Isso mesmo. Vamos com-lo, vamos com-lo!", exclamava o coro
dos cegos.
O homem que enxergava um pouco aumentou o orifcio da colmia na rvore e
comeou a extrair o mel; e todos se puseram a comer. Mas restava mel em
abundncia. Ento, eles passaram a esfregar o corpo com ele e a dar encontres e
empurres uns nos outros:
Por que voc me lambuzou de mel?
E voc, por que me lambuzou?
E continuavam a se bater. O que enxergava um pouco os aconselhava a no se
bater, a comer bastante. Havia ainda muito mel, mas os homens estavam sedentos:
assim, puseram-se a buscar gua.
O guia chamou ento uma laguna:
Laguna, onde voc est?
Estou aqui! Mas tenho muito pouca gua. E muito poucas enguias tambm.
Nesse caso, vamos seguir adiante.
"Sim! Sim! Vamos seguir adiante!", repetiam juntos os cegos. Puseram-se
novamente em marcha e, ao cabo de algum tempo, o condutor lanou um novo apelo.
Laguna, onde voc est?
Estou aqui! respondeu uma laguna muito grande. Tenho muita gua e muitas
enguias tambm!
Ento de tua gua que beberemos!
"Sim! Sim! Isso mesmo, isso mesmo! Vamos beber!", gritavam os outros. Eles
entraram na gua e saciaram sua sede.
Depois se puseram a pescar enguias com a mo. Eles tinham deixado suas
sacolas na margem. E, quando um homem pegava uma enguia, ele ordenava sua
sacola que se abrisse: a sacola abria-se e ele lanava dentro dela a enguia. Quando a
sacola estava cheia, seu proprietrio ordenava-lhe que se esvaziasse: a sacola
esvaziava-se e o homem tornava a ench-la novamente. Depois que esvaziaram duas
vezes as sacolas, eles saram da gua e o que enxergava um pouco acendeu uma
grande fogueira, onde se puseram a assar as enguias. Nesse meio tempo, chegou a ave
219
Foh-foh. Ela se divertiu muito vendo todos aqueles cegos comendo enguias. Pousou,
pegou uma delas e a sacudiu acima dos homens, que foram aspergidos por gotculas
de gordura ardente. Eles se zangaram:
Por que voc me queimou?
E voc, por que me queimou?
E recomearam a dar encontres e a bater uns nos outros. Foh-foh voltou para o
alto de sua rvore. Por pouco no caiu na gargalhada, mas conteve-se para que no
soubessem que fora ela.
Saiu voando e encontrou a ave Iunutah, a quem contou o acontecido:
Tem uns homens ali adiante! Eu os queimei e eles comearam a bater uns
nos outros! Foi engraado! Tive muita vontade de rir, mas me contive.
Eu tambm quero ver!
No! No! No v! No convm rir, e voc ri de qualquer coisa. Mas Iunutah
insistia:
No! No! Eu quero ir! Se me der vontade de cair na gargalhada, vou
embora na mesma hora e guardarei o riso para quando estiver longe deles.
Por fim, Foh-foh aceitou, e conduziu a outra at o local onde se achavam os
guerreiros. L, recomeou sua operao, queimou novamente os homens que
voltaram a bater uns nos outros. Iunutah no resistiu e se afastou um bocado para
poder rir vontade. Mas os cegos perceberam que algum estava rindo: "De onde
vem esse riso?", perguntavam. Um deles pegou seu itoicha6 e o lanou na direo de
onde vinha o riso. A erva da pradaria onde se achava Iunutah pegou fogo. Ela estava
escondida num buraco, com as pernas de fora, que acabaram queimadas.
E, desde ento, as patas da ave Iunutah so vermelhas.
A anlise clssica desse mito reteria certamente sua concluso: o mito de
origem da particularidade fsica de uma ave. Parece-me, no entanto, que isso no o
essencial, e que esse mito vale sobretudo por seu humor, por sua evidente inteno
de derriso. Quem ridicularizado pelo mito? So os guerreiros, invlidos
grotescos, mais vulnerveis e desprotegidos que um recm-nascido. Trata-se
precisamente do retrato invertido do guerreiro real, homem seguro de si, temerrio,
poderoso e respeitado pela tribo. Vale dizer que o mito inverte a realidade, que o
pensamento indgena opera mitologicamente aquilo que ningum pensaria em fazer
na realidade: zombar dos guerreiros, ridiculariz-los. O humor desse mito
zombeteiro exprime, por isso mesmo, a distncia que uma sociedade guerreira
mantm em relao a seus guerreiros. E oque vem preencher a distncia
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justamente o riso, esse mesmo riso que a origem do infortnio dos guerreiros no
mito. Mas a sociedade no ri realmente do guerreiro (na realidade, ela o faz
morrer), ri dele apenas no mito: pois, quem sabe se o riso real no se voltaria contra
ela?
Outro aspecto do mito: ele constitui uma espcie de acautelamento discreto
contra a desigualdade. Com efeito, no diz ele que, no reino dos cegos, os zarolhos
so reis? De modo que sua moral poderia se enunciar assim: no h boa sociedade
seno sob o signo da igualdade e da indiviso. Trata-se de abrir os olhos! E uma
moral poltica. A anlise clssica ou estruturalista dos mitos oculta a dimenso
poltica do pensamento dos selvagens. Os mitos certamente se pensam entre si, como
escreve Lvi-Strauss, mas eles pensam primeiro a sociedade: so o discurso da
sociedade primitiva sobre si mesma.*
*
Este texto e o precedente (Libre, 1977) deviam inaugurar um trabalho mais amplo, que ficar inacabado. Pierre Clastres deixou em
seus apontamentos algumas indicaes sumrias sobre o campo que pretendia explorar. Eis o que pareciam ser as outras articulaes
principais de seu livro: Natureza do poder dos chefes de guerra; A guerra de conquista nas sociedades primitivas como comeo
possvel de uma mudana da estrutura poltica (o caso dos Tupi); O papel das mulheres relativamente guerra; A guerra "de Estado"
(os Incas). [Nota da revista Libre]
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BIBLIOGRAFIA
AMRICA DO NORTE
CHAMPLAIN,
AMRICA DO SUL
BIOCCA,
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Sobre o autor
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