Etnologia Indigena e Indigenismo PDF

ETNOLOGIA INDGENA
E
INDIGENISMO
Jos Pimenta
Maria Ins Smiljanic
ORGANIZADORES
GRFICA E EDITORA POSITIVA LTDA
Braslia 2012
ETNOLOGIA INDGENA
E
INDIGENISMO
Conselho Editorial
Alcida Rita Ramos
Julio Cezar Melatti
Roque de Barros Laraia
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/UnB

Departamento de Antropologia/ICS
Campus Universitrio Darcy Ribeiro Asa Norte
ICC Centro Sobreloja B1-347
70.910-900 Braslia DF
e-mail: dan@unb.br
Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social/UFPR

Rua General Carneiro 460 6o. andar
80.060-150 Curitiba PR
e-mail: ppgas@ufpr.br
Editora: Positiva Grfica e Editora

Diagramao: Maria Ins Smiljanic
Tiragem: 700 exemplares
Esta publicao foi financiada com recursos do PROCAD/CAPES

Etnologia indgena e indigenismo: novos desafios tericos e empricos
E83 Etnologia Indgena e Indigenismo / Organizadores, Jos Pimenta,

Maria Ins Smiljanic. Braslia : Positiva, 2012.
274 p. : il.; 23cm
ISBN 978-85-99082-15-7
Vrios autores.
1. Antropologia Social. 2. Indigenismo. 3. Etnologia

Indgena. 4. Povos Indgenas. I. Pimenta, Jos. II.
Smiljanic, Maria Ins. III. Ttulo.
CDD 305.898081
CDU 39(81)
SUMRIO
Apresentao 7
Jos Pimenta e Maria Ins Smiljanic
1. A maldio do ouro na Amaznia: dos conquistadores aos 11

Yanomami
Alcida Rita Ramos
2. Identidades e protagonismo poltico indgena no Brasil aps a 31

Constituio Federal de 1988
Stephen Grant Baines
3. A construo da fronteira Brasil/Guiana Francesa e os Palikur 53

Hugues Vallot
4. Povos indgenas, desenvolvimento e integrao fronteiria: o caso 75

do Acre e da fronteira Brasil-Peru
Jos Pimenta
5. Territrios etnoeducacionais: um novo paradigma na poltica 101

educacional brasileira
Gersem Baniwa
6. Relaes evidentes, relaes esquecidas: reflexes sobre o 117

reconhecimento da diferena indgena na Colmbia
Jos Arenas Gomz
7. Da observao participao: reflexes sobre o ofcio do 137
antroplogo no contexto do Distrito Sanitrio Yanomami
Maria Ins Smiljanic
8. Ns somos todos misturados: histrias e parentesco Wajuru 159

(Rondnia)
Nicole Soares Pinto
9. Lembrar dos vivos, esquecer dos mortos: Parentesco e memria 185

entre os Karaj de Buridina (Aruan GO)
Eduardo Soares Nunes
10. O gavio e a ona: imagens kalapalo da chefia em dois 209

discursos rituais
Antonio Guerreiro Jr.
11. Os cantos do Jurupari primordial: esboo das noes de 235

tempo entre os Makuna
Luis Cayn.
12. Alimentar os corpos alimentar a sociedade: a roa e 257

as relaes entre os diversos seres nos Mky
Flvia Oliveira Serpa Gonalves
269
Sobre os autores
Outras publicaes 271

APRESENTAO
Jos Pimenta
Maria Ins Smiljanic
Esta publicao a terceira coletnea produzida no mbito do Projeto de

Cooperao Acadmica Etnologia Indgena e Indigenismo Novos desafios
tericos e empricos, financiado pela CAPES, por meio do Edital PROCAD
2007. O projeto rene docentes e discentes dos Programas de Ps-Graduao
em Antropologia Social da Universidade de Braslia (UnB) e da Universidade
Federal do Paran (UFPR). Desde sua implementao, este projeto propiciou
o intercmbio de alunos, a realizao de palestras, seminrios e cursos de
curta durao entre os programas parceiros. At o momento, resultou, desta
colaborao, a publicao de duas coletneas: Faces da Indianidade, organizada
pelos professores Maria Ins Smiljanic (UFPR), Jos Pimenta (UnB) e
Stephen Grant Baines (UnB), em 2009, e Conhecimento e Cultura: Prticas de
transformao no mundo indgena, organizada pelas professoras Edilene Coffaci
de Lima (UFPR) e Marcela Coelho de Souza (UnB), em 2010. Composta por 12
artigos de docentes e discentes dos programas parceiros, a presente coletnea
contempla diferentes temticas sobre os povos indgenas situados, em sua
grande maioria, nas terras-baixas da Amrica do Sul.
A partir de uma narrativa mtica, o primeiro texto, de Alcida Rita Ramos,
analisa o impacto da corrida do ouro nos anos 1980 e 1990 na vida dos Yanomami,
em geral, e dos Sanum, em particular. Levantando a questo da continuidade do
imaginrio sobre a fbula do El Dorado na Amaznia, persistindo do sculo XVI
aos dias de hoje, a autora questiona a capacidade de a antropologia contempornea
dar conta de fenmenos refratrios demonstrao emprica. O texto de Stephen
G. Baines aborda as especificidades dos processos de reconfigurao tnica e
o protagonismo poltico indgena ps-Constituio de 1988 a partir de trs
7
Apresentao
exemplos etnogrficos com histrias de contato diferentes: os Waimiri-Atroari

(AM/RR), os Makuxi e Wapichana na fronteira internacional entre a Guiana
e o Brasil (RR), e os Trememb, do litoral do Cear. Hugues Vallot relembra a
histria da colonizao da regio do Contestado (Amap), analisando as disputas
fronteirias e as polticas adotadas por franceses e portugueses para a ocupao
deste territrio. Tomando como foco de sua anlise o caso dos Palikur, o autor
mostra como o processo colonial levou ao desaparecimento de muitos povos
indgenas, a importantes fluxos migratrios e a processos de reconfigurao
tnica.
Em Povos Indgenas, desenvolvimento e integrao fronteiria: o caso
do Acre e da fronteira Brasil-Peru, Jos Pimenta percorre a histria dos
povos indgenas do estado do Acre diante das polticas desenvolvimentistas
que atingiram a regio nas ltimas dcadas. O autor mostra como os povos
indgenas do Acre, diante das polticas desenvolvimentistas da ditadura militar,
conseguiram o reconhecimento de partes importantes de seus territrios graas
a alianas estratgicas com ambientalistas e seringueiros, e, como, nos ltimos
anos, essas conquistas encontram-se fortemente ameaadas em decorrncia da
intensificao dos projetos governamentais, promovidos pelo Brasil e Peru,
para o desenvolvimento e a integrao dessa regio de fronteira amaznica.
Gersem Baniwa, por sua vez, analisa o conceito de territrios etnoeducacionais
no decreto presidencial n 6.861 de setembro de 2009. Ele mostra como esse
conceito viabiliza um modelo de gesto de polticas pblicas completamente
distinto daquele usualmente adotado pelo Estado que contribua para a
segregao dos grupos indgenas por pressupor a compartimentalizao de
suas unidades territoriais. Ao definir polticas pblicas a partir de uma noo
de territorialidade que transcende os limites dos municpios e dos estados, o
conceito de territrios etnoeducacionais favorece a emergncia de unidades de
referncia maiores que a dos grupos locais, possibilitando o fortalecimento dos
povos indgenas e de seus projetos de autogesto e de autonomia.
Jos Arenas Gomz e Maria Ins Smiljanic apresentam reflexes sobre suas
experincias como membros em equipes multidisciplinares de sade. Partindo
de sua participao em um projeto que visava a implementao de aes de sade
voltadas para os povos indgenas em Bogot, Arenas discute as ambiguidades
observadas nas relaes entre os Musca e o Estado colombiano no contexto
anterior e posterior reforma constitucional de 1991. Maria Ins Smiljanic,
durante seu doutoramento, realizou pesquisa em trs polos-base do Distrito
Sanitrio Yanomami assistidos, ento, pela Fundao Nacional de Sade
(Funasa) e pela Comisso Pr-Yanomami (CCPY). Mais tarde, atuou como
assessora do Instituto pelo Desenvolvimento Sanitrio em Meio Tropical (IDS)
8
Jos Pimenta e Maria Ins Smiljanic
com o objetivo de auxiliar a implementao de um projeto de sade na regio do

alto Cauaburis. Seu artigo reflete sobre o papel do antroplogo na implementao
de um sistema diferenciado de ateno sade, buscando compreender em que
medida esta atuao constrangida por vnculos institucionais e em que medida
ela reflete princpios que guiam a prtica antropolgica. Com este objetivo,
confronta sua experincia com equipes multidisciplinares de sade em duas
situaes distintas: como acadmica em trabalho de campo e, portanto, como
um elemento externo equipe, e como antroploga assessora de um projeto de
sade e parte integrante dessa equipe.
Os artigos e Nicole Soares-Pinto e de Eduardo S. Nunes refletem sobre
o parentesco amerndio. Em Ns somos todos misturados: histrias de
parentesco Wajuru, Soares-Pinto aborda as trocas de cnjuge, sangue,
capacidades agentivas num contexto que envolve os Wajuru e outras etnias no
mdio Guapor. Partindo de uma definio mais ampla da noo de substncia,
Nunes apresenta uma reflexo sobre a construo e destruio das memrias na
produo do parentesco entre os Karaj. Baseado em transcries e tradues de
falas de chefes Kalapalo, o texto de Antonio Guerreiro Jr. analisa uma prtica
caracterstica da chefia alto xinguana, buscando entender como esse povo
indgena e seus chefes se pensam por meio da fala ritual.
O texto de Luis Cayn apresenta um esboo etnogrfico da relao
entre tempo e cosmologia para os Makuna, ressaltando suas conexes com o
xamanismo, o espao e a noo de pessoa para demostrar que metodologicamente
estas categorias podem ser estudadas de maneira anloga mediante a presena
de componentes especficos. A partir disso, o autor identifica os modos pelos
quais os Makuna constroem o tempo e sua conscincia histrica. Por fim, Flvia
Oliveira Serpa Gonalves discorre sobre a relevncia da roa e da comida nas
relaes estabelecidas entre os Mky e entre eles e os demais seres que povoam
o cosmos.
Os autores agradecem Capes pelo financiamento que permitiu a
consolidao da parceria entre pesquisadores dos Programas de Ps-Graduao
em Antropologia Social da Universidade de Braslia e da Universidade Federal
do Paran.
9
Ouro, sangue e lgrimas na Amaznia:
dos conquistadores aos Yanomami
Alcida Rita Ramos

[O ser humano] tem que ser aberto ao mundo. A curiosidade
parte dessa abertura. Podemos defini-la como o impulso de
explorar situaes desconhecidas.
Justin Stagl
Introito1
Em visita a uma aldeia sanum na regio do rio Auaris, na fronteira Brasil-
Venezuela, em 2005, ouvi pela primeira vez uma histria sobre o dono do ouro,
o mesmo ouro que fora responsvel pela maior catstrofe que abalou o povo
yanomami, ao menos em tempos recentes. Conto aqui essa histria tendo como
pano de fundo o delrio europeu do El Dorado. As leituras que fiz em preparao
para escrever este texto fascinaram-me e absorveram-me quase alm dos limites
razoveis. Espero contaminar os leitores com alguma dose dessa fascinao.
A corrida do ouro
De 1987 a 1991, os Yanomami em Roraima foram impiedosamente
assaltados por centenas de garimpeiros. Aventureiros tardios em busca do
fugidio El Dorado, eles provocaram o caos nas vidas de quase sete mil pessoas
que habitavam a parte oriental da Terra Indgena Yanomami, deixando entre
os sobreviventes uma esteira de morte, doenas, fome, desnutrio, desespero
e confuso. O nmero de invasores superava em muito o dos indgenas, o que
lhes permitiu assumir o controle de situaes muitas vezes de extrema tenso
(Albert 1994).
Estima-se que nos dois primeiros anos de invaso garimpeira 1.500
Yanomami em Roraima (aproximadamente 12,5 por cento de sua populao
total) sucumbiram s contnuas epidemias de malria e aos ataques armados
dos garimpeiros (Ramos 1995a, 1996). Se esse nmero parece modesto em
11
Ouro, sangue e lgrimas na Amaznia
termos absolutos, basta imaginar a proporo equivalente de brasileiros se tal

desastre casse sobre o pas: mais de 14 milhes de mortos! (Ramos 2008: 113).
Naturalmente, perder tanta gente afeta profundamente o bem-estar de qualquer
populao humana e disso os Yanomami no escaparam.
Talvez um dos efeitos mais nefastos da febre do ouro foi a mortalidade infantil
e a orfandade. Crianas que sobreviveram aos pais tornaram-se alvo da adoo
ilegal tanto por brasileiros como por estrangeiros. Comunidades inteiras
desapareceram quando os sobreviventes das epidemias letais se refugiaram em
outras aldeias. Imensas crateras cavadas nos barrancos por tremendos jatos de
gua expelidos por possantes mangueiras cortaram as trilhas indgenas abertas
na mata ligando aldeias e stios de caa, destruram casas e roas e escorraaram
animais de caa. Depois, dependentes da comida e de outros bens dos invasores,
os Yanomami ficaram expostos a abusos constantes, agravando ainda mais a sua
agonia.
Vivi uma das experincias mais dolorosas da minha vida em 1991, quando
trabalhei como intrprete de uma equipe mdica em vrias comunidades
sanum no vale do rio Auaris. Ao contrrio de outras regies na Terra Indgena
Yanomami, como Paapi e Surucucus (Menegola e Ramos 1992; Castro Lobo
1996), Auaris no foi diretamente um campo de garimpo, mas serviu de corredor
por onde passavam garimpeiros a caminho de stios na Venezuela. No entanto, o
mero pernoite dos aventureiros em duas ou trs aldeias sanum foi o suficiente
para espalhar malria por toda a regio. Com apenas uma equipe mdica para
atender a mais de mil pessoas dispersas por diversas aldeias, boa parte dos
Sanum ficaram totalmente desassistidos. Em 12 meses, o letal Plasmodium
falciparum vitimou seis por cento dos Sanum de Auaris (Ramos 1995b).
Crianas morreram e muitas outras teriam perecido se a equipe mdica no
tivesse chegado ainda a tempo de estancar a epidemia... ao menos por enquanto.
Houve casos dramticos de hericas transfuses de sangue in loco, longas viglias
em luta contra a morte, o esforo paciente de resgatar da inanio uma linda
menina desfigurada pela desnutrio extrema e o choque de ver um menino
morrer na minha rede. Episdios como esses soldaram minhas memrias s dos
Sanum para o resto de nossas vidas.
Sonho ou pesadelo de Midas?

A histria ou mito, se preferir que ouvi de um jovem em 2005 curta,
arguta e condensada como um mito ou um conto, como nos ensinam Leach
(1966), Benjamin (1985: 197-221), Calvino (1994 [1988]: 45-67) e todos os
escritos de Jorge Luis Borges. o mundo numa cpsula. Ele pe em relevo
12
Alcida Rita Ramos
os elementos mais salientes dos eventos crticos (Das 1995) que, nos ltimos
quinze anos, tomaram de assalto as vidas dos Yanomami em geral e dos Sanum
em particular. Esta a histria parafraseada do relato que ouvi.
O ouro tem um dono, o esprito do ouro. Como o nome j diz, uma
figura toda feita de ouro, dos ps cabea, at o chapu. Quando se banha
no rio, caem pedaos de pele na gua, mas ela sempre se recompe. De
vez em quando, ele esfrega um brao e deixa cair mais ouro no rio para
os humanos aproveitarem. Ele deixa as pessoas garimpar essa ddiva
de ouro, mas adverte: peguem s um pouquinho, se no eu mato seus
filhos!
O valor pedaggico dessa pequena narrativa evidente. Seus preceitos
enfatizam uma srie de elementos que distinguem os Sanum de seus invasores
brancos. Em primeiro lugar, os humanos no podem dispor dos recursos
vontade, sem restries, de maneira perdulria. Ao contrrio, esses recursos tm
donos que controlam sua reproduo e uso. So, sim, para ser usados, mas com
moderao e bom senso. O excesso pode matar, principalmente as crianas, e
assim pr em risco a prpria reproduo da sociedade. O consumo comedido a
melhor maneira de evitar punies.
Vemos esta mesma atitude entre outros povos indgenas. H, por exemplo, o
caso dos Yekuana, os vizinhos caribe dos Sanum em Auaris. Ao falar de ouro,
eles falam de tica:
Wiyu, a sucuri que tambm a dona da gua, possui o ouro.
uma entidade andrgena que tem o poder de se transformar em ser
humano de qualquer sexo e enganar os humanos reais, seduzindo-
os. Os Yekuana dizem que Wanaadi [o Demiurgo] enterrou o ouro
para os Yekuana usarem, mas ele deve ser tirado com muito cuidado e
parcimnia. S se pode extrair um pouco de cada vez, quando preciso
comprar alguma coisa, porque a ganncia enfurece Wiyu. por isso
que s os homens maduros devem conhecer o ouro, porque os jovens
no tm autocontrole (Andrade 2010) 2.
Como os Sanum, os Yekuana foram profundamente afetados pela corrida
do ouro em Auaris no incio dos anos 1990. Tambm sofreram epidemias de
malria e perturbaes sociais (Ramos 1996). Portanto, o esprito dourado est
para os Sanum assim como a sucuri est para os Yekuana. As imagens mudam,
mas a mensagem continua a mesma. Em flagrante contraste com o consumo
descontrolado dos garimpeiros, que tanto os chocou, os ndios tecem seus enredos
sobre o ouro, exatamente, para se distinguir dos destemperados intrusos. A
13
moral econmica toma a forma de comandos extra-humanos que desencadeiam

desgraas quando so desobedecidos. Portanto, o elogio da moderao e a
condenao da intemperana so princpios constitutivos, assim como a recusa
da acumulao material constitutiva de grande parte das sociedades indgenas.
Esses princpios so alheios economia moral do garimpo e de outras
atividades extrativistas no indgenas onde quer que existam, mas so
especialmente visveis na fragilidade do contexto amaznico. A orientao dos
invasores gritantemente oposta tica indgena do comedimento; trata-se,
geralmente, de uma (anti) tica de abuso e excesso (Slater 2002: 35). H mais do
que um simples toque de ironia no fato de que a lenda do Rei Midas talvez o
remoto espelho invertido do esprito do ouro sanum traz uma forte mensagem
de condenao ganncia e autoindulgncia. A insacivel sede de Midas por
ouro trouxe-lhe o maior dos infortnios ao priv-lo de alimento e de prole.
Como no conto sanum, riqueza em excesso matou seu filho. Mas, ao contrrio
dos Sanum, aqueles que inventaram o conto de Midas no parecem levar a srio
a moral da histria. Onde quer que seja, no tempo e no espao, os buscadores
de ouro preferem arriscar suas vidas a abandonar a sua busca at o ltimo gro.
Entretanto, bom ressaltar que a tica indgena da moderao no garante
totalmente o impulso da cobia, como ilustram dois casos bem documentados.
Um deles, em 1990, no auge da corrida do ouro em Roraima, envolveu,
justamente, pessoas sanum e yekuana, causando a morte do lder yekuana
da comunidade de Olomai, s margens do rio Auaris, de seu filho e de trs
garimpeiros num tiroteio deflagrado pela quebra de acordos entre garimpeiros e
ndios e o subsequente confisco pelos ltimos de alguns quilos de ouro extrados
pelos primeiros. O resultado daquela escaramua, alm das mortes, foram alguns
feridos, a desagregao e disperso da comunidade de Olomai, a perda de um dos
grandes lderes da regio, o abandono da aldeia durante anos e um inqurito
policial que, embora inconclusivo, trouxe desassossego aos indgenas. Que fim
levaram aqueles quilos de ouro nunca se chegou a saber.
Esse incidente pe a nu um elenco de complexas questes sobre
a maneira como a riqueza vista e vivida por grupos humanos to
distintos quanto aqueles que se envolveram na tragdia de Loureno
[o lder assassinado] a viso dos Sanum, a dos Maiongong
[Yekuana], a dos pees de garimpo e a dos empresrios de garimpo.
como se Olomai se transformasse num laboratrio humano onde
ambies individuais, ethos e eidos sociais contrastantes e compulses
globais se juntassem, misturassem e repelissem num torvelinho de
14
Alcida Rita Ramos
aes e reaes, deixando atrs de si uma pesada atmosfera de terror,

insegurana e intolerncia (Ramos 1996: 126).
O outro caso, ainda mais calamitoso, provocou a expulso e morte de muitos
ndios embera na regio do Choc, na Colmbia, numa sangrenta cronologia
que vai de 1975 a 1990. A descoberta de uma mina de ouro por um embera
em terras de sua comunidade despertou a imediata cobia de um poderoso
fazendeiro vizinho que j explorava uma velha e exaurida mina nas imediaes.
Esse fazendeiro, por meios nitidamente fraudulentos, acionou as autoridades
locais e nacionais para se apoderar da mina nova e opulenta, provocando um
levante indgena e um estado de guerra de tal magnitude que acabou atraindo
grupos militares, guerrilheiros e paramilitares, causando danos irreversveis aos
Embera, como resume o jornalista Juan Jos Hoyos:
Por que tantas famlias continuam escondidas, vivendo em ranchos
miserveis, junto estrada Quibd-Medelln, e no se atrevem a voltar
terra indgena? Por que acabou a paz e hoje jazem embaixo da terra
tantos irmos de sangue assassinados a terado e a bala?
A histria muito longa e muito triste, e tem a ver com uma mina
de ouro descoberta em 1975, nas montanhas da parte alta da terra
indgena, por um ember do Rio Colorado chamado Anbal Murillo.
uma histria de ouro e de sangue (Hoyos 2005 [1994]: 18).
Ambos os casos so contraexemplos que comprovam a regra. Como uma
maldio atvica, extrair ouro das entranhas e dos eflvios da terra traz em seu
bojo, em ntima associao, riqueza e misria. Midas vive!
No pretendo analisar o mago semitico do pequeno conto sanum e muito
menos enveredar por sua exegese cultural para a qual no tenho elementos
empricos suficientes nem disposio intelectual. Para o que quero destacar
aqui, basta pr em relevo as lies ticas e morais que ele contm e sugerir,
como faz Herman Hesse em seu instigante jogo das contas de vidro (2003
[1943]), que a histria do esprito dourado (ou da sucuri andrgena) engloba,
maneira de uma anlise lingustica, com elegncia, economia e parcimnia,
os princpios de uma sociedade que valoriza a distribuio coletiva acima da
acumulao individual, o comedimento acima do consumo extravagante, sob
pena de deflagrar desgraas incontrolveis. O que proponho projetar a histria
do esprito dourado no passado, ou melhor, trazer o passado para o presente e
refletir sobre a persistncia de imagens e ideias ao longo dos sculos. Gostaria
tambm de pensar sobre a (in) capacidade da antropologia de tomar fragmentos
15
de discurso como indcios produtivos que merecem ser tratados com o status de
investigao histrica.
El Dorado e suas transformaes

A copiosa literatura sobre a lenda do El Dorado reflete sua magnitude como
tropo que impulsionou a conquista da Amrica, especialmente da Amaznia. A
vasta gama de escritos vai desde srios trabalhos acadmicos (Sweet 1974; D.
Ramos 1988; Gil 1989; Gondim 1994; Smiljanic Borges 1995; Whitehead 1997;
Magasich-Airola e de Beer 2000; Slater 2002; Ugarte 2004), jornalismo (Smith
s.d.), alta literatura (Naipaul 1984 [1969]; Voltaire 2009 [1759]), a fico barata
(Monteiro 1973). Alm disso, h numerosas crnicas seiscentistas e setecentistas
sobre o Novo Mundo, sem falar de filmes, como as aventuras de Indiana Jones,
o intrpido e charmoso arquelogo hollywoodiano.
Pode-se entender, mesmo sem concordar, como tantos escritores se
ocuparam de tema to ilusrio. Na histria mundial, o apelo da Amaznia
talvez seja especialmente apropriado para exibir os meandros da imaginao
europeia, a tenacidade da fantasia e o poder da cobia que acompanharam a
busca por El Dorado, o que justificaria tal pletora de publicaes. A falta de
sucesso na interminvel corrida pelo fabuloso ouro, ao invs de desestimular
os aventureiros, parece que os excitava ainda mais. A cada expedio fracassada
outras se organizavam com o mesmo fim. A Amaznia tornou-se um imenso
cemitrio de homens e sonhos, mas, como uma Fnix, a ideia do El Dorado
nunca sucumbiu s cinzas do realismo. Misturadas quimera de reis, cidades
e lagos dourados, manifestavam-se algumas das ancestrais fantasias europeias.
A ambincia tropical teve o efeito de materializar naquelas mentes as amazonas
da mitologia grega e de reviver estranhos antpodas. como se para os
conquistadores do Novo Mundo a presena de ouro significasse algo especial:
essa fonte de riqueza material tinha que ser mais do que apenas um mero bem
econmico. Para valer a pena o esforo, a despesa e o tempo investidos era
preciso cobri-lo de fantasia e fantasmagoria. Ao que parece, o pragmatismo no
foi o valor maior que orientou os primeiros sculos de conquista da Amaznia,
como teria ocorrido no Mxico (Todorov 1985).
A primeira imagem do El Dorado refere-se, exatamente, a isso: O Homem
Dourado. Esse Homem talvez tenha sido concebido na frica com a fbula de
Preste Joo, o lendrio rei de um reino cravado de joias na Etipia (Sanders
1978: 118). Juan Gil data sua primeira apario na Amrica em 1539 na forma
de um cacique indgena que diariamente se banhava nu e, quando saa da gua,
mandava que o untassem com terebentina e pulverizassem com p de ouro, sua
16
Alcida Rita Ramos
nica veste, e o brilho que emanava de seu corpo era uma maravilha (Gil 1989:
65; minha traduo). Em outra verso, o Homem Dourado desempenha um
ritual que consiste em sair numa jangada para depositar oferendas de ouro,
esmeraldas e outros ornamentos preciosos no meio de um lago (Slater 2002:
35; minha traduo).
Demetrio Ramos, americanista espanhol, escreveu quase 500 pginas
traando as origens, trajetria e protagonistas do mito do El Dorado. Como
outros autores, ele identifica como personagem deflagrador da fbula do cacique
indgena um chefe Musca (Chibcha), chamado Bacat (da, Bogot), que, com
sua jangada, periodicamente vertia fortunas no lago Guatavita, nas terras frias
da Colmbia3. No entanto, o projeto de Ramos desmistificar o que chama de
tradio ortodoxa do Dorado (D. Ramos 1988: 300), o reluzente complexo
literrio criado por geraes de aventureiros espanhis. Numa passagem
particularmente reveladora e, por isso, mantida no original, diz Ramos:
Como resulta patente, a travs de las escalonadas versiones que hemos
examinado, una cosa es la historia de acomodacin indio envanecido
de su riqueza, de Oviedo; indio oferente, de Castellanos; indio
penitente, de Simn; indio investido, de Freyle, o indio sacrificado,
de Basilio Vicente de Oviedo y otra es la razn que a manera de
soporte sustenta las variantes: el oro en polvo que, como seguimos
comprobando, es el pretexto y el incentivo del mito (D. Ramos 1988:
300).
Igualmente ctico, Alexander Humboldt tentou pragmaticamente acabar
com a iluso do El Dorado, desta vez, nas Guianas:
s margens do Caura e em outras partes da Guiana, onde se pinta o
corpo em vez de tatu-lo, as naes se untam com banha de tartaruga e
colam na pele salpicos de mica com um brilho metlico, branco como
prata e vermelho como o cobre, de modo que, distncia, parecem
vestir roupas de renda. A fbula do homem dourado talvez seja
baseada num costume semelhante (Humboldt citado em Whitehead
1997: 141, nota 33).
Note-se que o Caura um rio no territrio sanum do lado venezuelano da
fronteira com o Brasil.
A regio das Guianas teve seus dias de glria quando os deslumbrados
exploradores espanhis deixaram de dar ateno ao Peru, Colmbia e outras
plagas sul-americanas4. Em meados do sculo XVI, Meta [na Colmbia] perde-
se na neblina da memria, enquanto a Guiana, antes insignificante, brota
17
luz (Gil 1989: 74; minha traduo). Por essa poca, o Homem Dourado j se
transformara na Cidade Dourada, a fantstica Manoa, a sede e residncia de
Inga, o Imperador (Whitehead 1997: 139-140), perto do igualmente incrvel
lago salgado Parima (ou Rupunuwini)5. Manoa tambm estava associada s
prodigiosas amazonas, as mulheres guerreiras que tanto impressionaram a
imaginao do frade dominicano Gaspar de Carvajal (Gondim 1994: 83-86;
Magasich-Airola e de Beer 2000: 171-174). Esse nome, que levou a Manaus,
atual capital do estado do Amazonas, tambm estava relacionado aos Manao,
indgenas que se tornaram os famosos comerciantes de ouro do Rio Negro
(Whitehead 1997: 140, nota 30)6. Dentre os muitos locais possveis da dourada
Manoa, um dos mais fortes candidatos a vasta regio do interflvio Orenoco-
Amazonas, exatamente onde hoje vive a maioria dos Yanomami.
As muitas faces de uma fantasia

No de estranhar que os conquistadores europeus tivessem trazido para
o Novo Mundo os seus medos, loucuras, fantasias e esperanas7. O que
extraordinrio, como observa o escritor de Trinidad, V. S. Naipaul, constatar o
poder de convencimento da lenda do El Dorado, narrativa dentro de narrativa,
testemunha dentro de testemunha, como nas melhores fices, indistinta da
verdade (1984 [1969]: 38; minha traduo); ou, nas palavras de Neil Whitehead,
a sobrevivncia de uma ideia fixa (1997: 11). Resistente aos fracassos mais
retumbantes, a fico do El Dorado persistiu at este sculo. Sua capacidade de
sobreviver est, precisamente, na habilidade de se autotransformar. Da Etipia
s Guianas, a quimera do ouro passou por vrias fases e diversos lugares: de
um cacique musca, a cidade suntuosa, a lago prdigo a, finalmente, cone
descarnado e ubquo de fortunas instantneas.
Novamente, no sculo XX, a loucura do ouro tomou conta da Amaznia,
no como um empreendimento capitalista ou estatal, mas como uma euforia
hiperblica que provocou um imenso desperdcio social e econmico (Ramos
1991). A corrida do ouro fin-de-sicle na Terra Yanomami no resultou em
investimentos para o bem pblico, mas em atos extravagantes de exibicionismo
individual, vandalismo social e criminalidade internacional. Mais de 80 por
cento do ouro extrado do territrio indgena foi enviado para o sul do pas,
depois para o Uruguai, onde era lavado para alimentar o narcotrfico nos Estados
Unidos e Israel (Ramos 1996: 136).
Verso contempornea dos garimpeiros dos sculos XVI e XVII, multides
de homens que perambulam pelos cantos mais remotos do Brasil e seus vizinhos
carregam a sndrome do sonho-pesadelo que tem atormentado uma longa fileira
18
Alcida Rita Ramos
de caadores de fortuna. Assim como incontveis aventureiros no passado, os

garimpeiros atuais sofrem os mesmos tipos de infortnios, incluindo indigncia,
doena e morte. Assim como seus predecessores, eles parecem cultivar cobia
e rapacidade como valores-mestres. Seja como mo de obra (formigas, no
vocabulrio de garimpo), muitas vezes vivendo em sistema de barraco, seja
como cozinheiros ou pilotos de avio, esses homens (e mulheres) aos milhares
submetem-se ao controle quase total de poderosos donos de garimpo (Cleary
1992: 49-69). Poucos conseguem escapar do crculo vicioso do endividamento.
No auge da corrida do ouro na Terra Indgena Yanomami, um desses empresrios
chegou a se gabar da bonana de que gozava, afirmando, soberbo, que podia se
dar ao luxo de perder um avio e piloto por ms! (Ramos 1996: 142). To funesta
anedota refora a ironia de Baudrillard (1981) quando pergunta: Se voc tivesse
50 milhes de dlares, o que faria com eles? e responde: Caos! Segundo um
ditado garimpeiro, dinheiro do primeiro bamburro [o achado de um campo de
ouro] deve ser gasto com prostitutas e pinga, sob pena de nunca mais ter outra
sorte assim (Cleary 1992: 122; ver Lazarin e Rabelo 1984; MacMillan 1995).
Contrastemos essa libertinagem econmica com a viso indgena. A sucuri
dos Yekuana e o esprito do ouro dos Sanum, enquanto curadores de riqueza
pblica, pregam, exatamente, o contrrio e ameaam (e muitas vezes cumprem)
punir com a morte quem dilapidar recurso to valioso. Com razo, depois da
severa mortalidade infantil causada pela corrida do ouro, as crianas so o
alvo privilegiado do esprito do ouro. Em ltima anlise, isto quer dizer que
o excesso ameaa a prpria sobrevivncia do povo. Quando os Sanum dizem
que o esprito do ouro pode matar as crianas, eles esto proclamando que quem
comanda a capacidade reprodutiva de sua sociedade no so eles, mas um poder
extra-humano.
Como j mencionei, tanto os Sanum quanto os Yekuana passaram por maus
momentos durante a febre do ouro. No tenho informaes sobre a existncia de
representaes sobre garimpo antes da chegada dos garimpeiros em seu territrio,
por volta do incio dos anos 1960. Porm, est claro que, trinta anos mais tarde, a
sua violenta irrupo nas vidas dos ndios foi razo forte o bastante para suscitar
o trabalho intelectual necessrio para digerir novidade to destrutiva8. Portanto,
em vez de esquadrinhar as origens e a estrutura da narrativa sanum sobre o
ouro, limito-me a refletir sobre as intrigantes semelhantes e diferenas entre
as verses indgena e europeia.
19
Fragmentos de um discurso fantstico9

Tanto os Sanum como os Yekuana aprenderam a manejar as tcnicas
simples de garimpo com os primeiros garimpeiros que apareceram na regio de
Auaris nos anos 1960 e 1970. Eram poucos e se dirigiam ao norte e nordeste, para
a Venezuela. Expulsos de l, voltaram ao Brasil e muitos continuaram a garimpar
nos rios Urarica, Eric, Coimin e Surubai, no territrio dos Xiriana, o subgrupo
Yanomami mais oriental. Nos anos 1980, foram novamente expulsos, dessa vez
por autoridades brasileiras, mas ao menos um se instalou definitivamente numa
aldeia Xiriana e adotou o modo de vida local (Ramos et al. 1986: 80-83).
O garimpo trouxe aos Xiriana doenas e morte, mas o que mais perdurou foi
o lugar das atividades garimpeiras em suas vidas. Aprenderam a extrair ouro com
os garimpeiros, porm, o fizeram sua maneira. Nunca adotaram a garimpagem
como uma atividade autnoma, separada das outras esferas de vida comunitria.
Os Xiriana, Sanum e Yekuana moldaram o trabalho de garimpo sua prpria
imagem social, domesticando-o, por assim dizer, no fluxo corrente de sua vida
social. As pessoas vo garimpar assim como vo caar, coletar ou colher (Ramos
et al. 1986: 74).
A cruel experincia de conviver com mortalidade infantil, doenas infecciosas
e uma quantidade absurda de mortes teve tambm outras consequncias. O
preo do garimpo foi, simplesmente, alto demais. Para continuar a pratic-lo,
foi preciso extirpar a sua virulncia, no apenas por desgnio humano, mas por
demanda de uma fora superior. Ento, os Sanum criaram o dono do ouro com
poderes de vida e morte: um aliado quando obedecido, mas um carrasco quando
ignorado. Seu chapu, de ouro, pode indicar uma possvel origem branca, mas
seu comportamento francamente indgena.
A principal semelhana entre o homem dourado de antanho e o esprito
do ouro dos Sanum est na sua aparncia exterior. Em termos do impacto da
imagem sobre as mentes de europeus e ndios, faz pouca diferena se o ouro em
questo slido ou em p. No entanto, independentemente da feio externa,
a figura humana dourada representa valores to opostos quanto so opostos os
projetos sociais de ndios e no ndios.
No difcil imaginar porque os Sanum adotaram o El Dorado em forma
humana e no como uma cidade. Enquanto a figura humana perfeitamente
conhecida, a noo de um agitado centro urbano no . Uma entidade a mais no
seu panteo de espritos (Taylor 1996) faz todo sentido. Seria o seu El Dorado o
renascimento solitrio de um poderoso cone da histria imemorial, ou seria a
manifestao local de um fluxo contnuo de lembranas guardadas numa espcie
de inframemria? Haveria, afinal, algum fundamento em conectar a tradio
Yanomami com a Chibcha, como j foi aventado? (Migliazza 1967, 1983).
20
Alcida Rita Ramos
A questo que persiste esta: como foi que o Homem Dourado, criao
europeia do sculo XVI, chegou aos Sanum do sculo XXI? Seria possvel
que as Guianas, com seu passado de centro de fantasias douradas, preservaram
um clima propcio persistncia e difuso da lenda do El Dorado? Poderiam
ideias to fortes continuar pairando pela floresta, como miasmas, espera do
momento certo para reaparecer? Outros povos indgenas contemporneos ou
populaes regionais da Amaznia tm narrativas do El Dorado que permitam
estabelecer um tipo de transmisso em cadeia? Sem uma pesquisa emprica
especfica sobre o assunto, temos que nos contentar com fragmentos tentadores
o bastante para despertar o nosso apetite interpretativo e, acima de tudo, o nosso
desejo de expandir a imaginao antropolgica para alm dos estreitos limites
do empirismo. Neste contexto, resta-nos esperar por resultados acadmicos e,
enquanto isso, fazer algumas tentativas bem-informadas sobre o material que
temos disposio.
Se pensarmos na extraordinria persistncia da fbula do El Dorado nas
mentes europeias, no difcil entender a longevidade da mesma fbula entre
povos indgenas. Seria um exemplo de conhecimento implcito, seguindo
o raciocnio de Alexander Humboldt que via nas narrativas do El Dorado
semelhanas com aquelas dos mitos da Antiguidade que, ao viajar de pas a
pas, foram adaptadas sucessivamente em diferentes lugares (citado em Gil
1989: 194; minha traduo). O prprio Juan Gil considera que a fbula do
El Dorado, a primeira e nica, sofreu uma projeo no tempo e no espao;
portanto, possvel traar uma histria racional de sua evoluo desde a busca
inicial a leste dos Andes virada para a Guayana (Gil 1989: 194; minha
traduo).
Por outro lado, ao se aventurar pelos campos do irreal ou, melhor dizendo,
do metarreal, Michael Taussig (1987) nos deu um raro exemplo de ousadia
analtica quando estudou xamanismo e terror na Colmbia. Em suas incurses
pelo xamanismo, feitiaria, viagens alucingenas e genocdio, Taussig transgride
o cnone antropolgico contemporneo quando sua narrativa transborda os
limites da disciplina. Como ele diz, o conhecimento implcito, inefvel pode ser
mais revelador do que afirmaes explcitas:
Tomo conhecimento social implcito como um saber no discursivo
sobre a relacionalidade social que essencialmente inarticulado e
imagstico. Ao tentar entender o modo como a histria e a memria
interagem na constituio desse conhecimento, eu gostaria de
levantar algumas questes sobre o modo como certos acontecimentos
histricos, em especial, os polticos de conquista e colonizao, se
21
tornam objetivados no repertrio xamanstico contemporneo na

forma de imagens fortalecidas magicamente, capazes tanto de causar
como de aliviar adversidades (Taussig 1987: 367; minha traduo).
Quando o passado assalta o presente, as imagens aparecem refratadas pelo
trabalho ininterrupto da histria. So imagens mticas refletindo e condensando
a apropriao que a experincia faz da histria da conquista, o modo como essa
histria pode ser vista como capaz de formar analogias e correspondncias
estruturais com as esperanas e tribulaes do presente (Taussig 1987: 368;
minha traduo). O dono do ouro dos Sanum poderia ser uma tal imagem
desempenhando seu papel de comutador entre os conquistadores espanhis e
os garimpeiros brasileiros. Saber de onde vem esse esprito parece ser menos
importante para os Sanum do que ter o conhecimento implcito que recobre
uma histria de colonizao brutal ainda em curso, histria essa construda com
a interligao das memrias dos vencedores e dos vencidos (Taussig 1987:
375; minha traduo). Como os miasmas evocados por Taussig que flutuam
sobre floresta e montanha, levando memrias do genocdio do Putumayo at
os Andes, as imagens do El Dorado continuam a assombrar a Amaznia, agora
metamorfoseadas nas diversas verses locais.
O curto conto sanum apropria-se da narrativa europeia do El Dorado para
marcar sua posio quanto a valores culturais. O homem dourado com seu
cintilante chapu incorpora o conhecimento implcito sanum sobre o ouro
como bem econmico, mas tambm como lembrete de um captulo histrico de
morte e sofrimento e, acima de tudo, como um smbolo da razo que emprega
o uso da prudncia e da parcimnia. A pequena narrativa reitera o fato de que,
mais importante que a busca do ouro como um bem til, est o maior valor
cultural dos Sanum, segundo o qual a intemperana inimiga da sobrevivncia.
Por um realismo mgico na antropologia?

Termino esta histria com algumas questes mas no respostas dirigidas
nossa disciplina. At que ponto os limites cannicos da antropologia
contempornea inibem a nossa imaginao quando tratamos de situaes em
que a possibilidade de acesso a fatos empricos do passado remoto virtualmente
inexistente? Podemos confiar no conhecimento implcito, no significado
obtuso (Roland Barthes citado em Taussig 1987: 367) ou em imagens
mgicas? Na ausncia de dados palpveis que poderiam conectar as lendas do
sculo XVI s suas manifestaes contemporneas, como podemos entender a
disseminao e resilincia de certas ideias poderosas e mesmo fundacionais? O
22
Alcida Rita Ramos
que nos ensina a pequena histria sanum sobre temporalidade, propagao de

ideias, difuso cultural e fluxos histricos? A este respeito, prudente acatar a
seguinte advertncia a propsito do trabalho histrico:
tentativas de restringir a histria ao que realmente aconteceu resulta
m em formas grosseiras de positivismo e empirismo; tentativas
de restringir a histria aos discursos de historiadores resultam
num niilismo exangue e na omisso de significados histricos de
importantes categorias de atores sociais (OBrien e Roseberry 1991:
12; minha traduo).
Mutatis mutandis, o aviso serve igualmente ao trabalho antropolgico.
Antes da antropologia se tornar emprica e metodologicamente rigorosa, ou seja,
cientfica, os pensadores sociais ousavam experimentar nos vastos campos da
cultura. Frazer visitou o mundo para tecer sua colorida teia de smbolos religiosos.
Morgan foi e voltou no tempo e no espao, entre os Iroqueses do sculo XIX e
os gregos antigos em busca da compreenso sobre o que poderamos chamar de
formas elementares da vida civil. Enquanto seus contemporneos celebraram
aquela astcia terica, a posteridade relega-os a curiosidades histricas. Assim
procedendo, a antropologia moderna abriu mo da capacidade de contemplar
realidades no empricas, deixando baldia uma vasta regio de atividade humana
pela qual no havia mais interesse terico. O trabalho de Taussig um grito
rebelde contra o excesso de empirismo. De modo semelhante, o pequeno conto
sanum traz o problema de captar a histria sem evidncia histrica. Pelo que
vemos hoje em grande parte da literatura antropolgica sobre fluxo de eventos,
pareceria que o medo atvico da histria conjetural continua assustando a
profisso.
Mas ainda tenho mais perguntas. H, por exemplo, questes que fogem da
alada da antropologia (Deus existe?); h outras para as quais a antropologia
cannica tem respostas, ou cr que as tem (o que a cosmologia nos diz sobre a
mente de um povo?); e ainda outras que, sendo antropolgicas, no podem ser
respondidas pelos modelos atuais da disciplina (de onde vem a pequena histria
dos Sanum sobre o ouro?). Sobre estas ltimas, talvez valesse a pena nos
despojarmos de certos pruridos disciplinares. Por que no buscamos inspirao
em fontes criativas para perguntas irrespondveis? A literatura, por exemplo,
pode nos dar algum estmulo, elevando-nos acima das rotinas acadmicas. Por que
recusar a via produtiva do mundo alegrico de um Jorge Luis Borges, um mundo
feito de infinitudes, labirintos, monstros, pesadelos e paradoxos ad absurdum?
Ou dar valor capacidade de condensar o significado da (ir)realidade numa
diminuta cpsula, como prope o literato guatemalteco Augusto Monterroso
23
com seu provocante conto de duas linhas (Cuando despert, el dinosauro todava
estaba all)? Como esses mestres da palavra escrita resolvem seus dilemas de
comunicao quando exploram a para-realidade do conhecimento implcito?
Talvez os antroplogos devessem ser mais fiis ao estilo discursivo de
seus mentores indgenas e seguir seus caminhos inesperados, mais livres das
amarras disciplinares. Escrever este texto foi um exerccio de largar algumas
dessas amarras, deixando dvidas ser dvidas, pontas soltas ser pontas soltas e
respeitando fragmentos pelo que so, sem o impulso de preencher os vazios. Em
suma, foi uma tentativa de imitar o fluxo da vida.
Agradecimentos
Sou grata a Wilson Trajano e a Luis Cayn por seus valiosos comentrios.
24
Alcida Rita Ramos
Notas
1. Uma verso mais abreviada em ingls foi publicada na Alemanha (Ramos 2010). A atual
inclui casos empricos no Brasil e na Colmbia que no constam no original.
2. Minha primeira experincia com a tica yekuana que promove o consumo comedido
ocorreu durante minha pesquisa de campo com os Sanum nos anos 1970. Um jovem yekuana
voltou de uma caada trazendo mais queixadas do que a aldeia podia consumir, dadas as limitaes
de armazenamento. Seguiu-se por toda parte um murmrio de censura, condenando o rapaz pelo
desperdcio.
3. A representao em miniatura dessa jangada e sua carga moldada em ouro na tradio
musca hoje uma das grandes atraes do Museu do Ouro em Bogot e amplamente reproduzida
em textos cientficos e populares.
4. Os historiadores identificam muitos locais na Amrica do Sul onde riquezas fabulosas
esperavam os aventureiros europeus. Desses lugares quatro se distinguem: Mojos ou Paititi,
provavelmente no Lago Titicaca, Guatavita, o famoso lago na Colmbia, Manoa, cidade dourada
geralmente posta no divisor de guas Orenoco-Amazonas, e a Cidade Encantada dos Csares na
Patagnia (Magasich-Airola e de Beer 2000).
5. Novamente, Humboldt que deslegitima a ideia do lago salgado. No h dvida em
identificar o imaginado Rupunuwini dos gegrafos seiscentistas com aquele formado pelo real
lago Amucu e os afluentes do Uraricoera As rochas de mica das serras Ucucuamo, chamadas
pelos ndios de montanha dourada, o nome do rio Parima (o rio Branco dos portugueses), as
cheias dos rios Rariapara, Parima, e Jurumu, mais a existncia do lago Amucu foram, em ltima
instncia, as causas da criao do fabuloso Dourado do Parima (Gil 1989: 194).
6. Whitehead continua: Seu poder no Macio das Guianas ainda era bem claro para os
holandeses e brasileiros no final do sculo XVII atravs das atividades do chefe guerreiro
Ajuricaba (1997: 140-141, nota 30; minha traduo).
7. A literatura sobre esse tema vasta e o que segue apenas uma pequena amostra. Alegra
(1978); Bartra (1994); Baudet (1965); Berkhofer (1978); Chiappelli (1976); Dickason (1993);
Dudley e Novak (1972); Dussel (1993); Friederici (1986 [1925]); Gerbi (1992 [1975]); Greenblatt
(1991, 1993); Hulme (1986); OGorman (1961); Pagden (1993); Ryan (1981); Sale (1991).
8. Vale a pena comparar o caso sanum em Auaris com o dos Yanomae na regio do Demini
no estado do Amazonas. Enquanto Auaris estava na rota dos garimpeiros e, portanto, sofreu
duramente com epidemias de malria, o Demini foi poupado de muito do sofrimento causado
pela corrida do ouro, em parte, graas sua localizao, em parte, graas incansvel vigilncia
dos lderes Yanomae. Para uma anlise detalhada da interpretao sobre a corrida do ouro na rea
Demini, ver Albert (1993, 1988).
9. Inspiro-me no subttulo da dissertao de Mestrado de Maria Ins Smiljanic Borges (1995),
Fragmentos de um discurso exotizante, e, por extenso, na clssica anlise semitica de Roland
Barthes, Fragmentos de um discurso amoroso.
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Identidades e protagonismo poltico indgena no
Brasil aps a Constituio Federal de 1988
Introduo1
Neste artigo, levanto algumas questes sobre a especificidade dos processos
de reelaborao tnica e protagonismo poltico indgena no Brasil a partir da
promulgao da Constituio de 1988, passando a examinar, brevemente, trs
exemplos etnogrficos de reelaborao tnica que melhor conheo: os povos
conhecidos como Waimiri-Atroari (Ki?in`ja) no Amazonas e em Roraima;
Makuxi e Wapichana ao longo da fronteira internacional entre a Repblica da
Guiana e o Brasil; e Trememb do litoral oeste do Cear2. Uma breve reflexo
sobre as situaes de contato intertnico em que se encontram estes povos e
as maneiras de se identificar como ndios (ou de reelaborar suas identidades
tnicas) perante o Estado brasileiro revela a imensa diversidade de situaes em
que vivem os povos indgenas no Brasil.
Os estudos sobre o contato intertnico no Brasil

Antes de abordar os impactos da promulgao da Constituio de 1988 sobre
os povos indgenas, ressalto que o estilo de antropologia que se faz no Brasil
tem sempre focalizado-os dentro do contexto da sociedade nacional. As relaes
sociais entre eles e os segmentos da sociedade nacional tm sido caracterizadas
a partir das imensas desigualdades de poder no processo por meio do qual a
sociedade nacional expande-se sobre os territrios indgenas. O enfoque na
assimetria das relaes sociais estabelecidas historicamente entre segmentos da
sociedade nacional e os povos indgenas ajuda a compreender as situaes atuais
em que vivem os indgenas no Brasil.
31
Identidades e protagonismo poltico indgena no Brasil
Foram desenvolvidas noes como transfigurao tnica (Ribeiro 1979),

frico intertnica (Cardoso de Oliveira 1964; 1976; 1978), e situao
histrica (Oliveira Filho 1988) para abordar o contato intertnico entre os
povos indgenas e as populaes nacionais. Darcy Ribeiro, insatisfeito com a
teoria de aculturao para dar conta dos fenmenos do contato intertnico entre
ndios e civilizados no Brasil, desenvolveu a noo de transfigurao tnica
para analisar toda a gama de fenmenos ecolgicos, biticos, econmicos,
sociais, culturais e psicolgicos decorrentes (Ribeiro 1979: 13) da conjuno
intertnica. Ribeiro define a transfigurao tnica como
(...) o processo atravs do qual as populaes tribais que se defrontam
com sociedades nacionais preenchem os requisitos necessrios sua
persistncia como entidades tnicas, mediante sucessivas alteraes
em seu substrato biolgico, em sua cultura e em suas formas de relao
com a sociedade envolvente (Ribeiro 1979: 13).
Ressalta Ribeiro que o problema indgena no pode ser compreendido
fora dos quadros da sociedade brasileira (...) (Ribeiro 1979: 193). Este autor
critica os estudos de aculturao ao frisar que Mais relevante que a anlise das
peculiaridades de um trao cultural o estudo do mecanismo econmico atravs
do qual ele se introduz na vida tribal, e suas consequncias sobre as relaes
sociais (...) (Ribeiro 1979: 337-338). Apesar da sua insatisfao com a teoria
de aculturao, os trabalhos de Ribeiro so mais descritivos que tericos e se
desvencilham pouco desta teoria.
Roberto Cardoso de Oliveira, que havia sido aluno de Ribeiro, ao sistematizar
teoricamente o estudo do contato, a partir de uma crtica aos estudos da
aculturao da antropologia norte-americana e aos estudos de mudana social da
antropologia britnica da poca, e sob a influncia da noo de situao colonial
de Georges Balandier, enfocou as relaes sociais de sujeio-dominao entre a
sociedade nacional e as sociedades indgenas. Cardoso de Oliveira desenvolveu
a noo de frico intertnica, para entender a situao de contato como uma
totalidade sincrtica, ou enquanto situao de contato entre duas populaes
dialeticamente unificadas atravs de interesses diametralmente opostos, ainda
que interdependentes, por paradoxal que parea (Cardoso de Oliveira 1981: 26).
Cardoso de Oliveira distinguiu trs nveis de operao do sistema intertnico,
o nvel econmico, seguido pelos nveis social e poltico (Cardoso de Oliveira
1978: 87). Segundo este autor, o nvel econmico se reveste de particular
importncia porque nele que tm lugar os fenmenos mais determinantes do
sistema intertnico (Cardoso de Oliveira 1978).
32
Joo Pacheco de Oliveira Filho, que havia sido aluno de Cardoso de Oliveira,
cunhou a noo de situao histrica, que se refere a modelos ou esquemas
de distribuio de poder entre diversos atores sociais (Oliveira Filho 1988: 57).
Define uma situao histrica como a
capacidade que assume temporariamente uma agncia de contato
de produzir, atravs da imposio de interesses, valores e padres
organizativos, um certo esquema de distribuio de poder e autoridade
entre os diferentes atores sociais a existentes, baseado em um conjunto
de interdependncias e no estabelecimento de determinados canais
para resoluo de conflitos. (Oliveira Filho 1988: 59)
Cardoso de Oliveira caracteriza, numa matriz de sistemas intertnicos, as
relaes entre ndios e brancos como assimtricas e de sujeio-dominao
(Cardoso de Oliveira 1976), afirmando que a possibilidade de relaes igualitrias
e simtricas entre ndios e brancos parece constituir somente uma possibilidade
terica, uma vez que empiricamente no se pode dizer que ele se manifeste
(Cardoso de Oliveira 1976: 58). Afirma que, apesar de existir uma ideologia
igualitria, gerada por certos setores da sociedade nacional, afastados do
confronto direto com os grupos indgenas, pois geralmente localizados nos
centros metropolitanos (Cardoso de Oliveira 1976), esta remete contradio
entre sistema intertnico e ideologia igualitria, pois os que no vivenciam
relaes intertnicas de frico so os que produzem tal ideologia (1976: 71).
Acrescenta Cardoso de Oliveira que no viver essas relaes o que permite
imagin-las igualitrias (1976: 70).
Aps o surgimento do movimento indgena no Brasil, na dcada de 1970, e
a sua consolidao nas dcadas de 1980 e 1990, junto com a conquista de novos
direitos para os povos indgenas na Constituio Federal do Brasil de 1988, abriu-
se a possibilidade de estabelecer relaes intertnicas menos assimtricas do que
no passado. Cardoso de Oliveira, partindo da noo de etnodesenvolvimento
de Rodolfo Stavenhagen, constata a possibilidade de se criar condies para a
emergncia de uma verdadeira comunidade de comunicao constituda pelas
partes envolvidas pela conjuno intertnica e, com ela, uma comunidade de
argumentao intercultural (Cardoso de Oliveira 2000: 222), com a possibilidade
terica do surgimento no interior dessa nova comunidade de comunicao de
um nexo comum, ou de um saber fruto de uma fuso de horizontes (...) onde
as partes estabeleam um universo mnimo de regras que assegurem a livre e
produtiva interlocuo (Cardoso de Oliveira 2000).
Com referncia teoria apeliana-habermasiana da tica de discurso, Cardoso
de Oliveira aponta algumas dificuldades que parecem ser inerentes ao dilogo
33
intertnico, sem a considerao das quais seria difcil o surgimento de prticas

indigenistas suscetvel de viabilizar esse dilogo (2000: 224). Ressalta que a
dificuldade principal o comprometimento do dilogo pelas regras do discurso
hegemnico; a saber, em se tratando das relaes ndio e no ndio, a hegemonia
das regras institucionalizadas do discurso do polo dominante sobre o polo
dominado, do no ndio sobre o ndio (Cardoso de Oliveira 2000).
Afirma Cardoso de Oliveira que
todo dilogo entre ndios e no ndios, que produza resultados de valor
legal, tenha lugar atravs da Funai, o brao indigenista do Estado
brasileiro. Em seu papel de mediadora nesse dilogo imaginrio entre
litigantes ndios e no ndios, a Funai teria, em primeiro lugar, de
interpretar o discurso indgena a fim de torn-lo no s audvel, mas
inteligvel ao interlocutor aliengena. (2000: 224-225)
Acrescenta Cardoso de Oliveira que
na relao entre indgenas e aliengenas, mediada ou no pelo Estado
(entenda-se a Funai), mesmo se formada uma comunidade intertnica
de comunicao e de argumentao, e que se pressuponha relaes
dialgicas democrticas (pelo menos na inteno do polo dominante),
mesmo assim o dilogo estar comprometido pelas regras do discurso
hegemnico. (2000: 225)
Assim, persistiria uma comunicao distorcida entre ndios e no ndios,
comprometedora da dimenso tica do discurso argumentativo (Cardoso de
Oliveira 2000: 226).
Neste trabalho, examino trs situaes de contato intertnico muito
diferentes para refletir sobre as possibilidades e os limites do surgimento de
uma comunidade intertnica de comunicao e de argumentao. Antes disso,
apresento algumas reflexes sobre identidades indgenas e protagonismo poltico
indgena no Brasil.
Reflexes sobre protagonismo poltico e identidades indgenas

