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FALSAFA - A Filosofia Entre Os Árabes PDF
FALSAFA - A Filosofia Entre Os Árabes PDF
FALSAFA
A Filosofia entre os rabes
So Paulo
2001
FALSAFA
A Filosofia entre os rabes
SUMRIO
Tabela de transliterao das letras rabes ....................................................................4
Tabela de pronncia .....................................................................................................5
Introduo .....................................................................................................................6
1 ALGUNS INTRITOS
1.1
1.2
1.3
1.4
1.5
1.6
1.7
1.8
2.2
2.3
Os perodos da Filosofia......................................................................39
2.4
2.5
2.6
2.7
3 NO ISL
M NASCENTE
3.1
A Arbia pr-islmica..........................................................................59
3.2
3.3
O Alcoro ...........................................................................................64
3.4
3.5
Os Omadas ........................................................................................67
3.6
Os Abssidas.......................................................................................68
3.7
3.8
O Kalm ..............................................................................................74
4.2
Primeiras tradues..............................................................................81
4.3
4.4
4.5
4.6
4.7
5 A FALSAFA E OS FALSIFA
5.1
5.2
5.3
5.4
5.5
6.2
6.3
6.4
6.5
6.6
Maimnides e a falsafa......................................................................234
6.7
[
]
a
e
i
m
q
u
w
b
t
t
j
d
d
Vogais
__ a
__ i
y
{
}
r
z
s
f
q
k
l
m
n
h
/ w
/ y
__ u
( )
Tabela de pronncia
Letra
[
]
a
e
i
m
q
u
w
y
{
}
Letra
___________ a
_______ ____ i
______ _____ u
alef
aspirar
be
beleza
te
toda
te
think (ing.)
jim
junto
H - aspirado
juego (esp.)
del
divino
del
those (ing.)
re
roda
zain
zero
sin
seguir
in
chance
ad
Vogais breves
Seguir - enftico
ad
Those - enftico
Todo - enftico
dz
Zero - enftico
ain
--------------
ain
--------------
fe
feliz
qaf
quente
kef
construir
lam
longo
mim
memria
nun
nada
he
heaven (ing.)
wau
/ w
um
ie
/y
inominvel
-----------
----------
--------------)
hamza
( A-----------AA
INTRODUO
Este no um escrito para especialistas na filosofia em rabe mas se
destina, com mais propriedade, aos estudantes de filosofia e ao pblico em geral,
limitando-se a contornos de carter introdutrio ao tema. No pretendi, tambm,
escrever uma Histria da Filosofia no mundo islmico. O meu objetivo foi mais
singelo: traar um roteiro mnimo dentro da Histria e da Filosofia que pudesse
fornecer ao leitor um quadro da localizao da falsafa como um momento crucial para
se compreender com mais clareza alguns aspectos do curso de transformaes do
pensamento filosfico tanto do Oriente como do Ocidente. Para tal, procurei apresentar
alguns temas principais que compem o cenrio da falsafa para ser um guia de
assuntos ao leitor. Desse modo, inegvel que o carter panormico deste trabalho
carrega todas as dificuldades e os riscos que so inerentes a tal opo. No entanto,
espero que, futuramente, outros autores venham a contribuir para preencher as lacunas
que aqui se apresentam.
Vale adiantar que o termo falsafa significa filosofia. Neste trabalho,
porm, adquire um sentido mais especfico, e entendido como o perodo clssico da
filosofia entre os rabes, a partir do movimento de recepo e desenvolvimento da
filosofia grega nas terras dominadas pelo Islm circunscrito entre os scs VIII d.C. / II
H. e XIII d.C. / VII H. Visto, portanto, como um segmento histrico da filosofia, a
falsafa a qual me refiro um movimento que inicia-se com as obras de Al-Kind e se
encerra com a morte de Ibn Rud sem que, com isso, se comprometa a sua
continuidade, quando entendida de modo genrico.
Uma importante razo que pode levar o estudante e pesquisador de
filosofia a dirigir sua ateno falsafa , em primeiro lugar, o seu relevante papel no
cenrio histrico da filosofia do Oriente e do Ocidente. Alm dessa importncia
histrica, ressalte-se que a envergadura de suas teses traz elementos enriquecedores
cena do debate filosfico. Muitas vezes, esse papel de primeira importncia no
reconhecido com evidncia tanto pela dificuldade de informaes como pela escassez
de obras especializadas em nosso idioma a esse respeito.
Neste trabalho, inicialmente, so analisados alguns conceitos que
guardam uma proximidade com a falsafa, tais como, os termos rabe, islmico,
filosofia e teologia, indicando direes pelas quais essas discusses caminham
atualmente. Em seguida, so abordados alguns pontos da Histria da Filosofia no
1 ALGUNS INTRITOS
1.1
em algumas pginas, mas procurssemos apenas traar uma linha mnima que ligasse
as principais etapas da Histria da Filosofia, seria natural que tivessemos em mente
que, de algum modo, o mais atual pensamento do mais jovem filsofo do nosso planeta
teria alguma relao com o mais antigo pensamento do mais antigo filsofo da Histria
da Humanidade; fosse essa relao, uma relao de proximidade e concordncia ou
fosse de afastamento e divergncia. justamente por admitirmos que tal relao
inerente s diversas manifestaes filosficas que podemos justificar o porqu damos
a isso o nome de Histria da Filosofia e, tambm, o porqu do interesse em pesquisla.
Ao nos habituarmos em estabelecer um dilogo com a filosofia
comum estarem presentes em nossas reflexes filsofos como Aristteles, Plato,
Herclito, e grande parte dos filsofos da antiga Grcia. Alm desses, por vezes
fazemos figurar pensadores do Ocidente medieval latino como Agostinho, Rogrio
Bacon e Toms de Aquino. A estes, no raro, podemos acrescentar igualmente os
nomes de alguns modernos como Hegel, Kant, Nietzsche, Descartes e outros. Mesmo
sabendo que tais pensadores possuem extremas diferenas filosficas entre si, no nos
sentimos cometendo nenhuma contradio em reun-los, pois sabemos que todos so
tributrios dos argumentos da razo propsito da filosofia para superar os desafios
particulares que se-lhes apresentaram em cada poca. Se isso nos natural, no
devemos ter, pois, a menor hesitao em trazer s nossas reflexes, por exemplo, os
nomes de Al-Kind, Ibn Sn, Al-Frb e Ibn Rud que so os nomes mais
representativos da falsafa, tendo sido a justo ttulo conhecidos tambm como os
filsofos rabes helenizados.
Nascidos no perodo medieval em terras dominadas pelo Islm, entre os
scs. VIII e XII d. C./ II e VI H., esses pensadores foram denominados, em rabe, pelo
termo falsifa1, isto , filsofos em vista de sua arte: a falsafa, isto , a
filosofia. Em suas obras, justifica-se tal denominao em virtude de haver traos
profundos e marcantes de grande parte da tradio da filosofia e da cincia antiga dos
gregos. O fato de tais pensadores estarem inseridos numa cultura mais distante da
nossa, talvez nos desse a falsa impresso de que o mundo rabe e o mundo islmico
pouco teriam a acrescentar s nossas discusses histrico-filosficas em vistas da
formao do nosso pensamento ocidental. Porm, ao se entrar em contato com as obras
dos falsifa pode-se verificar que eles adotaram os princpios da filosofia atravs das
demonstraes lgicas, estabelecidos principalmente por Aristteles para superar os
desafios impostos pelas mais variadas questes que se-lhes apresentaram. Assim,
natural que eles figurem juntamente com os grandes nomes da Histria da Filosofia.
Curiosamente, em muitos aspectos, a sua importncia se deu mais em vista do impacto
causado na Histria da Filosofia do Ocidente do que na do prprio Oriente. De todo
modo, a falsafa um dos elos mais esclarecedores para a compreenso dos caminhos
da filosofia no perodo medieval visto que se deu no mesmo perodo em que o
Ocidente esteve sob a denominao (s vezes injusta) de Idade das Trevas.
Uma das coisas que mais chama a ateno ao atento estudante de
filosofia que, no raras vezes, os manuais de Histria da Filosofia ao tratarem do
perodo medieval passam de Agostinho (sc. IV d. C.) a Toms de Aquino (sc. XIII
d.C.) sem dar a devida ateno ao que ocorreu nesse nterim, o que indiretamente acaba
reforando que, nesse perodo, o conhecimento cientfico e filosfico teriam ficado
estagnados. Tal julgamento no pode se aplicar ao lado oriental medieval, pois neste, o
que se viu, permite consider-lo como um dos perodos mais luminosos da Histria:
grandes avanos foram realizados em praticamente todas as reas do conhecimento e,
de modo particular, na filosofia.
1.2
rabe resultou no termo ( falsafa ). Vale esclarecer que se, por um lado, na
lngua grega, os morfemas / (filia/sofia) se unem para dar, entre outras, a
idia de amor sabedoria, por outro lado, em rabe assim como nas transcries
que encontramos em outras lnguas como, por exemplo, philosophia em latim;
philosophie em francs e alemo; philosophy em ingls etc. a idia que liga os
conceitos de amor e de sabedoria se d somente por uma analogia e um retorno ao
termo grego. Os vocbulos usados para significar amor e sabedoria, na lngua
rabe, no possuem qualquer semelhana com os radicais gregos decorrendo, portanto,
`o
primeiros, apesar de serem usados com frequncia na lngua rabe, no tiveram um uso
muito corrente no vocabulrio da falsafa. No caso de `o (ub), sua aplicao se d
mais propriamente ao amor no sentido da ternura, do carinho e do afeto podendo ser
traduzido como o amor num sentido mais amplo. O segundo termo [v (adq)
se traduz por amizade, porm sua raiz original remete noo de autenticidade,
sinceridade, veracidade e outros termos afins. E, talvez, justamente pelo fato de uma
amizade no poder prescindir de todos esses atributos que, na lngua rabe, o termo
amizade provm daqueles primeiros conceitos. Por fim, a idia de amor no sentido
da paixo e da inclinao do desejo, encontra sua melhor traduo no termo
(iq). Ibn Sn, por exemplo, ao fazer uso desse termo no o restringe meramente ao
sentido material da atrao carnal mas, procura espiritualiz-lo no sentido metafsico
do movimento da hierarquia dos seres em direo causa final. Nesse sentido, o termo
10
sua melhor correspondncia o termo cincia. Com mais frequncia foi esse o termo
utilizado para traduzir a noo grega de (episteme). No vocabulrio da
falsafa com (ilm ) que se expressa, por exemplo, a noo de cincia divina,
cincia da natureza cincia da alma, cincia da lgica etc. Nos dias de hoje,
grande parte da denominao das cincias modernas e suas variantes como, por
exemplo, Biologia, Sociologia, Economia e Ecologia antecedido pelo termo (ilm
). Quando se predica algum o adjetivo \ (lm), o sentido mais apropriado o de
que esse algum douto, erudito, diplomado. O mesmo termo tambm usado para
designar o cientista.
No segundo caso, isto , z (marifa), este deriva da raiz do verbo
11
12
primeira vez, a ser escrita em lngua rabe. Nesse caso, no difcil imaginar que os
termos e os conceitos filosficos tiveram de seguir um novo itinerrio para serem
adaptados ao novo idioma.
Outro ponto relevante o fato de a filosofia se confrontar com uma
nova religio. O islamismo recebeu a filosofia pouco mais de 150 anos aps o seu
nascimento. A filosofia, nascida entre os mitos gregos, transportada juntamente com os
deuses para o panteo de Roma, absorvida pelos padres da igreja para cimentar os
dogmas da cristandade, havia se confrontado, at ento, com outras formas de religio
mas no ainda com o islamismo. Foi a falsafa que se encarregou de fazer com que os
princpios filosficos se deparassem, pela primeira vez, com os dogmas da religio
islmica, o que foi, sem dvida, um novo desafio para ambas.
A falsafa foi a responsvel no s pela imerso do pensamento da
filosofia grega entre os rabes mas tambm pela transmisso da filosofia grega ao
Ocidente. Na medida em que o paradigma grego foi um dos responsveis pela
construo filosfica do Ocidente, no difcil imaginar que a falsafa ocupa um lugar
histrico muito peculiar. Sobre o meridiano da filosofia oriental e ocidental, a meio
caminho da contemplao de dois ou mais caminhos, a falsafa contribuiu
sobremaneira para inmeras transformaes da filosofia do Oriente e do Ocidente.
assim que, por exemplo, muitas teses desenvolvidas no interior da falsafa possuem
aos moldes das duas faces da alma propostas por Ibn Sn duas frontes distintas: uma
voltada para o Oriente e a outra para o Ocidente. Como bem assinalou Carra de Vaux,
esta escola se divide em dois ramos: o oriental e o ocidental. Al-Kind, Al-Frb,
Avicena so nomes clebres do primeiro ramo; Ibn Bja, Ibn ufayl, Averris, os do
segundo ramo. 3
Talvez se Voltaire tivesse conhecido, alm dos infindveis volumes
escritos pelos pensadores do Ocidente medieval, tambm os dos falsifa, certamente
teria continuado a exclamar de que tudo deveria ser colocado em dicionrios. E isso
no seria toa, pois uma das caractersticas comum aos falsifa, que chama muito a
ateno, o nmero de suas obras. Os ttulos de Al-Kind, citados por Badawi em sua
Histoire de la Philosophie Islamique, chega ao nmero de 241; no caso de Al-Frb,
mais de 120; para Ibn Sn, Anawati cataloga 276 obras; para Ibn Rud, Badawi
apresenta uma lista de 92 ttulos. Algumas dessas obras no chegaram at ns, muitas
13
14
Gnesis, X, 31-32.
Cf. LEWIS, B. Os rabes na histria, p.17.
15
mesmo com a rpida expanso que se verificou, o termo rabe ainda se aplicava
somente aos que falavam a lngua rabe e descendiam de algumas tribos rabes. No
entanto, medida que outros povos foram adotando a lngua e a religio dos rabes
como, por exemplo, os srios e os egpcios, o termo rabecomeou a migrar em
direo a uma conotao mais prxima tanto do conceito religioso como do lngustico,
pois, tanto a lngua como a nova religio haviam sido geradas no seio do povo rabe.
Como bem assinalou Lewis, a partir do sculo VIII d.C / II H. o
califado foi se transformando gradualmente de um imprio rabe num imprio
islmico. O Califado Omada que durou por pouco mais de 100 anos, desde o
estabelecimento do Islm, esteve em poder dos rabes. Em meados do sculo VIII d.C.
/ II H. a hegemonia rabe sobre o imprio comeou a se perder. Os Abssidas, de
origem persa, assumiram o califado e transferiam a capital de Damasco para Bagd.
Nessa poca os interesses do imprio j no eram mais exclusivamente rabes. Esse foi
um marco importante no distanciamento entre os conceitos arabe e islmico. No
difcil perceber que medida que esse processo de transformao dos povos
convertidos encontrava mais acolhida no termo islmico do que no termo rabe, as
discusses entre os dois conceitos se mantiveram acesas e chegaram at os dias atuais.
Questes como medicina rabe ou medicina islmica e, no nosso caso, filosofia
rabe ou filosofia islmica tm suas razes nesse processo histrico de
desenvolvimento do islamismo desde a pennsula arbica at os limites de hoje.
Atualmente, o termo rabe aplicado num sentido mais genrico
designando no somente os rabes que habitam a Arbia mas tambm os que habitam
outros pases tais como o Egito, Marrocos, Sria, Lbano e Iraque. Por outro lado os
pases rabes no designam a totalidade dos pases islmicos. Isso quer dizer que
rabe e islmico no so sinnimos, assim como rabee muulmano tambm
no o so: h muulmanos que no so rabes e rabes que no so muulmanos.
Nesse sentido, os rabes vem a si mesmos como uma grande nao. Do mesmo modo
que os pases da Europa vem a si mesmo como uma unidade, os rabes entendem ser
uma nao nos limites daqueles que falam a lngua rabe e so sensveis memria da
glria rabe passada6 possuindo uma diviso apenas geogrfica e poltica, que teve,
entre outras causas, o prprio colonialismo europeu.
16
como
sade,
benevolncia,
integridade,
proteo,
17
A resposta do ministro iraniano Ali Asghar Hekmat confirmou a negativa por parte
dos iranianos, nos seguintes termos:
No que concerne a denominao filosofia rabe, este termo me
parece inexato e estimo ser prefervel () filosofia muulmana que ,
sem dvida, mais apropriada e menos contestada.8
M. Achena, tradutor de uma obra escrita em persa por Ibn Sn9, fez uma dupla crtica
a esse impasse, dizendo:
Mesmo que nos resignssemos, por razes prticas ou outras, a uma
tal escolha, o ttulo de filosofia rabe e de filosofia muulmana
seriam assaz imprprios. Eles tem o incoveniente de dizer o que no
devem dizer e de no dizer aquilo que devem dizer.10
18
19
Apoiado no fato de que a lngua que os autores escolheram para se expressar foi o
rabe e de que a fora de coeso que permitiu o desenvolvimento da filosofia e da
cincia foi o rabe, Fahkry encerrou dizendo que sem o claro interesse dos rabes
pelo saber antigo, quase nenhum progresso intelectual teria sido feito ou mantido13.
Certamente, mesmo que a enquete de Anawati tenha sido bem
intencionada para definir os termos, o seu resultado contemplou, antes de tudo, a
aporia. Em todo o debate, observa-se que os critrios para nomear um determinado
pensador, um determinado movimento ou o conjunto das manifestaes do perodo
medieval oriental foram quatro: o critrio religioso, lingustico, geogrfico ou tnico.
Todos, por sua natureza, se mostraram excludentes ou insuficientes.
O prprio Corbin ao no aceitar, por exemplo, a reduo dos nascidos
na Prsia como inclusos no termo rabe, tambm deve ter imaginado no ser
possvel se reduzir todos os rabes ao termo islmico. Apenas para que fique um
exemplo, podemos citar o caso concreto de Ibn Sn que ilustra bem essa problemtica.
Nascido na regio da antiga Prsia, de f muulmana, a maior parte de sua obra foi
escrita em rabe. Com referncia a Ibn Sn, as trs denominaes podem, portanto, ser
encontradas: filsofo persa, filsofo rabe e filsofo muulmano. Certamente sempre
se encontrar algum argumento para justific-la: filsofo persa de nascimento,
filsofo rabe pela lngua e filsofo muulmano pela religio. A opo por ouma
ou outra denominao varia de acordo com a nfase que os diversos autores entendem
ser a mais adequada em cada caso particular. Desde que, fornecidas explicaes que
contrabalancem os outros critrios, isso no parece ofender o leitor. Dada a
complexidade da questo, a nica coisa que se desvia do bom senso a tentativa de
reduzir a denominao a um critrio que prevalea de modo absoluto sobre os outros.
Outra opo que tem sido veiculada o termo filosofia em rabe,
privilegiando a lngua em que foi escrita a maior parte da falsafa. Porm, essa opo
12
13
20
em rabe. Nas terras dominadas pelo Islm, a falsafa foi a continuadora da filosofia
antiga. Por essa razo, em sentido estrito, somente com o termo falsafa que
possvel se referir ocorrncia da filosofia entre os rabes. Houve muitas outras
manifestaes do pensamento no mundo islmico nesse mesmo perodo mas, pelo fato
de seus princpios no estarem sob a mesma gide das demonstraes propsito da
filosofia , torna-se incorreto designar todas elas pelo nome de filosofia.
Na classificao das diversas manifestaes do pensamento ocorridos no
Islm, a falsafa pode muito bem ser caracterizada como sendo o perodo dos filsofos
helenizados. Essa denominao, alis, encontra-se na classificao de Corbin.. No
caso de Fakhry e de Hernandez, o adjetivo helenizadono usado para designar
esses pensadores mantendo-se somente o termo filsofo. Badawi, por sua vez,
denomina os falsifa de filsofos puros. Em todos os casos parece certo que os
autores julgam que o leitor tenha em mente a diferena entre a falsafa e as outras
manifestaes do pensamento no mundo islmico. Em linhas gerais, a diferena entre
pensamento e filosofia no mundo islmico no encontra premissas diferentes das que
aplicam-se ao caso mais geral. A primeira delas a de que no se deve confundir
pensamento com filosofia: em sentido estrito, toda filosofia uma manifestao do
21
pensamento mas nem todo pensamento filosofia. Vejamos alguns casos que ilustram
essa questo.
No primeiro deles, o termo pensamento pode ser usado num sentido
mais abrangente, referindo-se a vrias manifestaes, como observado, por exemplo,
no ttulo a Histria do Pensamento no Mundo Islmico de Miguel Cruz Hernandez; ou
ainda na opo de Carra de Vaux com o ttulo Os Pensadores do Islm. A opo pelo
termo mais genrico pensamento no cria maiores dificuldades para agrupar e
classificar os autores segundo suas tendncias e caractersticas: pensamento
teolgico, pensamento espiritualista, pensamento mstico ou pensamento
filosfico.
Outro modo de encarar as diversas manifestaes do pensamento no
mundo islmico entender que esse conjunto seria a prpria filosofia islmica. Esse
ttulo encontrado, por exemplo, nas obras de Fakhry e de Corbin. Nesse caso os
autores entendem o termo filosofia num sentido amplo, assim como podemos dizer
filosofia hindu ou filosofia crist. Essa opo, contudo, naturalmente cria uma
dificuldade para distinguir o sentido estrito do termo filosofia segundo a tradio da
filosofia grega.. por essa razo que Corbin optou em chamar os falsifa como AlKind, Al-Frb e Ibn Sn de filsofos helenizados para diferenci-los de outros
pensadores que, apesar de no poderem ser classificados, num sentido estrito, como
filsofos poderiam, ainda assim, obter essa classificao segundo o significado mais
amplo de filosofia adotado por Corbin.
Outra opo entender o termo filosofia no sentido mais estrito de
acordo com a tradio grega. Nesse caso, filosofia possui um significado mais focal
e no pode ser considerada ou dita de toda forma de manifestao do pensamento mas,
ao contrrio, um caso especfico e particular. dessa maneira que Badawi entende
filosofia quando escreve sua Histria da Filosofia no Islm. Nessa obra no so
analisadas todas as manifestaes de pensamento dentro do islamismo mas apenas as
que seguem os princpios da filosofia em sentido estrito. Mesmo assim, Badawi divide
sua obra em duas partes: primeira concede o ttulo de filsofos telogos e
segunda, o defilsofos puros . Estes ltimos so os falsifa, e nesse sentido que o
termo filsofo melhor aplicado.
22
Filosofia e teologia
Sendo que a falsafa foi, em sentido estrito, a manifestao do
pensamento filosfico no Islm, parece sensato procurar esboar alguns limites que a
diferencia de outras linhas de pensamento, tambm surgidas aps o estabelecimento do
Alcoro. Pode se especular que dentre as inmeras posturas adotadas pelos homens
diante de um texto sagrado, trs parecem emergir com grande fora: a teolgica, a
mstica e a filosfica. No caso do Alcoro, no foi diferente. Se verificarmos com
ateno as inmeras manifestaes do pensamento no Islm adotando qualquer uma
das divises propostas pelos diversos autores da histria do pensamento no mundo
islmico , podemos agrup-las segundo uma postura teolgica, mstica e filosfica.
Por sinal, uma diviso semelhante (escolstica, teologia e mstica) foi adotada por
Carra de Vaux em sua obra14. Nesse caso, a teologia deve ser entendida no sentido
moderno do termo que pauta seu desenvolvimento a partir da f na revelao; a
mstica, no sentido da experincia interior com Deus, abandonando a razo para fundirse no divino; e a filosofia como cincia independente que busca, a partir da razo, o
entendimento dos fenmenos.
No Islm a teologia denominou-se (kalm); a mstica o
(fiya), isto , o sufismo; e o entendimento pela demonstrao lgica, a
(falsafa ). Entre as trs h muitas diferenas. Como neste trabalho se pretende um olhar
mais detido sobre a falsafa, no cabe, aqui, uma anlise mais detida da teologia ou da
mstica pelo aprofundamento dos princpios do sufismo ou do kalm. Mas algumas
indicaes sumrias marcam alguns pontos fronteirios entre essas posturas. Pelo fato
14
Cf. CARRA DE VAUX, Les penseurs de lIslam. Paris: Paul Geuthner, 1921, vol. IV A escolstica,
a teologia e a mstica. A msica.
23
Cf. Grande dicionrio Laroussse cultural da lngua portuguesa. So Paulo: Abril, 1999, p.865.
AQUINO, T. Suma de teologia. I.q.1,a 2
24
o kalm j era uma realidade no mundo islmico. Uma de suas caractersticas foi ter
aplicado o raciocnio e a argumentao filosfica aos dogmas do islamismo. Nesse
sentido, a abordagem do kalm se aproximou bastante do sentido que damos ao termo
teologia tomando por base a experincia do cristianismo. Ao se falar em teologia no
Islm, aos mutakallimun e no aos falsifa que se encontram as referncias.
Desse modo, os representantes do kalm, enquanto se basearam na revelao, como
ponto de partida para a reflexo filosfica, podem ser considerados os mais prximos
dos pensadores cristos dos primeiros sculos do cristianismo. Por isso, no razovel
estabelecer uma identidade entre a falsafa e o carter da filosofia medieval crist. A
falsafa no tem precedente e no se confunde com nenhum outro movimento, seja no
Oriente e, menos ainda, no Ocidente. Sua posio histrica assaz peculiar e nica.
Apesar de se desenvolver num ambiente religioso manteve-se continuadora da filosofia
antiga. A teologia ficou a cargo dos mutakallimun.
Mesmo assim, os mutakallimun buscaram argumentar lgicamente a
partir dos dados da revelao. Guardadas as devidas particularidades, assim como
nossos manuais de histria da filosofia figuram os padres da igreja crist, os
mutakallimun podem ser includos na histria da filosofia no Islam. Isso est bem
colocado por Badawi ao dividir sua obra em filsofos puros e filsofos telogos.
Os primeiros so os falsifa pois prescindem dos dados da f para argumentar e os
segundos so os mutakallimun que se utilizam dos argumentos lgicos para justificar o
que sabido pela revelao. Diz Badawi: quem diz filosofia diz pensamento
essencialmente racional. Assim, nos limitamos ao estudo dos sistemas racionalistas,
tanto em teologia especulativa como em filosofia pura 17ou seja, tanto no kalm como
na falsafa. Um dos exemplos dessa distino que as vias da razo levaram, muitas
vezes, Al-Frb, Ibn Sn e o prprio Ibn Rud a construrem sistemas que se
confrontaram com os dogmas da religio. Por essas razes que a falsafa no
teologia islmica e se mantm fiel tradio da filosofia herdada dos antigos.
Vale lembrar, porm, que os prprios falsifa tambm usaram o termo
teologia mas no no sentido da religio e sim no mesmo sentido filosfico usado por
Aristteles sculos antes. Sabe-se que o prprio Aristteles em sua Metafsica no usou
o termo metafsica para designar os estudos sobre a causa primeira mas a denominou
de (teologia) teologia ou (prote filosofia) filosofia
17
25
primeira. Essa cincia deveria se ocupar do estudo do ser enquanto ser e da substncia
eterna e separada, isto , Deus pois a mais divina das cincias tambm a mais nobre;
e esta, ela s, de duas maneiras a mais divina. Com efeito, a cincia que mais
conviria a Deus possuir uma cincia divina, e tambm o aquela que trata de coisas
divinas.18 O termo metafsica teria sido, na verdade, o nome dado por Andrnico de
Rodes no sculo I a.C quando organizava os livros de Aristteles. Como esses livros
haviam
sido
colocados
aps
os
oito
livros
da
Fsica,
chamou-se-lhes
divina
em
conformidade
com
formao
do
termo
grego
26
objeto de conhecimento mais excelente. Pois ela a melhor cincia, isto , a certeza,
em vista do objeto cognoscvel mais nobre que Deus, que Ele seja exaltado, e das
causas que vem depois dele. tambm o conhecimento supremo das causas do todo.
tambm o conhecimento de Deus e por isso que ela definida como a cincia
divina19
1.8
Filosofia e mstica
Assim como os filsofos, tambm os msticos j existiam antes do
19
20
27
esquema geral de muitas doutrinas msticas que, em certa medida, foi extrada pelo
pseudo-Dionsio dos textos neoplatnicos.
Alm disso, o sufismo, ao penetrar na Prsia, parece ter absorvido,
tambm, influncias do zoroastrismo. Por essas razes, no demais dizer que as
origens do sufismo se perdem e, ao mesmo tempo, se encontram em tradies msticas
anteriores ao Islam. De todo modo, no sc. VIII d.C / II H. a mstica islmica j havia
absorvido esses elementos a ponto de criar a sua prpria face esotrica e os msticos
muulmanos, nesse perodo, j eram designados pelo termo sfi . A partir do sc. XI
d.C./VI H. os preceitos do sufismo foram se intitucionalizando e os nveis de
conhecimento asctico foram organizados segundo uma hierarquia de graus e ritos
aos moldes dos crculos esotricos perdurando at os dias de hoje. por essa razo
que Robert Graves afirma que, atualmente, o sufismo seria atualmente como uma
antiga maonaria espiritual () [em que] os sufis sentem-se vontade em todas as
religies e, exatamente como os pedreiros livres e aceitos, abrem diante de si, em sua
loja, qualquer livro sagrado seja a Bblia, seja o Alcoro, seja a Tor aceito pelo
Estado temporal.21
Uma das interpretaes para o significado do termo sufi a de que
ele designaria o manto de l grossa, bem simples, usado pelos primeiros ascetas. Essa
interpretao se origina na palavra rabe (f) que significa l e na formao
de seu respectivo adjetivo de l, ou seja, (fiy ). Porm, no h acordo a esse
respeito. Outras interpretaes buscam, por exemplo, uma analogia do termo
suficom o termo grego sofos fazendo-o se aproximar de sabedoria ou ainda,
como uma derivao da palavra rabe \ ( af ) que significa pureza. Mesmo
que no haja um consenso quanto origem precisa do termo sufi, parece ser
concrdia que essas qualidades so intrnsecas ao sufismo: o desapego, a sabedoria e a
pureza. Seguir adiante na definio do que o sufismo parece ser uma tarefa para
desavisados que desconhecem a prpria doutrina sufi. Em seu prefcio, Idries Shah
alerta:
No por acaso que a doutrina secreta, cuja existncia tem sido
suspeitada e procurada h tanto tempo, se revela to esquiva ao
pesquisador.() No se chega ao sufismo, tradio secreta, tomando
21
28
Aps tal alerta, para no se cair em contradio, deve se calar e entender que o
sufismo uma prtica que necessita, a partir de um certo ponto, da presena de um
mestre e, por essa razo, no seria razovel avanar na linguagem para querer defin-la.
No entanto, a recproca parece no valer, pois curioso que o prprio Shah possua uma
obra vastssima para divulgar o sufismo se valendo da razo, da objetividade e da
lgica da linguagem para isso. Mas, que no haja engano, pois essa aparente
contradio tambm parece agradar alguns sufis. De todo modo, estes so pontos que
indicam o grande afastamento no trato da lgica e da linguagem entre a mstica do
sufismo e a filosofia da falsafa. Mesmo quando encontramos algumas referncias sufis
a alguns dos falsifa mais orientais como, por exemplo, Al-Frb e Ibn Sn, estas,
certamente, se referem a algum aspecto de sua conduta e no propriamente s suas
obras filosficas, pois nestas todo movimento da alma humana feito pelas vias do
intelecto e passveis de entendimento.
No admitindo sua definio fora da prpria vivncia do mstico, fica
bem certo que o sufismo no pretende ser uma especulao filosfica ou teolgica a
respeito da divindade aos moldes da falsafa ou do kalm. O seu foco no a
demonstrao, mas, sim, a experincia. nesse sentido, isto , por se encontrar melhor
como uma experincia interna com a divindade que se reflete no modo de viver e de se
comportar do homem sufi, que Ibn Abdallah Tustari disse que:o sufi aquele que
puro de tudo o que o perturba, que cheio de meditao, que se retirou dos homens
para se consagrar a Deus, e para quem o ouro e a argila so equivalentes.23
Juntamente com essa bela frase, poderamos preencher muitas pginas de infindos
adornos poticos do mesmo quilate e, quase sempre, encontraramos a beleza e a
poesia nas palavras sufis. Afinal, essa uma de suas mais marcantes caractersticas. E
talvez, at pelo fato de ser mais poesia do que demonstrao lgica, que o sufismo
mstica e a falsafa filosofia. importante notar que o objetivo do sufismo, no sendo
a especulao racional e a demonstrao pela lgica, mais um convite experincia
do xtase na unio com Deus.
22
23
29
Nessa medida, pode se entender que os limites fronteirios entre a falsafa e o sufismo
so praticamente os limites entre a filosofia e a mstica. Levadas ao extremo, as vias de
acesso ao conhecimento propostas por essas duas manifestaes do pensamento tm
mais diferenas do que semelhanas. No entanto, isso no impede que, em
determinados autores, haja uma interpenetrao das duas posturas. Afinal, parecem ser,
os homens, mais complexos do que os conceitos.
24
KIELCE, A. O sufismo, p. 9.
ALI SHAH, S.I. Princpios gerais do sufismo. So Paulo: Attar, 1987, p. 25.
26
PLATO, Cartas Lisboa: Estampa, 1989, p.77.
25
30
2.1
e as estrelas do cu so
companheiras do nosso sol, algumas maiores, outras menores: todas girando ao redor
do centro da nossa galxia, a Via Lctea. A estrela Antares, alfa da constelao de
Escorpio, aproximadamente 300 vezes maior do que o sol, 30.000 vezes maior do
que a Terra... puxa! fico pensando...qual ser o tamanho do meu pensamento..?
Me disseram que h mais de cento e cinqenta bilhes de estrelas na
nossa galxia... e, sabe de uma coisa?... sequer nos foi dado o privilgio de estar no
centro da nossa, estamos na periferia, num dos braos, quase caindo... daqui que
falamos, isso bom lembrar...A Via-Lctea, com seus cento e cinqenta bilhes de
estrelas uma dentre dezenas, centenas, milhares, infindveis outras galxias...
algumas maiores, outras menores do que a nossa... o universo vasto... qual ser o
tamanho do meu esprito ..?
No sabemos quantas galxias existem , apenas sabemos que se
afastam... se afastam... e se afastam... s vezes me sinto s...
dependendo da massa
32
expanso... no sabemos ainda... daqui que falamos, sempre foi... disso bom
lembrar ...
Alguns estudiosos defendem a idia de que essa expanso teve um
incio com data e hora marcadas, em que toda a matria de todas as galxias estaria
reunida num espao nfimo, menor que a cabea de um alfinete... Depois, uma grande
exploso: booom ! big-bang. Ser que ainda somos capazes de ouvir esse barulho?...
ser que algum me ouve?... estou quase surdo... que bom... ainda ouo o momento da
criao... e voc ..?
Mas a natureza da Natureza curiosa. Veja s isto: a luz das estrelas
para chegar at ns precisa percorrer um certo espao, Para isso, leva um determinado
tempo. A luz do sol, por exemplo, leva aproximadamente oito minutos para chegar at
ns. Portanto, se o sol sumisse do cu, s saberamos disso oito minutos depois... e, eu,
que mal sabia que tomava sol atrasado?...a natureza brinca.... um outro caso mais
longnquo o da galxia Andrmeda, nossa vizinha mais prxima, que est a uma
distncia aproximada de 2.3 milhes de anos-luz. Lembro de minha admirao quando
vi a imagem de Andrmeda e soube que aquilo era, na verdade, sua imagem de 2.3
milhes de anos atrs, tempo em que homens e macacos talvez conversassem sobre
bananas... fiquei admirado... a natureza quase mgica... curioso... e eu querendo ir ao
limite da minha localizao no espao, encontrei-me, surpreendentemente com o
relgio do tempo !
Quanto mais nos distanciamos no espao mais para trs ns vamos no
tempo e, no limite, h uma distncia de mais de 12 bilhes de anos-luz, nos
defrontamos com os rudos da criao desse nosso universo... quasares... os mais
distantes que nossos olhos e ouvidos cientficos podem enxergar... talvez
remanescentes do big-bang. Especula-se que este universo seja apenas um dentre
outros. A que lugar nos levam os buracos negros..? talvez a outros universos... mas
seo Miguel isso s uma estria que estou contando... pode no ser assim... mas
assim que nos localizamos... daqui que falamos, disso bom lembrar...
Agora, imagine que pudssemos recolher tudo que eu acabei de dizer:
galxias, andrmedas, quasares, sis, nuvens de gs, planetas, terras, vigas, lajes,
tapetes, ns, tudo, tudo. Coloquemos isso tudo num espao minsculo, menor que a
pinta das costas de uma joaninha. A partir da, h mais de 12 bilhes de anos atrs,
estaria acionado o relgio do tempo: tic-tac... tic-tac... A matria, ento compactada,
33
34
JALDUN, IBN. Introduccin a la historia universal. Mxico: Fondo de Cultura Economica, 1997,
p.92.
35
Enquanto este livro est sendo escrito, o Brasil comemora 500 anos de descobrimento.
Nunca a nossa histria fora to contada, de muitos modos. Aquela velha histria que se
aprendia no ginsio parece, hoje, quase um engodo e nos faz sentirmos vitimados pelo
olhar positivista e eurocntrico, notadamente do sculo XIX. Esse mesmo olhar que,
at h pouco, foi seguido como paradigma por grande parte dos historiadores. Mesmo
assim, as mudanas no contar a histria, tambm, j eram uma idia existente no sculo
passado. Vejamos um comentrio a respeito do verbete histriaem um dicionrio do
ano de 1873 28.
A histria muda de aspecto a cada gerao. O sculo XIX no teve da
histria a idia que dela teve o sculo XVIII e, este, no teve a idia
que dela tiveram os sculos precedentes. Cada poca a estuda sob o
ponto de vista que lhe preocupa. O objeto material da histria, isto , o
conhecimento dos fatos, muda tambm segundo os tempos, por causa
da incerteza inerente aos dados do testemunho humano.
Dos relatos de viagens de Herdoto (484/420 a.C.) at os dias de hoje, muitas foram
as abordagens a respeito da histria. De cclica e circular, decadente ou apologstica,
as vises sobre a histria, por se modificarem, modificam sua prpria compreenso.
Na experincia de contar sua prpria histria, o homem tem revisto o modo como a
contou e a conta. Grande parte das alteraes de enfoque deve-se, muitas vezes,
menos novas descobertas do que a uma mudana no olhar sobre os mesmos fatos.
No horizonte das mudanas do enfoque do historiador do sculo XXI, as mudanas
enfatizam, entre outras coisas, a incluso de elementos esquecidos ou negligenciados.
Surgem novas abordagens sobre temas que pareciam petrificados. Essa nova direo
pode ser sentida numa passagem contempornea de Dominique Vallaud :
H no mais de meio sculo que a Histria saiu do quadro estreito
no qual a escola positivista a havia trancado, e se abriu aos fenmenos
sociais e aos fatos de civilizao. Alm disso, os progressos
fulminantes da comunicao, conjugados descolonizao, a fizeram
sair de seu eurocentrismo. A Histria no mais somente a do baixo
mediterrneo e da Europa ocidental, mas igualmente a da frica, da
Amrica pr-colombiana, do Extremo Oriente. Ela tem a vocao para
abraar o conjunto do passado da humanidade e, alis, os programas
28
LARROUSSE, M. Grand dicctionaire universal universel du XIX sicle. Paris, 1873, p. 301.
36
viso.29
No causa surpresa, pois, que a partir desse esprito renovador da cincia da Histria,
enquanto, hoje, aps 500 anos, se procura uma nova histria na Histria do Brasil, ao
mesmo tempo, no mbito da Histria Universal, tambm se procure uma outra histria
no interior da idade mais hostilizada da Histria: a Idade Mdia.
No demais lembrar que foi a partir da proposta entabulada por um
pedagogo alemo do sc. XVII d.C. Cristoph Keller em latim Cellarius (1638/ 1707
d.C.) que se consagrou a diviso da Histria em antiga, medieval e moderna. Essa
diviso, com pequenas modificaes e o acrscimo da datao da revoluo francesa,
permaneceu como sendo a mais usada. A Idade Antiga iniciando-se com o surgimento
da escrita h, pelo menos 4.000 a.C., e terminando com a tomada de Roma em 476 d.C.
pelo chefe germnico Odoacro; a Idade Mdia compreendida entre o perodo de 476
d.C. at a queda de Constantinopla em 1453 d.C., pelas mos dos turcos; e a Idade
Moderna, de 1453 d.C. at a Revoluo Francesa em 1789 d.C, a partir de quando se
inicia, ento, a Idade Contempornea.
notrio que o estabelecimento dessa diviso privilegiou dois pontos,
um em cada extremidade, considerados pelos homens dos sculos das luzes como os
mais significativos: a antiguidade e a modernidade. Ao se denominar os mil anos que
separavam esses dois extremos de idade mdia, a impresso que se tem , que por si
s, essa idade, sendo mdia, no se definiria de modo positivo mas apenas figurava
como coadjuvante das outras duas. Em outras palavras, ela existiria, ou em funo de
uma antiguidade que esperava ansiosa para ser revivida pelo renascimento da Europa,
ou ento em funo de uma modernidade que dela Idade Mdia , fez seu alvo crtico
preferido. De todo modo, no seria necessrio especular muito para concluir que essa
impresso preconceituosa. Parece que o prprio Cellarius, voz de sua poca, se
encarregou disso: ao fixar essa diviso
VALLAUD, D. Dictionnaire historique. Paris: ed. Librarie Arthme Fayard, 1995, p.7.
NASCIMENTO, C.A. filosofia medieval, So Paulo: ed. Brasiliense, 1992, p.9.
37
Pensar a histria a partir dessa diviso, isolando a Idade Mdia das luzes da
humanidade certamente encontra muitas dificuldades quando se pensa, sobretudo, na
cincia e na filosofia desenvolvidas no mundo rabe medieval. Esse hiato criou
inmeros obstculos para o estabelecimento de uma cadncia contnua dos
acontecimentos e das transmisses e recepes entre a cincia antiga, medieval e
moderna. Ao se entender a histria como algo que se caracteriza, entre outras coisas,
por sua ininterrupta continuidade, torna-se difcil reestabelecer essa mesma
continuidade depois que se passa tantos anos aprendendo a histria por divises de
pocas, eras, idades e perodos. Se certo que um continente no conhece os traos
que o divide em vrios pases, assim tambm a histria, em sua contnua caminhada,
no poderia conhecer as divises que a ela atribumos.A falsa impresso de uma
interrupo medieval compromete os fios que tecem a histria. No sem propsito
que, para compreender melhor a trajetria humana , seria melhor entoarmos em coro
com De Libera que, numa tentativa extrema de mudar a nossa lente a esse respeito,
diz: a primeira coisa que um estudante deve aprender ao abordar a Idade Mdia que
a Idade Mdia no existe.(!) 33
Segundo De Libera, o fato de a Idade Mdia estar circunscrita entre o
nascimento e morte da romanidade deveria ser fator suficiente para que ao menos
31
38
2.3
Os perodos da filosofia
Se a diviso da Histria em antiga, medieval, moderna e contempornea
39
Esse perodo, denominado patrstica com duas vertentes: uma de lngua grega e outra
de lngua latina encerrou-se com a sntese de Santo Agostinho (354/ 430 d.C.) .
Bocio (aprox. 480/524) chamado o ltimo romano e o primeiro escolstico35, foi
um transmissor importante da filosofia antiga para o perodo medieval do Ocidente
latino e um dos smbolos da ligao entre os dois perodos.
A partir do sculo V d.C., os pensadores, j ambientados na diviso
histrica da Idade Mdia encontraram a tradio filosfica dividida em dois mundos: o
mundo do Ocidente de lngua latina e o mundo do Oriente de lngua grega. Do lado
ocidental, a filosofia medieval foi, praticamente, uma filosofia crist tanto do ponto de
vista de suas intenes como pelos seus prprios representantes. A partir do sc. VII
d.C./I H., a escolstica dominou todo o espao filosfico do Ocidente at o sc.
XIVd.C./VIII H. Nesse nterim, do lado oriental, a patrstica grega preparou o caminho
para a recepo da filosofia antiga para o mundo rabe. A partir do sc. VIII d.C./ II
H., o volume de tradues para o rabe se configurou num desenvolvimento dos
caminhos da filosofia totalmente diverso do ocidente latino. A recepo da filosofia
antiga por Al-Kind, as consistentes teses de Al-Frb, a envergadura e a
sistematizao da obra de Ibn Sn e as crticas de Ibn Rud foram realizadas num
perodo em que o Ocidente latino, meia luz, sequer sabia o que no sabia.
A partir do sc. XII d.C./V H. iniciou-se um perodo fecundo de
tradues de obras filosficas e cientficas do rabe para o latim. Inicialmente, o
Ocidente latino foi revigorado pelas tradues de obras em rabe e, quase
simultaneamente, pelas obras gregas. Ao mesmo tempo em que a falsafa j no tinha
mais tanta fora no mundo muulmano, a. escolstica crist conhecia seu apogeu .
Toms de Aquino tendo realizado uma nova sntese do cristianismo sobre as bases
aristotlicas foi o exemplo mais acabado desse perodo, equilibrando o binmio f e
razo. Ao final da escolstica, Guilherme de Ockham (1280/ 1348 d.C.) apontou
inmeras questes que anunciaram o final desse perodo. Sobre muitas de suas teses, os
modernos se ampararam para separar os dois caminhos em questo: razo e f.
Nesse ponto, pois, j possvel localizar e contextualizar a falsafa no
interior da Histria da Filosofia: situa-se entre os sculos VIII d.C/II H. e XIII d.C./VI
H. Mais precisamente, a partir da recepo, por Al-Kind, das obras traduzidas para a
lngua rabe at a morte de Ibn Rud. Vale notar que a influncia da falsafa no se deu
35
41
do mesmo modo nas duas frentes que absorveram suas teses, isto , o Oriente e o
Ocidente, mas isso ser detalhado mais adiante.
Continuando com nosso vo panormico sobre a Histria da Filosofia,
pode se dizer que a partir do sculo XII d.C./ VI H., o contato crescente entre o
Ocidente latino e o mundo islmico foi o responsvel pela introduo da cincia e da
filosofia
42
prpria Idade Mdia. A falsafa, sendo medieval, no esteve, pois, isenta de tais
preconceitos. No sculo XVIII d.C., as palavras do marqus Saint- Aubin em seu
Tratado da opinio podem do uma idia da viso negativa que a filosofia medieval
despertou entre os modernos, tanto de modo genrico, como de modo particular em
vistas da interseco da falsafa com o pensamento do Ocidente latino. Assim o lemos:
Aps a tomada de Constantinopla, os franceses trouxeram os livros
de Aristteles comentados pelos rabes. Introduziu-se, ento, uma
filosofia tirada de Avicena e de outros comentadores africanos; e o
mau gosto arabesco estragou as escolas, como a arquitetura e as
demais artes haviam sido corrompidas pelo gosto gtico.36
Gradualmente, interpretaes como essa foram sendo sobrepostas pelo bom senso.
Assim como os tempos mudaram para a Histria, tambm mudaram para a Histria da
Filosofia. Na mesma direo e inteno de recuperar aspectos positivos da Idade
Mdia, o estudo a respeito da filosofia medieval tambm procurou lanar um olhar
mais generoso sobre a produo filosfica desse perodo. Essa nova abordagem da
filosofia medieval inevitavelmente levou a falsafa
consistente no trajeto da Histria da Filosofia, tambm ocidental; pois se, em boa parte,
a histria da filosofia medieval foi a histria da filosofia escrita e pensada em rabe,
isso significa que todo reclamo em vistas da recuperao do valor filosfico da Idade
Mdia para que no manque deve incluir, necessariamente e de modo positivo, a
falsafa.
No valeria a pena, aqui, analisar o espao dedicado falsafa nos
inmeros manuais da histria da filosofia do Ocidente escritos no sculo XX d.C. pelos
europeus pois, basta ao leitor verificar que a maioria deles geralmente lacunar ao
tratar da falsafa. Apenas para citar um exemplo de peso, um dos manuais mais
completos a respeito da filosofia medieval foi escrito por tienne Gilson, um dentre os
trs nomes de maior destaque no medievalismo francs que surgiu no sculo XX d.C.
O ttulo dessa obra exemplar, que tem aproximadamente 1.000 pginas, A Filosofia
na Idade Mdia37. Ressalte-se que esse livro tornou-se
referncia praticamente
43
Em outra obra Pensar na Idade Mdia , De Libera intitula um dos oito captulos do
livro de A herana esquecida39, no qual apresenta a importncia da falsafa na
dimenso dos estudos da filosofia medieval. Ao discutir, por exemplo, o tema do
nascimento do conceito de intelectual na Europa, vincula algumas posturas dos falsifa
ao que seria o esprito dos intelectuais, aludindo ao fato de que esse esprito e o
nascimento do prprio conceito seriam a marca mais profunda da influncia dos
38
39
44
falsifa sobre a Idade Mdia do Ocidente. Visando recuperar as ligaes que explicam
as transformaes no ocidente medieval, ele explica:
dessa herana esquecida que queremos aqui partir o papel
positivo dos arabes, tendo se apagado da nossa memria juntamente
com a poca, a cultura e o meio em que ele se manifestou plenamente.
Essa herana a trama, o pano de fundo de tudo o que segue.
atravs dela que iremos a Siger, mas sobretudo a Dante e a Eckhart.40
A idia de que o saber caminhou atravs dos grandes centros sendo incorporado pelas
sequentes civilizaes e culturas encontra menos dificuldades, para se compreender os
caminhos da filosofia, do que a viso de uma suposta estagnao milenar do saber. O
prprio Al-Frb entendia que esse movimento o antecedia em Bagd. Explicou que o
saber filosfico dos antigos teria se transladado dos caldeus, na Mesopotmia, para os
egpcios, destes aos gregos, aos srios cristos e, at aquela poca, aos rabes. Vivo,
hoje, talvez acrescentasse as posteriores translaes.
Ora... ora... onde esto, portanto, as trevas?42
40
45
2.5
nico, rivalizou com as crenas politestas e idlatras das tribos da pennsula arbica.
Nessa poca, Meca, centro de peregrinao religiosa, abrigava inmeros deuses e
dolos. Aos que detinham o poder em Meca no interessava que essa fonte de lucro e
de vantagens comerciais e polticas fosse molestada. Foi nesse cenrio de conflito de
interesses, por um lado, e de sincretismo de religiosidades primitivas, por outro, que as
transformaes propostas pela mensagem de Muammad ao povo iniciaram uma
verdadeira ebulio religiosa e social.
Ao mesmo tempo em que a palavra do profeta desmontava as estruturas
da religiosidade primitiva da pennsula, propunha-se como um elemento unificador das
tribos e das crenas dos rabes em torno de um s Deus, de uma s direo, de uma s
fonte de regra e de conduta. Ao momento da unificao em torno da nova mensagem,
as influncias dos elementos do judasmo, do cristianismo, das religiosidades locais e
outras que constituam o sincretismo da regio iam sendo ultrapassadas. Mesmo tendo
suas razes no tempo do patriarca Abrao, o Islm surgia no cenrio histrico como
uma nova religio. Quando o profeta Muammad deixou a cidade de Meca em direo
cidade de Yatrib que passou a se chamar Medina (Madna al-Nabi a Cidade do
Profeta) em 622 d.C. / 1H. marcou-se o incio do calendrio muulmano: a Hgira.
Ao retornar a Meca, Muammad destronou os deuses e dolos da Kaaba. Para se
estabelecer, o Islm no lutara, ainda, com povos estrangeiros mas, ao contrrio,
Muammad fra obrigado a enfrentar os seus prprios conterrneos para que
prevalecesse a nova mensagem. As lutas no foram s no campo das idias e nesse
cenrio, a filosofia era uma realidade ainda muito distante dos rabes, e esperaria mais
de um sculo para ser incorporada.
essa poca, o panorama religioso da Prsia era dominado pela religio
fundada por Zaratustra. Apesar de a doutrina desse reformador da religiosidade
iraniana no ser precisamente documentada, deduz-se que viveu por volta do ano 1.000
a.C. Por atribuir o bem ao deus Ahura Mazda, sua religio tambm ficou conhecida
como mazdesmo. De carter proftico, pregava uma doutrina revelada opondo-se s
prticas animistas e de sacrifcios da ortodoxia antiga da regio. O fundamento da
religio de Zaratustra foi essencialmente pautado sobre o dualismo, opondo o bem ao
mal; a luz s trevas. O Avesta, conjunto de textos a ele atribudos, e a principal fonte de
46
47
preparava para ser a herdeira das antigas estruturas, se tornando ela mesma um novo
imprio que se estendeu por todo o perodo medieval. Em 330 d.C. o mesmo
Constantino fundou Constantinopla nas margens do Bsforo, onde j existia desde 658
a.C., Bizncio, antiga colnia grega. Em 395 d.C. o Imprio Romano foi dividido em
duas capitais por Teodsio: Roma, no Ocidente, e Constantinopla, no Oriente. Mesmo
quando em 476 d.C., Rmulo Augstulo foi deposto, marcando o fim do Imprio
Romano do Ocidente, o Imprio Romano do Oriente ou Imprio Bizantino, seguiu
unificado julgando-se o sucessor legtimo do Imprio como um todo e s cairia em
1453 d.C. com a tomada da cidade de Constantinopla pelos turcos. Do lado ocidental, a
partir da queda de Roma em 476 d.C., a Europa teve de esperar mais de trezentos anos
para ter algum vislumbre de reunificao que aconteceu somente no ano 800 d.C.
quando papa Leo III coroou Carlos Magno imperador, na tentativa de reerguer o
antigo imprio. No mbito ocidental, portanto, poca do nascimento do Islm, a
igreja crist havia seguido sua trajetria vitoriosa desde seu nascimento como religio
no Oriente em terras dominadas por Roma, passando a religio oficial do Imprio (313
d.C.) , sobrevivido queda de Roma (476 d.C.), convertido os brbaros lembre-se o
batismo de Clvis, rei dos francos em 496 d.C. e coroado um deles, Carlos Magno
(800 d.C.) na tentativa de reerguer o antigo imprio.
Mas o Cristianismo no estava confinado ao poder de Roma e do
Ocidente. O Conclio de Constantinopla, em 381 d.C., havia determinado cinco
patriarcados, a partir das cidades preeminentes e de maior influncia, constituindo-os
como os principais centros de difuso e controle do cristianismo ao mesmo tempo em
que paralisou a formao de outras zonas autnomas que requeriam o mesmo estatuto.
No sculo V d.C. o ttulo de patriarca era utilizado para nomear os bispos de
Alexandria, Antioquia, Roma, Constantinopla e Jerusalm que dividiam o poder e o
controle religioso. Com o passar do tempo, o Ocidente reconheceu apenas a sede de
Roma como centro nico, entendendo a supremacia do bispo de Roma sobre os outros
patriarcados.
Ao longo dessas transformaes, duas tradies se desenvolveram de
maneira diversa: uma no Oriente, outra no Ocidente. H pelo menos quatrocentos anos
antes do surgimento do Islm, a formao das bases filosficas das doutrinas do
cristianismo j havia colocado os primeiros pensadores cristos em contato com a
filosofia pag. O Cristianismo, na busca de esclarecer e articular suas prprias teses,
teve no perodo da patrstica o seu primeiro apogeu filosfico. Nesse perodo, as duas
48
43
envolveu em debates doutrinais a respeito de questes cruciais das doutrinas crists tais
como a natureza de Cristo: homem e Deus, Deus, ou homem-Deus ? Os derrotados,
quanto s posies que defendiam, passariam histria como herticos.44
Apesar do fechamento da escola de Atenas, em 529 d.C. por Justiniano,
a organizao da cultura bizantina manteve a filosofia como ensino superior imperial
em Constantinopla. A dita Antiguidade tardia que se prolongou na Idade Mdia atravs
de Bizncio foi elo importante na transmisso da filosofia ao mundo rabe. Como bem
observa Charles Diehl
O que d literatura bizantina carter particular, o que a torna muito
diferente das outras literaturas da Idade Mdia o contato ntimo que
43
44
49
Do mesmo modo, Plato, Aristteles e outros filsofos eram leitura corrente entre os
sbios de Bizncio. No entanto, a filosofia produzida em Bizncio, marcada fortemente
pelo neoplatonismo, adquiriu contornos bastante peculiares enquanto se mesclava com
elementos locais os pressgios, os sonhos, os transes medinicos foram durante
muito tempo moeda corrente46 resultando numa configurao prpria de seu mundo
e no propriamente do mundo grego. Mas os traos caractersticos da filosofia que se
desenvolveu nas terras dominada pelo Imprio Bizantino estiveram longe de lhe
conferir homogeneidade. Marcada principalmente pelos embates doutrinais do
Cristianismo, as heresias que se situaram principalmente no Egito e na Sria
rivalizaram com o poder central de Constantinopla. Os temas teolgicos podem ser
encontrados, por exemplo, nos escritos de So Joo Crisstomo, Gregrio de
Nazianzeno e Gregrio de Nicia. Verifica-se que a teologia constituiu sozinha pelo
menos a metade do que produziu a literatura bizantina, e que em Bizncio encontremse poucos escritores, mesmo profanos, que no tivessem de algum modo tocado em
assuntos teolgicos.47
O desenvolvimento da filosofia grega foi um instrumento valoroso para
auxliar os pensadores cristos de Bizncio a estabelecer o que consideravam as
verdadeiras doutrinas do cristianismo. A polarizao se deu pela ortodoxia de um lado
e pelas heresias de outro ou, pela primazia do patriarcado de Constantinopla de um
lado e pelas outras ss orientais de outro: Alexandria, Antiquia e Jerusalm. O fato de
o imperador Teodsio I ter convocado o Conclio de Constantinopla em 381 d.C., ter
reafirmado a consubstancialidade do Pai e do Filho (doutrina de Nicia) e ter definido
a primazia do patriarcado de Constantinopla sobre os outros patriarcados gerou forte
reao dos cristos orientais refletida nas lutas doutrinais. A questo da Natureza de
Cristo e da Trindade foram temas centrais que ocuparam grande parte da tenso vivida
no interior do cristianismo de Bizncio num cenrio que pareceu entrelaar a teologia,
45
DIEHL, C. Grandes Problemas da Histria Bizantina.So Paulo: Ed. Das Amricas, 1961, p.180s.
DE LIBERA, A, A filosofia medieval , p.20.
47
DIEHL, C. Grandes Problemas da Histria Bizantina.So Paulo: Ed. Das Amricas, 1961, p.183.
46
50
a poltica e a filosofia: pelo aspecto poltico, havia uma clara disputa de poder entre os
patriarcados; pelo aspecto teolgico, as disputas refletiam esses interesses; e a filosofia
foi um instrumento valoroso na estruturao da argumentao lgica para se chegar
vitria.
Um dos centros de difuso das heresias em Bizncio surgiu em
Antioquia, na Sria, onde um padre, Nestrio (381- 451d.C.) enfrentou o tema da
Natureza de Cristo separando de modo absoluto a natureza divina eterna e a natureza
humana gerada. Essas duas naturezas no estariam unidas consubstancialmente em
Cristo mas apenas de modo acidental. Uma das consequncias de afirmar a existncia
de duas naturezas e duas hipstases na nica Pessoa do Cristo Filho de Deus, ou duas
naturezas e duas pessoas, poderia levar concluso de que a Virgem Maria no seria
portadora da natureza divina: teria sido me de Cristo sem ter sido me de Deus.
Nestrio enfrentou a irredutvel oposio do patriarcado de Alexandria e Cirilo de
Alexandria levou o Imperador Teodsio II a convocar um novo Conclio (feso em
431 d.C.) no qual Nestrio foi deposto e a doutrina das duas naturezas, condenada.
Sua obras foram destrudas, o que infelizmente no permitiu que se fizesse uma idia
mais precisa de sua doutrina. Mesmo assim, ela se propagou e se imps como doutrina
oficial da igreja da Prsia entre os cristos do imprio sassnida.
A oposio enfrentada pelo nestorianismo acabou gerando uma outra
heresia no sentido radicalmente oposto: o Monofisismo. Este se ops, ao mesmo
tempo, aos nestorianos e ao poder central de Constantinopla afirmando que o Verbo
encarnado possua apenas uma natureza, a divina. Essa posio de independncia na
interpretao da doutrina da Natureza de Cristo tambm foi condenada em 448 d.C.
Seu principal articulador, utico, foi condenado pelo Conclio de Calcednia em 451
d.C. que imps uma nova formulao para a questo: o Verbo divino, Filho nico de
Deus, nascido da Virgem Maria quanto sua humanidade, est em duas naturezas que
permanecem sem confuso, sem mudana, sem diviso ou separao. 48 Mas, longe de
desaparecer, o monofisismo, como que escolhido para integrar uma unidade cultural
tnica e poltica
48
51
manteve, essa poca, o saber disseminado por vrios centros que absorveram e
desenvolveram a filosofia grega. Se, por um lado, a filosofia bizantina era uma das
formas crists do pensamento grego, da razo e da alma grega, por outro lado, as terras
de Bizncio abrigavam, tambm, pensadores que no eram cristos. Nesse rico cenrio,
a contribuio plural: tanto os padres da igreja, como judeus e pagos tiveram papel
relevante. Traar algumas linhas a esse respeito nos auxilia a compreender algumas
reaes favorveis das populaes locais, inclusive dos eruditos, na recepo dos
rabes, na converso para o islamismo e na transmisso da filosofia ao mundo rabe.
Esse conjunto de vrias vertentes, proporcionados pelas bases da filosofia grega foi
absorvido pelos rabes como um conjunto de conhecimentos da antiguidade dos quais
eles mesmos se julgaram os legtimos continuadores. A filosofia, assim transladada,
justificou a translatio studiorum sem interrupo da Grcia para Bizncio com todas
as suas divergncias , desta para o mundo rabe e, depois, destes para o Ocidente
latino.
Alguns desses centros encontravam-se em Antiquia e Nsibe, onde a
filosofia e a teologia no se faziam somente em grego mas tambm no idioma siraco
que era a lngua da liturgia local. Na poca da invaso dos rabes na Sria, muitos
textos filosficos traduzidos para o rabe se valeram das tradues siracas para serem
concludos, isso quando no foram traduzidos diretamente do siraco. Vale notar, pois,
a importncia desse perodo da filosofia
52
Por razes religiosas, o Imprio bizantino, que no soube ceder lugar aos dissidentes,
encontrou-se alijado de uma parte essencial de seus recursos intelectuais.49
Ao norte da Mesopotmia, duas cidades abrigaram outros dois centros
importantes de desenvolvimento dos estudos filosficos nesses tempos de transio:
Harran e Edessa. Harran, clebre pelo seu culto deusa Lua, j era uma cidade to
antiga quanto a promessa de Deus ao patriarca Abrao:
O senhor disse a Abrao: parte da tua terra, da tua ptria, e da tua casa
paterna e vai para a regio que eu te mostrarei () Abrao partiu, como o
senhor lhe tinha ordenado, e levou consigo L. Ao partir de Harran,
Abrao tinha setenta e cinco anos de idade.50.
Em 312 a.C. essa regio fez parte do imprio de Alexandre. Com o fechamento da
Escola de Atenas em 529 d.C. por Justiniano, alguns filsofos tais como Damscio,
Simplcio, Hrmias, Digenes e Isidoro de Gaza deixaram o Imprio Bizantino e
refugiaram-se no Imprio Sassnida. No entanto, trs anos depois, em 532 d.C.
retornaram e mantiveram a tradio dos estudos em Harran onde Simplcio redigiu
seus comentrios aristotlicos. Assim, Harran, uma cidade dedicada filosofia,
afirmou sua importncia na translao do saber: Numa poca em que o ensino da
filosofia sofria restries intensas no corao do Imprio, a persistncia da tradio de
Harran faz dela um dos elos mais importantes do que se poderia chamar orientao
dos centros de estudos da Antiguidade tardia at a Idade Mdia.51 Tambm foi notrio
o desenvolvimento da Escola de Edessa que, depois da tomada de Nsibe pelos persas
em 363 d.C. tornou-se o principal foco da difuso do cristianismo no imprio persa. A
partir de 430 d.C. foi marcada pelo nestorianismo mas rivalizou com outros centros de
vis mais prximos ortodoxia . A Escola foi fechada pelo imperador Zeno em 489
d.C. e muitos se transferiram para Nsibe.
Mas foi em Alexandria, dominada no primeiro sculo de existncia do
Islamismo, que os rabes tomaram contato com um dos mais antigos e ricos centros de
saber da antiguidade. Localizada no Egito a aproximadamente 200 Km da atual capital
do Cairo, Alexandria fra formada no local onde desde 1.500 a.C. existia uma antiga
cidade faranica chamada Rhakotis. Quando Alexandre o Grande, rei da Macednia e
difusor da cultura helnica, dominou essa regio, unindo algumas regies prximas a
49
53
essa, fundou a cidade que levou seu nome. O objetivo de Alexandre foi torn-la um
centro de difuso da cultura grega no Egito. Tambm planejou que Alexandria fosse
uma base naval e uma ligao de acesso para o vale do Nilo pelos macednios.
Alexandre, morto em 323 a.C. na Babilnia, teria sido enterrado num caixo de ouro
na cidade por ele fundada. Depois de Alexandre, a cidade foi administrada pelos
Ptolomeus, poca em que se ergueu o Farol de Alexandria e, pela sua riqussima
biblioteca que reunia mais de 500.000 papiros tornou-se o centro da cultura mundial
acolhendo sbios de inmeras partes do mundo. Alexandria, sob o domnio do imprio
romano, teve a biblioteca incendiada em 48 a.C. pela invaso de Jlio Csar mas foi
reconstruda em outro local. Essa no foi, porm, a nica destruio que a biblioteca
sofreu. Subsequentes ataques regio fizeram a cidade sofrer numerosas perdas de
seus monumentos. O termo Escola de Alexandria, em seu sentido mais amplo,
referiu-se tanto aos gregos, como aos judeus ou cristos que l desenvolveram suas
doutrinas filosficas. A gama de assuntos tratada foi ampla e envolveu trabalhos de
gramtica, astronomia, medicina, teologia, geografia e de todas as cincias conhecidas
na poca. Os nomes que estiveram ligados a Escola de Alexandria mostram a acolhida
de pensadores das mais distintas origens: Aristarco, Eratstenes, Amnio Sacas, Flon
e Clemente dentre outros. Alm de Alexandria ter sido um dos mais ativos centros do
pensamento cristo, abrigou tambm cultos egpcios e romanos. Com a crescente
asceno do cristianismo, o termo Escola de Alexandria adquiriu algumas vezes o
sentido mais especfico da aproximao que l se fez entre a filosofia e a religio e as
interpretaes alegricas do texto sagrado. Clemente de Alexandria foi um dos
expoentes desse perodo mas tambm Sinesio de Cirene que mesclou o neoplatonismo
com o cristianismo; Hermia de Alexandria comentou o Fedro, usando ideias
dialticas de Jamblico e Asclpio comentou a Metafisica.
Em Alexandria, o helenismo presente no judasmo teve em Flon um de
seus notveis representantes. Seu trabalho teve papel fundamental para o
desenvolvimento dos cristos helenizados. Uma de suas importantes contribuies se
deu pela passagem que operou da filosofia com a religio monotesta num perodo em
que o cristianismo estava apenas surgindo no cenrio religioso e o Islamismo estava h
pelo menos cinco sculos de seu nascimento. De origem judaica, Filon de Alexandria
(25 a.C. -50 d.C) adotou a interpretacao alegrica do Antigo Testamento que se
efetuava entre os judeus cultos da comunidade de Alexandria. As influencias da
filosofia grega, principalmente de Plato e dos esticos, foram a marca das grandes
54
que
proporciona todo interesse a essas primeiras tentativas filosficas que seus autores
parecem em busca no de verdades a descobrir mas, antes, de frmulas para
exprimirem as que j descobriram. Ora a nica tcnica filosfica que possuem a dos
mesmos gregos de quem precisam, ao mesmo tempo, reformar a filosofia e refutar a
religio.53 Os anos subsequentes ao nascimento do cristianismo tiveram em
Alexandria um exemplo da concivncia mtua de inmeras vertentes do pensamento
que interps a filosofia pag, o judasmo, o cristianismo e os diversos cultos que se
formaram de modo independente. Essa movimentao fez com que Brehier afirmasse
que no houve nada mais confuso que a histria do pensamento intelectual nos dois
primeiros sculos de nossa era. No conjunto desse sincretismo, os cristos travaram
lutas para determinar seus verdadeiros dogmas e afastar o que consideraram distores
como, por exemplo, o gnosticismo que espelhava a insuficicncia da pura filosofia para
52
53
55
55
56
restava aos mais instrudos. A anarquia que se sucedeu tomada do Imprio Romano
do Ocidente em 476 d.C. teve como consequncia, entre outras, o refgio da filosofia
aos mosteiros. Bento de Nrsia ( 480/543 d.C.), que fundou a ordem monstica dos
beneditinos e o mosteiro de Monte Cassino (529 d.C.), criara centros relativamente
protegidos cuja finalidade, em ltima instncia como percebe muito bem o perspicaz
monge Cassiodoro (m. 575 d.C.) , ser cultivar elites intelectuais capazes de
florescerem assim que as condies externas fossem mais favorveis. A primeira
oportunidade s surgir com a criao do Imprio Carolngeo (800 d.C.)57
No mesmo perodo em que o Ocidente se fechou nos mosteiros, do lado
oriental, os rabes surgiram no cenrio histrico e tomaram para si a herana filosfica
dos principais centros de cultura da poca, sob o domnio, at ento, de Bizncio ou da
Prsia: Alexandria, Antioquia, Harran, Edessa e Gundishapur dentre os principais. A
rpida expanso do Islm seguiu-se unio dos povos rabes na pennsula com vrias
vitrias importantes: Damasco em 635 d.C., Jerusalm e Antioquia em 638 d.C. a
Mesopotmia em 640 d.C e o Egito de 639 a 643 d.C. No outro extremo, os rabes
conquistaram a Prsia de 637 a 650 d.C.e , na Europa, em 711 d.C., j haviam chegado
ao sul da Espanha sendo freados em 732 d.C. quando Carlos Martel conseguiu dete-los
56
57
57
na Frana, mas mesmo assim tomaram, ainda, Creta em 823 d.C. e a Siclia em 827
d.C.
As conquistas rabes frente s regies dominadas por Bizncio,
contaram, surpreendentemente, com a ajuda das prprias populaes locais, devido,
principalmente, insatisfao dos grupos herticos que se opunham opresso
exercida por Constantinopla sobre essas regies. Na batalha de Yarmk, na qual
foram destroados os exrcitos do Imprio, 12.000 cristos rabes passaram para o
lado do inimigo.58 Aos herticos do cristianismo instalados nos domnios do Imprio
Bizantino, era prefervel aderirem ao islamismo a suportarem as presses locais e,
assim, no regiram e facilitaram a invaso rabe. O Imprio Bizantino ficou bastante
reduzido mas talvez mais homogneo pois se livrara dos monofisitas e de outros
grupos dissidentes que haviam sido causas de constantes ameaas de desintegrao do
Imprio. Por outro lado, os diversos centros de estudos, de cultura, filosofia e religio
que estiveram sob o domnio de Bizncio e da lngua grega, como lngua oficial, foram
sendo paulatinamente, substitudos pela lngua rabe.
58
58
3- NO ISLAM NASCENTE
3.1 a Arbia pr-islmica
A palavra de Deus proferida, transmitida a Muammad pelo arcanjo
Gabriel, repetida pelos primeiros fiis e gravada logo aps a morte do Profeta,
constituiu o Alcoro. Esse fato distingue a Arbia pr-islmica da Arbia islmica. Em
sua raiz, o Alcoro foi, no somente um acontecimento religioso, mas tambm cultural
e lingusitco que tendeu a unificar os povos da pennsula arbica em torno de um s
Deus, de uma s lngua e de um s povo. Antes da mensagem do Profeta, a diversidade
de deuses, de dialetos e de regionalismos tribais caracterizou a Arbia desse perodo e
foi designado pelo termo
\j
existncia, por volta de 1.000 a.C., do reino de Sab, cuja rainha teria estabelecido
estreitas relaes com o rei Salomo: A rainha de Sab ouviu falar da fama de
Salomo e veio p-lo prova por meio de enigmas. Chegou a Jerusalm com numerosa
comitiva, com camelos carregados de aromas, grande quantidade de ouro e de pedras
preciosas.59
5959
1REIS 10, 1.