O crescimento do movimento indgena a partir da dcada de 1970, a
crescente presso poltica por parte das lideranas indgenas em nvel nacional
e internacional, para assegurar seus direitos, e uma intensa mobilizao dos
ndios no processo constituinte junto com organizaes de apoio culminaram
em vrias modificaes na Constituio brasileira de 1988. Estas modificaes
trouxeram potencial para mudar as relaes entre os povos indgenas e o Estado.
34
Duas inovaes muito importantes, que representam uma inovao em relao s

constituies anteriores, so o reconhecimento dos direitos dos ndios sobre suas
terras como direitos originrios pelo fato de os ndios terem sido os primeiros
ocupantes do Brasil, e o abandono da perspectiva assimilacionista que entendia
os ndios como uma categoria transitria destinada a desaparecer. A Constituio
de 1988 marca o fim das tentativas assimilacionistas e integracionistas do
Estado, ao consagrar o princpio de que as comunidades indgenas constituem-
se em sujeitos coletivos de direitos coletivos. Outra inovao importante que se
reconhece, no Artigo 232, que Os ndios, suas comunidades e organizaes so
partes legtimas para ingressar em juzo em defesa de seus direitos e interesses,
intervindo o Ministrio Pblico em todos os atos do processo, dispensando a
Fundao Nacional do ndio (Funai) de ser sua representao, assim abrindo o
caminho para o rompimento com a tutela. Os povos indgenas passaram a ser
considerados como sujeito de ao jurdica, seguindo a tendncia internacional
de constitucionalizar direitos indgenas. Uma das consequncias de poderem
ingressar em juzo em defesa de seus direitos que houve uma ecloso de
organizaes indgenas (Albert 2000). Entendo por protagonismo poltico
indgena este processo de romper com as relaes da tutela e de assumir um
ativismo poltico que torna os povos indgenas protagonistas da sua prpria
poltica, sobretudo, em suas prticas de negociao e de participao nas esferas
pblicas da sociedade e do governo nacionais.
Aps dcadas de tutela do Estado, houve resistncia por parte de alguns povos
indgenas a abrir mo da tutela, porm, outros povos se organizaram politicamente
de maneiras sem precedentes na histria do Brasil. O crescimento muito rpido
de organizaes indgenas tem desempenhado um papel fundamental na presso
para a concretizao e a consolidao de direitos indgenas. Na sua maioria, as
organizaes indgenas so de carter tnico de base local (Ricardo 1996: 91),
mas outras so regionais, e o Conselho de Articulao dos Povos e Organizaes
Indgenas do Brasil (Capoib), fundado em 1992, apresenta uma nova tentativa
de criar uma representao nacional, aps o esforo de criar uma Unio das
Naes Indgenas (UNI) na dcada de 1980 que no teve continuidade (Ramos
1998).
Os lderes indgenas das diversas sociedades apropriam-se da linguagem
dos movimentos polticos indgenas como maneira de apresentarem suas
reivindicaes polticas, mas subordinam esta linguagem a seus prprios modelos
e a dirigem s suas metas polticas locais. Para muitas sociedades indgenas,
as organizaes polticas abriram espaos para as lideranas aparecerem como
atores polticos nas relaes intertnicas com a sociedade nacional, espaos
35
polticos em que buscam visibilidade e reconhecimento a partir da politizao

da sua identidade tnica.
As novas relaes entre os povos indgenas e o Estado brasileiro que se
configuraram a partir da Constituio de 1988 e a consolidao do movimento
indgena so descritas por Oliveira:
se pode dizer que h um campo de dilogo no interior do indigenismo
no Brasil. Se at recentemente a relao entre ndios e Estado era
marcada por um ideal de monoplio da interlocuo pelo rgo
indigenista federal (...) com a volta do Estado de direito no Brasil e
em especial aps de promulgada a nova constituio, fragmenta-se a
relao entre ndios e Estado brasileiro por uma srie de instituies
(ministrio pblico federal e ministrios de educao e da sade, alm
de instituies correspondentes nos estados e municpios). Alm
disso, o chamado terceiro setor, composto por organizaes no
governamentais (ONGs) e cuja presena j se fazia sentir junto aos
povos indgenas h mais tempo, incrementa sua atuao, levando a
uma diversificao das possibilidades de interlocuo, agora no mais
apenas com o Estado e com a sociedade (nacional) englobante, mas
tambm com a esfera internacional (...). (2002: 118-119)
Alm da mobilizao poltica das lideranas indgenas, ressaltam Almeida
e Ingls de Sousa que a partir da aprovao da Constituio de 1988, a ao
indigenista do Estado brasileiro deixou de ser responsabilidade exclusiva
da Funai, vinculada ao Ministrio da Justia, e passou a ser executada por
diversos outros ministrios e instituies (2001: 142). Acrescentam esses
autores que polticas do Ministrio do Meio Ambiente, por meio dos Projetos
Demonstrativos dos Povos Indgenas (PDPI) e a Carteira Indgena ajudaram a
viabilizar o protagonismo indgena.
Uma das estratgias do movimento indgena tem sido de procurar a
educao escolar (Baniwa 2009) e assim formar jovens para enfrentar a
sociedade nacional com seus prprios instrumentos para exigir seus direitos.
Muitas das lideranas atuais que participam da administrao de organizaes
indgenas so pessoas que passaram por processos de escolarizao. Formados
em profisses reconhecidas pela sociedade nacional, muitos passam a se
apropriar das ferramentas da sociedade nacional para lutar pela efetivao
dos seus direitos. Nas ltimas dcadas, com polticas de descentralizao do
Estado e enfraquecimento da poltica indigenista, o discurso governamental
vem se demonstrando contraditrio e ambguo, ao conceder cidadania aos
povos indgenas e, ao mesmo tempo, reduzir os servios sociais bsicos para sua
36
crescente populao. A formao de uma intelligentsia indgena tambm resultou

em situaes contraditrias, pois os professores indgenas tm agido, em muitos
casos, como reprodutores da ideologia nacional e, ao mesmo tempo, agentes
da formulao e da atualizao de ideologias tnicas (Alves 2007: 298). Como
ressalta Alves:
Embora os trnsitos de profissionais e ativistas entre organizaes
indgenas e rgos/entidades pblicos sejam cada vez mais frequentes,
os entrevistados relatam a existncia de tenses no desempenho dos
papis sociais que interpretam quando ocupam cargos e empregos
nestas distintas instituies. Ser governo e ser originrio do
movimento indgena produziriam, no plano individual, tenses e
angstias considerveis. Muitas vezes um dirigente de uma instituio
pblica precisa defender o sistema, defender o governo, e para isso
pode ser necessrio ter que enfrentar antigos e atuais aliados ou, o que
pode ser pior, chocar-se com representantes das organizaes de que
fez parte e para as quais nutre o desejo e esperana de voltar no futuro.
(Alves 2007: 310)
Entre as estratgias utilizadas para enfrentar estes dilemas, Alves cita um
dirigente indgena da Fundao Estadual dos Povos Indgenas (FEPI) do
governo do Estado do Amazonas, que relata que,
quando precisa participar de assembleias do movimento indgena,
afasta-se do cargo que ocupa na instituio pblica. Ele faria isso para
no correr o risco de ser cooptado por interesses polticos distintos
(e que entrem em choque) dos de sua comunidade, de seu povo:
Quando vou para discusses polticas, como na assembleia da Coiab,
me desvinculo daqui. Peo afastamento por dez dias e venho com uma
indicao da comunidade e compareo como membro do Conselho
Indgena Mura, com autonomia para discutir. No como FEPI (Jos
Mrio) (Alves 2007)
Por um lado, conforme relata Alves, o trnsito entre estas instituies visto
por muitos ndios como algo positivo que fortalece as lideranas e lhes atribui
poder e influncia com polticos e burocratas. Por outro lado, este trnsito,
entre cargos em instituies pblicas e cargos em organizaes indgenas, cria
o potencial de acirrar conflitos entre os ndios, envolvendo-os em disputas
polticas partidrias, em acusaes de traio da causa indgena, de terem
sucumbido a presses polticas por interesses pessoais, de fazer jogo duplo, e a
possvel fragmentao do movimento indgena. Frequentemente, as lideranas
37
indgenas, como estratgia de enfrentamento dos segmentos da sociedade

nacional desmedidamente mais poderosos, suprimem os conflitos internos do
movimento indgena, de forma a obter um consenso e viabilizar a representao
poltica em nvel regional ou nacional, embora este consenso seja fragilizado.
Outras mudanas que vieram com a Constituio de 1988 em relao aos
povos indgenas no Brasil so polmicas, como o direito de empresas privadas
de minerao que realizam pesquisa e lavra dentro das terras indgenas, com a
anuncia dos povos indgenas impactados por grandes obras de minerao e com
a aprovao do Congresso Nacional. Durante o perodo da Constituinte, a partir
do dia 09.08.87, o jornal O Estado de So Paulo passou a publicar diariamente,
durante uma semana, uma srie de matrias, veiculando denncias sobre uma
suposta conspirao internacional contra o Brasil, organizada por defensores
de interesses indgenas na Constituinte, sobretudo, o Conselho Indigenista
Missionrio (CIMI) ligado ao CNBB da Igreja catlica. Esta campanha
jornalstica, amplamente documentada (CNBB, CIMI 1987; CEDI 1987;
Oliveira Filho 1990: 25-30), fazia parte das presses das grandes mineradoras
privadas para introduzir na Constituio um dispositivo que facilitaria suas
pretenses de avanar sobre terras indgenas (a Constituio anterior somente
permitia a atuao de empresas mineradoras estatais em terras indgenas, apesar
de muitas empresas privadas ignorarem a proibio), o que conseguiram no
texto final da Constituio. Uma Comisso Parlamentar de Inqurito instaurada
para esclarecer a campanha jornalstica, julgou imprestveis os documentos
apresentados pelo jornal (Baines 1993a: 220). A Comisso Parlamentar de
Inqurito (CPI), em 1987, revelou que Octvio Lacombe, o ento presidente
do Grupo Paranapanema, cuja subsidiria, a Minerao Taboca, invadira o
territrio dos Waimiri-Atroari, havia contratado um estelionatrio profissional
procurado pela Polcia Federal, para montar documentos falsos para publicar no
jornal O Estado de So Paulo, usando o fato que o CIMI havia usado o termo
naes indgenas em sua defesa de direitos indgenas.
Conforme a Constituio Federal do Brasil de 1988, a questo das terras
indgenas toma precedncia nos problemas fundirios no Brasil, considerando
que, em seu artigo 231, garante aos ndios os direitos originrios sobre as terras
que tradicionalmente ocupam. Direitos que independem da existncia ou no
da demarcao ou de qualquer reconhecimento formal das suas terras por parte
do Estado. Os direitos dos ndios so originrios, decorrentes da sua conexo
sociocultural com povos pr-colombianos. No Brasil, ressalta Ramos, no
ocorreu uma mudana no intuito de incorporar a autodeterminao na poltica
indigenista oficial, apesar das inovaes na Constituio de 1988 que declaram
o direito dos ndios de conservarem suas identidades tnicas (Ramos, 1998). O
38
Estado brasileiro sempre reagiu energicamente contra o reconhecimento dos

povos indgenas como naes, tabu em mbitos oficiais (Ramos 1998: 183),
vendo-o como ameaa soberania nacional.
As terras indgenas no Brasil, com exceo de poucas e reduzidas reas de
terras dominiais recebidas pelos ndios em virtude de aes do direito civil, como
a doao, compra e venda ou permuta, sobretudo, as provenientes de doaes
s comunidades indgenas feitas por rgos pblicos (federais ou estaduais) ou
particulares anteriores Repblica, so, na sua grande maioria, classificadas
pelo artigo 17 da Lei no 6.001 de 10 de dezembro de 1973, o Estatuto do ndio,
ou como reas reservadas em parques e reservas indgenas pelo rgo tutor, ou
como terras to somente habitadas ou ocupadas pelos ndios que so reas de
posse permanente e cuja eficcia legal, conforme o artigo 198 da Constituio
Federal, independe de ato demarcatrio (Oliveira Filho 1998a: 18; 1998b: 46).
Os ndios gozam pleno direito de propriedade sobre as terras dominiais,
enquanto a vasta maioria das terras indgenas classificadas como reas reservadas
e as de posse permanente constitui-se em bens inalienveis da Unio, aos ndios
resguardando-se somente a posse permanente e o direito ao usufruto exclusivo
das riquezas naturais e das utilidades ali existentes (conforme Lei 6.001, arts. 32 e
22). Oliveira frisa que, no Brasil, o direito dos ndios originrio, ou seja, decorre
de sua conexo sociocultural com povos pr-colombianos que aqui habitavam.
Tal direito no procede do reconhecimento pelo Estado (nem anulado pelo no
reconhecimento), mas decorre do prprio fato da sobrevivncia atual dos grupos
humanos que se identificam por tradies ancestrais e que se consideram como
etnicamente diferenciados de outros segmentos da sociedade nacional (Oliveira
Filho 1998b: 45). Acrescenta Oliveira: condio necessria e suficiente
existncia atual de uma coletividade que se identifica como indgena e cuja
reproduo exige uma relao regular com um conjunto de recursos ambientais
ancorados em um dado espao fsico (Oliveira Filho 1998b).
Os ttulos dominiais de brancos nas reas de posse permanente so nulos de
pleno direito e deveriam ser anulados por iniciativa do rgo tutor, e nas reas
reservadas pelo Estado caberia a desapropriao por utilidade pblica (Oliveira
Filho 1998b: 47). De fato, cerca de 85% das terras indgenas so invadidas e a
Funai no dispe de recursos para indenizar aquelas benfeitorias julgadas de
boa-f, nem para deslocar os no ndios das terras indgenas (Indriunas 2000).
O Decreto n 1.775, de 08 de janeiro de 1996, foi introduzido pelo governo para
possibilitar a contestao administrativa sobre as demarcaes realizadas, alm
de aes judiciais que impedem a regularizao de algumas terras indgenas,
processos que podem durar muitos anos. Refletindo sobre a concentrao
fundiria no Brasil, Oliveira Filho observa que, mesmo abrangendo o Brasil
39
como totalidade, a proporo das terras indgenas face s reas de latifndio seria
de somente 18% (Oliveira Filho 1998b: 68). Ramos cita fontes que afirmam que
os 307 maiores latifndios do Brasil constituem uma rea de aproximadamente
a metade da rea total das terras ocupadas por ndios (1998:4).
Os Waimiri-Atroari ndios como porta-vozes de um programa indigenista

assistencial atrelado a interesses de grandes empresas
O caso dos Waimiri-Atroari, um povo indgena que vive nas florestas da
bacia amaznica nos estados de Amazonas e Roraima, com populao de
aproximadamente 1.490 indivduos em 2011 (Ricardo, B.; Ricardo, F. 2011:
15), revela a adoo de novas estratgias por parte de grandes empresas que
exploram recursos minerais e hdricos dentro de terras indgenas, para enfrentar
os dispositivos da Constituio de 1988. Aps sculos de contatos conflituosos
com a sociedade nacional, os Waimiri-Atroari foram aldeados por uma frente de
atrao da Funai nos anos 1970 e 1980. A Terra Indgena Waimiri-Atroari, na
regio onde foram encontrados, na dcada de 1970, vastos depsitos de minrios,
e, em local escolhido, na mesma dcada, pela Eletronorte, para construir o
projeto bilionrio da Usina Hidreltrica de Balbina, serviu como modelo
para as novas estratgias de indigenismo empresarial (Baines 1995) ao sofrer
o desmembramento de cerca de 40% da Terra Indgena original por decreto
presidencial em 1981, a partir de uma manipulao cartogrfica (Baines 1991)
para facilitar sua ocupao por empresas mineradoras do Grupo Paranapanema
e a inundao e desapropriao pelo reservatrio da Usina Hidreltrica de
Balbina.
As empresas passaram a defender a regularizao das terras indgenas
para legalizar sua atuao nas mesmas, a partir do argumento de estarem
respeitando a autodeterminao indgena. Antes da Constituio de 1988, as
empresas mineradoras e hidreltricas invadiam as terras indgenas, criando
fatos consumados para depois legalizar sua atuao, uma nova estratgia
fazer parecer que se tornaram respeitosas de direitos indgenas, construindo
uma autodeterminao dirigida (Baines 1993a; 1993b).
Em 1985, durante um Grupo de Trabalho da Funai, representantes da
Minerao Taboca do Grupo Paranapanema entraram em contato com a
administrao local da Funai, alegando que havia a presena de indgenas
no contatados na rea desmembrada em 1981, em uma tentativa por parte da
empresa de justificar a reincorporao da rea desmembrada s terras indgenas,
para favorecer atividades de minerao em troca do pagamento de royalties aos
Waimiri-Atroari sobre a extrao de minrios. Quando membros do Grupo de
40
Trabalho apontaram que uma reincorporao da rea desmembrada significaria

a legalizao da empresa mineradora dentro da terra indgena e o provvel
avano das suas atividades de pesquisa e lavra sobre o que havia restado dela, a
Funai cancelou os trabalhos do grupo.
A Eletronorte, responsvel pela construo da Usina Hidreltrica de
Balbina que inundou uma vasta rea das terras indgenas, posteriormente
desapropriadas, instalou em 1987 o Programa Waimiri-Atroari (PWA). A
administrao indigenista executada pelo PWA, organizao indigenista
com escritrio dentro da sede da prpria Eletronorte em Braslia. O PWA
assume o papel do Estado brasileiro, por meio de um convnio com a Funai
que permite sua atuao indigenista atrelada aos interesses da Eletronorte. Com
recursos financeiros cedidos como aes mitigadoras para os impactos da
Usina Hidreltrica de Balbina nas terras indgenas, o PWA oferece programas
assistencialistas de sade, educao e fiscalizao de limites. Aps sua criao,
o Programa logo se coadunou aos novos dispositivos da Constituio de 1988,
incorporando as lideranas Waimiri-Atroari na poltica de marketing do setor
eltrico, por meio de filmes de propaganda em que lideranas servem de porta-
vozes da administrao, defendendo a atuao da Eletronorte como se fosse
a salvao da extino do povo Waimiri-Atroari (Baines 2000). Encapsulados
dentro de um Programa indigenista que est atrelado aos interesses de grandes
empresas atuantes em projetos de desenvolvimento regional com consequncias
altamente nocivas para os povos indgenas a Usina Hidreltrica de Balbina e a
Mina de Pitinga (Baines 1993b) a possibilidade de protagonismo poltico est
circunscrita pelo indigenismo empresarial (Baines 1995) do prprio Programa
Waimiri-Atroari, que mantm este povo indgena sob um regime de liberdade
vigiada.
Foi feito um relatrio de impacto ambiental em 1987, quando a Usina
Hidreltrica de Balbina estava na fase final de construo e poucos meses antes da
inundao de uma vasta rea da reserva indgena original quando as comportas
da UHE foram fechadas, em outubro do mesmo ano. Eduardo Viveiros de Castro
e Lcia de Andrade comentam que
as avaliaes de impacto realizadas na rea Waimiri-Atroari (...) ela-
boradas a partir de uma viagem de campo de menos de um ms de
durao e que se limitou rea a ser inundada (a chamada direta-
mente afetada) (...) apresentam extensas listas de benfeitorias casas,
galinheiros, casas de farinha; ps de bananeira, mamo e outras cultu-
ras; instalaes da Funai as quais sero perdidas com a inundao,
e constituem um claro exemplo daquela tendncia quantificadora
41
(...) que pretende avaliar as perdas sofridas pelos povos indgenas,

nestas situaes, contabilizando os quilmetros quadrados e ps de
bananeira inundados pelo reservatrio. Por outro lado, nenhuma das
avaliaes produzidas menciona o direito constitucional dos povos in-
dgenas s terras que habitam (Art. 198) (...) (1988: 16-17).
Apesar de seu supervisor apresentar o Programa Waimiri-Atroari (PWA)
Funai-Eletronorte, implantado em 1987, como indigenismo alternativo, a
incorporao dos lderes Waimiri-Atroari na sua administrao no constitui
de maneira alguma o surgimento de uma comunidade de comunicao e de
argumentao, criada no processo de planejamento, execuo e avaliao,
destacado por Rodolfo Stavenhagen (1985) (Cardoso de Oliveira 1994: 24-
25), no seu conceito de etnodesenvolvimento. Nem assegura a possibilidade
de efetivar as relaes intertnicas em termos simtricos como a Eletronorte
simula nos seus filmes publicitrios e propagandas. Ao contrrio, as imagens
dos lderes Waimiri-Atroari divulgadas pela Eletronorte, por meio da mdia,
mascaram as relaes sociais desmedidamente assimtricas estabelecidas por
uma administrao indigenista autoritria e paternalista que subordina os
indgenas aos processos decisrios de planejamento, execuo e avaliao, e os
incorpora poltica publicitria do setor eltrico. A empresa vem construindo
imagens de um programa modelo de indigenismo, com a mensagem implcita
ao pblico de que os efeitos nocivos de grandes usinas hidreltricas em terras
indgenas podem no apenas ser contornados, mas revertidos em benefcios para
os ndios por meio de programas indigenistas assistencialistas. Dessa maneira,
a empresa alinha a ao compensatria do PWA com a poltica energtica para
a expanso de usinas hidreltricas na Amaznia, que atingiro outras terras
indgenas.
Presses dentro do Congresso indicam uma tendncia no sentido de
efetivar a regularizao das terras indgenas na regio amaznica para facilitar
a regularizao dos interesses de grandes empresas mineradoras e de
aproveitamento de recursos hdricos. As concesses, por parte do governo, de
autodeterminao aos povos indgenas, junto com cortes de recursos para
projetos sociais de sade, educao e desenvolvimento comunitrio, criam
situaes em que os povos indgenas tm poucas opes a no ser negociar
diretamente com as grandes empresas cujos interesses econmicos incidem
sobre suas terras. A estratgia das prprias empresas criar mecanismo
que permitem acordos diretos, embora desmedidamente desiguais, com as
lideranas indgenas, para fornecer indenizaes e programas assistencialistas
em troca da explorao predatria dos recursos naturais dos povos indgenas.
42
Assim se pretende criar caminhos para a explorao dos recursos minerais e

hdricos em terras indgenas dentro da Lei, respaldada numa retrica de
autodeterminao indgena e que concilia tambm exigncias ambientalistas
para o desenvolvimento sustentvel.
Neste caso, a estratgia dos Waimiri-Atroari, sobretudo os capites
incorporados a um programa indigenista autoritrio que perpetua o modelo
tutelar de indigenismo atrelado a interesses empresariais, caracterstico da
poltica indigenista governamental durante o perodo da ditadura militar (1964-
1985) tem sido aprender as regras do jogo do indigenismo empresarial. As novas
lideranas, promovidas pela administrao indigenista, assumem simulacros de
autonomia ao apresentar uma retrica de autonomia e revitalizao cultural,
encenada em vdeos propagandsticos ao lado do supervisor indigenista
do Programa, conforme exigidos delas pela administrao, na qual esto
incorporadas em cargos subalternos.
Os Makuxi e Wapichana na fronteira Brasil-Guiana: povos indgenas

entre dois Estados nacionais
Limito a reflexo aqui aos Makuxi e Wapichana que vivem ao longo da
fronteira internacional entre a Guiana e o Brasil, entre a Terra Indgena
Jacamim, no sul, incluindo Pium, Bonfim, Lethem e Santo Igncio, Normandia,
at Uiramut e Willimon na Terra Indgena Raposa Serra do Sol, e a aldeia de
Kanapang na Guiana. So povos indgenas envolvidos em contato intertnico
com segmentos das populaes nacionais destes dois pases desde a segunda
metade o sculo XVIII, e que passaram por modificaes muito grandes como
resultado desta longa histria de contato. Os povos Makuxi constituem uma
populao de 29.931 indivduos no Brasil (2010) e de 9.583 na Guiana e na
Venezuela (2001), e os Wapichana so 7.832 no Brasil (2010) e 6.000 na Guiana
(1990) (Ricardo, B. e Ricardo, F. 2011: 12 e 15). Vivem atualmente em aldeias
predominantemente mistas com pessoas das duas etnias, na regio do lavrado e
de serras no nordeste do estado de Roraima e na Guiana, com um nmero menor
na Venezuela.
Apesar de existirem redes de parentesco que se ramificam entre as aldeias nos
dois lados dessa fronteira e por dentro desses dois Estados nacionais ao longo de
toda a regio do lavrado, bem como fluxos de migrantes que em anos recentes
vm da Guiana para o Brasil, o dilogo entre as principais organizaes polticas
indgenas nessas regies de fronteira as organizaes indgenas, Conselho
Indgena de Roraima (CIR) e Amerindian Peoples Association (APA) ainda
incipiente. Entretanto, em cada um dos Estados nacionais, os movimentos
43
polticos indgenas articulados por meio dessas organizaes, seguindo seus

respectivos sistemas jurdicos, reivindicam a regularizao de terras indgenas
para permitir a sobrevivncia cultural dos povos autctones habitantes dessa
regio desde muito antes da imposio de uma fronteira internacional. Enquanto,
no lado brasileiro da fronteira, os povos indgenas organizam-se, sobretudo, por
meio das organizaes indgenas; no lado guianense, a participao poltica
dos povos indgenas tem-se efetivado por meio da candidatura de lideranas
para cargos nos partidos polticos nacionais. Numa sociedade ps-colonial
com enormes desigualdades e com a situao marginalizada em que muitos
ndios se encontram, em regies de fronteira distantes do litoral densamente
povoado, negligenciados por um Estado nacional muito mais preocupado em
gerenciar os acirrados conflitos tnicos entre as maiorias de afrodescendentes e
indodescendentes, os povos indgenas dessa fronteira olham para o Brasil como
possvel sada dos conflitos aparentemente insuperveis da sociedade guianense.
Nesta situao de fronteira, em que questes indgenas chegam mdia
internacional, as lideranas indgenas que habitam estas regies exercem presses
sobre os governos nacionais, como tambm observou Catherine Howard, entre
o povo indgena Waiwai, mais ao sul, na mesma fronteira entre a Guiana e o
Brasil (Howard 2002). Os Makuxi e Wapichana, por meio das lideranas e das
organizaes indgenas, como o Conselho Indgena de Roraima (CIR), esto
conseguindo efetivar seus direitos garantidos na Constituio brasileira. Um
processo semelhante est acontecendo na Guiana, por meio de reivindicaes
da Amerindian Peoples Association (APA), embora muito mais tmidas se
comparadas com a situao no lado brasileiro da fronteira internacional.
No lado brasileiro, aps uma luta poltica que durou trinta anos, a homologao
da Terra Indgena Raposa Serra do Sol, de acordo com a Constituio brasileira,
em rea contnua de 1.747.464 hectares, com uma populao indgena estimada
em 17.559 indivduos (Funai/Boa Vista), em 15 de abril de 2005, contrasta com
as demarcaes de terras indgenas em pequenas reas cercadas por fazendas na
regio da Serra da Lua, ao sul, e Amajari e Alto Alegre, ao oeste, onde a maioria
das terras indgenas de extenso reduzida para sustentar suas populaes que
esto em pleno crescimento. A demarcao fragmentada destas outras terras
indgenas, regio ocupada por fazendeiros antes da consolidao do movimento
indgena em Roraima e consequente reivindicao dos seus direitos originrios
aos seus territrios, resultou em uma situao atual de frequentes conflitos entre
fazendeiros e povos indgenas e falta de terras para suas populaes indgenas
em crescimento.
Os indgenas que habitam a Terra Indgena Raposa Serra do Sol exigem
garantia e proteo integral de seus territrios e dos recursos naturais, onde
44
arrozeiros invasores continuaram, at o incio de 2009, a explorar indevidamente

as terras e os rios. Presses por parte de polticos e empresrios de Roraima
tentaram reverter a demarcao e a homologao dessa terra indgena, para que
fosse julgada novamente a sua legitimidade. Aps trs sesses, o Supremo
Tribunal Federal (STF) manteve a deciso favorvel demarcao contnua
da Terra Indgena Raposa Serra do Sol, em Roraima, que beneficia os povos
indgenas e determina a sada dos fazendeiros da regio. Em 19 de maro de 2009,
a deciso, por dez votos a um dos ministros do STF, derrubou a ao impetrada
em 2005 por um senador de Roraima contra a criao da terra indgena de 1,7
milho de hectares determinada pelo presidente Luiz Incio Lula da Silva
no mesmo ano. A demarcao foi aprovada com dezenove restries, dezoito
foram propostas por um dos ministros do STF em dezembro de 2008, e uma
apresentada pelo presidente do STF em maro de 2009.
Os Trememb do Nordeste brasileiro: reativando uma identidade

indgena
Os dados populacionais sobre o povo indgena Trememb do litoral oeste
do Cear, no nordeste do Brasil, so imprecisos, variando conforme a fonte,
mas remetem a um montante de 4 a 5 mil pessoas (Valle 2011). No caso
dos Trememb, surgem identidades indgenas em contextos locais diversos e
por meio de reivindicaes de direitos territoriais frente a grandes empresas
de plantaes de coco em Varjota e Tapera, e em Almofala, nos municpios
de Itarema e Acara. As reivindicaes vieram em resposta a invasores que
subordinaram os moradores anteriores no caso de Crrego Joo Pereira.
A situao dos Trememb representa um exemplo do processo chamado por
alguns antroplogos de etnognese na definio de Arruti, a construo de
uma autoconscincia e de uma identidade coletiva contra uma ao de desrespeito
(em geral produzida pelo Estado nacional) com vistas ao reconhecimento e
conquista de objetivos coletivos (Arruti 2006: 51). Povos indgenas dados
como extintos e/ou desconhecidos esto reaparecendo e reivindicando o direito
diferena (Arruti 1997).
Nos sculos XVI e XVII, o povo indgena Trememb ocupava o litoral entre
o Par e o Cear. Com a colonizao, aldeamentos missionrios foram criados
como Tutoia e Aracati-Mirim. Em 1766, a misso de Aracati-Mirim tornou-se
uma freguesia de ndios e foi rebatizada de Almofala. Em 1858, a diretoria de
ndios foi suprimida por lei provincial e no final do sculo XIX a povoao e a
igreja foram cobertas por dunas. Invisibilizados como grupo tnico no final do
sculo XIX, vm surgindo identidades Trememb ao longo das ltimas dcadas,
45
processo pesquisado por Valle (1993; 2004; 2011), que usa a noo de campo
semntico da etnicidade para analisar os processos de reelaborao tnica.
As pessoas que atualmente se identificam como ndios Trememb habitam
Almofala e Tapera, na boca do rio Aracati-Mirim (municpio de Itarema); a
Terra Indgena Crrego Joo Pereira (municpios de Itarema e Acara); e as
comunidades de Buriti e So Jos, localizadas prximas barra do rio Munda
(municpio de Itapipoca).
As comunidades de Buriti e So Jos surgiram a partir de 2000, como
Trememb, ao enfrentar a tentativa, por parte de um consrcio de empresas
transnacionais de implantar uma gigante cidade turstica, Nova Atlntida Cidade
Turstica Residencial, nas terras das comunidades3. Neste caso, o consrcio
paga salrios aos habitantes tradicionais para que trabalhem como vigias e
mantenham as benfeitorias construdas pela empresa invasora em troca de eles
negarem a existncia de ndios Trememb na regio, o que levou a uma diviso
dentro das comunidades entre aqueles que se identificam como Trememb e
outros que negam esta identidade. O consrcio props encurralar os indgenas
em pequeno enclave cercado pelas obras. Nas palavras da Sra. Erbene, liderana
da comunidade Buriti:
So 3.225 ha, Buriti e So Jos. Famlias h mais de 200 (...). Eles
queriam dar 1.000 ha para toda a comunidade (...). Morar e trabalhar
(...). No tem condies, uma casa emendada com as outras, como
na cidade (...). Uma casinha sem muda. Eles do um salrio, no
suficiente pra uma famlia (...). No teria como cultivar, seria tudo
comprado. (Depoimento de Erbene Rosa Verssimo, 2007).
Nas palavras de outra moradora de Buriti:
Pessoal ganha quatrocentos reais por ms. Pagamento de 15 em 15
dias, sem carteira assinada. Frias, no se sabe se tem. A ocupao de
vigia, nas hortas (aguando e adubando), tomando conta dos terrenos
e das casas. Outros trabalham nos viveiros de camaro. Eles ocupam
mais gente como vigia. (Depoimento de Luzia Carneiro, jan. 2007).
A questo de se identificar ou no como indgenas Trememb, nesta situao,
est intimamente relacionada luta para manter suas terras tradicionais, fonte
da sua subsistncia, no caso de uma populao tradicional que se v diante de
um empreendimento transnacional que ameaa sua prpria existncia como
comunidade.
46
Consideraes Finais
Este breve relato sobre povos indgenas que se encontram em situaes
muito diversas geogrfica, histrica e culturalmente, revela como as mudanas
efetivadas nas relaes entre os povos indgenas e o Estado, com a promulgao
da Constituio de 1988, repercutem-se de maneiras muito diferentes no
interior dessas sociedades indgenas. No caso dos Waimiri-Atroari do norte
amaznico, um povo indgena que manteve contato contnuo com a sociedade
nacional apenas a partir de 1979, aps sofrer com epidemias e ataques realizados
com tecnologia blica superior (Baines 1991), encontra-se encapsulado por uma
administrao indigenista atrelada Eletronorte e dependente tambm dos
recursos das indenizaes da Minerao Taboca do Grupo Paranapanema que
escoa minrios por uma estrada particular que atravessa parte da terra indgena.
Sob um regime indigenista de liberdade vigiada, as lideranas Waimiri-Atroari
aprenderam as regras do jogo do indigenismo empresarial, simulando discursos
de autonomia indgena exigidos pela empresa e servindo como porta-vozes na
publicidade de uma administrao indigenista altamente autoritria. Revela-se
que, em Terras Indgenas onde h recursos naturais de grande valor econmico,
de interesse de grandes empresas, a retrica sobre autonomia indgena pode
ser acionada pelas prprias empresas para construir um protagonismo poltico
dirigido pela administrao indigenista e que atende a interesses empresariais.
Os povos Makuxi e Wapichana que habitam os dois lados da fronteira entre
o Brasil e a Guiana, com mais de duzentos anos de contato intertnico com
as respectivas sociedades nacionais/coloniais, esto conseguindo se reorganizar
ao longo das ltimas quatro dcadas, com lideranas polticas e advogados
indgenas, para enfrentar as sociedades nacionais, no lado brasileiro da fronteira,
por meio de organizaes indgenas como o CIR e, na Guiana, a APA. Nos dois
lados da fronteira, h uma crescente participao de indgenas em partidos
polticos nacionais.
O povo Trememb do nordeste brasileiro surge como resposta poltica
indigenista oficial que exige demarcar descontinuidades culturais em face dos
regionais (Oliveira 2004: 28). As diversas formas de discurso que surgem em
situaes diferentes em Almofala, Varjota, Crrego Joo Pereira, (e em Buriti
e So Jos, onde os habitantes passaram a se identificar como Trememb aps a
pesquisa de mestrado de Valle) so tomadas por Valle (2004: 308-309, grifos do
autor) como compondo o campo semntico da etnicidade Trememb ou indgena,
entendido em uma perspectiva hermenutica, em que a etnicidade seja
produzida como uma interao de cdigos culturais, que viabiliza a apreenso
de significados mltiplos por parte dos atores sociais que se relacionam (Valle
2004: 309). Numa regio de antiga colonizao, onde os povos indgenas foram
47
aldeados por missionrios desde o incio da ocupao europeia e submetidos

historicamente a processos de invisibilizao, seu esforo atual de marcar
a sua diferena da populao regional para ganhar reconhecimento como
ndios perante o Estado nacional e assegurar suas terras. Com fortes presses
de empresas como o Consrcio Nova Atlntida sobre as comunidades de So
Jos e Buriti e a Ducoco sobre as comunidades de Almofala, Tapera e Varjota,
apenas a Terra Indgena Crrego Joo Pereira teve seu processo de regularizao
concludo pela Funai. As outras terras indgenas Trememb, que j tm relatrios
de identificao preparados pela Funai, at o incio de 2012, permaneciam ainda
em processo de regularizao.
Notas
1. Uma verso preliminar deste trabalho foi apresentada no GT 27: Trazendo Luz as
Autonomias Indgenas Contemporneas no Brasil, coordenado pelos Profs. Odair Giraldin (UFT)
e Stephen G. Baines (UnB), na 1 Reunio Equatorial de Antropologia/X Reunio de Antroplogos
Norte-Nordeste, em Aracaju, Sergipe, 08 a 11 de outubro de 2007, e depois divulgada, tambm em
verso preliminar, na Srie Antropologia n 418, DAN, UnB. Meus agradecimentos ao CNPq pelo
financiamento que fez possvel a pesquisa e a participao neste evento.
2. Realizei pesquisa de campo junto aos Waimiri-Atroari entre janeiro de 1982 e agosto
de 1985, que conduziu minha tese de doutorado (1988), permanecendo 18 meses nas aldeias
Waimiri-Atroari. Estou realizando uma pesquisa junto aos Makuxi e Wapichana que vivem ao
longo da fronteira entre a Guiana e o Brasil desde 2001, com etapas de pesquisa anuais de poucas
semanas durante os recessos de aulas da UnB. Realizei cinco visitas, de poucos dias de durao, a
diversas comunidades dos Trememb do Cear, em julho de 2000, em janeiro e em julho de 2007,
em janeiro de 2008, e em janeiro de 2009.
3. http://www.gruponovaatlantida.com/. Acesso em: 25/12/2011.
48
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51
A construo da fronteira Brasil/Guiana Francesa e
os Palikur
Hugues Vallot
Introduo1
Rivire (2001: 22) define a regio das Guianas como uma ilha [...] rodeada
de gua que possui uma rica biodiversidade. Nesta ilha, o atual estado do
Amap formado pela savana e por campos alagados ao norte e pela floresta
amaznica ao sul. Objeto de cobia durante mais de trs sculos, essa regio
foi chamada de Contestado e foi palco de disputas diplomticas e de conflitos
armados, principalmente, entre portugueses (e posteriormente brasileiros) e
franceses. Os povos indgenas foram as principais vtimas desses conflitos. Se
muitos foram extintos ao longo de cinco sculos de conquista, outros tantos,
atravs de alianas e guerras com os colonizadores, desempenharam um papel
importante para a consolidao dos empreendimentos coloniais e atuaram como
muralhas dos sertes (Farage 1991).
Os Palikur, povo falante de lngua arawak, foram historicamente considerados
como amigos dos franceses e sofreram intensas perseguies por parte dos
portugueses e dos chamados ndios portugueses. Por meio de alianas polticas
e de fuses intertnicas, eles conseguiram resistir colonizao e encontram-
se hoje, no Brasil, no estado do Amap, na Terra Indgena Ua2, e na Guiana
Francesa, nas cidades de Saint Georges de lOyapock, Macouria, Regina e Roura.
Os Palikur totalizam uma populao de um pouco mais de 1.000 pessoas no
territrio francs, e de 1.293 (ISA citado em IEPE 2010)3 no Amap. Na regio,
sua situao de povo transfronteirio, caracterstica muito comum na Amaznia,
tambm partilhada com os Waypi4.
53
A construo da Fronteira Brasil/Guiana Francesa e os Palikur
Nos ltimos anos, a partir da tradio oral dos povos indgenas e de uma
releitura crtica da histria oficial, trabalhos antropolgicos procuraram
restituir a agncia histrica dos ndios do Amap. Neste artigo, a partir da
literatura disponvel, pretende-se retratar o conflito franco-luso-brasileiro na
regio do Contestado desde a chegada dos colonizadores europeus at o laudo
suo de 1900 que demarcou a fronteira internacional entre o Brasil e a Frana
no rio Oiapoque. Ao percorrer essa histria, procura-se mostrar a relao dos
estados coloniais com os povos indgenas da regio, destacando, principalmente,
a situao dos ndios Palikur nas lutas que levaram definio da fronteira
internacional no rio Oiapoque.
A colonizao da regio do Contestado e o conflito fronteirio

franco-luso-brasileiro
Entre os sculos XVI e XIX, a regio do Contestado foi cobiada pelas
potncias coloniais europeias. Os conflitos ocorreram, principalmente, entre
Portugal (posteriormente Brasil) e Frana. Da primeira incurso do explorador
espanhol Vicente Pinzn at o conflito fronteirio franco-luso-brasileiro,
marcado por um total de 24 tratados, apresentamos, a seguir, as principais etapas
da colonizao europeia nessa regio e o litgio fronteirio.
Durante a maior parte do sculo XVI, a costa norte do Brasil e do atual estado
do Amap foi explorada por espanhis e portugueses em decorrncia do Tratado
de Tordesilhas de 1494 que dividiu o continente entre as duas potncias ibricas
para a explorao e o comrcio. A histria oficial registra o explorador espanhol
Vicente Pinzn, com duas viagens, em 1500 e 1509, como sendo o primeiro
europeu a explorar a regio. Em sua primeira expedio, Pinzn descobriu um
grande rio ao qual deu o nome de Santa Maria de la Mar Dulce, hoje conhecido
como rio Amazonas. Chamou a margem esquerda desse rio de Costa Paricura
(Nimuendaj 2008: 35) e a margem direita de Costa Camamro, nomes usados
por ndios da regio. Prosseguiu sua viagem para o noroeste da costa e encontrou
um cabo que nomeou de San Vicente (Rio Branco 1945: 37). Em 1509, Pinzn
visitou novamente a regio, desta vez em sentido contrrio, partindo da regio
do Orinoco at o Amazonas.
Entre 1502 e 1513, alguns navegadores portugueses tambm se aventuraram
nas terras descritas por Pinzn e, em 1514, chegaram a navegar alm da regio
das Guianas. A primeira tentativa de ocupao territorial no norte ocorreu em
1536 na ilha do Maranho, mas foi derrotada, dois anos depois, em razo da
hostilidade dos ndios e das doenas. Em 1546, o capito portugus Luiz de
54
Hugues Vallot
Mello da Silva percorreu o curso inferior do Amazonas e, provavelmente, a costa

das Guianas (Rio Branco 1945: 49).
A partir do final do sculo XVI e incio do sculo XVII, a costa do Brasil ao
norte do rio Amazonas tambm foi cobiada por ingleses, holandeses e franceses.
Apesar de os espanhis e os portugueses terem sido os primeiros a explorar a
regio, ingleses e holandeses foram os que primeiramente conseguiram ali se
instalar. Em 1594, comearam as primeiras expedies inglesas nas Guianas e, em
1598, os holandeses visitaram o rio Amazonas (Rio Branco 1945: 51). No incio
do sculo XVII, precisamente em 1604, logo aps a primeira viagem francesa
de Jean de Mocquet para a regio, onde conheceu o esturio do Oiapoque e a
regio de Caiena (Hurault 1972: 69), o navegador ingls Charles Leigh e seus
homens ocuparam a vertente ocidental do Monte Caribote, hoje Lucas, entre
Wanary [antigamente rio de Canoas] e o Oiapoque (Rio Branco 1945: 54; minha
traduo).
O crescimento dos estabelecimentos ingleses e holandeses comeou a
dificultar o controle lusitano e hispnico no delta do Amazonas e no litoral
guianense. No sculo XVI, a Espanha j havia deixado as terras meridionais
do rio Amazonas para Portugal, o que possibilitou a ocupao do Par e a
fundao da cidade e do forte de Belm em 1616. Durante o perodo dos
Felipes (1580-1640), em 1621, a coroa hispano-portuguesa tambm resolveu
incorporar ao Brasil parte das terras guianenses, promovendo o povoamento
da regio e construindo fortalezas contra a colonizao holandesa e inglesa.
Com essas iniciativas, as posses das duas potncias recentemente implantadas
na regio foram progressivamente retomadas pelos portugueses at a expulso
dos holandeses de Gurupa, em 1623, e dos ingleses do forte de Cumau (perto
de Macap), em 1632. Em 1637, foi criada a Capitania do Cabo Norte com
cerca de quarenta lguas pela costa ocenica at atingir o rio Vicente Pinzn, que
outro no seno o Oiapoque, assim denominado pelos indgenas (Meira 1987:
166). Os portugueses ainda tiveram de expulsar holandeses que ocupavam um
forte entre o rio Cassipor e o rio Mayacar em 1646. Em seguida, os holandeses
voltaram seus interesses para terras fora do Contestado, principalmente, para a
regio do rio Branco.
Os franceses tambm cobiaram o rio Amazonas e as terras guianenses. As
primeiras tentativas de ocupao francesa no Brasil ocorreram, em 1555, na baa
de Guanabara com a fundao da Frana Antrtica. Os primeiros mapas deixados
pelos franceses evidenciam que eles no conheciam a costa norte do Brasil at
1579. Em 1594, ocuparam a ilha de Maranho, mas ainda no haviam percorrido
a regio do rio Amazonas e das Guianas. Segundo Mam Lam Fouck (2002: 21),
55
os franceses vieram a se interessar pela regio norte do Brasil para contrariar os

planos de potncias europeias rivais. A partir de 1612, a ocupao francesa em
So Lus inicia o projeto da Frana Equinocial e, em 1604, os exploradores La
Revardire e Jean Mocquet se aventuram na ilha de Caiena, marcando o incio
das pretenses francesas ao norte do rio Amazonas (Rio Branco 1945: 53). Aps
essas primeiras exploraes, entre 1626 e 1653, os franceses realizaram algumas
tentativas de ocupao do rio Oiapoque at o rio Maroni (hoje fronteira ocidental
da Guiana Francesa com o Suriname), porm, todas foram malsucedidas,
derrotadas pelos povos indgenas do litoral, principalmente Galibi5, ou pelas
potncias inglesa e holandesa rivais. Segundo Rio Branco (1945: 68), a ausncia
francesa corroborada pelos relatos da Companhia das ndias Ocidentais que
no mencionam nenhum francs na bacia do Amazonas ou no litoral entre o
Oiapoque e o Cabo do Norte.
Os primeiros dois sculos da colonizao da regio nordeste da Amaznia
revelam o atraso dos franceses em relao aos portugueses. Tal desvantagem
cronolgica pode ser percebida quando se observa que a ocupao de Caiena
pelos franceses, no litoral, realizou-se somente em 1664, enquanto os portugueses
j ocupavam a margem esquerda do rio Amazonas em 1639, e desde 1650 j
conheciam o rio Jary6 at a serra do Tumucumaque (hoje fronteira sul entre
o Brasil e a Guiana Francesa), alm de terem percorrido o rio Negro e outros
afluentes do rio Amazonas.
At o final do sculo XVII, os franceses procuraram encontrar novos
caminhos fluviais para atingir o rio Amazonas, mas foram tentativas sem
sucesso. Em 1697, Frolles, governador de Caiena entre 1691 e 1700, mandou
uma expedio militar para o rio Amazonas que tomou os fortes de Macap e
do rio Paru. Porm, a ocupao francesa durou pouco. Alguns meses depois, os
portugueses venceram os franceses e reocuparam os fortes (Hurault 1972: 99).
Frente ao insucesso de suas incurses, os franceses procuraram obter xito
pela via diplomtica para a demarcao da fronteira da regio do Constestado.
interessante notar que, em suas exploraes, Vicente Pinzn no deu seu nome
a nenhum rio. No entanto, um rio chamado Vicente Pinzn ser o tema central
da disputa diplomtica entre Portugal e Frana. Referncias a esse rio aparecem
pela primeira vez em um mapa em 1523 para designar o rio onde se situava
o Cabo San Vicente, hoje Cabo Orange, na boca do rio Oiapoque. Segundo as
anlises do Baro do Rio Branco (1945: 175-176), esse rio era o nico situado a
noroeste de um grande rio e prximo a montanhas. Em todo o litoral acima do
Amazonas, a nica regio que apresenta essa caracterstica a regio do Cabo
56
Hugues Vallot
Orange.
A localizao exata de um rio chamado Pinzn era, no entanto, problemtica.
No sculo XVI, os mapas coloniais eram muito imprecisos e o rio Amazonas
como o rio Oiapoque e outros rios chegaram a ocupar posies diferentes ou
semelhantes em funo dos clculos dos gegrafos e dos interesses coloniais.
Se a Inglaterra e a Holanda abandonaram progressivamente suas pretenses
no Contestado, voltando seus interesses para outras regies das Guianas7, a
impreciso dos mapas alimentou as tenses polticas entre Portugal e Frana.
Desde o primeiro tratado entre os dois pases, assinado em Lisboa em 1701, at
a sentena definitiva, dada, em 1900, em Berna, pelo Conselho Federal Suo, a
vida do Contestado foi ritmada por uma questo central: qual era a localizao
exata do rio Vicente Pinzn? Era o rio Oiapoque como afirmavam os portugueses
ou outro rio como diziam os franceses8? Da resposta a essa pergunta dependia
a definio da fronteira entre os dois pases e, portanto, a resoluo do litgio.
Em 1701, o Tratado de Lisboa assegurou que a regio norte entre o Amazonas
e o Oiapoque pertenceria Frana e a Portugal, mas no definiu os limites
territoriais de cada um. O tratado estipulava o desmantelamento dos fortes
construdos pelos portugueses e franceses entre os rios Oiapoque e Amazonas
e seus afluentes, a proibio de qualquer instalao de povoamento na regio
do Contestado, e o livre acesso toda terra para visitas, mas sem que se fizesse
comrcio ou resgate de escravos. No entanto, o teor indeciso das concluses
desse tratado fez com que inmeros pontos no fossem respeitados.
O Tratado de Utrecht, assinado em 1713, resolveu a questo do litgio sobre
o Amazonas e decidiu que a navegao do Amazonas, assim como a de seus
afluentes, pertenceria a Portugal, e o rio Oiapoque, ou Vicente Pinzn, serviria
de limite s duas colnias (Meira 1989: 25). Alm disso, Frana e Portugal se
comprometeram a desistir de pretenses anteriores. O tratado tambm proibia
o povoado de Caiena de ultrapassar o rio Vicente Pinzn ou rio Oiapoque para
comercializar e capturar escravos nas terras do Cabo do Norte (Meira 1989: 171).
As concluses do Tratado de Utrecht, apesar de claras, levaram os franceses,
alguns anos mais tarde, a questionar novamente a verdadeira localizao do rio
Vicente Pinzn. Assim, La Condamine, trabalhando a partir de mapas do sculo
XVII, concluiu que o rio Vicente Pinzn era um rio ao sul do rio Oiapoque (Rio
Branco 1945: 179).
No sculo XVIII, de 1713 at 1790, o territrio entre o Oiapoque e o Araguari
tornou-se no mans land (Hurault 1972: 112). Durante esse perodo, os franceses
se concentraram na explorao da bacia do Oiapoque, na primeira metade do
sculo XVIII, e da bacia do Maroni, na segunda metade. Com a Revoluo
57
Francesa e o fim da monarquia, a Frana comeou a viver mudanas polticas

drsticas e a primeira abolio da escravido, em 1794, provocou a fuga de
escravos negros e ndios para as terras do Contestado9.
Em 1796, uma expedio militar portuguesa partiu do Par para ocupar
o Contestado onde incendiou todas as aldeias indgenas e deportou parte da
populao para o lado brasileiro. As corridas ao eldorado, principalmente no
sculo XIX, levaram Meira (1989: 25) a afirmar que o ouro foi o pomo da
discrdia a excitar a imaginao dos franceses, a ponto de quererem deslocar os
limites para outro rio, mais meridional, em vez do verdadeiro Oiapoque.
Em 1801, foi assinado o Tratado de Badajs no qual Portugal concedia
Frana a regio do Cabo do Norte, do Araguari at o rio Oiapoque, limites que
foram corroborados de maneira mais precisa no ano seguinte, no Tratado de
Amiens, e que se prolongavam at o rio Branco. Contudo, a Frana no chegou a
gozar plenamente desses limites em razo dos eventos ocorridos na Europa e das
guerras napolenicas que levaram a mudanas na poltica luso-brasileira. Com
efeito, a invaso de Portugal pelas tropas de Napoleo, em 1808, provocou a fuga
da corte portuguesa para o Brasil. Em represlia, em 1809, Dom Joo VI ordenou
que o Capito Geral do Par, Jos Narciso de Magalhes e Menezes, mandasse
tropas para invadir Caiena. Os portugueses ocuparam Caiena e a regio da Guiana
Francesa por oito anos, at 1817, data da Conveno de Paris que confirmaria as
concluses de um tratado assinado em Viena em 1815. Este tratado sancionou
os limites de cada potncia de acordo com o Tratado de Utrecht, estabelecendo a
fronteira no rio Vicente Pinzn que era considerado o rio Oiapoque.
No sculo XIX, ocorreram outras incurses francesas no Contestado. Elas
tiveram seu apogeu no final do sculo com um violento conflito armado que
motivou as partes a resolver o litgio no tribunal suo em 1900. Segundo
Meira (1989: 26), os Tratados de Utrecht e Viena desempenharam um papel
fundamental no laudo suo de 1900 e fixaram de maneira definitiva a fronteira
entre os dois pases no rio Oiapoque.
O explorador francs Henri Coudreau deixou importantes relatos sobre os
conflitos no Contestado imediatamente anteriores deciso sua. Com um tom
irnico e amargo, ele criticou as tticas francesas e as pretenses brasileiras.
Em seus relatos sobre a Frana Equinocial, constata a tristeza da situao:
Aps trs sculos, uma centena de experincias malsucedidas, no h trabalhos
preparatrios, nem populao, nem capital, nem vida econmica, e o pouco que
h em tudo isso, Caiena, um prejuzo (Coudreau 2009: 66; minha traduo).
De fato, na regio do Contestado, nunca houve investimento por parte do Estado
francs para cumprir seus objetivos de povoar a terra, desenvolver a agricultura
58
Hugues Vallot
e a criao de rebanhos. As poucas iniciativas foram tmidas e acabaram

derrotadas. Alm da ausncia de recursos e da falta de apoio dada aos colonos,
a hostilidade da floresta amaznica, era tambm apontada como um fator que
dificultava a ocupao.
A histria da regio no foi simplesmente o resultado das lutas entre potncias
europeias. Como ocorreu em outros contextos amaznicos, por exemplo, na regio
do rio Branco (Farage 1991), os povos indgenas tiveram um papel importante
para a definio dessa fronteira. Embora no tenham sido convidados mesa
da diplomacia europeia, os ndios usaram as rivalidades entre os colonizadores
para minimizar os impactos da colonizao e continuar traando suas estratgias
de vida. Foram tambm usados pelas potncias coloniais para justificar as mais
diversas pretenses. Segundo Rio Branco (1945: 76-77), as lutas geopolticas no
podiam se concretizar sem a busca de aliados indgenas e, desde os primrdios
da chegada europeia no litoral norte, os exploradores tiveram que estabelecer
redes de comrcio e de alianas com povos indgenas da regio. sobre a relao
das potncias europeias com os povos indgenas na disputa territorial franco-
luso-brasileira que discorreremos a seguir.
As administraes coloniais e os povos indgenas da regio do Contestado