59
60
Ser uma rota de trfego entre os pases do Mediterrneo e o Extremo Oriente parece ter
sido, desde sempre, uma de suas mais singulares misses e assim como,
geograficamente, os rabes foram rotas de comrcio, na filosofia foram pontes de
saber. Em algumas cidades havia comunidades crists e judaicas que, pelo perfil
monotesta, viriam a contribuir para a formao da nova religio islmica.
Durante o sc. VI d.C. tanto o imprio sassnida que dominava Prsia e
parte da Mesopotmia, como o imprio Bizantino que dominava o Oriente Prximo,
tentaram estabelecer o seu domnio nas regies desrticas da Arbia atravs de
incurses com o auxlio de algumas tribos, mas nunca chegaram a ter sucesso efetivo.
Dentre as cidades da Arbia, Meca destacou-se pela sua posio geogrfica como uma
encruzilhada das regies por onde passavam as caravanas. O poder econmico e
poltico da tribo z / Qurai, por volta do sculo V d.C. consolidou a cidade como
um importante centro de peregrinao. Meca reunia em um s santurio a _ /
Kaaba. imagens principais deusas e deuses das diversas tribos alm de pedras,
divindades astrais e cones cristos. Segundo a tradio, a Caaba teria sido construda
pelo prprio Ado mas, levada pelo dilvio, fora sido reconstruda por Abrao e seu
filho Ismael, os quais teriam colocado em seu interior a Pedra Negra provavelmente
um meteorito que teria sido trazida pelo anjo Gabriel para selar a amizade de Deus
com os homens.
Como bem assinala Mantran, em fins do sc. VI d.C. a Arbia era um
mundo menos isolado do que se sups durante muito tempo, um mundo em vias de
transformao, de evoluo: uma certa tendncia para a unidade se fazia sentir, tanto
no domnio religioso, como no da organizao social e poltica. Essa tendncia, o
Profeta Muammad iria transformar numa realidade dinmica.62
2.2
O profeta Muammad
As referncias a respeito de Muammad tm ao menos duas abordagens.
A primeira delas se detem mais em seu aspecto histrico e costuma sublinhar a sua
trajetria como um chefe de Estado que, sob a gide da religio,
reuniu seus
61
abordagem, a qual se baseia naquilo que a tradio compilou a partir de relatos dos
contemporneos de Muammad, de seus atos e seus feitos. O conjunto desses relatos
chamado de Hadit. Uma organizao preeliminar desse conjunto de textos foi realizada
por Ibn Isq em meados do sc. VIII d.C. / II H. e revista por Ibn Hiam no sculo IX
d.C./ III H.
Situar Muammad somente a partir de uma ou outra abordagem pode
nos afastar tanto do rigor histrico quanto do valor intrnseco que possui junto ao seu
povo. No Ocidente, muitas vezes, a deturpao da imagem do profeta dos rabes
deveu-se menos ao desconhecimento de sua vida e muito mais ao preconceito que
guiou alguns espritos, por razes menores e pouco religiosas. O historiador Lewis
destaca esse fato comentando que, geralmente, o Ocidente criou um Maom
lendrio, desde as inexatides absurdas e grotescas e os insultos mesquinhos da
polmica e dos libelos difamatrios medievais at o personagem-ttere do Maom de
Voltaire.63 Mais do que analisar com os olhos ocidentais o fenmeno religioso
iniciado por Muammad, mister buscar o entendimento no interior de sua prpria
cultura e poca. Para o muulmano, Muammad o mensageiro de Deus, o Slo dos
Profetas na linhagem direta da tradio judaico-crist a partir do patriarca Abrao, de
Moiss e de Jesus.
Muammad nasceu por volta de 570 d.C. numa famlia pertencente ao
cl de Haim da tribo de Qurai. O pai Abdallh morreu antes de seu nascimento; aos
sete anos perdeu a me e passou a ser educado pelo av que morreu dois anos mais
tarde. Antes de morrer, o av confiou a educao do jovem a um de seus filhos Abu
lib cujo filho, Ali, foi o companheiro do Profeta, seu primo e depois seu genro. O
perodo de sua juventude no muito claro, mas parece que Muammad dedicou-se ao
comrcio e talvez tivesse realizado algumas viagens. Por volta dos vinte e cinco anos
casou-se com adja, uma viva de muitas posses que teve papel decisivo em sua vida,
apoiando-o nos momentos mais difceis que se seguiram a partir das revelaes. A
tradio colocou adja ao lado de Maria, me de Jesus, como uma das mulheres
perfeitas da humanidade. Esposa dedicada, foi a primeira adepta s revelaes do
Profeta, me de sete filhos dos quais s sobreviveu, em idade adulta, Ftima.
63
62
Misericordioso.
Recita (L) ! Em nome do teu Senhor que
\[ r criou.
z[ ^y [z[
Muammad, desculpando-se por no saber, mesmo assim foi capaz de ler tudo sem
nenhuma dificuldade. As primeiras revelaes em Meca trataram dos aspectos
religiosos propriamente ditos, tais como, a absoluta unidade de Deus, a reprovao dos
espritos idlatras e a certeza do juzo final.
No incio, os primeiros convertidos foram os seus prprios familiares,
entre eles Ali que, anos depois, seria o quarto Califa. Depois de aproximadamente trs
anos, Muammad passou a pregar entre seus concidados e comeou a enfrentar forte
oposio na medida em que desafiava a religiosidade politesta existente em Meca.
Inicialmente, apoiada na converso dos mais pobres e humildes, a nova religio foi
tambm uma luta pelas desigualdades econmicas crescentes que se verificavam entre
a burguesia dominante em Meca e a populao mais pobre. Os que detinham o poder
em Meca se valiam da explorao comercial local e se opunham fortemente
Muammad e a seus seguidores. Isso levou esses ltimos a uma ao poltica
crescente. Nesse perodo, a perseguio aos muulmanos fez com que Muammad e
seus partidrios se transferissem para Medina, a aproximadamente 400 Km de Meca
em 622 d.C. marcando o incio do calendrio muulmano Hgira (Hijra) Nas
palavras de Lewis, indica-se a importncia dessa virada na vida do Islm: Em Meca,
Muammad era um simples cidado, em Medina, o magistrado supremo de uma
comunidade. Em Meca era forado a submeter-se de forma mais ou menos passiva
64
63
ordem existente, em Medina era ele que governava. Em Meca pregava o Islm, em
Medina podia p-lo em prtica.65
Muammad permaneceu nessa cidade por dez anos, continuando a receber revelaes e
a fortificar a nova religio. crescente converso verificada nesses anos seguiram-se
algumas peregrinaes pacficas dos muulmanos a Meca mas que no escondiam a
tenso insurgente que levaria Muammad a tomar a cidade anos depois, tornando-a o
centro de peregrinao e de orientao do islamismo. A misso de Muammad parecia
praticamente concluda. Depois disso, ele viveu apenas mais um ano vindo a falecer
em 8 de junho de 632 d.C. / 11 H. O caminho indicado pelo Profeta havia dado aos
rabes uma unidade que, talvez, latente no seio do povo, s foi possvel aps a crena
de que o testamento escrito pelo prprio Deus, em rabe, era o selo da unidade e o guia
da verdade, assim como o fra anteriormente aos judeus e aos cristos.
3.3
O Alcoro
O termo Alcoro
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[z /
qara que significa ler ou recitar, significando, portanto, algo para ser lido ou recitado.
Para os muulmanos, o Alcoro a palavra de Deus transmitida por Gabriel ao profeta
Muammad, o ltimo da sucesso iniciada pelos profetas bblicos. O Profeta acreditava
que sua misso e as revelaes eram da mesma inspirao das anteriores, enviadas aos
judeus e aos cristos e, por isso, coincidiam em parte. Tratar-se-ia, assim, de uma
renovao da mensagem de Deus que fra anunciada no Antigo e no Novo
Testamento. A primeira surata denomina-se A Abertura ( Al-Fta / ob\[ ):
Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso.
Louvado seja Deus, Senhor do Universo,
O Clemente, o Misericordioso,
Soberano do Dia do Juzo,
S a Ti adoramos e s a Ti pedimos auxlio.
Mostra-nos o reto caminho,
O caminho dos que agraciaste,
No o caminho dos que abominastes
Nem o dos que se extraviaram.66
65
66
64
O Alcoro fornece istrues acerca da conduta de vida do crente e uma fonte tica de
orientao para a comunidade. A maior parte das revelaes se deu por
aproximadamente vinte anos e foi registrada por vrios discpulos e secretrios. Logo
aps sua morte, havia grande nmero de textos somados tradio oral que estava
fortemente viva pelos testemunhos daqueles que conviveram com ele, lembravam de
suas palavras e as repetiam. Os primeiros califas trataram de organizar o texto em
ordem decrescente por extenso de captulos e estabeleceram-no como o encontramos
at os dias de hoje dividido em 114 captulos ou suratas que contm, cada uma, um
nmero varivel de versos .
Uma das diferenas entre a composio do Alcoro em vistas da Tor e
da Bblia Sagrada foi o fato do primeiro ter sido revelado a um s homem e ter sido
registrado poucos anos depois de sua morte. A mensagem do Alcoro no procurou
uma nova f, mas sim reestabelecer a pureza original da religio revelada por Deus a
Abrao e a Ismael. Esta teria sido alterada por judeus e por cristos, apesar de lhes ter
sido lembrada por inmeros profetas de Moiss at Jesus ao longo do tempo. No
Alcoro, depois do nome de Deus, o mais citado o de Abrao Ibrahm Tambm h
referncias a Ismael, Isaac, Moiss, Salomo e uma srie de nomes provenientes da
revelao contida no Antigo Testamento. Quanto ao Novo Testamento, so citados os
nomes de vrios Apstolos e o de So Joo Batista. Jesus considerado filho do
Esprito com a Virgem Maria, e o profeta que antecedeu o prprio Muammad. Ao
invs da trindade, afirma-se a unidade absoluta de Deus.67
Perde-se muito na traduo do Alcoro para as lnguas modernas
porque o texto escrito numa prosa ritmada e com grande fora imagtica prpria da
lngua rabe. Muito da fora religiosa repousa na sonoridade e no ritmo que lhe so
prprios. Vale lembrar que antes de ser um texto graficamente fixado, o Alcoro foi
uma recitao; e resta uma recitao litrgica at os nossos dias.68Seguindo
basicamente trs nveis, isto , metafrico, narrativo e estilstico, o Alcoro centra-se
em temas como a unidade absoluta e transcendente de Deus, seu poder e a condio
humana frente a Ele e sua Criao. A imagem do Juzo Final afirmada como um
paradigma pelo qual o crente deve guiar-se. Vrios relatos da Bblia so reinterpretados
(Ado e Eva, Abrao e Ismael, dentre outros). Na medida em que exorta a uma vida
digna e verdadeira, o Alcoro recomenda a conduta que o fiel deve seguir tanto no
67
68
65
A expanso muulmana
MANTRAN, op.cit.p.75.
66
Os Omadas
Aps o curto califado de Ali, o poder passou s mos dos Omadas.
Essa dinastia dirigiu o mundo muulmano por 90 anos (661 a 750 d.C.) tendo
Muwiya como seu fundador. Objetivando restaurar o poder do Califa e reestabelecer
a unidade do Islm, comprometida por movimentos separatistas, Muwiya centralizou
o poder e transferiu a capital poltica para Damasco na Sria. Esta escolha resultou em
forte oposio dos muulmanos mais conservadores que s aceitavam Meca e Medina
como cidades destinadas a cumprir esse papel. Alm disso, a dinastia Omada instituiu
70
67
a sucesso dos califas por linha direta tentando evitar os perigos da eleio e da guerra
civil. Tambm criou conselhos consultivos junto ao califado procurando amenizar as
tenses do separatismo. Aps o califado de Muwiya (661 a 681 d.C.), a dinastia
Omada governou por mais 70 anos atravs de nove sucessores em meio a extremas
agitaes.
A segunda fase da expanso muulmana se deu nos perodos de certa
calma interna do califado Omada. As expedies tiveram trs direes: Constantinopla
e sia Menor; norte da frica e Espanha; e sia Central. Nesse perodo, vrios foram
os cercos capital do Imprio bizantino Constantinopla , mas esta resistiu e iria cair
somente sete sculos mais tarde com a invaso dos turcos. Os rabes tambm fizeram
incurses nas ilhas gregas de Rodes, Creta e, possivelmente, na Siclia. conquista em
direo ao norte da frica seguiram-se as incurses na Espanha. Em 711 d.C., riq
ocupou Crdoba e Toledo cidades onde a conquista foi facilitada pelos judeus que l
habitavam e que apoiaram os muulmanos, reagindo, assim, contra as perseguies dos
visigodos. Os muulmanos prosseguiram mais ao norte, penetraram no sul da Glia, e
s foram detidos em 732 d.C. em Poitiers. Esse foi o ponto extremo a que chegaram na
Europa. Na direo da Asia Central, avanaram ao nordeste do Ir, atingiram o rio
Indo, em 713 d.C. chegando ao centro budista de Multan que por algum tempo foi o
ponto mais avanado do Islm na India. No ltimo reinado de Abd al-Malik houve um
perodo de esplendor que antecedeu os anos finais de anarquia entre 744 e 750 d.C., e
terminou com a queda da dinastia Omada.
3.6
Os Abssidas
Dentre as oposies que a dinastia Omada enfrentou, principalmente
nos ltimos anos, a dos Abssidas foi determinante e tomou a frente do Islm.
Descendentes de Abbs, um tio do Profeta, os Abssidas organizaram-se nas regies
do Ir e, em 750 d.C., enquanto os Omadas perdiam o controle central, Abu Abbas foi
proclamado califa. Sob a dinastia Abssida, o Islm ganhou um novo impulso e uma
nova fora.
Os historiadores tem procurado afastar a idia de se tomar a vitria dos
Abssidas sobre os Omadas como uma vitria dos persas sobre os rabes. Justificam
isso pelo fato de que esse movimento contou, inclusive, com a participacao de muitos
rabes, iraquianos, srios e egpcios. na insatisfao socioeconmica da populao
68
urbana menos favorecida, designadamente dos mercadores e artesos (...) que a fora
impulsionadora da revoluo deve ser procurada.71 Mais do que a simples mudana de
dinastia, a substituio dos Omadas pelos Abssidas na direo da comunidade
islmica se configurou numa grande revoluo na histria do Islm, uma viragem to
importante quanto as revolues francesas e russa na histria do Ocidente.
72
69
um rei rabe limitado por ser o representante do profeta de Deus, o califa Abssida
teve o perfil do chefe espiritual e temporal, um soberano absoluto que atribuiu a si
mesmo ser o representante de Deus sobre a terra. Foi nesse perodo que se criou,
tambm, a figura do vizir (wazr), inovao, possivelmente tambm de origem persa
para este que tinha toda a responsabilidade da burocracia administrativa e, por isso,
tinha muito poder.
Al-Mahd (775-785 d.C.) sucedeu Al-Manr, seguiu na organizao do
estado e se ocupou em reprimir inmeros movimentos separatistas de seitas
heterodoxas. Ao mesmo tempo as transaes comerciais se intensificaram. Vale
lembrar que o comrcio tinha, para os rabes, o paradigma do mercador ntegro
seguindo o exemplo de Muammad, smbolo tico nas transaes. Segundo a tradio,
disse o Profeta: os mercadores so os mensageiros do universo e os servos a quem
Deus depositou confiana na Terra.74 Depois do reinado de Al-Mahd, Harn arRaid, talvez o mais conhecido califa desse perodo, governou de 786 a 809 d.C. No
Ocidente ficou conhecido pelo seu relacionamento com Carlos Magno. Morto numa
expedio, sua sucesso gerou uma guerra da qual Al-Mamn saiu vencedor e
permaneceu no poder durante vinte anos (813 a 833 d.C.).
O reinado de Al-Mamn foi o apogeu da dinastia Abssida. Nessa
poca, em que Bagd j havia se desenvolvido a ponto de ser renomada pelos seus
intelectuais, o prprio califa interessou-se pelas obra gregas que eram traduzidas por
cristos e judeus para a lngua rabe e incentivou esse movimento. Aps o governo de
Al-Mamn sucedeu-o Al-Mutaim (833-847 d.C.) e Al-Mutawakkil (847- 861 d.C.)
Com a morte deste ltimo a dinastia se enfraqueceu e no dominou mais de modo
absoluto.
Do grande desenvolvimento que se observou na administrao do
imprio, no comrcio e nas cidades, o impulso nas letras foi o mais relevante no
estabelecimento das bases para o pensamento filosfico no Islm. Nesse perodo a
lngua rabe foi amplamente adotada por todo o imprio. Se nos tempos dos Omadas,
a cultura e literatura dos bedunos eram tratadas com preeminncia, no califado
Abssida, os ncleos de cincia e cultura se fixaram definitivamente nas cidades e,
entre elas, Bagd. Com a fundao da Bait al-Hikma ( a Casa da Sabedoria) por AlMamn, Bagd se tornou a capital intelectual do imprio numa poca em que os
74
LEWIS, op.cit.p.105.
70
75
Os nomes
ligados a esse perodo so, por exemplo, Al-awrizmi, Ibn Qurra e Al-Batani, nomes
aos quais se referem os avanos da Matemtica como a introduo do zero, a
inclinao do plano da eclptica e o amplo desenvolvimento da lgebra. Na Fsica e na
Qumica, assim como na Medicina, o avano e a sistematizao dos conhecimentos
encontrou em Al-Rz, Ibn Sn e Ibn Zuhr (Avenzoar) nomes de destaque. Do mesmo
modo como verificaremos com detalhes mais adiante , a filosofia grega penetrou
nesse universo que, em paralelo, mantinha como reas reservadas sua prpria cultura
o estudo do Alcoro, a poesia, a gramtica e a filologia. As tradues das obras
estrangeiras e a presena de intelectuais de vrias partes do mundo proporcionaram
uma via de duas mos de influncias. A maioria dos rabes que desconhecia esses
gneros, mostrou vocao para continuar o desenvolvimento em praticamente todas as
reas enquanto os no-rabes traziam grande parte de sua histria intelectual. Seja
como for, cumpre notar que houve um fenmeno de aculturao recproca. 76
A partir da segunda metade do sec. IX. d.C./III H. o imprio foi
perdendo paulatinamente a sua unidade com a formao de emirados autnomos,
oposies religiosas crescentes que anunciaram um desmembramento poltico de um
mundo muulmano que, em suas origens, pregou sua unidade. Ao mesmo tempo em
que o califado Abssida centralizou seu poder em Bagd, no norte da Africa, mais
propriamente no Egito, uma faco supostamente de descendentes de Ali e Ftima
fundou o califado dos Fatmidas. Na Espanha muulmana, logo aps a conquista
desses territrios, as lutas internas haviam obrigado o califado Omada, ainda em
Damasco, a enviar muitos srios para a regio e estabelecer o entendimento das
faces. Quando o califado Omada de Damasco foi extinto, a Espanha muulmana
ofereceu refgio aos Omadas e, com o apoio dos srios, em 756 d.C. Abd al-Ramn
75
76
MANTRAN op.cit.,p.136.
MANTRAN, op. cit., 137.
71
3.7
Os primeiros intrpretes
72
atribudas a
Muammad precisariam, assim, ser bem compreendidas para que fosse atingido o
termo da f. Isso, obviamente no era tarefa fcil e, como bem assinalou Hernandez,
os primeiros doutos na religio islmica os ulems medinenses encontraram
serissimas dificuldades na hora de aplicar o Alcoro a toda a ordem social do Islm.78
Vale lembrar que o
incio do islamismo. No campo jurdico, por exemplo, uma classe de sbios deu incio
78
HERNANDEZ, op.cit.,p.99
73
3.8
O Kalm
79
74
bizantinos e , sem dvida, do lado da cultura crist que preciso buscar sua
origem.80
As disputas iniciais acerca das diferentes teses suscitadas pela
interpretao do texto sagrado dividiram, logo de incio, as opinies e originaram uma
srie de escolas. O termo mutakallimn, a princpio usado para nomear os telogos
de modo indistinto, se aplicou, depois, mais para designar os ortodoxos em vista das
escolas que se afastaram da ortodoxia. Por sinal, a primeira escola de telogos
especulativos hertica: a dos mutazilitas.81
Alm das disputas internas, os primeiros mutazilitas se ocuparam
tambm em refutar os argumentos dirigidos contra o Islm pelos judeus, pelos cristos
e pelos pagos. Dentre esses ltimos, os materialistas e os maniqueus. Para tal, desde o
incio, os mutazilitas apoiaram-se no que denominaram de a racionalidade das vias
de Deus, buscando fundamentar intelectualmente suas posies sem descartar a
autoridade da Escritura. Suas teses ficaram conhecidas atravs de comentadores
posteriores que as citaram em suas obras. Caracteristicamente marcada pela
heterogeneidade de suas opinies, a escola mutazilita integrou telogos que, apesar
das divergncias, tinham pontos bsicos de concrdia, dentre os quais a unidade de
Deus e o modo pela qual a expressavam:
Deus no , dizem eles, como as coisas; ele no nem corpo, nem
acidente, nem elemento, nem tomo, nem substncia, Ele no
perceptvel aos sentidos nem neste mundo e nem no outro; ele no est
contido num lugar e nem limitado por dimenses, mas ele aquele que
no cessa. Ele no conhece nem tempo e nem lugar; nem fim nem
limite; ele o Criador de todas as coisas e ele as faz sair do nada. Ele
eterno, e tudo, fora dele, engendrado.82
Aos primeiros sinais da possibilidade de um racionalizao da concepo da unidade
de Deus, os mutazilita manifestaram uma certa proximidade com os conceitos
aristotlicos a esse respeito e com fontes anteriores que se mesclaram nesta sntese.
Um outro exemplo dos problemas enfrentados pelos primeiros telogos encontrou-se
na questo do livre-arbtrio e da predestinao (yv/ qadar ), geralmente reconhecida
como uma das primeiras questes maiores tratadas no sc. VII d.C. Tambm os
80
75
76
polticas de primeira ordem. A estreita relao entre a poltica e a religio, entre estado
temporal e espiritual nutriram desde o incio as controvrsias poltico-religiosas. Como
bem destaca Fakhry, Os conceitos religiosos foram frequentemente formulados para
servir de sustentao a posies polticas opostas tendo, depois, uma importncia
decisiva no desenvolvimento ulterior da teologia islmica.85 Ao mesmo tempo que a
filosofia e a lgica gregas forneciam elementos para a teologia islmica, o volume de
tradues foi suficiente para despertar o interesse dos rabes fazendo com que a
filosofia se constitusse num ramo prprio que no se confundiria com a teologia.
Tendo continuado em rabe, a falsafa foi, assim, herdeira do pensamento filosfico da
antiguidade de inspirao grega no mundo islmico.
85
77
proveitoso com culturas que possuam uma tradio filosfica e cientfica mais antiga
e bem diversa daquela que eles haviam produzido nos desertos da arbia.
No novo cenrio histrico que se desenhou, os rabes se colocaram em
contato mais ntimo com a Prsia, o Egito, a Sria, a ndia, dentre outras. Culturas que
forneceram diversos elementos para que grande parte dos conhecimentos da poca se
constitusse num conjunto reelaborado que foi, ento, unificado pela lngua rabe.
Assim, os rabes se beneficiaram pelo desenvolvimento anterior que havia se
verificado, por exemplo, nos centros de estudos de Gundishapur, de Edessa e de
Alexandria, dentre os principais. Alm disso, nunca demais lembrar que por toda
extenso das terras conquistadas pelos rabes j havia ncleos da cultura helnica
desde os tempos do imprio de Alexandre. Nestes, h muito tempo j se tinha contato
com as obras e com o idioma dos antigos gregos. Assim como a tomada de Alexandria
pelos rabes em 641 d.C. que j era o centro mais importante para a filosofia grega e
para a teologia desde o incio do primeiro milnio da era crist os colocaria em
contato com esses estudos, assim tambm o seria com o domnio de alguns outros
ncleos da cultura helnica espalhados pela Sria e pela Prsia como os de Antiquia,
Harran, Edessa e Nsibe. Estes cultivavam a lngua grega objetivando, dentre outras
coisas, ter acesso aos principais textos teolgicos vindos da prpria Alexandria.
86
78
de
tradutores, telogos e lingistas que no eram nem muulmanos e nem rabes. A ajuda
recebida dos cristos nestorianos, monofisistas e melquitas principalmente na Sria e
no Egito que os recebeu praticamente como libertadores da opresso do poder central
de Bizncio se estendeu at a poca das tradues dos textos gregos e siracos para a
lngua rabe. Em quase sua totalidade, essas tradues foram realizadas pelos sbios
cristos do oriente como, por exemplo, o trabalho dos sbios de Harran na Sria que
era centro dos adoradores dos astros mescladas a influncias helensticas, gnsticas e
hermticas, e que forneceria os astrlogos para a corte Abssida , mas notadamente
por Hunayn Ibn Isq.
87
79
80
4.2
as primeiras tradues
As primeiras fontes que forneceram o material para ser traduzido
provinham em grande parte da lngua grega e do siraco. Os primeiros temas que foram
traduzidos, no foram propriamente filosficos, mas sim temas que tinham uma
aplicao prtica. Havia sido, em boa medida, consideraes de ordem prtica que
levaram, paulatinamente, substituio do persa e do grego como lngua oficial no
mbito administrativo pela lngua rabe.
Pode-se aceitar como crvel que os textos cientficos e mdicos foram as
primeiras obras traduzidas em rabe. Os textos de alquimia e astrologia tambm a se
incluram. A justificativa para isso, talvez, se encontre no perfil prtico dos rabes, o
que despertou um interesse mais imediato de aplicao deixando os aspectos mais
abstratos do pensamento grego para um momento posterior. No campo da medicina,
uma das primeiras tradues foi atribuda a um mdico judeu (Msarawayh). Essa
obra, um brevirio mdico sriaco denominado Kunn de autoria do mdico
monofisita alexandrino Aaron, foi realizada por volta de 683 d.C. e tinha grande
reputao entre os srios.
O processo de traduo de obras cientficas e filosficas
comeou a se intensificar durante o perodo Abssida sob os reinados de Harn arRad e de Al-Manr o qual era versado na jurisprudncia e amador da filosofia e
astronomia
O Almagesto
de Ptolomeu e Os Elementos de
81
88
89
Ibid, p. 32
Ibid, p. 33
82
tradues. Para reunir obras na biblioteca, o califa enviava emissrios a Bizncio para
pesquisar e adquirir obras de cincia antiga ordenando, em seguida, que fossem
traduzidas por um grupo de especialistas. Nas palavras de Fhahkry possvel
identificar a importncia de Al-Ma'mn e seu amor pela filosofia:
Nenhum dos mecenas da cincia grega mencionados at o presente
pde se igualar em zlo, em generosidade ou em distino intelectual
ao clebre califa Abssida Al-Ma'mn, cujo reinado marcou um ponto
decisivo no desenvolvimento do pensamento filosfico e teolgico no
Islm. Ao esplendor do ofcio de califa, Al-Ma'mn reunia a distino
rara de uma profunda paixo intelectual.90
Conta-se que Al-Ma'mn tivera um sonho com o prprio Aristteles e que isso o teria
inclinado a orientar os seus esforos na aquisio e na traduo das obras gregas. Nesse
sonho o mestre grego teria travado um dilogo com o califa a respeito da natureza do
bem, terminando com o conselho do filsofo ao califa de se ligar confisso da
unicidade.
Como o maior mecenas para a filosofia e a cincia dessa movimentada
histria do Islm, Al-Ma'mn presidia reunies de sbios com debates filosficos e
teolgicos.Este califa, apaixonado pelo saber chegou
referentes a questes teolgicas sob um perfil que o aproximava dos mutazilitas como
por exemplo, As Luzes da Profecia. Tambm escreveu uma srie de aforismos e
90
Ibid, p. 34
83
unayn acrescenta ainda que esse era seu hbito para tudo o que traduzia para seu
mecenas Muammad Ibn Ms, para quem unayn fez, tambm, uma traduo para o
rabe da referida obra de Galeno. Os interesses principais de unayn parecem ter sido
mesmo quanto traduo das obras mdicas e estas entende-se que traduziu
91
92
Ibid, p.36
Ibid, p. 37
84
A impossibilidade da
De Aristteles a Arislis
O eixo principal sobre o qual orbitaram os principais temas da falsafa
iniciou-se com a introduo dos temas trazidos por Aristteles. A sua imagem no
mundo muulmano medieval a do Filsofo por excelncia em relao ao qual todo
pensamento se define: tanto o filosfico puro como o cientfico e mesmo o religioso.
No obstante o rigor com que foram feitas as tradues dos textos do mestre grego, a
questo dos apcrifos, isto , os textos atribudos equivocadamente a Aristteles,
fizeram com que, na verdade, Arislis no fosse o mesmo Aristteles que
conhecemos hoje. Essa diferena deveu-se, em grande parte, Teologia de Aristteles.
Os extratos parafraseados de autor desconhecido baseado nas Enadas de Plotino
trouxeram uma doutrina que o prprio Aristteles no enunciou em nenhuma de suas
obras. O Aristteles rabe Arislis , na verdade, um Aristteles neoplatonizado.
Esssa caracterstica fez com que houvesse uma singular e preciosa converso das
doutrinas de Aristteles e de Plotino conseqentemente algumas de Plato que
pareceriam, primeira vista, incompatveis entre si. Curiosamente, o que poderia
parecer um equvoco histrico da entrada dos elementos neoplatnicos sob o nome de
Aristteles, acabou se conformando num dos pilares centrais da construo do sistema
de Al-Frb e de Ibn Sn.
Pareceria ingnuo pensar que as idias contidas na Teologia de
Aristteles s foram aceitas pelos rabes porque estavam sob a denominao do
Estagirita. Isso pode levar a um erro de perspectiva. O mais sensato entender que os
elementos neoplatnicos s penetraram no sistema de Al-Frb e de Ibn Sn pelo
prprio contedo das teses ali apresentadas, as quais, em
ferramentas utilssimas para harmonizar e justificar posies. Alm do que, para dizer
o mnimo, a filosofia de Plotino, pela sua prpria fora seria suficiente para explicar a
adoo de tais teses. Em reforo a essa perspectiva vale lembrar que o prprio Ibn
87
contra suas teses, principalmente por parte dos telogos islmicos e, no terceiro
momento, houve uma contra-reao em defesa da filosofia aristotlica, na tentativa de
reforma da falsafa. Na curva ascendente das tradues, da recepo e da internalizao,
a filosofia de Al-Kind, os sistemas de Al-Frb e de Ibn Sn foram os maiores
representantes. A reao dos telogos coincidiu com uma certa paralisao da
influncia do pensamento grego e teve na controversa figura de Al-azl um bom
exemplo disso. O momento crtico foi realizado por Ibn Rud na tentativa de
restabelecer as bases propriamente aristotlicas confrontando-as com os elementos
neoplatnicos.
O primeiro perodo, considerado como a recepo propriamente dita de
Aristteles, foi realizado pelos prprios tradutores que acabaram escrevendo uma srie
de comentrios s obras do mestre grego. O termo dessa primeira etapa da recepo de
Aristteles teve como smbolo a presena de Al-Kind. O primeiro filsofo rabe e
muulmano que entrou em contato com as idias de Aristteles. Apesar de Al-Kind
no ter se aprofundado nas temticas aristotlicas e, muitas vezes, transparecer uma
certa superficialidade em suas abordagens em vista da maior profundidade encontrada
no Estagirita, seu mrito foi, entre outros, ter preparado o terreno para Aristteles.
Mantendo-se prximo aos tradutores, Al-Kind alm de influenciar o califa AlMutaim para que houvesse prosseguimento nas tradues, encorajou-os e contribuiu
na reviso e na correo do texto rabe, criando e adaptando termos que eram
inexistentes para a nova lngua da filosofia.
O segundo momento foi marcado pelo pensamento de Al-Frb e de
Ibn Sn em que houve um aprofundamento significativo no entendimento das prprias
teorias aristotlicas e uma fuso mais elaborada com os elementos do neoplatonismo.
Al-Frb escreveu uma srie de comentrios s obras de Aristteles seguindo a
tradio dos comentaristas gregos que o precederam. Infelizmente a maioria desses
comentrios se perdeu. No entanto, nesse perodo, Aristteles j estava inteiramente
integrado no cenrio da filosofia entre os rabes. Com a obra de Al-Frb e o
trabalho desses tradutores-comentadores, a obra inteira de Aristteles se encontra
integralmente traduzida e parcialmente comentada ou anotada, ao final do IV sc. da
Hgira (X d.C. ). A autoridade de Aristteles est, pois, solidamente estabelecida.93
No entanto, o pensamento de Al-Frb ficou mais conhecido por seu lado
93
89
portanto, do aristotelismo entre os rabes foi marcado pela ateno e cuidado que a
obra de Aristteles recebeu de Ibn Rud. A partir de ento esses dois nomes:
Aristteles e Ibn Rud estaro, inseparavelmente ligados. Nenhum outro filsofo teve
esta grande chance de ter tido um comentador de suas obras to fervoroso, inteligente e
perseverante. Mesmo sua monumental obra original: Tahfut at-Tahfut, a refutao
do livro de Al-azl contra os filsofos uma defesa vitoriosa da filosofia de
Aristteles. 94
Alguns ttulos das obras que foram traduzidas de autoria do prprio
Aristteles ou obras apcrifas a ele atribudas seguidas pelos nome dos principais
tradutores so os seguintes:
As Categorias / unayn bin Isaq ; Primeiros analiticos / Tutr ; Segundos analiticos
/ Ibn Ynis ; Tpicos/ Abu Utmn al-Dimaqu ; Refutaes Sofisticas / Yaya bin
Adiy ; Retrica ; Potica/ Ibn Ynis ; Fsica/ unayn bin Isaq ; De Caelo ; Gerao
e Corrupo / unayn bin Isaq ; Meteorolgicos/ Yahia bin al-Bitrq ; De Anima /
unayn bin Isaq ; De sensu et sensato ; Sobre os Animais: Yahia bin al-Bitrq ;
Metafsica ; tica a Nicmaco/ Isaq bin unayn.
Alguns ttulos dos textos apcrifos so: Tratado sobre a economia, As
questes, O Bem Puro, Das causas das propriedades dos Elementos, De Plantis,
Teologia de Aristteles, Secretum Secretorum, Sobre a Justia, O Livro das Pedras, O
Livro do Espelho, Istimachus (magia e talisms), O Tesouro, Epstola sobre a magia,
O livro de Hermes, Definio das Naturezas, Epstola de Aristteles a Alexandre sobre
a Poltica, Tratado de Aristteles sobre a Economia, Sentencas e Mximas atribuidas
a Aristteles, As Virtudes da Alma.
4.5
De Plato a Aflan
O nome de Plato praticamente sinnimo de filosofia e seria estranho
Ibid, p. 87.
91
tanta a ateno dos filsofos, o que acarretou uma grande diferena entre o interesse
direto pelas suas obras em vistas das obras do Estagirita. Badawi se refere a esse fato,
dizendo que contrariamente ao destino das obras de Aristteles, o das obras de Plato
no mundo rabe foi medocre (!). Com certeza, conhecia-se bem sua vida, seu papel na
histria da filosofia grega, at mesmo estendendo-se longamente sobre detalhes de sua
vida (...) mas o que realmente estranho que nenhuma de suas obras autnticas nos
tenha chegado em uma traduo rabe.
95
Plato poderia parecer ter maior afinidade com os orientais do que os tratados de
Aristteles.
As razes que levaram a isso permanecem no campo da especulao.
Uma das hipteses a de que o estilo de dilogo adotado por Plato no teria
encontrado eco entre os rabes, apesar e talvez por isso mesmo da cultura rabe
possuir um perfil semelhante atravs de um sem nmero de histrias, contos e lendas.
Outra hiptese a de que teria havido poucas tradues das obras de Plato em
comparao s de Aristteles, o que parece no se confirmar na medida em que
inicialmente os dilogos de Plato comearam a ser traduzidos inclusive alguns deles
pelo prprio unayn mas depois pararam bruscamente. As razes apontadas para
isso seriam as de que os dilogos no teriam tido tanta aceitao junto aos leitores e
estudiosos e, por isso, a necessidade de continuar a traduo das outras obras de Plato
no se fazia sentir. A terceira hiptese centra-se no que poderia parecer um tom pouco
cientfico existente em algumas obras de Plato atravs de seus mitos, seu mtodo
dialtico e algumas explicaes fsicas pueris. Esse esprito encontrado em algumas
obras de Plato teria contrastado com o esprito mais rigoroso encontrado nas obras dos
grandes astrnomos, mdicos e matemticos como Ptolomeu, Galeno e Euclides. O
mesmo esprito que poder-se-ia designar poca como mais cientfico , dominou
tambm, mais propriamente, o pensamento de Aristteles com seu mtodo rigoroso,
seu conhecimento seguro e apoiado sobre os fatos reais e as observaes devidamente
controladas. Em algumas dessas hipteses, talvez esteja o real motivo que levou as
obras originais de Plato a ter tido menos aceitao entre os rabes. Ao mesmo tempo,
foram inmeros os textos apcrifos traduzidos sob o seu nome.
Os ttulos das obras do prprio Plato encontram-se principalmente
documentadas nas listas fornecidas pelos bigrafos Ibn an-Nadm e al-Qif das quais
95
Ibid, p. 35.
92
dizem que o homem desaparece depois de sua morte; Epstola de Plato, o Divino, a
Timeu, o Sbio; Reprovao da alma; atribudo apenas em um manuscrito Plato e
nos outros a Hermes; Sentenas Morais; Sentenas morais dos filsofos conhecidos
por sua sabedoria e por sua cincia; Testamento de Plato para a educao dos
jovens; Palavras de Plato; Testamento de Plato a Aristteles; Liber Quartus Um
curioso livro de Alquimia,
Tratado dos
96
97
Ibid, p. 37.
Ibid, p. 43
93
O Plato rabe foi editado em 1974 por Badawi com uma seleo dos apcrifos a
ele atribudos intitulado Aflatun fi al-Islam (Platon en pays d'Islam) publicado numa
segunda edio em Beirute em 1980.98
4.6
\[ q[
grego.
Alm de sua vida e de sua personalidade terem ficado sem referncias
claras, tambm no se conheceu dele nenhum livro. Resumiu-se de suas Enadas
com parfrases e alteraes na ordem as trs ltimas: IV-V-VI resultando no apcrifo
Teologia de Aristteles. A importncia das teses plotinianas da emanao contidas na
Teologia, que foram a pedra angular da cosmologia de Al-Frb e de Ibn Sn
contrastou enormemente com o fato de sequer Plotino ter sido conhecido pelo seu
verdadeiro nome. Raramente aparece em algumas listas de filsofos gregos, de modo
fortuito como, por exemplo, na lista fornecida pelo bigrafo Ibn an-Nadm em que o
mximo que se encontra o nome de
Ibid, p. 45
94
99
rabe foram editados por Badawi sob o ttulo de Plotinus apud rabes, Cairo,
contendo: a chamada Teologia de Aristteles editada segundo 9 manuscritos; uma
Epstola sobre a Cincia Divina (atribudo a Al-Frb) ; alguns fragmentos ; resumoparfrase da Teologia de Aristteles feita por Ysuf al-Badd.
A questo da autenticidade da Teologia, mesmo tendo sido posta em
dvida pelos pensadores rabes como Al-Rz e Ibn Sn, ainda assim, foi to decisiva
quanto a Metafsica
harmonizar a filosofia com o dogma e a filosofia nela mesma. A Teologia, nesse caso,
pareceu um verdadeiro dom. Al-rz, de maneira explcita, atribuiu a Teologia a
Plato e no a Aristteles, notando que o esprito dessa obra se alinhava mais com os
platnicos. De todo modo, na Teologia, a doutrina da emanao que serviu de base
para quase todo o pensamento filosfico rabe, inteiramente exposta e discutida.
Acredita-se que, originalmente, a Teologia tenha sido escrita na lngua
grega e chegou at ns conservada em rabe segundo duas redaes distintas. Em
relao s Enadas de Plotino, a Teologia aparece como uma seleo de passagens
extradas da primeira, parafraseadas e organizadas em outra ordem. Quanto sua
autoria, no se chegou at agora a uma resposta conclusiva. A abertura do texto indica
ter sido uma parfrase feita por Porfrio, discpulo de Plotino. Em sua introduo,
Rubio refere-se ao fato do seguinte modo: Vimos antes que as passagens da Teologia
tomadas das trs ltimas Enadas no so tradues literais mas parfrases, o que nos
inclina a crer que o autor imediato da Teologia Porfrio, o discpulo de Plotino e
editor das Enadas.100
Quanto ao fato de ter sido erroneamente atribuda a Aristteles, pode se
especular que, talvez, essa obra estivesse catalogada juntamente com outros
manuscritos de obras de Aristteles e foi tomada como uma delas. Uma outra hiptese
a de que pelo fato de Plotino ter sido conhecido entre os rabes como o mestre
grego, e dado o grande prestgio de Aristteles junto aos rabes, possvel que
algum, diante de uma obra atribuda ao mestre grego Plotino tenha pensado
tratar-se de Aristteles e tenha substitudo definitivamente um nome pelo outro. No se
descarta o fato, tambm, de que essa atribuio tenha sido feita no momento mesmo da
99
Ibid, p. 47
PSEUDO-ARISTTELES, Teologa, op.cit., p. 22
100
95
Ibid, p.47. Amad era um dos filhos do califa Al-Mutassim que reinou entre 833 e 842 d.C.
Ibid, p.51s. Cf. tambm FAHKRY p.44.
96
Ibid, p.65.
97
da alma e seu retorno ao mundo superior; a emanao dos seres a partir do Uno e como
a Alma entra na matria e na Natureza, o lugar da alma entre o mundo sensvel e
inteligvel; a respeito do ato e da potncia; sobre a imortalidade da alma racional; como
do Uno procede a multiplicidade; o retorno da alma sua origem.
Juntamente com a Teologia, boa parte das teses neoplatnicas
circularam tambm atravs de uma obra atribuda ao neoplatnico Proclus sob o nome
de Liber de Causis. Este se compunha de 32 proposies que expunham de modo mais
sucinto do que a Teologia a teoria da processo das hipstases. No se sabe bem em
que data essa obra foi traduzida para a lngua rabe mas certo que no sc. X d.C. / V
H. j circulava entre os filsofos. Estas duas obras A Teologia e o Liber de Causis
foram as duas vias mais intensas pelas quais o neoplatonismo penetrou no mundo rabe
para formar a falsafa. Nessas duas obras de perfil neoplatnico encontram-se a
transcendncia absoluta do Princpio Primeiro ou Deus, a processo ou emanao das
coisas a partir dEle; o papel do Intelecto como instrumento de Deus na criao e fonte
de iluminao e conhecimento para o esprito humano, e a posio da alma enquanto
ligao entre o mundo inteligvel e o mundo sensvel.
4.7
Outras presenas
Outros autores traduzidos para a lngua rabe foram Alexandre de
98
104
99
5. A FALSAFA E OS FALSIFA
5.1
Al Kind , o anfitrio
O primeiro filsofo rabe foi Al-Kind (796/873d.C. - 185/260H.),
nascido na cidade de Koufa prxima a Bagd , onde seu pai foi governador. De
famlia aristocrtica rabe da tribo de Kindah, Al-Kind esteve sob a proteco dos
califas Al-Mamn e Al-Mutaim tendo sido preceptor de Amad, filho deste ltimo.
Completou sua formao em Bagd aps ter tido sua primeira educao numa cidade
prxima, Basra. Contemporneo do clebre Hunayn, foi o primeiro filsofo
verdadeiramente de origem rabe e que se expressou nessa lngua e, por isso, foi
chamado de o filsofo dos rabes.
Al-Kind diferiu dos tradutores cristos por dois aspectos principais: sua
religio e o seu desconhecimento da lngua siraca e da lngua grega. Mesmo no tendo
conhecido outra lngua alm do rabe, Al-Kind esteve envolvido com as tradues
procurando retoc-las, na medida em que seguiu corrigindo e adaptando o vocabulrio
rabe s obras traduzidas como foi o caso, por exemplo, da Teologia de Aristteles.
Destacou-se na matemtica e na lgica, disciplinas que o guiaram em sua busca da
verdade pela filosofia. Os princpios metodolgicos de clareza e esquematicidade aos
quais se props revelam uma clara conscincia de que sem as matemticas e sem a
lgica no seria possvel atingir a cincia. Ainda que fosse somente por essa
conscincia metodolgica haveria que se situar Al-Kind junto aos grande filsofos
muulmanos.105 Os ttulos de suas obras,106 chegam a 241 em que se destacam temas
sobre filosofia geral, lgica, msica, astrologia, geometria, astronomia, medicina e
psicologia. Al-Kind teve numerosos alunos e um crculo que deu continuidade aos
seus estudos.
No obstante ter sido acusado, algumas vezes, de pouca contribuio
original, h uma concordncia geral de que Al-Kind teve o mrito de introduzir
Aristteles no ambiente intelectual do Islm pregando uma exegese filosfica do
Alcoro. Essa posio, semelhante a dos partidrios da aplicao do procedimento
racional ao texto revelado, aproximou Al-Kind dos mutazilitas. possvel situ-lo na
passagem da teologia para a filosofia, em posio de cobrir o espao que se verificava
105105
106
100
101
como a alma pode ser conhecida pelos efeitos que ela produz no corpo, assim
tambm o mundo invisvel pode ser conhecido por meio da organizao e dos efeitos
que dele procedem em relao ao mundo visvel. Em suas linhas mestras, o sistema
de Al-Kind se ampara nessas primeiras definies para estabelecer, por um lado, o
mundo no-eterno e, por outro, Deus-eterno como o seu Criador. Deus , pois, aquele
que no tem causa e, por isso, eterno. O mundo, por sua vez, causado e uma
criao Sua. Deus, transcendendo a Sua criao, entendido, pois, segundo o dogma
da trilogia da revelao das escrituras sagradas judaico-crist-islmica.
Aparecem, tambm, alguns termos filosficos mais prprios s
doutrinas aristotlicas como, por exemplo, os conceitos de matria, forma, ato,
potncia e substncia. Quanto a este ltimo substncia define-se como
aquilo que subsiste por si mesmo ou, dito de outro modo, aquilo que sustenta os
acidentes sem alterar a sua prpria essncia; enfim, aquilo que recebe atributos e no
se atribui a nada assim como pode ser entendido, tambm e num outro sentido, como
aquilo que no suscetvel nem da gerao e nem da corrupo.
Alguns outros conceitos das categorias estabelecidas por Aristteles
tambm esto presentes tais como a quantidade, a qualidade e a relao. O
lugar entendido como o limite de um corpo ou, ento, o encontro de dois
horizontes sendo um, o que envolve e, o outro, o que envolvido. Outros termos
pertencem ao estudo da Fsica so o calor, o frio, o seco e o mido, definidos
de modo bastante sucinto. Com mais extenso encontramos a teoria das quatro causas
indicada no verbete as causas naturais. Al-Kind segue as quatro causas conhecidas
no sistema aristotlico: a causa material que aquilo do que algo ; a causa formal
que aquilo pelo que uma coisa o que ; a causa eficiente como sendo o princpio
do movimento de algo e, por fim, a causa final como sendo a razo pela qual o
agente faz o que faz. Uma trade importante de termos necessrio, possvel e
impossvel , que ser bem desenvolvida por Al-Frb e por Ibn Sn em suas
respectivas metafsicas encontram-se definidas de modo suscinto na Epstola:
necessrio o que est sempre em ato; possvel aquilo que uma vez est em
potncia e outra vez est em ato; e o impossvel aquilo que nunca est nem em ato
e nem em potncia.
Encontram-se, tambm, outros termos referentes ao estudo da alma. O
prprio termo alma apresenta-se segundo trs explicaes: a perfeio de um corpo
103
104
equilbrio natural das virtudes da alma pode ser obtido pela filosofia e pelo hbito, pois
a verdadeira virtude humana est naquilo em que acostumamos a nossa alma.
O verbete amor definido como a causa da reunio das coisas. Essa
reunio definida como aquilo que causado de modo natural pelo amor. O
amado, por sua vez, aquilo que buscado pela alma. No que diz respeito a
paixo, Al-Kind define o termo como sendo excesso de amor. Tais definies
lembram conceitos desenvolvidos por Empdocles filsofo pr-socrtico que ao
explicar o movimento do cosmos entendeu haver duas foras responsveis por isso:
uma fora de reunio e uma fora de separao. As duas, atuando sobre os quatro
elemento do cosmos ar, terra, fogo e gua ora compondo-os e ora descompondo-os,
criaria o movimento do cosmos.
Outro conjunto de termos que se encontra na Epstola referem-se aos
elementos da linguagem e do discurso filosfico tais como verdade, mentira e
incerteza . A verdade entendida como o discurso que afirma o que e nega o
que no ; a mentira, contrariamente, definida como um discurso que afirma o que
no e nega o que ; e a incerteza seria o estado em que algo se mantm na alma
entre sua afirmao e sua negao, sem que haja uma inclinao conclusiva a nenhum
dos dois lados. J a certeza a permanncia da compreenso com a estabilidade do
juzo pela demonstrao. Acresce-se, ainda, o termo absurdo, entendido como sendo
a reunio de duas coisas contraditrias em uma certa coisa ao mesmo tempo e o termo
dvida, que definido pela ao de deter-se no limite dos dois extremos da opinio,
em atitude de suspeio diante dela. Com relao ao parecer, este colocado por AlKind como sendo um tipo de juzo que se emite a partir da aparncia e de explicaes
sem provas nem demonstrao de uma coisa e no propriamente de sua realidade. Por
fim, h o termo opinio, que se manifesta ao se escrever ou ao se falar e
entendido como uma certa estabilidade do parecer na alma mas que pode desaparecer.
Contrariamente, o conhecimento uma opinio que no desaparece. Todos esses
exemplos podem at mesmo parecer pueris diante do desenvolvimento dado por alguns
filsofos gregos notadamente por Plato e Aristteles. Entretanto, esse incio tateante
num labirinto de novos termos, novas propostas e de suas intrnsecas relaes foi se
complexificando na medida que a falsafa foi se desenvolvendo e introjetando os
conceitos da filosofia grega, incorporando-os realidade do mundo islmico.
105
107
106
108
109
Ibid, p.24.
Ibid, p.19, v.56.
107
Ibid, p.156.
Ibid,p.157.
108
112
coexistir no mesmo instante na alma, devemos fazer com que nossas alma estejam
satisfeitas em todas as circunstncias, mediante uma conduo correta que
proporcionamos a ela. O que detestvel e o que amvel sensivelmente no o por
natureza mas algo que provem do costume e do uso. Al-Kind exemplifica isso
lembrando que vemos homens viciados em jogos de azar, beberres e ladres que, pelo
hbito, se alegram com suas atitudes reprovveis. Em nossa senda devemos conduzir
nossa alma aos costumes excelentes e acostum-la a isso at que forjemos um carter
que torne a vida agradvel durante o tempo de nossa existncia.
Alm disso, devemos levar em considerao que aquilo que nos origina
a tristeza ou uma ao nossa ou uma ao de outro. Ora, no caso de sermos ns
prprios o agente daquela ao que nos entristece, ento desde que paremos de fazer tal
ao, no mais nos entristeceremos. Se, por outro lado, a ao provem de um outro,
pode estar em nossas mos afast-la, e o que devemos fazer quando esse o caso.
Mas se, de outro modo, no depende de ns afastar tal ao, no devemos nos
entristecer antecipadamente pois talvez antes que acontea aquilo que nos entristea,
tal ao seja afastada por um motivo que no depende de ns e essa hipottica tristeza
jamais nos atingir. De todo modo, no devemos nos entristecer pois quem entristece
112
Ibid, p.157.
109
Ibid,p.160
Ibid, p.162.
110
infantis dizendo: estamos tristes porque aquele que nos emprestou algo recuperou seu
emprstimo pelas mos de nossos inimigos.115 Voltando-nos a ns mesmos, ainda que
desejemos que nada nos seja retirado ou que no alcancemos o que queremos,
podemos dizer: ainda que nos arrebate o menor e o menos valioso, nos fica o mais
excelente e abundante enquanto permaneam nossas almas.116
Para reforar a idia do desapego em relao s coisas que no
permanecem, Al-Kind refere-se a uma passagem atribuda a Scrates, o cnico
117
em que algum teria perguntado a ele: Por que no ests triste? ao que teria
Ibid, p.163.
Ibid,p.164.
117
Muitos doxgrafos rabes atribuiram muitas passagens de Digenes, o cinico erroneamente a
Scrates.
118
GUERRERO, op.cit, p.164.
119
Ibid, p.154, explicando que esse tema aparece em autores da antiguidade mas que Al-Kindi deve ter
se inspirado em Epiteto.
116
111
conchas, flores e outras coisas que julgaram dever levar consigo na viagem de volta a
sua ptria. Estes, alm de ocupar lugares mais apertados e desconfortveis, tiveram de
se apinhar com as coisas desnecessrias que traziam consigo. Pior do que isso, tinham,
ainda, que cuidar dessas coisas a maior parte do tempo, ficando tristes quando algumas
delas se perdiam.
O caso mais extremo foi, porm, o dos passageiros que se embrenharam
nas matas que havia naquele lugar esquecendo-se completamente do barco e da ptria a
que se dirigiam. Na mata cerrada, correram grandes perigos, fosse pelos ataques de
animais, de armadilhas da floresta ou das doenas que podiam contrair. Quando
chegou a hora de continuarem a viagem, o capito chamou a todos para a partida do
barco: alguns ainda foram capazes de escut-lo e entraram no barco, mas traziam
muitas molstias e ferimentos, terminando por ficarem nos lugares mais incmodos do
barco amontoados uns sobre os outros em pssimas condies; para aqueles outros, que
se embrenharam profundamente nos bosques, a voz do capito sequer foi ouvida e o
barco partiu sem eles. Alguns foram mortos pelas feras, outros pelas doenas tendo
permanecido separados de sua ptria e, por isso, causaram muita tristeza para aqueles
que seguiram viagem. Aos que estavam no barco carregados com o peso das coisas que
recolheram ocorreu que no tardou para as conchas comeassem a exalar um odor
ftido, as flores murchassem e as pedras perdessem seu colorido, e eles foram
obrigados a jogar tudo ao mar para livrarem-se do estorvo daquilo que lhes tirava a
liberdade. No fim, ficaram de mos vazias. Muitos desses adquiriram doenas devido
aos odores daquelas coisas, mas, mesmo assim, debilitados, seguiram viagem. Outros
acabaram morrendo assim como muitos daqueles que haviam se embrenhado nos
bosques. Dentre aqueles os que somente se demoraram a contemplar as coisas daquela
terra ocorreu somente que no conseguiram os lugares mais amplos e cmodos do
barco mas seguiram sua viagem com tranqilidade. Quanto aos que voltaram ao barco
sem entreterem-se com nada das coisas que chegavam aos seus sentidos, exceto a viso
que contemplaram seus olhos, ao sair do barco, ocuparam os lugares mais amplos e
mais confortveis e chegaram comodamente sua ptria.
Essa narrativa, mostrando vrias maneiras pelas quais o homem poderia
transpor sua viagem, constituiu-se num exemplo de nossa passagem por este mundo
em direo ao mundo verdadeiro.120 Se realmente houvesse um motivo para nos
120
Ibid, p.168.
112
121
Ibn Sina escreveu uma espstola que trata do tema da cura do medo da morte.
113
exteriores que possuem os reis, tambm no possumos aquilo que acompanha tais
posses tais como a clera e a concupiscncia que so fontes de males e dores da alma.
Afinal, pior do que a enfermidade do corpo a enfermidade da alma.
Desse modo, Al-Kind encerra a Arte da Consolao desejando que
esses conselhos sejam um exemplo firme a seguir para que nos salvemos dos males da
tristeza e possamos chegar ptria mais excelente, morada da permanncia e ao
lugar dos piedosos:
Que Deus te conceda a felicidade perfeita em tuas duas moradas, te
favorea sobremaneira em ambas, te coloque entre os bem guiados, os
que gozam dos frutos da razo e te afaste da infmia e da baixeza da
ignorncia! Que Deus te de com suficincia um grande lote deste e do
outro mundo com que possas chegar a um descanso perfeito e a uma
vida excelente.122
114
investigao durante toda a nossa vida. Isso s foi reunido nas pocas
passadas era aps era- at esta nossa poca, com uma investigao
intensa, com assdua e infatigvel tenacidade (...) No devemos nos
avergonhar, pois, de achar bela a verdade e de adquiri-la de onde quer
que venha, ainda que seja de povos e de raas distintas e distantes de
ns pois no existe nada mais caro do que a verdade para quem busca
a verdade. Nao h que se menosprezar a verdade, nem h que se
humilhar aquele que dela fala e nem quem a traz consigo. Nada se
tornou desprezvel pela verdade; ao contrrio, pela verdade tudo se
enobrece. 123
Ibid, p.47s.
115
124
com seus atributos: criado, finito, mltiplo e no eterno e, de outro lado, Deus:
Criador, Infinito, Uno e Eterno. Al-Kind reconhece uma gradao de causas que
procede desde Deus em ordem decrescente at chegar ao mundo sublunar, isto ,
abaixo da esfera da Lua.
fatores causais para que haja vida no mundo sublunar pois, apesar de Deus ser a causa
eficiente remota, sem a causalidade eficiente prxima , a potncia no passaria ao ato
neste mundo sublunar.
Quanto ao estudo sobre a alma, os escritos de Al-Kind permitem dizer
que sua matriz um platonismo acrescido de algumas teses aristotlicas. Entendendo
que ambas as teorias devem coincidir, ele procura harmoniz-las. Em sua Epstola
sobre o Sonho e a Viso, Al-Kind, apesar de usar algumas categorias aristotlicas,
deixa transparecer sua viso platnica estabelecendo hierarquicamente a apreenso das
formas pelos sentidos e o papel da imaginao e da concentrao.
No Discurso sobre a Alma, Al-Kind acolhe uma viso estritamente
platnica, ao afirmar a existncia de dois mundos, o inteligvel e o sensvel. No
obstante algumas passagens do texto serem enigmticas, Al-Kind afirma a alma
humana como proveniente do mundo divino superior e incorpreo. Assemelhando-se a
ele, a alma deve procurar o seu retorno na medida em que se desata dos grilhes do
corpo sensvel em direo ao mundo inteligvel, sua verdadeira morada. O Discurso
124
116
sobre a Alma inicia-se com a afirmao de que a obra um resumo sobre o tema a
partir do livro de Aristteles, de Plato e do restante dos filsofos125. Porm, pelo
desenvolvimento do texto, possvel verificar que Al-Kind no se baseou no De
Anima de Aristteles mas talvez nas primeiras obras do Estagirita de traos platnicos
mais marcantes como, por exemplo, o Eudemo, obra mais caracterstica do perodo
platnico de Aristteles.
A Abertura do Discurso sobre a Alma se d com as seguintes palavras:
Que Deus te guie retamente para alcanar a verdade e te ajude a obter suas coisas
inacessveis! Que Deus Altssimo te faa feliz por obedecer-lo.126 Em seguida, AlKind resume as principais idias sobre a alma. Para ele, a alma uma substncia
simples detentora de nobreza e perfeio, da mais alta dignidade. Sua substncia
procede do Criador do mesmo modo que a luz do sol procede do sol.127 Sua
substncia, sendo divina e espiritual, indica a sua nobreza em oposio s paixes e
ira que sobrevm ao corpo segundo os impulsos da faculdade irascvel. Quando a alma,
que procede do Criador, se separa do corpo, conhece tudo o que h no universo, nada
se lhe oculta. Isso, segundo ele, teria sido o que Plato quis dizer ao mencionar os
antigos e virtuosos filsofos que, depois de se liberarem no mundo terreno e das coisas
sensveis, pela especulao e investigao revelou-se o conhecimento do que estava
oculto aos homens, descobrindo, assim, os mistrios da criao.
Seguindo por essa via platnica, Al-Kind entende que a alma atinge seu
objetivo de assemelhar-se ao Criador enquanto no se entrega aos prazeres sensveis de
modo integral, pois o virtuoso aquele em quem prevalece a faculdade intelectual da
alma, pois esta se aproxima das qualidades do Criador tais como a sabedoria, o poder,
a justia, o bem, o belo e a verdade. Ao homem possvel assim conduzir-se, dentro de
sua capacidade pois, ainda que limitado, pode participar dessas virtudes pois a
faculdade intelectual de sua alma possui, um poder semelhante ao Seu poder.128
Categoricamente, diz Al-Kind: segundo a opinio de Plato e da maioria dos
filsofos, a alma eterna depois da morte sendo que sua substncia igual a do
Criador.129 Separada do corpo, pode conhecer as coisas tal qual as conhece o Criador,
mas num grau menor j que recebe a luz Dele. Quando nossas almas estiverem
125
117
separadas e adaptadas ao mundo da eternidade, vero, ento, pela luz do Criador tudo
manifesto. Citando Pitgoras130, Al-Kind entende que medida em que a alma, ainda
que estando unida ao corpo, abandona as paixes e se purifica das impurezas e se volta
ao estudo detido para o conhecimento das coisas, ela realiza um polimento em si
mesma , o que permite que a luz do Criador faa que se manifestem nela as formas de
todas as coisas, assim como um espelho polido manifesta as imagens das coisas
sensveis. O limite da pureza que uma determinada alma pode atingir far com que ela
espelhe e reflita de maneira mais perfeita as formas do mundo superior pois, nesse
caso, o Criador derrama sobre ela Sua luz e Sua piedade. Nesse estado, a alma goza de
um prazer eterno, incomparavelmente superior a todos os prazeres sensveis pois estes
no so to nobres quanto os prazeres espirituais. O desgraado, o cego e o ignorante
so os que se contentam com os prazeres dos sentidos, fazendo deles seu objetivo e seu
fim ltimo.131
Segundo Al-Kind, preciso saber que estamos nesta vida como se
estivssemos passando por uma ponte, numa passagem em que a morada estvel que
esperamos o mundo superior e nobre. Nesse lugar nossas almas estariam, depois da
morte, prximas ao Criador, a quem veramos com uma viso intelectual e no
sensvel. Esse lugar, a morada das almas intelectivas, o mundo da divindade, onde
est a luz do Criador, atrs das esferas por onde se movem os astros. As almas
separadas no possuem todas o mesmo destino pois a ascenso das almas a esse lugar
depende de sua pureza. Em etapas sucessivas de ascenso purificadora, algumas almas
chegam at a esfera da Lua, depois se elevam at a esfera de Mercrio e assim seguem
sucessivamente elevando-se s esferas dos astros superiores, permanecendo em cada
uma dessas esferas por algum tempo. Quando as almas esto totalmente desprendidas
de suas ligaes com o mundo da matria e do sensvel, quando no possuem mais as
imagens e a as coisas prprias aos sentidos, ento essas almas se elevam finalmente ao
mundo do intelecto, atravessam todas as esferas e permanecem no lugar mais nobre
onde nada se oculta e onde a luz do Criador manifesta as coisas que so verdadeiras.
Todas as coisas lhes so claras e evidentes, e o Criador lhes confia assuntos do
governo do mundo, cuja ao e tarefa lhes proporcionar prazer. Pela minha vida!
Plato descreveu, resumiu e reuniu nessas poucas palavras, muitas idias.! 132
130
O nome Pitgoras aparece de modo confuso no manuscrito Cf. GUERRERO, op.cit., p. 136,n. 6.
GUERRERO, op.cit., p.137
132
Ibid, p.137
131
118
finaliza o
Discurso sobre a Alma sinalizando de modo abrupto que resumira o que os filsofos
haviam dito: a alma uma substncia simples. Compreenda o que te escrevi sobre
isso. S feliz por isso. Que Deus Altssimo te faa feliz no teu mundo terreno e em tua
vida futura.!134
No conjunto de escritos sobre temas referentes alma humana, destacase, tambm, o estudo Sobre o Intelecto que inaugurou uma srie de outros tratados e
estudos a esse respeito pelos sucessores de Al-Kind. A base dessa obra a tradio
iniciada por Aristteles em seu De Anima. No demais adiantar que a questo do
intelecto, na falsafa, foi uma das vigas mais importantes na construo da cosmologia e
da epistemologia. Em linhas modestas, esse pequeno tratado de Al-Kind foi traduzido
no Ocidente medieval no sc. XII d.C. e esteve presente na recepo de Aristteles
pelo Ocidente. O estudo Sobre o Intelecto prope uma diviso do intelecto que,
embora, no se apresente de maneira muito detalhada, j indica o modo pelo qual esse
tema foi compreendido pelos falsifa.
desenvolvimento das teses de Al-Kind, que a concordncia que ele pretendeu entre as
teses platnicas e as aristotlicas so orquestradas pela presena do neoplatonismo que
operou uma aproximao entre ambas.
Do mesmo modo como a Epstola sobre a Alma, o estudo Sobre o
Intelecto foi escrito com o objetivo de informar, resumidamente, o que disseram os
antigos gregos a respeito do intelecto. Al-Kind considera que os mais dignos de
133
134
Ibid, p.138
Ibid, p.139
119
elogios dentre eles so Aristteles e seu mestre, o sbio Plato. 135O incio do tratado
j mostra que o resumo proposto por Al-Kind no fiel a nenhuma das teses
propriamente dos filsofos gregos em sua totalidade. Trata-se de uma sobreposio de
alguns elementos aristotlicos. Assim o lemos : E posto que o essencial do que disse
Plato a esse respeito o mesmo que manifestou seu discpulo Aristteles, ento, a
modo de informao, diremos sobre isso o que se segue.
Seguindo, pois, o que ele acredita ser a tese de Aristteles em
concordncia com Plato, Al-Kind classifica o intelecto segundo quatro classes: o
intelecto sempre em ato, o intelecto em potncia, o intelecto que passa da potncia ao
ato e o intelecto que se chama demonstrativo136. Em outras palavras, trata-se de: o
intelecto agente, o intelecto passivo, o intelecto em hbito e o intelecto manifesto. A
apreenso das formas pode se dar segundo os sentidos ou segundo o intelecto. Quando
a alma apreende as formas inteligveis, ela se se identifica com essas formas
inteligveis que estavam potencialmente nela e o intelecto passa da potncia ao ato.
Quando est na alma, ela e a alma so uma s coisa () da mesma maneira que a
faculdade que sente tampouco algo distinto da alma como os membros no corpo, mas
que ela a alma e a alma a que sente.137As formas inteligveis cumprem o papel de
causa eficiente nesse processo mas, tais inteligveis, em si mesmos so idnticos ao
intelecto ativo. Assim, tudo o que est em potncia s passa ao ato por outro, que
algo em ato. Assim, pois, a alma inteligente em potncia e a que se converte em
inteligente em ato pelo intelecto primeiro , ao entrar em contato com ele.138
As formas em ato no intelecto agente no so uma mesma coisa com a
alma mas a forma inteligvel quando apreendida pela alma faz com que esta forma
inteligvel e a alma se tornem uma s coisa. Al-Kind parece, pois, entender desde o
incio que o intelecto agente est separado do homem e assim, separado, ser um dos
pilares que inspirou os sistemas posteriores na questo da transcendncia do intelecto
agente. Na medida em que a alma atualizada por essas formas que lhe chegam do
intelecto agente, a aquisio nomeada intelecto adquirido. Adquiridas, as formas
podem ser evocadas quando a alma quiser delas dispor e esse o intelecto em hbito.
135
Ibid, p.150
A traduo deste ltimo termo discutvel e pode ser encontrada tambm como manifesto,
emergente, ou segundo. Cf. FAHKRY,op. cit. p. 110 e GUERRERO, op.cit. p. 150.
137
Ibid, p.150
138
Ibid, p.151
136
120
5.2
Al-Frb , o inventor.
Por volta de um ano antes da morte de Al-Kind, nasceu Ab Nar
Muammad Ibn Muammad Ibn Tarjn Ibn zalag Al-Frb (872/950d.C.259/339H) prximo cidade de Frb na Transoxiana, regio da sia Central, atual
Uzbequisto. Os detalhes de sua vida so poucos conhecidos. Parece que seu pai era
um oficial do exrcito de origem turca ou, talvez, persa. Tudo indica que sua lngua
materna tenha sido o turco e no o persa, o que leva a crer que ele, provavelmente,
descendia dos primeiros. Sabe-se, tambm, que, ainda jovem, transferiu-se para Bagd
onde passou a maior parte de sua vida. Nessa cidade Al-Frb teria aprendido a lngua
rabe tendo como primeiro preceptor o cristo nestoriano Ibn Hayln. Depois, AlFrb estudou lgica, gramtica, filosofia, msica, matemtica e todas as cincias da
poca. Quanto s lnguas, alm do rabe, do persa e do turco parece que conhecia
outras [talvez no as 70 (!) que a lenda lhe atribuiu]. De todo modo, Al-Frb
encarnou a figura do grande sbio. Esse grande filsofo era um esprito
profundamente religioso e mstico. Vivia na maior simplicidade e portava a vestimenta
dos sufis.139 Apesar de ter escrito sobre temas polticos, tudo indica que no ocupou
cargos administrativos. Msico admirvel, esteve no Cairo e, tambm, em Alepo sob a
proteo do prncipe Saif al-Dawlah um incentivador das artes e das letras daquele
tempo. Nos ltimos anos de sua vida, encontramos Al-Frb em Damasco, na Sria,
tendo por ofcio ser guardio de um jardim. Ao mesmo tempo ele prosseguia os seus
estudos de filosofia. Ele foi bastante pobre, lendo noite sob a luz de sua lamparina de
139
121
140
122
palcio. Al-Frb, ento, nos seus trajes humildes, silenciosamente levantou-se e foi
embora ...
Al-Frb promoveu um salto na falsafa. Foi o principal responsvel
pelas teorias mais originais e criativas entre os rabes. Alm disso foi um lgico
eminente conhecido por uma srie de comentrios obra de Aristteles. Em seu
Tratado sobre o Intelecto props uma epistemologia segundo uma diviso do intelecto
que influenciou no s a falsafa mas tambm foi uma das obras mais conhecidas no
Ocidente medieval latino. Ao lado de seu perfil lgico, no deixou de permear uma
grande espiritualidade em suas teses. Com Al-Frb, a falsafa amadureceu numa
viso de mundo em que o real e o divino se conjugam, na qual o peripatetismo e o
neoplatonismo se encontram e na qual o sistema edificado pela razo encontra seu
coroamento numa viso mstica. 141
Alm da profundidade em suas teses, vale observar que ele conheceu em
detalhes o nascimento da filosofia na Grcia, sua evoluo e a transmisso desses
conhecimentos atravs de outros centros de estudos. Al-Frb esteve imbudo do
esprito da histria da filosofia . Num pequeno tratado, ainda conservado, ele traou
um itinerrio da histria da filosofia desde seu nascimento na Grcia, passando pelos
mestres que sucederam Plato e Aristteles, apontando a transmisso dos
conhecimento atravs de Roma e de Alexandria, comentando a posio do cristianismo
frente a filosofia; sublinhando a transmisso dos saberes para Antiquia na Sria;
reconhecendo o papel dos cristos na transmisso da filosofia aos rabes e, finalmente,
citando os principais pensadores que o antecederam num passado prximo. Essa
postura de viso universal e impregnada de histria da filosofia explicou, em parte,
porque Al-Frb entendia ser ele, tambm, um continuador da herana dos saberes de
sua poca. Se com Al-Kind a falsafa se iniciou, com Al-Frb ela ganhou contornos
mais definidos, e a ele se devem os principais pilares que a sustentaram dali em diante.
O chamado Magister Secundus sendo Aristteles, o Magister Primus , num perodo
em que a assimilao da filosofia j era uma realidade no mundo rabe medieval,
encontrou um momento mais favorvel para desenvolver suas teses com maior
profundidade, criatividade e originalidade.
Sua obra bastante vasta e passa em revista toda a gama das cincias
ento conhecidas. Badawi142 apresenta mais de 120 ttulos: 25 tratados de lgica, 18
141
142
Ibid., p. 575.
Ibid., pp. 485-496.