Ao constatarem a importncia dos povos indgenas para assegurar seus
empreendimentos coloniais na regio do Contestado, portugueses e franceses
desenvolveram mecanismos para se relacionar e lidar com os ndios da regio.
Entre as potncias europeias, os pases ibricos foram os primeiros a iniciar seu
processo de expanso territorial. Com a descoberta de novos territrios e de seus
desconhecidos habitantes, iniciaram-se tambm os debates sobre a postura a
se adotar em relao aos povos indgenas. As primeiras legislaes indigenistas
datam do sculo XVI e foram reformuladas em funo das mudanas geopolticas
e filosficas em curso no Ocidente.
No que se refere fixao portuguesa no Maranho e Gro-Par, a partir
do incio do sculo XVII, as relaes entre portugueses e os povos indgenas
se deram por meio de trs aes distintas: o aldeamento, a aliana e a guerra.
Enquanto nas duas primeiras modalidades, os ndios gozavam de sua liberdade
e eram considerados aliados ou amigos, a terceira implicava escravido.
As aldeias eram formadas em decorrncia dos descimentos, uma tcnica
empregada por missionrios para convencer os ndios a se deslocarem e se
estabelecerem nas proximidades de povoaes portuguesas. Esses descimentos
objetivavam converter os ndios f catlica e civiliz-los, alm de formar a
59
mo de obra indispensvel sobrevivncia da colnia e da misso. Em troca

de sua obedincia, os ndios recebiam uma parcela de terra e um pequeno
salrio por trabalho prestado. Durante o perodo pr-pombalino, uma lei de
1611 obrigou a presena de um capito ao lado dos missionrios em todas as
aldeias. Com a revogao dessa lei, em 1655, nas aldeias do Maranho, a figura
do capito foi substituda pela de um chefe indgena, encarregado de governar
ao lado dos missionrios. As responsabilidades dos religiosos, administradores
das aldeias, no se limitavam a catequizar os ndios, mas tambm consistiam na
organizao da mo de obra indgena para os moradores portugueses e para a
Coroa portuguesa. Assim, percebe-se que o governo espiritual no se separava
do governo temporal (Perrone-Moses 1992: 119). Entretanto, a repartio da
mo de obra suscitava muitos conflitos e disputas de interesses entre colonos
e missionrios em razo da escassez de ndios. Os jesutas procuravam ter o
controle absoluto da mo de obra e essa situao conflituosa fez com que os
missionrios perdessem e recuperassem por vrias vezes o governo temporal na
segunda metade do sculo XVII. Finalmente, o Regimento das Misses de 1686
conferiu aos missionrios o pleno poder poltico e temporal sobre as aldeias
(Farage 1991: 32).
Enquanto os ndios aldeados eram fundamentais para garantir a economia
da colnia e assegurar a proteo das cidades, os ndios aliados formavam redes
de alianas que tinham por objetivo garantir as fronteiras contra a presena
estrangeira (Cardoso 2008: 49). Os ndios aliados continuavam a viver nos
sertes e, embora fossem amigos da Coroa, no eram sempre tratados como tal.
Por vezes, a disputa pela mo de obra e a falta de recursos incentivaram os colonos
a utilizar a violncia contra seus prprios aliados polticos, fazendo guerras,
resgates ilegais, ou seja, tratando-os como inimigos. Alm disso, muitos colonos
alegavam que s o cativeiro poderia proporcionar a salvao e a civilizao dos
ndios (Perrone-Moses 1992: 123).
O resgate e as guerras justas eram dois recursos regidos pelo direito
e empregados pelas autoridades coloniais para obter mo de obra escrava. O
resgate possibilitava a compra de prisioneiros de guerra entre as naes
indgenas e os portugueses organizavam periodicamente tropas de resgate
que percorriam o serto em busca de escravos. A noo de guerra justa era
legitimada por uma complexa legislao. Durante sculos, ela foi objeto de
intensas discusses entre a metrpole e a administrao colonial. A hostilidade
e a quebra de pacto, por exemplo, eram elementos que telogos-juristas
apontavam como motivos de guerra (Perrone-Moses 1992: 124). Entretanto,
os conflitos entre missionrios e colonizadores preocupavam cada vez mais a
60
Hugues Vallot
Coroa portuguesa que temia a proliferao das guerras injustas motivadas por
interesses exclusivamente econmicos. Dessa forma, os colonizadores deviam
comprovar a hostilidade dos povos indgenas declarados inimigos da Coroa
para obter a autorizao de guerrear. Para isso, escreviam longos relatos sobre a
barbaridade e crueldade dos ditos inimigos como, por exemplo, nas cartas rgias
de 1686 e 1707. Sobre esse contexto, Perrone-Moses (1992: 125) afirma: tudo
leva a crer que muitos desses inimigos foram construdos pelos colonizadores
cobiosos de obter braos escravos para suas fazendas e indstrias.
No incio do sculo XVIII, um traficante de escravos francs mencionou que
os portugueses haviam capturado aproximadamente 2.000 ndios (Hurault 1972:
100) nas corridas para o controle do Amazonas e litoral norte do Contestado.
De fato, na primeira metade do sculo XVIII, h vrios registros de incurses
portuguesas na regio do Contestado para guerrear e resgatar ndios10. A partir
de 1753, no encontramos mais informaes sobre tais incurses, talvez porque
o litoral do Contestado j se encontrasse desprovido de vidas humanas (Hurault
1972: 116).
Nos dois primeiros sculos da conquista, a regio do Contestado, entre o
Oiapoque e o Araguari, foi uma zona de refgio para muitos ndios que fugiam
das perseguies portuguesas. Ao longo do sculo XVIII, em consequncia das
incurses coloniais e das tenses luso-francesas, a regio virou um palco de
guerra e conheceu um despovoamento impressionante. Os ndios portugueses
tinham ordem de capturar todo ndio que comerciava ou simpatizava com os
franceses. Em represlia, os franceses, embora com pouco sucesso, tentavam
conter as incurses lusas, armando povos aliados que tambm eram incentivados
a guerrear contra os ndios amigos dos portugueses. Os governadores de Caiena
e do Par trocavam frequentemente correspondncias com acusaes mtuas.
Por exemplo, aps o ataque dos ndios Moribira pelos Aru, o Governador do
Par pediu ao Governador de Caiena que parasse de dar munies aos Aru. Em
contrapartida, o Governador de Caiena solicitou aos portugueses para no mais
perseguirem os Palikur na beira esquerda do Cassipor (Nimuendaj 2008: 39).
Em meados do sculo XVIII, com a chegada do Marqus de Pombal como
Secretrio de Estado dos Negcios Estrangeiros e da Guerra, estabeleceram-
se profundas mudanas na administrao colonial portuguesa. Sentindo que
perdia o controle da regio Norte e de seus sujeitos, a Coroa optou por uma nova
poltica, mais rigorosa, e realizou uma srie de reformas. As principais medidas
adotadas foram: a criao da Companhia Geral de Comrcio do Maranho e
do Gro-Par; o fim da escravido indgena; a expulso jesuta; e a criao do
Diretrio dos ndios.
61
Para estimular a economia do Gro-Par que conhecia uma estagnao de

sua produo, foi criada a Companhia Geral do Comrcio que substituiu a mo
de obra indgena por escravos negros. Era uma medida de apoio aos colonos que
reclamavam do monoplio dos jesutas sobre a mo de obra indgena. At as
reformas pombalinas, a salvao da alma e a civilizao dos ndios eram projetos
centrais dos portugueses, mas os atritos entre a Coroa e os jesutas tornavam-se
cada vez mais evidentes. Constatava-se, por exemplo, que, alm de controlarem
a mo de obra indgena, os jesutas catequizavam os ndios em lngua geral e
no em portugus, o que prejudicava sua civilizao, assimilao e, portanto,
a unidade dos ndios como sujeitos da Coroa. Criado por Pombal, em 1757,
o Diretrio dos ndios tirou o poder temporal dos jesutas sobre os ndios,
nomeando diretores nos aldeamentos e incentivando a presena de brancos para
acelerar a assimilao dos ndios. Alm disso, reafirmou o bom tratamento dos
ndios para que: como vassalos de El-Rey, vivessem em paz com os portugueses
e, consequentemente, no buscassem alianas com os inimigos da Coroa (Farage
1991: 42). Os jesutas no aceitaram essas mudanas, incentivaram alguns ndios
a fugir e acabaram expulsos do Brasil em 1759. No final do sculo XVIII, o
Diretrio Pombalino foi revogado mas permaneceu em vigor durante parte do
sculo XIX em razo da ausncia de uma nova legislao.
Rico em mudanas polticas, o sculo XIX viu o fim do Brasil Colnia, do
Imprio e o incio da Repblica. Durante esse perodo, a questo indgena deixou
de ser essencialmente uma questo de mo de obra para se tornar uma questo
de terra (Carneiro da Cunha 1992: 133). A Lei de Terras de 1850 decretou que
os ndios poderiam usufruir de suas terras temporariamente at sua civilizao
e, portanto, assimilao. No Contestado, no entanto, essa poltica indigenista
nunca chegou. No sculo XIX, a populao nativa era muito reduzida e a regio
era vista como uma terra hostil e vazia. Alm dos sobreviventes indgenas,
contava apenas com alguns aventureiros de diversas origens em busca de ouro.
Do lado francs, durante os sculos XVI e XVII, o ndio exerceu uma
verdadeira fascinao no imaginrio. Em razo de seu modo de vida considerado
livre e de sua organizao social vista como igualitria, os ndios estimulavam
a elaborao do mito do bom selvagem. Para controlar a regio, os franceses
buscavam a amizade dos ndios, sobre os quais deixaram longos e minuciosos
relatos, uma atitude bastante rara na poca. Os relatos demonstram, sobretudo, o
espanto dos franceses com esses sujeitos nativos, mas os ndios no faziam parte
do projeto da Frana Equinocial, j que os franceses desejavam a transposio
de suas tcnicas e de seu modelo de organizao social nos trpicos (Hurault
1972: 80). Alm das doenas tropicais, a falta de interesse pelas tcnicas agrrias
62
Hugues Vallot
indgenas e o pouco apoio da metrpole prejudicaram as tentativas de colonizao

dos franceses na regio.
Os franceses tambm procuraram civilizar os ndios, ensinando-lhes os bons
costumes e a f catlica. Porm, desde o incio de sua colonizao, admitiram
que os ndios eram livres e podiam viver do jeito que sempre haviam vivido.
Os Galibi do litoral, por exemplo, puderam continuar a manter seu costume de
viajar ao longo da costa Norte, mantendo alianas com vrios povos. No entanto,
era uma falsa liberdade. Isso fica claro quando os franceses, reconhecendo
a dimenso poltica dos chefes indgenas, deram a eles o nome de capites,
procurando uma maneira de administr-los indiretamente. Alm disso, apesar
de os ndios no responderem s leis civis francesas, o governador, bem como
seus oficiais, podiam intervir em caso de guerras intertribais para resolver o
litgio. Tirando essas excees, o chefe indgena detinha pleno poder sobre as
questes de sua comunidade. Em contrapartida, exigia-se que eles prestassem
servios ao Rei: transporte de cartas e de mercadorias, pesca, caa etc.
Contrariamente aos portugueses, os franceses utilizavam poucos escravos
indgenas, o que levou Hurault a dizer que a oposio com as empresas de
colonizao espanhola e portuguesa foi muito ntida (Hurault 1972: 80;
minha traduo). Mais que de uma posio ideolgica, essa postura resultava,
principalmente, da falta de investimento do governo francs para a nova
colnia e a pouca disponibilidade de mo de obra. Embora os franceses tambm
vivenciassem tenses com os jesutas em seu territrio, a Companhia de Jesus
s desempenhava o poder espiritual e, portanto, estava encarregada somente
da evangelizao dos ndios. Cabia ao Governador, mandado pelo Rei, assumir
o governo temporal da colnia. No entanto, as prerrogativas do Rei sobre a
liberdade dos ndios nas terras francesas no foram sempre respeitadas. Por
exemplo, no incio do sculo XVIII, o Governador Frolles11 ordenou a captura
de um grupo de Aru recm-chegado em suas terras para us-los como escravos.
Este fato foi revelado pelos jesutas e provocou escndalo. Frolles, que j havia
cogitado a possibilidade de escravizar os May que ele julgava selvagens,
perdeu sua cadeira de Governador. Dois levantamentos histricos tambm
revelam que houve 83 escravos, em 1704; 125, em 1711; e que o nmero regrediu
ao longo do tempo (Hurault 1972: 237). Todavia, o nmero de escravos indgenas
mantidos pelos franceses era certamente bem maior j que Hurault explica que
muitos escravos no eram contabilizados, porque os traficantes os levavam s
Antilhas. Segundo o mesmo autor: a impresso a de que se traficava em torno
de cinquenta escravos por ano e que, assim, entre 1680 e 1705, de mil a mil e
quinhentos ndios do rio Amazonas podem ter sido vendidos nas ilhas (Hurault
63
1972: 102; minha traduo). A prtica de vender ndios escravos para as Antilhas
voltou tona quando as relaes luso-francesas melhoraram aps o Tratado de
Utrecht de 1713. ndios escravos foram importados das terras controladas pelos
portugueses e utilizados nas trocas comerciais at que as tenses diplomticas
entre as duas potncias coloniais reaparecessem. Os colonizadores franceses
tambm atacavam regularmente povos indgenas do territrio do Contestado
j bastante despovoado em razo das entradas dos portugueses. Os diferentes
governadores da Guiana Francesa tentaram impedir estes atos sem muito
sucesso e duas cartas rgias de 1739 e 1764 reafirmaram que nenhum ndio devia
ser escravizado.
No sculo XVIII, tambm foram fundadas misses jesutas francesas em
Kourou e Sinnamary no litoral, e no Oiapoque no interior das terras. Os povos
originrios dessas localidades e os ndios refugiados foram agrupados perto das
misses. Os ndios continuavam a viver segundo seus costumes, mas frequentavam
o centro missionrio para receber instrues religiosas. Hurault (1992: 245)
reconhece como um dos aspectos positivos dos jesutas a oposio ao trabalho
indgena12. Como em territrio portugus, os padres franceses perceberam que o
contato dos ndios com os colonos no trazia nenhum benefcio para os nativos
e se opunham sistematicamente aos colonos que tentavam empregar os ndios.
Com o passar do tempo, os resultados da evangelizao eram parcos e as misses
tambm sofriam com a reduo do nmero de ndios, principalmente, em razo
das doenas. Aos poucos, reconheceu-se que a ao missionria no conseguia
atingir seu objetivo e, alguns anos aps a expulso dos jesutas pelos portugueses,
foi a vez de os jesutas deixarem o territrio francs entre 1763 e 1765. Essa
expulso permitiu que os colonos passassem a usar a mo de obra indgena em
suas casas e plantaes.
Aps a Revoluo Francesa, em 1791, a assembleia colonial deu o ttulo de
cidado a todos os ndios, exceto aos ndios mestios com negros, pois estes
no eram considerados ndios puros. A partir de ento, o ndio passou a ser
um cidado francs como qualquer outro e, apesar de inmeras discusses e
tentativas para redigir uma legislao, no houve uma poltica indigenista
especfica.
As lutas entre portugueses e franceses na regio do Contestado levaram
perseguio e ao massacre de muitos povos indgenas da regio, acusados
de aliana com o rival. No entanto, as polticas instauradas por portugueses/
brasileiros e franceses no produziram o resultado esperado. O controle dos
64
Hugues Vallot
colonizadores sobre a terra e os povos nativos da regio nunca foi total. A

trajetria histrica dos Palikur exemplifica essa ideia.
Os Palikur e a fronteira do Contestado

Como demonstrado, o Contestado revelou-se um local de refgio para
numerosos povos indgenas frente aos ataques dos colonizadores europeus. Os
Palikur resultam da fuso de vrios grupos e foram frequentemente confundidos
com outros povos indgenas da regio. Contrariamente aos Arikar, May, Yayo,
Maran e muitos outros, os Palikur conseguiram sobreviver s frentes coloniais
e tm hoje uma populao de cerca de 2 mil pessoas, repartida de maneira mais
ou menos igual entre os dois territrios nacionais (Launey 2002: 13).
Pesquisas arqueolgicas no Amap afirmam que os primeiros habitantes
da regio eram povos Aruaque (Gallois 1986: 82). No sculo XIII, a civilizao
Aru ocupava a margem sul do atual estado do Amap. No sculo XV, os Aru
migraram para as ilhas da boca do Amazonas sob presso de povos vindos do
sul. Esses povos formaram a civilizao Mazago, localizada ao sul do estado, e
Arist ao norte. Como os Maran e outros povos hoje extintos, os Palikur so
descendentes direitos da mistura dessas civilizaes.
A palavra paricura aparece pela primeira vez nos textos histricos com o
relato do explorador espanhol Vicente Yaez Pinzn na costa norte do Brasil,
publicado em 1513. Como vimos, o nome paricura ou Costa dos Paricura
foi dado margem esquerda do rio Amazonas. Utilizado em todos os mapas
do sculo XVI, ele desapareceu entre o final do sculo XVI e meados do sculo
seguinte quando os ndios palikur migraram para o norte e deixaram de ocupar
essa regio. Fazendo dialogar os arquivos histricos com a tradio oral palikur,
os trabalhos de Pierre e Franoise Grenand comprovam a migrao dos Palikur
meridionais no sculo XVII em direo ao norte. Segundo os Grenand, as
ligeiras diferenas lingusticas dos Palikur do norte e do sul sugerem uma
separao histrica recente, ligada emergncia das duas tradies cermicas
(Grenand & Grenand 1987: 51; minha traduo). Em decorrncia da presso
dos portugueses, aps a migrao, os Palikur do sul teriam-se fusionado com
grupos do norte formando os atuais Palikur (Grenand & Grenand 1987: 29).
Vrios relatos histricos testemunham as incurses dos colonizadores
europeus que reduziram o espao territorial dos povos indgenas, provocaram
migraes e, consequentemente, alianas e guerras entre os nativos. O navegador
La Revardire, por exemplo, atingiu o esturio do Oiapoque, em 1604, e constatou
um povoamento de Palikur e Yayo. Liderados pelo chefe Anakayouri, eles
65
preparavam uma guerra contra os Galibi, povo Caribe do litoral (Hurault 1972:
69). Em 1624, Jess de Forest visitou o mesmo esturio e o rio Ouanari e observou
um povoamento Yayo, Maran e Arawak. Nessa expedio, testemunhou uma
guerra entre os Galibi da ilha de Caiena e os Palikur do rio Cassipor, e concluiu
uma paz entre os dois por meio dos Yayo (Hurault 1972: 71).
Os colonizadores usaram os conflitos entre indgenas para assegurar seu
domnio no territrio do Contestado. Os Galibi eram considerados ndios
portugueses e foram um dos povos mais hostis presena francesa. Aps algumas
tentativas fracassadas de controlar a regio de maneira pacfica, em meados do
sculo XVII, os franceses procuraram se aliar aos Palikur, para guerrear contra os
Galibi. Os primeiros contatos registrados entre os Palikur e os franceses datam
dessa poca. O padre Antoine Biet, que participou de uma expedio em 1652,
testemunhou as alianas entre franceses e Palikur e esclareceu seus objetivos:
A guerra est sendo declarada entre ns e os Galibis, [], nossos

senhores associados decidiram fazer uma viagem em busca de uma
aliana com os Palikur e com os Maronnis, inimigos dos Galibi,
e incentiv-los a guerrear contra os Galibi com nosso apoio. Dessa
maneira, nos tornaremos amigos e teremos livre acesso s suas terras,
para fazer comrcio e introduzir a palavra de Deus (2009: 176; minha
traduo).
Os conflitos entre Galibi e Palikur foram intensos e marcaram as conscincias
indgenas. Ainda hoje, esses conflitos so relatados com frequncia pelos ndios
da rea Urucau/Ua e so lembrados como uma guerra longa e amarga
(Vidal 2001: 120). Essas duas naes pararam de guerrear aps uma paz obtida
pelo Governador Frolles, em 1691. A partir desse momento, estabeleceu-se um
limite entre povos arawak e caribe de forma que os primeiros nunca se instalaram
a oeste de Caiena (Hurault 1972: 87).
No final do sculo XVII, as corridas ao Amazonas continuaram a influenciar
as migraes dos povos indgenas do sul do Contestado para o litoral norte do
Cabo do Norte. Os portugueses j consideravam os Palikur amigos dos franceses
por terem se refugiado em terras controladas por eles. Sabiam tambm que os
Palikur prestavam numerosos servios aos franceses: comerciavam com eles e os
ajudavam a se implantar na regio.
As disputas entre potncias europeias levaram Portugal e Frana a se reunir
em Lisboa para firmar um primeiro tratado em 4 de maro de 1700. J nesse
primeiro tratado, havia uma meno explcita aos povos indgenas. Como
observa Meira:
66
Hugues Vallot
Pelo art. 3 estabeleceram que as aldeias e naes de ndios existen-

tes dentro dos limites das ditas terras ficariam no mesmo estado em
que ento se achavam durante o tempo que durasse aquela suspenso,
sem que pudessem ser dominadas por nenhuma das partes e sem que
com elas se pudessem fazer resgates de escravos, sendo s lcito aos
missionrios assistir-lhes para os doutrinarem na f, sendo os ditos
missionrios que vieram substituir os que ali achassem da mesma na-
o. (1989: 167)
O tratado autorizava incurses portuguesas at o rio Oiapoque e francesas
at o rio Amazonas, o que se traduziu por constantes correrias das duas partes
em busca de ndios para catequizar ou escravizar. Assim, como evidenciamos na
tabela abaixo, houve uma forte queda demogrfica do povo Palikur at o incio
do sculo XX:
Ano 1604 1666 1730 1787 1840 1890 1925 1969 1977
Populao 4.000 1.200 470 27113 220 250 238 (186) 445 (295) 945 (540)
Tabela da evoluo demogrfica dos Palikur.

Fonte: Grenand & Grenand (1979: 363): Les amrindiens de guyane aujourdhui: lments
de comprhension14
Apesar das tenses intertribais, quando os ataques portugueses se fizeram

mais frequentes, para resistir a essas incurses, ocorreram alianas entre os
ndios desencadeando um movimento de relativa unificao regional centrado
nos Palikur (Grenand & Grenand 1987: 16). Cabe notar que as epidemias, que
enfraqueciam as naes indgenas do Contestado, tambm favoreceram essa
unidade aparentemente centralizada nos Palikur. Alis, segundo Whitehead
(1993: 134), os Palikur eram um povo poderoso no tempo pr-colonial e
continuaram sendo assim at os Estados-Naes os tornarem dependentes
politicamente e economicamente. A hegemonia dos Palikur na regio se traduziu
por uma ocupao extensa que ia das lagunas da regio do lago Maiacar at
o rio Curipi (Musolino 2006: 32). At o sculo XIX, os Palikur fusionaram-
se com diferentes grupos como os Paragoto, May, Maran, Yayo, Itut, entre
outros, o que favoreceu a sua sobrevivncia.
Como vimos no incio deste artigo, o Tratado de Utrecht, em 1713, fixou
a fronteira no Oiapoque, o que se tornaria mais uma vez alvo de disputas
diplomticas. Mas, alm das terras do Contestado, os povos indgenas e os
Palikur em particular tambm eram objeto de disputa entre os colonizadores.
67
Em 1714, ao mencionar a impossibilidade de mandar um grupo de habitantes de

Caiena para assegurar a fronteira no Oiapoque, um ministro francs incentivou
os Palikur e os Aru a passar a fronteira para se estabelecer do lado francs na
margem do rio. A proposta pretendia garantir no s a proteo da fronteira,
mas tambm a proteo do comrcio na regio do Oiapoque. Porm, a migrao
desejada pelo ministro provavelmente no ocorreu, pois no mencionada em
nenhum arquivo (Hurault 1972: 113).
O sculo XVIII trouxe novos elementos importantes no que diz respeito
configurao tnica no interior do Contestado, ou seja, a chegada de povos Tupi
tal como os Waypi. Com efeito, a penetrao dos missionrios no Xingu em
meados do sculo XVII provocou a progressiva migrao desse povo indgena
para o norte. Os Waypi, mencionados em 1702 no alto Araguari e na confluncia
do Oiapoque com o Iarupi (Gallois 1986: 81), teriam chegado ao alto Oiapoque
pelo alto Jari. Sua chegada provocou conflitos e aumentou as presses sobre o
territrio. At recentemente, cronistas e pesquisadores identificaram os Waypi
como ndios portugueses. Aliados da Coroa lusa, eles atormentaram outros
povos indgenas da regio, entre eles os Palikur, coligados com os franceses.
Segundo Hurault (1972: 117), os portugueses procuraram aliar-se com os Waypi
por serem o povo mais numeroso da regio e por terem uma organizao social
e militar mais eficiente. Embora existam vrias evidncias da existncia de
conflitos e tenses entre os Waypi e outros povos indgenas na regio do alto e
mdio Oiapoque e no alto Araguari, h divergncias de opinio na comunidade
cientfica sobre a identificao dos Waypi como os ndios portugueses.
Segundo Gallois (1986: 101), Hurault interpreta a invaso dos Waypi com
um olhar um tanto romntico. A autora levanta, entre outros pontos, que os
Waypi no deveriam ser considerados como uma nao j que no tinham
um territrio prprio que pudesse levar o grupo a sistematizar uma organizao
social e militar. Segundo ela, os Waypi atuavam, ao contrrio, como invasores
ou fugitivos (Hurault 1972: 155).
Na poca dos ataques dos ndios portugueses, os Palikur eram utilizados
pelos franceses para fazer conexes entre o Oiapoque, o Sinnamary, Kourou e
Caiena para o transporte de correios, mercadorias ou pessoas (Hurault 1972:
248). Em 1738, os jesutas franceses formaram uma misso no Ua para os
Palikur que teve uma breve existncia. Em 1741, os Palikur se encontravam
entre o alto Cunani e o rio Cassipor; e em 1762, entre o Curipi e o Cassipor
(Nimuendaju 2008: 40). No final do sculo XVIII, as misses de Cunani e Macari
foram destrudas pelos portugueses e criou-se, entre 1794 e 1798, um deserto
entre Belm e Caiena. Ao constatar o trfico que se operava entre os franceses
68
Hugues Vallot
e os ndios fugitivos ou refugiados no litoral, os portugueses decidiram atacar

e deportar todos os ndios que ali se encontravam. Alguns deles conseguiram
escapar e voltar a suas terras.
No sculo XIX, notou-se a presena dos Palikur ao longo dos rios Curipi e
do Urukau com uma populao extremamente reduzida. A revolta dos Cabanos
propiciou novas fugas e, portanto, novas migraes para o Contestado fazendo
com que a regio do Ua e do baixo Oiapoque se tornasse novamente um local
de refgio. Os refugiados de vrias etnias formaram os atuais Karipuna do
Curipi, e os Galibi do Ua, que diferem dos Galibi do litoral chamado Kalia.
O comrcio que se desenvolveu entre o rio Ua e Caiena tambm provocou a
migrao de alguns comerciantes guianenses e chineses que vieram se instalar
na bacia do Ua (Nimuendaj 2008: 41).
Com a deciso do Tratado de Berna, em 1900, que confirmou as concluses do
Tratado de Utrecht, o governo francs solicitou aos Palikur que estabelecessem
moradia na margem esquerda do rio Oiapoque, na Crique Marouan. Com receio
do comportamento dos portugueses e interessados em fazer comrcio na Guiana
Francesa, os Palikur aceitaram. No entanto, a vida na Crique Maraoun revelou-se
trgica em razo das doenas como sarampo e gripe que dizimaram a populao.
Dezesseis anos depois da migrao, boa parte dos Palikur, constatando que a
hostilidade dos brasileiros havia diminudo, resolveu voltar ao Ua para se
instalar nas margens do Urukau.
Assim, a partir do sculo XVII, as perseguies portuguesas na regio do
Contestado levaram os Palikur a estabelecerem alianas com os franceses,
ajudando-os, indiretamente, no conflito fronteirio. Como mecanismo de
defesa, frente s incurses portuguesas, os Palikur migraram para o Norte,
estabeleceram alianas intertribais e fusionaram-se com outros povos. A Frana
via nos Palikur a possibilidade de assegurar as suas pretenses territoriais alm
do rio Oiapoque. Com o apoio de naes indgenas amigas, a Frana procurava
contradizer as afirmaes portuguesas que queriam demarcar a fronteira
no rio Oiapoque. No final sculo XVII, por exemplo, os franceses obtiveram
uma declarao dos ndios Galibi, confirmada pelos Aru, dizendo que uma
ilha muito maior que Caiena encontrava-se no meio da boca do Amazonas e
chamava-se Hyapoc (Rio Branco 1945: 108). Os Palikur nunca chegaram a
fazer declaraes desse tipo para legitimar as pretenses territoriais francesas.
No entanto, em razo de sua presena numa rea extensa do litoral norte do
Contestado, de suas migraes dentro dessa rea e de suas relaes comerciais,
os Palikur foram aliados polticos importantes da Frana em suas reivindicaes
para o estabelecimento de uma fronteira alm do rio Oiapoque.
69
Concluso
No perodo anterior chegada dos europeus, o atual estado do Amap
possua uma populao indgena numerosa que se instalou na regio atrada pela
riqueza do ecossistema. Essa riqueza tambm chamou a ateno dos portugueses
e franceses. A foz do rio Amazonas era, sobretudo, um ponto estratgico para o
acesso s terras baixas e para o comrcio, facilitando a expanso territorial e a
conquista do sonhado eldorado.
O conflito franco-luso-brasileiro teve consequncias importantes para os
povos nativos e mudou profundamente a configurao tnica regional. As alianas
dos europeus com os povos indgenas eram indispensveis para a ocupao e para
o controle do territrio. Alm de necessrias para a explorao dessas reas, essas
alianas tambm eram importantes para que os Estados nacionais justificassem
os limites de seus territrios nas negociaes diplomticas.
Neste trabalho, procuramos relembrar as conversas diplomticas que
levaram definio dessa fronteira. Mostramos a relao entre as potncias
coloniais e os povos indgenas, enfatizando o percurso regional dos Palikur
nas lutas luso-francesas. Aps dois sculos de colonizao europeia, a histria
oficial minimizou as migraes, fuses ou deportaes de povos indgenas e
insistiu em construir uma imagem desrtica da regio do Contestado. Apesar
do impacto da colonizao e do desaparecimento de muitos povos indgenas da
regio, os ndios no foram apenas vtimas passivas do processo histrico. Pierre
e Franoise Grenand mostraram que as etnias contemporneas que resistiram
expanso colonial so unidades reconstrudas e denunciaram, com razo: a
ideia ainda muito difundida de que os brancos destruram todas as etnias que
encontraram e que as sociedades atuais so sobreviventes do desastre (Grenand
& Grenand 1987: 55; minha traduo).
Por fim, gostaria de salientar que, alm do interesse em dar visibilidade ao
papel histrico dos povos indgenas na construo dessa fronteira amaznica,
um elemento motivador para esta pesquisa de iniciao cientfica foi a situao
atual vivida pelas populaes indgenas dessa regio. Com efeito, os processos
histricos de definio da fronteira Brasil-Frana na regio norte da Amaznia
tm consequncias duradouras e se refletem na atualidade. Assim, como em
outras regies de fronteira, os processos de territorializao estatais dividiram
um mesmo povo indgena que passou a lidar com naes diferentes, tornando-
se sujeito de administraes distintas e de polticas indigenistas desiguais.
Nessa regio oriental das Guianas, as vicissitudes histricas levaram, por
exemplo, criao de profundas diferenas entre os direitos indgenas dos dois
lados da fronteira internacional: enquanto, do lado brasileiro, os ndios gozam
70
Hugues Vallot
de territrios demarcados, de uma legislao especfica e de uma educao

diferenciada, entre outros, do lado francs, eles no se beneficiam dessas
vantagens e se confrontam a um jogo poltico pouco sensvel ao reconhecimento
de suas especificidades culturais.
Notas
1. Este artigo, baseado em uma pesquisa bibliogrfica, foi produzido no mbito do Programa
de Iniciao Cientfica Proic, no Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia,
sob orientao do prof. Jos Pimenta.
2. Essa terra indgena foi homologada em 30/10/1991 e tambm habitada pelos Galibi
Marworno e Karipuna, somando 2.241 ndios (ISA citado em Funasa 2010).
3. Disponvel em: http://pib.socioambiental.org/pt/povo/palikur.
4. Os Waypi so um povo indgena de lngua Tupi. No Brasil, na Terra Indgena Waypi,
homologada em 23/05/1996, vivem 905 Waypi. margem esquerda do Oiapoque, na Guiana
Francesa, encontram-se 710 Waypi (Tinoco 2002 apud. IEPE 2003: 11) entre Camopi e Trois
Sauts.
5. H vrias comunidades que possuem o nome Galibi. Separamos os Kalia, os Galibi do
Oiapoque e os Galibi Marworno. Aqui, trata-se dos Kalia, hoje cerca de 3.000 (IEPE 2002),
localizados na regio centro-norte da Guiana Francesa perto de Kourou e Mana ou na fronteira
com o Suriname como em Saint Laurent du Maroni ou Awala Yalimapo. Encontram-se tambm
no Suriname, Guiana e Venezuela.
6. O rio Jary um afluente do rio Amazonas. Suas cabeceiras situam-se em frente ilha de
Gurup do Sul, ao sul da ilha de Maraj e se estende at o sul da regio do Tumucumaque.
7. A regio do rio Branco, entre outras.
8. Ao contrrio dos portugueses e, posteriormente, dos brasileiros, que sempre afirmaram
que o rio Vicente Pinzn era o rio Oiapoque, a posio dos franceses mudou frequentemente ao
longo do conflito em funo de seus interesses. Para eles, o rio Vicente Pinzn foi inicialmente
identificado como o rio Amazonas, depois, como o rio Araguari e o rio Caloene.
9. Em 1802, Napoleo restabeleceu a escravido que foi definitivamente abolida em 1848.
10. Por exemplo, em 1730, no rio Cunani; em 1736 ou 1737, com os ndios Armacotu; em 1742
ou 1743, com os ndios Cussani; em 1744 ou 1745, no rio Cassipor, com os ndios Kurukuane e,
em 1753, no rio Cachuni e Carapapuri (Hurault 1972: 114-117).
11. Governador de Caiena entre 1691 e 1704.
12. Em 1715, o Governador Lamirande, por presso dos jesutas, impediu que os habitantes
empregassem ndios na cidade de Caiena. At sua expulso, os jesutas continuaram a denunciar
qualquer uso de mo de obra indgena assalariada.
13. Este nmero inclui 130 ndios. O resto formado por May, Itut e Kurukwan que sero
absorvidos pelos Palikur no sculo XIX (Grenand 1979: 363).
14. A tabela dos Grenand apresenta a evoluo demogrfica dos povos indgenas da Guiana
Francesa. Reproduzimos apenas os dados referentes aos Palikur, foco deste artigo.
71
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73
Povos indgenas, desenvolvimento e integrao
fronteiria: o caso do Acre e da fronteira
Brasil-Peru
Jos Pimenta
O estado do Acre faz fronteira com a Bolvia (Departamento de Pando) e o

Peru (Departamento de Madre de Dios e Departamento de Ucayali)1. Herdadas
do perodo colonial, as disputas territoriais para a demarcao das fronteiras
entre os trs pases foram definidas, no incio do sculo XX, com o Tratado
de Petrpolis de 1903 entre o Brasil e a Bolvia, e o Tratado do Rio de Janeiro,
assinado em 1909 por Brasil e Peru. Segundo dados da Assessoria Especial dos
Povos Indgenas do Acre, o estado conta atualmente com uma populao de,
aproximadamente, 16 mil ndios, representando 15 povos vivendo em 35 terras
indgenas (Governo do Acre 2009). A maioria dos povos e das terras indgenas
do Acre situa-se na regio do Alto Juru, na fronteira do Brasil com o Peru.
Pertencentes s famlias etnolingusticas Pano e Arawak, muitos desses povos
tambm se encontram em territrio peruano.
A histria do Acre e das populaes indgenas que habitam a regio foi
profundamente marcada pela economia extrativista da borracha. At metade do
sculo XIX, essas terras eram pouco conhecidas e os ndios viviam isolados do
mundo ocidental. A situao comeou a mudar a partir da dcada de 1870, com
a chegada de caucheiros peruanos e, principalmente, de seringueiros brasileiros.
Este artigo procura retraar a histria dos ndios do Acre diante das polticas
desenvolvimentistas governamentais que atingem esse estado desde os anos 1970.
Aps o declnio progressivo da economia da borracha, o desenvolvimento da
Amaznia brasileira tornou-se uma prioridade do regime militar que intensificou
a colonizao naquela regio. No Acre, essas polticas levaram a acirrados conflitos
territoriais e organizao crescente do movimento indgena. Em resposta aos
75
Povos indgenas, desenvolvimento e integrao fronteiria
projetos governamentais, os ndios criaram associaes e, no final dos anos 1980

e incio dos 1990, aliaram-se ao movimento ambientalista e aos seringueiros.
Essas alianas intertnicas, embora no constituam uma exclusividade regional,
foram particularmente eficientes no Acre, onde possibilitaram importantes
conquistas territoriais e influenciaram a poltica oficial do governo regional.
Aps relembrar esse processo histrico, este artigo apresenta os projetos de
desenvolvimento e de integrao fronteiria que tm atingido a regio nos
ltimos anos. Promovida pelos governos brasileiro e peruano, essa nova fase
desenvolvimentista, impregnada da retrica ambientalista da ideologia do
desenvolvimento sustentvel, continua ameaando os povos indgenas, pondo
em risco os direitos conquistados nas ltimas dcadas2.
Desenvolvimento e povos indgenas no Acre (1970-1980)

Com uma densidade elevada de hevea brasiliensis, rvore produtora de seringa,
o Acre foi um dos principais exportadores de borracha amaznica no final do
sculo XIX e incio do sculo XX. A economia da borracha dizimou muitos
povos indgenas. Chamadas regionalmente de correrias, as caadas aos ndios,
organizadas por seringueiros brasileiros e caucheiros peruanos, marcaram o
auge da economia da borracha, entre 1880 e 1912. Calixto (1985) estimou que
cerca de 60 mil ndios, representando uns 50 grupos tnicos, viviam na regio
acreana no incio do sculo XIX, antes da chegada dos seringueiros. Dizimados
pelos massacres e pelas doenas, muitos povos indgenas foram extintos, outros
encontraram refgio nas cabeceiras dos rios, em reas onde no havia seringa. A
maior parte dos sobreviventes foi incorporada economia extrativista da borracha
e surgiu, rapidamente, uma dicotomia entre ndios brabos, exterminados
pelas correrias ou refugiados em reas remotas, e ndios civilizados ou
mansos, que passaram a trabalhar como mo de obra servil nos seringais
sob a denominao genrica de caboclos, uma identidade negativa imposta
pelos brancos (Aquino 1977). Apesar do declnio do extrativismo da borracha, a
maioria dos ndios do Acre viveu em cativeiro nos seringais at a dcada de 1980,
partilhando essa triste condio com os seringueiros, seus inimigos histricos.
Durante grande parte do sculo XX, instituies governamentais e
importantes segmentos da sociedade acreana desconheciam a existncia de
populaes indgenas na regio (Aquino e Iglesias 1999). Os ndios do Acre s
comearam a adquirir visibilidade a partir de meados da dcada de 1970 com a
chegada da Funai. A implementao do rgo indigenista inaugura um novo
momento da histria regional, intimamente relacionado com a conjuntura
76
Jos Pimenta
geral, marcada pela intensificao das polticas desenvolvimentistas da ditadura

militar brasileira para a regio amaznica.
Aps a falncia da economia da borracha, a Amaznia mergulhou
numa profunda crise econmica. Com o golpe militar de 1964, o Estado
brasileiro intensificou o processo de conquista das regies interioranas do
pas. O desenvolvimento econmico e a integrao geopoltica da Amaznia
apresentaram-se como uma prioridade nacional. Programas desenvolvimentistas
foram planejados para a regio e passaram a ser executados, principalmente,
a partir da dcada de 1970 (abertura de estradas, projetos de minerao,
colonizao agrcola etc.)3. A segunda conquista da Amaznia traduziu-se pela
destruio do meio ambiente e o etnocdio de muitos povos indgenas, como j
foi denunciado por uma vasta literatura4.
Essa nova fase de colonizao atingiu o Acre. A construo da rodovia BR 364,
ligando Braslia a Porto Velho, e seu prolongamento, em 1968, at Rio Branco,
facilitaram o acesso regio e permitiram ao governo do estado, em parceria com
o regime militar, estimular o desenvolvimento da agropecuria. Apoiando-se em
vantagens fiscais e aproveitando-se da crise da borracha, importantes grupos
industriais e financeiros do sul do pas compraram, a preos mdicos, as terras
dos seringais em falncia para transform-las em pastos destinados criao de
gado. Os paulistas, termo pelo qual os colonos originrios do Sul do pas e
seus representantes passaram a ser chamados pelos regionais, apresentaram-se
como os novos civilizadores do Acre, vindos para desenvolver a regio, trazendo
progresso e prosperidade (Aquino 1977).
Aps a chegada dos seringueiros, a segunda frente de expanso da sociedade
nacional em territrio acreano foi marcada por grandes desmatamentos e
violncias na luta pela terra. Em razo dos conflitos fundirios, nas dcadas de
1970 e 1980, o Acre figurou tristemente como uma das regies mais violentas
do pas. Segundo Arnt e Schwartzman (1992), a pecuria foi responsvel por
mais de 85% dos desmatamentos no estado, sendo o vale do Purus a regio mais
atingida. Aos danos causados pela economia pecuarista, deve-se acrescentar a
explorao madeireira, principalmente, na regio do Alto Juru.
Diante dessa nova fase de colonizao, os ndios comearam a se organizar
para defender seus direitos, principalmente, o direito terra. A afirmao dos
povos indgenas do Acre como atores polticos no campo intertnico resulta
desse contexto histrico e inaugura um novo tempo referido por eles como o
tempo dos diretos5. A mobilizao dos ndios acreanos contou com o apoio
do Conselho Indigenista Missionrio (CIMI) e da Comisso Pr-ndio do Acre
77
(CPI-Acre), que foram os primeiros porta-vozes da causa indgena e deram o

impulso necessrio organizao do movimento6.
A partir da dcada de 1980, as consequncias ambientais e sociais dos
programas estatais de colonizao da Amaznia brasileira passaram a mobilizar
a mdia e a sensibilizar uma opinio pblica cada vez mais preocupada com
o aumento dos desmatamentos, a perda da biodiversidade e o futuro dos
povos indgenas. Nesse novo contexto, os ndios da Amaznia comearam a
articular suas reivindicaes polticas e culturais na retrica ambientalista e
adquiriram uma crescente visibilidade. As alianas entre ndios, indigenistas e
ambientalistas se generalizaram na Amaznia nas ltimas duas dcadas e buscam,
essencialmente, alcanar objetivos pragmticos (Conklin e Graham, 1995).
Esses grupos passaram a pressionar as instituies financiadoras internacionais,
exigindo que os programas de desenvolvimento fossem acompanhados de aes
de proteo ao meio ambiente e aos direitos humanos. A mobilizao de ndios,
indigenistas e ambientalistas foi particularmente eficiente no estado do Acre,
obrigando o governo brasileiro a rever, parcialmente, os objetivos de sua poltica
de desenvolvimento regional com a adoo do Programa de Proteo ao Meio
Ambiente e s Comunidades Indgenas (PMACI). Aprovado em 1985 aps uma
srie de negociaes entre o governo brasileiro e o Banco Interamericano de
Desenvolvimento (BID), o PMACI integrou, pela primeira vez, preocupaes
ambientais e indigenistas no desenvolvimento regional acreano7.
Nos anos 1980, os povos indgenas do Acre comearam a se organizar em
associaes e, em 1986, lideranas de diferentes etnias, reunidas em Rio Branco,
fundaram uma organizao indgena regional: a Unio das Naes Indgenas
do Acre e do Sul-Amazonas (UNI- Norte) (Aquino e Iglesias, 1996). Os ndios
receberam o apoio dos ambientalistas e dos seringueiros. Estes ltimos criaram,
em 1985, o Conselho Nacional dos Seringueiros (CNS) e passaram a se afirmar
como populaes tradicionais8. Lutando contra os desmatamentos e a favor da
preservao das florestas, os seringueiros reivindicavam a criao de reservas
extrativistas, ou seja, a demarcao de territrios especficos adaptados a uma
populao no indgena, mas que usava os recursos florestais de forma no
predatria. At ento inexistente, essa nova figura jurdica inspirava-se no
conceito de terra indgena, j garantido pela legislao brasileira, e encontrava
muitas semelhanas com a luta dos ndios para a demarcao de seus territrios9.
Percebendo interesses comuns, ndios e seringueiros discutiram as modalidades
de uma plataforma de reivindicaes conjuntas, desenhando, paulatinamente,
os contornos de uma aliana poltica intertnica.
78
Jos Pimenta
Da Aliana dos Povos da Floresta ao Governo da Floresta:

indigenismo e ambientalismo no Acre
A aliana entre ndios e seringueiros do Acre se intensificou aps a
repercusso internacional do assassinato do lder seringueiro Chico Mendes
ocorrido em dezembro de 1988. Em maro de 1989, foi realizado, em Rio
Branco, o Primeiro Encontro dos Povos da Floresta, tambm Segundo
Encontro Nacional dos Seringueiros. Nessa ocasio, ndios, seringueiros e
outras populaes tradicionais da Amaznia se juntaram e criaram uma
identidade comum de povos da floresta, definindo, conjuntamente, objetivos
a serem alcanados nas negociaes com o Estado brasileiro e os organismos
financiadores internacionais (Banco Mundial, BID etc.).
Apoiada pelo movimento ambientalista internacional, a chamada Aliana
dos Povos da Floresta foi oficialmente lanada no dia 12 de maio de 1989 em
So Paulo pelos representantes da UNI e do CNS. Ultrapassando as vises
classistas e quebrando o padro de anlise tradicional das relaes de trabalho
na Amaznia, ela foi um exemplo, no apenas da capacidade de resistncia
das populaes indgenas frente s polticas desenvolvimentistas do Estado
brasileiro, mas tambm da criatividade e do dinamismo das recomposies
identitrias contemporneas. A Aliana dos Povos da Floresta surgiu como
resposta a conflitos especficos, mas gerou movimentos mais abrangentes,
articulando de maneira original lutas locais com problemticas globais (Almeida
1994). Partindo de uma situao de explorao comum a ndios e seringueiros,
ela procurou garantir o controle de territrios considerados fundamentais para a
afirmao da identidade e a (re)produo sociocultural dessas populaes.
Impregnada da retrica do movimento ambientalista adaptada s
circunstncias locais, a Aliana dos Povos da Floresta deve ser vista como
um instrumento poltico, criado em um momento histrico especfico para
alcanar determinados objetivos e dirigida a interlocutores externos (Pimenta
2001; 2007). Os conflitos entre ndios e seringueiros da poca da borracha
deixaram profundas cicatrizes. No entanto, diante de novas ameaas sobre seus
territrios e da intensificao dos desflorestamentos, essas populaes puseram
seus antagonismos histricos de lado e procuraram minimizar os impactos das
polticas de desenvolvimento do Estado brasileiro.
Em funo de divergncias entre lideranas indgenas e seringueiras,
a Aliana dos Povos da Floresta foi aos poucos sendo desativada na segunda
metade da dcada de 1990, mas a mobilizao de ndios, seringueiros e
ambientalistas levou a grandes conquistas. A figura jurdica de reserva
extrativista passou a integrar a legislao brasileira. Associada aos protestos
dos movimentos sociais e da sociedade civil, a presso internacional colocou as
79
questes indgena e ambiental na pauta do desenvolvimento amaznico. Aps

a Conferncia das Naes Unidas para o Meio Ambiente e o Desenvolvimento,
realizada no Rio de Janeiro em junho de 1992, mais conhecida como Eco 92, a
poltica brasileira passou a integrar a retrica do desenvolvimento sustentvel
que prope associar o crescimento econmico proteo do meio ambiente e das
populaes tradicionais que nele habitam (Hurrel 1992; Arnt e Schwartzman
1992; Little e Ribeiro 1996).
Embora seu objetivo ultrapassasse as fronteiras do Acre, a Aliana dos Povos
da Floresta constituiu um marco importante do indigenismo e do ambientalismo
regional. Foi no Acre que a ideia surgiu e teve maior eficcia, principalmente, na
regio do Alto Juru onde foi criada, em 1989, a primeira reserva extrativista do
Brasil (Almeida 2004; Pimenta 2007). Essa modalidade territorial se disseminou
para outras regies da Amaznia brasileira e o resto do pas a partir da dcada
de 1990, originando a criao de associaes locais de seringueiros e de outras
populaes tradicionais. No Acre, como no resto da Amaznia brasileira
(Albert 2000), o indigenismo ps-Constituio de 1988 tambm se caracterizou
pela proliferao de associaes indgenas a nvel local. No incio dos anos 2000,
existiam mais de 20 organizaes indgenas apenas na regio do vale do Juru10.
Com o apoio de vrios parceiros (ONGs nacionais e internacionais, instituies
pblicas, empresas privadas etc.), essas associaes procuram defender os direitos
territoriais e implantar programas de desenvolvimento sustentvel, educao
e sade. Nos ltimos anos, os povos indgenas do Acre tambm passaram a
expressar um desejo crescente de participao nas tomadas de decises da gesto
estadual e, principalmente, municipal. Assim, vrios ndios tm apresentado
suas candidaturas nos processos eleitorais para cargos de deputado estadual,
prefeito, vice-prefeito ou vereador11.
Apesar das dificuldades ainda existentes e da heterogeneidade das situaes,
de modo geral, os resultados obtidos pelo movimento indgena, seringueiro
e ambientalista no Acre nas ltimas duas dcadas so surpreendentes.
Politicamente invisibilizados at os anos 1970, dissimulando sua identidade
tnica na categoria genrica e pejorativa de caboclo, os povos indgenas da
regio passaram a revitalizar suas culturas e mostraram uma dinmica sem
precedentes para se afirmar como sujeitos polticos, desejosos de decidir sobre
seu prprio futuro. A luta pela terra foi a primeira e principal reivindicao
dos povos indgenas do Acre e talvez seja nas questes territoriais que podemos
avaliar com mais segurana os avanos alcanados pelo movimento indgena
regional. At meados dos anos 1970, os ndios do Acre no tinham nenhuma
terra reconhecida. Em 2009, existiam 35 terras indgenas em diferentes fases
80
Jos Pimenta
de regulamentao pelo governo federal. Elas totalizavam quase 2,5 milhes de

hectares, ou seja, 14,6 % da extenso total do estado (Governo do Acre 2009).
Alm das terras indgenas, distribudas em 11 dos 22 municpios do estado,
existem outros territrios protegidos que compem as chamadas unidades de
conservao (UC): reservas extrativistas, parque nacional, floresta nacional,
floresta estadual, estao ecolgica etc. Todos esses territrios contam com
regimes especiais de administrao, definidos pela legislao brasileira que
garante a proteo de seus recursos naturais. No Acre, o conjunto das terras
indgenas e reas protegidas somam 7,8 milhes de hectares, ou seja, 47% da
superfcie do estado (Governo do Acre e Comisso Pr-ndio do Acre 2010).
Essas novas territorialidades resultam das lutas polticas das ltimas trs dcadas
e das alianas entre ndios, seringueiros e ambientalistas. A maior parte desses
territrios protegidos situa-se no Alto Juru, na rea de fronteira internacional
do Acre com o Peru. Eles integram o Corredor Ecolgico Oeste-Amaznico,
um conjunto contnuo de terras indgenas e unidades de conservao, situado
numa regio conhecida por abrigar uma das mais ricas biodiversidades do
mundo.
A Aliana dos Povos da Floresta tambm deixou profundas marcas na poltica
oficial do Acre. No final da dcada de 1990, o estado passou a ser governado pelo
Partido dos Trabalhadores (PT) que contou com o apoio e a participao ativa
de muitos militantes das lutas sociais e ambientais12. Nos seus dois mandatos
sucessivos (1999-2002 e 2003-2006), o ex-governador Jorge Viana edificou sua
plataforma poltica em torno da ideologia do desenvolvimento sustentvel,
que se tornou o mote orientador da poltica oficial do estado. No contexto da
Amaznia brasileira, o Acre comeou a se diferenciar pela ateno concedida s
questes indgenas e ambientais. Como smbolo dessa nova poltica, o governo
regional se autoproclamou Governo da Floresta. Com sensibilidades e
compromissos variveis, as administraes posteriores de Binho Marques (2007-
2010) e do atual governador Tio Viana (2011-2014) procuraram, de modo geral,
manter essa orientao poltica. No Acre, como alhures, o desenvolvimento
sustentvel apresenta uma dimenso essencialmente retrica. Como veremos
adiante, as aes dos ltimos governos acreanos so caracterizadas por profundos
paradoxos. Entretanto, no contexto da Amaznia brasileira, importante notar
que os governos que se sucederam no Acre, a partir de 1998, tm executado
iniciativas pioneiras em favor dos povos indgenas e da proteo do meio
ambiente. O Acre foi, por exemplo, o primeiro estado brasileiro a criar, em 2003,
uma secretaria estadual de assuntos indgenas13.
81
Desenvolvimento e geopoltica: as polticas governamentais de

integrao na fronteira Brasil-Peru
Apesar das mobilizaes dos povos indgenas e das transformaes na
poltica oficial do estado do Acre, a situao dos ndios da regio continua
precria e os direitos conquistados permanecem ameaados. Aps as iniciativas
da ditadura militar, os povos indgenas do Acre passaram a enfrentar novos
problemas decorrentes das polticas econmicas do governo peruano para a
regio amaznica e da intensificao dos programas de desenvolvimento e de
integrao sul-americana na regio de fronteira do Acre com o Peru.
imagem do Brasil, o Estado peruano, principalmente aps o primeiro
governo de Fernando Belande (1963-1968), procurou estimular a colonizao
e o desenvolvimento da regio amaznica. Os projetos estatais se intensificaram
a partir da dcada de 1990 com polticas desenvolvimentistas neoliberais
que levaram a uma explorao predatria dos recursos naturais amaznicos,
sobretudo, madeira e hidrocarbonetos, provocando uma ampla dinmica de
reordenamento territorial na regio.
No incio dos anos 2000, o governo peruano, cedendo a presses econmicas
do setor madeireiro, concedeu 7,5 milhes de hectares de floresta amaznica para
a explorao madeireira. As concesses florestais transformaram cerca de 30%
da Amaznia peruana em Bosques de Produccin Permanente, metade dessas
reas, situada na fronteira do Peru com o Brasil. No Departamento do Ucayali,
por exemplo, a madeira tornou-se o principal recurso florestal e sua explorao,
intimamente vinculada ao poder poltico, continua dominando a economia
regional14. Alm das concesses florestais, o Peru tambm dividiu grande parte
de seu territrio amaznico para a prospeco e explorao de petrleo e gs.
Numa lgica que procura maximizar os lucros, em algumas reas, esses lotes
se sobrepem a concesses florestais, parques nacionais e territrios indgenas.
Em 2004, os lotes destinados explorao de hidrocarbonetos ocupavam 15% da
Amaznia peruana, quatro anos depois, em 2008, j atingiam 72% (Nascimento
2011). A busca frentica por madeira e a explorao de petrleo e gs so apenas
os exemplos mais salientes de uma srie de medidas governamentais contra os
direitos dos ndios, que resultaram na intensificao dos conflitos indgenas e
socioambientais na Amaznia peruana15.
As polticas desenvolvimentistas neoliberais do Peru para a regio
amaznica no so iniciativas de um governo isolado. No se trata simplesmente
de identificar e contrapor modelos de desenvolvimento que caracterizariam a
poltica de cada Estado nacional, ou seja, de um lado, um desenvolvimento dito
sustentvel, marca do governo do Acre e, por extenso, do Estado brasileiro e,
82
Jos Pimenta
de outro, polticas desenvolvimentistas predatrias promovidas pelo Peru com