123
143
124
144
relaes do homem com o estado mas pela exposio do existente primeiro que
guarda semelhanas com o Uno de Plotino , explicando seus atributos e o modo pelo
qual a partir dEle derivou a aparente multiplicidade das coisas existentes no mundo.
Numa formulao bastante original, de um ponto de vista islmico heterodoxo, a
metafsica da criao fez com que a unidade absoluta do existente primeiro emanasse
de si a multiplicidade dos seres mantendo-se, ainda assim, dentro dos limites da prpria
unidade e respeitando o axioma segundo o qual do uno s procede o uno (Ex uno
non fit nisi unum ), aliando as esferas planetrias para compor uma cosmologia que foi
utilizada, tambm, posteriormente por Ibn Sn.
Dessa estrutura hierrquica da qual procedem todos os entes, nosso
filsofo extraiu suas teses ticas e polticas em perfeita harmonia com todo o sistema.
Al-Frb foi o primeiro a tratar com detimento sobre o tema poltico no Islm145,
marcado pela leitura da Repblica de Plato e pela ausncia da traduo da Poltica de
Aristteles. Em linhas gerais, sua filosofia poltica acompanhou a soluo platnica do
rei-filsofo apresentada na Repblica, mas adaptou-a para ser uma soluo ao
problema, particularmente islmico, das qualidades que deveria possuir o califa como o
guia poltico e espiritual do Islm. Ao se procurar uma aproximao com o momento
histrico-poltico em que Al-Frb vivia, possvel notar amplamente que a cidade
ideal, apesar da notvel inspirao platnica, se adequa s aspiraes filosficas de um
pensador imerso na religio islmica. O sbio-profeta, guia da cidade perfeita, deve ter
atingido o grau supremo da felicidade humana que consiste em se unir inteligncia
agente sendo, assim, tocado pela revelao proftica e por toda a inspirao. Tal
identificao s foi possvel porque, nesse caso, o arcanjo Gabriel foi identificado com
a inteligncia agente: o anjo do conhecimento e o anjo da revelao se harmonizam,
pois, perfeitamente, numa filosofia proftica. Corbin comentando esse aspecto da
poltica de Al-Frb diz: inversamente ao sbio de Plato que deve descer da
contemplao dos inteligveis para se ocupar das questes pblicas, o sbio de Al144
\[ v[ [ [y[ ]\c
125
Frb deve se unir aos seres espirituais; sua funo principal de levar o cidado em
direo a esse objetivo, porque dessa unio depende a felicidade absoluta. () o
prncipe, ao qual Al-Frb confere todas as virtudes humanas e filosficas, um
Plato revestido do manto do profeta Muammad. 146
A presena das teses de Al-Frb foi abrangente e em vrias direes,
tendo marcado profundamente muitos pensadores que o sucederam no somente no
Oriente mas tambm no Ocidente medieval. No campo da metafsica, inspirado na
observao lgica de Aristteles de que a noo de que uma coisa , no inclui o fato
de que a coisa, seja, Al-Frb estabeleceu um importante marco da histria da filosofia
ressaltando a distino entre a noo de essncia e de existncia. Na medida em que os
seres naturais so contingentes, no sendo essencialmente ligados existncia, logo,
podem possu-la ou perd-la. Os seres existentes devem, pois, ter passado a existir
segundo alguma causa que tenha, por essncia, sua prpria existncia e, por isso
mesmo, no h como deixar de existir, em outras palavras: Deus. Segundo essa
abordagem, a existncia no algo se incluiria necessariamente nela; a essncia no
incluiria a existncia atual; e seria, pois, um acidente da essncia. No ser necessrio por
si, a existncia acompanharia sua essncia enquanto no ser possvel a existncia se
agregaria a sua essncia pelo ato criador, tratando-se de algo possvel por si e
necessrio por outro. Enquanto os seres so de duas classes possveis e necessrios
ainda que sejam possveis, se os supusermos como no existentes, no segue-se da
nenhum absurdo e chegam a ser necessrios por outro. Desse modo, a existncia de
algo no seria um carter constitutivo, mas apenas um acidente. Para se incluir a
essncia sob a existncia foi preciso aguardar as crticas de Ibn Rud. H inmeras
outras teses que fizeram de Al-Frb um dos elos na cadeia de transmisso do saber
que ele, assim como Al-Kind, tambm pregou. Atesta Gilson: Impressionante pelo
vigor de seu pensamento e pela fora de expresso, a obra de Al-Frb merece ser
estudada por si mesma. 147
No Livro das Opinies dos Habitantes da Cidade Ideal,148 Al-Frb
seguiu um trajeto que estabelece as causas do existente primeiro, o surgimento e a
multiplicidade dos seres, as caractersticas dos corpos celestes, as categorias
146
126
seres.
primeiro puro, sem qualquer tipo de imperfeio. Sua existncia a melhor e a mais
antiga de todas. Estando no mais alto grau de perfeio e no mais alto grau de
acabamento, nada pode alterar sua substncia pois a mudana proveniente da oposio
e da contrariedade s se encontram abaixo da esfera da lua.150 O existente primeiro
eterno, sua existncia permanente por sua substncia e por sua essncia e, em sua
eternidade, no necessita de nada mais do que sua prpria substncia para prolongar
sua existncia. O existente primeiro est isento de toda matria, de todo substrato e, do
mesmo modo, isento de forma pois se o existente primeiro tivesse uma forma, teria
matria e seria, portanto, constitudo de duas partes e a sua existncia teria uma causa
pois cada uma das suas partes seria a causa da existncia do seu composto mas, como o
existente primeiro a causa primeira, nesse caso, a composio de forma e matria no
pode ocorrer. O primeiro tambm no possui nem propsito e nem objetivo
determinado para ser pois, se assim fosse, sua existncia seria determinada por algum
fim e este fim seria uma causa anterior sua existncia e, nesse caso, o primeiro no
seria a causa primeira.
Ao existente primeiro nada pode ser associado e seu modo de ser
nico e difere de todos os outros seres engendrados. Ele o nico que uno em si
mesmo e possui o seu prprio ser. Da mesma maneira que ao existente primeiro nada
se associa, assim tambm nada pode a ele se opor pois se a ele houvesse uma oposio,
tal existncia oposta seria to existente quanto a sua e uma das duas deveria ser
destruda, pois assim operam os opostos. Para que houvesse a anulao de um dos dois
opostos seria necessrio haver um substrato comum que os recebesse, um lugar
comum que os recebesse quando se encontrassem, afim de permitir o encontro onde
149
Cf.
al-fila),
Beirute, 1996, p.37. Cf. Al-FARABI, Trait des Opinions des Habitants de la Cit Idale. Paris: J.Vrin,
1990, p.43 e BADAWI, op.cit., p.535. No nos cabe, aqui, adentrar s dificuldades que o termo (
wujd ) adquire ao longo do texto rabe assim tambm como os seus termos derivados, para
expressarem, na lngua rabe, a noo de ser, existncia, ente, existente e demais termos relacionados,
indicando para tal ISKANDAR, Avicena, op. cit. pp.227-245.
150
O mundo sublunar, o mundo em que vivemos.
127
151
sujeito de inerncia ou um gnero, isto , algo que no fosse os dois mas que lhes
permitisse relao e esse algo seria, ento, anteriormente existente a cada um deles. Por
isso no possvel considerar que haja um ser no mesmo grau que o existente
primeiro, pois os opostos estariam no mesmo grau de existncia. O primeiro , pois,
nico por sua existncia. Ele nico sob esse aspecto.152 Alm disso, o existente
primeiro indivisvel em sua substncia e no suscetvel de definio. A existncia
do primeiro distinta da existncia dos outros seres pela sua unicidade, pois sua
essncia ele prprio. Sua unidade sua prpria essncia153 .
Na medida em que o existente primeiro no tem matria e, de modo
algum pode estar associado matria, ele essencialmente inteligncia em ato pois o
que impede a forma de ser inteligncia e de inteligir em ato a matria na qual a coisa
existe. Ora, desde que a coisa exista sem o subsdio da matria, ela , em sua
substncia, inteligncia em ato. Este o caso do primeiro. Ele , pois, inteligncia em
ato.154 Ele tambm inteligvel por sua substncia pois, sendo inteligncia, para
conhecer ele no tem necessidade de uma essncia diferente da sua e, nesse caso, sua
prpria substncia lhe basta para conhecer e para ser conhecido. Sendo inteligncia,
necessariamente ele intelige sa essncia, sendo que a essncia pela qual ele intelige a
mesma que inteligida. Desse modo, a um s e mesmo tempo ele inteligncia, ele
inteligvel e ele inteligente e tudo isso uma nica essncia e uma nica substncia
indivisvel.155
Assim sendo, o existente primeiro tem cincia perfeita de si mesmo e
como a cincia, por excelncia a cincia permanente que no desaparece e essa a
151
x vn[ \[
Cf. ALFARABI, \[ v[ [ [y[ ]\c
152
k[
w[
ALFARABI, \[ v[ [ [y[ ]\c
op.cit., p. 46. O termo rabe para intelecto e inteligncia o mesmo: ( [aql ) .Traduzimos por
inteligncia quando este termo se refere s dez inteligncias separadas da matria e por intelecto
somente quando se refere ao homem.
155
z vo[ zk vo[ a[w \ !\ [ [ \
AL-FARABI, \[ v[ [
p. 47. Cf. tambm Trait, op.cit.,p.50.
[y[ ]\c
128
cincia que o primeiro tem de sua essncia 156 logo, ao existente primeiro tambm
chamamos sbio pois a sabedoria consiste em que a inteligncia conhea as coisas
mais excelentes do modo mais excelente. Ora, na medida em que o existente primeiro
intelige sua essncia e a conhece, ele conhece a melhor das coisas e, por isso, possui a
cincia mais excelente da mais excelente das coisas. Por isso , a um s tempo, sbio e
sabedoria.
O existente primeiro tambm verdadeiro. O verdadeiro acompanha o
ser e a verdade acompanha o ser, pois a verdade de uma coisa ser aquilo que ela
propriamente .157 Assim, o existente primeiro , tambm, verdadeiro e verdade. O
existente primeiro tambm vivo e vida em sua essncia indivisvel. Afinal, se
dizemos de ns mesmos que somos vivos enquanto apreendemos as coisas pelas
sensaes e pelo nosso intelecto, quanto mais pode-se dizer do existente primeiro pois
ele apreende o mais eminente inteligvel do modo mais eminente pela mais eminente
inteligncia que ele prprio e, por isso, uma inteligncia viva e a prpria vida.
Alm disso, o existente primeiro grande, majestoso e glorioso em sua essncia
indivisvel do modo mais excelente, pois, isso a sua prpria substncia assim como
sua beleza, seu ornato e seu esplendor so, tambm, os maiores.
Quanto a ns, pelo fato de estarmos ligados matria, temos dificuldades de
imaginar o seu ser e de inteligi-lo. Isso anlogo ao que ocorre com a luz que, quanto
mais intensa, mais torna visveis as cores mas, por outro lado, quanto mais forte estiver
na direo dos nossos olhos mais dificulta nossa viso. Isso no acontece pelo fato de
que a luz se esconda ou diminua mas, por sua prpria natureza. A luz, em sua perfeio
enquanto luz, ofusca e embaa a nossa vista. Por isso, a nossa dificuldade em inteligir e
em apreender o existente primeiro deve-se insuficincia de nossas faculdades
intelectuais e imaginativas. Devemos levar em conta que estamos distanciados do
existente primeiro pois, enquanto ele uma substncia imaterial que puramente
inteligncia, forosamente ns, que estamos envolvidos pela matria, temos as nossas
substncias distantes da sua substncia. Mas, medida em que nossas substncias se
voltam para a inteligibilidade do existente primeiro, mais a nossa imaginao d'ele se
torna precisa, perfeita e verdadeira. Assim, quanto mais nos despojamos das ligaes
com a matria, mais perfeita se torna a inteligibilidade dele e a imagem d'ele em ns.
156
157
129
159
O primeiro aquele de quem tudo vem a ser160. Desde que o primeiro tem a
existncia que lhe prpria, segue-se necessariamente que, a partir dele, procedem
todos os seres cada um segundo o seu ser, cuja existncia no depende da vontade do
homem ou de sua escolha. Alguns nos so conhecidos pelos sentidos e outros pela
demonstrao.
A existncia dos seres a partir do primeiro se faz por emanao de Sua
existncia medida que ele d a existncia s outras coisas de modo que toda
existncia emana necessariamente de sua existncia. Mas, observa Al-Frb, essa
existncia que vem do primeiro no a causa ou o fim de Sua existncia no sentido de
que ele tivesse por fim dar existncia a um outro porque, se assim fosse, a Sua
existncia estaria determinada por uma razo que o precederia e, nesse caso, ele no
seria mais o primeiro. Do mesmo modo, a existncia que procede dele no lhe
158
159
Os termos mais frequentes usados por Al-Farabi para designar esse movimento so: / fay
130
acrescenta nenhuma perfeio porque ele o ser mais perfeito e, se assim no fosse,
ele tambm no seria o primeiro. Nada h, portanto, que opreceda em sua emanao:
nem um ser, nem uma razo para ser, nem uma essncia anterior, nenhuma causa, nada
enfim pois todas essas consideraes so impossveis no primeiro, pois isso seria uma
afronta sua primazia e sua eternidade.161 Tudo emana do existente primeiro pela
mesma e nica substncia que a sua pois ele no opera como ns que temos as coisas
separadas para produzirmos algo como, por exemplo, nossa razo, de um lado e a arte
da escrita, por outro. No existente primeiro, o conhecimento de si mesmo e a emanao
dos seres um s e mesmo ato e tudo procede de uma s essncia e uma s substncia
ao mesmo tempo que constitui seu ser e de onde deriva todo outro ser.162
A emanao segue uma hierarquia que se inicia pelo ser mais prximo e
mais perfeito em relao ao existente primeiro e segue em escala descendente at o ser
menos perfeito. Tudo isso provm do existente primeiro e sua substncia permanece a
mesma sem sofrer qualquer alterao. Seguem-se assim, pois, os seres cada um
segundo sua perfeio comeando pelo mais perfeito, depois, aquele que um pouco
menos perfeito, depois, os seres que so menos perfeitos se sucedem at o ser que,
abaixo dele no pode haver nenhuma existncia. Ento os seres se detm na
existncia.163 Vale notar que a emanao proposta por Al-Frb se d no interior do
existente primeiro e no como algo que se produz fora dele. A substncia do primeiro
permanece sempre a mesma quando os seres emanam de um modo hierarquizado cada
um segundo o seu grau. Uns com os outros os seres se unem, se aliam e se ordenam de
modo que a multiplicidade se torna, assim, uma s coisa164. Vejamos como Al-Frb
descreve esse processo.
Do primeiro procede o ser do segundo que tambm uma substncia
absolutamente incoprea e que no est em uma matria. Ele intelige sua essncia e
intelige o primeiro e, isso que ele intelige de sua essncia no outra coisa que sua
essncia. Enquanto ele intelige algo do primeiro resulta necessariamente dele o ser de
um terceiro. Enquanto ele constitudo substancialmente em sua essncia prpria
161
131
resulta necessariamente dele o ser do primeiro cu. Do mesmo modo o ser do terceiro
no est em uma matria (...)165 e, assim por diante, Al-Frb continua sua descrio
cosmolgica que alia o princpio de emanao plotiniano ao sistema geocntrico de
Ptolomeu. O processo repete seguidamente o esquema precedente: cada nova
inteligncia conhece sua prpria essncia166 e conhece algo do Primeiro resultando, em
cada etapa, uma nova inteligncia, uma esfera correspondente a cada um dos planetas e
uma alma que move essa esfera. Tal processo, seguindo em fases sucessivas, emana ou
cria dez inteligncias sucessivas que correspondem as seguintes esferas dos planetas
com suas respectivas almas que as movem:
segunda inteligncia: primeiro cu;
terceira inteligncia: esfera das estrelas fixas;
quarta inteligncia:
esfera de Saturno;
quinta inteligncia:
esfera de Jpiter;
sexta inteligncia:
esfera de Marte;
stima inteligncia:
esfera do Sol;
oitava inteligncia:
esfera de Vnus;
nona inteligncia:
esfera de Mercrio;
mundo sublunar.
como uma
Ibid.,p.61.
Cada um dos dez primeiros seres intelige sua essncia e intelige o Primeiro. Cf. AL-FARABI,
Trait, op. cit. p. 67 Como o Primeiro superior ao segundo quando este-o segundo- intelige o Primeiro
obtem uma felicidade maior do que quando intelige a si mesmo.O mesmo se d com o prazer e com o
seu maravilhamento que experimenta pois a perfeio, a beleza e o esplendor do primeiro so
insuperveis.
167
Al-FARABI, Trait, op.cit.,p.66.
166
132
168
Ibid.,p.62.
133
movimento de retorno do qual, o homem, seria uma das etapas. Alis, no mundo
sublunar dos compostos de matria e forma, o homem seria o limite conhecido do
169
Ibid.,p.64.
Ibid.,p.64.
171
Ibid.,p.66.
170
134
172
conjunto de corpos do mundo sublunar. Deve-se levar em conta que todas essas aes
misturadoras
complexificao cada vez maior que as distanciam cada vez mais dos elementos e da
matria-prima. Os minerais resultam da mistura mais prxima dos elementos. Por sua
vez, os vegetais resultam de uma mistura mais complexa e, conseqentemente, mais
distanciada dos elementos estando, pois, os vegetais, num grau mais elevado do que os
minerais. Acima dessa mistura encontra-se uma outra que resulta no animal no
racional que , por sua vez, uma mistura ainda mais complexa que a dos vegetais. E
o homem que resulta da ltima e mais complexa mistura. Em todos esses seres, cada
um segundo sua espcie, se produz certas faculdades que lhe so prprias como, por
exemplo, a faculdade da nutrio, do movimento e da sensao.
No homem, a primeira faculdade constituda nos diz Al-Frb a
faculdade pela qual ele se nutre: a faculdade nutritiva. Em seguida se-lhe constituem os
sentidos externos: o tato, pelo qual percebe o frio e o calor e, depois, os outros
sentidos, isto , o paladar, o olfato, a audio e a viso que so as faculdades pelas
quais o homem sente os sabores, os odores, os sons e as cores respectivamente. Seguese a essas, a faculdade do apetite que aproxima ou afasta o homem daquilo que ele
deseja ou no deseja. Em seguida, Al-Frb classifica a faculdade imaginativa que
conserva na alma as formas das coisas quando essas desapareceram dos sentidos, sendo
a responsvel por combinar as imagens umas com as outras e, por fim, o intelecto que
a faculdade pela qual o homem pode inteligir os inteligveis, distinguir entre o
bonito e o feio, realizar as artes e as cincias.173 Al-Frb apresenta trs nveis de
172
173
Ibid, p.75
Ibid.,p.81.
135
Ibid.,p.83.
Al-Frb localiza a faculdade imaginativa tambm no corao.
y[u `o\ g w
Cf. AL-FARABI, \[ v[ [ [y[ ]\c
176
\[
op.cit., p.93.
136
intelecto que esteja sempre em ato. Esse agente que opera a passagem do intelecto em
potncia para o intelecto em ato s pode ser uma certa essncia cuja substncia uma
inteligncia em ato separada da matria que opera no intelecto humano de modo
semelhante ao da luz do sol em relao nossa viso. pela luz do sol que a viso
se torna viso em ato estando, antes disso, apenas em potncia. O mesmo diz AlFrb , ocorre com a potncia intelectiva no homem e, por isso chamou-se
inteligncia agente. Seu grau no grupo das inteligncias separadas que esto abaixo da
Causa Primeira o dcimo.177 Pelo aperfeioamento constante do homem atravs do
entendimento crescente que ele tem pelo seu intelecto, esse homem naturalmente
levado meditao e reflexo. Mas sendo o homem, o grau mais complexo da
composio de matria e forma do mundo sublunar e constitudo, pois, das faculdades
mais complexas, a ttulo de qu e com qual finalidade operariam todas as faculdades
humanas? A resposta de Al-Frb : a busca da felicidade.
Alm da felicidade no h nada maior que o ser humano possa
178
obter.
137
sua perfeio sem o concurso de vrios indivduos, pois, somente atravs do trabalho
conjunto que rene tudo o que cada um tem de necessidade que isso se torna possvel.
Por essa razo os indivduos multiplicam-se, estabelecem-se na parte habitvel da terra
e estabelecem as suas assemblias.
Para Al-Frb, a organizao da cidade ideal deve assemelhar-se ao
corpo humano em sua totalidade, cujos rgos ajudam-se mutuamente para realizar o
acabamento da vida do organismo e conserv-lo. E, do mesmo modo que ocorre com o
corpo, vrios e diferentes so os rgos mas um s o rgo chefe: o corao. No
corpo humano a partir dele que os outros rgos so hierarquizados. Cada um, por
sua natureza, tem uma potncia para realizar suas aes prprias em conformidade com
o seu propsito. Assim a cidade. Suas partes so mltiplas, diferentes entre si e
hierarquizadas segundo suas disposies prprias devendo haver um ser humano que
o chefe. Assim como no corpo humano o corao o principal orgo e, por natureza, o
mais completo e o mais so, do mesmo modo o chefe da cidade o mais completo de
todas as partes da cidade.179 Abaixo dele, deve haver homens que ele dirige e estes,
por sua vez, dirigem outros homens. Estabelece-se, assim, uma hierarquia descendente
para que todos atuem voluntariamente na cidade em conformidade com a direo do
chefe. Por outro lado, do mesmo modo como o corao que socorre todo e qualquer
rgo que venha a ser prejudicado, assim, tambm, o chefe da cidade ideal deve correr
em socorro de qualquer parte da cidade que se deteriore.
Mas a questo principal : quem deve ser o chefe? A resposta de AlFrb inclina-se novamente para as aptides naturais e procede segundo as qualidades
mximas prprias dos profetas. O chefe da cidade no pode ser qualquer ser humano
pois a direo supe duas condies: uma delas que ele seja preparado por natureza e
por aptido e, a segunda, que ele tenha uma disposio e um hbito voluntrio.180
Sua faculdade imaginativa deve atingir o extremo acabamento, podendo receber no
estado de viglia ou no sono, por parte da inteligncia agente, os prprios
acontecimentos ou, ento, os smbolos desses acontecimentos. Seu intelecto deve ser
receptivo aos inteligveis afim de que ele possua um perfeito entendimento das coisas
de modo que nada se lhe oculte. Em outras palavras, o chefe deve ser aquele que
possua um contato mais prximo com a inteligncia agente.
179
180
Ibid.,p.105.
Ibid.,p.106.
138
Ibid.,p.109.
Ibid.,p.109.
139
183
Ibid.,p.110.
140
Bem, mas se, mesmo assim, ainda no for possvel encontrar tal homem
que rena essas condies mas que se encontre dois, um possuindo a sabedoria e o
outro as demais condies, ento, os dois sero os chefes da cidade.184 Se, ainda
assim isso no for possvel, pode haver o caso em que tais qualidades encontrem-se
repartidas em um grupo de indivduos: que um possua a sabedoria e cada um dos
outros possua uma das outras condies. Se isso ocorrer e os indivduos estiverem de
acordo entre si, ento, todos sero considerados eminentes chefes da cidade. (!).
A preeminncia, porm, para a sabedoria, pois se esta no tomar parte
no governo da cidade, mesmo que as outras condies permaneam, a cidade
permanecer sem chefe e aquele que exercer as funes de chefe no ser um
verdadeiro chefe. Essa cidade, se no conseguir encontrar um sbio que se associe ao
governo, estar destinada runa, fato que no tardar. Al-Frb enumera e descreve
algumas cidades que se distanciam do paradigma da cidade ideal. Nesses desvios, os
habitantes sequer desconfiam qual o objetivo maior da vida humana e o maior bem
que o homem possui, isto , a felicidade. Por essa razo tais cidades se caracterizam
pela busca de outros bens que no levam seus habitantes felicidade buscando
riquezas e fortuna; honrarias e vaidade; cidades que valorizam as disputas com outras;
cidades que falseiam a felicidade.
A felicidade, pois, sendo o paradigma da cidade, somente o por ser,
antes, o paradigma da prpria vida do homem. A viso de um mundo futuro que guia
Al-Frb nessa obra encontra no destino da alma humana uma de suas razes. Os
homens que compem as geraes que passam, organizados em suas cidades, no
devem perder de vista o destino ltimo ao qual se dirige o homem. Quando uma
gerao passa, -diz Al-Frb - os corpos dos indivduos se destroem mas as almas,
liberadas da matria, permanecem e se encontram com outras almas segundo o mesmo
grau de felicidade em que ambas estejam pois as almas se renem com suas
semelhantes seja em espcie, seja em profundidade intelectual ou seja em qualidade
segundo suas semelhanas. Como as almas no so corpos, o encontro entre elas no
da mesma natureza do encontro entre os corpos. A reunio das almas no ocupa
espao. Nesse encontro, aumenta o prazer de cada uma delas a cada vez que outra se
lhes rene. O aumento do prazer vivido pelas almas ao reencontrarem-se semelhante
ao aumento da capacidade da arte de escrever para o escritor que persevera muito
184
Ibid.,p.111.
141
tempo na sua arte pois, ao mesmo tempo em que, nele, todas as suas capacidades e
aes convergem, aumentando o prazer, tambm a sua escrita se intensifica e se
aperfeioa em fora e em elegncia. No caso das almas, como elas se sucedem sem
fim, a potncia e o prazer em cada uma delas aumenta de um modo indefinido e
infindvel e tal o caso das almas a cada gerao que passa.
No sem motivo, pois, que os habitantes da cidade ideal devem
conhecer, antes de tudo, as questes fundamentais s quais o homem est ligado, em
uma palavra: devem filosofar. Al-Frb indica algumas coisas comuns que todos
deveriam saber: o conhecimento da Causa Primeira e de suas qualidades; o
conhecimento das inteligncias separadas da matria e suas respectivas descries at a
inteligncia agente e suas respectivas aes e, por fim as substncias dos corpos
celestes. Depois disso necessrio conhecer as disposies dos corpos naturais
segundo a gerao e a corrupo que, apesar disso, no indicam que eles venham
existncia sem preciso, perfeio, justia e sabedoria. Em seguida preciso conhecer
a natureza do homem e as faculdades de sua alma, como age sobre elas a inteligncia
agente iluminando o homem em sua busca do entendimento. Depois disso,conhecer o
que a revelao e a sucesso dos mestres e dos chefes da cidade. Conhecer tambm
no que consiste a cidade ideal e discerni-la das cidades perversas. Saber tambm que a
felicidade a direo que nossa alma seguir nesta e na outra vida.
O engendramento dos seres por meio da combinao dos quatro
elementos tendo partido das combinaes mais simples, e seguido por combinaes
que se complexificaram engendrando os minerais, as plantas, os animais, emergiu na
combinao final, o homem, que ocupa o cume dessa espiral ascendente. Todos esto
submetidos causa suprema que Deus, o existente primeiro. A finalidade do homem
unir-se, pelo intelecto e pelo amor, inteligncia agente separada que a fonte de
todo o conhecimento inteligvel para o mundo em que vivemos. Ao localizar a
inteligncia agente separada na esfera da Lua, Al-Frb permite um entrelaamento
de suas epistemologia, cosmologia e metafsica, apontando a felicidade como alvo final
atravs da unio do intelecto humano com a inteligncia agente, meta ltima de todo
ser humano. Os reflexos de tais concepes igualmente se entrelaam com o campo
tico-poltico mas, o que poderia ser chamado de poltica em Al-Frb tem muito
pouco do que se entenderia como um programa poltico. O prprio autor no foi
algum que se interessou pelos negcios pblicos e a sua poltica pregada para a cidade
142
5.3
Ali Al-ussayn Ibn Abd Allh Ibn Al-asan Ibn Ali Ibn Sn no ano de 980 d.C/
370 H. prximo a Bukhara, na regio do Kurassan185. Ibn Sn ficou conhecido no
Ocidente como Avicena. Talvez mais do que nenhum outro, esse filsofo teve o perfil
do homem universal medieval versado em todos os saberes. Com Ibn Sn chega-se
no s ao apogeu da falsafa como tambm a um dos znites da histria da humanidade.
Seu nome ultrapassando, assim, os limites da prpria falsafa, foi colocado ao lado dos
maiores nomes da histria. Trs aspectos levaram a esse quadro: o primeiro foi por
Ibn Sn ter recolhido grande parte das cincias e da filosofia de sua poca; o segundo,
por ter sistematizado e reelaborado esse conjunto, resultando numa abordagem prpria
e renovadora; e o terceiro diz respeito a sua presena marcante nos destinos da filosofia
e das cincias posteriores.
Ibn Sn esteve presente de modo decisivo tanto nos caminhos do
pensamento islmico como nos caminhos do pensamento dos medievais do Ocidente
latino os quais, por sua vez, fizeram ecoar muitas teses avicenianas at o interior da
modernidade. Por essa razo, o seu lugar na histria da filosofia impar. Para que
ocupasse esse lugar de destaque, bastaria apontar o papel de sistematizao e de
confluncia que ele operou em sua obra a partir de toda tradio anterior das cincias,
da medicina e da filosofia. Mas, na medida em que reuniu a essa tradio anterior uma
srie de novos elementos vindos de suas prprias reflexes, de suas experincias e de
sua prtica mdica, a sua importncia foi muito alm dessa sntese de grande
envergadura dos conhecimentos dos que o antecederam. Ibn Sn tornou-se um novo
ponto de partida e uma nova referncia de grande parte de toda a tradio que lhe foi
posterior tanto no Oriente como no Ocidente. Nesse sentido, a sua obra o que
185
143
estada em Bukhara
II Perodo: viagens
III Perodo: estada em Jurjn
IV Perodo: estada em Al-Ray
V Perodo: estada em Hamadan
VI Perodo: estada em Isfahan
186
144
145
acompanhavam. Por no poderem cur-lo, Ibn Sn, j renomado nessa poca, juntouse a eles e ajudou na cura de Manr passando, dali em diante, a prestar seus servios
ao prncipe. No tardou muito para que Ibn Sn passasse tambm a freqentar a
imensa biblioteca de Nu Ibn Manr a qual abrigava vrias salas, cada uma acolhendo
um determinado assunto. L, Ibn Sn relata que leu o catlogo dos livros dos antigos
referente filosofia e s cincias gregas e passou a estudar todas as obras que lhe
interessaram, amadurecendo sobremaneira seus conhecimentos. Nessa poca, Ibn Sn,
contava somente dezoito anos.
Trs anos mais tarde Ibn Sn comeou a escrever seus primeiros
tratados atendendo a pedidos dos que os cercavam. Os temas desses primeiros escritos
eram variados e se compunham de resumos explicativos a respeito das cincias em
geral, comentrios a alguns livros de filosofia e alguns escritos sobre moral. Porm,
nessa mesma poca houve um acontecimento que alterou os rumos de sua vida: Ibn
Sn perdeu seu pai e seguiu, ento, em pequenas viagens atravs de cidades prximas
190
Ibid., p. 598.
146
se estabelecendo, ao final desse perodo, na cidade de Jurjn onde conheceu AlJzjn, seu discpulo e bigrafo. 191
Em Jurjn, um amante das cincias e da filosofia, chamado Al-irz,
adquiriu para Ibn Sn uma casa ao lado da sua e l, o mestre passou a compor outras
obras. Desse perodo destacam-se alguns escritos sobre lgica, um resumo do
Almagesto e o incio de sua grande enciclopdia mdica, o Canon de Medicina. Antes
de se fixar de modo mais permanente em Hamadan, Ibn Sn passou, ainda, de Jurjn a
uma outra cidade prxima chamada Al-Ray onde ficou a servio de uma senhora e de
seu filho Majd Al-Dawlah que, acometido por uma profunda melancolia, foi curado de
modo prodigioso por Ibn Sn.
Em seguida, Ibn Sn se transferiu para Hamadan e ocupou o cargo de
vizir junto ao prncipe ams Al-Dawlah. Nesse perodo, Al-Jzjn lhe pediu que
compusesse alguns comentrios sobre as obras de Aristteles mas Ibn Sn se recusou
e preferiu escrever um obra prpria de grande envergadura, expondo de modo
sistemtico os principais conhecimentos cientficos e filosficos de seu tempo aliados
s sua idias e s suas experincias pessoais. Essa composio sua obra Al-if` / A
Cura dividida em quatro partes: Lgica, Matemtica, Fsica e Metafsica. Nesse tempo
Ibn Sn acumulava as funes de vizir ao mesmo tempo em que escrevia
aproximadamente cinquenta pginas por dia sem consultar nenhum livro, conforme nos
relata Al-Jzjn:
Ele havia escrito o primeiro livro do Canon, e todas as noites seus
discpulos se reuniam em sua casa. Alternvamos na leitura: enquanto
eu lia a Al-if`, algum outro lia o Canon. Quando terminvamos,
diferentes classes de cantores se faziam presentes e a sesso de
bebidas com seus utenslios era preparada da qual participvamos. A
instruo tinha lugar noite, devido escassez de tempo livre durante
o dia por causa do servio do mestre ao prncipe. 192
At este ponto, todas as informaes foram fornecidas pelo prprio Ibn Sina. O que vem a seguir foi
relatado pelo prprio Al-Jzjn.
192
GOHLMAN, W. E. The life of Ibn Sina. New York: State university of New York press, 1974, pp. 55
- 56.
147
por aproximadamente quatro meses. Mesmo na priso, Ibn Sn comps o tratado Hayy
Ibn Yaqzn escrito em linguagem simblica. Libertado da priso, Ibn Sn seguiu para
Isfahan sendo bem recebido pelo prncipe Al Al-Dawlah com quem havia se
correspondido anteriormente. Na nova corte, Ibn Sn tornou-se um sbio respeitado,
afirmando-se como um mestre incontestvel em todas as cincias. Nesse perodo, ele
terminou sua obra maior Al-if`, comps a Al-Najt / A Salvao e tambm o Dne
Nama / O Livro das Cincias uma das poucas obras que escreveu em persa e no
em rabe Al-Juzjani relata que o mestre era forte em todas suas faculdades, sendo a
sexual a mais vigorosa e dominante de suas faculdades concupiscveis, e ele a exercia
frequentemente.193
Durante uma viagem em companhia do prncipe, Ibn Sn foi acometido
por fortes clicas que o obrigaram a voltar para Isfahan para tentar um auto tratamento.
Numa nova viagem com o prncipe, Ibn Sn sofreu novamente fortes dores que o
obrigaram a voltar definitivamente a Isfahan. Nos relata Al-Jzjn que, depois de
tentar um novo auto tratamento, o mestre acabou por se render dizendo o governador
que governa o meu corpo, j incapaz de governar e agora o tratamento no beneficia
mais194. Ibn Sn ainda permaneceu assim doente por mais alguns dias mas no teve
mais foras para resistir e acabou falecendo. Tinha, ento, 58 anos de idade. Sua
tumba se encontra em Hamadan.
Numa vida bastante agitada, vivida plenamente, dado bebida, ao amor
e msica, ele no poupou suas foras e alcanou uma envergadura filosfica e
cientfica de grande excelncia. A extenso de sua obra e a longevidade de sua
influncia tanto na histria do pensamento do Oriente como do Ocidente leva qualquer
meno de poucas pginas ao inteiro fracasso. No entanto, apenas a ttulo de ilustrao,
algumas indicaes podemos fornecer.
Na arte mdica, Ibn Sn figurou entre os maiores mdicos da histria
da medicina, pertencendo tradio herdada dos gregos atravs dos rabes pela qual
foram difundidas muitas teorias de Hipcrates e de Galeno. Sua obra Al-Qann fi alTib / Cnon da Medicina, uma sntese dos conhecimentos mdicos de sua poca e de
suas prprias experincias, foi adotada nas universidades europias at o sc. XVI d.C.,
portanto, por mais de quinhentos anos aps sua morte como texto de base para o
ensino mdico.
193
194
Ibid., p. 82s.
Ibid., p. 89.
148
ANAWATI , op. cit., pp. 407-440. Alguns ttulos talvez possam se referir uma mesma obra.Cf.
GUERRERO, Avicena , op. cit., p. 21
196
MADKUR, I. B. Al-Shifa - O universo em um livro. Revista O Correio da Unesco. Rio de Janeiro:
ano 8, n12, 1980, p. 22.
149
Ibid., p.22.
Ibid, p. 28.
199
Al Shifa, Lgica, 1, Introduo, ed. rabe, pp. 9-10 in GUERRERO, R. R. Avicena Madrid: Ediciones
del Orto. 1994, pp.53-54. H tambm uma traduo deste trecho in MADKUR, I. B. Al-Shifa - O
universo em um livro. Revista O Correio da Unesco. Rio de Janeiro: ano 8, n12, 1980, p. 22.
198
150
assim encontramos essa diviso a partir das quatro partes: Lgica; Fsica; Matemtica e
Metafsica:
A Lgica est disposta em nove livros:
1)
Isagoge,
6) Dialtica,
2)
Categorias,
7) Sofstica,
3)
Perihermeneas,
8) Retrica
4)
Primeiros Analticos,
9) Potica,
5)
Segundos Analticos,
A Fsica se dispe em oito livros:
1)
5) Os Meteoros
2)
O Cu e o Mundo,
6) A Alma
3)
A Gerao e a Corrupo,
4)
As Aes e Paixes,
7) As Plantas
8) Os Animais
Geometria,
2) Aritmtica,
3) Msica,
4) Astronomia.
151
Essa declarao suscitou uma srie de problemas. O primeiro deles que o ttulo da
obra que poderia ser lido tanto como filosofia oriental como filosofia iluminativa.
No demais lembrar que na lngua rabe as vogais breves no so expressas por meio
de letras do alfabeto, mas por meio de sinais diacrticos que geralmente no so
anotados na escrita. No caso em questo, a grafia z ( mrq ) pode ser vocalizada
de duas formas distintas:
200
GUERRERO, R.R. Avicena. Madrid: Ediciones del Orto, 1994, p.55. Para um aprofundamento da
discusso do carter destas duas obras que dividiu boa parte dos estudiosos, remetemos a GOICHON, A.
M. La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe mdievale. Paris: Librarie d'Amrique et
d'Orient. Paris, 1940, pp. 1-53; CORBIN, H. Histoire de la philosophie islamique. Paris:
Gallimard,1986, Cap. V, item 4-Avicenne et le avicennisme-, pp. 238-247; e BADAWI, A. Histoire de
la Philosophie en Islam. Paris: J.Vrin, 1972, p. 609-610.
201
Badawi refere-se ao magistral artigo de Nallinoque demonstra definitivamente que o ttulo deve ser
lido como filosofia orientale no iluminativa .
152
153
tradutores e at mesmo da qualidade das primeiras tradues de sua obra, estas foram
suficientes para despertar o esprito dos ocidentais medievais para novas consideraes
de toda ordem, tornando-as referncia, praticamente, presente em todas as formulaes
medievais posteriores. Ibn Sn, ao mesmo tempo, trouxe a cincia dos antigos de
maneira reformulada e mais completa atravs de suas prprias contribuies. Sua
filosofia, conhecida principalmente pela Metafsica, os tratados Do Cu, Dos Animais,
Sobre a Gerao e a Corrupo, Da Alma, alm de fragmentos de lgica e das cincias
naturais (Fsica), foi um grupo de escritos que, nas palavras de Goichon, se comportou
como o primeiro conjunto de doutrinas verdadeiramente constitudo que chegava ao
ocidente206. No
(Livro VI da parte
da Fsica da Al-if'), nosso filsofo desenvolve sua doutrina que, iniciada pelos
princpios aristotlicos na afirmao da alma como uma forma do corpo, termina por se
aproximar de certa inspirao neoplatnica de perfil espiritualista. Ao longo desse
tratado, Ibn Sn classificou e estudou as faculdades anmicas e, a partir dessas
relaes, procurou explicar inmeras afeces da alma como, por exemplo, a
melancolia, a tristeza, a alegria, a raiva entre outras; temtica estudada, hoje em dia,
pela psicologia moderna. Em razo desse amplo desenvolvimento, algumas vezes
encontramos referncias a Ibn Sn quanto sua psicologia e particularmente a esse
tratado, que ficou conhecido como A Psicologia de Avicena. O Livro da Alma foi
importante na histria do pensamento no s pelo seu prprio contedo mas tambm
porque apresentava, pela primeira vez, uma sntese do De Anima de Aristteles, tendo
causado grande impacto sobre a teologia crist medieval. Muitos nomes da escolstica
universitria crist tais como Alberto Magno, Rogrio Bacon, Toms de Aquino e
Duns Scot procuram referncias nas obras de Ibn Sn, o citam frequentemente e, em
muitos casos, apiam-se nele.
A guisa de resumo e, sem entrar em detalhes em cada um dos temas que
compe sua filosofia, pode-se dizer que as contribuies de Ibn Sn estenderam-se
praticamente a todos os ramos da filosofia desde a lgica at a metafsica. Em linhas
gerais, Ibn Sn se amparou em muitas das teses estabelecidas por Al-Frb. Este foi o
caso de sua viso cosmolgica que seguiu o ritmo das emanaes das dez inteligncias
a partir da distino entre o ser necessrio por si e o ser necessrio por outro. A lgica
ocupou um lugar central no desenvolvimento de seu pensamento. A esta dedicou
206
154
quase a metade de sua obra Al-if'. Na metafsica, considerou o ser enquanto ser o
objeto prprio dessa cincia e elaborou sua doutrina a partir do estabelecimento da
distino entre ser necessrio por si, ser possvel por si e necessrio por outro. Nesse
sentido a metafsica de Ibn Sn adquiriu um sentido onto-teo-lgico. Nela
encontram-se quatro vias que indicariam a existncia de Deus. Tambm a ele se deveu
um aprofundamento significativo na distino entre essncia e existncia e na
preeminncia da primeira noo. Na doutrina dos universais distinguiu trs modos: sua
existncia nas coisas particulares, no intelecto e em si mesma a que chamou de
natureza comum. Alm disso, Ibn Sn criticou e refutou a doutrina das idias segundo
os platnicos.
Todos esses e
formaram um conjunto
fazem
daquele corpo um ser vivo e no um slido sem vida. Na medida em que h corpos que
no so dotados dessa caractersticas anmicas, forosamente o corpo enquanto tal, no
pode ser o princpio de tais movimentos, restando, ento, que devam existir princpios
alm da prpria corporeidade que sejam os responsveis por tais movimentos.
justamente isso, que o princpio do qual procedem essas aes espontneas, que
chamamos alma.
Sendo assim, na medida em que certo que a alma faz parte do
composto do ser vivo, Ibn Sn aplica as categorias aristotlicas de ato e potncia para
definir como ela participa dessa constituio. Se a alma fosse uma potncia como a
155
matria corprea, deveria haver algum ato que realizasse o acabamento daquele
determinado corpo nesta ou naquela espcie. Ora, mas como a prpria alma que
realiza esse acabamento na matria ela , pois, o ato que faz com que determinada
matria seja um vegetal um animal ou, ento, um homem. A atualizao e o
acabamento que a alma confere matria permite, pois, que ela seja definida como
uma forma em relao quela determinada matria que ela toma por receptculo
passando a constituir as suas prprias faculdades pelas quais opera e dirige o ser vivo
para cumprir os atos referentes vida.
Mesmo que, por vezes, haja referncia ao termo alma no sentido do
conjunto das faculdades que ela forma no corpo tais como as aes de crescimento,
gerao e nutrio, movimento, sensibilidade e inteleco sua melhor denominao
ser uma perfeio. E, mesmo quando h referncia ao termo alma no sentido de
que ela uma forma relativamente matria que ela tomou por receptculo, sendo
que, desse modo, o composto matria e forma se torna uma substncia
207
vegetal ou
animal , ainda assim prefervel para Ibn Sn que chamemos a alma de perfeio.
O termo perfeio, denota que a alma realiza na matria o acabamento do gnero
pela atualizao da espcie atravs dos seres particulares. Assim, quando se diz
perfeio esto includas as duas idias, isto , forma e faculdade.
Porm, no obstante o fato de cham-la de perfeio ser o mais
apropriado, ainda preciso verificar que o sentido de perfeio pode ser entendido
em dois nveis: no primeiro refere-se ao acabamento realizado na matria e, no
segundo, refere-se ao exerccio das prprias faculdades. Portanto, a alma, em vista da
atualizao da espcie uma perfeio primeira; tratando-se do exerccio, das paixes
e aes vindas da espcie dessa coisa, uma perfeio segunda. Ora, mas como a
perfeio segunda no pode existir sem a primeira, pode-se afirmar, finalmente, que o
que mais caracteriza a alma, visto ser a definio mais geral que abarca todas as
outras ser perfeio primeira: a alma que encontramos , ento, perfeio primeira
de um corpo natural, provido de rgos, que pode realizar os atos da vida.
208
Essa
156
211
157
corrupo como o corpo. Em outras palavras, a alma no precede o corpo mas desde
que vem existncia juntamente com ele, jamais cessa, mesmo quando do
desaparecimento deste. Do mesmo modo que no foi gerada pelo corpo, no perece
quando este se corrompe. Ibn Sn cr poder demonstrar a substancialidade da alma
tambm pelo que se passa com o ser vivo quando de sua morte: se a alma se separa do
corpo na hora da morte, este no permanece mais da mesma espcie, revestindo-se de
uma outra forma; ora, se a alma no interviesse na organizao do corpo, no haveria
razo para que essa estrutura se perdesse depois da morte; no tendo sido produzida
pela alma, ela poderia se manter mesmo ao se separar dela, mas isto no ocorre
justamente porque a matria animada s o que por uma mistura prpria e por uma
disposio prpria, sendo que a matria s resta existente em ato nessa mistura prpria
enquanto a alma permanece nela, pois a alma que a coloca nessa mistura. 212
A diviso proposta por Ibn Sn quanto alma e suas faculdades
acompanha Aristteles na clssica diviso segundo as espcies vegetal, animal e
humana. Em sentido absoluto as faculdades da alma podem ser estabelecidas segundo
as trs espcies, havendo tambm o caso de ser possvel utilizar-se os termos por
analogia. No primeiro caso est a alma vegetal, definida como perfeio primeira de
um corpo natural munido de rgos, enquanto nasce, cresce e se nutre; referindo-se,
portanto somente ao prprio vegetal. No segundo caso encontra-se a alma animal,
definida como perfeio primeira de um corpo natural munido de rgos, enquanto
apreende as coisas particulares e se move voluntariamente; referindo-se, portanto,
somente ao animal em sentido prprio. O terceiro caso o da alma humana, definida
como perfeio primeira de um corpo natural munido de rgos, enquanto se lhe
atribui a execuo dos atos que se fazem por escolha refletida e por inveno efetuada
com discernimento, e tambm enquanto apreende as coisas universais. Em sentido
analgico pode se fazer referncia s funes vegetativas da alma do animal, e s
funes vegetativas e animativas da alma do homem. Segundo essa diviso,
verifiquemos a classificao das faculdades da alma.
A alma vegetal possui trs faculdades: a nutritiva, a do crescimento e a
da gerao. A primeira delas responsvel pela assimilao de corpos distintos
daquele no qual ela est transformando-o em algo semelhante ao seu prprio corpo. A
segunda faculdade, isto a do crescimento, aproveitando a transformao efetuada
212
158
Note-se que todas as localizaes nervosas das faculdades no se encontram em Aristteles, visto que
ele no tinha conhecimento algum da existncia dos nervos. (Cf. Baks n.183).
159
gostos dissolvidos dos corpos quando esto contguos lngua e, por fim, o sentido do
tato, que uma faculdade estabelecida nos nervos da pele e da carne de todo o corpo,
tendo por funo perceber tudo o que toca o corpo.
No caso dos sentidos internos, vale destacar o amplo desenvolvimento
que Ibn Sn dedica a este grupo de faculdades que est a meio caminho entre a
sensao e a inteleco. Essas faculdades em nmero de cinco so as responsveis
por realizar um processo de abstrao que mais perfeito do que o dos sentidos
externos mas ainda imperfeito em vistas daquele realizado pelo intelecto.
Primeiramente, deve se ter em mente uma distino fundamental para se entender o
funcionamento dos sentidos internos. Essa distino se refere ao que Ibn Sn chamou
de apreenso das formas e apreenso das idias:
214
realizada de modo imediato pelo sentido interno. O exemplo clssico usado por Ibn
Sn foi repetido incansavelmente pelos pensadores do Ocidente latino medieval e
consiste no seguinte: a ovelha percebe a forma do lobo, isto , sua configurao, seu
aspecto e sua cor; com certeza o sentido interno da ovelha tambm percebe essa forma
do lobo, mas, primeiramente, ela percebida somente pelo seu sentido externo. Por
outro lado, a idia a coisa que a alma percebe do sensvel sem que o sentido
externo a tenha percebido anteriormente. Por exemplo: a ovelha percebe no lobo a
idia de inimigo ou a idia que torna necessrio o medo e a fuga para longe dele sem
que o sentido externo perceba isso de modo algum; logo, isso que o sentido externo
capta primeiramente e, depois o sentido interno percebe, chama-se propriamente de
forma; e isso que a faculdade interna percebe excluso dos sentidos externos, chamase idia.
Os sentidos internos ou faculdades perceptivas internas so em nmero
de cinco: o sentido comum, a formativa, a imaginativa, a estimativa e a memria.216
Um dos exemplos que Ibn Sn se utiliza para mostrar a necessidade de haver uma
214
215
/maana e y / sura
160
instncia interna distinta dos sentidos externos consiste na percepo de uma gota de
chuva que cai. Ora, uma gota que cai, naturalmente percebida por ns como se
descrevesse uma linha reta mas, nesse caso, os sentidos externos no podem nos
fornecer a percepo de uma linha reta pois eles percebem apenas o que dado num
determinado instante. Quando o sentido externo apreende a gota de chuva a cada
instante, segundo a posio que ela ocupa, no pode apreender a continuidade entre
uma posio e as posies anteriores. Para que tal percepo ocorra, isto , para poder
apreend-la como uma linha reta necessrio a conservao das posies anteriores no
momento da apreenso da posio atual, o que requer necessariamente a interveno
dos sentidos internos.
Os cinco sentidos internos so localizados por Ibn Sn nas cmaras
cerebrais e possuem funes distintas. O primeiro deles o sentido comum que est
localizado no primeiro ventrculo do crebro e funciona como um receptculo geral
para as formas que chegam indistintamente atravs dos cinco sentidos externos. Seu
papel, dentre outros, o de receber as formas provindas da realidade externa para
dentro do crebro. Em seguida est a faculdade formativa que tambm se localiza na
extremidade do ventrculo anterior do crebro e opera em conjunto com o sentido
comum enquanto tem por funo conservar o que este recebeu dos cinco sentidos
particulares. Tais formas permanecem no crebro aps o distanciamento das coisas
sensveis. Assim, se estabelece a continuidade entre a realidade externa e a realidade
interna: num primeiro estgio, os sentidos externos apreendem os sensveis particulares
isto , a viso apreende a cor; a audio o som; etc. num segundo estgio essas
formas so recebidas no crebro, pelo sentido comum; depois, so estabilizadas pela
faculdade formativa que as mantm fixadas no interior do primeiro ventrculo cerebral.
Em sua natureza, o sentido comum possui certa maleabilidade para receber as formas e
atua como a gua que capaz de receber um determinado traado mas no capaz de
conserv-lo. Por isso, a conservao feita num segundo estgio de recepo.
Ora, mas como da nossa natureza compor formas que esto
estabilizadas com outras, preciso que haja uma faculdade que realize essa funo.
Essa , pois, a faculdade imaginativa que est estabelecida no ventrculo mdio do
crebro perto do lbulo mdio do cerebelo entre ambos os hemisfrios tendo por
funo unir e separar vontade as formas que esto estabilizadas na formativa. Assim,
somos capazes de compor novas formas que necessariamente no existem na realidade
externa. Desse modo se estabelece, alm da continuidade das formas da realidade
161
217
Nela, Ibn Sn prope que concebssemos um homem que houvesse sido criado de
uma s vez em toda sua perfeio. No entanto, embora criado perfeito, este homem
teria sua vista velada e estaria totalmente privado de seus sentidos, de modo que nada
pudesse sentir. Ele estaria caindo de cima abaixo num vcuo absoluto de maneira que
217
Esta alegoria tambm referida cogito de Ibn Sina, no qual o homem, sem a intermediao do
corpo, se percebe existente e pensante.
162
Uma das melhores imagens da alma humana que nos fornece Ibn Sn a de que ela
possui duas faces: a nossa alma possui duas faces: uma face voltada para o corpo (...)
e uma face voltada para os princpios supremos.219 Seguindo essas duas direes, Ibn
Sn distingue as faculdades da alma humana em faculdade que age e faculdade que
218
IBN SINA, Kitb al-Nafs, edio do texto rabe por RAHMAN, F. Avicennas De Anima, Being the
Psycological part of Kitab Al-Shifa. London: Oxford University Press, 1960.
RAHMAN: I,1,16 / BAKS: I,1,13. A sentena final \ z [ i\co significa
literalmente seria necessrio bater nele com uma bengala (!).
219
\[ u\_[ [ j !!! v^[ [ k G k \ \ Cf. RAHMAN:
I,5, 47 IBN SINA, Kitb al-Nafs ,trad. Baks, op. cit.,p.33.
163
conhece sendo que cada uma das duas faculdades chama-se intelecto por homonmia
ou equivocidade.
220
terico. Sendo uma substncia simples e una, mas que se relaciona com duas realidades
distintas uma que est acima e outra abaixo dela , a alma humana possui estas duas
faculdades que tornam possvel a conexo entre ela e cada um dos dois lados. Pelo
lado inferior nascem os hbitos morais e do lado superior nascem as cincias.221
Acompanhando essa imagem, vejamos como Ibn Sn nos informa do papel da
filosofia:
A filosofia tem como fim informar acerca das verdades de todas as
coisas na medida do possvel ao homem. As coisas existentes, por sua
vez, ou existem sem depender de nossa vontade ou, ento, existem por
nossa vontade e atividade. Ao conhecimento das coisas que pertencem
primeira diviso chama-se filosofia terica; ao conhecimento das
coisas que pertencem segunda diviso chama-se filosofia prtica. O
fim da filosofia terica aperfeioar a alma pelo conhecer; o fim da
filosofia prtica aperfeioar a alma, no pelo simples conhecer, mas
por conhecer o que h de ser feito e faz-lo. Assim, o fim da terica
a aquisio de uma opinio que no prtica, ao passo que o fim da
prtica conhecer uma opinio que prtica.
Na direo e comando do corpo est o intelecto prtico que dirige o homem nos seus
atos particulares tais como as aes morais e polticas, a criao das artes e outras
aes realizadas em sociedade. Na outra direo, o intelecto terico busca a aquisio
do conhecimento e das verdades supremas. Se, por um lado, o intelecto prtico deve se
guiar pelo intelecto terico, por outro lado, ele deve dirigir todas as outras faculdades
da alma e no se deixar dirigir por elas pois, se isso acontecer, corre-se o risco de se
criar hbitos morais vis por uma inverso na hierarquia das faculdades. Assim, o
intelecto prtico governa o corpo mas no o faz de modo totalmente independente do
intelecto terico pois este, em conexo com o lado superior e sob os influxos da
220
I, 5, 31. Tambm podem ser chamadas de faculdade prtica e faculdade especulativa, ou ainda,
intelecto prtico e intelecto terico. Em Aristteles so o intelecto terico e o intelecto prtico. O fim do
intelecto prtico a ao, dirigida ao bem prtico e o contingente; enquanto o fim do intelecto terico
o necessrio, isto , o verdadeiro e o falso. O verdadeiro sendo absoluto, o bem relativo. (Cf. Baks
n.210) . Note-se, ainda, que sendo faculdades da alma humana, no h uma localizao fisica. Deve se
ter em mente que Ibn Sina acompanha em linhas gerais a diviso estabelecida por Al-Farabi mas no
totalmente.
221
IBN SINA, Kitb al-Nafs ,trad. Baks, op. cit.,p.33.
164
inteligncia agente (\[ [), recebe e adquire constantemente o efeito disso que
est acima dele para que a ao humana se guie pela verdade, em vista do bem.
Focalizando as primeiras definies a respeito do intelecto teorico
no Kitb al-Nafs , Ibn Sn o define como uma faculdade que tem a funo de
receber a impresso das formas universais abstradas da matria.222 O intelecto terico
possui diversas relaes com essas formas na medida em que passa da potncia ao ato.
Segundo esses dois extremos potncia e ato , Ibn Sn estabelece uma gradao no
interior do intelecto humano para representar os diferentes nveis em que se d a
apreenso dos inteligveis desde o seu grau mais comum encontrado em todos os
homens , at o seu mais alto grau o limite do entendimento humano , encontrado
em alguns poucos homens. Os graus so os seguintes: intelecto material, intelecto em
hbito, intelecto em ato, intelecto adquirido e, por fim intelecto sagrado. Inicialmente,
Ibn Sn distingue nveis de potencialidade para, em seguida, relacion-los com os
distintos graus do intelecto.
A potncia no seu sentido mais radical deve ser entendida como uma
aptido total e absoluta da qual no possvel que algo resulte em ato como, por
exemplo, a potncia de escrever que h numa criana de pouca idade. Num segundo
sentido j nuanado, a potncia pode ser entendida de maneira mais desenvolvida
como, por exemplo, quando a criana j se inicia nas letras e j conhece a pena e o
tinteiro. Num terceiro sentido, a potncia pode ser entendida como uma aquisio j
completa que pode ser usada a qualquer instante sem que haja a necessidade de uma
nova aquisio bastando que se decida a agir ou no como, por exemplo, a potncia do
escriba perfeito na arte, quando se decide ou no a escrever. Tais nveis de potncia,
Ibn Sn denomina: potncia material; potncia possvel e perfeio da potncia. Esses
trs nveis de potencialidade, assim estabelecidos, indicam os graus com que o
intelecto apreende os inteligveis distinguindo-se, inicialmente, trs nveis na
inteleco, como se fossem trs intelectos ou trs faculdades intelectivas, ou ainda
graus diferenciados de apreenso por parte do intelecto terico.
No primeiro caso, o intelecto se encontra frente aos inteligveis
em um estado de potencialidade absoluta.
223
RAHMAN I, 5, 48.
GUERRERO, R. R. Avicena. Madrid: Ed. del Orto, 1994, p. 46.
165
matria prima que no possui por si uma forma, mas sujeito de inerncia para toda
forma. Na medida em que esse nvel do intelecto ainda nada recebeu da perfeio que
existe em relao a ele, mantm-se em potncia absoluta, individualizado e pertence
a cada um dos membros da espcie humana. No segundo grau, ocorre que no intelecto
material j esto presentes os primeiros inteligveis, isto , os primeiros princpios
como, por exemplo, que o todo maior que a parte, que duas coisas iguais a uma
terceira so iguais entre si, dos quais e pelos quais se chega aos inteligveis segundos.
Esse segundo grau se chama intelecto em hbito ( \^ [ ), e pode se dizer em
ato em relao ao primeiro. No terceiro caso, a relao se d conforme o que se
chamou de perfeio da potncia sendo que os inteligveis segundos esto em ato como
se estivessem armazenados e, quando quiser, o intelecto considera novamente essas
formas. Esse grau se denomina intelecto em ato (\^ [). Em sentido restrito
esses so os trs graus do intelecto terico e, de certo modo, talvez bastasse, no
estabelecimento dos meios pelos quais se d o processo de apreenso dos inteligveis
abstrados da matria, esse itinerrio ritmado atravs dos trs graus do intelecto
humano assim definidos: material; em hbito; em ato. Entretanto, Ibn Sn apresenta
mais dois graus que devem ser entendidos em sua relao com a inteligncia agente.
So eles: o intelecto adquirido (u\c[ [) e o intelecto sagrado (v[
[).
Antes de mais nada, deve se ter em mente que, no processo de passagem
da potncia ao ato, preciso que haja um intelecto sempre em ato que opere essa
passagem. Ibn Sn, seguindo Al-Frb tambm entende que esse intelecto
sempre em ato que opera a passagem da potncia ao ato no intelecto humano uma
das inteligncias separadas, mais precisamente a dcima inteligncia pura e
separada da matria que ilumina o intelecto humano para que este consiga a
abstrao destituda de todo lao material. Vejamos uma das passagens a esse
respeito:
s vezes a relao uma relao do que est em ato absoluto. Isso
consiste em que a forma inteligvel est presente no intelecto enquanto
este o considera em ato; ento ele conhece em ato e sabe que o
conhece em ato. O que veio ento ao ato nele chama-se intelecto
adquirido; e ele s se chama intelecto adquirido porque nos ser claro
166
Assim, o intelecto adquirido pode ser entendido, num primeiro sentido do seguinte
modo: toda vez que ele quiser, ele pode se conectar inteligncia agente por um
modo de conexo na qual concebido nele esse inteligvel, sem que este inteligvel
esteja presente em seu esprito e seja sempre concebido em ato em seu intelecto, no
como este inteligvel era antes da instruo.
225
alma como se soubesse a via pela qual pode acess-lo na inteligncia agente
novamente tal inteligvel, o faz. Isso no significa que a alma o deva conhecer
novamente mas sim que o pode acessar novamente, pois tal inteligvel em ato j fora
adquirido. Assim sendo, o que fora atualizado e fora denominado, a princpio, de
intelecto em ato, s o em relao ao primeiro aprendizado, mas no o em vistas do
uso deste inteligvel. Sendo assim, o que se chamou de intelecto em ato tornar-se-ia
intelecto em potncia em vista da atualizao que faz do uso do inteligvel sempre em
ato que est na inteligncia agente. por isso que nos diz Ibn Sn: este modo de
intelecto est em ato por uma atualizao, mas ele a potncia que vem ao ato na alma
para que a alma conhea por si o que quer conhecer, pois quando a alma quer, ela
conectada inteligncia agente e nela desborda a forma inteligvel; e essa forma ,
na verdade, o intelecto adquirido, enquanto que essa potncia o intelecto em ato em
ns enquanto ele tem a conhecer. E quanto ao intelecto adquirido, ele o intelecto em
ato enquanto uma perfeio.226
O intelecto adquirido pode ser entendido no sentido de que o
conhecimento consiste na atualizao provocada por uma forma inteligvel vinda do
exterior e dele deve se entender o prprio inteligvel, atuado e infundido pela
224
167
GARDET, L. La pense religieuse dAvicenne. Paris: Vrin, 1951, p. 115: Para Ibn Sn, ao contrrio
de Al-Frb, () o intelecto adquirido no o intelecto humano enquanto potncia atualizada, mas
recebido por este ltimo.
228
GOICHON, A.M. Introduction a Avicenne son ptre des dfinitions. Paris: Descle, 1933. p. 46.
229
GARDET, op. cit. p. 115
168
ao se afirmar que comum a todos os homens com isto no se afirma que o grau em
que ele se d seja o mesmo para todos os homens. Por exemplo: nos homens comuns, o
aprendizado um meio para a apreenso dos inteligveis e, portanto, para a atualizao
do intelecto. Ibn Sn observa que no exerccio do aprendizado h distintos graus de
aptido entre os alunos: uns so mais rpidos na apreenso do conhecimento, enquanto
outros so mais lentos. Essa aptido chamada por Ibn Sn de intuio intelectual
(vo/ ads) 230 no sendo observada de modo equnime em todos os homens,
passvel de ser classificada segundo sua variao, podendo ser mais ou menos ativa.
Desse modo, admitindo-se que a variao dos graus da aptido para a
recepo dos inteligveis tem sua causa na variao da intensidade da intuio
intelectual, no difcil perceber que Ibn Sn no encontra nenhum obstculo para
afirmar que tal aptido levada a um grau extremo, torna o homem que a possui, um
homem com qualidades bastante distintas das qualidades do homem comum. Dessa
maneira, abre-se a possibilidade de haver uma conexo entre o intelecto humano e a
inteligncia agente sem que o aprendizado ou outro meio utilizado pelo homem
comum seja o meio com que tal homem se conecte com as formas inteligveis. Resume
Ibn Sn:
Essa aptido aumenta, s vezes, num certo homem de modo que,
para se conectar inteligncia agente, ele no tem necessidade de
muitas coisas, nem de educao, nem de ensinamento; ao contrrio,
ele forte na aptido. por essa razo que a segunda aptido vem ao
ato nele, melhor, como se ele conhecesse toda coisa por si mesmo. E
esse o mais alto dos graus desta aptido. E essa disposio da
inteligncia material deve ser chamada inteligncia sagrada, mas essa
disposio do gnero da inteligncia hbito, salvo que a inteligncia
sagrada muito elevada. Ela no disso que todos os homens
possuem em comum. 231
230
GOICHON, A.M., Lexique de la langue philosophique dIbn Sina. Paris: Descle, 1938 pp. 65 66,
o termo vn ads definido como intuio intelectual em oposio intuio sensvel . A
ads entendida como um tipo de lampejo de compreenso que se produz no esprito, em que se
descobre subitamente uma verdade at ento no percebida. Este carter repentino da ads no exclui
um certo tipo de movimento para atingir o termo mdio quando o problema colocado ou para se atingir
o termo maior quando o termo mdio obtido. No entanto, no se trata do movimento progressivo mais
prprio da cogitao que caberia melhor ao termo z /fikra (idia - reflexo) que um movimento
deliberado de busca.
231
RAHMAN V, 6, 248.
169
apreenso pelo intelecto sagrado continua mediada pela intuio intelectual e pelo
silogismo. A referncia a esse tipo de conhecimento imediato deve ser entendido no
sentido de que ele se d sem a mediao da instruo convencional de transmisso dos
termos da proposio atravs de um mestre ou de um aprendizado comum mas, o
processo permanece mediato enquanto se realiza, necessariamente, atravs dos
elementos do silogismo por meio da intuio intelectual. Nesse processo, a inteligncia
agente pode infundir tanto o termo mdio que movimenta o silogismo permitindo a
concluso, ou ento, infundir a prpria concluso. Numa primeira afirmao, Ibn Sn
faz uma distino entre dois modos de apreenso das formas inteligveis ao dizer que o
termo mdio pode vir de dois modos alma: ou pela intuio intelectual em que a
alma descobre por si mesma o meio termo ou pelo ensinamento. Ora, mas no so
tambm os princpios do ensinamento intuies intelectuais descobertas pelos mestres
dessas intuies intelectuais? Portanto, todo o conhecimento s pode se dar por meio
da intuio intelectual, seja ela mais lenta ou mais rpida, seja ela j conhecida por
alguns ou no.
No que tange ao Kitb Al-Nafs parece bastante clara a distncia de um
sistema de iluminao mstica em Ibn Sn, a no ser que o entendamos como uma
espcie de iluminao racional que opera por silogismos. Nessa medida, todo
conhecimento das formas inteligveis, inclusive o do intelecto sagrado, intuio
232
GOICHON, op. cit. p.45 A hierarquia das foras compreende 26 graus, desde a mais alta forma da
inteligncia at as qualidades dos corpos simples. O intelecto adquirido ou intelecto sagrado servido
por todas as outras; abaixo dela vem o intelecto em ato, servido pelo intelecto em hbito, servido, ele
mesmo, pelo intelecto em potncia () em homens raros, enfim, cuja preparao chega perfeio, o
intelecto adquirido merece ser chamado sagrado.
170
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(...) [ uvo[ c
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233
RAHMAN, V, 6, 250. A referncia final de que isto um modo de profecia nos leva a perguntar
quais seriam, ento, os outros. A ttulo de indicao deveramos nos remeter aos captulos precedentes
do Kitab al-Nafs em que encontramos mais dois modos de profecias ligados a duas outras faculdades da
171
alma: a faculdade imaginativa e a faculdade motora. O modo de profecia associado faculdade motora
permite, por exemplo, que o homem fortificado nesta faculdade interfira na matria e na ordem da
natureza. Quanto profecia ligada faculdade imaginativa destacamos que, sem ela, os profetas no
poderiam, por exemplo, criar alegorias que mostram de uma maneira simblica as verdades intelectuais
que podem lhe chegar pelo intelecto sagrado. Os trs modos de profecia no so excludentes e podem
atuar em conjunto num mesmo homem, inserindo-se em trs nveis: o sensvel, o imaginativo e o
intelectual
234234
FAHKRY, Histoire de la philosiohie islamique, op.cit., p. 241.
172
neoplatonizada235 que suscitou uma reao antifilosfica do kalm atravs de Alazl. Imbudo pela convico de que homens de reta moral poderiam levar de novo
restaurao da f, Al-azl dedicou sua vida e sua obra a revivificar o Islm por meio
do crescimento da experincia religiosa de todos os crentes. Isso no poderia ser
realizado somente pelo kalm e por seus meios, j que no se tratava somente de
debater verdades mas, tambm, de realizar uma verdadeira transformao de vida que
fizesse viver os princpios teolgicos na alma dos crentes.
Outro fator que deve ser levado em conta nesse perodo que o cenrio
poltico do sc.XI d.C./VH. no Islm sofrera profundas mudanas desde os tempos de
ouro do califado Abssida. Desde a chegada dos turcos seljcidas ao poder em 1055
d.C., a era Abssida j havia entrado em decadncia e, apesar do califado continuar
existindo, na prtica, o poder estava, de fato, nas mos do sulto turco. O ensino havia
adquirido um outro impulso pelo surgimento das madrasas, isto , escolas que se
assemelhavam ao que viriam a ser as universidades ocidentais. Nesse cenrio, a
teologia ganhou mais fora, assim como os sufis. De Libera, assim resumiu esse
cenrio de reao teolgica: aps diversos sculos de filosofismo teolgico, os
adversrios da falsafa atacam em todas as frentes. Apoiado pelo poder seljcida, o
rearmamento intelectual sunita v os ataques de Al-azl e de Sarrastani
concentrarem-se naquele que , ao mesmo tempo, o doutor dos filsofos e de
numerosos xiitas: Avicena.236
nesse quadro exterior de reao antifilosfica e, interior, de busca da
verdade que Al-azl entrou em contato com diversas vias de conhecimento de sua
poca. Apesar de ter deixado muitos escritos, uma das dificuldades para traar em
detalhes todo o pensamento de Al-azl derivou do fato da atribuio equivocada de
muitas dessas obras a ele. Bouyges em seu Essai de Chronologie () lista 404
ttulos237, mas muitos eram apenas ttulos compilados de listas dos quais no havia
nenhum manuscrito; outros eram os mesmos escritos sob ttulos diferentes. Somou-se a
isso a questo de se estabelecer com certeza a autenticidade de todos os escritos,
assunto que apresenta, ainda, muitas lacunas. Um dos mtodos mais seguros que tem
guiado as pesquisas atuais para superar essa dificuldade tem sido a tentativa de
235
173
matrizar o pensamento de Al-azl somente a partir das obras principais que estejam
sob indubitvel autenticidade.
A sua principal e maior obra tanto em volume como em importncia
denomina-se Iy ulm al-dn / Revificao das Cincias da Religio em quatro
volumes que tratam dos cultos religiosos, dos costumes sociais, dos vcios e das
virtudes do crente para o caminho da salvao. Nessa obra de teologia e moral, Alazl, procurou submeter a uma larga reviso a atitude religiosa e buscar o sentido
mais elevado que possa fazer penetrar a f, em seu sentido maior, no corao dos
crentes. um dos livros mais notveis do Islm.
Quanto sua vida, esta nos conhecida, em boa parte, atravs de uma
obra autobiogrfica intitulada O Salvador do Erro
[ x[/ Al-Munqid
min Al-all. Nessa autobiografia, escrita a poucos anos de sua morte, Al-azl nos
conta boa parte de seu trajeto e de suas experincias em busca da verdade. Essa obra
faz mergulhar nos problemas intelectuais e espirituais contra os quais ele lutou durante
quase toda a sua vida. Segundo o seu prprio relato pode-se identificar quatro
principais perodos em sua vida: um primeiro perodo de estudos em sua cidade natal;
um segundo perodo como professor em Bagd; um terceiro perodo de viagens; e o
ltimo perodo no qual retornou sua cidade natal. Vejamos isso com mais detalhes.
Ab mid Muammad Ibn Muammad Al-s
Al-azl
174
audincia de mais de trezentos alunos. Enquanto isso, se dedicava ao estudo dos livros
de filosofia. A esse tempo escreveu contra os filsofos, Maqid al-falsifa / As
intenes dos filsofos e o Tahfut al-falsifa / A Autodestruio dos Filsofos.