apoio de seus governos regionais, como no caso do Ucayali. A situao bem
mais complexa. Uma dinmica desenvolvimentista mais geral, partilhada tanto
pelo Brasil como pelo Peru, orienta as atuais polticas pblicas para a Amaznia.
Essa dinmica histrica, mas se intensificou nos ltimos anos, contando com
a participao e o apoio dos governos regionais. Apesar de demonstrarem certa
sensibilidade com as questes ambientais e se apresentarem como histricos
defensores dos direitos indgenas e das populaes tradicionais, os ltimos
governos do Acre continuaram promovendo polticas voltadas para a integrao
e o desenvolvimento do estado e da regio de fronteira Brasil-Peru. Assim, o
Governo da Floresta tem-se mostrado um aliado fiel das aes do governo
federal brasileiro, cuja agenda geopoltica e desenvolvimentista para essa regio
de fronteira construda em consonncia com o Peru e outros pases da Amrica
do Sul no mbito da Iniciativa de Integrao Regional Sul-Americana (IIRSA).
Os ideais de uma integrao sul-americana tm uma longa histria e
remontariam, segundo alguns autores, ao sculo XVIII (Marchiori 2011).
No entanto, foi no atual milnio, no contexto da globalizao acelerada dos
mercados econmicos, que os desejos de integrao entre os pases da Amrica
do Sul assumiram uma realidade mais concreta. A IIRSA nasceu oficialmente
em agosto de 2000, em Braslia, durante uma reunio de presidentes dos doze
pases do subcontinente16. Com importantes investimentos em reas estratgicas
como transportes, energia e telecomunicaes, a IIRSA busca interligar os
pases sul-americanos, integrando as infraestruturas regionais e reorganizando
o espao geogrfico numa unidade maior17.
Estruturada em dez Eixos de Integrao e Desenvolvimento (EID) e
priorizando investimentos em obras de infraestrutura, a nova geopoltica pretende
facilitar a explorao dos recursos naturais e o escoamento de produtos, abrindo
novos mercados e promovendo o desenvolvimento econmico do subcontinente
como um todo. Os megaprojetos da IIRSA so mltiplos: ampliao da malha
rodoviria, hidroviria e ferroviria, construo de hidreltricas, de linhas de
transmisso de energia, criao de programas de apoio produo mineral
etc. Todos esses projetos esto integrados de maneira a fortalecer a dinmica
de integrao econmica regional. Alm dos governos dos doze pases sul-
americanos constitudos, a partir 2008, na Unio das Naes Sul-Americanas
(Unasul), os projetos da IIRSA envolvem uma diversidade de atores entre os
quais se destacam grandes empresas, organizaes multinacionais e instituies
financeiras multilaterais18.
83
Na geopoltica da IIRSA, a regio amaznica ocupa uma posio estratgica

central. Cabe lembrar que dos doze pases latino-americanos, oito tm partes
significativas de seus territrios na Amaznia19. Embora continuem sendo
consideradas pelos governos como espaos marginais e vazios demogrficos,
essas regies concentram importantes recursos naturais, cuja explorao
considerada essencial para integrar, definitivamente, a Amaznia dinmica do
comrcio global.
Em mbito nacional, a IIRSA se conjuga a outros programas governamentais
de mesma orientao desenvolvimentista. Na Amaznia peruana, a explorao
de madeira e de hidrocarbonetos, acima mencionada, guiada por uma lgica
idntica de integrao da regio ao mercado mundial de commodities. No Brasil,
todos os ministrios do governo federal tm programas de investimento que
priorizam o desenvolvimento amaznico. O Programa de Acelerao do
Crescimento (PAC), lanado em janeiro de 2007 pelo governo Luiz Incio
Lula da Silva e ampliado no governo de Dilma Rousseff, norteia a poltica de
desenvolvimento nacional e est articulado com os objetivos da IIRSA.
No sudoeste da Amaznia brasileira, o estado do Acre compe o Eixo de
Integrao e Desenvolvimento BrasilBolviaPeru. Dentre os principais
empreendimentos desse eixo, destacam-se as usinas hidroeltricas do complexo
do rio Madeira, cujas obras esto em andamento na fronteira do Brasil com a
Bolvia20. Alm das hidreltricas, os projetos do eixo priorizam a construo de
uma infraestrutura de rodovias que integre os sistemas de transporte dos trs
pases.
Para nos limitarmos ao estado do Acre e regio de fronteira Brasil-Peru,
os programas da IIRSA e do PAC nessa regio comearam com a pavimentao
de estradas j existentes e a abertura de novas. O trecho da rodovia BR 317, que
liga Rio Branco ao municpio de Assis Brasil (cidade acreana na fronteira com
o Peru), est totalmente asfaltado desde 2007. Em Assis Brasil, foi iniciada, em
2004, a construo de uma ponte sobre o rio Acre para conectar o municpio
brasileiro pequena cidade peruana de Iapari. Inaugurada em janeiro de
2006 pelos ex-presidentes Luiz Incio Lula da Silva e Alan Garca, a Ponte da
Integrao constitui uma etapa importante no processo de integrao entre os
dois pases. Prolongando a BR 317, o governo peruano procedeu, nos ltimos
anos, pavimentao da estrada ligando Inpari a Puerto Maldonado (capital
do Departamento de Madre de Dios), possibilitando uma conexo terrestre
com Cuzco e Lima. O conjunto dessas rodovias forma o Eixo Rodovirio
InterocenicoSul, conhecido no Brasil como Estrada do Pacfico e Carretera
Interoceanica no Peru. Trata-se de uma das maiores construes de engenharia
sul-americana dos ltimos anos. A rodovia binacional custou quase dois bilhes
84
Jos Pimenta
de reais e foi financiada com recursos dos governos brasileiro e peruano, com
participao do BNDES e da CAF. A estrada corta a floresta amaznica e os Andes,
criando uma ligao terrestre do Acre com o litoral do Peru, distante cerca de
dois mil quilmetros de Rio Branco. Alm de favorecer o desenvolvimento do
turismo, ela possibilita, sobretudo, o escoamento da produo agrcola e mineral
da regio para os mercados asiticos, principalmente a China, usando os portos
peruanos de Ilo, Matarani e San Juan21.
A Estrada do Pacfico foi uma obra prioritria, mas no um caso isolado.
O sonho da integrao transfronteiria promete se acentuar nos prximos anos.
Em 2011, as obras de pavimentao das ltimas pores da BR 364, entre Rio
Branco e Cruzeiro do Sul, segundo municpio acreano e capital da regio do
Alto Juru brasileiro, foram concludas, tornando permanente a ligao terrestre
de 650 quilmetros entre as duas cidades22. Prolongando essa rodovia, est
planejada a construo de outra estrada conectando o Acre ao Oceano Pacfico,
atravessando a Amaznia peruana. Ela ligaria Cruzeiro do Sul cidade de
Pucallpa, situada no centro-leste do Peru e capital do Departamento de Ucayali.
A construo dessa rodovia uma demanda permanente do empresariado e
de muitos polticos da regio para o desenvolvimento do que considerada a
ltima fronteira acreana. Esse projeto ganhou contornos mais explcitos aps
a reunio em Manaus entre os ex-presidentes Lula e Garca em junho de 2010,
que determinou o incio dos estudos tcnicos para a construo desse trecho de
cerca de 200 quilmetros. Pucallpa ocupa uma posio estratgica no processo
de integrao e desenvolvimento da fronteira BrasilPeru. Situada beira do
rio Ucayali, seu porto o segundo mais importante da Amaznia peruana, atrs
apenas do de Iquitos, capital do Departamento de Loreto. A cidade de Pucallpa
tambm tem uma conexo terrestre com Lima, distante, aproximadamente, 800
quilmetros, via Carretera Federico Basadre. A construo do trecho Cruzeiro
do SulPucallpa possibilitaria uma segunda conexo do Acre com o Oceano
Pacfico atravs do chamado Eixo Rodovirio Central.
As polticas governamentais para o Acre e a regio de fronteira BrasilPeru no
se limitam aos programas de integrao viria. Embora as rodovias constituam
os projetos mais visveis, existem outros programas de desenvolvimento e
integrao que j se iniciaram ou esto planejados para os prximos anos. Numa
reunio em Lima, em dezembro de 2009, os presidentes brasileiro e peruano
assinaram uma srie de acordos bilaterais, entre eles, a criao da Zona de
Integrao Fronteiria (ZIF) que objetiva integrar territrios de ambos os lados
da fronteira, dotando-os de polticas e instrumentos legais especficos para
promover, de modo coordenado, o desenvolvimento fronteirio: livre-comrcio,
liberdade de circulao, residncia e trabalho de moradores de localidades
85
fronteirias etc. No ano seguinte, no j mencionado encontro de Manaus, alm do

projeto de rodovia Cruzeiro do SulPucallpa, Lula e Garca tambm assinaram
um acordo energtico que prev a integrao dos sistemas eltricos brasileiros
e peruanos e cria as bases para a futura comercializao de eletricidade entre os
dois pases. Est prevista, por exemplo, a construo de uma usina hidreltrica
no rio Iambari, em territrio peruano, prximo fronteira internacional e
Rodovia InterocenicaSul. Um projeto de ferrovia, ligando Cruzeiro do Sul a
Pucallpa, tambm est em discusso.
J realidade no Peru, a explorao de petrleo e gs uma ameaa crescente
na regio brasileira do Alto Juru onde, a partir de 2007, tcnicos da Agncia
Nacional de Petrleo (ANP) e da Petrobras intensificaram a prospeco.
Suspeita-se da existncia de petrleo em abundncia, principalmente, no
Parque Nacional da Serra do Divisor. Entre o Brasil e o Peru, existe, ainda,
uma cooperao bilateral em matria energtica, geolgica e de minerao,
envolvendo, por exemplo, acordos entre a Petrobras e a Perupetro (Lima,
Almeida e Iglesias 2011).
Impactos socioambientais do desenvolvimento

Os programas de desenvolvimento e de integrao fronteiria BrasilPeru
pretendem reduzir as desigualdades sociais, mas se apresentam como uma
prioridade inquestionvel e so impostos de modo autoritrio e unilateral,
sem o devido dilogo com as populaes diretamente afetadas. Planejados
nos gabinetes ministeriais, eles criam uma nova dinmica territorial que
afeta direta ou indiretamente territrios ocupados por povos indgenas e
populaes tradicionais, gerando tenses e conflitos, transformando de
forma preocupante a vida desses grupos. Os projetos so implementados sem a
consulta e a participao dos ndios, desrespeitando direitos constitucionais e
acordos internacionais, como a Conveno 169 da Organizao Internacional do
Trabalho (OIT) e a Declarao das Naes Unidas sobre os Direitos dos Povos
Indgenas, ambas assinadas por Peru e Brasil. No Acre, os impactos sociais e
ambientais dessas polticas governamentais ameaam as conquistas obtidas nas
dcadas de 1980 e 1990.
Numa viso estreitamente economicista, os governos priorizam a melhora da
logstica de transportes para atender aos interesses do mercado e negligenciam
um planejamento binacional mais amplo capaz de controlar ou, pelo menos,
minimizar os impactos do desenvolvimento. Ao analisar os programas da IIRSA
na fronteira BrasilBolviaPeru, Vasconcelos (2011) salientou, por exemplo, a
ausncia de um processo de integrao poltica e a falta de cooperao entre
86
Jos Pimenta
os pases na rea de segurana e defesa. Uma constatao semelhante pode ser

feita em relao s questes indgena e ambiental. Se a abertura da Estrada
do Pacfico facilita a comunicao entre o Brasil e o Peru, ela tambm causa
uma srie de problemas com graves consequncias ambientais e sociais nos
dois lados da fronteira: aumento do desmatamento, conflitos pela terra,
explorao de madeira, garimpo, poluio, urbanizao desordenada, invases
de caadores, narcotrfico, aumento da criminalidade e da prostituio etc. Do
lado peruano, a rodovia atravessa uma regio amaznica de grande concentrao
de biodiversidade e habitada por dezenas de povos indgenas. A nova dinmica
transfronteiria aumentou os fluxos populacionais, afetando os ndios da regio
e as zonas de proteo de Madre de Dios e o Parque Nacional do Alto Purus.
Na parte brasileira, o cenrio idntico. O municpio de Assis Brasil e a BR
317 situam-se a apenas 80 quilmetros da Terra Indgena Mamoadade, habitada
por ndios Manchineri e Jaminaw. Nos arredores, est, tambm, a Estao
Ecolgica do Rio Acre, uma rea de proteo ambiental. Nos ltimos anos,
os Manchineri denunciaram vrias vezes o trfico de drogas em seu territrio
(Virtanen, 2010). A pavimentao da BR 364 entre Rio Branco e Cruzeiro
do Sul afetou diretamente os ndios Katukina, cujo territrio cortado pela
estrada numa extenso de 18 quilmetros na regio do Alto Juru. As obras de
asfaltamento da rodovia tiveram como consequncia imediata a intensificao
do contato com os brancos, provocando mortes e profundas transformaes na
vida indgena, principalmente, em sua dieta alimentar (Lima 2011). Embora
o governo do Acre tenha realizado, com a participao dos ndios, uma srie
de estudos de etnozoneamento e adotado planos de mitigao para controlar
os impactos socioambientais da pavimentao das rodovias BR 317 e BR 364
nas terras indgenas, os resultados concretos dessas aes so insuficientes.
O projeto de construo da estrada entre Cruzeiro do Sul e Pucallpa prev
atravessar o Parque Nacional da Serra do Divisor, na fronteira internacional, e a
Reserva Territorial Isconahua, territrio peruano destinado aos ndios isolados
que habitam a regio.
Na ltima dcada, a explorao madeireira, promovida pelo governo peruano
ao longo da fronteira internacional, tambm levou a invases peridicas do
territrio brasileiro, principalmente, na regio do Alto Juru. Essas invases
tm causado grandes danos ambientais e ameaam as populaes indgenas.
Em 2000, os ndios Ashaninka do rio Amnia, que ganharam destaque nos
ltimos anos por suas aes de preservao do meio ambiente (Pimenta 2007;
2010), foram os primeiros a denunciar, na imprensa, as invases de madeireiros
peruanos em seu territrio e no Parque Nacional da Serra Divisor. A amplitude
dessas denncias, que chegaram mdia internacional, levou as autoridades
87
brasileiras a realizar, no final de dezembro de 2000 e no incio de janeiro de 2001,

uma primeira operao de fiscalizao na rea que confirmou as invases. Nos
ltimos dez anos, a Polcia Federal e o Exrcito brasileiro organizaram operaes
peridicas para fiscalizar a regio de fronteira, principalmente, nos limites da
terra indgena dos Ashaninka do rio Amnia e do Parque Nacional da Serra
do Divisor. Nessas operaes, muitas delas incentivadas e acompanhadas pelos
ndios, dezenas de madeireiros peruanos foram presos, ramais e acampamentos
clandestinos destrudos e milhares de metros cbicos de madeira apreendidos.
As misses de fiscalizao tambm desativaram laboratrios clandestinos de
pasta de cocana, instalados em territrio brasileiro por traficantes peruanos.
A questo das invases madeireiras na fronteira BrasilPeru tm-se mostrado
um tema recorrente de constrangimento nas relaes bilaterais e permanece,
at o momento, sem soluo. Pressionado pelos ndios e pela sociedade civil
organizada, o governo brasileiro iniciou negociaes diplomticas com o Peru
para tentar resolver o problema. As duas chancelarias criaram, por exemplo,
durante a V Reunio do Grupo de Trabalho Brasil-Peru sobre o Meio Ambiente,
realizada em Braslia, em agosto de 2001, o Grupo de Cooperao Ambiental
Fronteiria BrasilPeru (Iglesias e Aquino 2006). Em maro de 2005, uma
liderana ashaninka integrou uma comitiva do governo acreano em visita ao
ento presidente do Peru, Alejandro Toledo, para discutir as perspectivas de
integrao econmica abertas pela pavimentao da Estada do Pacfico.
Durante o encontro em Lima, o lder ashaninka e o ex-governador Jorge Viana
pediram a interrupo imediata das invases madeireiras no Alto Juru e
cobraram do presidente peruano garantias para a proteo do meio ambiente
e das populaes indgenas da regio de fronteira. Em vrias ocasies, em suas
negociaes com o Peru, Jorge Viana criticou a poltica florestal do pas vizinho
e defendeu a criao de uma faixa de proteo de 40 quilmetros ao longo da
fronteira internacional livre de qualquer explorao. Essas iniciativas, entretanto,
no tiveram resultados concretos. As invases madeireiras continuaram nos
ltimos anos, acirrando os conflitos intertnicos.
Alm dos impactos na terra indgena dos Ashaninka do rio Amnia e no
Parque Nacional da Serra do Divisor (PNSD), as invases madeireiras tambm
afetam outras reas ao longo da fronteira internacional, habitadas por outros
povos indgenas, e principalmente, por ndios isolados. Segundo a Funai,
a fronteira do Brasil com o Peru abrigaria dezenas de grupos indgenas sem
contato regular com a sociedade branca, o que constituiria a maior populao
de povos isolados do planeta. Apenas na fronteira do Acre com o Peru, entre
as cabeceiras dos rios Purus e Juru, foram localizados quatro grupos isolados,
vivendo nos arredores do 10 paralelo sul e totalizando uma populao de 600 a
88
Jos Pimenta
mil ndios (Virtanen 2010; Meirelles 2011). Refugiados nas cabeceiras dos rios
desde a poca da borracha, esses grupos esto sendo pressionados pela explorao
madeireira contempornea e passaram a buscar refgio em territrio brasileiro
onde entram, periodicamente, em confronto com outros grupos indgenas ou
com brancos regionais. Para impedir os conflitos e proteger os ndios isolados no
Alto Juru brasileiro, a Funai criou a Frente de Proteo Etnoambiental do Rio
Envira e demarcou, nos ltimos dez anos, cinco terras indgenas, nas cabeceiras
dos rios Envira e Tarauac. Como parte das atividades de monitoramento dessa
frente de proteo, em abril de 2008, durante um sobrevoo, foi realizado um
registro fotogrfico dos grupos isolados da regio. Algumas fotografias foram
divulgadas na mdia internacional para sensibilizar a opinio pblica sobre o
drama vivido por essas populaes23.
A sobrevivncia dos ndios isolados na fronteira BrasilPeru um ponto
preocupante nas polticas de integrao e desenvolvimento da regio. Se o
Brasil tem aes especficas para esses grupos, no o caso do Peru24. Embora
tambm existam, do lado peruano da fronteira, reas reservadas para povos
isolados25, o Peru incapaz de proteger adequadamente esses territrios que
so, frequentemente, invadidos por madeireiros e narcotraficantes, deixando
os ndios numa situao de extrema vulnerabilidade. Apesar das evidncias, o
ex-presidente Alan Garca chegou a negar publicamente a prpria existncia
de ndios isolados na Amaznia peruana, que seria, segundo ele, criao de
ambientalistas e indigenistas26.
Como j foi dito, a explorao de petrleo e gs tem sido uma das principais
iniciativas do governo peruano para o desenvolvimento da Amaznia e
constitui uma das ameaas mais srias aos povos indgenas. As atividades da
indstria petrolfera na Amaznia peruana causam a poluio do meio ambiente
e desrespeitam, sistematicamente, os direitos indgenas. Seus impactos
socioambientais so denunciados, periodicamente, por entidades ambientalistas
internacionais que monitoram as atuaes das empresas27. No Alto Juru
peruano, por exemplo, a explorao de petrleo e gs se sobrepe a unidades
de conservao e reservas indgenas, inclusive de ndios isolados28. Do lado
brasileiro, aps uma srie de estudos realizados na dcada de 1970, as atividades
de prospeco foram retomadas e intensificadas a partir de 2007, fortemente
incentivadas pelo governador Tio Viana. Embora a explorao ainda no se
tenha iniciado, o empenho poltico do governador do estado para viabilizar a
prospeco de petrleo no Acre causou profunda surpresa e preocupao nos
movimentos sociais e seus aliados29. Lideranas indgenas e antroplogos
denunciam, na imprensa regional, a falta de transparncia dos estudos e a ausncia
de discusses com as populaes locais que tm seus territrios ameaados30.
89
Que desenvolvimento e para quem?

No sudoeste da Amaznia brasileira, as polticas de desenvolvimento e de
integrao fronteiria so acordadas em fruns internacionais e executadas
mediante programas federais e estaduais. As discusses bilaterais entre Brasil
e Peru envolvem uma grande variedade de atores, desde representantes dos
governos locais e regionais at os altos escales da chancelaria brasileira e
peruana. Embora tenham ocorrido algumas divergncias entre o governo do
Acre e do Ucayali31, as desavenas sempre foram resolvidas pela via diplomtica
e nunca houve uma oposio manifesta do governo acreano poltica federal
brasileira e s parcerias com o Peru. O governo do Acre sempre foi um ator
ativo na promoo do processo de integrao transfronteiria. O compromisso
socioambiental e a solidariedade com os povos indgenas do Governo da
Floresta nunca excluiu a promoo de polticas pblicas para a integrao e o
desenvolvimento da regio de fronteira. Para a administrao acreana, articular
as polticas de proteo do meio ambiente e de defesa dos direitos indgenas
com projetos de desenvolvimento econmico e de integrao fronteiria tornou-
se um enorme desafio, recheado de contradies. Sua sensibilidade para com
as questes ambientais e indgenas entra periodicamente em conflito com a
exigncia de solidariedade poltica com os projetos binacionais, a presso do
setor empresarial local e um pragmatismo econmico circunstancial.
De modo geral, a esquizofrenia do governo do Acre ilustrativa dos paradoxos
do desenvolvimento sustentvel. Embora a retrica da sustentabilidade
tenha integrado os discursos oficiais das polticas pblicas para a Amaznia,
legtimo perguntar se houve uma mudana significativa de paradigma. A partir
da dcada de 1990, a ideologia do desenvolvimento sustentvel se generalizou
e tornou-se omnipresente, no apenas nas aes do governo do Acre, mas em
qualquer poltica governamental de desenvolvimento. Ora, os atuais projetos
da IIRSA ou do PAC, por exemplo, apesar de imbudos dos discursos verdes
da sustentabilidade, continuam perpetuando o autoritarismo estatal e a
tradicional lgica de explorao dos recursos naturais, inclusive, em territrios
indgenas. A sustentabilidade ambiental presente no plano discursivo pouco
modifica as polticas pblicas que objetivam, na prtica, eliminar qualquer
entrave que possa dificultar o crescimento econmico e a insero das riquezas
amaznicas no mercado mundial. Os programas em curso, tanto no Brasil como
no Peru, reeditam uma viso conservadora do desenvolvimento e revelam uma
continuidade manifesta com as polticas tradicionais que caracterizaram o
desenvolvimento amaznico durante, por exemplo, o perodo militar brasileiro.
Na Amaznia, os grandes projetos de infraestrutura, como a abertura de rodovias
e a explorao de recursos naturais, sempre levaram a consequncias negativas
90
Jos Pimenta
para o meio ambiente e os povos indgenas. O atual modelo de desenvolvimento

continua o processo de transformao da natureza em capital. Pautado na
explorao e exportao das riquezas naturais, sem agregao de valor aos
produtos primrios, esse modelo conduz, inevitavelmente, ao que Procpio
(2009) chamou de subdesenvolvimento sustentvel.
No cabe aqui aprofundar a discusso sobre a ideia de desenvolvimento
sustentvel, objeto de um amplo debate na antropologia e nas cincias sociais de
modo geral. importante lembrar, entretanto, a polissemia dessa nova ideologia/
utopia (Ribeiro, 1992). Se, para alguns autores, o desenvolvimento sustentvel
pode significar uma ruptura com as polticas desenvolvimentistas tradicionais e
se apresentar como o nico caminho vivel para os povos indgenas resistirem
cobia econmica que pesa sobre seus territrios, para outros, mais cticos, falar
de desenvolvimento sustentvel seria uma contradio em termos e a suposta
preocupao com o meio ambiente e as populaes locais, simples figuras de
retrica em mais uma tentativa do capitalismo neoliberal para se adequar s
contingncias histricas, sem romper com seus pressupostos ideolgicos:
a f no desenvolvimento e no progresso com todo o seu histrico etnocida e
ecocida. Como apontou Rist (1997), a prpria ideia de desenvolvimento est
intimamente ligada histria do Ocidente e s suas pretenses universalistas
que dificultam a compreenso de outras vises de mundo32.
Entre os crticos ferrenhos e os defensores idealistas do desenvolvimento
sustentvel, importante nunca esquecer que os povos indgenas no so
vtimas passivas dos programas governamentais. Desde a dcada de 1970,
eles tornaram-se atores sociais, influentes na poltica intertnica, e suas vozes
no podem ser totalmente silenciadas na formulao e execuo dos projetos
que afetam seus territrios e seus modos de vida. imagem das mobilizaes
ocorridas na dcada de 1980, os povos indgenas do Acre e da fronteira Brasil-
Peru comearam a se organizar para protestar contra os atuais projetos de
desenvolvimento e de integrao fronteiria. Por exemplo, em abril de 2005,
na cidade de Cruzeiro do Sul, foi criado o Grupo de Trabalho para a Proteo
Transfronteiria do Alto Juru e da Serra do Divisor Brasil/Peru. Esse grupo
binacional rene organizaes da sociedade civil e dos movimentos sociais da
regio de fronteira: ambientalistas, indigenistas, seringueiros, povos indgenas
etc. Ele promove encontros onde so discutidos os problemas socioambientais
decorrentes das polticas estatais e publica periodicamente um boletim de
informaes. De modo geral, o grupo monitora os projetos de desenvolvimento
e procura interferir no planejamento das polticas pblicas, propondo diretrizes
para um plano binacional de proteo da biodiversidade, dos povos indgenas e
das populaes tradicionais da fronteira internacional.
91
Os ndios do Acre no se opem ao desenvolvimento. Eles questionam,

sobretudo, as caractersticas dos projetos em andamento e demandam, luz da
legislao internacional, uma participao efetiva nas decises que afetam seus
territrios e seu futuro, uma demanda recorrente em toda a Amaznia. Embora as
questes indgena e ambiental no sejam uma prioridade na agenda dos Estados,
os rumos do desenvolvimento no sudoeste da Amaznia brasileira e na fronteira
BrasilPeru dependero, tambm, do poder de presso que os povos indgenas, a
opinio pblica e a sociedade civil organizada tero junto aos governos.
Mapa 1: Fronteira BrasilPeru no Acre
92
Jos Pimenta
Notas
1. Ver mapa 1 no fim do artigo.

2. As duas primeiras partes deste artigo, que apresentam o processo de colonizao do estado
do Acre nas dcadas de 1970 e 1980, e a luta dos ndios, ambientalistas e seringueiros no mbito da
Aliana dos Povos da Floresta, j foram objeto, com poucas alteraes, de publicaes anteriores
(Pimenta 2001; 2007).
3. Entre esses programas, podemos mencionar o Plano de Integrao Nacional (PIN), o
Projeto Radar da Amaznia (RADAM), o Projeto Polamaznia etc.
4. Ver, por exemplo, Ramos (1991) e Schmink e Wood (1992), alm dos clssicos livros de
Darcy Ribeiro (1970) e Shelton Davis (1977).
5. A emergncia de um movimento indgena no Acre no um fenmeno endgeno e deve
ser situada no contexto mais amplo das reivindicaes de indianidade como processo global de
afirmao poltica dos povos indgenas, que se manifesta a partir da dcada de 1970 (Niezen 2003).
No Brasil, o movimento indgena estruturou-se, primeiramente, a nvel nacional com a criao
da Unio das Naes Indgenas (UNI), no incio da dcada de 1980 e, posteriormente, regional e
localmente, manifestando uma particularidade no contexto sul-americano. Sobre a emergncia e
a consolidao do movimento indgena no Brasil, ver, por exemplo, Albert (1997), Ortolan Matos
(1997) e Ramos (1998).
6. Atravs da Regional Amaznia Ocidental, os missionrios do CIMI, influenciados pela
teologia da libertao, comearam a atuar na bacia do rio Purus a partir de 1975. No incio
da dcada de 1970, o CIMI organizou as primeiras assembleias indgenas na regio nas quais
representantes de vrios povos se reuniam, confrontavam suas respectivas situaes diante da
sociedade nacional e fomentavam as bases do movimento indgena emergente. Por sua vez, a CPI-
Acre uma ONG indigenista criada em 1979.
7. O BID condicionou a liberao de um emprstimo de 147 milhes de dlares para a
pavimentao dos 502 quilmetros da BR-364, no trecho Porto VelhoRio Branco, adoo de
medidas efetivas de proteo ao meio ambiente e aos povos indgenas. A obra de pavimentao era
uma prioridade para o desenvolvimento da regio, na medida em que possibilitava uma ligao
terrestre permanente do Acre com as capitais do Sul do pas. O PMACI previa a criao de reas
protegidas e a demarcao de terras indgenas para minimizar os desmatamentos em grande escala
e evitar os conflitos que caracterizaram, nos anos anteriores, a pavimentao da mesma rodovia
no trecho CuiabPorto Velho. As metas do PMACI nunca foram alcanadas e as populaes
indgenas continuaram vulnerveis, mas as exigncias do BID eram consequncia direta das
presses das organizaes indgenas e ambientalistas em mbito internacional. Sobre o PMACI,
ver Aquino (1991) e Arnt e Schwartzman (1992).
8. No Brasil, as populaes tradicionais ganharam visibilidade com a luta dos seringueiros
do Acre na dcada de 1980. Os direitos desses grupos e suas relaes especficas com seus
territrios foram reconhecidos pelo Decreto n 6.040, de 7 de fevereiro de 2007, que institui a
Poltica Nacional de Desenvolvimento Sustentvel dos Povos e Comunidades Tradicionais. Em
seu artigo 3, o decreto abandona a categoria populaes para os termos povos e comunidades
tradicionais, definidos como: grupos culturalmente diferenciados e que se reconhecem como
tais, que possuem formas prprias de organizao social, que ocupam e usam territrios e recursos
naturais como condio para sua reproduo cultural, social, religiosa, ancestral e econmica,
utilizando conhecimentos, inovaes e prticas gerados e transmitidos pela tradio. Essa
categoria inclui: seringueiros, quilombolas, ribeirinhos, pescadores artesanais, quebradeiras de
coco babau, castanheiros etc. Ela no incorpora os povos indgenas, que so contemplados por
uma legislao especfica.
9. Como o movimento indgena, o movimento dos seringueiros tambm se beneficiou do
apoio de setores progressistas da Igreja catlica, antroplogos e ONGs. Sobre o movimento dos
93
seringueiros do Acre, ver Almeida (2004).

10. Apesar de crises de gerenciamento, responsveis, por exemplo, pela extino de algumas
organizaes, como a UNI-Norte no incio dos anos 2000, esse dinamismo continuou com a
criao de novas associaes indgenas: organizaes de professores, agentes agroflorestais etc.
11. Para uma anlise da participao indgena nas eleies municipais do Acre nos anos de
2000 e 2004, ver Iglesias (2004 a; 2004 b).
12. O exemplo mais conhecido desse vnculo entre a poltica do Acre e os movimentos
socioambientalistas , sem dvida, a trajetria da senadora Marina Silva. Ex-seringueira,
companheira de luta de Chico Mendes e ex-ministra do meio ambiente do governo Lus Incio
Lula da Silva, Marina Silva, aps se desvincular do PT, foi candidata pelo Partido Verde (PV) nas
ltimas eleies presidenciais e tornou-se uma das principais figuras do ambientalismo brasileiro.
13. A Secretaria Extraordinria dos Povos Indgenas (SEPI) teve como secretrio estadual
o lder ashaninka Francisco Pianko. Entre suas aes, destaca-se um amplo programa de
etnozoneamento de vrias terras indgenas do estado, visando subsidiar polticas pblicas para a
gesto ambiental desses territrios. Desativada em 2007, no governo de Binho Marques, a SEPI
foi transformada em assessoria especial ligada diretamente ao Gabinete do Governador. Discute-
se, tambm, h alguns anos, a criao de um parlamento indgena no Acre.
14. O Peru tornou-se um dos principais exportadores de madeiras tropicais. Relatrios de
ONGs e da Organizao Internacional do Trabalho (OIT) denunciaram que a maior parte da
madeira peruana extrada de maneira ilegal de reas de proteo ambiental e terras indgenas.
A explorao de madeira tambm associada lavagem de dinheiro do narcotrfico e ao trabalho
escravo (Garland e Silva-Santisteban 2005).
15. O mais conhecido desses conflitos ocorreu em junho de 2009, em Bagua, quando indgenas
de vrias etnias protestaram contra dois decretos legislativos que facilitavam, no mbito do Tratado
de Livre Comrcio, assinado entre o Peru e os Estados Unidos, a explorao dos recursos naturais
amaznicos, atendendo a interesses econmicos sem consulta aos povos indgenas. Amplamente
noticiado pela mdia internacional, o conflito de Bagua fez 33 mortos entre manifestantes
indgenas e policiais e deixou mais de 200 feridos. Ele tornou-se smbolo da resistncia indgena
s polticas desenvolvimentistas do governo peruano para a regio amaznica. Sobre o conflito,
ver, por exemplo, Peafiel e Radomsky (2011). Para uma anlise crtica dos projetos do governo
peruano para a Amaznia, ver Dourojeanni, Barandiarn e Dourojeanni (2009).
16. Brasil, Peru, Bolvia, Argentina, Colmbia, Venezuela, Chile, Paraguai, Uruguai, Equador,
Guiana e Suriname.
17. Embora existam vrias informaes oficiais na internet sobre a IIRSA (ver, por exemplo,
o stio: www.iirsa.gov.br), a literatura acadmica sobre ela nas cincias sociais ainda muito
incipiente, principalmente, na antropologia. As informaes sobre a IIRSA usadas neste texto
foram extradas de Verdum (2006), Almeida e Carvalho (2009) e Viana, Vasconcellos e Miguel
(2011). Os projetos de integrao fronteiria Brasil-Peru tambm foram destacados numa
publicao recente do Ministrio das Relaes Exteriores (Ministrio das Relaes Exteriores
2010).
18. Entre esses atores, podemos citar: o Banco Mundial (BIRD), o Banco Interamericano de
Desenvolvimento (BID), a Corporao Andina de Fomento (CAF), o Fundo Financeiro para o
Desenvolvimento da Bacia do Rio da Prata (FONPLATA), o Banco Nacional de Desenvolvimento
Econmico e Social (BNDES), a Odebrecht, a Petrobras, a Companhia Vale do Rio Doce etc.
19. A Amaznia forma cerca de 40% da superfcie da Amrica do Sul e representa mais
da metade dos territrios do Brasil e do Peru. Juntos, os dois pases tm cerca de 70% da bacia
amaznica. Alm de Brasil e Peru, Bolvia, Colmbia, Venezuela, Equador, Guiana e Suriname
tambm tm partes importantes de seus territrios na Amaznia.
20. Trata-se da construo de duas hidreltricas no estado de Rondnia (Santo Antnio e
Jirau), uma hidreltrica binacional BolviaBrasil e outra em territrio boliviano (Cachuela
Esperanza).
94
Jos Pimenta
21. Embora a Estrada do Pacfico tenha sido concluda somente nos ltimos anos, as
discusses em torno dela datam, pelo menos, da dcada de 1970 (Pando 1992).
22. At ento, a rodovia s era trafegvel entre junho e setembro, durante o vero amaznico.
23. Em 2012, tambm foi lanado o filme Paralelo 10, do diretor Silvio Da-Rin, que retrata o
trabalho do sertanista Jos Carlos Meirelles e sua equipe na proteo dos ndios isolados da regio.
24. No Brasil, a categoria ndios isolados definida pelo Estatuto do ndio de 1973.
Em 1987, a Funai criou o Departamento de ndios Isolados e inaugurou uma nova poltica
para esses povos. Ela deixou de promover a atrao, sedentarizao e incorporao dos povos
isolados sociedade nacional, para dar prioridade proteo de seus territrios, evitando qualquer
forma de contato para garantir a sobrevivncia fsica desses grupos. No Peru, no existe uma
legislao especfica direcionada aos povos indgenas isolados, que acabam sendo contemplados,
exclusivamente, por instrumentos jurdicos de proteo dos direitos indgenas de modo genrico,
como a Lei das Comunidades Nativas de 1974, a Constituio peruana de 1993 e instrumentos
internacionais como a Declarao 169 da OIT, ratificada pelo Peru em 1994, e a Declarao sobre
Povos Indgenas, aprovada pela ONU em 2007 com voto favorvel do representante peruano.
25. o caso, por exemplo, das reservas territoriais Murunahua e Isconahua que fazem
fronteira com o Brasil.
26. As invases madeireiras e os projetos desenvolvimentistas do governo peruano tambm
atingem os povos isolados da regio do Vale do Javari. Sobre os impactos nessa regio de fronteira,
ver Nascimento (2006; 2011) e Nascimento, Ladeira, Azanha e Octvio (2011).
27. Ver, por exemplo, Oil Watch (www.oilwatch.org).
28. Essa a situao da Reserva Territorial Murunahua, na regio de fronteira do Ucayali
com o Parque Nacional da Serra do Divisor, criada em 1997 a pedido da Asociacin Intertnica de
Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP). Os ndios que habitam essa rea so ameaados no
s pela invaso de madeireiros, mas tambm pelo garimpo ilegal e pela explorao de petrleo.
29. Irmo de Jorge Viana, Tio Viana considerado um dos herdeiros da Aliana dos Povos da
Floresta e um defensor histrico dos direitos dos povos indgenas e das populaes tradicionais.
30. importante salientar que, contrariamente ao Peru, a atual legislao brasileira no
permite a explorao de petrleo ou de qualquer outro recurso do subsolo em unidades de
conservao ou terras indgenas. Dessa forma, uma futura explorao de hidrocarbonetos nas
reas protegidas do Alto Juru depende de mudanas legislativas a nvel federal. Atualmente,
vrios projetos esto em discusso no congresso nacional para limitar os direitos dos ndios e das
populaes tradicionais, propondo, por exemplo, abrir esses territrios explorao mineral.
Ver, por exemplo, Almeida (2009).
31. Sobre as ameaas aos ndios isolados e a questo das invases das madeireiras peruanas em
territrio brasileiro, por exemplo.
32. Para uma discusso da ideia de desenvolvimento e de desenvolvimento sustentvel,
ver, por exemplo, Ribeiro (1992), Escobar (1995), Sachs (2004) e Veiga (2010). Sobre a aplicao da
ideia de desenvolvimento sustentvel aos povos indgenas na Amaznia brasileira, ver Albert
(2000) e Pimenta (2005; 2010), entre outros.
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99
Territrios etnoeducacionais: um novo paradigma
na poltica educacional brasileira1
Gersem Baniwa
Em setembro de 2009, o Presidente Lula assinou o Decreto n 6.861, criando

os chamados Territrios Etnoeducacionais. A partir do decreto, criou-se, no
Brasil, uma nova base administrativa de planejamento e gesto das polticas
e aes da educao escolar indgena no pas a partir da configurao dos
etnoterritrios indgenas no lugar das divises territoriais dos municpios e
dos estados. A ideia central era a necessidade de aprofundar e qualificar o que
preconiza o artigo 231 da Constituio Federal, homologada em 1988, quanto
implementao de polticas de reconhecimento das diferenas culturais e dos
projetos de continuidade scio-histrica de cada povo indgena, referenciados
nas relaes simblicas e prticas que estabelecem com os seus territrios. O
Decreto estabelece uma nova racionalidade e procedimento no planejamento e
gesto das polticas, mas que, em minha opinio, gera muitas outras possibilidades
de mudanas no conjunto de conceitos, normas e prticas que orientam a relao
do Estado com os povos indgenas muito alm do prprio Decreto, no apenas
no campo da educao escolar, mas em todas as outras dimenses de suas vidas.
disso que tratarei neste artigo, aproveitando as deixas da ideia para ir alm,
assumindo parte do que aprendemos com os nossos ancestrais, o direito e o dom
de sonhar, principalmente, nestes tempos em que somos pressionados a sermos
cada vez mais meros consumidores ou crticos da modernidade, cada vez mais
mecanicista e fatalista.
Territrios Etnoeducacionais so reas territoriais especficas que do
visibilidade s relaes intertnicas construdas como resultado da histria de
lutas e reafirmao tnica dos povos indgenas para a garantia de seus territrios
e de polticas especficas nas reas de sade, educao e etnodesenvolvimento
(FGV Online, acessado 20/05/2020). A ideia de etnoterritrio balisando polticas
101
Territrios etnoeducacionais
pblicas voltadas aos povos indgenas uma importante inovao histrico-

conceitual, na medida em que pode e deve mexer e mudar, sobretudo, as estruturas
de pensamento dos atores, dirigentes, gestores, e tcnicos governamentais. Por
isso mesmo, seu alcance em termos de impactos e resultados de mdio e longo
prazo, pois sabemos a morosidade com que pensamentos e culturas enraizadas
mudam. Alm disso, exige desconstruo de modelos e formas de fazer e
organizar polticas, quase sempre autoritrias, fragmentrias e etnocntricas do
ponto de vista das sociedades dominantes neoeuropeias.
Mas sabe-se que qualquer norma pode ser interpretada e utilizada para
favorecer os direitos indgenas ou manipulada contra, na medida em que
pode ser apenas mais um instrumento da burocracia estatal para controle e
domnio das agendas e interesses indgenas. importante ressaltar que, para
possibilitar algum favorecimento aos povos indgenas, fundamental garantir o
protagonismo indgena em toda sua fase de implantao e efetivao, por meios
adequados e eficazes de participao e controle social, na perspectiva de uma
comunidade de comunicao e de argumentao de Apel, Cardoso de Oliveira,
Bonfil Batalla e Rodolfo Stavenhagen. Embora os autores apresentem a ideia
como um ideal a ser alcanado e no como comunidade efetivada, ela pode
ajudar a avanar na construo de mecanismos de dilogos mais efetivos, com
a reduo das desigualdades intertnicas e da relao assimtrica que vigora no
campo do indigenismo no Brasil.
O Decreto dos Territrios Etnoeducacionais estabelece que os sistemas
de ensino (Federal, estaduais e municipais) passem a atender as demandas
educacionais escolares dos povos indgenas a partir dos seus espaos e de
suas relaes etnoterritoriais, ou seja, a partir das realidades concretas e das
demandas dos povos indgenas, considerando suas relaes socioculturais,
conectados aos seus territrios. Deste modo, a nova organizao dos servios
de atendimento educacional deixa de ser de acordo com as divises territoriais
e poltico-administrativos dos estados e municpios, mas mantendo suas
responsabilidades, para corresponder aos respectivos etnoterritrios indgenas,
levando em considerao a distribuio das terras, das lnguas, do patrimnio
material e imaterial e, principalmente, as relaes sociais, culturais, polticas e
econmicas destes povos.
Embora ainda no se tenha clareza da metodologia mais adequada para este
exerccio, alguns passos so considerados necessrios: 1) definio de quantos
e quais territrios, os quais devem ser definidos pelos sistemas de ensino, em
conjunto com os povos indgenas, de acordo com as realidades e perspectivas
intra e intertnicas e as atuais configuraes etnoterritoriais historicamente
construdas; 2) definio da coordenao do territrio, por meio de um colegiado
representativo com participao indgena e sob a coordenao do governo
102
Gersem Baniwa
federal (MEC e Funai); 3) elaborao dos Planos de Ao dos Territrios

Etnoeducacionais, com qualidade, preciso, coerncia e factibilidade e de acordo
com as realidades, reivindicaes e interesses locais e tnicos. Os planos precisam
dar conta das demandas e necessidades administrativas, fsicas (infraestrutura e
outros recursos) e pedaggicas das comunidades e povos indgenas em suas aldeias
e etnoterritrios; 4) definio de recursos financeiros especficos para garantir
a viabilidade e efetividade dos planos de ao de cada um dos etnoterritrios;
e 5) permanente diagnstico, acompanhamento, monitoramento e avaliao do
desenvolvimento dos planos de ao e da qualidade dos servios de atendimento
nas escolas indgenas.
Em termos operacionais, a implantao dos territrios etnoeducacionais
segue uma metodologia prpria na seguinte ordem: 1) consulta aos povos
indgenas sobre a configurao do etnoterritrio especfico; 2) levantamento
preliminar do diagnstico sobre a realidade e situao das escolas indgenas
do etnoterritrio; 3) elaborao participativa do plano de ao/trabalho do
territrio etnoeducacional; 4) instalao da Comisso Gestora do Territrio; 5)
pactuao poltico-institucional do territrio, por meio da aprovao e assinatura
do seu plano de ao por todos os envolvidos, governo, povos indgenas e
sociedade civil; 6) reunies semestrais da Comisso Gestora para planejamento,
acompanhamento/monitoramento e avaliao do desenvolvimento e execuo
do plano de ao.
Alm disso, existe a compreenso de que os Territrios Etnoeducacionais
formem uma base administrativa, executiva e operacional do futuro Sistema
Nacional de Educao Escolar Indgena (mais conhecida como Sistema Prprio
entre os educadores indgenas), amplamente discutida e aprovada pela I
Conferncia Nacional de Educao Escolar Indgena, realizada em Braslia, em
novembro de 2009, aps dois anos de conferncias locais (2100) e regionais (18).
O Sistema Prprio de Educao Escolar Indgena seria um conjunto ordenado
e articulado de normas jurdicas, administrativas, financeiras e pedaggicas
capazes de garantir o cumprimento efetivo das obrigaes do Estado por meio dos
diferentes nveis de governo quanto aos direitos indgenas no campo da educao
escolar, j garantidos pela Constituio Federal e normas infraconstitucionais.
Atualmente (2011) existe um subcomisso no mbito da Comisso Nacional de
Educao Escolar Indgena (CNEEI), vinculada ao Ministrio da Educao, que
est discutindo e elaborando uma proposta preliminar do Sistema Prprio, que
dever ser posteriormente encaminhada ao Congresso Nacional. A necessidade
de um sistema prprio se justifica pela incapacidade dos atuais sistemas de
ensino (federal, estaduais e municipais) de atender as demandas e os interesses
indgenas no campo do ensino escolar, conforme preconizam as leis nacionais
e internacionais vigentes no pas. Os tais sistemas de ensino se estruturam e
103
operam baseados em vises e prticas homogeneizantes e universalizantes da

educao, no contemplando as diversidades e especificidades socioculturais,
pedaggicas e epistemolgicas dos povos indgenas. Da a necessidade de um
sistema prprio para dar conta dessas especificidades e diversidade de realidades,
demandas e interesses indgenas no pas.
Em minha compreenso, trata-se de ideia bastante avanada e paradigmtica
que talvez nem o governo e nem os povos indgenas tenham dado conta do
tamanho avano conceitual que a proposta pode gerar no campo das polticas
pblicas do pas em geral, mas especialmente no campo das polticas voltadas
aos povos indgenas. Se a ideia inovadora no modo de pensar e conceber a
organizao dos servios prestados pelo Estado aos povos indgenas, no
deveria ser para os povos indgenas na medida em que nada faz do que resgatar
a importncia das relaes etnoterritoriais milenares interao orgnica
homem-natureza construdas pelos povos indgenas ao longo de milhares de
anos, atropeladas pelo processo de colonizao europeia, como afirma Oliveira
Filho, (...) um fato histrico a presena colonial instaura uma nova relao
da sociedade com o territrio, deflagrando transformaes em mltiplos nveis
de sua existncia sociocultural (2004: 22).
Esta a razo pela qual busco entender certas dificuldades de compreenso ou
at mesmo certa resistncia proposta por parte de algumas lideranas indgenas,
na sua grande maioria, de regies em que a relao dessas comunidades indgenas
com o territrio foi mais fragilizada ou at mesmo interrompida. A ideia teve
muito apoio entre povos indgenas que ainda mantm o territrio, no seu sentido
amplo, como base para organizar e projetar o destino da vida coletiva, como o
caso dos povos indgenas da Amaznia (Povos do Xingu, Rio Negro, Yanomami,
Amazonas/Solimes). Obviamente que h excees. Verificam-se povos que
mantm fortes relaes com o territrio, mas que mostraram certa resistncia
ideia dos Territrios Etnoeducacionais (como foi o caso dos povos indgenas
do Mato Grosso prximos de Cuiab pela forte influncia das polticas tutelares
neorondonianas), por induo e presso de agentes externos, principalmente
membros do velho indigenismo tutelar, defensores de ideias j superadas como
o centralismo das polticas em um rgo indigenista oficial ou a estreita viso
que defende a chamada federalizao da educao escolar indgena.
No mbito do Ministrio da Educao, os dirigentes, na sua maioria,
entendem a ideia dos Territrios Etnoeducacionais, como instrumento operativo
das polticas e aes, ou seja, como base espacial e arranjo institucional de
planejamento e gesto, o que correto, mas no se esgota nisso. Mesmo porque,
embora a ideia seja interessante e inovadora, no suficiente, para dar conta da
complexidade do cenrio interinstitucional em que as polticas so concebidas,
planejadas e executadas. Ser necessrio, pensar e efetivar mudanas tambm
104
Gersem Baniwa
no mbito de instrumentos normativos e administrativos, alm de mudana

cultural, poltica e jurdica a respeito dos direitos indgenas. Somente a partir
do reconhecimento das relaes (re)estabelecidas por esses povos com os seus
territrios e do que isso implica para a racionalidade da lgica administrativa
atual pensada to somente para pessoas ou coletividades habitantes de zonas
urbanas, monolngues e sem nenhuma relao ou sensibilidade orgnica e
espiritual com algum tipo de territrio que no seja o espao urbano, que
ser possvel estruturar e efetivar uma nova relao entre o Estado e os povos
indgenas no Brasil.
Sustento a ideia de que a proposta inovadora e que o principal ator
envolvido e interessado, o movimento indgena, no deu conta de compreender
a relevncia da mudana preconizada pelo Decreto. Digo, reiteradamente, de
ideia, pois independente de sua eficcia prtica em curto prazo, no h como
negar sua inovao conceitual no campo das polticas governamentais de
educao escolar indgena. Sustento tambm a ideia de que a proposta ser mais
bem compreendida e valorizada por geraes futuras de lideranas indgenas e
gestores pblicos governamentais, na medida em que se avance na superao da
viso e prtica tutelar e pelo aprofundamento poltico, filosfico e histrico da
proposta. Neste sentido, seus resultados e impactos tendem a ser mais efetivos
em longo prazo, principalmente, pelo seu carter de inovao, construo,
aprendizagem e processo pedaggico de exerccio de autonomia coletiva dos
povos indgenas, o que no simples aps sculos de dominao e tutela.
Meu principal interesse neste artigo no tanto o contedo do Decreto,
mas a ideia que o fundamenta, ou seja, a relevncia do conceito etnoterritrio
como referncia ou base socioespacial para se pensar, organizar, planejar e
executar polticas pblicas governamentais para os povos indgenas, superando
a viso e prtica colonial impositiva de municpios e estados em detrimento das
configuraes dos territrios tradicionais e das formas tradicionais de relaes
sociais, polticas e econmicas dos povos indgenas. Segundo Little:
O resultado geral do processo de expanso de fronteiras foi a instalao
da hegemonia do Estado-nao e suas formas de territorialidade.
Mesmo que esse processo no tenha sido homogneo nem completo,
como acabamos de ver, a nova entidade territorial do Estado-nao
se imps sobre uma imensa parcela da rea que hoje o Brasil, de tal
forma que todas as demais territorialidades so obrigadas a confront-
la. (Little 2002: 6).
Mas toda proposta nova em poltica governamental, alm de quase sempre
gerar dvidas e desconfianas, geralmente tambm incompleta, razo pela qual
entendo que o Decreto em si ainda precisar no futuro ser aperfeioado por outros
105
instrumentos normativos e operativos para dar conta do novo cenrio que ser
produzido a partir da mudana conceitual aberta pela Lei. De todo modo, no
se pode negar a inovao conceitual da proposta principalmente por recolocar
a importncia simblica e prtica da noo de territrio indgena, superando a
noo tutelar de terra ndgena que, segundo Little, uma categoria jurdica
que originalmente foi estabelecida pelo Estado brasileiro para lidar com povos
indgenas dentro do marco da tutela (2002: 13). A noo de territrio indgena
ou etnoterritrio recupera o sentido e a fora do espao simblico e cosmolgico
de lugar e espao tradicional e ancestral dos povos indgenas, uma vez que,
devido a tradio de relembrar os tempos dos antigos, os povos indgenas nunca
ficam sem territrio, pois este o territrio de onde saram e que est presente
nos rituais, nas crenas e, principalmente, nas histrias e mitos de criao.
Isso confirma a existncia de uma pluralidade de usos no hegemnicos do
territrio que buscam aproximar poltica e territrio, que constroem estratgias
de autonomia a partir de lutas etnoterritorializadas.
Ao propor uma compartimentao do espao para o seu abrigo, os grupos
sociais subalternizados no mbito das sociedades e dos Estados dominantes
usam o territrio para firmar sua identidade e ocupar seu lugar nos jogos do
poder. Seu compartimento, isto , seu lugar no mundo, seu acervo cultural
e sua estratgia de resistncia, sobrevivncia e bem viver. A importncia que
tais territorialidades alternativas tm para a organizao poltica dos espaos
nacionais, e para a construo de novas formas de convivncia nacional
sob mltiplas formas de apropriao do territrio. Essa constatao da
importncia das etnoterritorialidades indgenas ainda presente nos dias atuais
se contrape viso comum de que um dos principais efeitos da globalizao
e do multiculturalismo (hibridismo) a fragilizao do vnculo entre um
fenmeno cultural e a sua situao geogrfica ao possibilitar transportar at
nossa proximidade imediata, influncias, experincias e acontecimentos que, na
realidade, se encontram distantes ou muitas vezes desespacializadas.
O Decreto dos Territrios Etnoeducaiconais, enquanto instrumento legal,
consagra no mbito do Estado brasileiro e, em especial, no mbito do Ministrio
da Educao, a noo qualificada de Territrio Indgena no lugar de Terra
Indgena. a primeira vez na histria do Brasil que um instrumento legal
usa o termo territrio para se referir ao espao simblico e vital que os povos
indgenas tanto reivindicam nos ltimos anos. Territrio, aqui, compreendido
como todo espao que imprescindvel para que um grupo tnico tenha acesso
aos recursos que tornam possvel a sua reproduo material e espiritual, de
acordo com caractersticas prprias da organizao produtiva e social, enquanto
terra compreendida como um espao fsico e geogrfico. Deste modo, a terra
o espao geogrfico que compe o territrio onde o territrio entendido como
106
Gersem Baniwa
um espao do cosmos, mais abrangente e completo. Para os povos indgenas,