Aps aproximadamente quatro anos ensinando na escola de Bagd, Alazl, iniciou um terceiro momento que foi decisivo em sua vida. Buscando uma
certeza interior que fosse inabalvel sua alma, entrou em profunda crise chegando a
abandonar a profisso e a famlia. Em 1095 d.C./ 488 H., aos 36 anos de idade, partiu
em busca da certeza que lhe fosse a garantia da verdade e sobre a qual pudesse
testemunhar o verdadeiro conhecimento. Durante dez anos, vestido do hbito dos sufis,
ele peregrinou, solitrio, atravs do mundo muulmano.. Apesar de o prprio Al-azl
explicitar que razes pessoais o motivaram a sair de Bagd, parecem ter existido
motivos polticos, que igualmente teriam pesado em sua deciso. De todo modo,
durante esse decnio, Al-azl viajou para Damasco, Jerusalm, Alexandria, Cairo,
Meca e Medina. O perodo de peregrinao e isolamento dedicado meditao e s
prticas espirituais dos sufis se encerrou por volta de 1105 d.C./ 498H. quando Alazl tinha por volta de 46 anos de idade.
O ltimo perodo de sua vida durou pouco mais de 6 anos. Neste, Alazl, depois de ter superado muitas de suas dvidas, retornou sua cidade natal,
ensinando alguns anos mais em Naybr. Foi nesse ltimo espao de tempo que
comps sua obra autobiografica Al-Munqid min Al-all / O Salvador do Erro quando
tinha por volta de 50 anos. Al-azl morreu em 1111 d.C./ 505H. deixando gravadas
em sua busca pela verdade, passagens como esta:
O verdadeiro conhecimento aquele pelo qual a coisa conhecida se
descobre completamente diante do esprito, de modo que nenhuma
dvida subsista a seu respeito e que nenhum erro a possa obscurecer.
o grau no qual o corao no saberia admitir e nem mesmo supor a
dvida. Todo saber que no comporta esse grau de certeza um saber
incompleto, passvel de erro. 238
175
rabe juntamente com Al-Frb, Al-Kind e Ibn Sn. O motivo da confuso foi
bastante simples: a obra em questo foi traduzida do rabe para o latim sem o
respectivo prlogo no qual Al-azl explicava justamente o seu objetivo de apresentar
as idias filosficas com a maior clareza possvel para critic-las depois. Sem esse
alerta, os leitores foram levados a concluir que Al-azl seria partidrio, e no crtico,
das idias filosficas que expunha. Fahkry observa que esta exposio das doutrinas
do neoplatonismo rabe to habilmente escrita que um leitor negligente concluiria
que se trata da obra de um neoplatnico clssico, tal como concluram os doutores
escolsticos do sc.XIII d.C. 239. Vale observar tambm que a fidelidade tal, que so
poucas as diferenas entre essa obra de Al-azl e o Livro das Cincias / Danesh
Nama de Ibn Sn.
A segunda obra que completava, em parte, a crtica de Al-azl aos
filsofos denominou-se Tahfut al-falsifa / A Autodestruio dos Filsofos, na qual
so enumeradas vinte teses que, segundo ele, mostrariam as contradies em que
estariam imersos os que professavam as teses dos filsofos. O termo ad\b/
tahfut, alis, apresentou algumas dificuldades de traduo mas, em linhas gerais, pode
ser entendido como precipitao ou runa, no sentido daquilo que tomba por sua
prpria inconsistncia. Por essa razo, s vezes encontramos o termo traduzido por
incoerncia, apesar de este conceito no ser adequado pois, no contempla de
maneira explcita a noo de runa que est presente no termo tahfut.
Dos vinte pontos que Al-azl considerou como falsos na doutrina dos
filsofos, trs se destacam por irem diretamente contra as afirmaes do Alcoro, o que
o leva a condenar os filsofos por impiedade. Os trs pontos em questo so os
seguintes: a afirmao, por parte dos filsofos, da eternidade do mundo, do no
conhecimento por Deus dos particulares e da noressurreio dos corpos. Em seu
fervoroso ataque, Al-azl negou a eternidade do mundo assim como fizera AlKind e a processo plotiniana das inteligncias. Tambm negou que a filosofia fosse
capaz de demonstrar a unicidade e a incorporeidade divinas.
O que chamou a ateno nessa crtica de Al-azl contra a filosofia
foi foi o fato de ele ter adotado os prprios mtodos da filosofia para atingir seu
objetivo. Essa estratgia revelou a dificuldade inerente de se utilizar a lgica e a
dialtica racional com o intuito de demonstrar a insuficincia dos argumento
239
176
177
continuidade no Islm ocidental, onde o Tahfut tambm foi conhecido, sugere que
outras causas tambm foram importantes.243
Ao se acompanhar a trajetria pessoal de Al-azl, pode-se verificar
que a crtica endereada aos filsofos no toda a sua preocupao mas , tambm,
uma das estaes de sua longa viagem em busca da verdade, como ele prprio relata no
Al-Munqid min Al-all / O Salvador do Erro. Pelo seu carter autobiogrfico, essa
obra foi,
de S.
Agostinho. Escrita poucos anos antes de sua morte no ltimo perodo de sua estada
em Naybr Al-azl passou em revista muitas de suas experincias com a verdade
procurando-a nas opes que o meio cultural da poca lhe oferecia. Afinal, nesse
perodo tanto a filosofia quanto a teologia e a mstica islmicas j haviam se
estruturado a ponto de oferecer um quadro mais aperfeioado e acabado a Al-azl e
a seus contemporneos. A verdade diz Al-azl tem que estar em algum desses
grupos significativos culturalmente pois, do contrrio no haver expectativa de se
chegar a ela.244 Isso explica, em parte, o porqu Al-azl criticou no s a falsafa,
mas tambm outros sistemas que se propunham ser vias de acesso verdade que se
apresentavam em sua poca. Mas passemos a verificar como o prprio Al-azl
testemunha suas intenes ao longo de O Salvador do Erro.
Em sua diviso mais geral, a obra constitui-se de uma breve introduo
e um discurso sobre os procedimentos da sofistica. Al-azl estabelece diferentes
classes de buscadores da verdade discorrendo sobre a filosofia e seus ramos tais como:
lgica, metafsica, poltica e tica. Alm disso analisa a teologia, a suposta infabilidade
dos imans, os sufis, a profecia e, por fim, explica o motivo pelo qual retorna a ensinar
no ltimos anos de sua vida.
Inicialmente, Al-azl alude ao fato de que a diversidade de religies e
seitas nos confundem entre o que verdadeiro e o que no verdadeiro, num cenrio
que um mar insondvel no qual naufraga a maioria e apenas poucos se salvam.245 Ao
longo de sua vida, confessa que o esprito da investigao e a sede por conhecer as
verdadeiras naturezas das coisas sempre o acompanharam desde sua juventude e
permaneciam presentes at aquele momento em que ele j passava dos cinquenta anos.
Em todo o seu trajeto, percorrendo as mais variadas escolas e mestres, Al-azl diz de
243
178
seu arrojo ao penetrar profundamente em cada uma das crenas e seitas que conheceu,
tratando de averiguar os segredos da doutrina de cada grupo para distinguir entre o
veraz e o mendaz e entre aquele que segue a tradio ortodoxa e o herege que introduz
novas doutrinas.
246
sua determinao:
No deixei a nenhum esotrico antes de querer vislumbrar a sua
doutrina, nem a um literato sem desejar conhecer o resultado de sua
crena, nem a um filsofo antes de intentar saber o cume de sua
filosofia, nem a um telogo sem esforar-me por examinar o limite
mximo de sua teologia e de sua dialtica, nem a um sufi sem antes
estar vido de conhecer o segredo do sufismo, nem a um piedoso sem
observar o que resultava de seus atos de devoo, nem a um incrdulo
negador de Deus sem espiar para alm disso para me aperceber dos
motivos de sua ousada postura. 247
Ibid, p.29.
Ibid, p.29.
248
Ibid, p.30.
247
179
Ibid, p.33.
Ibid, p.33.
251
Ibid, p.33.
252
Ibid, p.33.
250
180
ainda assim a nossa certeza no poderia ser dada como uma certeza absoluta pois os
prprios dados sensveis objetariam quanto a essa nossa confiana, visto que no
haveria garantias de que tal confiana depositada nos dados do intelecto e dos
primeiros princpios no fossem semelhantes garantia que julgavamos ter nos dados
sensveis, a qual se mostrou insustentvel pelo juzo da razo. Da mesma maneira
como o rbitro da razo invalidou o julgamento do rbitro do sentidos, o que nos
garantiria que no haveria um outro rbitro superior ao rbitro da razo que invalidasse
a nossa confiana nos dados dos primeiros princpios? Valendo-se do argumento
segundo o qual a ausncia de prova no prova de ausncia, Al-azl afirma: que
essa outra percepo alm da razo no tenha aparecido no prova que seja impossvel
sua existncia. 253
Nosso pensador se pe ainda mais perplexo ao comparar os dados
sensveis e intelectuais com os dados que nos chegam atravs dos sonhos. notrio
que ao sonharmos, muitas vezes, temos confiana e certeza absolutas naquilo que
sonhamos como se fosse a prpria realidade mas, abruptamente, acordamos e vemos
que todas aquelas imagens e cenas no possuam nenhum fundamento crvel como o
que temos no estado de viglia. Qual seria a garantia, tambm, que esse estado de
viglia, no qual atestamos como absolutamente certos os dados que nos chegam pelos
sentidos e pelo intelecto, no possa ser um estado sujeito a ser surpreendido por um
outro estado que invalidasse nossas certezas, do mesmo modo que o estado de sonho
surpreendido e invalidado pelo estado de viglia? Se isso ocorresse e se me
sobreviesse esse estado, estaria certo de que tudo que concebi com minha razo seriam
imaginaes inteis.254
Sob esse verdadeiro desmoronamento das certezas, no surpreende que
Al-azl entrasse em profunda crise. Sua dvida, parecendo ter ultrapassado os
limites, limitava-o e, nesse estado, perdera at mesmo a condio de raciocinar. Mas
ele logo superaria a crise. Aps chegar ao pice da descrena, Al-azl nos relata:
agravou-se, pois, essa enfermidade, e passei cerca de dois meses em um estado de
ceticismo, ainda que no professasse explicitamente tal doutrina, at que Deus me
curou daquela enfermidade e recobrei a sade e o equilbrio voltando a aceitar os
primeiros princpios na confiana de que estavam a salvo do erro e de que havia
253
254
Ibid, p.34.
Ibid, p.34.
181
Ibid, p.35.
Ibid, p.36.
257
Ibid, p.38.
258
Ibid, p.39.
256
182
259
para pr a mostra as mentiras dos hereges. Disto surgiu, pois, a cincia da teologia e
seus representantes.260 O papel dos telogos teria sido, na maior parte do tempo,
colocar em evidncia as contradies dos adversrios e reconduzir o entendimento dos
fiis tradio ortodoxa e interpretao correta da mensagem de Deus. Aps a
verdade ter sido expressa na letra do livro sagrado, a teologia teria emergido como uma
forma de reconduo para aqueles que perderam a simples adeso revelao ou para
aqueles que foram confundidos pelos grupos que se desviaram da verdade. Em si
mesma, a teologia no pode ser maior que a prpria revelao, mas desta um
instrumento de esclarecimento e, ma medida em que a teologia, surgira para ser um
tipo de corretivo, no chegou, pois, a ser o fim ltimo que Al-azl procurava. Apesar
de no censurar quem buscou a sade recorrendo teologia261, ele mesmo confessa:
por tudo isso, no meu caso, a teologia no me foi suficiente, nem foi remdio para e
enfermidade que me afligia.262
Em seguida Al-azl passou a examinar a filosofia, isto , a falsafa.
Nosso autor est certo de que para identificar o erro de uma cincia preciso conhecela profundamente. Isso explica porque suas polmicas contra os neoplatnicos rabes
so, de longe, as mais sustentadas e as mais minuciosas.263 Nos diz Al-azl que
aprendeu a filosofia atravs dos livros, sem recorrer a nenhum mestre264. Seus
estudos duraram aproximadamente dois anos durante os perodos livres em que
ensinava em Bagd. Depois de ter estudado os livros de filosofia durante esse perodo,
Al-azl passou cerca de mais um ano meditando a respeito da filosofia, seus
mtodos, e refletindo sobre as cincias procurando explorar suas profundidades at
que pude ver nos diz ele sem nenhum gnero de dvida, a mentira e o engano e o
que tinham de verdade e falsidade.265
259
Ibid, p.40.
Ibid, p.40.
261
Ibid, p.41.
262
Ibid, p.40.
263
FAHKRY, Histoire de la philosiohie islamique,op. cit. p. 245.
264
ALGAZEL, Confesiones, op.cit.,p.42.
265
Ibid, p.42.
260
183
266
Ibid, p.43.
Ibid, p.44.
268
Ibid, p.44.
269
Ibid, p.45.
267
184
185
Quanto fsica, com exceo dos pontos indicados no Tahfut, Alazl no v motivos para reus-la pois, esta, com muita propriedade, deve estudar o
mundo celeste, os astros que nele existem e os corpos que esto no mundo como, por
exemplo, a gua, o ar, a terra e o fogo; os compostos, os animais, as plantas e os
minerais. Da mesma maneira que no condio essencial da religio repulsar a
medicina, tampouco o de repulsar a fsica.272 No entanto, a condio para que estas
cincias sejam admitidas , naturalmente, que se reconhea que os estudos da fsica
provm da Natureza e que a Natureza est submetida a Deus e no opera por si mesma,
mas que em cada movimento no prescinde, em ltima anlise, de Deus.
Outra cincia abordada por Al-azl a poltica qual ele recruta
apenas as obras que contm mximas de conduta e, praticamente, no se ope a elas,
mas curiosamente no menciona o Tratado dos Habitantes da Cidade Ideal de AlFrb. Do mesmo modo, no se ope frontalmente s obras sobre tica, ttulo sob o
qual entende figurar as obras de aforismos morais. Admitindo que as mximas morais
dos filsofos contm muitas verdades, Al-azl apenas alerta que no se deve tomar
posio radical em relao a isto em nenhum dos dois sentidos extremos, isto , de
recusa ou de aceitao total de tais mximas. Nesse caso, radicalizar resulta em dois
erros: aceitando-as totalmente, pode se cair em contradio com a lei maior da
revelao e recusando-as totalmente pode se privar de reconhecer algumas mximas
verdadeiras.
Na metafsica, por outro lado, Al-azl viu a maior parte dos erros dos
filsofos, endereando suas crticas aos dois maiores expoentes da falsafa: Ibn Sn e
Al-Frb. A refutao mais sistemtica, no obstante encontrar-se nos vinte pontos
discordantes elencados no Tahfut, mencionada de modo resumido por Al-azl.
Das vinte teses defendidas na mesma obra contra os filsofos, dezessete resultam em
heresia e trs em infidelidade. H trs questes fundamentais sobre as quais os
filsofos esto em desacordo com a religio. A primeira delas se refere ressurreio
dos corpos, visto que os filsofos entendem que a sobrevivncia do corpo no
possvel mas somente a da alma. O segundo ponto discordante refere-se ao fato de os
filsofos afirmarem que Deus conhece apenas os universais e no os particulares. Para
Al-azl essa um impiedade manifesta, visto que o Alcoro afirma que no Lhe
passa despercebido nem o peso de um tomo nos cus ou na Terra.273 O terceiro ponto
272
273
Ibid, p.50.
Alcoro, 34,3. ALGAZEL, Confesiones, op.cit.,p.52
186
274
187
Ibid, p.281.
ALGAZEL, Confesiones, op.cit.,p.60.
282
Ibid, p.60.
283
Ibid, p.60.
281
188
Ibid, p.63.
Ibid, p.71.
286
Ibid, p.71.
287
Ibid, p.72.
288
Ibid, p.72.
289
Ibid, p.73.
285
189
290
Ibid, p.74.
Ibid,p.74.
292
Ibid, p.75.
291
190
Al-azl no conseguia mais dar aulas. Minha lngua nos diz ele
no acertava articular uma s palavra.293 A travada de lngua gerou uma tristeza em
seu corao a tal ponto que resultou em alterao e problemas em sua digesto,
passando a ter dificuldades para se alimentar e, assim, foi ficando cada vez mais fraco
at que os mdicos desistiram de trat-lo, afirmando: isto que ele tem algo que se
alojou no corao e passou aos humores. No h como lhe dar um tratamento enquanto
o mais ntimo de seu ser no se livre da pena que o aflige.294 Esse foi o fato que fez
com que Al-azl decidisse ir embora de Bagd, deixando a universidade, os amigos,
a famlia e tudo o mais para seguir viagem numa peregrinao que durou
aproximadamente dez anos.
Sua primeira parada foi na Sria, onde, permanecendo por dois anos,
no teve outra ocupao que no o retiro, a solido, os exerccios piedosos e a vida
asctica, tratando de elevar a alma, corrigir o carter e purificar o corao recorrendo
meno do nome de Deus como havia aprendido nos livros dos sufis.295 Na mesquita
de Damasco, entrava e ficava s. Foi nesse perodo que ele comps seu obra maior,
Iy ulm al-dn / Revificao das Cincias da Religio, e realizou conferncias
sobre seu contedo para pblicos seletos.296. Em seguida foi a Jerusalm, a Meca e a
Medina mantendo a mesma atitude de retiro e meditao. Assim ele nos narra estes
tempos: continuei assim pelo espao de
revelaram-se coisas que no possvel compreender nem chegar a seu fundo.297 Alazl, mostrou sua preferncia pela prtica sufi dizendo que so eles em especial que
percorrem os caminhos de Deus 298 tendo a melhor conduta, o caminho mais acertado
e o carter mais puro.
Com o intuito de testemunhar sua experincia, Al-azl afirmou que o
verdadeiro objetivo dos sufis consistia em purificar totalmente o corao de tudo o que
no fosse Deus, consagrando-se em orao e submergindo totalmente o corao na
meno do nome de Deus para que, ao final, isto resultasse na unio e no
aniquilamento total em Deus. Em seu comentrio, Hernandez nos d uma boa imagem
dessa passagem ao dizer que quando se aplica compreenso da verdade revelada o
esforo da razo iluminada pela f, ento aparece o mistrio; e no santurio do corao
293
Ibid,p.76.
Ibid,p.76.
295
Ibid, p.78.
296
THE ENCYCLOPAEDIA OF ISLAM.,op.cit.,p. 1039.
297
ALGAZEL, Confesiones, op.cit.,p.79.
298
Ibid, p.79.
294
191
humano, purificado pelo seu prprio esforo espiritual e iluminado pela luz divina, se
mostram as maravilhas de Deus e se goza a felicidade do esprito, antecipao daquilo
que logo ser a cincia direta de Deus e a felicidade eterna.299
Al-azl atesta que experimentou um estado de meditao profunda
mas a sua experincia mstica deve ser tomada num sentido moderado. Afirmou que
nesse estado, logo iniciaram-se revelaes e vises nas quais se vem os anjos e os
profetas, escutam-se as suas vozes conseguindo-se, at mesmo, benefcios deles e
logo, seu estado ascende desde a contemplao de imagens e figuras at a uns graus
inefveis nos quais aquele que intenta expressar-los incorre em um erro crasso do qual
no possvel guardar-se. Em uma palavra, se chega a uma cercania de Deus, que
alguns representam como uma encarnao de Deus nele, outros como uma
identificao com Deus e outro como uma unio com Deus. Mas tudo isso um erro
()300. Al-azl nos remete a uma outra obra de sua pena intitulada Al-Maqad alAsn / A Meta mais Elevada na qual esclarece esse erro que considera um dos abusos
dos sufis. Mostrando que este caminho s possvel pela prpria experincia, Alazl o diferencia radicalmente das outras proposies que havia vivido sublinhando
que a comprovao mediante a demonstrao uma cincia, o submergir-se no ncleo
mais ntimo daquele estado uma experincia e o aceitar de bom grado o que se
transmite de boca em boca e da experincia vivida por outros uma f.301
No sem razo, pois, que Al-azl depois de relatar sua experincia
com a meditao e o retiro espiritual e de confirmar a possibilidade de se atingir estado
elevados de comunho com Deus, reconheceu a profecia como o lugar mais elevado ao
qual o homem pode chegar. Curiosamente, esta a mesma concluso a que havia
chegado Ibn Sn e, Al-azl, mesmo criticando os filsofos acabou por estabelecer
uma hierarquia de ascenso ao conhecimento semelhante quela que encontramos em
Ibn Sn que, no caso deste ltimo, culmina com a aquisio do intelecto sagrado que
, em suma, o estado proftico. Em sua classificao hierrquica, Al-azl entendeu
no O Salvador do Erro que o homem recebe primeiramente o sentido do tato que
forma o todo o seu corpo, depois recebe o sentido da viso com o qual v as cores e as
figuras, o sentido da audio e o do paladar.302 Depois, o homem
recebe o
discernimento para perceber aquilo que est alm dos sentidos. Em seguida, recebe a
299
192
razo pela qual percebe o necessrio, o impossvel e o possvel. Por fim, Al-azl
afirma ainda uma outra instncia: depois da razo h outra etapa na qual se abre outro
olho com o qual se percebe o oculto, o que haver no futuro e outras coisas.303 Com
essa ltima propriedade garante-se a verdade das profecias como, por exemplo, aquilo
que chega a determinados homens atravs de seus sonhos em que podem ver o futuro
com clareza ou revestidos de smbolos que procuram desvelar . Nos diz Al-azl:
Assim como a razo uma das etapas do homem na qual ele obtm
um olho com o qual v distintas classes de inteligveis, dos quais
esto privados os sentidos, tambm a profecia o passo a uma etapa
na qual se obtm um olho que uma luz diante da qual aparecem as
coisas ocultas, presentes, passadas e futuras e coisas que o intelecto
no percebe .304
Nesse ponto e, a partir dessas indicaes, cabe salientar diferenas sensveis em torno
da teoria de Al-azl em vistas da teoria de Ibn Sn a respeito da profecia. Al-azl,
ao hierarquizar as potncias da alma, enumera um tipo de apreenso alm do intelecto
que seria a responsvel por apreender aquelas realidades ltimas. No caso da teoria da
iluminao de Ibn Sn essa faculdade nada mais do que o prprio intelecto
conectado de modo mais intenso com os inteligveis. No h pode haver o caso,
segundo Ibn Sn, de que algo se manifestasse no pudesse ser inteligido. Mesmo que
considerssemos o fato de os profetas no conseguirem, muitas vezes, comunicar por
palavras aquilo que apreenderam, ainda assim a apreenso em si mesma sempre
inteligvel.
Na ltima parte de O Salvador do Erro, Al-azl depois de ter se
retirado de Bagd e peregrinado por dez anos pelas terras do Islm, recebeu uma ordem
categrica do sulto Fajr al-Mulk para que voltasse: assim, o sulto ordenou-me
peremptoriamente que me dirigisse a Naybr (...) a ordem era to imperiosa que
chegava aos maus modos se persistisse em desobedec-la.305 Entretanto, Al-azl
ainda resistiu ordem do sulto e, s depois de consultar outros sufis com quem
convivia, entendeu que aquele era mesmo o caminho que Deus guardava para ele. Em
tempo presente, depois de retornado sua terra natal, nos confessa Al-azl:
Assim, pois esta atualmente a minha inteno, meu objetivo e meu
desejo Deus o sabe e pretendo melhorar a mim mesmo e aos
303
193
Ibid, p.100.
194
Ibid.,p. 100
HERNANDEZ, Historia del pensamiento en el mundo islamico, op.cit., 278.
309
Ibid, p. 281.
310
Ibid,p. 283.
308
195
Islm.
5.5
196
emirado estabelecido durou at 929 d.C. quando Abd Al-Ramn III (912-961d.C.),
proclamou-se califa, instaurando o califado Omada na Espanha.
Nesse perodo, sob o domnio dos Omadas, Al-Andaluz conheceu seu
apogeu e sob suas luzes se fez da Espanha o maior centro intelectual e artstico do
Ocidente. Mesmo com toda instabilidade poltica, no campo religioso, ali conviveriam
durante sculos, num clima de certa tolerncia, muulmanos, cristos e judeus. Nessa
poca j se verificava uma atmosfera de grandeza poltica, econmica e intelectual na
qual a filosofia no podia estar ausente. Esse ressurgimento do califado Omada durou
aproximadamente cem anos quando, em 1031 d.C, o ltimo califa, Hisham III foi
deposto. Por volta de 1031 d.C., o califado Omada desapareceu de maneira
inglria.312 Em seu lugar, a regio se dividiu em pequenos estados independentes
denominados de reinos de taifas. No sc XI d.C./V H., do norte da frica, a dinastia
dos Almorvidas, de origem berbere, ocupou o cenrio da Espanha. No sc XII d.C./
VI H., um novo grupo de tribos berberes constituiu-se no ncleo da dinastia dos
Almadas. Nessa poca, Al-Andaluz j no era mais uma primazia rabe mas turca
pelo leste e berbere pelo oeste. Uma grande revoluo se operou no Magreb durante a
juventude de Ibn Rud: os Almadas derrubaram a dinastia dos Almorvidas e se
apossaram sucessivamente do noroeste da frica e da Espanha muulmana.313
Foi nesse cenrio que, com Ibn Bja (Avempace), Ibn ufayl e,
finalmente, com Ibn Rud, a falsafa inaugurou um novo perfil geogrfico, no mais
exclusivamente centrado em Bagd ou em Hamadan, mas, tambm, na Europa mais
precisamente na Espanha. Apesar de ter havido um intenso intercmbio entre as partes
orientais e ocidentais do mundo islmico, isso no significou que no houve rivalidade
entre os dois cantos do imprio. Al-Andaluz, sempre que pode, rivalizou com os
Abssidas tanto poltica como culturalmente. Fatores polticos e culturais no deixaram
de estar presentes na postura adotada por Ibn Rud frente aos seus antecessores do
extremo oriente do imprio. Mas, antes dele, a
Ibid, p. 173.
MUNK, Mlanges de Philosophie, op. cit., p.420.
197
Ibn ufayl, por sua vez, estudou medicina e filosofia em Crdoba e esteve sob a
proteo do califa Ab Yaqb Ysuf mecenas generoso das cincias e da filosofia.
Foi
198
Ibn Rud, tomado de surpresa e por um certo temor por desconhecer as verdadeiras
intenes do emir e por no saber o que Ibn ufayl havia dito ao soberano a esse
respeito, procurou desconversar e inventar um pretexto qualquer para se esquivar de
assunto to espinhoso. Enquanto procurava uma sada, o soberano, compreendendo a
situao embaraosa em que se encontrava Ibn Rud, voltou-se a Ibn ufayl e comeou
a discorrer sobre a questo da eternidade do mundo reportando-se filosofia de
Aristteles, de Plato e de outros filsofos a esse respeito. Expunha com igual mestria,
tambm, a argumentao dos telogos muulmanos contra os filsofos. Ibn Rud,
surpreso pela vasta erudio e pela excelente memria do emir em relao filosofia,
pde ficar mais vontade e expor tambm os seus conhecimento a respeito deste que
seria um dos temas importantes de sua filosofia. Na verdade, o soberano e Ibn ufayl
j haviam combinado toda a cena e queriam apenas colocar o filsofo prova. Ao se
retirar, Ibn Rud recebeu alguns presentes do emir e partiu.
Numa outra passagem Ibn Rud conta como foi que se aplicou aos
comentrios obra de Aristteles: um dia, Ibn ufayl o chamou e lhe relatou que
escutara o emir se lamentar por causa da obscuridade das obras de Aristteles e de seus
tradutores, dizendo que adoraria encontrar um homem que pudesse comentar esses
livros e explic-los de modo mais claro para torn-los mais acessveis aos homens. Ibn
ufayl, j com idade avanada, insistiu para que Ibn Rud tomasse para si esse
trabalho, j que possua grande aplicao nos estudos, clareza, lucidez e inteligncia
suficientes para to importante tarefa. Pelas sua prpria pena sabe-se que de 1169
1180 d.C. aproximadamente, Ibn Rud j escrevera o Comentrio sobre o Tratado dos
Animais, Comentrio Mdio sobre a Fsica, Comentrio sobre os Metereolgicos,
Comentrio Mdio sobre a Retrica, Comentrio sobre a Metafsica dentre outros
referentes a Aristteles e uma parfrase do Almagesto de Ptolomeu.
Em 1182 d.C. o emir Ysuf chamou Ibn Rud ao Marrocos e o nomeou
seu primeiro mdico no lugar de Ibn ufayl, conferindo-lhe tambm o cargo de qi
al-quah juiz dos juzes de Crdoba, cargo que fora ocupado por seu pai e
tambm por seu av. Nessa poca, Ibn Rud tinha por volta de 56 anos. Logo em
316
199
seguida, em 1184 d.C., o soberano veio a falecer e subiu ao poder seu filho AlManr. De imediato nada mudou em relao condio do nosso filsofo que foi
mantido em suas funes e continuou sob a proteo do novo emir. Ao passar dos
anos, Ibn Rud ao mesmo tempo que se dedicava aos afazeres polticos, compunha
seus trabalhos filosficos. Suas posies na interpretao do Alcoro j criavam,
naquela poca, certas tenses com os doutores da lei.
Desde que Al-Manr subira ao trono, Ibn Rud viveria mais 14 anos e
entre eles se estabeleceu uma grande amizade: passavam horas discutindo sobre
filosofia onde se ouvia Ibn Rud chegando mesmo a dizer ao emir: tasma y a
escuta meu irmo At 1195 d.C. quando Al-Manr se preparava para lutar contra
Afonso VIII de Castela na batalha dos Alarcos, ainda se testemunhava o grande
prestgio de Ibn Rud junto ao soberano. Mas, logo em seguida, as presses dos
adversrios do filsofo aumentaram levando-o desgraa. Ele mesmo narra como, ao
entrar numa mesquita de Crdoba com seu filho Abd Allh para a prece, viu a turba se
dirigir contra eles e expuls-los do templo. Seus discpulos abandonaram suas aulas
temendo mesmo invocar sua autoridade. Recebendo injrias e ataques dos telogos
radicais e da prpria populao, at mesmo Al-Manr se viu obrigado a retirar-lhe a
proteo antes confiada. Ele foi acusado, assim como vrios outros sbios da
Espanha, de preconizar a filosofia e as cincias da antiguidade em detrimento da
religio muulmana.317
As verdadeiras razes que desbancaram Ibn Rud de sua posio ainda
so tema de controvrsia. Todos os historiadores muulmanos se perderam em
conjecturas para explicar as causas dessa desgraa.318 Seus adversrios acusaram-no
de heresia, procurando em seus escritos passagens que pudessem indicar que ele se
afastava dos preceitos do Alcoro. Sua atividade como qd tambm gerou inimizades
e os que discordavam de seus mtodos na aplicao da lei islmica passaram a
persegui-lo. Numa assemblia de juristas, reunida por Al-Manr, para analisar as
posies de Ibn Rud em relao ortodoxia muulmana, nosso filsofo foi condenado
como um extraviado do bom caminho da religio.
Parece que a perseguio a Ibn Rud, deveu-se, em boa medida a
questes internas de interpretao da lei muulmana mais do que propriamente sua
317
318
200
dedicao filosofia. No demais sublinhar que Al-Manr 319 foi bem instrudo e era
um grande admirador de Aristteles para ceder a uma campanha contra a filosofia mas,
pressionado pelas circunstncias, acabou ordenando que os livros de Ibn Rud fossem
queimados (!) Al-Manr ordenou reprimir os que estivessem convencidos de estudar a
filosofia grega, confiscar e jogar ao fogo todos os livros de lgica e de filosofia que se
pudesse encontrar nas livrarias e nos particulares.320Como se tal no bastasse, talvez
para acalmar os nimos, Al-Manr, ordenou ainda que Ibn Rud fosse exilado em
Lucena, pequena cidade ao sul de Crdoba, juntamente com outros estudantes de
filosofia e cincias, ao mesmo tempo em que proibia o estudo sobre esses assuntos. O
exlio durou pouco tempo pois os notveis de Sevilha pleitearam a favor de Ibn Rud.
Quando Al-Manr voltou ao Marrocos, perdoou-o e chamou-o para voltar aos seus
servios. Assim, Ibn Rud seguiu para Marrocos mas, pouco tempo depois, veio a
falecer por volta de 1198 d.C. com a idade de 72 anos sem voltar a ver a Espanha. Seus
restos mortais, no entanto, foram transferidos para Crdoba trs meses depois, onde foi
enterrado no tmulo de sua famlia no cemitrio de Ibn Abbs.
A produo de Ibn Rud foi volumosa. Badawi apresenta uma lista de
92 ttulos que pode ser dividida em seis grandes grupos temticos: filosofia, teologia,
direito, astronomia, gramtica e medicina.321 Em filosofia destacam-se 32 comentrios,
em sua maior parte referentes obra de Aristteles, alm de 29 ttulos originais. Nove
obras sobre teologia e jurisprudncia; 3 sobre astronomia e 2 sobre gramtica. Em
medicina, listam-se 8 comentrios
originais. Ibn Rud foi, incontestavelmente, um dos homens mais sbios no mundo
muulmano e um dos mais profundos comentadores das obras de Aristteles. Ele
possua todas as cincias acessveis, ento aos rabes, e foi um dos escritores mais
fecundos.322
Como mdico ficou conhecido principalmente por sua obra Kulliyyt alib / Princpios Gerais de Medicina, um tratado de terapia geral que foi publicado em
latim sob o ttulo de Colliget. Seus conhecimentos astronmicos podem ser verificados
num resumo do Almagesto, que ainda existe numa verso hebraica. Escreveu obras
originais em filosofia das quais se destaca o Tahfut al-Tahfut / A Autodestruio da
319
Conhecido como o emir dos crentes e o sulto das duas margens (a Africa do Norte e a AlAndaluz) Cf. BADAWI, Histoire de la Philosophie en Islam, op.cit., p.742.
320
MUNK, Mlanges de Philosophie, op. cit., p. 427
321
BADAWI, Histoire de la Philosophie en Islam, pp. 743-761. Cf. tambm a lista de HERNANDEZ,
op. cit., pp.236-239.
322
MUNK, Mlanges de Philosophie, op. cit., p. 429.
201
Chama a ateno o fato de Ibn Rud no ter comentado a Teologia de Aristteles e de, ao mesmo
tempo, reclamar o aristotelismo puro.
324
BADAWI, Histoire de la Philosophie en Islam, op. cit., p. 743.
202
203
327
Ibid, p. 762.
204
328
Ibid, p. 814.
GILSON, A Filosofia na Idade Mdia, op. cit., p. 445.
330
MUNK,. Mlanges de Philosophie, op.cit, p. 443.
331
GILSON, A Filosofia na Idade Mdia, op. cit. p. 444.
329
205
332
206
telogos afirmam que o mundo teve um comeo e, portanto seu passado finito, ao
passo que alguns filsofos o afirmam infinito. As duas partes divergem somente
quanto ao tempo passado e existncia passada: os telogos as vem como finitas, e
esta tambm a doutrina de Plato e seus seguidores, ao passo que Aristteles e sua
escola as vem como infinitas, assim como o futuro.333
Ibn Rud defendeu a tese da eternidade do mundo sem ver nisso
qualquer discordncia com a Revelao. A tese comumente defendida pelos telogos
era, como no caso de Al-azl, de que o mundo teria sido criado por Deus a partir do
nada. Isso signficava que a idade do mundo seria limitada no tempo o que, por sua vez,
indicava que.um tempo infinito passado deveria ser visto como impossvel. Ibn Rud
refuta, no Tahfut , um a um os argumentos de Al-azl. Partindo do conceito do
carter todo-poderoso de Deus, se a vontade divina tivesse tido que esperar para criar
no tempo, tal espera estaria condicionada por algo extrnseco e Deus estaria
determinado em suas aes, o que incompatvel com o prprio conceito de divindade.