o territrio compreende a prpria natureza dos seres naturais e sobrenaturais,
onde o rio no simplesmente o rio, mas inclui todos os seres, espritos e deuses
que nele habitam. No territrio, uma montanha no somente uma montanha,
ela tem um significado e importncia simblica e cosmolgica sagrada. Terra e
territrio para os ndios no significa apenas o espao fsico e geogrfico, mas
toda simbologia cosmolgica que carrega como espao primordial do mundo
humano, do no humano e do mundo dos deuses que povoam a natureza
(Luciano 2006).
Com a instituio dos Territrios Etnoeducacionais, o Estado brasileiro
reconhece o processo histrico de etnoterritorializao dos povos indgenas
e abre novas possibilidades de recuperao das autonomias tnicas indgenas
no interior do Estado, na perspectiva do que Oliveira Filho denomina de
territorializao indgena como o movimento pelo qual um objeto poltico-
administrativo no Brasil as comunidades indgenas vem a se transformar em
uma coletividade organizada, formulando uma identidade prpria, instituindo
mecanismos de tomada de deciso e de representao, e reestruturando as
suas formas culturais (Oliveira Filho 2004: 24). O autor define a noo de
territorialidade como um processo de reorganizao social que implica: 1)
a criao de uma nova unidade sociocultural, mediante o estabelecimento de
uma identidade tnica diferenciada; 2) a constituio de mecanismos polticos
especializados; 3) a redefinio do controle social sobre os recursos ambientais;
4) a reelaborao da cultura e da relao com o passado (Oliveira Filho 2004, 22).
No caso dos territrios etnoeducacionais, o sentido ainda mais abrangente, por
incluir tambm a dimenso administrativa das polticas pblicas, por ora sob
a responsabilidade do Estado, mas que, ao longo do tempo e das experincias,
poder ser recuperado e incorporado pelas dinmicas internas de autoctonia
indgena.
A importncia poltica e prtica dedicada pelos povos indgenas aos seus
territrios demonstram a inseparvel relao entre o espao simblico e fsico
e a organizao social. A sociodiversidade indgena depende tambm das
configuraes territoriais que servem de referncia para os projetos societrios
e identitrios construdos, autonomamente e historicamente, por cada povo
indgena. Dito de outro modo, os projetos societrios so construdos a partir
de valores simblicos da histria, das perspectivas polticas de autonomia
etnoterritorial, das perspectivas de continuidade cultural e das estratgias de
interao dos povos indgenas com a sociedade nacional e global.
muito comum ouvir entre os povos indgenas a expresso terra a nossa
me ou me-terra, para se referir forte e orgnica relao que estabelecem
com a natureza e com os seus territrios. Essa territorialidade indgena o modo
107
como um povo indgena se relaciona e interage de forma dialtica e recproca

com a natureza e com o seu territrio. Territrio compreendido como espao
vital no apenas para a humanidade, mas para o cosmos. O espao territorial
, portanto, mais do que uma referncia cosmolgica e simblica, a prpria
essncia da vida, uma vez que dele depende toda a possibilidade de existncia
dos seres, seja como matria ou esprito.
Essa relao dos povos indgenas com o seu territrio foi profundamente
afetada e deturpada com o processo colonial, deflagrando transformaes em
mltiplos nveis de existncia espiritual e sociocultural desses povos. Uma das
medidas poltico-administrativas adotadas pelo poder colonial para a dominao
desses povos foi impor uma diviso fragmentada e aleatria dos seus territrios
com limites definidos e fronteiras demarcadas. Os povos foram divididos em
unidades geogrficas menores, descontnuas, desarticuladas e hierarquicamente
relacionadas. Podemos afirmar, portanto, que o sucesso do projeto colonial
de dominao foi resultado da fragmentao tnica e territorial dos povos
nativos, que gerou profunda desestruturao territorial, sociocultural e poltica
entre esses povos. Assim sendo, para o Estado, governar realizar a gesto do
territrio dividido segundo seus interesses e, soberania garantir a integridade
desse territrio dividido e dominado. Funciona, portanto, a mxima: dividir
para dominar.
Segundo Oliveira Filho, [a] dimenso estratgica para se pensar a
incorporao de populaes etnicamente diferenciadas dentro de um Estado-
nao, a meu ver, a territorial. Da perspectiva das organizaes estatais,
administrar realizar a gesto do territrio, dividir a sua populao em
unidades geogrficas menores, hierarquicamente relacionados, definir limites
e demarcar fronteiras (2004: 23). Na vida cotidiana dos povos indgenas no
mbito da educao escolar, as fronteiras impostas e representadas por meio
dos diferentes e diversificados sistemas de ensino (municpios, estados e
Unio) significaram quase sempre segregao, discriminao, desigualdade e
fragmentao dos direitos.
Foi seguindo essa estratgia de dominao que, desde o incio, a escola foi
pensada, organizada e oferecida aos povos indgenas de forma desterritorializada,
ou seja, sem referncia socioespacial local. A escola indgena, assim como a
escola dos no indgenas, desde sua origem, sempre negou as territorialidades
nativas, impondo como referncia a Europa colonizadora, ou seja, o territrio
e a sociedade colonial europeia. Um exemplo disso o fato de os estudantes e
intelectuais indgenas e no indgenas formados nas universidades brasileiras,
terem at hoje como referncia as universidades europeias e norte-americanas,
ao ponto que quem no conseguir passar, pelo menos por algum tempo, por
108
Gersem Baniwa
essas universidades dificilmente ter sucesso ou reconhecimento de sua

importncia e status intelectual ou profissional no Brasil.
Foi tambm aplicando essa estratgia de fragmentao territorial e
dominao poltica que chegamos atual diviso administrativa e territorial do
Estado brasileiro em 26 estados, um Distrito Federal e 5.532 municpios, como
uma espcie de diviso das terras indgenas entre os colonos vencedores. Essas
divises nunca levaram em considerao as distribuies tnicas e territoriais
dos povos indgenas. Povos e famlias inteiras foram separados por conta dessas
divises poltico-administrativas arbitrrias do Estado. Hoje, temos um povo
que fala a mesma lngua, pratica os mesmos costumes, habitando mais de dois
ou trs estados ou, pior ainda, dezenas de municpios, como o caso do povo
Xavante no estado do Mato Grosso que est espalhado ao longo de mais de 15
municpios. bom lembrar que cada um desses entes federados estados e
municpios goza de autonomia prpria para definir e executar suas polticas.
Essa forma de diviso poltico-administrativa do Estado brasileiro gerou
profundas desigualdades e injustias aos povos indgenas. Em primeiro lugar,
reforou a histrica diviso e fragmentao tnica desses povos, enfraquecendo
sua resistncia frente dominao colonial e dificultando sua articulao e
organizao intra e intertnica, no momento em que deveriam superar suas
diferenas intertribais para se unirem em torno de interesses e objetivos comuns
diante do processo devastador da frente colonizadora.
Em segundo lugar, imps profundas desigualdades no atendimento aos
seus direitos e interesses coletivos, na media em que ficaram merc de uma
diversidade de orientaes e vontades polticas dos dirigentes dos estados
e dos municpios. Assim, temos hoje situaes como a de um povo que fala a
mesma lngua, mas recebe atendimento diferente. Em um estado este povo
atendido por uma escola bilngue e ensino mdio, material didtico prprio
e com formao de professores em nvel superior, enquanto, em outro estado,
este mesmo povo no dispe de nada disso e sua luta ainda se concentra no
atendimento das primeiras sries do ensino fundamental. Em muitas culturas
indgenas, esse tipo de tratamento desigual totalmente abominvel e imoral,
principalmente, quando acontece entre pessoas do mesmo nvel de estrutura
social (cl).
Em terceiro lugar, o modelo atual de planejamento e gesto, organizado
por municpios e estados, criou enormes dificuldades no campo das polticas
pblicas para o atendimento adequado grande diversidade sociocultural dos
povos indgenas, presentes no mbito dos estados e municpios. Estados como
o Amazonas, que possui mais de 64 povos indgenas, enfrentam gigantesco
desafio para planejar e executar polticas capazes de atender adequadamente
essa diversidade, segundo os princpios da educao escolar indgena especfica,
109
diferenciada, intercultural e bilngue ou multilngue, j fartamente assegurada

pelas leis e normas do pas, pois nesse caso, seria necessrio pensar pelo menos
64 programas de formao de professores, 64 polticas lingusticas com pelo
menos um especialista em cada uma das lnguas faladas, 64 aes de elaborao
de material didtico, e assim por diante. Ou seja, quando se impe ao Estado
ou ao municpio uma enorme diversidade tnico-cultural para ser contemplada
nas polticas educacionais, no se pode esperar resultados muito promissores,
considerando que as polticas pblicas so orientadas sempre na perspectiva
centralizadora, homogeneizante e universalizante.
Esta recuperao da importncia e do lugar da territorialidade na vida dos
povos indgenas em todos os aspectos da vida atual, inclusive no campo das
polticas do Estado brasileiro, , a meu ver, o princpio fundamental da proposta
dos Territrios Etnoeducacionais. A Lei recupera e repe no mbito do debate,
da formulao e da execuo das polticas de educao escolar indgena a noo
de territrio como base primordial da vida coletiva indgena, e como tal, garante
sentido e vida terra, s tradies, identidade, aos valores, lngua, religio,
economia e aos saberes prprios. Tais propriedades da identidade indgena
ganham sentido com referncias socioespaciais determinadas os etnoterritrios.
Deste modo, se a escola indgena objetiva fortalecer a vida coletiva, ento
precisa considerar, no processo pedaggico e na organizao administrativa,
o significado e o valor intrnseco da relao orgnica e simblica dos povos
indgenas com os seus territrios. O territrio indgena no apenas uma
referncia essencial da identidade coletiva, mas , principalmente, a base e a
materialidade da gesto do presente e do futuro do grupo plano de bem viver
individual e coletivo do povo. A associao entre educao e territrio
considerada como fundamental na medida em que no territrio que as
referncias culturais e sociais dadas pela geografia e pela histria se estabelecem
e se reproduzem.
Alm disso, h um aspecto extremamente relevante para a vida nacional, as
terras indgenas somam mais de 13% do territrio nacional e mais de 22% na
Amaznia Legal. Isso significa dizer que 13% do territrio nacional esto sob
a responsabilidade direta dos povos indgenas na sua gesto e segurana social,
territorial, ambiental e econmica. Os povos indgenas, portanto, precisam
adquirir competncias tcnicas e polticas para uma boa gesto desses territrios,
que s conseguiro por meio de uma educao adequada e de qualidade oferecida
e garantida pelo Estado brasileiro.
Os Territrios Etnoeducacionais formam uma nova base fsica, poltica e
conceitual de planejamento e gesto de polticas educacionais voltadas aos
povos indgenas. As polticas, os programas e as aes governamentais passam
a ser planejados e executados, a partir de complexos territoriais baseados
110
Gersem Baniwa
nas formas de organizao espacial, social, cultural, poltica e econmica dos

povos indgenas e no mais de acordo com os limites poltico-territoriais dos
municpios e estados. O interessante que os estados e municpios continuam
com as responsabilidades de execuo das polticas, mas agora segundo essas
unidades de planejamento coerentes com as configuraes etnoterrioriais e com
uma coordenao estratgica mais clara e presente.
O conceito de territorialidade indgena deve ser considerado em
primeiro lugar na definio das aes e na articulao de diferentes gestores
e institucionalidades. Em segundo lugar, deve possibilitar a superao
da fragmentao administrativa, de modo a fazer valer o princpio do
reconhecimento da organizao social dos povos indgenas. Mas para que
isso ganhe efetividade, alguns aspectos instrumentais so importantes. Em
terceiro lugar, a mobilizao, o envolvimento e a responsabilizao dos atores
institucionais relevantes do campo da educao escolar indgena, principalmente
os sistemas de ensino (estados e municpios) e as comunidades indgenas. Em
quarto lugar, a relevncia do papel do governo federal, por meio do MEC e da
Funai, na coordenao desses territrios para garantir sua operacionalidade. Em
quinto lugar, o funcionamento dos colegiados, para dar legitimidade e celeridade
s aes e dinamismo poltico para efetividade dos planos de trabalho. Por
ltimo, a consolidao e institucionalizao dos instrumentos estratgicos de
operacionalidade dos territrios, como os colegiados, os planos de trabalho e os
recursos oramentrios.
Meu entendimento que existem alguns aspectos relevantes que os territrios
etnoeducacionais revolucionam no campo da cultura poltica, administrativa e
pedaggica, sendo que os dois primeiros reforam diretamente as lutas histricas
dos povos indgenas e os demais inovam o campo das polticas pblicas, em
especial, as polticas de educao escolar indgena.
O primeiro aspecto diz respeito ao reconhecimento pelo Estado brasileiro,
de que os povos indgenas possuem suas territorialidades prprias, muito
diferentes daquela estabelecida pelas divises poltico-administrativas dos
municpios, dos estados e da Unio, que dividiu e separou povos e famlias
indgenas inteiras, em nome da imaginada unidade nacional. Esta viso e prtica
poltica no resolveram a questo da unidade nacional e nem a integrao dos
povos indgenas a esta preconizada unidade nacional, exatamente porque, em
primeiro lugar, gerou profundas desigualdades e injustias sociais, econmicas
e culturais e, em segundo lugar, porque o povo brasileiro deseja que o pas
continue sendo pluricultural e multitnico, representado, por exemplo, pelas
mais de 200 lnguas faladas no Brasil, das quais 180 so lnguas de mais de 225
povos indgenas reconhecidos pela Constituio Federal.
111
Desse ponto de vista, a considerao dos elementos espaciais e territoriais

na formulao e execuo de polticas governamentais uma possibilidade e
oportunidade para a retomada e o fortalecimento, no apenas dos etnoterritrios,
mas, principalmente, das unidades ou referncias socais intra e intertnicas, to
importantes e estratgicas na luta dos povos indgenas no Brasil, em funo da
enorme desvantagem demogrfica e de representao poltica nas instncias de
tomadas de decises. O resgate da noo de territrio no campo do planejamento
e gesto de polticas pblicas , pois, por si s, algo muito inovador, talvez
revolucionrio demais para a poca, considerando toda a trajetria histrica das
polticas pblicas e das relaes do Estado brasileiro com os povos indgenas,
que deixou profundas sequelas no imaginrio coletivo dos colonizadores e
colonizado, ou melhor, dos tutores e tutelados.
O segundo aspecto diz respeito possvel consequncia positiva do
reconhecimento da importncia da noo de territorialidade indgena no
mbito do Estado e da sociedade brasileira que a possibilidade de retomada
e reconstruo das chamadas autonomias ou autogesto dos territrios no
mbito dos planos coletivos de vida desses povos originrios. A recomposio
territorial, enquanto sentimento de pertena espacial e social (identidade tnica),
pode despertar e rearticular sensibilidades e capacidades coletivas e de unidade
sociopoltica, fragilizada ou desarticulada ao longo do processo colonial por
modos de vida impostos por polticas baseadas no princpio da individualidade
e da governana genrica. O exerccio da autonomia ou autogoverno dos
indgenas pressupe, a meu ver referncias, socioespaciais e scio-histricas
para uma governana capaz de articular as diferentes dimenses da vida coletiva
e individual. Os povos indgenas do Brasil buscaram, nos ltimos 30 anos,
recuperar o aspecto scio-histrico (ancestralidade, origem tnico/etnicidade,
culturas, tradies) e o aspecto espacial (terra) como meio para sobrevivncia
principalmente fsica. Buscam recompor agora o aspecto socioespacial que
completaria um importante perodo cclico de sua histria de resistncia e
afirmao do futuro mediante o Estado e a sociedade global, na medida em que
possibilita recompor a dimenso integral da vida material e espiritual prpria.
Em minha opinio, no possvel um povo indgena pensar e exercitar
sua autonomia ou autogoverno, enquanto tiver duas perspectivas paralelas e
concorrentes de vida como hoje, aonde a perspectiva tnica prpria concorre
com a perspectiva do mundo externo ocidentalizado, exatamente porque
concorrem governanas diferentes e muitas vezes conflitantes. Autonomia ou
autogoverno s ocorrer quando um povo tiver seu plano de vida presente e
futura (articulando a tradio e a modernidade numa totalidade societria)
referenciado em um espao territorial sob controle interno. Assim, todas as
dimenses e os aspectos da vida atual devem estar referenciados e voltados
112
Gersem Baniwa
para a construo, a manuteno e a continuidade do plano e do ideal de vida

definidos pelos povos, cuja base cosmolgica e ontolgica o territrio no seu
sentido amplo. Nessa perspectiva, etnoterritorializar o atendimento dos servios
pblicos educacionais aos povos indgenas sinalizar para uma possibilidade de
autonomia de gesto territorial efetiva e prtica.
Deste ponto de vista, possvel e desejvel que, no futuro prximo, os
Territrios Etnoeducacionais (TEEs/MEC); os Distritos Sanitrios Especiais
Indgenas (DISEIs/Ministrio da Sade) com a nova etapa de autonomia no
mbito da Secretaria Especial de Sade Indgena (SESAI/MS) em implantao;
e a nova concepo de organizao estrutural, espacial e territorial da Funai
em forma de coordenaes regionais (CR/FUNAI/MJ), em implementao,
no sejam os primeiros exerccios e experincias pioneiras de autonomia de
gesto pblica territorializada dos povos indgenas, com toda limitao e
fragilidades que devero ser enfrentadas, prprias de iniciativas inovadoras e
de risco. Essas experincias podem abrir novas luzes na construo das futuras
unidades poltico-administrativas de territrios indgenas nos marcos legais do
Estado brasileiro, seja na figura de unidades territoriais administrativamente
autnomas, municipalidades indgenas, estados ou territrios indgenas
autnomos federais.
Os territrios etnoeducacionais e os distritos sanitrios especiais indgenas
podero no futuro serem transformados em unidades territoriais autnomas que
viabilizem um modelo de autogoverno ou intragoverno, nos marcos do Estado
brasileiro, a exemplo do que j acontece em vrios pases latino-americanos, como
Mxico, Panam e Bolvia. As Unidades Territoriais Autnomas seriam como
atuais Estados Federados ou municpios com relativa autonomia administrativa
em relao ao governo central. As unidades territoriais preconizadas teriam
como base espacial e institucional as configuraes tnicas e no simplesmente
espaos geogrficos ou administrativos. Os territrios indgenas autnomos
seriam modelos de unidades polticas integrantes da estrutura do Estado-
nao que ganham certas autonomias administrativas e organizam uma
administrao pblica adequada para atender as diversas realidades dos povos
indgenas do Brasil. Isso no significa que cada terra indgena tonar-se- uma
unidade territorial autnoma, uma vez que muitas terras, povos e comunidades
indgenas, conforme proximidades tnicas e geogrficas podem compor uma
nica unidade poltica administrativa. Uma unidade poltico-administrativa
dessa natureza poderia resolver o problema da desarticulao interna das
polticas setoriais do governo ou mesmo dos governos, uma vez que poderia
ter uma nica coordenao no mbito da unidade territorial, para planejar e
executar as polticas de sade, educao, economia, meio ambiente e outras
polticas setoriais de forma articulada e coordenada.
113
O terceiro aspecto diz respeito possibilidade de mudana nos princpios

orientadores da administrao pblica brasileira no tocante ao atendimento aos
povos indgenas. No campo especfico da educao escolar indgena, o desenho
dos Territrios Etnoeducacionais indica que o atual modelo de organizao e
distribuio de responsabilidades, baseado na diviso administrativa da Unio,
dos estados e dos municpios e do difcil Regime de Colaborao entre estes
entes federados, no se mostra adequado ou suficiente, principalmente, pelo fato
de se considerar erroneamente a autonomia destes sistemas, o que inviabiliza ou
fragiliza qualquer forma de coordenao e articulao das aes necessrias para
maior equidade, densidade e efetividade das polticas. Essa a principal razo
pela qual o Decreto dos Territrios Etnoeducionais delegou ao Ministrio da
Educao a coordenao das polticas e do desenvolvimento das aes a partir
de um plano etnoterritorial articulado e pactuado entre todas as instituies
responsveis pelas polticas de educao escolar indgena. Com isso as questes
de educao escolar indgena no so mais responsabilidade apenas dos estados
e municpios executores, mas questes do Estado na sua totalidade.
O quarto aspecto refere-se possibilidade de construir uma experincia
de participao e controle social indgena mais efetiva no mbito das polticas
de educao escolar indgena, na medida em que deve-se criar unidades de
planejamento e gesto configuradas segundo as territorialidades definidas
coletivamente com permanente participao e envolvimento de representantes
indgenas. Os Territrios Etnoeducacionais preveem a constituio de colegiados
representativos no mbito de cada territrio com a funo de elaborao,
acompanhamento e avaliao dos planos de trabalho dos territrios, o que
garantir a participao indgena em nveis territoriais e locais, na medida em que
esses colegiados operam dentro ou muito prximos s terras e s comunidades
indgenas. Deste modo, os instrumentos operativos dos territrios permitiro
maior aproximao dos povos e das comunidades indgenas dos espaos de
tomadas de decises. O bom funcionamento desses colegiados dever garantir
maior celeridade e rigor na aplicao dos recursos e maior coerncia e qualidade
na execuo das polticas educacionais nas escolas indgenas.
bom lembrar que os territrios etnoeducacionais ajudam, sobretudo, a
definir com maior clareza e objetividade as responsabilidades dos sistemas e
instituies de ensino. No se trata, portanto, de concentrar responsabilidades
no governo federal, mas, ao contrrio, fortalecer as responsabilidades dos
sistemas de ensino e das instituies educacionais. Cada instituio ter que
se comprometer com suas responsabilidades e prestar contas de suas tarefas e
aes, incluindo, a, a aplicao de recursos que recebe para o cumprimento
de suas tarefas. Neste sentido, os Territrios Etnoeducacionais estabelecem
um novo arranjo a partir das territorialidades dos povos indgenas para o
114
Gersem Baniwa
regime de colaborao, com as responsabilidades compartilhadas entre os nveis

de governo, os sistemas de ensino, as universidades, os povos indgenas e a
sociedade civil organizada.
Outro aspecto extremamente importante que se busca avanar por meio dos
territrios etnoeducacionas o atendimento das demandas locais e regionais
de forma equitativa. prtica costumeira no Brasil o atendimento clientelista
tambm e principalmente no campo das polticas pblicas governamentais
em que a distribuio de recursos leva em conta filiao partidria, interesses
polticos ou a lei dos mais prximos, dos mais fortes ou dos mais espertos. Com
isso, o MEC deixa de ser um balco de negcios para os estados e municpios.
Os Territrios Etnoeducacionais superam essa questo na medida em que os
recursos, os programas e as aes sero viabilizados de acordo com os planos
de trabalho elaborados pelos colegiados dos territrios de forma participativa e
transparente.
Mas como afirmei no incio deste artigo, o Decreto no ter efeito imediato
e nem milagroso. A educao escolar indgena no Brasil e no mundo enfrenta
desafios histricos de difcil soluo, ou mesmo de solues impossveis,
considerando os atuais modelos e perfis dos Estados e das sociedades nacionais.
Na arena em que se tenta construir polticas cada vez mais prximas e adequadas
s realidades indgenas, os territrios etnoeducacionais podem ser um caminho
importante para testar os limites dessas possibilidades, na medida em que
permite a possibilidade de mudana conceitual, poltico-administrativo e de
gesto das polticas educacionais direcionadas aos povos indgenas em seus
etnoterritrios.
Tudo isso depender, em primeiro lugar, da forma como os povos indgenas
iro se apropriar ou no deste instrumento e, em segundo lugar, at onde
o Estado brasileiro e, em particular, o MEC e os sistemas de ensino esto
dispostos e preparados a ir quanto implementao desta ideia. No tenho
dvida do potencial da proposta, no sentido de possibilitar possveis avanos na
construo de novos parmetros de relao do Estado brasileiro com os povos
indgenas, em particular, no campo da educao escolar indgena. O tamanho
dos avanos depende fundamentalmente do tamanho da autonomia que o
Estado garantir aos povos indgenas na autogesto de seus etnoterritrios e
na viabilidade poltica, administrativa, pedaggica e financeira dos territrios
etnoeducacionais, pois disso que os povos precisam para pr em prtica suas
ideias, seus projetos e seus sonhos de uma educao escolar que atenda suas
realidades, demandas e interesses. Estes sonhos possveis j esto garantidos na
lei, quem sabe, os territrios etnoeducacionais possam ser os instrumentos e as
oportunidades para dar concretude, sentido e vida aos direitos j conquistados
com muito suor e luta indgena e de seus aliados.
115
Nota
1. Artigo originalmente apresentado em 2010, na Conferncia Nacional de Educao (CO-

NAE), em Braslia.
Referncias
LITTLE, Paul E. 2002. Territrios Sociais e Povos Tradicionais no Brasil: Por uma
Antropologia da Territorialidade. Srie Antropolgica, n 322. Braslia.
LUCIANO, Gersem J. S. 2006. Projeto como branco trabalha. As lideranas que se
virem para nos ensinar. Dissertao. Departamento de Antropologia, Univer-
sidade de Braslia.
OLIVEIRA FILHO, Joo Pacheco. 2004. Uma Etnologia dos ndios misturados?
Situao colonial, territorializao e fluxos culturais. In: J. P. OLIVEIRA
FILHO (org.). A viagem da volta: etnicidade, poltica e reelaborao cultural
no Nordeste indgena. 2. ed. Rio de Janeiro: Contra Capa. Livraria/LACED.
pp. 13-42.
SANTOS, Milton. (2009). Pensando o Espao do Homem. So Paulo: Editora da Univer-
sidade de So Paulo.
116
Relaes evidentes, relaes esquecidas
Reflexes sobre o reconhecimento da diferena
indgena na Colmbia
Jos Arenas Gomz

Llegamos a la Constituyente despus de un largo proceso de lucha,
en el cual tuvimos que enfrentar tanto al Estado como a los sectores
de derecha e izquierda del pas que se negaban a reconocer nuestra
existencia y nuestros derechos. Por eso, es importante aclarar que
nuestros xitos en la Constitucin no fueron un regalo del Gobierno;
all slo recogimos lo que venamos planteando a costa de grande
dolor, lgrima, prisin y muerte de muchos de nuestros dirigentes.
(Muelas1 2011) .
Introduo
O reconhecimento de grupos indgenas nativos e migrantes que, na
atualidade, encontram-se radicados na cidade de Bogot (Colmbia) enquadra-
se num multiculturalismo que diz propender para a pluralidade e equidade no
reconhecimento de diferentes valores culturais que remetem tanto ao perodo
pr-hispnico quanto ao passado colonial da nao colombiana. Mesmo em 1991,
quando a nova Constituio Nacional apareceu como um avano legislativo e
social pela incluso e aceitao das diferenas, entre elas a tnica, as aes de
reconhecimento vincularam-se a imaginrios tanto estatais como indgenas que
colocaram em xeque as noes de tradio, cultura e autenticidade. O objetivo
deste texto discutir, a partir da experincia do grupo musca, localizado em
Bogot, o que acontece quando a implementao de polticas pblicas para grupos
indgenas no concorda com o esprito explicitado em suas formulaes.
No minha inteno fazer uma anlise profunda destas polticas, mas
contextualizar a forma como os espaos de construo e execuo das mesmas
visibilizam as contradies entre o reconhecimento da diferena tnica junto
117
com seus direitos consequentes e o gerenciamento prtico que tem o Estado de

dito reconhecimento. Enfrentando-se com o dilema de cumprir o desafio do
reconhecimento multicultural imposto pelo Estado, os grupos indgenas tm-
se apropriado criativamente dos imaginrios que so produzidos sobre eles. Os
Musca, por exemplo, tm reativado relaes pr-coloniais com outros grupos
indgenas que, perante o imaginrio estatal de tradio, ficam fora do marco para
a aceitao do reconhecimento. Paralelamente, quero mostrar que essa reativao
no responde simplesmente a uma instrumentalizao poltica da identidade
tnica, mas que ela nos permite pensar em continuidades e intermitncias do
que poderia ser uma estrutura de relaes pr-hispnicas.
Parto da ideia fundamental de que as relaes contemporneas que vinculam
as relaes entre Estado, sociedade e grupos indgenas definem aquilo que
Alcida Ramos (1998) chama indigenismo, um campo poltico de relaes que
no pode ser explicado por uma nica causa, resultado de uma superposio
de fatores que a histria tem composto em um caso de determinao coletiva.
Este campo no se limita relao entre Estado e grupos indgenas, mas inclui
crenas populares, manifestaes da mdia, e outras expresses da sociedade que
representam a existncia dos indgenas, assim como a forma com que eles se
apropriam de e se acoplam a essas representaes.
Este texto construdo com base na minha experincia de trabalho como
membro de uma das equipes interdisciplinares que durante trs anos desenvolveu
um projeto para a implementao de aes de sade para grupos indgenas,
planejadas pela Secretaria de Sade de Bogot. Embora a funo da equipe fosse
implementar o plano construdo conjuntamente entre a Secretaria de Sade e as
lideranas do grupo musca, ela sempre teve uma posio intermediria entre os
interesses de ambas as partes, com maior ateno aos interesses indgenas. Dada
a impossibilidade de analisar todos os eventos importantes nesses trs anos de
trabalho, concentrarei minha ateno em uma das aes adiantadas no processo,
sendo esta a construo de um protocolo intercultural de ateno sade para
grupos indgenas. No uso este exemplo para argumentar que tenha sido o
nico exerccio importante do processo ou que tivera uma relevncia indita,
mas por ver nele o resultado da minha experincia de trabalho com o grupo, o
que em definitivo configura meu recorte pessoal. Comearei contextualizando
o reconhecimento indgena na Colmbia e evidenciando os principais traos da
situao poltica colombiana antes e depois da reforma constitucional de 1991.
Posteriormente, caracterizarei rapidamente o grupo musca e falarei sobre o
processo de implementao de polticas pblicas em sade.
Estou consciente que existem ideias que precisam ser melhor analisadas,
mas considero que este texto pode ser visto como um instrumento de reflexo.
118
Jos Arenas Gmez
Devido complexidade das relaes e quantidade de sutilezas relevantes dentro

das mesmas, impossvel fazer descries detalhadas, sendo suscetvel de fazer
generalizaes problemticas. Entretanto, julgo ser relevante trazer elementos
para a discusso sobre as relaes entre identidades e polticas pblicas.
Reconhecimento indgena na Colmbia e reforma constitucional

Em 1989, a Colmbia estava imersa em uma situao social muito delicada. A
intensificao do conflito com o narcotrfico contextualizado em uma realidade
de violncia contnua, a corrupo, a falta de representatividade das instituies
e o assassinato dos principais lderes polticos que enfatizavam a necessidade de
uma mudana social e poltica debilitaram a democracia at o ponto que, por
plebiscito popular2, foi aprovada uma reforma constitucional que procurava a
soluo dos problemas estruturais. Como ressalta Myriam Jimeno (2006 e 2011),
a reforma constitucional no foi a causa das reivindicaes de identidades tnicas,
mas, pelo contrrio, uma das suas consequncias. A incluso das problemticas
tnicas na reforma foi resultado de lutas e reivindicaes identitrias e culturais
que ganharam fora no incio da dcada de 1970.
Poder-se-ia dizer que, pelo menos na sua expresso escrita, uma das
conquistas mais importantes da nova Constituio foi o reconhecimento da
diferena e a valorizao dos elementos que se vinculam a ela tanto ativa quanto
passivamente. Ela configurou um rompimento com a postura que o Estado
colombiano tinha na sua Constituio prvia (1886), na qual o eixo centralista
tinha como preceito a necessidade de uma homogeneidade da populao como
requerimento sine qua non para o desenvolvimento da nao. Desta forma, no
se dava espao existncia das diferenas culturais relacionadas com os grupos
indgenas e negros, assim como tambm no se aceitava a pluralidade de credo
religioso ou opo sexual. Depois da independncia colombiana (1810)3, os
indgenas foram declarados cidados livres, mas para agir como tais tinham que
assumir o comportamento civilizado, ou seja, abandonar suas caractersticas
prprias e adotar os comportamentos dos criollos4 e dos brancos, paradigmas do
homem civilizado.
Em outras palavras, a mudana da viso poltica do pas, consagrada na nova
Constituio, representava uma contraposio ao pensamento conservador que
regia e estabelecia as polticas at esse momento. Dentre outras vrias mudanas
importantes, a figura das minorias tnicas e mais claramente das minorias
indgenas comeou a ser mais visvel no panorama nacional. Os indgenas
so agora reconhecidos como cidados com os mesmos direitos que os demais
colombianos, mas reconhecendo suas particularidades socioculturais. Alm
119
disso, so reconhecidos uma srie de direitos especiais que dizem respeito aos
temas de educao e sade intercultural, jurisdio, autonomia dentro de seus
territrios; em sntese, dizem respeito a uma poltica prpria.
Porm, necessrio esclarecer um ponto fundamental: esta mudana de
perspectiva no corresponde a uma iniciativa no interior do prprio Estado.
Como diz Myriam Jimeno (2011), o reconhecimento dos direitos indgenas
o resultado de lutas por parte dos mesmos grupos desde a dcada de 1960,
nas quais tambm estiveram envolvidas lideranas do movimento campons,
assim como jovens intelectuais do direito, da sociologia e da antropologia que
se encontravam vinculados a uma entidade estatal de recente criao (Incora),
tendo como tarefa trabalhar na formulao e na execuo de uma reforma
agrria. O Estado, perseguindo a ideia de progresso para o pas, identificara
que uma das grandes barreiras para o desenvolvimento era a sobrevivncia do
regime latifundirio, com imensas pores de terra sob a propriedade de poucos.
Assim, organizar os habitantes do campo para terminar com esse regime de
gerenciamento da terra parecia ser a melhor forma de entrar no caminho certo
do desenvolvimento.
Embora uma entre vrias condies para o fortalecimento do movimento
indgena fosse o plano de reforma agrria impulsionado pelo Estado, este no
implicava diretamente na legitimao dos direitos indgenas nem das exigncias
por suas terras. A visibilidade da questo indgena emergiu a partir do trabalho
com a temtica camponesa. Assim, ignorando a existncia indgena nestas
zonas, o Estado pretendia lidar com uma populao concreta, pensando que os
habitantes do campo colombiano eram s camponeses. Vrios autores, entre
eles, vrios indgenas protagonistas deste processo (Jimeno 2006; Gros e Morales
2009; Muelas 2005) pontuam que o movimento indgena teve visibilidade na
medida em que reclamou sua diferena e especificidade dentro do ncleo das
reivindicaes camponesas pelo seu direito terra, remarcando, assim, suas
exigncias por direitos diferena e autonomia. Mesmo sendo a reivindicao
pelo direito terra um dos pontos em comum com os camponeses, a luta
indgena ultrapassou essa exigncia ao reivindicar a terra como condio para
sua reproduo social e cultural, sustentada no argumento da ancestralidade.
Como resultado deste processo, o movimento indgena logrou, por voto popular,
a presena de vrios indgenas na Asamblea Constituyente como representantes da
populao total de indgenas.
No que tange aos assuntos tnicos da nova Constituio, fez-se uso da
jurisprudncia internacional, tendo como um dos eixos fundamentais o acordo
169 da OIT, ratificado na Colmbia pela Lei n 21, de 1991. Nesta lei, grupos
indgenas so definidos juridicamente como:
120
Jos Arenas Gmez
el grupo o conjunto de familias de ascendencia amerindia, que tie-

nen conciencia de identidad y comparten valores, rasgos, usos o cos-
tumbres de su cultura, as como formas de gobierno, gestin, control
social o sistemas normativos propios que la distinguen de otras comu-
nidades, tengan o no ttulos de propiedad, o que no puedan acredi-
tarlos legalmente, o que sus resguardos fueron disueltos, divididos o
declarados vacantes. (Presidencia de la Repblica de Colombia 1995)
Encontram-se vrios elementos importantes nesta definio, entre eles,
o fato de que se faz referncia a um coletivo de ascendncia amerndia, cuja
conscincia de identidade, caractersticas e costumes culturais compartilhados
geram uma diferenciao frente ao resto da sociedade. O Estado reconhece
ento uma diferena, fundamentada nas ideias de costume, cultura e tradio
reivindicadas pelos grupos.
Porm, preciso perguntar-se se a cultura e a tradio esperadas, aceitas
e valoradas pelo Estado dizem respeito tradio e cultura reivindicadas e
praticadas pelos grupos. Longe de falar de culturas ou tradies essenciais, e no
histricas, temos que pr, frente a frente, as categorias usadas neste campo de
negociaes. Para tanto, uso como exemplo o caso especfico da implementao
da poltica em sade para grupos indgenas com um grupo musca em Bogot .
Considerando que falar de uma relao de grande escala, partindo de um caso
pontual, perigoso; assumo o risco toda vez que vejo este caso em particular como
manifestao especfica de uma relao estrutural de maior escala, na qual, mesmo
tendo variaes de forma e grau, mantm-se caractersticas gerais. Comearei
esboando a situao do grupo no contexto de Bogot, para posteriormente
ilustrar a implementao das polticas em sade para comunidades indgenas no
contexto especfico dos Musca de Suba.
Cabildo Musca de Suba

Depois de 500 anos de colonizao, as principais capitais colombianas tm
apresentado uma dinmica aparentemente nova de ocupao e presena
de grupos indgenas. As aspas so propositais uma vez que, embora seja uma
resposta s dinmicas de deslocamento forado decorrentes da violncia interna,
somada a condies econmicas desfavorveis e outros fatores existentes no pas
h vrias dcadas, a visibilidade da chegada dos diferentes grupos indgenas
periferia urbana tem, aproximadamente, oito anos. Bogot, o principal receptor
de grupos indgenas e afro-colombianos deslocados pela violncia, tambm
o lugar de origem do grupo musca, que concentra sua populao em duas
121
localidades5 perifricas: Suba e Bosa6. Em 2009, os Musca estabelecidos em

Suba, dos quais trata este texto, eram 7.300 pessoas registradas. Este dado no
inquietante, mas ganha importncia ao constatar que 17 anos atrs o mesmo
grupo no registrava mais de cem pessoas. importante esclarecer que, de
qualquer ponto de vista, as afirmaes que possam ser feitas sobre a existncia
ou realidade prvia deste grupo como entidade concreta so problemticas,
devido ao panorama social da Colmbia que teve um movimento muito forte,
complexificado na reforma constitucional de 1991.
chegada dos espanhis, os Musca ocupavam um grande territrio conhecido
como altiplano Cundi-Boyacense, localizado na Cordillera Oriental dos Andes
colombianos. Este territrio inclui as localidades onde se encontram reduzidos
atualmente. Dedicavam-se agricultura e caa de animais menores, assim como
troca tanto com grupos vizinhos como com outros grupos longnquos, tendo
especializaes de tarefas. Os relatos dos cronistas e a histria oral descrevem
estes grupos como sociedades complexas e fortemente hierarquizadas, contando
com um chefe mximo ou cacique mayor, que tinha o controle de vrios conjuntos
de grupos familiares em um territrio vasto, tendo sob seu mando outros chefes
menores (caciques menores) que exerciam seu controle sobre grupos de famlia
dentro de territrios delimitados. Agora, os Musca encontram-se espalhados
pela localidade, mas existem ainda trs bairros que concentram a maioria da sua
populao e que correspondem aos antigos assentamentos. Economicamente,
encontram-se vinculados, principalmente, como mo de obra, situao que se
consolidou com a chegada massiva de populao no indgena para urbanizar a
zona.
Suba foi um dos lugares que concentrou vrios ncleos familiares sob o
controle de um cacique de mediano poder. Hoje, uma das 20 localidades de
Bogot e est situada no noroeste da cidade. Da mesma forma que as outras
localidades que ficam nas reas perifricas da capital colombiana, Suba foi
inicialmente um povoado localizado fora da capital colombiana, mas que
mantinha relaes contnuas com a cidade. Alm disso, possua o ttulo
de resguardo indgena da colnia at novembro de 1875, quando o governo
colombiano retirou-o, negando assim a condio indgena da sua populao.
Naquele momento, o governo tratava esta populao como camponesa, questo
que se cimentou sistematicamente at que, no ano de 1954, foi decretada sua
dependncia poltico-administrativa de Bogot. Estes eventos fizeram parte de
uma poltica estatal especfica: Myriam Jimeno (2011) aponta que, entre 1860 e
1965, fortaleceu-se na Colmbia uma poltica agressiva contra as terras indgenas
coletivas, especialmente, na regio andina. Neste perodo, implementou-se uma
122
Jos Arenas Gmez
poltica liberal que rejeitava a valorizao das relaes e das formas de vida
comunitrias, considerando-as impedimentos via do progresso.
A partir do anexo de Suba como localidade de Bogot, o processo de
urbanizao acelerada, desordenada e ilegal, combinada com a usurpao por
parte de migrantes de propriedades particulares das famlias indgenas, fez com
que a presena indgena na regio fosse, sistematicamente, invisibilizada. De
fato, j no ano 2006, quase nenhuma instituio local tinha conhecimento da
existncia indgena na localidade e s uma minoria da populao que ali habitava
sabia falar sobre o tema.
Em 1991, a Alcalda Mayor7 de Bogot oficializou o reconhecimento dos
Musca como Cabildo Indgena8. Desde ento, seus membros se ocuparam de
vigorizar um processo de fortalecimento e reconstruo cultural e organizativa9.
Conscientes do desafio que se aproximava, as lideranas comearam a construir
e a fortalecer laos polticos para mobilizar suas principais problemticas no
panorama poltico do Distrito Capital10. Tendo dilogo direto com o governo
distrital, tiveram a possibilidade de posicionar suas expectativas num campo
poltico de maior poder resolutrio.
Implementando as polticas
A partir do marco jurdico para comunidades indgenas na Colmbia, o
governo distrital concentrou a maior parte das atividades com esta populao na
instituio que trabalha o tema da sade no mbito distrital (Secretaria Distrital
de Sade). As exigncias por servios de sade adequados ao contexto indgena
e a melhora nas condies de vida eram uma demanda constante durante as
negociaes com o governo.
Para a aplicao deste marco com os indgenas da cidade de Bogot, a
Secretaria elaborou planos de ao junto com lideranas dos diferentes grupos
com a finalidade de construir uma poltica de sade especfica para eles. Enquanto
era construda dita poltica, todas as aes se realizavam de acordo com o plano
geral de sade, aplicado a toda a populao de Bogot, porm com um marco
de referncia especfico, conhecido como enfoque diferencial. Este enfoque fazia
referncia s aes e s elaboraes prprias dos grupos para a gerao de aes
institucionais e sociais.
Conformaram-se, ento, equipes de trabalho multidisciplinares com
profissionais das cincias sociais, cincias da sade, tcnicos em sade e
facilitadores em cada um dos grupos com que iria trabalhar. As equipes foram
encaminhadas diviso de sade coletiva dos hospitais pblicos das localidades,
onde se concentrava a presena dos grupos. Trabalhando em conjunto com as
123
lideranas, as equipes comearam a construo de perfis epidemiolgicos, assim

como o levantamento etnogrfico das concepes prprias de sade, saberes
ancestrais e noes de corporalidade. Porm, aparecia sempre uma barreira: a
aplicao dos planos caiu em uma separao entre o mbito da sade pblica e
os servios assistenciais, separao que provavelmente estrutural no sistema
de sade colombiano. Se o contexto da sade coletiva pretendia dar conta de
uma concepo mais integral de sade, os servios assistenciais-hospitalares
concentravam-se na aplicao dos protocolos de sade que no distinguem entre
populao tnica e populao no tnica. Em suma, entre estes dois espaos, que
deveriam funcionar como um continuum dentro da poltica em sade, no tinha
nenhum dilogo. De fato, as leis especficas para ateno populao especial11
eram quase desconhecidas nos centros de ateno em sade.
Embora o trabalho de construo de propostas, aes e saberes tenha sido
altamente produtivo tanto para os Musca quanto para a equipe, as lideranas
do grupo sempre procuraram dinamizar as relaes com outras instituies a
fim de no limitar suas reivindicaes a uma s rea. O trabalho acumulado
em mais de quatro anos de trabalho contnuo com o grupo, assim como o lobby
de suas lideranas em esferas de alta influncia, fizeram com que surgisse a
possibilidade de implementar um protocolo intercultural de ateno em sade
que tinha sido construdo no marco do projeto. Este protocolo consistia em uma
rota de acesso aos servios de sade hospitalar que valorizava os dois mdicos
tradicionais musca, reconhecidos pelo grupo, que j atuavam num consultrio
que, para tal fim, tinha lhes sido destinado pelos dirigentes do Cabildo. Baseados
na valorao inicial, os mdicos musca definiriam se poderiam continuar com o
tratamento ou se remeteriam o caso para os mdicos no indgenas do centro de
sade. O protocolo contemplava a ao conjunta de ambas as partes em todo o
percurso do paciente, assim como reunies semanais entre os grupos de mdicos
para discutir tanto casos particulares quanto o processo como um todo.
Parecia que, finalmente, tinha-se achado um ponto de encontro entre os
avanos do trabalho de fortalecimento dos saberes prprios e a prestao dos
servios de sade por parte da rea assistencial-hospitalar. A construo deste
protocolo significava um avano, pois era uma tentativa de equilibrar o jogo
de poderes entre as concepes particulares de sade do grupo e aquelas dos
prestadores do servio, estabelecendo uma interlocuo. Isto tambm se
manifestava pela aproximao das prticas de sade indgena a um espao que,
tradicionalmente, as rejeitava, sob o argumento de serem simples supersties e
crenas populares.
Lideranas e diretivas do Cabildo manifestavam-se a respeito da importncia
do assunto, considerando que o fulcro da proposta era a valorizao de prticas
124
Jos Arenas Gmez
e concepes prprias de sade, e elas se materializariam na adjudicao de um

espao dentro do centro de sade do hospital para a ateno diferenciada de seus
membros. Isto era importante para o grupo nem tanto por serem aceitos dentro
do contexto assistencial dos servios de sade, mas pelo fato de que, assim, dar-
se-iam as condies necessrias para exercer o que para eles era um dos eixos
fundamentais na sua reproduo social: a sade.
Pelo menos na teoria, a concepo de sade indgena estava contemplada
dentro do esquema de pensamento da sade por parte da Secretaria Distrital
que a define como uma () produccin social que se da en el marco de las
relaciones que entretejen los seres humanos en contextos especficos. (Secretara
Distrital de Salud de Bogot D.C. 2007). Assim, sublinha que a sade no pode
ser definida em termos negativos como ausncia de doena, mas em termos
positivos, na medida em que concebida como a possibilidade de que os seres
humanos construam seus projetos vitais nas melhores condies possveis para
obter bem-estar e qualidade de vida. Por esta via, a sade transcende o plano do
biolgico, para ser reconhecida em um conjunto de determinantes que operam
na sociedade como um todo, dadas por las formas de reproduccin social como
alimentacin, reposo, proteccin frente al ambiente, recreacin, comunicacin
social e interpersonal, actividades educativas, religiosas, culturales y rituales,
acceso a los servicios de salud entre otras. (Secretara Distrital de Salud de
Bogot D.C. 2007: 12). Como linha de ao geral, o governo distrital parte da ideia
certa de que a sade e a doena resultan de procesos de interaccin complejos
entre diversos elementos de la realidad que se encuentran condicionados por
dinmicas sociales generales, en condiciones histricas concretas. (Secretara
Distrital de Salud de Bogot D.C. 2007)
Esta concepo de sade envolve trs elementos bsicos: que as pessoas
vivam bem, que tenham os acessos adequados aos servios que precisam e,
finalmente, que realizem as atividades da sua preferncia, atingindo assim o
desenvolvimento pleno da sua autonomia e dignidade. A sade envolveria,
ento, a realizao cotidiana do projeto vital que implica una construccin
intencional e intencionada, es decir poltica, colectiva, ciudadana, y posible
slo con la participacin de toda la sociedad incluyendo al Estado. (Secretara
Distrital de Salud de Bogot D.C. 2007)
Neste contexto, o protocolo era uma forma de plasmar e abrir o espao
para outras concepes de corpo, doena e cura para os Musca dentro do seu
processo de fortalecimento cultural. Em suma, era um posicionamento da sua
medicina prpria e de seu projeto vital como grupo. Tambm era o resultado de
um dispositivo intertnico no qual a comunidade estava respondendo a uma
exigncia do Estado de distinguir-se culturalmente e, ao mesmo tempo, marcava
125
sua posio de dilogo com o Estado, usando uma linguagem atualizada. Um dos
pontos mais interessantes da proposta era que no negava o acompanhamento
dos mdicos alopatas, assumindo que o papel do Estado dentro do processo
era importante. Isso exemplifica uma das caractersticas gerais do movimento
indgena colombiano: no partir de um desconhecimento do Estado, mas lutar
para que este os reconhea (Gros e Morales 2009; Muelas 2005). Porm, entendo
esta luta como uma busca por tornarem-se interlocutores dentro de um contexto
maior, no pensando no Estado como um grande objetivador: a luta no
para que o Estado reconhea se o grupo indgena ou no, mas que aceite esta
condio a partir da autonomia destes grupos.
Vejo a construo deste protocolo como uma pequena, mas no por isso
limitada materializao de elementos profundos em reivindicao. Um deles,
a concepo de corpo e sade, era conectado pelas lideranas sua situao
cotidiana, enfatizando a falta de um territrio prprio e melhores condies de
vida. Poder-se-ia dizer que a defesa de uma sade prpria estaria em relao
direta reivindicao por territrio; pelo reconhecimento do fato de que a
localidade fora construda a partir do roubo de terras indgenas. A proposta
estava atravessada pela ideia de que, como indgenas, tinham um manejo da
sade e da doena que compreendia a interao entre os indivduos e o meio em
que vivem.
A abrangncia da proposta era inicialmente local e contava com o apoio da
antroploga que liderava o processo, no nvel central, na Secretara de Salud;
esperava-se que fosse uma experincia piloto para implementao posterior
com outros grupos indgenas do Distrito. Mesmo assim, no existia o apoio
econmico e logstico das diretivas da Secretaria. A proposta era, em suma, um
conjunto de intenes coletivas entre a equipe e as lideranas para realizar uma
ao com impacto real na vida cotidiana das pessoas, mas por ser uma proposta
no institucional e que no estava planejada dentro das prioridades das diretivas
da Secretaria, nunca encontrou o espao para realizar-se.
Revisitando as relaes
Por que descrever um exemplo que finalmente no se materializou? Considero
que este caso interessante j que contm muitos elementos caractersticos das
relaes entre grupos indgenas, Estado e demais entes sociais. Como disse
anteriormente, considero que a proposta no teve o apoio necessrio devido
a uma srie de relaes mais abrangentes que ultrapassam o nvel local. Para
mostrar isto, quero assinalar um desdobramento da busca pelo fortalecimento
organizativo e cultural que se vinculou com a proposta do protocolo, mas que
126
Jos Arenas Gmez
comeou muito tempo antes de o governo reconhecer juridicamente o Cabildo

Musca de Suba. O fortalecimento cultural e organizativo era liderado por
sabedores e mobilizado por alguns jovens que, manifestando seu orgulho
ancestralidade e reivindicando seu presente indgena, vincularam-se a outros
grupos indgenas do pas. Foi assim que comearam a criar alguns espaos de
troca de saberes com grupos da Amaznia colombiana, do Cauca (sudoeste
colombiano) e da Sierra Nevada de Santa Marta (norte da Colmbia).
No caso pontual da Sierra Nevada de Santa Marta, a articulao foi feita
principalmente com mamas12 dos grupos Arhuaco e Kogi. Estes, cumprindo um
papel de sabedores, serviram de apoio para a consolidao de um pensamento
com profundidade cosmo-mtica no s para o grupo de Suba, seno para outros
grupos Musca13. Estes mamas, chamados de avs por serem considerados grandes
sbios, contm a fora da imagem do dever ser indgena para o senso comum. Sua
imagem de indgenas ecolgicos, detentores da cultura e da tradio tem feito
deles um dos smbolos mais poderosos do discurso indgena na Colmbia14.
Quando ativadas estas relaes, ora impulsionadas por cerimnias coletivas,
ora por iniciativa particular de alguma liderana, o papel que desempenham
estes mamas dentro do grupo Musca na contemporaneidade guiar e transmitir
seus saberes ancestrais e ecosficos15. Porm, dita relao deslegitimada pela
sociedade e problematizada pelo Estado sob o argumento de que artificial e
no tradicional, em outras palavras, de que uma inveno. Mesmo quando a
normatividade internacional e suas respectivas ratificaes jurdicas na Colmbia
expressam, implcita ou explicitamente, a mobilidade e o dinamismo daquilo
que chamamos cultura, e mesmo que as polticas em sade para grupos indgenas
contemplem a troca de saberes como meio importante do fortalecimento
sociocultural e organizativo, existe um sutil, mas poderoso limite que marca
a necessidade de que as comunidades se encaixem dentro de um imaginrio
especfico. So promovidas trocas e contatos entre os grupos indgenas que
moram em um territrio prximo, mas quando estes fortalecem laos com
grupos geograficamente distantes, no costuma ser visto positivamente.
Este desajuste entre o que esperado institucional e socialmente e a realidade
indgena esclarece os limites dentro dos quais se pensa que deveria transcorrer a
existncia dos grupos. So muito comuns os questionamentos sobre a pureza da
cultura, a inveno cultural a partir dos aprendizados com outros povos, a viso
da cultura musca como um tecido instrumentalizado de elementos culturais
de outros grupos, mas, ante tudo, parece manifesta a necessidade de que a
tradio perdure esttica como valor que legitima a existncia dos grupos como
indgenas. Estes discursos desconhecem vrios elementos fundamentais, mas,
dentre eles, um de especial importncia: as relaes entre Muscas e grupos da
127
Sierra Nevada existiam j em perodos pr-colombianos, no so uma inveno

instrumentalizada e criada toa para argumentar uma suposta indianidade.
Acho pertinente analisar elementos caractersticos da relao destes grupos para
ilustrar que, ainda desproporcionada, a deslegitimao destas relaes carece de
fundamento.
Se nos debruarmos sobre as pesquisas etnogrficas e etnohistricas destes
grupos, poderemos ver que existem relaes explcitas. Primeiro, as lnguas
destes trs grupos so aparentadas, pertencendo famlia lingustica Chibcha
(Trillos 1997). Alm disso, segundo as descries disponveis dos sculos XVI
e XVII, os dois grupos tinham estruturas sociais muito similares no momento
em que os espanhis chegaram nesses territrios, e, alm disso, compartilhavam
elementos tais como uma alta hierarquizao social, especializao de tarefas
e manejo e distribuio de excedentes. Estes elementos fizeram com que estes
grupos tenham sido cones da forma organizacional dos Cacicados, mesmo
quando as dinmicas sociais e de interao com os colonos implicou mudanas
na sua organizao.
Os cronistas Juan de Castellanos e Pedro de Aguado (Crdenas 1983)
assinalam que a relao entre os grupos Musca e os da Sierra Nevada j existia
antes da chegada dos europeus, baseada na troca de elementos tais como conchas
de ncar, contas, sal e esmeraldas. Esta troca envolvia vrios grupos de lngua
Chibcha, assim como outros grupos de lnguas diferentes. Desta forma, mais de
sete grupos da mesma famlia lingustica faziam parte de um sistema ampliado
de troca (do litoral Caribe regio andina, no centro da atual Colmbia) que
implicava princpios cosmolgicos que ainda podem ser constatados nas
etnografias e documentos etnohistricos sobre Arhuacos, Guane, Kankuamos,
Kogi, Muscas, Uwa e Wiwas entre outros. Embora estas relaes tenham sido
vistas regularmente de uma perspectiva materialista (Crdenas 1983), temos
que considerar que as trocas tm uma complexidade que ultrapassa a lgica da
mercadoria, abrangendo nveis simblicos e imateriais (Mauss 2003 [1950];
Appadurai 1999 [1986]). Este amplo sistema de trocas, com suas respetivas
variaes e manifestaes de menor escala, no foi destrudo com a chegada
dos espanhis, simplesmente se quebraram cadeias que posteriormente foram
reconfiguradas pelos mesmos grupos.
De uma forma ou de outra, as interaes entre estes grupos existiram
muito tempo atrs, configurando aquilo que, no senso comum, se entende
por ancestral ou tradicional. Por que o Estado e a sociedade colombiana no
conseguem aceitar estas interaes? Basicamente porque se pensa os grupos
indgenas como entidades discretas, muito bem definidas e com fronteiras bem
delimitadas. Parece tambm subjazer a ideia de que quanto maior a proximidade
128
Jos Arenas Gmez
geogrfica maior a relao entre os grupos e, portanto, quanto mais distantes,

mais intransponveis suas fronteiras16.
Porm, a deslegitimao destas interaes dada s pela falta de conhecimento
dos fatos histricos? Se fosse essa a nica razo, os problemas seriam muito
fceis de resolver, mas existem elementos anteriores que parecem mascarados
nesta falta de conhecimento. Como mostra Alcida Ramos (2002), existe uma
contradio interna na ideia que o Estado tem de uma nao multicultural e
pluritnica. Se, por um lado, encontra-se a questo humanista do relativismo
valores no vinculados culturalmente, portanto, no podem ser submetidos
a princpios universais , tambm est presente o universalismo, que responde
igualmente viso humanista e que predica que os direitos humanos devem ser
expressos em todo contexto, sem levar em conta as diferenas culturais.
Tanto o Estado como a sociedade colombiana tm um conceito do ser
indgena, mediado pelas ideias de pureza, tradio, ancestralidade e natureza.
Ainda que parte destas ideias se encontrem no discurso de reivindicao dos
direitos indgenas, as implicaes em ambos os contextos so muito diferentes.
Se no discurso indgena essas ideias podem funcionar de maneira retrica, no
discurso estatal e social, funcionam como arcabouos normativos, limites que
fixam a ideia do ser indgena em um modelo evolucionista que espelha uma
suposta origem primitiva.
A presena dos Musca na localidade era pouco visvel porque eles no
usavam nenhum dos signos diacrticos esperados pelos no indgenas. A maioria
das diretivas de entidades pblicas que faziam interveno com a populao
musca revelava sua preocupao sobre a perda da indianidade manifestada nos
fatos de que no falam mais a sua lngua, no tm mais um vestido tradicional,
e sua vida diria no aparenta ser muito diferente da do resto da populao da
localidade. Perante estes fatos, sua argumentao mais comum era que j no
eram mais indgenas.
Dentro do senso comum, a tradio aparece como um elemento esttico
desligado de qualquer historicidade. Encontra-se alm, relacionada, com a
concepo de que aquilo que denominamos cultura deve fortalecer-se unicamente
dentro dos limites do grupo, evitando se contaminar com elementos
externos. Neste marco, os Musca encontram-se numa situao paradoxal:
envolvidos em um processo de reconstruo e fortalecimento sociocultural e
organizativo desde antes da mudana constitucional na Colmbia, e que pelo
reconhecimento do Estado lhes demandado que cumpram com um papel
especfico de ser indgena, imagem esta que no encaixa em sua realidade. A
ideia de ancestralidade que pretende ser vista no tem nada a ver com aquela
praticada e argumentada pelo grupo.
129
Guardadas as propores, poder-se-ia fazer um paralelo com o caso

australiano no qual o reconhecimento est baseado em uma realidade pr-
colonial, fazendo com que os grupos indgenas sejam obrigados a adaptar suas
tradies contemporneas com elementos que j podem ser anacrnicos, de um
passado romantizado ao qual a maioria das comunidades no pretende voltar
(Povinelli 2002). Desta forma, a definio jurdica dos grupos indgenas faz uma
ligao direta com um passado pr-colombiano, mas sem ter certeza sobre como
se deram as relaes entre esses passados e os dias atuais. Assim, pareceria que a
tradio que o Estado e a sociedade esperam observar como prova de indianidade
uma amostra petrificada de costumes antigos.
assim que a ideia de tradio atravessa a implementao das polticas em
sade para grupos indgenas: mesmo quando o governo distrital argumenta
que el respeto a la diversidad tnica implica reconocer que los cdigos y
procesos de comunicacin, ritualizacin, produccin y reproduccin social, se
expresan en una lgica y una epistemologa diferente, que recrea necesidades
y potencialidades sociales diferentes. (Secretara Distrital de Salud de Bogot
D.C. 2007B), o caso exemplificado neste texto mostra um panorama diferente.
As concepes de corpo, sade e mundo tm que ser domesticadas pela lgica
estatal para se encaixarem em um marco maior, onde a universalidade dos
direitos desconsidera as diferenas. Em outras palavras, a diferena aceita na
medida em que no ultrapasse os limites tolerados pelo Estado.
Podemos ver isto em casos particulares. Mesmo quando o protocolo significava
um avano importante na ratificao de direitos prprios, no momento em que
comearam as negociaes e articulaes com os servios mdicos, surgiram
uma srie de controles que fugiam das mos indgenas. Nenhuma das aes
realizadas podia estar fora dos protocolos de vigilncia em sade pblica. Exigia-
se a garantia de um ambiente esterilizado, o qual desconhecia completamente o
fato de que as prticas musca se baseavam na manipulao direta de plantas e
leos. Igualmente, as polticas de cuidado pr-natal exigiam a proibio do parto
domiciliar e da realizao de massagens no ventre da me, desconhecendo que
estas duas atividades eram pilares do trabalho das parteiras.
A normatividade em sade promulga o avano dos projetos vitais nos eixos
do bem-estar, autonomia e respeito, dando nfase ao fato de que as relaes de
sade e doena tomam sentido dentro das relaes sociais e no fora delas. O
problema est em que estes eixos so lidos a partir de uma posio externa ao
espao onde se concretizam. Assim, as relaes particulares entre sade e doena
s podem ser entendidas e legitimadas pelo Estado quando elas so dadas dentro
dos parmetros esperados por ele. Assim, as lgicas e epistemologias prprias
130
Jos Arenas Gmez
que aparentemente so contempladas dentro das polticas em sade so lidas de

uma posio vertical, na qual o Estado tem a ltima palavra.
Consideraes finais
Porm, a questo problematizada neste texto tem a ver com coisas que tm
sido tratadas amplamente na antropologia h vrios anos, mas assumo sua
relevncia por tratar-se de uma questo que, no plano prtico, muito obscura.
Encontramos dois registros: por um lado est o tratamento que as cincias sociais
e os mesmos grupos indgenas tm da questo da identidade tnica, sublinhando
seu dinamismo, plasticidade e fluidez. Por outro lado, est o registro do Estado,
que v nesta uma questo de costumes: ver os indgenas como uma espcie
de espelho do nosso passado. Mesmo conscientes de que estes dois registros
formam parte de uma mesma realidade, no possvel esquecer que, ainda que
as cincias sociais e as lideranas indgenas coloquem o Estado numa posio
de interlocutor, afirmar o inverso no seria exato na dimenso prtica. No meio
desse caminho, encontram-se os indgenas, com seus processos de apropriao
e adequao das obrigaes e desafios impostos pelos imaginrios que sobre
eles tm se construdo. No meio, encontram-se tambm os profissionais que,
conscientes das tenses do tema, tm suas mos meio atadas para o planejamento
e a execuo das polticas pblicas.
Entre a populao Musca de Suba existe o consenso de no tentar ser os
indgenas que eram 100 ou 500 anos atrs. As lideranas mais carismticas
so conscientes dessa impossibilidade e mesmo que, em diferentes discursos,
se identifique uma preocupao pela recuperao de elementos tradicionais-
ancestrais, sua busca por serem indgenas hoje, sendo completamente certos
em afrontar as dinmicas atuais. O passado tem um papel de mediador, de
veculo de identificao, no em termos de continuidade linear ou esttica, mas
em termos de reproduo sociocultural. Vrias referncias sobre a recuperao
de elementos tradicionais perdidos no dizem respeito ao interesse por
reproduzir um passado remoto, mas sim por se reproduzir como grupo social.
Mesmo que a lei colombiana proponha elementos vlidos e importantes para
o desenvolvimento da identidade tnica, os quesitos tecnocrticos funcionam
em todos os nveis como barreiras para a consecuo da meta final. Como dizem
Briones et al. (2007) e Jimeno (2011), uma das contrapartidas do reconhecimento
indgena por parte do Estado que a implantao da lgica burocrtica nas
formas organizativas terminam minando as foras do movimento, vinculando-o
em um crculo de relaes que o Estado pode controlar, desenvolvendo assim
sua prpria agenda.
131
Porm, as barreiras que se encontram neste campo de relaes no impedem

que os grupos indgenas encontrem caminhos prprios para a mobilizao dos
seus interesses. Mesmo quando muitas propostas no encontram espao de
execuo, existem muitos elementos justapostos que mantm o dinamismo da
relao. Isto significa que estas relaes no podem ser vistas s do ngulo da
subordinao. Ainda que fosse a sade o espao de principal interlocuo no
nvel local, os lderes da comunidade souberam reconhecer nesta temtica um
caminho para suas outras reivindicaes. Embora conscientes das dificuldades
no dilogo com o Estado, tiveram a capacidade de ativar outras a partir de
um ncleo de elementos que parecia de menor abrangncia. Com todas suas
limitaes, e alm dos seus quesitos especficos, viram o campo da sade como
uma possibilidade para mobilizar reivindicaes mais profundas do ser indgena,
contemplando tambm temas que aparentemente no teriam muita relao, mas
que conseguiram ativar baseados no argumento de que a sade como um todo
diz respeito ao bem-estar dos seus membros. Assim, mobilizam temas como
educao prpria, morada digna, programas de apoio econmico, entre outros,
todos vinculados a objetivo maior: um territrio prprio legalmente constitudo.
O espao de relaes no qual se do as lutas pela identidade tnica complexo.
Como assinalam Alcida Ramos (1998) e Myriam Jimeno (2011), no se reduz
a uma luta binria por espao e poder, mas envolve pensamentos, interesses,
objetivos e discursos de diferentes atores. O Estado e o governo distrital como
entes de poder e controle no respondem a uma poltica homognea, j que existe
uma tenso entre os princpios de ao ditados pelas diretivas e as atuaes dos
profissionais que acompanham as populaes. Em outras palavras, este espao
no se limita tenso entre indgenas e Estado. Myriam Jimeno (2011) prope
que a questo indgena na Colmbia um campo de negociaes, confronto
e troca entre diversos atores sociais; uma arena de construo simblica
atravessada por mltiplos agentes em disputa. A experincia mostra que, mesmo
atuando dentro das instituies estatais ou locais, algumas pessoas particulares
ou grupos no necessariamente espelham tbula rasa aquilo que o Estado quer
fazer, mas exprimem compromissos com as populaes sem necessariamente
serem militantes polticos. Isso foi exemplificado com a consolidao do
movimento indgena no nvel nacional na dcada de 1970, quando a proposta
da reforma agrria por parte do Estado veio acompanhada por intelectuais que
souberam identificar as necessidades da populao e permanecer no jogo para
ter um impacto positivo.
Pensar que Estado e grupos indgenas s se contrapem como rivais numa
contenda perder a riqueza e a complexidade das relaes sociais nos diferentes
nveis de anlise. Mas, por outra parte, assumir que as populaes tm garantido
132
Jos Arenas Gmez
seu livre desenvolvimento em um espao de equidade pelo simples fato de a

Constituio e as polticas plasmarem no papel a valorizao de mltiplos
elementos esquecer toda uma histria de iniquidades, desvalorizaes e
desconhecimentos. Por mais inclusivo que aparente ser o multiculturalismo
colombiana, o que tentei mostrar que por trs das polticas de incluso
existe toda uma estrutura que no necessariamente aparece explcita e que
pretende domesticar a diferena. Mesmo assim, os grupos indgenas
procuram constantemente encontrar outros meios que permitam desenvolver
seus objetivos.
133
Notas
1. Liderana indgena da Colmbia.

2. Perante a negativa inicial do governo em realizar uma Assembleia Constituinte, os estudantes
mobilizaram-se para que, nas eleies de 1990, cada pessoa inclusse um papelzinho adicional, indicando
se concordava ou no com a realizao de uma reforma na Constituio. Mesmo no tendo sido aceito
oficialmente, foram contados os papeizinhos. Com mais de 90 por cento da vontade popular a favor, a
Corte Suprema de Justicia reconheceu a vontade da populao, o que levou o governo convocatria da
Assembleia. Este movimento estudantil conhecido como Movimiento Sptima Papeleta.
3. A independncia colombiana comeou em 1810, mas as lutas estenderam-se at 1824.
4. Conhecia-se por criollos, os filhos de europeus, nascidos em terra colombiana.
5. Forma poltico-administrativa que divide o territrio da cidade em zonas, tendo em cada uma
delas uma unidade de governo menor (Alcalda Menor), que depende da Alcalda Mayor do Distrito.
6. Respectivamente localizadas no noroeste e sudoeste da cidade.
7. Homlogo, no Brasil, prefeitura.
8. O Cabildo foi inicialmente uma forma organizativa e de controle colonial sobre os grupos indgenas
que posteriormente foi regulamentada no artigo 3 da Lei n 89, de 1989, assim: En todos los lugares
en que se encuentre establecida una parcialidad de indgenas habr un pequeo Cabildo nombrado por
stos conforme sus costumbres. El perodo de duracin de dicho Cabildo ser de un ao, de 1. de
Enero a 31 de Diciembre. Para tomar posesin de sus puestos no necesitan los miembros del Cabildo
e otra formalidad que la de ser reconocidos por la parcialidad ante el Cabildo cesante y presencia del
Alcalde del Distrito. Na reforma constitucional de 1991, os grupos indgenas reivindicaram este tipo
de organizao, resignificando-a como uma forma prpria de garantir sua autonomia.
9. O lema do Cabildo : Cabildo Musca de Suba. Um povo em Reconstruo.
10. O Distrito Capital a forma organizativa especfica da cidade de Bogot, gozando de autonomia
frente ao governo central dentro dos limites da constituio e da lei.
11. O Estado nacional rene dentro desta categoria as populaes tnicas, deslocadas pela violncia,
deficientes e LGBT, cada um com uma linha jurdica prpria.
12. Categoria mica da Sierra Nevada de Santa Marta que define os especialistas rituais que fazem
a mediao entre o plano humano e o no humano. Personifica a mxima autoridade religiosa e na
maioria das vezes tambm a autoridade poltica. Os mamos (tambm chamados mamas ou mamus) so
homens, e geralmente herdam sua posio do seu pai ou de algum outro mamo que assim o estabelea.
13. muito interessante o fato de que no Resguardo Musca de Cota (outro grupo Musca perto de
Suba) more um mama kogi com sua famlia, atuando como um dos guias do grupo.
14. Como forma de demonstrar o compromisso com as comunidades indgenas, o atual Presidente
da Repblica da Colmbia, Juan Manuel Santos, fez a possesso simblica do seu mandato frente s
comunidades indgenas, no territrio dos indgenas da Sierra Nevada de Santa Marta. Com cobertura da
mdia, fez o acordo de proteger os povos indgenas e seus territrios. Em troca, o presidente foi nomeado
amigo dos indgenas e presenteado com vrios elementos indgenas.
15. rhem 1990.
16. O problema no est na ideia de fronteira como categoria, mas no contedo da mesma. Mesmo
existindo esse espao que diferencia um ns de um eles, este deve ser entendido como um espao
transitvel e criativo no qual os conhecimentos e as tradies so repensadas, s vezes reforadas e
outras rejeitadas, e do qual emergem e se constroem as diferenas tnicas. (Tassinari 2001)
134
Jos Arenas Gmez
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136
Da observao participao: reflexes sobre
o ofcio do antroplogo no contexto do Distrito
Sanitrio Yanomami1
Maria Ins Smiljanic
Por muito tempo, a inexistncia de uma poltica pblica de ateno sade

indgena eficaz contribuiu para que as aes de sade entre os Yanomami
assumissem um carter emergencial e para que as intervenes dos antroplogos
que atuavam em rea apresentassem um certo perfil. Diante da necessidade de
deter o genocdio em curso, os antroplogos engajaram-se nas equipes de sade,
com a finalidade de servirem como tradutores, mediarem as relaes entre os
profissionais biomdicos e os Yanomami e at mesmo, em alguns casos, cobrirem
a eventual carncia destes profissionais.
Esta foi a situao enfrentada, entre 1974 e 1976, pelos antroplogos
envolvidos no Projeto Yanoama, institudo pela Fundao Nacional do ndio
(Funai) durante a construo da Perimetral Norte, quando as equipes de trabalho
da Camargo Correia cortaram o territrio Yanomami com seus maquinrios,
levando consigo doenas desconhecidas, prostituio e outros problemas
comuns implementao de grandes projetos junto s populaes indgenas. E
foi tambm a situao dos antroplogos que, depois de terem sido afastados da
rea yanomami pela Funai por um perodo de trs anos, retornaram rea em
1990, encontrando o territrio Yanomami devastado pelo garimpo ilegal2.
Este quadro comeou a mudar em 1991, com a criao da Fundao Nacional
de Sade (Funasa) e do Distrito Sanitrio Yanomami (DSY). O DSY foi o
primeiro Distrito Sanitrio Especial Indgena (DSEI) a ser implementado pelo
Ministrio de Sade3. Desde ento, apesar dos reveses no sistema de ateno
sade indgena em mbito nacional, as aes governamentais voltadas para a
sade Yanomami comearam a assumir um novo contorno4.
137
Da observao participao
A partir de 1992, a Comisso Pr-Yanomami (CCPY), os Mdecins du Monde

(MDM), os Mdicos Sem Fronteira (MSF), a Diocese de Boa Vista e a Funasa
assumiram a responsabilidade pelo atendimento mdico na T.I. Yanomami.
Assim, com a criao do DSY, pela primeira vez na histria do contato dos
Yanomami com a sociedade nacional, as comunidades yanomami passaram a ser
alvo de uma poltica pblica que visava garantir o acesso da populao yanomami
aos servios de ateno sade, dando-se incio a uma nova fase na qual, apesar
das dificuldades encontradas por essas entidades, os planos emergenciais foram
substitudos por projetos continuados.
As mudanas na poltica de ateno sade indgena contriburam para que
a atuao dos profissionais envolvidos nesses projetos tambm assumisse novas
caractersticas, pois permitiram que antroplogos e sanitaristas utilizassem
a experincia por eles acumulada para refletirem sobre os caminhos a serem
trilhados para uma melhor organizao do sistema de ateno sade yanomami5.
Ramos (1991), precursora dos estudos antropolgicos entre os Yanomami no
Brasil e membro da equipe do Projeto Yanoama na dcada de 1970, baseada em
sua experincia de campo e na sua atuao com equipes multidisciplinares de
sade, ir ento apresentar uma srie de sugestes visando a implementao
de um sistema de ateno sade Yanomami mais eficiente. Albert (1995),
antroplogo que trabalha entre os Yanomami desde 1975, ir assessorar o Projeto
Piloto para Controle de Oncocercose, propondo parmetros antropolgicos
para o controle desta doena entre os Yanomami engajando-se na produo de
cartilhas e manuais de sade voltados para a formao de AIS, microscopistas
e outros profissionais no yanomami de sade. Lobo (1996), mdica sanitarista
que participou do projeto de implementao do DSY e que atuou como membro
de diversas equipes multidisciplinares de sade em rea, tambm ir propor um
modelo de vigilncia epidemiolgica que, na sua avaliao, seria mais adequado
a situao Yanomami6.
Tendo iniciado minhas pesquisas entre os Yanomami em 1996, minha
experincia distinta daquela vivenciada por aqueles que trabalham entre eles
antes da implementao do DSY. A estruturao do sistema de ateno sade
entre os Yanomami levou a uma redefinio das reas de atuao das agncias
governamentais e no governamentais dentro do territrio indgena, diviso
deste territrio em novas unidades administrativas e construo de novos
postos de apoio, onde funcionrios das equipes multidisciplinares de sade e
da Funai passaram a atuar permanentemente. Desta forma, o prprio campo
de atuao do antroplogo entre os Yanomami foi reestruturado, passando a
englobar novas agncias e novos atores.
138
Maria Ins Smiljanic
Em 1996, a T. I. Yanomami, por sua extenso, estava dividida em,

aproximadamente, 25 polos-base que serviam como centros de referncia para
o atendimento numa regio que compreendia vrias comunidades7. Estes
polos-base possuam um perfil diversificado no que diz respeito sua extenso
geogrfica, populao assistida, s agncias de contato presentes em cada um
deles, estrutura fsica das instalaes disponveis e ao perfil das equipes de
sade.
Entre 1996 e 1998, durante o perodo de trabalho de campo para minha
tese de doutorado (Smiljanic 1999), estive em trs polos base: Demini, Xitei
e Toototobi, assistidos, naquela ocasio, pela Fundao Nacional de Sade
(FUNASA) e pela Comisso Pr-Yanomami (CCPY). Em outubro de 1999,
retornei T. I. Yanomami, como assessora do Instituto pelo Desenvolvimento
Sanitrio em Meio Tropical (IDS), para realizar trabalho de campo na regio do
alto Cauaburis e auxiliar a implementao de um projeto de sade na regio. Em
agosto de 2000, depois de uma permanncia de seis meses entre os Yanomami
do Cauaburis e afluentes, retornei por um ms ao Toototobi. Regressei ainda
ao Toototobi em 2004, com financiamento do CNPq, para dar continuidade s
minhas pesquisas entre os Yanomae8.
Proponho-me, aqui, a refletir sobre o papel do antroplogo na implementao
de um sistema diferenciado de ateno sade, buscando compreender em que
medida esta atuao constrangida por nossos vnculos institucionais e em que
medida ela reflete princpios que guiam nossa prtica profissional. Com este
objetivo, confrontarei aqui minha experincia com equipes multidisciplinares
de sade em duas situaes distintas: como acadmica em trabalho de campo e,
portanto, como um elemento externo equipe, e como antroploga assessora de
um projeto de sade e parte integrante dessa equipe.
Do Toototobi Maturac: o sistema de ateno sade Yanomami no

contexto do Distrito Sanitrio Yanomami (1996-2004)
1.1 O polo-base Toototobi

O polo-base Toototobi, em 1997, abarcava uma regio onde viviam,
aproximadamente, 340 pessoas, distribudas em seis malocas9. O acesso era
feito por via rea de Boa Vista at a pista de pouso, localizada a 500 metros das
instalaes de apoio equipe que atuava na regio. Deste ponto, era possvel
acessar s comunidades Yanomae por meio das trilhas que cortavam a floresta. A
comunidade mais prxima estava localizada a uma hora de caminhada do posto
139
de apoio, e a mais distante a, aproximadamente, oito horas de caminhada. No

auge da estao chuvosa, era possvel alcanar cinco das seis comunidades da
regio por via fluvial.
Os Yanomae mudaram-se para o Toototobi no incio da dcada de 1960,
quando um grupo de missionrios das Misses Novas Tribos do Brasil (MNTB)
fundou ali uma misso. Durante o perodo de funcionamento dessa misso no alto
Toototobi, os Yanomae foram objeto de aes isoladas e descontinuas de equipes
de sade que pouco contriburam para mudar o perfil epidemiolgico na regio.
A invaso do territrio yanomami por garimpeiros, no final da dcada de 1980,
contribuiu para agravar a incidncia de malria no alto Toototobi, enfermidade
que tornou-se, ao lado das doenas infecto-respiratrias, uma das principais
causas de agravos sade na regio. Em 1990, depois de inmeras denuncias
sobre o estado de sade alarmante no qual se encontravam os Yanomami, foi
dado incio ao Plano Emergencial de Ateno Sade Yanomami (PEASY),
com o objetivo de reverter a situao. O PEASY contou com o esforo conjunto
de vrias entidades e os cuidados de ateno sade no alto Toototobi ficaram
sob a responsabilidade da CCPY, que passou a visitar esporadicamente a regio.
Em 1991, os missionrios das Misses Novas Tribos do Brasil mudaram-se
para a regio do Novo Demini, levando com eles uma parte da populao do
alto Toototobi. A partir desta data, os Yanomae que optaram por permanecer
no Toototobi passaram a ser assistidos pela CCPY que por meio de convnios
estabelecidos com a Funai e, posteriormente, com a Funasa, e de verbas do Banco
Mundial assumiu a responsabilidade pelo atendimento biomdico na regio10.
As dependncias da antiga misso foram reformadas, passando a abrigar uma
farmcia, uma cozinha, um depsito e uma sala de rdio, um dormitrio e uma
oficina. Uma casa abandonada passou a servir de alojamento para os Yanomae
quando estavam realizando tratamento ou trabalhos no posto.
Em 1997, atuavam no alto Toototobi cerca de cinco auxiliares de
enfermagem, dois microscopistas e, esporadicamente, um guarda de endemias,
que se alternavam de modo a garantir a presena constante de uma equipe de
profissionais biomdicos. Alguns dos auxiliares de enfermagem no possuam
formao tcnica. Eles eram instrudos para diagnosticar as enfermidades mais
comuns entre os Yanomae em cursos ministrados pelo mdico de campo. Os
microscopistas eram profissionais certificados pela Funasa. As atividades em
rea eram dirigidas por um dos auxiliares de enfermagem, nomeado chefe de
posto, que respondia diretamente aos coordenadores do projeto. A presena
do mdico de campo no alto Toototobi era restrita aos cursos ministrados para
equipes que trabalhavam em rea, e entrada com visitas ocasionais, geralmente
membros de agncias de fomento.
140
Maria Ins Smiljanic
Os profissionais biomdicos permaneciam em rea de trinta a quarenta e

cinco dias, e para cada dois dias em campo tinham direito a um dia de folga
na cidade. Durante esse perodo, visitavam as diferentes comunidades da
regio, onde desempenhavam um conjunto de atividades que respondiam s
diretrizes traadas pelo DSY e pelos coordenadores do projeto de sade da
CCPY para vigilncia epidemiolgica na regio. O tempo de permanncia nas
malocas dependia das aes a serem desenvolvidas. Algumas destas atividades
eram cclicas: busca ativa de malria, realizada mensalmente; tratamento de
oncocercose e tratamento em massa com mebendazol, realizados de 6 em 6
meses11. Outras, dependiam do diagnstico e/ou da evoluo do quadro clnico
dos pacientes: tratamento de malria falciparum, realizado com dose nica
em um dia; tratamentos de malria vivax e mista e tratamento de amebase,
realizados em 7 dias; tratamento de doenas infecto-respiratrias agudas12.
A atuao dos Yanomae no projeto de sade era restrita limpeza da
pista de pouso e das reas adjacentes ao posto de apoio, ao servio de guia e
de carregador durante o deslocamento dos profissionais biomdicos para as
malocas atendidas13. Eventualmente, os profissionais biomdicos contratavam
os Yanomae para pequenos servios domsticos. Para desempenharem estas
atividades, os Yanomae recebiam em pagamento sabo, faces, machados,
cales, chinelos, tabaco14.
1.2 Divergncias entre os profissionais biomdicos e a populao

assistida na regio do Toototobi
A rotina dos profissionais biomdicos, muitas vezes, contrastava com
as atividades desenvolvidas pelos Yanomae e, at mesmo, com alguns dos
procedimentos estabelecidos pelos coordenadores do projeto de sade da CCPY.
O calendrio de entrada e sada de rea sobrepunha-se ao de execuo
das aes de sade. Os dias que antecediam a sada de rea eram vividos
com ansiedade pelos profissionais biomdicos em campo, principalmente no
tempo da chuvas quando, muitas vezes, o mal-tempo impedia a decolagem
e aterrissagem dos vos, adiando a troca da equipe. Quando as equipes eram
trocadas, algumas vezes, as informaes referentes aos atendimentos realizados
durante o perodo precedente no eram repassadas para as novas equipes, o que
resultava na descontinuidade das atividades e em algumas situaes, em novo
atendimento, diagnstico e tratamento.
Os profissionais biomdicos em campo privilegiavam o convvio com os
demais membros da equipe multidisciplinar de sade e procuravam restringir
suas atividades nas malocas quelas previstas pelo cronograma estabelecido
141
pela Funasa e pelo coordenador do projeto. As demandas dos Yanomae para

atendimentos eventuais nem sempre eram respondidas e os doentes tinham
que se deslocar ao posto de atendimento, o que causava grande insatisfao aos
usurios do sistema.
Fixados num polo-base, os profissionais biomdicos desencorajavam os
Yanomae a se deslocarem para outros polo-base atendidos pela CCPY, durante
o perodo em que estavam sendo realizados os procedimentos previstos no
cronograma de atividades da equipe em rea e, em qualquer situao, para os
polos-bases assistidos por outras entidades ou para regies sem atendimento
biomdico, sob o argumento de que esses deslocamentos contribuam para a
introduo de novas molstias infecto-contagiosas e, principalmente, para
reintroduo da malria no Toototobi.
Como grande parte destas viagens ocorria por ocasio das festas
multicomunitrias realizadas, geralmente, durante o incio da seca, quando os
produtos das roas ainda eram abundantes e as pessoas podiam se descolocar
com mais facilidade pela floresta, os profissionais biomdicos justificavam-se
afirmando ser essa poca extremamente propcia para a proliferao da malria,
pelo fato dos primeiros meses de estiagem proporcionarem o surgimento de
pequenos lagos de gua limpa que serviam de criadouros para anofelinos. Os
casos de malria diagnosticados entre uma e duas semanas aps o retorno de
um grupo de viajantes eram quase sempre atribudos s condies sanitrias
da regio visitada, mesmo quando o doente no havia composto o grupo que
havia se deslocado, fato que evidenciava, portanto, que o foco de contgio estava
situado no Toototobi.
Os Yanomae, por sua vez, relutavam em assumir ou concluir as atividades
de limpeza do posto quando elas interpunham-se quelas que consideravam
prioritrias, como o plantio e cuidado das roas ou suas obrigaes rituais
em relao aos mortos, e recusavam-se a servir de guia e carregadores para
profissionais com os quais as relaes no eram amistosas.
As divergncias entre os interesses e prioridades dos profissionais
biomdicos e da populao assistida gerava uma srie de conflitos. Os
profissionais biomdicos consideravam que prestavam um servio essencial, de
carter humanitrio, e reagiam negativamente s demandas e reclamaes dos
Yanomae. Alm disso, acusavam os Yanomae de preguiosos, quando esses se
recusavam a auxiliar alguns deles ou no concluam os trabalhos acordados, e
de hipocondracos, quando demandavam repetidas vezes a presena da equipe
nas malocas.
Os Yanomae reclamavam dos profissionais que evitavam permanecer na
maloca e do comportamento inadequado de alguns deles. A estas reclamaes,
142
Maria Ins Smiljanic
somava-se o descontentamento em relao a forma como eram contratados

os servios de limpeza do posto e da pista e realizados os pagamentos pelos
servios prestados. O chefe de posto procurava dividir os servios de limpeza
entre as diferentes comunidades. Entretanto, os Yanomae consideravam que
algumas comunidades eram privilegiadas na diviso de tarefas, o que resultava
na distribuio desigual dos bens alocados para troca entre eles. Alm disso,
o pagamento por servios que no estavam previstos no projeto de sade,
contratados pelos profissionais biomdicos, era de responsabilidade destes
ltimos que nem sempre honravam seus compromissos.
No incio de 1998, a tenso entre os prestadores do atendimento e a
populao assistida chegou ao seu limite, quando o representante dos Yanomae
do alto Toototobi no Conselho Distrital de Sade denunciou, numa reunio do
Conselho em Boa Vista, o assdio de uma mulher Yanomae por um profissional
de sade. No Toototobi, outras acusaes surgiram, e os Yanomae exigiram a
demisso de dois dos profissionais que atuavam entre eles. Alguns jovens
invadiram a casa onde estavam guardados os mantimentos e bens de troca da
equipe de sade, arrombaram os armrios e apossaram-se das mercadorias que
consideravam lhes ser de direito.
O coordenador do projeto, minimizando a relevncia dos fatos denunciados
pelos Yanomae e centrando seu discurso nos resultados positivos do projeto de
sade, concordou em demitir um dos profissionais, que assumiu-se parcialmente
culpado, mas recusou-se a demitir o outro, que declarava-se inocente. Entretanto,
os Yanomae, considerando o comportamento dos prestadores de servio um
aspecto relevante da sua atuao, recusaram-se a receber este profissional no
Toototobi e, aproveitando o convite para uma festa na maloca Wathorikitheri,
conversaram com Davi Kopenawa que, por fim, numa manobra poltica,
provocou sua demisso.
Em 1998, o projeto de educao da CCPY enviou dois professores para a
regio do Toototobi e um deles passou a responder pela chefia do posto, at
minha sada de campo em maio do mesmo ano.
1.3 O sistema de ateno sade na regio do alto Toototobi em novo

contexto (2000-2004)
Em 1999, a Funasa decidiu pela ampliao dos convnios estabelecidos
com o terceiro setor. Uma parte dos membros da CCPY, entre eles os antigos
coordenadores do Projeto de Sade Yanomami, fundaram uma nova ONG
URIHI-Sade Yanomami que, por meio de convnio com a Funasa, deu
continuidade aos projeto de sade da CCPY no alto Toototobi. Foi construdo um
143
novo posto de apoio, sobre os escombros da antiga casa que servia de alojamento
para os Yanomae, que passou a integrar cozinha, alojamento, sala de educao,
farmcia e sala de atendimento15.
Quando retornei ao Toototobi em 2000, uma srie de mudanas na
organizao do sistema de ateno sade na regio solucionara j alguns dos
problemas observados anteriormente. Haviam, por exemplo, sido adotadas
fichas individuais para o controle dos pacientes que contriburam para o
acompanhamento da evoluo do quadro clnico daqueles em tratamento pelos
profissionais biomdicos.
Os jovens microscopistas, em formao durante minha primeira estada
em campo, agora eram profissionais certificados pela Funasa e haviam sido
incorporados s equipes multidisciplinares de sade da URIHI para atuarem
em suas comunidades. A incorporao de microscopistas Yanomae equipe
multidisciplinar de sade garantiu o diagnstico imediato de novos casos de
malria e um combate mais eficaz da doena. Acredito que isto, juntamente com
a extenso da rea assistida pela URIHI, deva ter contribudo para uma outra
mudana observada em campo. As crticas dos profissionais biomdicos aos
deslocamentos dos Yanomae para outras regies havia cedido lugar a um novo
discurso, baseado num modelo de vigilncia sanitria que propunha-se a mapear
os deslocamentos e centrar esforos no diagnstico imediato e tratamento dos
novos casos de malria16. As mudanas resultaram numa avaliao positiva por
parte dos Yanomae dos servios prestados pela URIHI.
Em 2004, as mudanas no modelo de gesto do sistema de ateno sade
indgena, decorrentes da publicao das Portarias n 69 e n 70 do Ministrio
de Sade17, levaram a URIHI a rescindir o convnio que mantinha com a
Funasa. A Funasa e a Fundao Universidade de Braslia (FUB) tornaram-se,
ento, responsveis pelo atendimento biomdico no alto Toototobi. A CCPY
permaneceu na regio, dando continuidade ao projeto de educao, iniciado em
1998. Muitos dos profissionais biomdicos no-indgenas que haviam trabalhado
na URIHI foram recontratados pela Funasa. Os microscopistas Yanomae,
entretanto, no foram readmitidos. Uma parte dos profissionais recontratados
foi realocada, passando a exercer suas atividades em novas regies. Os
profissionais biomdicos em campo foram instrudos a escolher jovens yanomae
para exercerem a funo de AIS. Esses jovens foram incorporados s equipes
de sade no exerccio de tarefas que no estavam diretamente relacionadas
funo tais como o transporte de remdios e suprimentos para equipe de sade
e o servio de condutor do barco.
144
Maria Ins Smiljanic
As informaes disponibilizadas em fichas individuais para acompanhamento

dos pacientes foram parcialmente destrudas pelos profissionais biomdicos em
campo, sob o argumento que as informaes passariam a ser registradas num
novo formulrio, fornecido pela Funasa. Como o modelo do novo formulrio era
mais conciso, muitas das informaes includas naquele adotado pela URIHI
foram destrudas, entre elas, as informaes relativas ao acompanhamento,
evoluo clnica e tratamento administrado. A demora na licitao de remdios
provocara, na percepo dos Yanomae, uma diminuio visvel dos remdios
disponveis na farmcia do posto e a falta de reposio de alguns remdios, como
a prpolis, anteriormente utilizados durante as epidemias de gripe, provocaram
descontentamento.
Em 2004, em meio as cobranas causadas pela insatisfao com as mudanas
decorrentes da adoo do novo modelo de gesto da sade, surgiram, mais
uma vez, acusaes de assdio sexual de mulheres Yanomae por profissionais
biomdicos. O mdico que coordenava os servios em rea considerou as
acusaes infundadas e irrelevantes. Segundo os Yanomae, em reunio realizada
no Toototobi, este mdico, utilizando-se da lngua falada na regio de Surucucus,
comunicou-lhes que a sada do funcionrio acusado implicaria na interrupo
dos servios prestados pela Funasa na regio. Um dos Yanomae presentes,
preocupado com a ameaa, afirmou que as acusaes eram falsas embora todos
os outros insistissem na veracidade do fato. Os mais velhos, afirmando que os
Yanomae estavam sendo chamados de mentirosos e descontentes, deixaram a
reunio, imputando ao outro Yanomae um comportamento desrespeitoso para
com os demais.
2.1 O polo-base de Maturac

O polo-base de Maturac (AM) era formado por trs comunidades
vizinhas Ariabu, Maturac e Maria Auxiliadora que em 1999 totalizavam,
aproximadamente, 800 habitantes. Estas comunidades so formadas por
indivduos de diferentes origens que se aglutinaram em torno de um ncleo
formado pelos primeiros moradores da regio, os Masiripiwiteri. Hoje, os
Yanomami incorporados s comunidades locais so denominados kasiteri em
oposio aos Masiripiwiteri, denominados periomi.
Os Masiripiwiteri migraram de Mavaca para o Cauaburis nos anos 1920,
fugindo dos constantes conflitos com Yanomami de outras comunidades (Cocco
1972). Eles se instalaram s margens do canal de Maturac em 1956, dois anos
aps o Pe. Salesiano Antnio Gis ter fundado a Misso Nossa Senhora de
Lourdes no local. O acesso regio era feito principalmente por via fluvial. O
145
prdio da misso salesiana uma gigantesca construo de madeira, coberta de

zinco e dividida em quatro partes: a residncia dos padres, a cantina, a igreja e
a escola.
Em 1989, foram concludas as construes para abrigar o 5 Peloto Especial
de Fronteira em Maturac, situado prximo aldeia de Ariabu. As instalaes do
5 PEF consistem em um conjunto de casas de madeira alojamentos individuais
e familiares, farmcia, posto mdico, comrcio circundado por uma grande
cerca de arame, tendo logo na entrada uma pista de pouso pavimentada.
Nas proximidades da aldeia de Maturac, esto o posto da Funai e um posto
de atendimento mdico construdo pela Fundao Nacional de Sade (Funasa)
o qual, durante o perodo em que estive em rea, era ocupado pela ONG
francesa Instituto pelo Desenvolvimento Sanitrio em Meio Tropical (IDS),
responsvel pelo atendimento biomdico na regio18. Ambos esto situados
s margens do canal de Maturac, sobre os restos de piso do antigo prdio da
misso.
Por estarem localizadas no extremo oeste da rea Yanomami, numa regio
distante de Boa Vista (RR), as comunidades Yanomami da regio do Cauaburis
e afluentes no foram atingidas pelas mudanas decorrentes da criao do DSY
em 1991. At meados da dcada de 1990, as atividades de cuidado sade na
regio foram espordicas, consistindo na visita de profissionais da Comisso
Pr-Yanomami (CCPY), de Equipes Volantes de Sade (EVS) da Funai, da
Secretaria de Sade do municpio de So Gabriel da Cachoeira (SESAU), do
Exrcito e da Aeronutica. A falta de comunicao entre as diferentes entidades
envolvidas nessas aes contribuiu para que as atividades no apresentassem
uma linha de continuidade, o que foi particularmente problemtico no que diz
respeito ao controle da cobertura vacinal e da tuberculose, tendo esta ltima se
tornado um dos principais agravos sade dos Yanomami do Cauaburis19.
Foi apenas em 1995, que um mdico, que havia visitado o Pico da
Neblina trs anos antes, retornou regio para implementar e coordenar um
programa de assistncia sade na regio do Cauaburis, com financiamento
da comunidade europia. Entretanto, aps uma fase inicial, o projeto passou
a contar, na maior parte do tempo, com a presena de apenas uma enfermeira,
visto que o coordenador do projeto passou a ter que se envolver cada vez mais
com a captao de recursos para dar continuidade ao projeto20. Diante das
inmeras dificuldades, o coordenador do IDS resolveu deixar a regio, passando
a responsabilidade do atendimento nas mos de Agentes Indgenas de Sade
(AIS)21. Em 1997, este mdico deu incio formao de uma rede de AIS com o
objetivo de integr-la ao SUS, por meio do Programa de Agentes Comunitrios
de Sade (PACS)22.
146
Maria Ins Smiljanic
A formao de uma rede de AIS foi resultado de um esforo conjunto de

diversas entidades IDS, Diocese e prefeitura de So Gabriel da Cachoeira e
da populao assistida, que se mobilizou para garantir que fossem escolhidos
jovens que correspondessem ao perfil necessrio para o desempenho das tarefas.
Em Maria Auxiliadora, onde as tenses polticas eram menores, a escolha dos
AIS no foi objeto de grandes polmicas. Entretanto, em Maturac e Ariabu,
comunidades divididas em faces polticas, a escolha dos AIS foi acompanhada
de tenso e conflitos.
Os primeiros moradores da regio, percebendo os servios de ateno sade
como uma extenso do sistema de trocas com a sociedade nacional que inclua
remdios, servios de sade e salrios, consideraram seus filhos os candidatos
legtimos aos cargos de agentes de sade e os indicaram. Quando a rede de AIS
foi ampliada, um grupo de moradores da aldeia de Maturac indicou um jovem
kasiteri para o cargo. O filho de um dos primeiros moradores reagiu escolha,
ferindo gravemente o rapaz com um golpe de vara. O conflito foi fortemente
criticado pelos moradores, que garantiram que o jovem escolhido assumisse o
cargo.
Em 1999, com a ampliao dos convnios estabelecidos entre a Funasa e as
organizaes no governamentais que atuavam na T.I. Yanomami, o IDS optou
pela continuidade do projeto de sade e pela incorporao de novos membros
equipe23. O polo-base de Maturac passou a receber a cada dois meses a visita
peridica de uma Equipe Volante de Sade (EVS) composta por um mdico,
um enfermeiro, um dentista, guarda de endemias e auxiliar de enfermagem. Fui,
nessa mesma poca, integrada equipe multidisciplinar de sade, permanecendo
a maior parte do tempo sediada em Maturac, para o desenvolvimento de
pesquisas de interesse do coordenador do projeto de sade.
Em 2000, grande parte do atendimento biomdico no polo-base de Maturac
era realizado pelos Agentes Indgenas de Sade (AIS), que eram instrudos a
adotarem o mesmo procedimento observado pelo mdico durante os perodos
de visita a rea. Os AIS deviam permanecer no posto de sade durante os
perodos da manh e da tarde, aguardando os pacientes que deviam procur-
los espontaneamente. A data da consulta, o nome do AIS responsvel pelo
atendimento e do paciente, o diagnstico e a medicao prescrita eram anotadas
num caderno mantido na mesa prxima ao rdio. Os AIS contavam com o auxlio
de uma enfermeira, sediada em So Gabriel da Cachoeira, que os contatava
pela manh e pela tarde para discutir os diagnsticos. Quando havia dvidas, o
mdico era chamado ao rdio para auxiliar os AIS. Os pacientes eram medicados
em seus domiclios pelos AIS, em horrios fixados pelo coordenador do projeto.
147
Os pacientes graves e os casos suspeitos de tuberculose eram removidos de

voadeira para So Gabriel da Cachoeira, onde eram encaminhados para o SUS.
2.2 Divergncias entre profissionais biomdicos e populao assistida na

regio de Maturac
A forma como o sistema de ateno sade estava organizado na regio de
Maturac tambm apresentava problemas que eram explicitados tanto pelos
profissionais biomdicos como pelos usurios do sistema.
Os AIS reclamavam de faltas e de atrasos por parte do responsvel pelo rdio
e da dificuldade de contatar o escritrio em So Gabriel da Cachoeira quando
ocorriam imprevistos.
O odontlogo queixava-se da sobrecarga de intervenes demandadas
durante os dias de permanncia da EVS em Maturac, que impediam que se
dedicasse s atividades educativas e preventivas, o que lhe causava grande
frustrao. A falta de equipamento adequado, principalmente de uma cadeira
odontolgica, contribua para que as longas horas de trabalho numa postura
inadequada aumentasse ainda mais sua insatisfao.
O mdico coordenador do projeto, por sua vez, pressupondo o reconhecimento
de uma chefia centralizada entre os Yanomami, esperava formar lideranas como
replicadores de novos hbitos higinicos, considerados por ele condizentes com
o bem-estar do grupo nas condies sanitrias nas quais viviam. Entretanto, suas
expectativas no eram correspondidas pelos Yanomami, que no reconheciam
um chefe que pudesse ocupar o lugar de fala requerido para a funo idealizada, o
que lhe causava a impresso que os usurios do sistema no estavam interessados
em se integrar ao projeto.
A centralizao das consultas no posto de sade causava descontentamento
entre os Yanomami mais velhos, que demandavam atendimento domiciliar e
consideravam que os jovens deviam-lhes respeito e obedincia. Alm disso, pela
forma como estava estruturada, a rede de AIS no cobria os extensos perodos
de permanncia dos Yanomami nos stios, onde diferentes faces mantinham
suas roas. O AIS mais velho, ciente das dificuldades de implementar o
modelo de atendimento proposto, procurava, sempre que possvel, restringir o
atendimento no posto aos mais jovens, respondendo s solicitaes dos mais
velhos, e negociava o tempo de permanncia nos stios de alguns pacientes,
principalmente daqueles que estavam realizando tratamento de tuberculose e
que no podiam deixar de tomar a medicao prescrita.
148
Maria Ins Smiljanic
Como a rede estava organizada tendo como referncia bsica o servio dos
AIS, grande parte das reclamaes dos usurios recaa sobre eles. Os mais velhos
acusavam de preguiosos os AIS que no prestavam atendimento domiciliar, e
quando as comunidades resolveram punir os jovens que insistissem na ingesto
de lcool em seu meio, dois dos AIS foram os primeiros a serem castigados.
O lugar do antroplogo na rede de relaes entre profissionais biomdicos

e populao assistida em Toototobi e Maturac
Talvez a imagem provocativa do antroplogo como um estrangeiro
proposta por Schuch (2003) para definir tanto a posio do acadmico em relao
aos profissionais engajados em projetos de interveno social, como a posio
daqueles que se aventuram a sair da academia e buscar a interao com outros
profissionais seja a que melhor se adequa situao do antroplogo frente s
equipes multidisciplinares de sade que atuam em terras indgenas.
No alto Toototobi, minha exterioridade em relao equipe
multidisciplinar de sade contribua para que a minha condio de pesquisadora
fosse percebida pelos profissionais biomdicos como carregada de ambigidade.
Se, por um lado, eles partilhavam comigo os mesmos espaos, durante minha
permanncia em campo, por outro, eu privilegiava a estadia nas malocas, em
detrimento do convvio com a equipe; e enquanto eles estavam vinculados
CCPY em Boa Vista, eu estava vinculada Universidade de Braslia (e, na viso
deles, a alguns dos scios da CCPY, cujo escritrio funcionava na poca em So
Paulo). Consequentemente, a minha condio de pesquisadora, por si s, era
fonte de inmeras tenses entre ns. Desta forma, a minha entrada em rea foi
antecedida por uma conversa reservada, na qual os coordenadores do projeto
de sade solicitaram que qualquer informao relativa ao projeto em campo
deveria ser repassada diretamente a eles, no devendo ser encaminhada aos
demais pesquisadores que compunham o conselho da entidade. Os profissionais
biomdicos sediados em campo, por sua vez, identificavam-me com um conjunto
de pessoas que, segundo eles, obtinham todo o reconhecimento nacional e
internacional por um trabalho que era realizado por eles na T.I. Yanomami. Para
os profissionais biomdicos, minha condio de pesquisadora era percebida,
portanto, a partir de uma oposio entre prximos e distantes que era
inerente s relaes entre os membros da prpria CCPY, e agravada pelo fato
de que, afinal, no sendo funcionria da CCPY, eu era uma estranha no ninho.
As tenses decorrentes da minha condio eram exploradas pelos Yanomae,
que demandavam constantemente meu auxlio para intermediar as relaes
149
com a equipe de sade, como uma forma de romper a barreira lingustica e/ou
pressionar estes profissionais para obterem aquilo que reivindicavam. Quando
os profissionais biomdicos estavam nas malocas, os Yanomae solicitavam
meus servios como tradutora para consultarem-se, pedir remdios, cobrar
dvidas ou realizar trocas. Durante a ausncia desses profissionais, os Yanomae
demandavam cartas, solicitando sua presena na maloca, pagamentos devidos
etc., o que contribua para alimentar a animosidade de alguns profissionais
biomdicos que consideravam que estes pedidos partiam de mim. Quando, por
fim, os Yanomae invadiram o posto, arrombando o armrio dos profissionais
biomdicos e deixando praticamente intactos os meus pertences, alguns
membros da equipe multidisciplinar de sade passaram a ter certeza de que eu
deveria ser a responsvel direta pelas aes dos Yanomae24.
Em 2000, a diviso das equipes de educao e de sade em duas entidades,
CCPY e URIHI, contribuiu para aprofundar tenses que haviam surgido entre
os dois grupos durante a minha ausncia. Profissionais da educao e da sade
divergiam sobre assuntos corriqueiros em campo como a limpeza do posto,
a manuteno da pista de pouso, o uso de energia eltrica etc. Em 2004, com
a transferncia do atendimento da URIHI para a Funasa e para a FUB, as
divergncias tornaram-se ainda mais agudas e, em meio a elas, minha presena
passou desapercebida.
Em Maturac, minha incorporao equipe multidisciplinar de sade no
foi suficiente para dissolver as tenses decorrentes das incongruncias entre a
prtica antropolgica e a prtica do atendimento sade.
Minha incorporao equipe visava a produo de material didtico
condizente com a realidade sociocultural do grupo, a continuidade da formao
dos AIS, a anlise do impacto do projeto junto populao assistida, a discusso
e viabilizao de formas alternativas de promoo da preveno de doenas
transmissveis, a pesquisa das atitudes relativas gravidez, nascimento e relaes
materno-infantis e o apoio Equipe Volante de Sade durante suas viagens pelas
comunidades.
Como o conjunto de informaes solicitadas dependia do levantamento de
informaes qualitativas em campo, o tempo requerido para o cumprimento de
minhas atividades no era condizente com o ritmo das atividades desempenhadas
pelas Equipes Volantes de Sade, que passavam um ms viajando por diferentes
comunidades e dois meses na cidade. Assim, aps uma fase de negociaes, ficou
acertado que eu realizaria trabalho de campo na regio do Cauaburis, visando,
principalmente, fornecer subsdios para a formao e estruturao da rede de
Agentes Indgenas de Sade (AIS).
150
Maria Ins Smiljanic
Em Maturac, contei com o auxlio dos AIS, que disponibilizaram o material

utilizado no primeiro curso de formao, realizado entre 18 e 31 de outubro de
1997. O curso havia sido dividido em dez mdulos temticos: o meio ambiente,
os micrbios, remdios, gripe, gripe complicada, diarria, malria, dermatose,
impinge e ferida-tumor. O contedo desses mdulos, anotado pelos AIS em seus
cadernos, consistia em noes ocidentais de higiene e informaes simplificadas
sobre a etiologia, quadro clnico, diagnstico e tratamento de algumas doenas
comuns na regio, permeadas de palavras nativas e metforas que faziam aluses
ao modo de vida dos Yanomami. Para simplificar o tratamento, a dosagem dos
remdios era associada ao peso dos pacientes e as dosagens distribudas em dois
perodos: manh e tarde.
Os AIS que participaram do curso relataram que o contedo do curso havia
sido transposto pelo professor para um quadro improvisado e, ento, discutido
com os alunos na busca de termos que melhor traduzissem suas ideias. As
anotaes feitas pelos AIS registraram este processo paulatino de incorporao de
termos nativos ao material didtico para traduzir noes etiolgicas ocidentais.
No incio do primeiro mdulo, os micrbios eram apresentados como os
agentes responsveis pelas doenas; logo depois, eram designados como xami
xami e, por fim, como xami xami ka. O termo xami significa sujo. A redundncia,
no dialeto Yanomami da regio do alto Cauaburis, denota intensidade. Xami
xami pode ser traduzido como muito sujo. O termo ka designa feiticeiros
inimigos cujos ataques so fatais. A traduo mais aproximada que poderamos
fazer da expresso xami xami ka seria: feiticeiro inimigo muito sujo.
Tradicionalmente, estes inimigos so guerreiros que lanam mo de substncias
mgicas para atacar outros yanomamis. Estes guerreiros usam paramentos e
pinturas prprias para a guerra, no havendo qualquer associao entre eles e
sujeira. A expresso xami xami ka decorre, portanto, de uma transposio das
concepes higienistas do instrutor para o modo de vida Yanomami.
Os glbulos brancos foram denominados de pruka wayu ou wayu. Pruka
pode ser traduzido como muito. O termo wayu, que utilizado aqui no sentido
de guerreiro, designa o potencial que uma pessoa, um animal, uma planta ou
uma substncia tem de causar malefcios. Podemos ento traduzir pruka wayu
por muito malfico. Provavelmente, em decorrncia dessas associaes, os
Yanomami traduziram os remdios, auxiliares dos glbulos brancos na guerra
contra os micrbios, pelo termo mamokori. Mamokori designa o curare, substncia
utilizada nos dardos das zarabatanas e na ponta das flechas dos inimigos com o
objetivo de deixar a presa atordoada ou causar sua morte por paralisia muscular
e conseqente asfixia25.
151
Os mal-entendidos na produo do material didtico, tendo em vista a

finalidade para qual ele havia sido produzido, revelaram-se pouco produtivos.
A associao dos remdios com o curare contribua para reforar a ideia de
que alguns dos remdios empregados poderiam causar malefcios26. Alm
disso, o acompanhamento do trabalho dos AIS no posto revelou que o uso
de um material didtico extremamente simplificado comprometia alguns dos
procedimentos destes profissionais. Por exemplo, o material didtico associava
de forma indiscriminada a dosagem dos remdios ao peso e a idade do paciente.
O mebendazol, anti-helmntico que no deve ser ministrado em menores de trs
anos, mas cuja dosagem independe do peso do paciente, era ministrado em doses
diferentes para adultos e crianas.
Esperando que minha atuao como antroploga se restringisse produo
de um conhecimento estratgico que garantisse a adoo pela populao assistida
de prticas e saberes ocidentais que ele considerava mais adequados ao bem-
estar do grupo, o coordenador do projeto demonstrou grande insatisfao com
alguns dos resultados de minha pesquisa27.
As sugestes que visavam garantir a continuidade dos cuidados biomdicos
durante o perodo de permanncia nos stios, tais como a ampliao da rede de
AIS para contemplar a disperso sazonal das diferentes faces pelo territrio
ocupado e a visita peridica aos stios, foram consideradas apropriadas para o
melhor ajuste do atendimento prestado na regio movimentao dos grupos
locais.
Entretanto, observaes que colocavam em questo a hierarquia implcita
entre os diferentes profissionais que compunham a equipe multidisciplinar de
sade ou entre a equipe e a populao assistida, e que colocavam em perspectiva
o conhecimento biomdico ocidental, no encontraram a mesma receptividade.
As sugestes de que as atividades de controle social fossem realizadas nas
comunidades, no lugar de serem realizadas no posto de sade, permitindo a
participao de pessoas e faces menos privilegiadas no contexto sociopoltico
da regio, e de que o atendimento no fosse centralizado exclusivamente no
posto de sade, foram desconsideradas. As crticas ao uso descontextualizado de
categorias nativas para produo de um material didtico simplificado e s ideias
apresentadas pelo coordenador do projeto para a campanha de preveno na
comunidade que visava, sobretudo, a mudana de comportamentos identificados
por ele como comportamentos de risco, tambm foram mal recebidas.
Desta forma, sou levada a concluir que alguns dos princpios que guiam
a prtica dos profissionais biomdicos oferecem uma resistncia concreta
152
Maria Ins Smiljanic
incorporao do antroplogo s equipes multidisciplinares de sade. Entretanto,