Deus quis desde sempre o cosmos possvel que o que realmente existe.334
Baseado na prpria Revelao para defender sua posio, afirmou que
os telogos (mutakallimn) quando falam sobre o mundo no seguem o sentido literal
da lei: a interpretam. Na Lei no se diz que Deus teria existido com o puro nada, em
nenhum texto se encontra isto.335 Ao contrrio, h varias passagens no Alcoro que
sugerem que sua forma [do mundo] produzida realmente e que a prpria existncia
e o tempo perduram em vista dos dois extremos, isto , ininterruptamente.336 Desse
modo, as prprias palavras: Ele, Quem criou os cus e a terra em seis dias, e seu trono
estava sobre a gua.337 implicariam, em sentido literal, que antes da existncia do
mundo existia outro ser: o trono e a gua, e um tempo antes desse tempo.338 Do
mesmo modo, Suas palavras o dia em que a terra seja substituda por outra terra e os
cus por outros cus339 implicariam, tambm , em sentido literal que haveria uma
segunda existncia depois dessa. Ou, ainda, quando diz: dirigiu-Se aos cus quando
estes ainda eram fumaa340 significaria que os cus teriam sido criados a partir de
algo. Para Ibn Rud, na medida em que uma srie temporal passada infinita possvel,
333
207
208
final. Assim, numa nova perspectiva, Ibn Rud rejeitou que haveria uma causa primeira
criadora a partir do nada como queriam os telogos do Islm ao mesmo tempo em que
afastou a idia de pura emanao como queriam Al-Frb e Ibn Sn mas apontou para
uma simultaneidade de Deus e mundo num eterno comeo.
Outra questo importante desenvolvida por Ibn Rud, e no menos
espinhosa referiu-se ao intelecto. Os temas envolvidos nessa discusso ligam-se,
principalmente, questo da transcendncia ou da imanncia da inteligncia humana.
No processo de inteleco trs perguntas podem surgir com mais fora: o homem
pensa por si mesmo; o pensamento no homem se d pelo resultado do contato entre ele
e uma inteligncia que est fora dele ou a prpria inteligncia, externa ao homem,
que pensa nele?
210
349
Um outro tema que ocupou um lugar central em sua obra foi a relao
entre a religio e a filosofia. O fundamento dessa discusso estava na crena da
verdade em todas as suas manifestaes. Incansvel defensor da falsafa e do dogma,
Ibn Rud procurou mostrar que a lei religiosa no se opunha filosofia e que a
filosofia no se opunha ao dogma. Para ele, filosofia e revelao no teriam mais do
que um nico e mesmo fim, conhecer a verdade e atuar conforme ela. A concepo da
filosofia como cincia demonstrativa, apresentar-se-ia como o saber racional e
conceitual frente ao carter simblico e alegrico prprio da religio.
No Fal al-maql / Tratado Decisivo sobre o Acordo da Religio e da
Filosofia, Ibn Rud iniciou afirmando que tencionava examinar, do ponto de vista da
especulao religiosa, se o estudo da falsafa e das cincias lgicas deveria ser
347
211
permitido ou no pela lei religiosa; se deveria ser recomendada seja a ttulo meritrio
ou a ttulo obrigatrio. O filsofo entende que, visto que a falsafa no nada alm que
a especulao sobre o universo e, na medida em que se conhece o Artfice pelo
conhecimento da arte que dele procede e, quanto mais perfeito o conhecimento de
sua obra, mais perfeito o conhecimento de seu Autor e, na medida em que a lei
religiosa convida e incita instruo a respeito das coisas do universo , pois, evidente
que o estudo da filosofia deveria ser, em vista da lei religiosa ou obrigatrio ou
meritrio.
A prpria Lei divina contida no Alcoro convidaria, segundo ele, ao
estudo e ao aprimoramento racional como aparece claramente em mais de um verso
do Livro de Deus O Bendito, o Altssimo! 350 Por exemplo, l-se na surata 59
:tirai ensinamento disso, oh! vs que sois dotados de viso!351 Ou ento: No tens
refletido sobre o reino dos cus e da terra e sobre todas as coisas que Deus criou?352 ;
ou, ainda: () aqueles que refletem sobre a criao dos cus e da terra ()353 Esses
seriam alguns dentre inmeros versos que mostrariam a obrigao da utilizao da
argumentao racional ou, ao menos, racional e religiosa ao mesmo tempo, exortando
reflexo sobre o universo.
Sendo assim, na medida em que a prpria Lei divina indicaria a
aplicao da reflexo sobre o universo pela especulao racional e, como a reflexo
consiste unicamente em tornar conhecido o que se desconhece e, como isso se faz pelo
silogismo, haveria a obrigao de se aplicar o silogismo racional na especulao a
respeito do universo. Nessa medida, evidente que tal modo de especulao, qual a
lei divina convida e incita, toma a forma mais perfeita quando ela se faz pela forma
mais perfeita do silogismo que chama-se demonstrao.354 Ibn Rud aludiu ao fato de
que algum poderia objetar que esse modo de especulao a respeito do silogismo
racional fosse uma inovao ou mesmo uma heresia, visto que no existia nos
primeiros tempos do Islm. Mas, na medida em que o silogismo jurdico usado na lei
islmica tambm foi posterior s primeiras interpretaes do Alcoro e no foi
considerado uma heresia, a mesma permisso deveria ser dada ao uso do silogismo
racional.
350
212
355
356
213
357
demonstrao; outros aos argumento dialticos e outros aos argumentos oratrios. Essa
diviso trplice ilustrada pelos trs tipos de homem que existem diante da letra da
escritura: a primeira grande massa da populao a dos que no a possuem o
menor grau de abstrao interpretativa deixando se levar apenas pela retrica; a
segunda constituda pelos homens dialticos que trabalham com as hipteses mas no
chegam a uma concluso sobre as questes; a terceira a dos homens de julgamento
correto, isto , aptos na arte da filosofia.
Assim, visto que a Lei Divina faz apelo aos homens segundo esses trs
graus, ela deve ser capaz, pois, de obter o assentimento geral de todos os homens a
no ser obviamente daqueles que no a aceitam. Assim, encontram-se trs ordens
de abordagens: no topo a filosofia que confere a cincia e a verdade absolutas; abaixo
a teologia, domnio da interpretao dialtica e do verossmil; no p da escala, a
religio e a f, que devem ser cuidadosamente deixadas queles para quem so
necessrias. Justapem-se, assim, e hierarquizam-se trs graus de inteleco de uma s
e mesma verdade.358 isso que estaria expresso na frase do Altssimo: Chama-os ao
caminho do teu Senhor com sabedoria e exortaes benevolentes. Discute com eles do
modo mais conveniente.359
Ibn Rud no viu como a especulao fundada sobre a demonstrao
poderia conduzir, de algum modo, contradio dos ensinamentos dados pela Lei
Divina pois certamente a verdade no poderia ser contrria verdade mas ela se
acorda consigo mesma e testemunha em seu prprio favor.360 necessrio que a
crena, pela qual Deus caracteriza os sbios, seja produzida pela demonstrao e, se ela
produzida pela demonstrao, ela no pode vir sem a cincia da interpretao: pois
Deus , Grande e Poderoso, fez saber que para essas passagens do Alcoro h uma
interpretao que a verdade, e a demonstrao no possui outro sujeito que a verdade.
357
214
361
215
fossem elas externas, como os atos corporais, fossem elas internas como a pacincia e
a gratido.
Ora, se o texto sagrado possui dois nveis de compreenso o sentido
literal e o oculto , se o primeiro sentido o que apreendido pela massa, e o segundo
sentido s atingido pelos aptos ao filosofar que encontram o verdadeiro sentido da
passagem em questo, logo, a segunda classe, dos dialticos, no seria necessria nem
no primeiro nem no terceiro caso. Essa classe Ibn Rud identifica com as correntes de
telogos que crem compreender, mas por estarem cegamente presos ao dogma, no
apreendem o sentido correto s apreendido pela cincia demonstrativa e, por isso,
segundo ele, teriam semeado o germe da discrdia no Islm. Divididas em duas
classes: os ignorantes e os sbios, os que esto a meio caminham nada mais fariam do
que confundir as coisas pois revelam parte da compreenso esotrica e divulgam
concluses da cincia. Por essa razo, segundo ele, nem os telogos, nem os literatos, e
nem mesmo os partidrios do mtodo esotrico so capazes de formular as
interpretaes justas que exige a f verdadeira. Somente os filsofos so capazes disso.
Assim, os dois nveis de linguagem do texto sagrado exotrico e
esotrico devem atingir o assentimento segundo os trs graus de argumentao
demonstrativa, dialtica e oratria e, por isso, a Lei divina, para ser acessvel a todos
os homens, conteria os trs tipos de argumentao.Visto que a Lei divina tem como
primeiro objetivo atingir o maior nmero de pessoas sem negligenciar, ao mesmo
tempo, sua ateno aos espritos de elite, os mtodos que aparecem na lei religiosa
seriam mtodos de concepo e de assentimento comuns ao maior nmero de pessoas,
isto , smbolos e alegorias. Quando for o caso de haver interpretao, esta s poderia
atingir a verdade pela demonstrao atravs do silogismo. So esses unicamente os
mtodos que se encontram no Livro Sagrado. Pois quando o examinamos, encontramos
os trs mtodos: o mtodo que existe para todos os homens, os mtodos comuns para o
ensinamento do maior nmero e o mtodo reservado.365
Expor determinadas coisas, notadamente interpretaes demonstrativas
que esto distantes do conhecimento comum, a quem no est apto leva ao erro tanto o
que expe quanto quele que exposto. Quando se retira o sentido exterior deve-se ser
capaz de instalar, em seu lugar, o sentido da interpretao pois fazer ruir o sentido
exterior num esprito que est apto apenas a conceber o sentido exterior conduzi-lo
365
216
ao erro. Este erro apontado por Ibn Rud nas obras dos telogos justamente porque
as interpretaes no devem ser expostas ao vulgar nem nos livros oratrios nem nos
dialticos, quero dizer nos livros onde as argumentaes so desses dois gneros como
o fez Ab amid [Al-azl].366
Refletir corretamente sobre a revelao segundo os mtodos da filosofia
no conduziria, assim, negao da revelao. Quando a concluso do silogismo
demonstrativo se acorda com a revelao no h problemas mas quando no se
encontram em concordncia trata-se apenas de um desacordo aparente, devido ao
sentido literal e ao sentido oculto. Nessse caso o filsofo deve recorrer a hermenutica
segundo os princpios da demonstrao. Desse modo, harmonizam-se duas abordagens
de uma s e mesma verdade, desde que corretamente compreendidas: a filosofia e a
religio, pois ambas tm a mesma finalidade para o homem: atingir a felicidade. Se a
filosofia cumpre o papel de mestra de felicidade somente para uma parte dos homens
suscetveis demonstrao, as religies tm em vista o ensinamento de todos os
homens sem exceo.
Assim elaboradas, as duas dimenses razo e f se interpenetram no
pensamento de Ibn Rud. Afirmar sem reservas que ele professou um racionalismo sem
limites ou um puro fidesmo faz parecer distante as sua intenes em contemplar essas
duas realidades. As palavras de Renan sintetizam um pouco desse aspecto: Ibn Rud
filosofa livremente, sem buscar se chocar com a teologia, mas, tambm, sem se
incomodar em evitar o choque.367 Segundo suas prprias palavras: os que admitem
que pode existir uma religio fundada somente sobre a razo devem reconhecer que ela
inferior s religies tiradas ao mesmo tempo da razo e da revelao368 Se por um
lado, Ibn Rud reconhece isso, no deixa, por outro, de tirar as concluses racionais at
s ltimas conseqncias ao mesmo tempo em que admite que h verdades que
ultrapassam a razo, que tudo no se reduz ao inteligvel, que a revelao ensina
verdades que a razo no pode atingir; que a razo humana incapaz de aprofundar e
de discutir certas questes resolvidas pela revelao.369 Isso no significaria, por outro
lado, um acomodar-se na revelao mas que a busca pela demonstrao deve ir ao
encontro da prpria revelao que sublinha: os enviamos com as evidncias e os
366
217
218
crticos. (!) A influncia de seu trabalho se deu mais em vista da filosofia judaica e
crist do que propriamente no mundo rabe muulmano. No mundo rabe foi
esquecido de imediato.374
374
219
Esse um tema que ainda est longe do consenso. Com a morte de Ibn Rud morreu
tambm a filosofia no mundo islmico? Essa, por sinal, foi a idia mais corrente que se
tinha at h pouco. Muito das controvrsias a esse respeito so tributrias do sentido
que se atribui ao que seja filosofia; outras pelo sentido que se d ao termo falsafa.
No demais lembrar que, no nosso caso, o termo filosofia entendido em sentido
estrito e no como sinnimo de pensamento e, no caso do termo falsafa, este
entendido no somente como a transcrio do termo filosofia mas tambm como o
nome do perodo especfico que comporta os filsofos helenizados circunscrito entre
Al-Kind e Ibn Rud.
Se tomarmos o termo falsafa simplesmente como a transcrio do
termo filosofia, no seria nada razovel dizer que a falsafa terminou com a morte de
Ibn Rud pois isso seria afirmar que, depois dele, nenhum pensador islmico teria
adotado qualquer um dos princpios da filosofia, o que no verdade. Mas quando
tomamos o termo falsafa como um momento circunscrito da histria da filosofia
nada nos impede de afirmar que Ibn Rud, foi o ltimo grande nome e o selo de ouro
do perodo clssico da filosofia entre os rabes. A curva ascendente da falsafa iniciada
por Al-Kind, atingira o fim de um ciclo com o filsofo de Crdoba.
Depois de ter sobrevoado os cus medievais do mundo rabe por mais
de quatrocentos anos, deu-se como se o pssaro da filosofia pousasse. O Oriente
tenderia a ficar com uma de suas asas e o Ocidente com a outra. Os dois mundos
continuaram a meditar mas os caminhos do saber se fizeram por diferentes trilhas.
Uma propenso mstica e teolgica se firmou, a partir de ento, no Islm, enquanto a
cincia e a filosofia ganharam novos rumos no Ocidente medieval latino. A falsafa j
no seria mais a mesma, mas havia frutificado ao longo de quatro sculos inmeras
idias que se fariam presentes nos dois lados do mundo. Sobre o meridiano dos
caminhos do saber, a falsafa foi um momento de busca de integrao do conhecimento
que parecia no poder mais viver naquele momento da histria.
Os desafios da cultura e da religio sada do deserto da Arbia j eram,
naqueles dias, outros que os da cincia e da filosofia. Como bem assinalou Rmi
220
o / ikma ilahiyya
6.2
BRAGUE, R. Sens et Valeur de la Philosophia dans les trois cultures mdivales. In Miscellanea
Mediaevalia / Was ist Philosophie im Mittelalter ? Berlin: Walter de Gruyter, 1998, p. 236.
221
contribuio que Ibn aldn (1332/1406 d.C.) legou em sua obra Os Prolegmenos,
anunciando o carter cientfico da histria e da sociologia e outras figuras de carter
mais isolado , duas chamam mais a ateno pelo maior carter de continuidade e
podem ser ilustradas por dois fatos prximos ao filsofo de Crdoba: Sohraward
morreu sete anos antes de que Ibn Arab assistisse aos funerais de Ibn Rud. A esses
dois nomes contemporneos de Ibn Rud Sohraward e Ibn Arab , ligaram-se duas
tendncias de profunda influncia nos caminhos do pensamento no mundo islmico
mantendo-se crescentes at os dias de hoje. Ao comentar os significados da morte de
Ibn Rud, Corbin aludiu ao fato de que por muito tempo se considerou que seus
funerais teriam sido igualmente os da filosofia islmica. Tem-se razo, no sentido de
que com ele se acabava esta fase da filosofia islmica que se designou como
peripatetismo rabe. Mas isso no menos injusto pois se perdia de vista que, com a
morte de Averris comeava algo de novo, alguma coisa que simbolizada pelos
nomes de Sohraward e Muyiddn Ibn Arab.376 Nessa sua afirmao duas coisas
ficam claras: a primeira a de que se, por um lado, o funeral de Ibn Rud no
376
222
significou o fim da filosofia islmica, por outro lado, significou, sim, o fim do perodo
clssico da filosofia no Islm; a segunda a de que a sequncia da filosofia islmica
encontrou duas de suas grandes direes durante o ocaso da falsafa. Em largo esboo,
pode se dizer que a teosofia das luzes de Sohraward e a teosofia mstica de Ibn
Arab sucederam o confronto entre o Kalm e a falsafa ditando duas grandes linhas
das fontes de meditao no Islm. A corrente proveniente de Sohraward (Irq) de
tal originalidade que deu nascimento ao corrente adgio: o Irq em vista da
filosofia o que o sufismo em vista do kalm. No cabe neste trabalho penetrar no
universo de extrema riqueza e complexidade dessas duas correntes mas apenas
permanecer nos limites de algumas linhas sumrias de carter biogrfico de seus
autores.
Sohraward, tambm chamado ai al-Irq / o Mestre das Luzes,
nasceu no Ir e morreu muito jovem com apenas 36 anos de idade. Seguindo-se a Ibn
Sn, foi um dos exemplos da transferncia das fontes da meditao do Islm ocidental
para o Islm oriental sob os eflvios dos pensadores iranianos a partir da retomada de
suas tradies mais antigas, ou seja, de origem persa. Sua obra situou-se na
encruzilhada dos caminhos entre o destino de Ibn Rud no Ocidente e no de Ibn Sn
no Oriente ou, ainda, entre o peripatetismo e a filosofia das luzes. Esta ltima
assentou no Oriente, notadamente no Ir, novas rotas sobre as quais tantos pensadores
e espiritualistas se engajaram at os nossos dias. Seguindo as indicaes de carter
simblico deixadas por seu conterrneo Ibn Sn, Sohraward acreditou poder
reconduzir o projeto aviceniano de uma filosofia oriental como mostra sua obra ikma
al-Irq / A Sabedoria das Luzes. Desse modo, as noes colocadas por Ibn Sn nas
poucas pginas que restaram de sua obra Filosofia Oriental e no carter simblico da
obra ayy Ibn Yaqn, nortearam o pensamento de Sohraward. A partir dessas
indicaes, o jovem pensador pretendeu dar seguimento ao que entendeu ter sido a
inteno de Ibn Sn que, em sua opinio, no teria chegado ao fim de suas intenes
por no ter apresentado os verdadeiros fundamentos da sabedoria prpria do Oriente:
os ensinamentos dos sbios da antiga Prsia. Desse modo, com o intuito de revivificar
os saberes de suas tradies mais remotas, muito antes do surgimento do Islm, em seu
horizonte meditativo dominam as figuras de Hermes, Plato e Zaratustra. Nesse
cenrio, o termo platnicos da Prsia designou essa escola cuja uma de suas
caractersticas foi interpretar os arqutipos platnicos em termos da angeologia
223
377
como tendo sido a tentativa mais audaciosa e a mais radical para expressar a verso
mstica da realidade em termos neoplatnicos.378 Ibn Arab recusou que a filosofia
peripattica desenvolvida por Ibn Rud fosse capaz de atingir o grau supremo do
verdadeiro conhecimento. Mesmo assim, suas obras sobre a experincia mstica
revelam uma sistematizao que s foi possvel graas a uma certa adaptao dos
elementos oriundos da filosofia aos quais Ibn Arab teve acesso. O conjunto de seus
escritos se mostra como uma verdadeira enciclopdia mstica, asctica, teolgica,
potica e literria; com temas de grande extenso e profundidade que marcaram
praticamente todo o desenvolvimento da mstica posterior no mundo islmico.
Desse modo, entendendo-se a morte de Ibn Rud como uma ruptura da
continuidade da filosofia em sentido estrito com o mundo islmico duas grandes
linhas de desenvolvimento ganharam terreno: a de Sohraward e a de Ibn Arab.
Indicaes como essas so fornecidas, tambm, por Corbin e Hernandez que parecem
ser dois dos estudos mais autorizados para se ter uma idia mais detalhada da
continuidade do desenvolvimento do pensamento islmico desde a morte de Ibn Rud
at os nossos dias. Apesar das dificuldades enfrentadas para se traar um itinerrio de
quase oitocentos anos do sc. XII d.C./ II H. at os dias de hoje as duas obras se
complementam: Corbin confere mais nfase ao carter mstico das doutrinas e escolas
que elenca ao passo que Hernandez o complementa com timas abordagens de carter
377
378
224
Ocidente, com a influncia da filosofia grega no mundo rabe? O que nos importa a
falsafa quando, na verdade, deveramos nos preocupar com a formao das bases do
nosso prprio pensamento? Afinal, no podemos traar a nossa histria da filosofia
ocidental sem falar na falsafa? A resposta que os caminhos da filosofia no Ocidente,
a partir do sc. XII d.C / VI H. foram tambm marcados pela presena da falsafa. Ela
faz parte da nossa histria, e no apenas da histria do mundo rabe. nessa medida,
pois, que se destaca o papel da falsafa na formao do pensamento ocidental tanto na
baixa Idade Mdia, quanto no impulso posterior do Renascimento pelo contato que se
deu a partir do sc. XII d.C./IV H. entre o Ocidente medieval latino cristo com o
Oriente medieval rabe muulmano. Quer tenha sido atravs do contato das
emergentes universidades da Europa com o pensamento dos rabes, quer tenha sido
pelo estreito contato na Espanha moura ou quer tenha sido, em menor grau, pelo
contato das cruzadas, os ocidentais foram marcados no s pelo refinamento das sedas
e dos perfumes, mas tambm pelo refinamento do astrolbio, pelas tcnicas de
navegao, pela astronomia, pela medicina e, mais do que tudo, pela recepo da
cincia e da filosofia provindas das obras gregas assim como das obras dos falsifa.
225
Afinal, fora entre os rabes que essas cincias haviam sido guardadas e desenvolvidas
por mais de quatro sculos.
A vida nova no campo da filosofia veio juntamente com as tradues de
importantes obras escritas em rabe em muitos campos do conhecimento: matemtica,
astronomia, navegao, medicina e filosofia. Das ervas curativas ao vocabulrio
nutico de Portugal, a presena rabe foi duradoura: nas artes nuticas, nas cincias
astronmicas, nas cincias naturais e aplicadas, a cincia portuguesa tomou uma vasta
poro da cincia rabe e sujeitou-a logo em seguida a um cotidiano
experimentalismo.379 Na medicina, o Canon de Medicina de Ibn Sn, traduzido para
o latim, permaneceu como texto base do ensino mdico nas universidades europias
at, pelo menos, o sculo XVI d.C. Tambm foi natural que, na medida em que os
textos rabes traziam a cincia dos antigos gregos, os pensadores do ocidente latino,
paulatinamente, foram se desfazendo das interpretaes e seguiram em direo s
prprias fontes de Aristteles, Plato, Galeno e outros. Mas, num primeiro momento, o
que os ocidentais latinos conheceram foram as obras dos falsifa. No campo da
filosofia, no coube mais na roupa da histria repetir que os falsifa teriam sido para a
histria da filosofia ocidental, meramente, comentadores rabes de Aristteles, em
alguns casos suas teses foram to duradouras como as do prprio Aristteles entre os
medievais do Ocidente.
Foi nesse contexto que, pela dificuldade de pronncia, Ibn Sn foi
transformado em Avicena (trocando-se a letra b pela letra v como comum em
Portugal e Espanha) e Ibn Rud ficou conhecido pelo seu nome latinizado de Averris.
J foi dito que assim como modificaram seus nomes, em alguns casos, confundiram
suas teses e fizeram crer que os falsifa dissessem coisas que no haviam dito. Mas as
falsas atribuies de textos, a compreenso equivocada de teses e de idias, os
manuscritos incompletos e faltantes eram moeda corrente e tambm fizeram parte da
construo filosfica do ocidente latino naquela poca.
Em todo o conjunto de mudanas que se anunciou, a falsafa contribuiu
para a recepo da filosofia grega ao ocidente. Impulsionados pelos novos desafios, na
mesma poca, a filosofia crist procurou reformular muitas das bases que sustentavam
suas teses e, para tal, valeu-se, em alguns casos, das doutrinas dos falsifa . O final da
Idade Mdia no ocidente, j nas raias da modernidade, escutou os fragmentos de idias
379
226
que deveriam circular na poca e que, talvez, os prprios europeus sequer sabiam de
onde provinham. Muitas destas eram tributrias de Ibn Sn, Ibn Rud ou Al-Frb.
Por vezes encontramos nos textos em rabe inspiraes que pela semelhana, talvez
tenham tocado indiretamente os nossos filsofos modernos.
Como vimos, no Islm, aps a morte de Ibn Rud, a falsafa no se
desenvolveu como antes o fizera. Deu-se como se a filosofia escrita em rabe houvesse
cumprido uma nobre misso de guardar e desenvolver durante anos a filosofia e a
cincia dos antigos enquanto o ocidente, meia luz, se preparava para receb-las.
Durante a Idade Mdia ao longo de, pelo menos quatro sculos, a filosofia esteve em
boas mos; mais do que isso, esteve no corao, na palavra e no pensamento dos
falsifa que escreveram uma importante pgina da histria da filosofia, em rabe.
6.4
latim pode ser denominado corpus greco-rabe, pois no se trata apenas de obras em
rabe, excluso das gregas, e nem de conhecimentos a partir das obras gregas,
excluso das obras em rabe. Apesar de as primeiras tradues terem sido feitas do
rabe para o latim, estas foram seguidas simultaneamente pelas tradues a partir do
grego.
Um dos primeiros registros so tradues espordicas do rabe para o
latim de Adelardo de Bath (m.1142), de alguns ttulos ligados s cincias da natureza.
Dentre elas situam-se as Tabelas Astronmicas
227
O Bispo
383
382
Para detalhes sobre as tradues para o latim da obra de Avicena vide DALVERNY, M.T. Avicenne
en occident. Paris: J.Vrin, 1993.
383
GOICHON, A. M. La philosophie d'Avicenne et son influence en Europe mdivale. Paris: Librarie
d'Amrique et d'Orient, 1940, p.90.
228
seu prprio contedo mas tambm porque apresentava, pela primeira vez, uma sntese
do De Anima de Aristteles.384
No caso da traduo do Kitb al-Nafs / Livro da Alma de Ibn Sn,
considerado o mais decisivo tratado de psicologia que penetrou no Ocidente naquela
poca, a principal fonte histrica que fornece preciosos elementos das condies em
que se realizou esta traduo a prpria dedicatria385 que se encontra em mais de
quarenta manuscritos386. Por ela sabemos como, quando e onde foi realizado este
trabalho. A dedicatria se faz em nome de um arcebispo de Toledo de nome Joo:
Johanni Reverentissimo Toletanae sedis Archiepiscopo et Hispaniarum Primati e
fornece, em seguida, dados sobre algumas circunstncias da traduo, seu mtodo e
seus tradutores mas, mesmo assim, os enigmas e as contradies que ela apresenta
dividem as opinies, deixando ainda muitas lacunas. De todo modo, pela meno do
nome do arcebispo citado na dedicatria como Joo sucessor de Raimundo,
possvel situar a elaborao da traduo do De Anima entre 1152 d.C., data da morte de
Raimundo e 1166 d.C., data da morte de Joo. O mtodo de traduo relatado na
prpria dedicatria como um trabalho de equipe: Eis, pois, este livro, traduzido do
rabe conforme vossa orientao, eu dizendo cada palavra em lngua vulgar387 e o
arque dicono Domenico a transferindo e convertendo em latim. No entanto, em que
medida esta etapa oral era realizada, isso algo que no se esclareceu e no se sabe se
o tradutor arabofone conhecia ou no o latim e, se o tradutor latinista conhecia ou no
o rabe. O que se confirma que a traduo contm muitos equvocos. A confrontao
entre o texto rabe e o latino mostra inmeras distores, dentre elas, confuses entre
razes rabes e erros de sintaxe, devido estrutura malevel da lngua rabe. O latinista
da equipe nomeado como Domenico embora nenhum dos manuscritos fornea o seu
nome completo. Mesmo assim, seu nome identificado com o de Domenico
Gundissalinus ou Domenico Gundissalvi, de quem j falamos, e que faleceu em
1190 d.C. e que, na sua juventude entre 1152d.C. e 1160d.C., talvez pudesse ter
realizado esse trabalho. Tal identificao , no entanto, no pe fim a uma srie de
questes que ainda permanecem sem resposta em torno do latinista da equipe.
384
Parece ter havido uma traduo de Nemsio (De #atura hominis) que tambm foi feita mesma
poca. Cf. VERBEKE. Introd. IV-V, p.102.
385
O texto integral da dedicatria reproduzido em VERBEKE. Introd. IV-V, pp.103-104.
386
O texto do De Anima de Ibn Sn nos transmitido por 50 manuscritos: dezessete encontram-se na
Itlia (oito em Roma); treze na Frana (dez em Paris); seis na Inglaterra (trs em Oxford); cinco na
Alemanha; trs na Blgica; dois na Espanha (mas nenhum em Toledo); um em Leiden; um na Sua; um
na Sucia e um na Iugoslvia. Cf. VERBEKE. Introd. IV-V, p.105.
387
A lngua vulgar era a lngua romnica. Cf. VERBEKE. Introd. I-III, p. 98.
229
filosfico e teolgico do sc. XII d.C / VI H. no ocidente medieval latino terem sido
um dos resultados da penetrao conjunta da falsafa com os escritos de Aristteles, a
nfase recaiu sobre as teses de Ibn Sn, melhor, o Avicena dos latinos: os dois
388
H alguns manuscritos que citam o nome de Gerardo de Cremona como o tradutor do De Anima. No
entanto, esta atribuio parece ter pouca credibilidade pois na mesma poca, Gerardo estava traduzindo
o Canon de Ibn Sn. Cf. VERBEKE. Introd. IV-V, p.102.
389
VERBEKE. Introd. IV-V, p.101.
390
GILSON, op. cit, p.466.
230
Mesmo
assim,
no
se
de Avicena. A
391
231
espiritualista que o de Aristteles e, por isso, foi inicialmente acolhido com simpatia
pelo ocidente latino.
Tanto a psicologia como a cosmologia de Avicena pareciam
completar o que diziam os cristos. Desse modo, muitas de suas teses funcionavam
como amlgamas s doutrinas crists. Assim, por exemplo, era possvel aproximar a
iluminao divina na teoria de Agostinho com a iluminao da inteligncia agente dos
rabes. No sculo XII d.C. encontra-se essa mescla entre as doutrinas de Avicena com
as de Santo Agostinho na corrente que se denominou agostinismo avicenizante.
Essa situao de interpenetrao, porm, no foi duradoura. Mas,
enquanto isso, at que houvesse uma melhor compreenso de todo o conjunto de
escritos que desaguava no mundo latino, muitos textos confusos e pouco filosficos
foram escritos. O excessivo nmero de De Animas existentes indica a efervescncia
nos espritos nessa poca. medida em que a confuso na compreenso mais rigorosa
das teses dos falsifa diminua, o pensamento cristo procurava recobrar o que lhe era
prprio. Era preciso separar joio do trigo. A melhor imagem do que foi o inevitvel
conflito entre a falsafa e a teologia crist que se produz no incio do sc. XIII d.C., a
Universidade de Paris. A mais clebre das grandes universidades medievais,
constituda em 1200 d.C. e sancionada em 1215 d.C., desde os primeiros anos de sua
atividade recebia as obras de Aristteles e dos falsifa. Os mestres que l ensinaram
como, por exemplo, Guilherme de Auxerre (m.1237) e e Filipe de Greve (m. 1236) no
ignoraram o papel que essa massa de novas idias emergente cumpria.
Aproximadamente
na
mesma
poca
comearam
chegar
Maimnides e a falsafa:
As teses dos falsifa tambm estiveram presentes entre os judeus. No
392
234
A obra de Maimnides tambm foi traduzida para o latim e chegou juntamente com as
obras dos falsifa a estar presente nas teses dos pensadores cristos do ocidente
medieval latino como, por exemplo, em Toms de Aquino e Alberto Magno. Muitas
das teses de Maimnides se ampararam nos desenvolvimentos anteriores realizados por
Ibn Sn e Ibn Rud. Nesse sentido o pensamento de Maimnides, no obstante dirigirse mais propriamente s questes do judasmo, trouxe em sua estrutura, muito da
falsafa.
6.7
sculo XIII d.C. ainda foi pleno de falsafa. Os textos de Plato conhecidos pelos
medievais limitavam-se a fragmentos do Timeu, o Mnon e o Fdon. Ainda assim, a
393
235
maioria das referncias dos escolsticos latinos a essas obras eram de segunda mo. A
grande difuso do platonismo ter de esperar ainda por volta de duzentos anos sendo
mais intensa a partir do sculo XV d.C. Boa parte da obra de Aristteles, inclusive os
apcrifos, esteve disponvel desde o final do sc. XII d.C. Antes disso, os tratados de
Ibn Sn assim como os de Ibn Rud, logo em seguida, haviam deixado suas marcas
antecipadamente na interpretao da filosofia de Aristteles. Na verdade, o
aristotelismo no podia ser entendido em estado puro. Entre a sua neoplatonizao pela
lente aviceniana at a sua desplatonizao, iniciada por Ibn Rud e continuada por So
Toms de Aquino, a histria da formao do Aristteles latinus dominada por um
jogo complicado de fatores perturbadores.394
Os primeiros mestres das universidades emergentes da Europa tinham
em suas mltiplas tarefas, uma que era prioritria: dialogar com o recm-chegado
corpus filosfico greco-rabe e procurar adapt-lo s necessidades da f e do dogma
cristo, afastando ao mesmo tempo, as tendncias que se lhe opunham fossem elas
oriundas dos gregos, dos rabes ou mesmo das prprias correntes de pensamento que
se formavam dentro do cristianismo.
Um desses casos foi o averrosmo contra quem lanou suas teses Toms
de Aquino. Averris havia entrado de modo duplo no mundo latino sendo que se lhe
atribuiram doutrinas que ele talvez nunca tenha professado. Da mortalidade individual
da parte intelectual da alma, a defensor de duas verdades uma da f e uma da razoeste Averris s pode ser entendido em sua relao com o averrosmo. Mas, apesar
disso, o averrosmo ganhou muitos adeptos no sculo XII d.C. como Joo de Jandun
(m.1328), Bocio da Dcia (m.1260) e seu maior representante Siger de Brabante
(1240/1284). O averrosmo seguiu ainda fazendo adeptos por Bolonha e em Pdua at
o sculo XV d.C. nas raias do Renascimento.
Alguns nomes so inseparveis da escolstica no sc. XIII d.C.:
So Boaventura (1217/1274) foi mestre da ctedra franciscana da
Faculdade de Teologia de Paris. Se, por um lado combateu o averrosmo por defender
a eternidade do mundo e a unicidade do intelecto, por outro lado, a filosofia
boaventuriana baseia-se na sntese da Avicena e de Dionsio.395 Mas essa j uma
outra histria.
394
395
236
doutor em cincias
396
237
7 GUISA DE CONCLUSO
assim como
238
cosmoviso dos nossos dias dificulta que possamos ter uma viso mais integrada da
realidade. Mas algum pode dizer que, talvez, a realidade no seja integrada. Essa
uma questo. Mas o refgio da integrao no interior de ns mesmos o princpio de
uma realidade sadia.
Ibn Sn escreveu uma obra chamada A Cura, como vimos. Ibn Sn era
mdico. A Cura uma obra de filosofia. Qual , ento a cura da filosofia? Essa obra
um conjunto de todas as cincias conhecidas da poca. Ibn Sina realizou uma grande
sntese. Ser que ele colocou em sua obra tudo o que havia de conhecimentos em sua
poca? No, claro que no. Mas certamente colocou tudo ou quase tudo que ele sabia
num conjunto ordenado segundo a sua prpria organizao. Essa lio me fica, sempre.
A cura a integrao dos conhecimentos a partir de uma cosmoviso prpria. Isso
sadio e filosfico.
Quase tudo o que ele pensava em termos de cincia, hoje obsoleto.
Terra no centro do universo, teorias do pneuma, teoria da luz. Nada mais vale.
inatual. fundamental. Ele pensou sobre isso. No limite de seu entendimento e dos
recursos que possua, elaborou sua sntese prpria. Integrado, unificado em sua
pluralidade. Se a cosmoviso do mundo o retrato da alma do homem, cosmovises
integradas geram homens integrados. Por isso vale a pena ler os falsifa . Eles respiram
e transpiram integrao do mundo, da alma e do homem. Para qualquer construo de
si mesmo vale estar nas proximidades... vale escolher boas companhias... Aquece-te,
pois, luz dos sbios.
239
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