nossa atuao no indiferente nossa insero institucional.
Quando deixei o Toototobi, respondendo solicitao de um dos scios da
CCPY, encaminhei um pequeno relatrio para o conselho diretor da entidade
com as observaes feitas em campo sobre o funcionamento do projeto de sade.
Durante os dois anos que se seguiram minha pesquisa de campo, carreguei
a insatisfao decorrente do sentimento que pouco pude contribuir para a
melhoria do servio de ateno sade no Toototobi, e jamais pude avaliar
se meus comentrios e sugestes foram de alguma forma incorporadas pelos
coordenadores do projeto de sade, contribuindo para as mudanas verificadas
em 2000. Como membro, pude interferir em algumas das decises tomadas
pela equipe e ter um outro tipo de dilogo com os profissionais biomdicos,
conhecendo as expectativas e angstias destes profissionais. Alm disso, tornei-
me parcialmente responsvel pelos resultados da assessoria prestada.
Notas
1. Agradeo a Esther Jean Langdon e Luiza Garnelo, pela leitura de uma primeira verso
deste texto e pelas sugestes feitas na ocasio; a Maria Gorete Gonalves Selau, por ter disponibi-
lizado o relatrio de sua visita Maturac em 1986; ao CNPq, por ter concedido financiamento,
por meio do Edital MCT/CNPq 006/2003, para meu retorno ao campo em 2004; e Fundao
Araucria, que financiou o Seminrio de Etnologia e Indigenismo, realizado na Universidade Fe-
deral do Paran em 2007, onde uma verso deste texto foi apresentada. Uma verso anterior deste
texto foi publicada na Srie Antropologia 417 do Departamento de Antropologia da Universidade
de Braslia.
2. Ver Albert 1991 e Ramos 1991.
3. Portaria Interministerial n 316 de 11/4/1991 (Lobo 1996).
4. Em 1986, os participantes da VIII Conferncia Nacional de Sade apontaram a necessidade
de incorporar o sistema de ateno sade indgena ao Sistema nico de Sade, respeitando as
especificidades culturais dos povos indgenas. Estas diretrizes foram incorporadas pelo Estado,
tomando a forma de poltica pblica em 1991, quando o sistema de sade indgena passou a ser
definido como um subsistema do SUS, sob responsabilidade da Fundao Nacional de Sade.
Em 1994, esse processo sofreu um retrocesso, com a criao de uma Comisso Interministerial
presidida pelo Ministrio da Justia/Funai para cuidar da sade indgena (Lobo 1996). Em agosto
de 1999, aps inmeras discusses e de uma campanha contrria por parte da Funai envolvendo,
inclusive, lideranas indgenas, uma srie de medidas legislativas regulamentaram as condies
de assistncia aos povos indgenas, estabelecendo o Subsistema de Ateno Sade Indgena no
mbito do SUS e transferindo os recursos humanos e materiais destinados a esta finalidade da
Funai para a Fundao Nacional de Sade. Trata-se do Decreto n 1.156 de 27 de agosto de 1999,
da Medida Provisria no 1.911-8 e da Lei n 9.836/99, de 23 de setembro de 1999 (Funasa 2000).
5. Para maiores informaes sobre as mudanas na poltica de sade e suas implicaes para a
atuao antropolgica, ver Langdon 2004.
153
6. Um exemplo mais recente deste tipo de contribuio a dissertao de mestrado de Maga-

lhes (2001).
7. As informaes sobre o nmero de polos-base no so claras. Acredito que esta impreciso
seja decorrente do fato de que nem todos os plos foram completamente estruturados por ocasio
da criao do DSY. Ver Magalhes 2001.
8. A populao yanomami de aproximadamente 25.000 pessoas, sendo que 15.000 vivem na
Venezuela e 10.000 no Brasil. Ocupam uma rea de cerca de 20.000.000 hectares, entre as coorde-
nadas 0 e 5 graus norte e 61 e 67 graus oeste. No Brasil, foi demarcada a Terra Indgena Yanomami
com uma rea de 9.664.975 hectares, em 1992. Segundo Migliazza, os Yanomami constituem uma
famlia lingstica isolada, composta por, pelo menos, quatro lnguas diferentes: Yanomami, Yano-
mam, Sanum e Yanam, cuja diferenciao remontaria at sete sculos (1972). Ramirez considera
que o Yanomam e o Yanomami so uma mesma lngua; que o Ninam e o Sanum so duas lnguas
distintas, e que o dialeto da regio do Ajarani, Apia, baixo Mucaja e mdio-baixo Catrimani
uma quarta lngua (2001: 30-36). Os habitantes da regio da regio do alto Toototobi e da regio
do Cauaburis so falantes, respectivamente, do Yanomam e do Yanomami. Refiro-me, aqui, aos
Yanomam pelo termo Yanomae, seguindo a forma como se autodenominam os moradores do alto
Toototobi.
9. Os limites do polo-base Toototobi foram revistos e, quando retornei regio em 2000, uma
comunidade, anteriormente includa no polo-base Balawau havia passado a integrar a rea atendi-
da pela equipe multidisciplinar de sade sediada no Toototobi.
10. Durante minha primeira permanncia em campo, a CCPY era tambm responsvel pelo
atendimento em mais dois polos-base: Balawau e Demini.
11. A oncocercose tratada com uma dose de Ivermectin, administrada de seis em seis me-
ses, durante um perodo de 12 anos. Na rea yanomami, o primeiro tratamento realizado com a
presena de um mdico, em decorrncia da forte reao alrgica provocada pela morte das micro-
filrias. As doses semestrais so, posteriormente, administradas pelos auxiliares de enfermagem
que atuam em campo.
12. O tratamento de malria vivax com primaquina, geralmente, realizado em 14 dias mas,
na rea Yanomami, o tratamento administrado em 7 dias, com duas doses dirias.
13. Durante o perodo em que estive na regio do alto Toototobi, iniciou-se a formao
de microscopistas indgenas. Deixei a T.I. Yanomami antes da concluso da formao da
primeira turma e, portanto, no tive a oportunidade acompanhar o processo de insero destes
microscopistas nas equipes.
14. Em tempos passados, estavam includos entre os bens cartuchos e linhas de algodo. Os
cartuchos deixaram de ser includos entre os artigos de troca pela possibilidade de serem utilizados
em conflitos e pelo impacto negativo que o uso de armas de fogo poderia causar sobre a caa
disponvel em algumas regies e um dos membros do conselho da CCPY passou a desencorajar
os pagamentos em linha por entender que esta desestimulava a produo de algodo, temendo a
dependncia em relao aos bens ocidentais.
15. A farmcia do Toototobi havia sido incendiada durante a grande seca que ocorreu na
regio no fim de 1997 e incio de 1998.
16. Na verdade, est j era a diretriz dada equipe pelos coordenadores do projeto, que no
era observada pelos profissionais em campo.
17. Langdom 2004: 42.
18. Entre 1995 e 2000, o atendimento biomdico na regio do Cauaburis e afluentes e na
regio do Padauari era realizado pelo IDS. A partir de 2001, esse atendimento teve continuidade
pela ONG brasileira Instituto Brasileiro pelo Desenvolvimento Sanitrio (IBDS), criada por
funcionrios do IDS.
19. Sobre o carter assistemtico das aes de sade das EVSs ver, por exemplo, relatrio de
atendimento realizado em 1979 na regio de Maturac, por equipe designada para seguir para
154
Maria Ins Smiljanic
a comunidade do Mai. A equipe, por encontrar dificuldades para pousar no Mai, retornou
misso Maturac, onde prestou atendimento mdico e odontolgico de aproximadamente 66
pacientes (AHCG 1979).
20. Durante a fase inicial de implementao do projeto, foi importante a presena de uma
experiente enfermeira francesa que acabou retornando ao seu pas de origem. A partir de ento,
uma enfermeira brasileira assumiu o cargo, passando a residir no posto de apoio em Maturac,
para acompanhar o servio dos AIS em formao (comunicao pessoal Jurema Monteiro 2000).
21. Comunicao pessoal, Jacques Istria (2000).
22. O PACS existe desde o incio dos anos 1990, mas foi regulamentado em 1997, com o incio
da descentralizao dos recursos do sistema de ateno sade no mbito do SUS.
23. O projeto de sade Yanomami abrangia trs regies: Cauaburis, Padauari e Maraui.
O atendimento mdico no plo base de Maraui era de responsabilidade da organizao no
governamental Servio e Cooperao com o Povo Yanomami (SECOYA) que tambm possua
convnio com a Funasa. O IDS propunha-se a formar AIS nessa regio a despeito da diviso
estabelecida pelo Distrito Sanitrio Yanomami.
24. Apenas duas pilhas que deixei sobre uma caixa que estava fora do meu armrio foram
includas entre os bens confiscados pelos Yanomae.
25. O uso do curare e das zarabatanas no observado nas comunidades do Amazonas que
utilizam na ponta de suas flechas uma mistura de substncias que tambm agem como relaxantes
musculares. Mas eles esto presentes no tradio oral dos grupos locais, e o uso de curare e
zarabatanas constantemente atribudo aos inimigos.
26. Quando iniciei meu trabalho de assessoria, este material j havia passado pela reviso de
uma antroploga, especialista em antropologia da sade, que contou com o auxilio de um xam de
Maturac. Ela sugeriu ao coordenador a substituio do termo mamokori por outro, aps concluir
que o mesmo era um termo genrico para designar veneno. O coordenador acatou a sugesto,
realizando a mudana no texto que tinha a inteno de publicar. Entretanto, como nenhum
curso de formao havia sido ministrado aos AIS desde a reviso do material didtico, eles ainda
trabalhavam com as anotaes que analisei em campo.
27. Esta espectativa tem sido observada por outros antroplogos que atuam em equipes
multidisciplinares de sade. Ver Langdon 2004.
155
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25 p.
158
Ns somos todos misturados: histrias e
parentesco Wajuru (Rondnia)
Nicole Soares Pinto
Introduo1
O mdio Guapor, localizado na Amaznia meridional, mais especificamente
desenhando trechos da atual divisa de Rondnia e Bolvia, uma bela, inefvel
regio que abriga da floresta ombrfila densa at formaes com savana e
imensos pantanais, acolhendo fauna e flora expressivas. Povo de lngua Tupi-
Tupari, os Wajuru foram localizados pelas fontes historiogrficas nas primeiras
dcadas do sculo XX na regio de sua margem direita, no rio Colorado e
seu afluente Terebito, cujos cursos so paralelos nas partes altas (Maldi 1991:
240). Integravam numa rea geogrfica contnua, juntamente com os Tupari,
Makurap, Arikapo, Jaboti, Aru, Sacarabiat, Koatiara, entre outros, o que
Denise Maldi denominou o Complexo Cultural do Marico2. Hoje, boa parte
dessas populaes est na Terra Indgena Rio Guapor, no baixo rio Guapor,
e a populao geral ali ultrapassa 600 pessoas. Os Wajuru so os terceiros em
populao local, cerca de 100 pessoas atrs dos Makurap (os mais populosos ali),
e Djeoromitxi3.
Sempre mencionados em conjunto seja pela historiografia, seja pela etnologia,
tais coletivos indgenas ora foram definidos como parte de uma rea cultural
(Galvo 1960), ora como um complexo cultural (Maldi 1991). O Complexo
Cultural do Marico, tal como caracterizado por Maldi, apresentaria a ausncia
da mandioca brava e da farinha na alimentao, mas teria o consumo de chicha
de milho na alimentao regular e da chicha fermentada em cerimnias. Para
esta autora, o consumo ritual da chicha de milho merece uma ateno especial:
aliada e justaposta aos casamentos intertnicos, configura-se como principal
159
Ns somos todos misturados
meio de integrao entre essas sociedades. Adverte Maldi que sua importncia s
pode ser devidamente observada quando iluminada pela segmentao territorial
proporcionada pela definio e nominao grupal: a existncia do que a autora
nomeia de subgrupos territorialmente definidos e nominados, cuja origem
remonta s pocas mticas. Voltarei a isso adiante.
Conforme Price (1981: 35), somente na terceira dcada do sculo XX
que alguns pesquisadores esboaram mapas que versavam sobre o territrio
tradicional desses grupos, nas cabeceiras dos rios Branco, Colorado, Terebito e
Mequns: Stethlage (1936; 1937), Becker-Donner (1955; 1962), Caspar (1955)
e Rondon (1952). Um amplo panorama histrico da ocupao e colonizao da
regio da margem direita do Guapor pode ser visualizado pelas descries de
Maldi (1991):
O fato de ter sido o Guapor uma baliza natural na fronteira entre
as duas Amricas coloniais e alvo direto do Tratado de Madri (1750)
conferiu regio um tipo de ocupao fortemente identificada para
a defesa e a posse dos territrios de dois reinos tradicionalmente
rivais [Espanha e Portugal] [...]. Ao final do Sc. XVIII, quando os
movimentos de independncia nas Amricas comearam a tomar corpo
e os limites coloniais perderam a importncia, a regio esvaziou-se
com notvel rapidez. A partir da segunda metade do Sc. XIX, voltou
a ser intensamente ocupada, desta vez pela demanda da borracha. [...]
Os contingentes indgenas da margem direita, na sua maioria, ainda
se mantinham isolados, habitando reas menos acessveis. [...] A partir
da terceira dcada do Sc. XX o contato se intensificou, sobretudo
quando, no contexto da II Guerra, a demanda por borracha aumentou.
Os povos Tupi e outros que ento habitavam territrios situados entre
os afluentes da margem direita do mdio Guapor, na parte alta dos
rios Mequns, Colorado, So Simo, Branco e So Miguel, so ento
duramente atingidos. Tiveram suas aldeias invadidas, sofreram
epidemias e foram obrigados a abandonar seus territrios, instalando-
se em alguns dos principais barraces (Maldi 1991: 211-214).
Antes disso, o que se passou nas reas adjacentes durante o sculo XIX
muito pouco documentado, condizente com o arrefecimento do povoamento
no indgena na regio. Segundo Maldi: O processo de conquista e colonizao
da regio, oscilando entre ocupaes intensivas e perodos de ostracismo, deixou
um saldo paradoxal: sociedades inteiras desaparecidas e sociedades cujo destino
se ignora completamente (1991: 234).
160
Nicole Soares Pinto
As fontes indicam, no obstante, o abrigo, pelos afluentes da margem direita

do mdio Guapor, de grupos indgenas Tupi-Tupari e de lngua isolada Jaboti,
e suas relaes de proximidade. Caspar (1955: 118), por exemplo, observa que
poca da visita de Stethlage, na dcada de 1930, todas as tribos da regio se
encontravam, em suas palavras, num rpido processo de assimilao cultural:
dos Makurap as outras tribos recebem e assimilam muitos elementos materiais
e mesmo espirituais. A lngua makurap se transformou no idioma intertribal,
lngua franca da regio, e suas canes msica instrumental e vocal tambm
eram muito valorizadas e frequentemente entoadas pelos outros grupos (Caspar
1953).
Mapa 1: Itinerrio de Franz Caspar. Esboo do itinerrio da marcha de Franz Caspar, em

1948, do Barraco So Lus para os Tupari. A linha tracejada assinala uma segunda rota, no
percorrida pelo autor (Caspar 1953, 06).
No obstante, os casamentos entre esses povos, destacou Caspar, seems

to be an old usage, eles tambm teriam interesse em estabelecer relaes de
alianas com os no ndios, poca da dcada de 1950 bastante presentes na
regio: nowadays there is hardly any tribesman who would not like to have a
161
foreigner, especially a good-tempered, industrious white-man, as a son-in-law or

brother-in-law (Caspar 1956: 243). O autor nos diz ser essa propenso aliana
com os brancos responsvel pelo incremento da frequncia dos casamentos
entre tribos aliadas. Segundo sua interpretao, os Makurap, Jabuti e Aru,
por sua localizao nas partes navegveis no rio Branco, foram os primeiros a
serem atingidos pela necessidade de mulheres por parte dos seringueiros, o
que os fez buscarem mulheres para eles prprios entre os Arikapo e Wajuru.
Em 1934, Stethlage j encontrara duas mulheres Tupari casadas entre os
Arikapo. This catenary intertribal supply of women caused at first by the
rubber workers demand, continua Caspar, finally obliged some Arikapo,
Wayor and even Makurap men to look for wife men among the Tupari (Caspar
1956: 243). Aqui, interessa-nos reter principalmente a ideia de que os no ndios
teriam entrado num sistema de trocas multitnico previamente estabelecido,
mas que sua entrada propiciou certa acelerao e incremento dessas trocas. O
fato da distino, passvel de ter sido feita por Stethlage, da identificao/origem
Tupari das duas mulheres residentes entre os Arikapo, ilumina a propenso,
ainda em curso, em ressaltar a diferena nos casos de casamentos entre os povos,
e no em anul-la.
Concomitantemente ao incremento da explorao seringueira na regio
do mdio Guapor em 1930, criado pelo SPI, no baixo curso deste rio, o
Posto Indgena de Atrao Ricardo Franco que, mais tarde, veio se tornar a
rea Indgena Rio Guapor4. Colnia agrcola, o posto teve seu apogeu na
dcada de 1940 quando os funcionrios do SPI compulsoriamente transferiram
para l parte dos povos dos afluentes do mdio Guapor, os rios Mequns,
Colorado, Corumbiara e afluentes (Funai 1985). Percebe-se ainda que, mesmo
no contexto de transferncia dos contingentes indgenas sobreviventes s
epidemias de sarampo, entre as dcadas de 1940 e 1970 e posteriormente, as
alianas de casamento entre os povos tinham ainda seu lugar. De acordo com o
relatrio de Maria Auxiliadora de S Leo (Funai 1985), a dizimao, o contato
indiscriminado e a insero obrigatria na sociedade envolvente como mo de
obra, no impediu que estes se reestruturassem poltica, social e economicamente
(Funai 1985: 06). Como exemplo destes mecanismos de (re)organizao social,
S Leo destaca a manuteno da lngua, da identidade diferenciada e retrata
que, pela disposio das casas, no rompeu-se totalmente com a residncia
por famlias extensas e so fortes os laos de parentescos e as alianas formadas
atravs do casamento intertribal (1985: 24).
162
Nicole Soares Pinto
Povos no plural
Em pesquisa de campo realizada no fim da dcada de 1980 na T.I. Rio
Guapor, Maldi (1991: 244) j notara a existncia do que nomeia sub-grupos
em cada um desses povos. Segundo a autora, a sociedade Wajuru era dividida
em quatro unidades sociais que no mais existiriam, mas que conformavam
conjuntos de aldeias patrilocais. Os subgrupos eram: Kup diriat, que significa
pau ou mato; Kup goviat, urucum; peg iat, urubu; e ag iat, sapo.
A autora nota que as classificaes comportam denominaes para o mesmo
sufixo, iat, que provavelmente, segundo ela, significa gente. Em minha
pesquisa, no obtive notcias dos subgrupos sapo ou urubu como Wajuru.
O povo do urucum, por sua vez, foi-me relatado ora como Djeoromitxi, ora
como Makurap, contando somente com uma ltima representante. Este povo
lembrado por algumas pessoas, no sem algum desprezo, como praticantes de
certo tipo de canibalismo: eles comiam as placentas (companheiros, como so
referenciadas) de seus bebs.
Os Wajuru com quem convivi, no entanto, contaram-me que, no passado,
estavam divididos, isto , seriam eles mesmos a juno histrica de trs povos
distintos: 1) os Guayur, povo das pedras, que so concebidos como Wajuru
verdadeiros ou Wajuru prprios, ou ainda pelo termo Wnun mian5; 2) o
povo dos cotia, Wakaniat; 3) e o povo do mato, Kndiriat. Professam uma
unidade desses coletivos sob o ponto de vista lingustico, sendo este o critrio
unificador, se assim se pode dizer. Todavia, uma descontinuidade se coloca sob
o ponto de vista da origem territorial e dos modos de vivncia. Wajuru poderia
assim ser descrito como uma singularidade que professa menos uma identidade
recursiva que uma singularidade, uma entidade internamente mltipla6. Pois
sob o ponto de vista dos Guayur (Wajuru prprios/verdadeiros) e de seus
descendentes em linha direta que essa distino toma forma, dado que sempre
se afirmando como Wajuru verdadeiro ou descendente destes que algum
professa a alteridade interna ou uma ciso da unidade proposta pelo critrio
lingustico.
O sufixo iat ilumina mais propriamente a referncia a outras coletividades
das quais o sujeito se destaca no momento de enunciao, quer dizer, aquelas
das quais se distingue quando as enuncia: Wajuru iat, se bem possvel de ser
professado por algum que se afirma Wajuru, carrega consigo sempre algo de
estranho ou risvel. Ao passo que Wakaniat e Kndiriat so perfeitamente
utilizados sem nenhuma reserva. Iat se liga mais propriamente s categorias
especficas de alteridade, como espritos e afins: assim a coletividade de
espritos, distinguidos entre aqueles do cu (awariat), das guas (gupuiat) ou da
mata (winkoiat), que esto divididos segundo o evento de morte. Conforme
163
me explicou uma interlocutora, awariat so aqueles espritos, parentes que

morreram por doena, e que moram no cu, so o povo do cu; gupuiat so
aqueles que morreram ngua (gu, gua) e vivem l, so o povo da gua; e
winkoiat so os espritos que morreram por homicdio, winko sendo a alma que
virou bicho, esprito maligno e que vaga pela floresta.
Por outro lado, iat tambm pode ser utilizado como sufixo de referncia
coletividade de pessoas ligadas a Ego por relaes de afinidade. Assim, por
exemplo, para Ego feminino, o termo de referncia para HZ umenpit ipoit (que
pode ser traduzido como tia dos meus filhos, cunhada), tambm se aplica a
HZD (cunhadinha). Em referncia s pluralidade de suas cunhadas (HZ +
HDZ), Ego feminino utiliza-se do termo umenpit ipoit iat. Para Ego masculino,
utakti (W) tambm se aplica para WZ e, em referncia sua esposa e s irms
dela conjuntamente, Ego pode se utilizar do termo utakti iat. O sufixo mian opera
com a mesma lgica, tambm pode se ligar coletividade dos afins, mas tenho
notcia somente para Alter masculino que siga esta nominalizao. Assim, para
meun (DH) pode ter adicionado o sufixo mian como referncia ao coletivo dos
genros de um casal.
At onde posso entender, o sufixo iat (e mian, em alguma medida) opera
como um coletivizador. E remete quela variabilidade de escopo permitida
pelos pronomes, que informa, como bem aponta Viveiros de Castro (2002a),
as categorias indgenas de identidade coletiva, mas que tambm as marcam
contrastiva e contextualmente, desde a parentela imediata de um Ego at todos
os humanos, ou todos os seres dotados de conscincia(2002a: 371). Iat, assim,
se presta s designaes coletivas de tipo gente significam pessoas, no
membros da espcie humana(2002a: 372). Tais designaes, segundo Viveiros
de Castro (2002a), so pronomes pessoais, registrando o ponto de vista do
sujeito que est falando. Neste caso, iat registra igualmente o ponto de vista de
quem est falando, ao marcar categorias de alteridade, pois objetiva o coletivo
de outros.
Sobre os Guayur (Wajuru verdadeiros) ou Wnun mian (povo das
pedras), pude saber que se referem quelas pessoas que viviam prximas a uma
serra de pedra, de referncia cosmolgica no trivial, pois abrigava os espritos
de seus mortos. Como eu pude escutar certa vez: Ns somos l das pedras. A
referncia sobre territrio dos Guayur tambm remete pedra mitolgica em
cujo interior um av realizou o processo de formao de seu neto como paj.
Tal processo marca o momento mitolgico em que os pajs Wajuru deixaram de
matar pessoas de seu prprio povo para passar a cur-las.
Enquanto os Guayur so assim referenciados como o povo das pedras,
tendo como substrato o territrio que ocupavam os cotia, Wakaniat, por
164
Nicole Soares Pinto
sua vez, so identificados como um povo preguioso, que no trabalhava.

Conforme pude escutar: eram Wajuru, mas s comiam coco, por isso eram tribo
do cotia, tinham o lugar deles. No gostavam de fazer roa, s viviam assim
mexendo nas coisas dos outros, viviam pegando macaxeira, milho na roa dos
outros, mas escondido. Eles so como cotias. Durafogo Opeitx, paj Wajuru
muito velho, seria o nico sobrevivente deste povo, e durante as chichadas, festas
regadas a bebida fermentada, todos os mais velhos fazem questo de cham-lo de
cotia, numa clara demonstrao de pilhria.
Kndiriat seria um povo que s vivia no mato, andando de um lado para
o outro, no construam maloca, no faziam roa, seriam, por tais motivos,
de uma civilizao inferior aos Wajuru prprios. sempre um outro que
deste povo, principalmente aqueles que j morreram, ou pessoas bem mais
velhas de quem o falante no descendente em linha direta. Nunca ouvi algum
identificar um outro presente como Kndir iat e, no incio de minha pesquisa,
dois irmos Wajuru me afirmaram inclusive desconhecer tal grupo. Um, no
contexto em que eu lhe perguntava, segundo informaes de outras pessoas, se
sua sogra faria parte deste grupo. Outro, numa conversa em que ele demonstrou
claro desconforto com minhas perguntas.
Para explicitar tais distines internas e a unidade lingustica colocada para
o ponto de vista externo, os Wajuru recorrem sua perspectiva sobre outros
povos, onde vigorariam as mesmas distines. Por exemplo, os Makurap, cuja
autodenominao comporta muitos povos/coletivos, em sua maioria homnimos
a animais. Os povos Makurap so vistos e se veem como um nico grupo a partir
de sua unidade lingustica, apesar do notvel conhecimento tanto dos Wajuru
quanto dos Djeoromitxi sobre a multiplicidade dos povos Makurap. Assim,
tambm os Djeromitxi, conhecidos na bibliografia como Jaboti, so a juno
de cerca de quatro povos idnticos linguisticamente, mas de origem territorial
e modos distintos de vivncia. Alguns indivduos seriam de fato, como me
apontaram, os Djeromitxi (bacaba), outros Krpf (buriti), e mais dois outros
povos que no tenho informaes precisas sobre sua designao e/ou existncia.
A multiplicidade Djeromitixi, por sua vez, no to facilmente reconhecida
pelos outros povos como o a Makurap, talvez, penso, pela maioria demogrfica
Makurap e pela maior incidncia de casamento de suas mulheres com homens
de outros povos.
Durante minhas tentativas de elucidar as linhas de fissura e identificao
que dizem respeito aos povos e que tm suas manifestaes no etnnimo, quero
dizer, na multiplicidade de povos que um etnnimo como Wajuru, Makurap ou
Djeoromitxi pode encobrir, as tradues indgenas operavam invariavelmente a
partir das noes de territorialidade e identidade lingustica. As conexes, por
165
vezes, eram realizadas a partir dos conhecimentos que eles julgavam partilhados
comigo, e os exemplos eram dados a partir do estados brasileiros. Certa vez
um interlocutor Wajuru me questionou se as pessoas que nascem em Gois e
em Minas Gerais falavam a mesma lngua. Ora, parece-me que essa pergunta
tm, como pressuposio de sentido a implicao mtua de dois tipos de
descontinuidades, caso em que a descontinuidade territorial estabelece uma
descontinuidade lingustica. Ou, por outra via, que a territorializao implica
uma identificao lingustica e que tal identificao o critrio, para o ponto de
vista de outra territorializao, da formao de unidades sociolgicas, tal como
os etnnimos manifestam internamente.
A multiplicidade de povos/coletivos encobertos pelos etnnimos, assim
como a possibilidade de enunciao desses, produzida por distines
concebidas como primordiais, pois so ancoradas nas narrativas de estrutura
mitolgica que versam sobre o comeo dos tempos. Tais narrativas descrevem
uma geografia mitolgica, locais especficos, ocupados no passado por cada povo.
O registro mitolgico Wajuru, com temas bastante similares aos compartilhados
por diversos povos vizinhos, aciona e suporta tais diferenas. Depois que os
humanos, descobertos pelos irmos demiurgos, saram de dentro da terra, dois
eventos marcam as descontinuidades sociolgicas. O primeiro, quando todos
estavam sentados, o irmo mais novo, aquele mais teimoso, comeou a falar
diversas lnguas e foi ensinando a cada um uma lngua diferente, inclusive a
lngua dos brancos localizados no incio dos tempos. Passou-se ento
uma grande confuso e desentendimento entre eles. Assim contou-me uma
colaboradora de pesquisa:
Esse que descobriu foi j conversando com as tribos, j dando esse
nome. J ia conversando, dando nome logo. Porque tem tribo de
Wajuru, tem tribo de Tupari. Esse que descobriu j foi conversando
com outras lnguas, outros j falavam outras lnguas. Por isso que eram
os dois irmos que descobriram. O irmo mais velho falava: no
assim, tem que conversar devagar. O irmo mais novo no obedecia.
Quando o irmo mais velho estava conversando devagar, o irmo mais
novo j foi estragando tudo. Foi assim que saram essas palavras.
O segundo evento ocorreu depois que o mais novo dos irmos pensou
na morte e esta comeou a existir. A emergncia da morte marca o momento
em que as pessoas comeam a andar sobre a terra, orientadas pelos irmos
descobridores. A partir da, cada grupo ficou em um dado lugar, todos se
territorializaram. Desde ento essas pessoas no mais se misturaram, formaram
tribos.
166
Nicole Soares Pinto
Saiu tanta gente que naquele lugar onde eles estavam, pois j no cabia
mais. Era criana, menino, velho, homem, mulher, tudo. Ficaram l,
ficaram l conversando. Enquanto eles estavam conversando, assim,
ajeitando como ia ser, como eles iam fazer aqui na terra, eles viram um
galho de pau cair, esse galho a gente chama de embaba at agora, at
agora a gente chama. Um deles j espantado, disse assim:
Rapaz, caiu um galho a, ser que a gente vai morrer?
J pensou na morte, no ia acontecer a morte no, s no que eles
falaram j (...) eles j: Puxa vida! Quando falaram de morte saram,
Rapaz, vamos embora. Cada qual procurando seu rumo. Os dois
descobridores saram na frente. Eles andavam um bom pedao e
deixavam um grupo, andava ali e deixava outro, e aquelas pessoas
j no se misturavam mais. Aquilo ali j era um grupo de ndio, era
uma tribo j. Comeou a morte quando eles viram o pau caindo, a
aconteceu a morte. Que eles ficaram: Poxa vida! Ele foi deixando, a
comeou essa tribo que tem agora. Foram embora, comearam andar.
Os dois, depois que deixaram essas pessoas todinhas, continuaram
andando no mundo.
Guayur, Kundir iat e Wakuan iat, seriam, ento, pela identidade lingustica,
o mesmo do ponto de vista do primeiro evento, imediatamente subsequente
a uma transformao entre viver no mundo subterrneo e estar sobre a terra; e
seriam tribos diferentes do ponto de vista do evento transcorrido a partir de
uma transformao encarnada na metfora da morte e nas distncias que ela
inaugura.
Diz-se ainda que, caso Wakowereb, o demiurgo mais novo e mais
teimoso, no tivesse dado a lngua dos brancos, esses no seriam tanta gente
e os Wajuru seriam hoje a grande maioria da populao na Terra. Por conta
dessa trapalhada, os Wajuru so hoje muito poucos e no deixam de observar
um certo ressentimento nesta condio. O mito do comeo do mundo sugere
assim uma continuidade entre os humanos no que diz respeito sua origem, e
uma descontinuidade a partir de eventos encetados no transcorrer dos tempos
primevos. Essa descontinuidade produzida por signos diferenciais diferenas
da diferena infinita original (Viveiros de Castro 2002b) que se ligam a atos
de fala e aos movimentos sobre a terra empreendidos pela humanidade original.
Observa-se, no entanto, que o estoque virtual de uma humanidade marcada pela
indistino sociolgica no se despotencializou: nem todos os humanos saram
debaixo da terra. Antes do buraco se fechar, segundo contaram-me, a mulher
mais bonita de todas, grvida na ocasio, esqueceu sua linha de algodo, voltou
167
para peg-la e por l ficou. Com indelvel capacidade enunciativa, foi ela quem
disse que os humanos aqui em cima iriam ver noite e dia, coisas bonitas, e
aconselhou-os a no brigarem entre si. At hoje, diz-se, existe gente debaixo da
terra.
A histria do comeo do mundo tambm expressa o fato de a humanidade
ter quase acabado por trs vezes com a derrubada do cu por um ser canibal
que tambm o dono do fogo e de quem ele roubado. Os irmos demiurgos
so os nicos com capacidades agentivas de sobreviver aos inmeros eventos
de morte coletiva que compem a narrativa mtica. por meio de sua agncia
que a realidade sociolgica ordenada, nas paradas por eles realizadas em
sua andana pelo mundo: so descontinuidades realizadas sobre um plano
contnuo. Essa narrativa coloca as condies de produo da vida social, da
cultura: a vida sobre a terra, a origem da morte, a existncia dos grupos, a
domesticao do fogo, entre outros. E tambm expressa um tempo onde as
tribos no se misturavam, onde se mantinham como realidades descontnuas.
Ou, por outra via, meio de estabelecimento de descontinuidades, um sistema de
diferenas.
Tal formulao ancora uma distino corrente, pois, se no passado as tribos
no se misturavam, hoje elas so misturadas. Formulao que professa
um ideal de transformao ancorado no idioma do parentesco, da qual os
atuais Wajuru seriam frutos. Esta distino se d entre os Guayur (Wajuru
verdadeiros/prprios), Kndiriat ou Wakuaniat, do tempo da maloca, sem
mistura, endogmicos, portanto, e os que so simplesmente Wajuru, filhos,
sobretudo, de Wajuru prprios, mas misturados com outras gentes. So frutos
de casamentos exogmicos, nos quais a filiao decidida pela linha paterna.
Caso em que a linha de fissura interna unidade lingustica, produzida pela
multiplicidade de povos e ancorada na territorialidade primordial, no tem mais
um grande rendimento e a ideologia patrifiliativa torna-se saliente. Esta ltima
classificao, se no professada como atual, deixa-se agarrar pelo contexto
eminentemente exogmico em que hoje vivem no s os Wajuru, mas os outros
povos provenientes do mdio Guapor.
De um lado, os Wakuaniat, enfatizo, contam somente com Durafogo, cujo
nico filho foi morto por uma ona ainda nas regies dos afluentes da margem
direita do mdio rio Guapor. Com isso, a partir da morte de Durafogo, os
Wakuaniat, dizem, deixaro de existir. De outro lado, os Kundiriat, se sua
existncia passada atestada por muitos, tambm contestada e fica muito
difcil saber quem seriam hoje seus descendentes vivos. Assim, penso ser possvel
dizer que os Wajuru atuais se veem como a mistura de Wajuru verdadeiros
com outras gentes, classificadas segundo os etnnimos que englobam as
168
Nicole Soares Pinto
multiplicidades internas. Essa mistura teve como seu produto histrico, at

onde posso entender, a patrifiliao como critrio de pertencimento tnico. No
caso Makurap, por exemplo, a patrifiliao torna-se premente, sobretudo, porque
a multiplicidade interna permite o casamento entre um homem Makurap e uma
mulher Makurap, desde que de povos Makurap distintos. No caso Wajuru, ao
contrrio, a patrifiliao cola-se a um discurso de baixa densidade demogrfica
e recorta os cnjuges preferidos para fora da singularidade Wajuru como se
fosse mesmo funo dela7. Mesmo sendo logicamente possvel, atualmente,
so inexistentes os casamentos entre um homem e uma mulher Wajuru (h
somente um caso, de um casal de velhos) e a preferncia por cnjuges de outros
grupos se impe.
A condio da vida social atual de baixa densidade demogrfica Wajuru,
se concebida a partir de um passado primordial quando as tribos no se
misturavam, tambm calcada no entendimento de que os filhos de Wajuru
prprios so outros que aqueles dos tempos passados: so misturados. Como
objetaram certa vez: antigamente os Wajuru se casavam com os primos porque
as tribos no se misturavam. o intercasamento de Wajuru prprios com outras
gentes Makurap, Djeoromitxi, Arikapo e, mais recentemente, Tupari, Cano
e Cujubim , ou seja, a mistura desses diversos povos concebidos como
antigamente endgamos, o que produz o entendimento das possibilidades da
vida social atual.
Alm disso, concebe-se que o mundo vivido atual seria um momento
reiterado de um movimento histrico recorrente: os Wajuru quase se acabaram
em diversos momentos e voltaram a aumentar. Nesta frase, que tantas vezes
escutei em campo, se a adio do pronome reflexivo deixa entrever certa
agncia do findar-se, ela tambm pressupe continuidade e ruptura num fluxo
que concebido como condio de enunciao de um ns Wajuru8. Aqui,
novamente a ideia de morte a responsvel por rupturas: seja pelas epidemias de
sarampo, seja pela ao de onas com penas, ou numa ocasio em que uma maloca
inteira foi dizimada por onas que eram espritos do cu. So os sobreviventes
que ficaram para contar a(s) histria(s) e tambm para aumentar o povo
novamente, por meio do nascimento de seus filhos. Produzir filhos e narrar do
vazo ideia de continuidade como produto de eventos marcados pela ruptura,
encetados por essas mortes coletivas descritas em suas histrias. Ao mesmo
tempo, a ruptura provocada pela morte, atravs de sua narrao, produz a ideia
de sociabilidade novamente, uma outra sociabilidade provinda da produo de
seus filhos. Essa a ideia tal como expressa numa concepo recorrente de que
os Wajuru verdadeiros se acabaram, restaram somente seus filhos, que deram
origem a novos filhos que, por sua vez, se misturaram.
169
***
A questo da emergncia de uma identidade que delimite o campo

enunciativo propriamente Wajuru, vimos, trata-se de fato de uma emergncia.
A origem comum da humanidade e sua diferenciao aps a sada de dentro
da terra, catalisada pelos signos da lngua e da territorializao produzida aps
o advento da morte, agenciada seguidamente. O signo de morte expressa ao
mesmo tempo a multiplicidade interna aos etnnimos, e um evento recorrente
na histria Wajuru. Produz, assim, diferenas sociolgicas a um s tempo num
plano sincrnico e num plano diacrnico. interessante notar as disjunes ou
sobras como produto irrevogvel dos acontecimentos: no caso da origem do
mundo, ainda resta uma mulher debaixo da terra, no caso de mortes coletivas
especficas aos Wajuru, a sobra so sempre trs pessoas assim como eram trs
os povos Wajuru. Aliado s assimetrias e aos antagonismos postulados na relao
entre os irmos demiurgos, esse pensamento muito ressoa numa caracterstica
bastante difundida entre os amerndios: a ideia do desequilbrio dinmico
das dualidades conceituais indgenas, da assimetria e disjunes contidas nas
snteses conceituais operadas por este pensamento, de uma identidade, enfim,
impossvel, pois nunca alcanada, como Lvi-Strauss (1993) chamou a ateno,
entre outros, em Histria de Lince.
A morte aqui aparece como um operador de distncias, sua origem marca a
origem das descontinuidades. O tema da vida breve cola-se assim ao da boa
distncia, da simultaneidade e separao de domnios, do esforo de mediao.
Para Renato Sztutman, o tema do estabelecimento de intervalos, a passagem do
contnuo ao discreto diz respeito ao modo de operao dos mitos em qualquer
tempo ou espao (2009: 299). No caso Wajuru, no que eles tm a dizer sobre seu
passado, tal passagem mtica vincula-se ao estabelecimento de descontinuidades
sociolgicas que funcionam hoje como um fundo de diferenas. Se localizado
no passado, nem por isso menos atuante, impedindo a singularidade Wajuru
de identificar-se a si mesma.
Aqui somos todos misturados

Atualmente o adensamento espacial das relaes prprio do alocamento de
grupos diversos em uma mesma terra indgena, produz certa espacialidade em
que a casa a unidade mnima territorial (que reproduz os padres regionais,
habitadas por uma famlia conjugal). Na aldeia Ricardo Franco9, cada casa tem
170
Nicole Soares Pinto
o seu terreiro, e ele quem delimita o espao de convivncia da famlia. Eles

marcam uma descontinuidade entre o mato que cresce ao redor e a casa. As
casas, dispostas em fileiras que acompanham o curso do rio, a partir de sua
margem, so bastante prximas umas das outras. Mas a proximidade maior
entre casas de uma mesma fileira (em no mais de dez passos pode-se chegar
porta ao lado), do que entre casas de fileiras diferentes.
Tal composio territorial, onde a casa aparece como unidade mnima, no
entanto, deixa-se tambm ser visualizada por conjuntos de casas, por meio
da proximidade das casas de irmos agnticos e de suas famlias extensas.
Imaginando ser possvel colorir os telhados das casas da aldeia Ricardo
Franco com o grupo de pertencimento do marido e as paredes com o grupo de
pertencimento da esposa, notar-se- conjuntos/setores de casas de telhados de
mesma cor. Os telhados traam crculos de convivncia (partilha de alimentos,
cuidados e conversas cotidianas) e iluminam a linha mais dura, cuja composio
proposta pela identidade sociopoltica traada pela ideologia agntica, e pelo
modo virilocal de residncia. Ao mesmo tempo, assim, tais crculos supem a
afinidade de mesmo sexo para o ponto de vista feminino (o que acionado pelas
mulheres, entre outros, na produo da bebida fermentada, em que a sogra/me
orienta os trabalhos de sua nora e filha, e pelos trabalhos nas roas que elas
fazem conjuntamente).
Assim, como definidas pela virilocalidade do casamento entre povos
distintos, a socialidade domstica condensa as linhas agnticas definidoras do
pertencimento grupal, aquele que indica os parentes prprios e que projeta
os cnjuges possveis para fora dele. Caso em que a existncia de subgrupos
inoperante para a maioria dos povos ali residentes, sendo a exceo mais vistosa,
como j mencionado, o caso dos Makurap, que so, talvez por conta disso,
aqueles que podem se casar com cnjuges de subgrupos Makurap distintos e
tambm mais facilmente, no caso dos homens, reunir genros ao seu redor.
A ideologia patrifiliativa comum entre os povos residentes da T.I. Rio
Guapor em grande parte mediada pelas conexes de sangue entre o pai e seus
filhos. O filho do pai. Mulheres aumentam o sangue, o parente dos outros,
so proposies que trazem tal carter contnuo reproduo masculina. Desta
maneira, a constituio das unidades sociopolticas, os grupos tnicos, vista,
sobretudo, pela linearidade vertical masculina, ancora-se em conceitos sobre
a reproduo e a diferenciao de gnero. Tal pertencimento, penso, seria a
extenso lgica de uma teoria da concepo/gestao, na qual a noo sangue
paterno cone de uma relao entre sujeitos, capaz de dar forma ao corpo de
outros. Neste contexto, a mulher torna-se recipiente para a ao masculina: ela
recebe e gera o sangue do homem para formar o corpo do beb, nela inserido
171
por meio da atividade sexual repetida, cuja no concretizao traz srios riscos
sade e completude do corpo do beb, e que podem ser observadas no momento
de seu nascimento. Este ato de formao do corpo da criana dentro do tero
feminino entendido como uma ao masculina de provimento (alimentao) e
crescimento do beb. Diz-se que os filhos so do pai, pois o pai que trabalha,
desde sua formao no tero para sua alimentao e seu crescimento, o que deve
continuar at o perodo de sua vida, em que eles estejam aptos a alimentar e
produzirem o crescimento nos corpos de seus prprios filhos.
Se so levadas a cabo na gestao, as conexes de substncia vinculadas
ao sangue paterno devem ser reconhecidas, posteriormente, na parte visvel
dos corpos dos parentes prprios. Foi neste sentido que pude ouvir meus
interlocutores Wajuru afirmando sobre a potncia do sangue Wajuru, chamando
minha ateno semelhana fsica entre eles e seus filhos e filhas. Os corpos
que estvamos vendo eram, sobretudo, resultado de um processo que tem no
sangue paterno seu idioma de orientao, bem como traz em si apreciaes sobre
as diferenas entre substncias (sangues de outros povos) que so resultado
de outros processos. Pontuavam, penso, o carter experimental, quero dizer,
construdo de uma relao. Entre os povos com quem convivi, e, em particular,
entre os Wajuru, o processo em que consiste o parentesco no necessariamente
se inicia a partir do nascimento do beb. Ele tem seu lugar bem antes, na
inseminao e gestao, e deve continuar depois do nascimento10. Deve-se
observar, no entanto, que a reproduo de um grupo de substncia em linha
masculina pode, em alguns casos, prescindir da convivncia entre filhos e seu
genitor, quando os filhos estendem sua rede egocntrica de parentesco a partir
de seu pai adotivo. Mesmos nesses casos, um indivduo ainda referido como
parte do grupo de seu genitor e deve observar igualmente as redes de parentesco
dele. Assim, um processo no anula o outro, mas se deixam ver em contextos
diferentes.
No se deve perder de vista a necessidade de tais atualizaes contextuais,
no que concerne s redes traadas pelas relaes de parentesco entre os sujeitos.
Como j dito, a ideologia patrifiliativa, vinculada s conexes de substncia do
sangue paterno, no caso Wajuru, fornece o idioma para as unies matrimoniais
preferenciais para fora do grupo, como modo de regular o gradiente de distncia
observado para tais unies. E esta, penso, sua principal atuao. Outras conexes
corporais entre sujeitos, entretanto, no deixam de ser construdas e entendidas
a partir de relaes bilaterais. Os resguardos que incidem sobre a constituio
do corpo da criana e da posio de pais so orientados pela lgica de gnero:
por amamentarem seus filhos, s mulheres cabem as restries alimentcias e aos
homens restries sobre suas atividades cinegticas. Se observadas tais relaes
172
Nicole Soares Pinto
de constituio da maternidade e paternidade, o beb fica protegido dos perigos

associados (roubo de alma) s suas relaes com os espritos donos das caas e
animais. Tais perigos so dados pela ingesto de algumas carnes de caa e peixes
de couro, no caso das mulheres, e pela morte de algum animal predador, no caso
dos homens, durante o perodo pr e ps-natal. Sendo o corpo do beb mole, ele
est sujeito aos assdios dos espritos. At que seu corpo fique duro, a vida do
beb depende dos cuidados de alimentao por parte de sua me, e de cuidados
para que no mate certos animais por parte de seu pai.
No intuito de proteger a vida do beb, ao casal fica restrita a atividade sexual
por cerca de um ms, at que a mulher produza sua primeira chicha depois que
pariu, a chicha-lava-mos. Esse momento visto como o fim do escoamento de
sangue entre a me e o beb, e lava as mos do beb, quando j saiu o sangue.
No que concerne s atitudes prprias aos pais, pude reparar que aqueles com
filhos recm-nascidos, apesar de permanecerem nas festas regadas a chicha, no
danavam. Bebiam, mas no danavam. Todos esses cdigos de conduta sinalizam
para o processo de individuao do beb, e tem na suscetibilidade corporal do
rebento o meio de sua conceitualizao. No obstante, tambm chamam a ateno
para um processo orientado para a constituio da maternidade e paternidade,
da posio de pais. A linha de orientao no somente em sentido descendente.
No danar enquanto todos danam, no comer o alimento que est sendo
oferecido, levar o filho para ser rezado pelo xam, no caso das mulheres; no sair
ao mato para caar, estar impedindo de matar animais predatrios, no caso dos
homens; so atitudes que sinalizam ao reconhecimento social da maternidade e
paternidade, individuam, de certa maneira, o casal.
Esses cuidados podem, penso, serem descritos como modos de controlar
a interao de seus filhos com o plano virtual (Viveiros de Castro 2002b), e a
abertura de seu corpo a esse plano vai se tornando gradativamente menor, num
processo que entendido como endurecimento do corpo e que suspende, pouco a
pouco, os resguardos11. Assim, um parente no pode ser plenamente constitudo
seno por um esforo consciente, um dispndio de energia necessrio, cujo
resultado no constitui mais um filho(a) que um pai ou uma me12.
Neste sentido, no o caso de solapar os processos cognticos de constituio
dos parentes ao observarmos que esse domnio masculino, por assim dizer, num
sentido mais vertical, desenha linhas mais duras, sendo responsvel pelo recorte
sociopoltico dos povos. Diz-se que os filhos so decididos pelo pai. Tem-se, assim,
um recrutamento grupal encetado a partir da patrifiliao que, sugiro, algo
como a extenso lgica de parte dos processos de constituio dos parentes,
operando simultaneamente ao registro cogntico. O filho do pai, mulheres
aumentam o parente dos outros, so proposies que trazem tal carter contnuo
173
reproduo masculina. Mas operaria, penso, muito mais como uma ideologia
que no necessariamente necessita adentrar em todos os domnios, quero dizer,
no precisa angariar todos os processos do parentesco para se consolidar, sendo,
assim, um de seus registros, atualizado em contextos especficos.
Pude notar, ao longo do tempo, que a sugesto da descontinuidade das
conexes de substncias prprias reproduo feminina e seu revs, da
continuidade masculina, era uma teoria vlida quando dizia respeito ao critrio
de recrutamento grupal. Em outras ocasies, os homens a mim professavam uma
multiplicidade de sangue interna aos seus corpos, principalmente, se valendo
daqueles que seriam conectados em linha uterina, trazidos tona pela memria
dos casamentos passados. Desta forma, seus corpos (masculinos) seriam a
consequncia de processos com maior amplitude ascendente. Por outro lado,
no contexto das trocas matrimoniais, a amplitude feminina fica circunscrita
ao crculo familiar imediato, seus corpos seriam a parte destacvel somente
dos corpos de seus pais13 e elas assumem, sob o ponto de vista da troca, uma
identidade de substncia com seu pai e o grupo sociopoltico dele.
Fala-se, vimos, de um tempo em que as tribos no se misturavam,
uma formulao que oferece o contraponto para os tempos atuais, em que os
Wajuru so misturados com outras gentes. Este tempo antigo endogmico,
conforme pude saber, lembrado como aquele em que os primos casavam-se
com os primos, justamente porque as tribos no se misturavam. Os velhos
que so do tempo da maloca so tidos como Wajuru prprios, pois que no
tm mistura, so filhos de pai e me Wajuru. Esta mistura, realizada por meio
dos casamentos exogmicos (entendendo a unidade de troca como o grupo
sociopoltico ancorado na patrifiliao) no deixa de traar algumas linhas de
fissuras na unidade Wajuru. Assim disse-me um interlocutor Wajuru que ele
mesmo mais parte de Makurap e Arikapo, enquanto seus primos so mais
Djeoromitxi e Cano. O que subjaz tais formulaes o reconhecimento do
grupo de pertencimento das mes dos indivduos que ele citou e de si mesmo.
Notar-se- igualmente a formulao da heterogeneidade de suas composies, e
no a dissoluo das diferenas que poderiam ser subsumidas ou por um ideal de
mistura homognea (caracterstica, por exemplo, das ideias sobre mestiagem)14
ou por uma unicidade de identidade Wajuru. Uma espcie de heterogeneous
network of relationships, nas palavras de Strathern (1996), onde the person
acts as both container and channel, blocking flow and bodying it forth (1996:
528).
Parentes agnticos so considerados parentes prprios, parentes em linha
uterina so considerados parentes outros. com tais parentes outros que
174
Nicole Soares Pinto
o casamento atualmente pode preferencialmente se realizar. Mas a diviso no

campo do parentesco entre prprios e outros pode ser infletida por outras
mediaes de distncia, caso se avente a possibilidade do casamento entre
parentes agnticos. Caso em que se diz dos parentes prximos (irmos e primos)
serem legtimos e daqueles que se podem casar que so distantes (filhos
de primos ou filhos de sobrinhos). Todavia, ainda que o casamento entre um
homem e uma mulher Wajuru seja logicamente possvel, e eu pude saber das
categorias FFZ e FFBD para cnjuge, ele de fato no ocorre. O casamento que
pode preferencialmente ocorrer aquele entre filhos de primos ou em linha
oblqua (com distncia de uma ou mais geraes), desde que haja, anteriormente,
um casamento exogmico, quer dizer, que uma mulher seja doada para outra
unidade sociopoltica.
Pode-se postular uma categoria preferencial para cnjuges, estes so
chamados oguaikup, em Wajuru, ou vir em Djeromitxi, que , na verdade,
o termo que os Wajuru usam mais comumente para se referir a este tipo de
relao. Tais categorias marcam, de um lado, a preferncia para o casamento e,
de outro, a amizade formal entre pessoas do mesmo sexo. Por isso os virs so
chamados tambm de amigos/companheiros. Para as relaes de sexo oposto, as
posies genealgicas de sua incidncia para Ego masculino que pude mapear
so as seguintes: MBSD, FFZD, FZDD, MMBD. Porquanto seja preferido o
casamento com distncia intergeracional, alguns casamentos aconteceram com
mais uma gerao de distncia, ou seja, ocorrem com filhos dos virs, ou entre
filhos de virs: MBSDD, FFFZSD, FFZSD, MFFZSD, FMBSDD.
Sua descrio genealgica, no entanto, no suprime a necessidade da
construo e efetivao dessas relaes, que no esto, de maneira alguma,
dadas de antemo. O modo de relao entre virs/companheiros de mesmo
sexo, mas que pode principalmente ser observado para o sexo masculino, oscila
entre a brincadeira extrema e o respeito e a proteo mtuos: solidariedade e
colaborao, de um lado, pilhria, do outro. Virs podem se apossar de objetos do
outro sem problemas, bem como a um vir permitido defender at as ltimas
consequncias o outro de ameaas. Na infncia, convivem muito proximamente.
Depois de casados, ajudam-se mutuamente. Os casamentos entre virs que
no aconteceram podem transformar os cnjuges de mesmo sexo de ambos os
casais em companheiros, o que inclui, caso morem prximos, a ajuda mtua
e a companhia nas atividades dirias. Ao mesmo tempo, aqueles casamentos
que ocorreram, cancelam as atitudes virs entre cunhados efetivos, que passam a
tratar-se com reservas. Neste sentido, as posies vir aparecem mais como uma
potencialidade, indicando suas diversas possibilidades de efetivao.
175
Virs, diz-se, no so mais parentes, no fazem mais parte do parentesco

de sangue. Quando ocorre um casamento, o sangue j est quase terminado,
conforme explicaram. Ao mesmo tempo, reconhecido que os casamentos tm
a funo de no deixar o parentesco ir longe demais. Neste sentido que os
iguaikups, virs, podem expressar sua condio intermediria: no to prximo
que no se possa casar, nem to longe que a afinidade torne-se uma relao
insustentvel.
As possibilidades matrimoniais so mediadas pela noo de um fluxo de
substncia/ sangue paterno e a durao inerente a este fluxo. Case-se com quem
no parente, ou melhor, com parente j quase terminado, que j no mais
sangue prprio (aquele traado pelas relaes agnticas). a ideia de fluxo,
escoamento, que permite as conceitualizaes do campo relacional: parentes
de sangue so aqueles parentes prprios, aqueles em que o parentesco vai
indo e parentes outros, aqueles que no so mais sangue prprio, em que
o sangue j est terminado.
Os cnjuges so vistos como parentes distantes, onde o parentesco j poderia,
na letra indgena, comear a voltar novamente, para no deixar ir muito longe.
H, nestas formulaes e atualizaes, um movimento de ocultamento e revelao
de relaes. Cortes e (re)atualizaes de redes de parentes. No contexto da troca
matrimonial, as relaes uterinas (aqueles parentes outros) so observadas pelo
ponto de vista masculino, casando-se com mulheres com as quais eles poderiam
traar relaes de ascendncia uterinas (nas quais o parentesco pode comear
a voltar novamente, no o deixando ir longe demais). Relaes essas que
so a base para as formulaes sobre a multiplicidade de substncia interna aos
corpos masculinos, provindo da memria dos casamentos anteriores dos quais
eles so frutos. Simultaneamente, a regulao do gradiente de distncia para que
o casamento ocorra faz das mulheres, neste contexto, parte destacvel somente
de seu grupo de pertencimento agntico, com o qual assumem uma identidade
de substncia.
Assim, elas encarnam um movimento de esquecimento das relaes em
rede, da mistura, quer dizer, multiplicidade, das quais seus corpos so
frutos. Estabelece-se um corte nesta rede, os fluxos so interrompidos para o
estabelecimento de outros, por meio da capacidade feminina de inverso desses
fluxos. Num movimento que refaz e modifica as redes que deram origem a ele
mesmo15. A exogamia de grupo (casamento de cnjuges provenientes de povos
distintos) se apresenta, ao mesmo tempo, como uma das formas possveis do
agenciamento e de produto de diferenas. Por meio dela se estabelece um fluxo
de pessoas no espao (mulheres vm e vo entre assentamentos territoriais), mas
cuja condio a observncia de relaes diferenciais que so, sobretudo, fruto
176
Nicole Soares Pinto
do acmulo de relaes de parentesco no tempo. Quero dizer, a observncia da

durao prpria sua constituio um dos modos de se operar este parentesco
pelo casamento, propondo alternativas e excluses. O casamento ser ento
responsvel pela produo de novas linhas, novas relaes e redes. s mulheres
cabe encetarem a abertura dos campos relacionais, seja porque so produtoras
das paradas nas linhas verticais, pois invertem os sentidos dos fluxos de
sangue, seja porque sua capacidade de inverso mesmo o que se persegue nos
arranjos matrimoniais.
Conhecimentos, esquecimentos e bloqueios para que se possam produzir
novas redes de relaes que, por sua vez, erigiro novas possibilidades de redes,
cuja condio o estabelecimento de diferenas e sua contnua reposio. Certo
simulacro de exogamia, segundo a expresso de Viveiros de Castro, para quem
as trocas matrimonias na Amaznia so apenas emprstimos a curto prazo de
componentes pessoais destotalizados (2002c: 179-180)16. E no isso, justamente,
que os Wajuru e seus parceiros de troca esto fazendo por meio dos casamentos
entre virs ou entre filhos de virs? Retomando uma mulher previamente
doada, mas cuja condio ver na nova mulher o resultado de outras conexes
de substncias que no as suas? O casamento parece ser assim uma troca de
perspectivas, uma relao entre (redes de) pessoas descrita pela recursividade da
ao de troca, onde one simultaneously had ones own perspective and received
the perspective of another [] each would thus include the others perspective
as a perspective. (Pottage 2001: 124). Cujo contexto faz das mulheres mediaes
entre linhas contnuas de substncias masculinas17, espaos-pontos refratores de
perspectivas, capazes de parar estes fluxos e invert-los.
***
No caso Wajuru, vimos que existe um movimento de reiterao da quase

morte como uma teoria nativa da histria, onde o grupo quase se acabou
por diversos momentos, e que implode sucessivamente a possibilidade de
continuidade diacrnica entre vivos e mortos completamente estendida no
tempo. Implode, enfim, a possibilidade da ancestralidade. Da mesma forma, o
recorte sociopoltico no se define por um impulso de conexo de descendncia
entre ancestrais mticos e humanos atuais. Os personagens mticos Wajuru,
como os irmos demiurgos descobridores, no se casaram, e a gerao de
descendentes uma parte obtusa na narrativa mtica. Assim, no professada
uma rede de ascendncia desde os dias atuais at os tempos primordiais. Em
mesmo sentido, inexistem narrativas que descrevam a trajetria comum de
todo o grupo desde a sua origem. Igualmente nenhum dos povos (subgrupos)
177
Wajuru nomeado tendo como critrio a noo de descendncia ancestral, mas

sim a territorialidade passada e os modos de vivncia a ela associados. Da mesma
maneira, o alcance da memria genealgica apresenta pouca profundidade,
engrossando a amnsia bastante difundida nos grupos das Terras Baixas. Em
suma, um grupo cujo recrutamento se faz baseado em uma noo patrifiliativa,
mas que prescinde de implicaes de ampla profundidade temporal.
O parentesco aparece como algo a ser destacado contra um pano de fundo de
infinitas possibilidades. Destarte, a linearidade do recrutamento grupal opera a
partir da mesma lgica dos resguardos bilaterais: so modos de orientao para
a diferenciao. No so excludentes, mas operadores que atuam em registros
diferentes, baseados naquilo que se coloca para a agncia humana. Tm na
construo de relaes de parentesco sua forma privilegiada, mas contingente,
de todo modo. A semitica dos resguardos parece fornecer as condies para o
recrutamento grupal. Se no se tm pessoas humanas, aptas a transitarem no
mundo, no se pode ter povos. Um parente s pode se constituir pelo outro,
mtua e simultaneamente. Ao mesmo tempo, tal constituio responsvel por
certa reao em cadeia, pois parentes se relacionam por meio de outros parentes,
cujas relaes, por sua vez, j so frutos de outras relaes entre parentes, e
assim, indefinidamente. Uma espcie de ad infinitum cuja recursividade absoluta,
penso, faria do mundo vivido um local impossvel. Neste sentido, preciso
operar paradas neste curso, estabelecer descontinuidades, mapear redes de
parentes. O idioma da substncia/sangue um dos meios de realizao dessas
discriminaes18.
Se a convivialidade (os processos de produo dos parentes) aparece como
um valor na dinmica social, isso no quer dizer que no seja prenhe de
periculosidade. Os Wajuru, dizem, vivem no meio de outros, mas no deixam de
observar que essa posio no se faz sem maiores consequncias. Estar num lugar
com outros povos, viver misturado com eles, por vezes acarreta conflitos que
podem ser levados s ltimas consequncias. No toa, penso, que a composio
da socialidade domstica, mesmo num contexto de adensamento territorial de
relaes entre os povos, traa, ainda assim, crculos de convivialidade entre
consanguneos masculinos, nos quais os homens evitam a convivncia com seus
cunhados ou sogros. Entretanto, o perigo parece estar menos na constituio
de relaes de afinidade que na produo de um fluxo temporal que no possa
ser interrompido, isto , na imutabilidade das relaes que teriam lugar caso
estivessem entre si. A distncia que deve ser observada para o casamento
enceta comunicaes entre pessoas distintas, direcionando os esforos para
a abertura necessria reproduo dos parentes, e cuja concretizao carrega
uma srie de negociaes e dispndios de energia. Estar entre outros, viver no
178
Nicole Soares Pinto
meio, misturados, aparece como o produto histrico de suas aes. Ao mesmo

tempo, o meio pelo qual se erigem as possibilidades futuras. A condio para
a vida social Wajuru no se coloca como autorreprodutiva, no se supe que
bastem a si mesmos, pois certo que, enquanto povo, s podem se constituir a
partir de outros19.
O que um povo? Dentre as tantas respostas possveis, pode-se afirmar, ser um
povo o estabelecimento de um corte em uma rede, em uma determinada situao
espao-temporal. Desde h muito, por assim dizer, Wajuru no uma figura
de identidade recursiva, idntica a si mesma. neste fundo bastante especfico
de alteridades mltiplas, redes de sujeitos, que figuras tambm especficas de
identidade (internamente mltiplas), um povo, enfim, podem emergir. Neste
sentido, uma figura de identidade Wajuru, por assim dizer, a demarcao de um
grupo social cujas relaes foram o objeto da pesquisa, s pode ser levada a cabo
nesta relao figura-fundo, em que Wajuru aparece ora ocupando o primeiro, ora
o segundo termo. Uma rede de relaes de sujeitos, em que se cruzam diversos
pontos de vistas sociolgicos, histricos e ontolgicos, e cuja complexidade
ainda espera por formulaes capazes de descrever tais identidades menos
como entidades substanciais que uma srie de transformaes umas das outras.
E, como tal, refratrias a descries que supem homogeneidades histricas,
continuidades sociolgicas ou semelhanas ontolgicas.
Ser misturado , at onde posso entender, uma autodescrio que pressupe
a diferena, a heterogeneidade como possibilidade de enunciao. Apontando,
simultaneamente, para a comunicao entre heterogneos e a composio de
novos diferentes. Os componentes da mistura so perceptveis: seu idioma
aparece, nesta descrio, ao mesmo tempo, como produto histrico das suas
aes, e como reconhecimento de uma rede de relaes entre sujeitos distintos
que, se j estabelecida, no o foi seno para ser desfeita, cortada. Uma espcie de
anticipated outcome, para tomar uma expresso de Strathern (1996) sobre a teoria
da ao Melansia. A mistura seria o fundo de composio e possibilidade de
destacamento de pessoas (indivduos ou grupos), na qual cada destacamento ou
corte transforma seu fundo de composio20. Esquece-se, oculta-se parte dele,
interpem-se mortes, como possibilidade mesma deste tipo de conhecimento
(expertise): o destacamento e gerao de novas redes.
179
Notas
1. Este artigo uma verso daquele apresentado no 34 Encontro Anual da Anpocs (2010);
ST28: Redes amerndias: sujeitos, saberes, discursos; coordenado por Edilene Coffaci de Lima e
Denise Fajardo. Agradeo aos comentrios e s sugestes que surgiram naquela ocasio.
2. Maricos so cestas/bolsas de fibras de tucum, tecidas em pontos midos ou mdios, de vrios
tamanhos. Sua confeco exclusivamente feminina, apesar de serem utilizadas por homens e
mulheres para transportarem produtos da roa e da coleta, o que uma atividade majoritariamente
feminina. A ala cuidadosamente ajeitada na testa, a fim de que o peso seja distribudo pelas
costas. Segundo Maldi (1991: 211), tais artefatos seriam caractersticos dos grupos dos afluentes
da margem direita do mdio Guapor, que hoje habitam a T.I. Guapor e a T.I. Rio Branco, ambas
localizadas no Estado de Rondnia.
3. O trabalho de campo na T.I. Rio Guapor foi realizado nos anos de 2008 e 2009, durante trs
meses, subsequentes a outros dois meses em outros locais de Rondnia, com vistas na produo
da dissertao de mestrado, intitulada Do poder do sangue e da chicha: os Wajuru do Guapor
(Rondnia), sob orientao de Edilene Coffaci de Lima, defendida em 2009, no PPGAS/UFPR.
Na ocasio, foram enfocados os modos de organizao social e parentesco Wajuru. Em grande
medida, a reflexo que agora apresento deriva e replica aquela presente em minha dissertao, e
que restringiu a observao aldeia Ricardo Franco.
4. A primeira demarcao desta rea data de 1935, e teve a aprovao do Marechal Rondon.
Sua histria no difere dos demais postos do SPI, no que refere-se ao seu objetivo de civilizar
os ndios.
5. Waun tambm significa pedra. Infelizmente no tenho como afirmar com certeza sobre a
traduo de mian. Abaixo, proponho que seja um sufixo que indica coletividade.
6. Fausto (2008: 353, nota 03) emprega o termo singularidade para designar, segundo o autor,
uma entidade internamente mltipla e no idntica a si mesma. Ainda, segundo Fausto (2008),
Na antropologia, o conceito tem ressonncias, como apontou Viveiros de Castro (2007), com as
propostas de Strathern (1988; 1992) e Wagner (1991) de redefinir a relao parte/todo, particular/
coletivo em diferentes escalas, desde a microconstituio da pessoa at a macroconstituio do
social.
7. O que aqui estou chamando de patrifiliao, adianto, ancora-se, sobretudo, numa teoria da
concepo e gestao do feto, e liga-se mais propriamente ao simbolismo associado ao sangue do
pai. Compartilhada pela maioria dos povos dali, permite fazer a comunicao entre os modos
de pertencimento grupal e se faz importante no contexto da abundante exogamia atual. Adiante
tratarei destes temas.
8. Sem poder aprofundar o tema, noto que esta descrio tambm recorrente entre os atuais
Djeoromitxi, que professam que os Krpf quase foram todos mortos por um ser canibal que
lhes comia o fgado, e foi ento que os Djeromitxi comearam a dominar os Krpf, e os
segundos passaram a se identificar com os primeiros.
9. A T.I. Rio Guapor composta pela aldeia do Posto Ricardo Franco ou mais simplesmente
Posto; a Baa da Coca; a Baa das Onas; a Baa Rica e os locais Mata Verde e o Bairro. A aldeia
Ricardo Franco compreende o Posto Indgena, a escola, a enfermaria; nas suas cercanias imediatas
tm-se muitas casas chefiadas por homens de diversos povos e, mais afastados, alguns stios,
locais de assentamento de famlias extensas ou jovens casais. ali tambm que se encontram as
pessoas que vm das outras povoaes da T.I., ou ndios de outras localidades, principalmente de
Sagarana, alm de representantes da Funai, CIMI ou quaisquer organizaes indigenistas. Na
Baa da Coca, esto algumas famlias chefiadas por homens Makurap e Tupari. A Baa das Onas
reconhecidamente territrio Djeoromitxi, bem como a Baa Rica, local de uma s famlia extensa.
O Bairro e a Mata Verde so locais entre o Posto e a Baa da Coca, assim como a Baa Rica se
180
Nicole Soares Pinto
localiza entre o Posto e a Baa das Onas. O Bairro local de uma famlia extensa Tupari e a Mata
Verde local Makurap. Pelos caminhos de ligao entre assentamentos mais densos, caso em que
se pode cham-los de aldeia, esto numerosos stios ou moradas.
10. Tais apreciaes ressoam, sobremaneira, num trecho presente em Coelho de Souza
(2004) em que a autora disserta sobre os processos indgenas de manipulao das substncias:
[A] consubstancialidade tambm algo que se constri. Isto a noo de que a identidade
de substncia uma funo das relaes e no o contrrio me parece iluminar um aspecto
amide notado, mas pouco explorado das prticas de resguardo, a saber, seu carter tentativo,
experimental.[...] Isto , ela um produto desse relacionamento; no uma linguagem (figurada)
que permite a manipulao de relaes reais, mas um efeito real de uma manipulao [...]
(Coelho de Souza 2004: 44).
11. Abertura e conexo com o plano virtual que pode, no obstante, irromper durante
toda a vida. So as crianas e os parentes em luto, porm, que esto mais sujeitos a esse estado
transformativo.
12. Devo dizer que tais descries foram inspiradas pela anlise de Lima (2005) sobre
o parentesco Yudj, grupo tupi residente do Parque Indgena do Xingu e conhecido por sua
predileo por bebidas fermentadas.
13. Tomo a expresso de Strathern (2001) que, sobre o caso Piro, observa: The parents have,
so to speak, bodied forth their vitality in the child, and once create the child can demand no
more. In short, that detachment creates a substance to be elicited from body, for the child is their
bodily vitality transformed and thus in another form.[] Within the familial circle, persons can
to some extent detach themselves to one another (2001: 235, grifo meu).
14. Devo essa ideia ao inspirador artigo de Eduardo Nunes (2010).
15. Num trecho presente em Pottage (2001), sobre a socialidade Melansia, pode-se entrever
com mais preciso o movimento que aqui estou tentando descrever: Not only is the person already
a microcosm of social relations, but the context of action multiplies these virtual relations by
diffracting them into different perspectives [] Action therefore actualizes and delimits virtual
relations: each event freshly transforms the multiple causes for it taking place into the single
occasion of it having done so(Pottage 2001: 277). Action recursively performs its cause(:134).
16. Na Amaznia, diz Viveiros de Castro (2002c), a troca sempre desigual, ou a simetria
impossvel pois no h zero absoluto relacional. Por este motivo, para o autor, a troca amaznica
a predao ontolgica. Mulheres no so apenas signos, elas so valores, como nos lembra Viveiros
de Castro acerca de Lvi-Strauss. Desta forma, a aliana reiterada e a troca simtrica so formas
de estabilizao do potencial canibal em seu estado de energia mnima. [...] quem d mulheres sem
receb-las em troca (e s uma pessoa vale outra), abre um crdito canibal contra os tomadores
(:175). Por este carter um tanto insatisfatrio da aliana matrimonial, suas formas mais comuns,
como a endogamia de parentela, a repetio de alianas em um meio cogntico, a unio avuncular,
ou ainda, alguns simulacros de exogamia so, segundo Viveiros de Castro, apenas emprstimos
a curto prazo de componentes pessoais destotalizados (: 179-180).
17. Chamo ateno para um trecho em Wagner (1977) sobre a troca e o parentesco Daribi, e
que imagino ser bastante consonante com o que podemos ver no caso etnogrfico Wajuru e na
rede de relaes que os sustenta:Each party acquires an objectified increment of flow consonant
with its perception of the flow of the other, but, because the wife givers regard the woman and
her apurtenances as part of their own male lineality, each partys giving is consonant with its
perception of its own lineal flow. Weare always male contingency, by moral precept, and it is
always the women, [] who are obliged to mediate the flow of male lineality (628-629).
18. Kinship systems, observa Sthathern (1996), as anthropologists models them, have long
provided analogies to this kind of process. Consider those curtailments of claims that come with
exogamy, sister-exchange and cross-cousin marriage. If we imagine these protocols as creating
networks of various lengths, them they have different capacities for sustaining flow or stopping it. Many
kinship systems certainly presuppose measurements for tracing the extent of substance. Indeed
181
we may take this as diagnostic of lineal modes of kinship reckoning. Extensiveness of claims
may be reckoned in terms of continuity of identity, as when a descent group whose members
share common substance truncates claims over its members at the exogamy boundary; making
new relations through marriage stops the flow. Or old relations may have to be cancelled before new
ones are produced. Or, again, the kind of marriage role that invites persons to think of themselves
as marrying cousins or exchanging siblings invites them to think of substance as turning back to itself.
Here networks are stopped in the persons of relatives who become the turning point for directing the flow of
fertility back (:528, grifos meus).
19. Observao de Lima (2005) sobre a socio-lgica Yudj e que penso se aplicar perfeitamente
ao caso Wajuru.
20. Como se o fundo dependesse da diferena entre forma e fundo, e das contnuas variaes
que a forma encerra, que infletem, no obstante, a (varivel) composio do fundo.
182
Nicole Soares Pinto
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184
Lembrar dos vivos, esquecer dos mortos:
Parentesco e memria entre os Karaj de Buridina
(Aruan GO)1
Eduardo S. Nunes
Al.
Al, Renan! Aqui o Eduardo.
Al, Eduardo! Uai, rapaz, voc nunca mais ligou, achei que
voc tinha esquecido da gente!
Depois de um breve lapso de tempo em que o parentesco, sob a influncia

das crticas de Schneider (1972; 1984) e Needham (1971), foi relegado, por
assim dizer, a um lugar menor na antropologia, a dcada de 1990 foi palco de um
ressurgimento, em novas bases, dos estudos sobre o tema. Na Amrica do Sul
e alhures, esses novos estudos tm apontado para o que poderamos chamar de
performatividade do parentesco: as relaes no so dadas por um vnculo
biogentico, por exemplo , mas precisam ser continuamente produzidas e,
portanto, podem tambm ser revogadas (Vilaa 2002; Coelho de Souza 2004;
Rival 1998; Carsten 1997). Essas relaes, como a antropologia da vida
cotidiana tem apontado (Overing 1999; McCallum 1998), so produzidas no
convvio dirio, no qual a convivialidade e a comensalidade tem papis centrais.
Mas esse nexo de relaes no produz s parentesco: a tambm so produzidos
a pessoa, os corpos e, em ltima instncia, a humanidade. Com efeito, todas
essas questes esto substancialmente fundidas no panorama amerndio. Se o
parentesco um processo de assemelhamento corporal, de fabricao de corpos
anlogos, o processo de produo da pessoa coincide, em grande medida,
com a produo do parentesco. E se a convergncia de pontos de vista uma
propriedade da similitude corporal (Viveiros de Castro 2002b), e se dessa
convergncia que depende a apreenso recproca da humanidade ser humano
para algum partilhar de seu ponto de vista , ento, parentesco e humanidade
so coextensivos (Coelho de Souza, 2004). O corpo, ou antes, sua produo tem
185
Lembrar dos vivos, esquecer dos mortos
aqui um lugar central. Como diz Peter Gow (2003: 66), corpos aqui [no mundo
amerndio] so feitos, no dados, e uma etnografia aps a outra tem mostrado
como os corpos so construdos e transformados por meio do compartilhamento
de substncias como os alimentos, as palavras e as doenas.
Note-se que tipo de coisas Gow caracteriza como substncias. Esse ponto
crucial para o argumento desse artigo: as palavras, os afetos ou a memria, por
exemplo, que poderamos situar como em um plano imaterial participam
do processo de produo do parentesco na mesma medida em que os alimentos ou
a procriao algo que poderamos com facilidade caracterizar como material
: ambos os tipos de coisa produzem corpos. Lembremos o que j havia
nos ensinado Lucien Lvy-Bruhl, h quase um sculo. Para a mentalidade
primitiva, como dizia o autor, no h separao entre o que para ns so duas
dimenses do mundo, o material e o imaterial: O mundo visvel e o mundo
invisvel so apenas um, e os acontecimentos do mundo visvel dependem a cada
instante das potncias do outro. [...] Para espritos assim orientados, no existe
um fato puramente fsico (2008[1922]: 444). E se a noo de matria como um
substrato universal parece estar totalmente ausente das ontologias amaznicas
(Viveiros de Castro 2004: 466), no h como considerar a comida e a memria
como tipos de coisas distintas.
Mas se as etnografias sobre povos amerndios aprofundaram bastante o tema
da centralidade da alimentao no processo do parentesco, foi apenas em anos
recentes, depois da brilhante etnografia de Peter Gow (1991), bem como de seu
artigo posterior sobre o parentesco piro (1997), que os afetos, as palavras e a
memria comearam a receber ateno e esforos etnogrficos comparveis.
Mesmo assim, ainda so poucas as pesquisas que tem se debruado sobre o tema
destaco a tese de Miguel Carid (2007).
O objetivo deste artigo fazer uma descrio de alguns aspectos do campo
do parentesco na aldeia karaj Buridina tendo como foco sua construo e
destruio pelos afetos e, principalmente, pela memria. Mas se os afetos e
a memria so to centrais quanto alimentao para a produo de corpos-
parentes, tentarei mostrar que eles no operam em um nico sentido: produz-se
parentes lembrando-se dos vivos, -se propriamente humano porque lembra-se
dos parentes, mas lembrar dos mortos direciona o processo no sentido inverso,
colocando, assim, o parentesco, i.e., a humanidade, em risco. Com efeito, essa
bidimensionalidade mesmo caracterstica do processo do parentesco, que, como
apontou Viveiros de Castro (2002), opera por meio da dinmica entre a linha que
sobe em direo afinidade potencial (alterao) e a linha que desce em direo
ao assemelhamento corporal (aparentemento). Cada vetor de aparentamento
186
Eduardo S. Nunes
tem, como sua contrapartida, um de alterao, e vice-versa: lembrando-se uns

dos outros, os vivos se produzem como iguais entre si e, assim, como diferentes
para os mortos; por outro lado, lembrar-se dos mortos (recentes) produzir-se
como um igual para eles e, portanto, como um diferente para os vivos.
Mas, antes de prosseguirmos, que o(a) leitor(a) me permita primeiro situ-
lo(a) etnografiacamente. Os In, Karaj, Java, e Xambio (Karaj do Norte),
falantes de uma lngua tardiamente classificada no tronco Macro-J o inryb2
, ocupam imemorialmente a calha do rio Araguaia. A maior parte de suas aldeias
est situada na Ilha do Bananal (TO). Buridina, aldeia Karaj onde realizei
minha etnografia, se localiza na confluncia dos rios Vermelho e Araguaia
que, nesta regio, faz a fronteira entre os estados de Gois e Mato Grosso , e o
limite sul do territrio ocupado pelo grupo. Sua situao espacial atpica: trata-
se de uma pequena aldeia incrustada no centro da turstica cidade de Aruan
(GO)3, rodeada pela malha urbana exceo feita ao lado do rio. Ainda na
dcada de 1970, seus habitantes iniciaram um processo de intercasamento com
a populao regional que ainda hoje segue seu curso, de modo que cerca de 75%
dos casamentos atuais envolvem um cnjuge tori (branco, no indgena) e que
uma parte considervel de sua populao mestia termo utilizado tanto pelos
Karaj quanto pelos regionais para se referir queles que tem um ascendente no
indgena4. As relaes com os brancos, portanto, so centrais para a socialidade
de Buridina, e sobre esta questo que minha pesquisa se foca. A descrio
do processo do parentesco nesta aldeia que empreendo aqui, porm, no tem
a relao com os brancos, ou a mistura, como seu fio condutor, embora alguns
aspectos da descrio tangenciem a questo5.
Eles vm vindo desde pequeninhos: lembrar dos vivos

As crianas tm um lugar central no processo de produo de parentesco no
mbito do grupo domstico. Durante os meses de trabalho de campo em que
tive a oportunidade de ser hospedado na casa de uma das famlias da aldeia6,
pude observar como grande parte da vida diria gira em torno de dar sustento
aos filhos/netos7. As mulheres passam boa parte do dia cozinhando e cuidando
da casa, ao passo que os homens se dedicam a diversas atividades produtivas
pesca, caa, agricultura, trabalhos temporrios na cidade, empregos fixos
como professor da escola indgena, agente de sade, eletricista ou vigia cuja
finalidade ltima sempre o bem-estar da famlia. Na vida diria Karaj, h uma
associao das mulheres com a casa e dos homens com o exterior e a alteridade8:
ele responsvel por buscar lenha, trazer carne de peixe, tartaruga ou caa e
produzir vegetais ou ganhar dinheiro para comprar carne de frango, bovina
187
ou suna, arroz, feijo, leo, sal, acar e farinha (os componentes principais
da alimentao nesta aldeia)9, ao passo que ela responsvel por preparar os
alimentos para o consumo, alimentar as crianas e manter a casa limpa.
Nos momentos de pausa dessas atividades sobretudo no incio da manh, no
fim da tarde e noite , as famlias ficam reunidas, sentadas nas varandas ou na
parte detrs das casas10, sempre observando e cuidando das crianas que circulam
pelo terreiro. Observam o que elas pegam11, por onde circulam evitando que
elas cheguem, quando sozinhas, muito prximo da beira do barranco do rio, por
exemplo , o que fazem, do banho nelas (ou dizem para elas irem tomar banho,
quando j um pouco maiores), vestem-nas, penteiam seus cabelos, conversam
com elas e em diversos momentos chamam-nas para junto de si, seguram-nas
no colo, fazem carcias, at que as liberam novamente para andar e brincar pelo
terreiro (s vezes, por solicitao das prprias crianas). As crianas esto sempre
no centro desses momentos de socialidade, e grande parte em torno delas que
a vida cotidiana gira. Se no h crianas num grupo domstico, os Karaj dizem
que ele fica triste12.
A alimentao tambm uma questo central. Durante toda minha pesquisa
de campo, por exemplo, ao final de praticamente toda refeio que fazia junto
minha famlia anfitri, Renan, o cabea deste grupo domstico, dizia: ,
Eduardo, essa a nossa vida. Certo dia ele explicitou o desfecho da expresso,
que, no obstante, j estava subentendido: Essa a nossa vida: comer. O ato
de comer em si, ou melhor, o fato de dividir esse momento com os parentes,
comendo a mesma comida que eles, importante, mas tambm o que se come.
Os in tm seus alimentos, o que em Buridina se chama de comida de ndio ou
comida in: na dieta atual, trata-se principalmente de produtos de roa, como
abbora, mandioca ou melancia, farinha de mandioca, especialmente a de puba,
peixes, carne de caa, e, principalmente, tartaruga (e seus ovos), o alimento in
por excelncia. Certa vez eu conversava sobre a mistura e as crianas da aldeia
com um homem, ao que observvamos dois de seus netos sendo alimentados
pela sua filha. T vendo, dizia ele, desde pequeno come peixe, tartaruga. A o
lado13 indgena deles vem vindo, vem vindo.
Por outro lado, carne de frango, bovina ou suna, arroz, feijo e alimentos
industrializados, entre outros, so comida de branco ou comida tori, e
consumir esses alimentos, noto, direcionam o processo do parentesco no sentido
contrrio. Uma anedota ilustra um caso limite. Na dcada de 1970, ocorreu o
primeiro casamento com uma mulher no indgena que seguiu a nova tendncia
de que os cnjuges brancos fossem trazidos para morar dentro da aldeia, na casa
dos sogros. O homem karaj passou gradativamente a acolher as preferncias
188
Eduardo S. Nunes
alimentares de sua esposa. Como nessa poca no se comia frango, ovos, carne
de vaca, nem se tomava leite, os meninos comentavam: Ele est virando bicho,
est comendo galinha! Mesmo que a comida tori faa hoje parte do cotidiano
dos Karaj de Buridina, se s comessem a comida dos brancos, no seriam
capazes de acessar a perspectiva indgena, o que fica patente nas crticas feitas
queles que, por motivos diversos, parecem efetivamente comer menos peixe e
tartaruga: se no agem ou so como um Karaj deveria, porque comem muita
comida no indgena se so fracos, por exemplo, porque comem muito
pouca carne de tartaruga.
A alimentao , certamente, um dos meios privilegiados de produo de
corpos-parentes. No apenas pelo alimento incidir no corpo, mas tambm
pelas relaes e posies de parentesco implicadas no par alimentar algum-
ser alimentado por algum. O cuidado, a ateno e o trabalho dispensados
no ato cotidiano de dar comida participam do processo de produo e
assemelhamento de corpos tanto quanto a prpria comida. E a memria tem
um lugar central nesse processo. Fao, aqui, uma pequena nota autocentrada,
partindo de minha prpria experincia de ser aparentado pelos Karaj, para
elucidar esse processo. A memria fundamental para a produo de parentesco
em Buridina: se lembrando dos parentes que se produz a si prprio e os outros
como parentes. Os Karaj, porm, no explicitam isso com frequncia, pois,
embora vez ou outra o faam, a importncia da memria do parentesco evocada
principalmente quando o processo do parentesco falha, por assim dizer. Que
parentes se lembrem uns dos outros , me parece, um dado no mundo karaj, e
por isso principalmente quando algum deveria se lembrar dos parentes mas
no o faz que esse fato tornado aparente. Ou quando h uma incerteza maior14
sobre a efetividade do processo, como no caso de um tori que passe a conviver
prolongadamente com os indgenas, tentado aprender sua lngua, se interessando
por sua cosmologia e sociologia e acolhendo seus hbitos alimentares com gosto:
um etnlogo, poderia ser.
Em maro de 2011, ocorreu uma oficina em Buridina que contou com a
presena de alguns Karaj da Ilha do Bananal. Eu estava ajudando na organizao
e na documentao do evento. Um dia, no incio da noite, eu e Renan samos para
comprar um material para a oficina, e eu deixei, a seu pedido, dinheiro com seu
filho mais velho para comprar carne para nosso jantar, que seria preparado por
sua irm. Fomos cidade e voltamos e, ao chegar novamente no local da oficina,
Renan seguiu at a cantina da escola onde durante todo o evento estavam
sendo preparadas as refeies para os visitantes, mas onde alguns indgenas
dali acabavam comendo tambm e se serviu. Eu o acompanhei. Logo que
comeamos a comer, sua filha passou e nos viu comendo. Ao voltar para casa,
189
depois do expediente, ela comentou comigo: Eh, Eduardo, vocs comeram

l na cantina, n?! Ainda bem que eu vi, porque eu j ia esquentar a janta para
vocs. Voc vai ver, no vou mais lembrar de voc, no! Ela ento rememorou
um outro episdio. Certo dia, ainda no incio do trabalho de campo, eu fui at o
Aric (Gleba III da rea indgena) e acabei jantando l, na casa de Kari, irm de
Renan. Quando cheguei casa de Renan, sua esposa entrou na casa e me trouxe
um prato de comida que ela havia separado para mim. Muito cheio, porm,
acabei recusando a comida. Lembrando-me dessa situao, sua filha contou que
sua me disse, na poca, que no ia mais se lembrar de mim. Afinal, ela havia
se lembrado de mim, separando-me um prato de comida, e eu no me lembrei
dela, comi em outra casa sem avis-la.
Essa mesma questo apareceu em outros momentos do trabalho de campo.
Nos ltimos dias de minha estadia em Buridina, por conta da pesquisa da
graduao, fui me despedir de Kari. Ela, como vrias pessoas fazem quando
estou partindo, perguntou quando eu voltaria, ao que eu lhe respondi que no
sabia: voltaria para Braslia e iria escrever meu trabalho sobre a aldeia. Ela ento
disse: No esquece da gente, no. Quando voc tiver um tempo, nas frias,
voc vem. Ns vamos estar aqui. Algumas vezes tambm, quando passei muito
tempo sem ligar para Buridina para falar com os Karaj, Renan me disse que
achava que eu tinha esquecido deles, como no dilogo colocado em epgrafe.
Mas o prprio telefonema, assim como cada vez que eu retorno aldeia, revela
para eles que eu no me esqueci.
Se os dois primeiros comentrios citados, sobre a comida, foram feitos
num tom um tanto jocoso, ambos, porm, apontam para uma questo crucial:
a reciprocidade da memria. Um ato que evidencia a memria do parentesco
o resultado que d a conhecer a efetividade da ao de aparentamento (como o
que disse acima sobre meus telefonemas e minhas voltas aldeia, por exemplo).
por meio da reao positiva de uma criana ao alimento que sua me lhe
fornece, i.e., quando a criana demonstra apreo pelo ato de ser alimentada e
pelo prprio alimento, que essa mulher se conhece15 como uma me. Por meio,
portanto, do processo mesmo de produo de uma criana como humana, da
memria que sua me tem dela e que faz com que lhe alimente e cuide dela, a
prpria me se conhece, i.e., se produz, como tal. O devir-parente um processo
de individuao que, como diz Simondon (2003), cria no apenas o indivduo,
mas o par indivduo-meio. Os atos cotidianos de dar sustento no envolvem
uma me/av e um pai/av constitudos e uma criana por constituir ou em
processo de constituio. Os atos de alimentar algum (dar sustento) no
tem existncia independente dos atos de ser alimentado por algum (ser
cuidado por algum), os primeiros no diferem dos segundos como um processo
190
Eduardo S. Nunes
ativo difere de um passivo. A efetividade da produo do parentesco depende,

portanto, dessa reciprocidade: se uma criana no se lembra de sua me/av
se no a chama pelo termo de parentesco apropriado, se no a procura para ser
alimentada, se no demonstra que gosta dela , tanto ela no ser produzida como
humana, como um parente, quanto sua me/av no se conhecer/produzir
como tal. Para tornar-se parente, preciso lembrar e ser lembrado16.
Essa qualidade recproca da memria bem ilustrada pelo conceito piro de
nshinikanchi, mente, inteligncia, memria, respeito, amor, uma qualidade
que no pode ser ensinada s crianas, mas deve emergir espontaneamente. Sua
manifestao primeira e mais importante a fala inteligvel; o uso de termos de
parentesco para se obter ateno e cuidado o aspecto mais saliente e poderoso
dessa capacidade (Gow 1997: 45). Gow prossegue falando dos contextos em
que os mitos so narrados. Quando os velhos contam histrias dos antigos
para seus netos, tanto o narrador como os ouvintes esto demonstrando seu
nshinikanchi: as crianas, ao mostrar interesse no desenrolar da narrativa; os
velhos, pelo ato mesmo de contar a histria, pelo fato de estarem vivos para
cont-la, e de ter netos vivos a quem cont-la (Gow 1997: 45). Esse conceito
piro, com efeito, traduz bem a centralidade da memria, das palavras e dos afetos
para o processo de produo do parentesco amerndio.
Se a produo de crianas como parentes demanda uma reciprocidade da
memria, h a, entretanto, uma assimetria. As crianas aparecem como objetos
para seus pais (que aparecem, portanto, como sujeitos): elas precisam ser
produzidas como humanas17. Quando olhamos para a relao entre os cnjuges,
a questo se coloca de outra maneira. Tal assimetria, porm, permanece l. A
distino entre pessoa e agente, elaborada por Marilyn Strathern em The
Gender of the Gift (1988), auxilia a elucidar o ponto. O agente, diz ela, um
sujeito que age com outro sujeito a pessoa em mente; a pessoa , assim,
o ponto de referncia ou a causa da ao do agente. Aqui, portanto, a ao e
sua causa esto separadas. Quando um homem karaj sai para pescar, ele o faz
com algum em mente (sua esposa), esse algum que o compele a agir. Esse, de
fato, o problema do celibato. Como diz Peter Gow sobre os Piro, se um solteiro
no produz, porque ele no tem ningum um cnjuge para quem produzir.
Ele alimentado por seus parentes: estes, por seu turno, produzem porque so
casados, ou seja, tem uma pessoa que a causa de sua ao produtiva (1989:
572).
Os jovens karaj no tem obrigao de trabalhar. Em Buridina, seus pais
por vezes lhes solicitam ajuda em pequenas tarefas, mas cabe ao casal chefe a
responsabilidade pelo sustento do grupo domstico. Essa responsabilidade
muitas vezes traduzida por eles como a obrigao de colocar comida em casa,
191
i.e., executar diversas atividades com a finalidade de obter alimentos seja

diretamente, pescando, caando ou plantando, seja pela obteno de dinheiro,
que em sua maior parte revertido para a compra de comida. Esse um encargo
imputado aos homens. Um rapaz solteiro s sai para pescar, produz artesanato
ou se engaja em alguma forma de trabalho remunerado se lhe compraz se ele
deseja comprar algum bem, por exemplo. O motivo, seu prprio desejo, o
mesmo que quando ele decide ou no jogar futebol no fim de tarde, por exemplo.
Da mesma forma, uma moa solteira no tem obrigao de manter a casa
limpa ou de cozinhar: sua me quem deve faz-lo. Quando se casam, porm,
adquirem obrigaes, ou melhor, eles passam a ter algum (um cnjuge) para
quem produzir: o jovem compelido a colocar comida em casa, e sua esposa
compelida a cozinhar para ele. Assim, mesmo que o casal recm-formado
resida ainda na casa da sogra, a me da moa no cozinhar mais para ela: ela
prpria dever faz-lo, pois tem um marido que a compele (e, posteriormente,
ter tambm filhos). Vemos, assim, que a produo de parentesco tem um lugar
central na vida diria Karaj. Praticamente todas as atividades em que um
homem (casado) se engaja tem a finalidade ltima de colocar comida em casa;
e, igualmente, praticamente todo o trabalho das mulheres (casadas) tem como
efeito ltimo a produo de parentesco.
Mas se digo que os cnjuges se compelem mutuamente a agir, ou melhor,
a produzir, isso no significa que se trate de uma coao, no sentido forte do
termo. Aqui, como no caso da produo das crianas, a memria central, e
tambm, igualmente, s quando o processo do parentesco falha que ela
evidenciada, a relao entre os cnjuges podendo aparecer, ento, como uma
coao. No transcurso da vida cotidiana, um homem est sempre planejando
suas sadas para pescar ou sua produo de artesanato. Ele no precisa que sua
mulher lhe diga que ele deve pescar, vender artesanato ou se engajar em um
trabalho remunerado temporrio, ele simplesmente o faz, decide faz-lo. Como
lembra Strathern (1988), por mais que a pessoa que o agente tenha em mente
seja o motivo ou a causa de sua ao, a agncia est no agente, no na pessoa-
causa de sua ao. Um homem se engaja alternativamente em uma ou outra
dessas atividades, portanto, porque ele se lembra de sua esposa e de seus filhos.
Do mesmo modo, uma mulher cozinha ou limpa a casa, porque ela se lembra
de sua famlia: no necessrio que seu marido lhe cobre que ela o faa. s
quando um dos cnjuges no se lembra do outro, quando um homem fica algum
tempo sem pescar e no h mais peixe para sua mulher preparar ou quando uma
mulher sai para a cidade antes do horrio do almoo ou do jantar e se demora a
voltar, atrasando a refeio e deixando seu marido e seus filhos com fome, que
192
Eduardo S. Nunes
a cobrana e as formas de coao aparecem: j vi, por exemplo, uma mulher

se recusar a cozinhar para o marido, porque seu gs acabou e ele no comprou
outro ela no queria cozinhar com lenha.
A memria, como tentei mostrar, to importante para o processo de
produo do parentesco quanto, por exemplo, a comensalidade. Esses dois
elementos, porm, parecem se colocar em nveis distintos do processo. O ato
de alimentar uma criana e de faz-lo com uma comida especfica produz seu
corpo como um corpo de parente. A memria, porm, est em um nvel menos
imediato, por assim dizer: ela aparece como uma condio mesma do processo
do parentesco. Sem a memria do parentesco no se produz, no se alimenta os
filhos, no se cuida deles, pois a memria que propicia os fluxos de alimentos,
palavras, afetos, diversas substncias, enfim, de toda a gama de elementos cuja
circulao assemelha os corpos dos parentes.
A gente fica lembrando, muito ruim: esquecer dos mortos

A centralidade do parentesco para a socialidade karaj se mostra em negativo
no mundo dos mortos: o pior castigo para algum morrer de morte violenta
ou derramando sangue (assassinado ou afogado, por exemplo). As almas
dessas pessoas no ficam na aldeia dos mortos18, mas em um lugar separado
dela por um rio, um lugar escuro, onde existe muita fofoca, os objetos como
remos e casas so imprestveis, se come cru (no existe fogo), a chuva quente e
queima os mortos, o que se planta no nasce e, eis o ponto central, esses mortos
vivem brigando eternamente uns com os outros, pois sentem saudades de seus
parentes mas nem mesmo conseguem reconhec-los (Rodrigues 1993: 408-
410). Nos cemitrios, esses mortos so enterrados separadamente daqueles que
morreram por outras causas: os Karaj dizem que isso feito para que eles no
fiquem atormentando os outros mortos, que, em sua nova condio, passam a ser
conhecidos como woros. Com a decomposio da pessoa efetuada pela morte,
surge um novo componente, o (k)uni, uma espcie de fantasma agressivo e em
constante movimento que caminha procura dos parentes, volta para a casa
onde morava, para os lugares que frequentava, vai atrs das pessoas com quem
mantinha um relacionamento mais prximo. Os parentes, ento, temem a alma
do que morreu, que volta na condio de estranho, de outro total, para agredir
e atacar (Rodrigues 1993: 368)19.
A morte, entre os Karaj como entre inmeros outros grupos indgenas da
Amrica do Sul com efeito, virtualmente todos , opera uma disjuno radical
em relao ao mundo dos vivos20. Em sua nova condio, o morto torna-se um
diferente: uma relao de parentesco d lugar a uma de alteridade. Aquele que
193
morre adquire imediatamente a condio de alteridade radical em relao

comunidade em que vivia. (...) O estranhamento maior em relao aos seus
prprios parentes, a quem o morto passa a perseguir na condio temida de kuni,
um ser esfomeado, potencialmente canibal e em permanente movimento, que
no para de caminhar em desespero, procura dos parentes que ele no mais
reconhece (Rodrigues 2008: 845, grifos meus). Essa transformao operada
pela morte, diz Patrcia Rodrigues, inversa quela pela qual passa um recm-
nascido. A criana, apesar de partilhar a mesma substncia vital com seus
parentes, em maior ou menor grau, nasce na condio de estranho, em relao
aos sentimentos dos pais. Somente com o passar do tempo lhe ser dirigido o
afeto prprio aos parentes (1993, 384). Um homem Karaj me disse que esse
novo ser quando nasce ani21, no gente no. Na Amrica do Sul indgena,
sabemos, humanos so produzidos a partir de Outros (Vilaa 2002; Gow 1997).
Morrer, poderamos dizer, uma reverso do sentido do processo do
parentesco: o morto vai se juntar aos woros, e junto deles que ele passar agora
a produzir relaes. Entre os in, esse aparentamento no assume, porm, a
forma mais comum entre os grupos J. Entre os Krah, por exemplo, o processo
de disjuno em relao aos vivos completado quando, ao chegar aldeia dos
mortos, a alma do falecido come a comida que lhe oferecida ou participa de
uma corrida de toras para a qual convidado. Se ele no comer, no correr, e
se lembrar de seus parentes vivos fazendo com que os prprios mortos se
lembrem de que ele tem parentes vivos de quem cuidar , ele talvez consiga
retornar para junto deles (Carneiro da Cunha 1978: 121). A morte no um
processo nico e inequvoco. Quando um Karaj dorme, por exemplo, seu
ty(k)ytyby sai de seu corpo, o que tambm ocorre em certos tipos de doena. Esses
dois casos so como pequenas mortes: h sempre o perigo de que o ty(k)ytyby no
volte e a pessoa complete o processo da morte.
Alm do mais, os woros no so muito gentis com seu novo companheiro.
Em lugar de lhe oferecer comida induzindo-o a v-los como iguais,
transformando-o, assim, em um deles , eles o enganam e lhe submetem a uma
srie de provas ardilosas. O morto primeiro enganado: os woros lhe mostram
duas estradas, uma muito suja, que leva de volta ao mundo dos vivos, e outra
limpa e ampla, que o mantm entre os mortos. Ele aconselhado a ir pela
estrada limpa, pois na estrada suja h muitos perigos que o levariam morte.
Se o morto optar mesmo assim por seguir pela estrada suja, ele obrigado pelos
woros a ir pela outra. Eles o obrigam a comer comida estragada, gua podre
ou quente, batem nele, tem seus olhos chupados por Krolahi (um grande sapo)
etc. (Rodrigues 1993: 390; Lima Filho 1994: 153). Mas o resultado desses ardis
194
Eduardo S. Nunes
justamente a transformao do morto em woros. Morto para os vivos, ele

se torna um vivo para os mortos22. Como Aparecida Vilaa j havia notado, o
processo de aparentamento no se d apenas por meio da convivialidade e da
comensalidade, mas pode ocorrer igualmente por meio da agresso, predao
ou canibalismo. Ambos so meios igualmente efetivos de produzir parentes, a
despeito de constiturem diferentes tipos de processos (2002: 359): o resultado
de uma doena por jamikarawa, o roubo da alma por um animal, pode ser o
estabelecimento de relaes de parentesco entre um homem e uma certa espcie
animal que far dele um xam (1992: 82-83)23. por um processo agressivo que
os woros se aparentam com o recm-falecido, consolidando sua condio
de ex-humano. Mas, importante notar, esse aparentamento por agresso
ambguo: como num rapto de uma criana, tirada do meio de Outros (que para
ela so os seus) para ser produzida como um parente, o ato pode ser visto como
uma agresso ou como um aparentamento. De fato, a possibilidade de se ver a
ao como uma ou outra coisa depende da perspectiva que se assume.
Enquanto isso, os vivos, sua maneira, ajudam os woros em sua tarefa. Se o
morto se torna um Outro, necessrio esquec-lo. Lembrar-se do morto um
meio de se aparentar com ele, o que coloca a humanidade daquele que lembra
em risco: se lembrando-se dos vivos que uma pessoa se torna um igual, um
parente, lembrar-se dos mortos pode transformar a pessoa em um igual, em um
morto. Essa , com efeito, uma questo central para os grupos J: se algum
se lembra muito de um parente recentemente falecido, o morto pode acabar
levando a pessoa para junto de si (Crocker e Crocker 2009: 109 e 123). Entre os
Karaj, a questo no formulada de maneira to incisiva, mas o mesmo perigo
me parece estar em questo. O luto um perodo em que tudo o que caracteriza
a socialidade in suspenso. Uma morte interrompe imediatamente a atividade
ritual ou, se ela ocorre antes do incio do ritual, a festa, como os indgenas
dizem, ser cancelada. Em decorrncia do falecimento de um dos filhos do
cacique Raul Hawakati, por exemplo, os Karaj de Buridina cancelaram uma
viagem que iam fazer para participar do Hetohok (ritual de iniciao masculina)
na aldeia de Santa Isabel no ano de 2010. A morte, assim como o luto, um
evento triste, contrrio alegria que reina no ritual, em decorrncia da festa
em si, mas tambm porque esse um momento no qual se encontra muitos
parentes de outras aldeias. O luto tambm suspende a atividade comunicativa
que marca a socialidade humana a vida em sociedade concebida como
a produo de sons (Rodrigues 1993: 374). Durante o transcurso do luto, o
silncio reina no se pode cantar, falar alto, gritar, rir, ou demonstrar qualquer
atitude de alegria (Rodrigues 1993: 374) e s quebrado pelo choro ritual
feminino, ibru (iburu, em Java), um lamento que se ouve ao longe e cuja melodia
195
e letra so esteticamente apreciadas24. As mulheres, especialmente as da famlia

do morto, choram dias seguidos aps o falecimento, perdendo a voz depois de
algum tempo, o que no as impede de continuar o lamento. Voltarei ao choro
em seguida. Tambm durante o luto, os cuidados com o corpo, como o corte de
cabelo e a pintura corporal, ficam suspensos: no se deve misturar a pintura,
que feita para o indivduo viver, acumular energia e se tornar desejado, com os
sentimentos relativos perda de algum e morte (Rodrigues 1993: 375). Com
o fim do luto, esse estado de suspenso da vida propriamente humana tem fim:
as mulheres no podem mais chorar ritualmente o que no quer dizer que
os parentes do morto estejam obrigados a ficar alegres ou a participar da vida
ritual (Rodrigues 1993: 382) e todas as atividades usuais, inclusive o ritual,
so retomadas25.
Para que a vida siga seu curso, portanto, para que os vivos possam continuar a
se fazer parentes uns dos outros, necessrio esquecer dos mortos. Essa memria
disruptiva, pois, como disse acima, direciona o processo de aparentamento no
sentido inverso da produo de parentesco entre os vivos. A memria produz
relao, mas nesse caso, trata-se de uma relao perigosa26. Em Buridina, ouvi
recorrentes vezes essa questo ser formulada em termos de uma disjuno espacial.
Um dos homens a partir do qual a aldeia se reestruturou nas dcadas de 1950 e
1960 aps praticamente toda sua populao ter se dispersado em decorrncia
de dois incidentes relacionados feitiaria s aceitou o convite de seu irmo
para se mudar para Buridina aps a morte de sua filha, ainda pequena. Ele ficou
desgostoso e preferiu mudar de aldeia (Nunes 2009, cap. 2). Ouvi outros casos
similares a esse. Um homem tambm me contou, certa vez, que ele costumava
ir com um amigo tori tirar broto de buriti em um lugar na sada da cidade de
Aruan, onde essas palmeiras abundam. Quando iam l, passavam quase a tarde
toda conversando, depois tiravam os brotos e cada um voltava para sua casa.
Depois que seu companheiro tori morreu, ele desanimou de ir l e comeou a
pagar para algum tirar o broto para ele. H tambm histrias de locais de roa
que foram abandonados pelo mesmo motivo. Tambm uma senhora, passado
quase um ano do falecimento de seu filho, me disse que costumava ficar at
tarde, at trs, trs e meia da manh, trabalhando com artesanato na varanda de
sua casa. Agora no, porque a gente fica lembrando, muito ruim.
A memria me parece, com efeito, ter uma relao com os lugares, inclusive
no que diz respeito ao pertencimento espacial de algum, quando os Karaj
dizem que algum original de um determinado lugar (uma aldeia, hwa).
Esse pertencimento marcado, por exemplo, pelas lembranas que se tem de
se pescar com o pai, tio ou av em um lago especfico ou de lembrar-se de sua
196
Eduardo S. Nunes
me, tia ou av, fazendo um pote de cermica (onde ela costumava assar as
peas, a parte da casa ou do terreiro onde ela moldava o barro, de onde tirava
barro etc.). Os lugares, por outro lado, parecem ser um dos componentes do
processo de produo de parentesco: por meio deles (uma roa, um lago ou uma
casa, por exemplo) se alimenta a famlia e se alimentado por ela, se lembra
dos seus e se d a lembrar para eles. Os lugares retm essa memria, sendo
construdos tambm por ela. E por isso, me parece, abandonar um lugar uma
forma possvel de se produzir esquecimento, um artifcio para se esquecer dos
que se transforam em diferentes ao morrer, destacando de si, por assim dizer,
aquela lembrana perigosa e permitindo que a vida entre os vivos prossiga27. H
tambm, me parece, outros mecanismos para marcar que o correto em relao
aos mortos recentes esquec-los.
Lembrar de esquecer: uma hiptese sobre o choro ritual

O choro ritual parece estar associado ao esquecimento do morto. O casal
Crocker relata o caso de uma morte entre os Canela. Dizem que a famlia da
vtima esperou durante toda a noite que a alma da mulher falecida voltasse,
mas toda a esperana foi perdida quando os primeiros raios de sol atingiram a
casa. (...) Uma vez iniciadas as lamentaes [o choro ritual], a alma no vai mais
retornar (Crocker e Croker 2009: 107). Eles dizem ainda que
se fortes memrias de um marido ainda persistem no pensamento
e no sentimento de uma viva, por exemplo, uma amiga formal
acompanha-a por todos os lugares na aldeia e ao redor dela, onde suas
lembranas so vivas. A viva pode lembrar vividamente onde foi
se banhar e praticou sexo com seu marido, ou onde arrancou ervas
daninhas com ele em sua roa. A amiga formal ouve as memrias da
viva e se junta a ela no choro. Prolongando o pranto, a amiga formal
a ajuda a exorcizar suas memrias e a viver no presente para o bem de
sua famlia que sobreviveu (Crocker e Croker 2009: 110).
Os autores afirmam que a amiga formal faz isso, ajudando-a a se lamentar
e chorar de modo a esquecer sua perda (Croker e Croker 2009: 110, grifos meus).
Entre os Karaj, o choro ritual no eclode exclusivamente aps a morte e
durante o luto: um acidente que um filho ou neto sofra (como uma ferroada de
arraia ou um corte no brao), algum incidente como o roubo dos produtos de sua
roa ou qualquer evento que lembre uma mulher da morte de um parente pode
lev-la a chorar ritualmente (Rodrigues 1993: 372). S tratarei aqui, porm, dos
197
casos de choro relacionados morte. Durante o luto, como argumentei, a vida

normal suspensa, e nesse momento que se faz mais necessrio do que nunca
evitar se lembrar do morto. E a que se chora mais intensa e prolongadamente.
As memrias, porm, como poderamos supor, no cessam quando o transcurso
normal da vida reativado com o fim do luto. Elas entram num estado de latncia,
por assim dizer, que vai perdendo gradativamente a potncia. Assim, motivada
por algum evento, objeto ou lugar, a memria do morto pode voltar tona com
fora. nesses momentos de extrema emoo (Rodrigues 2008: 445), i. e.,
quando a memria se torna mais (ou novamente) perigosa, que as mulheres28
lembram do morto cantando. Mas, apesar de os choros contarem sobre a vida
do morto29, o que me parece central que eles insistem em rememorar que tal
pessoa morreu. Vejamos duas letras de choro publicadas por Desidrio Aytai. O
primeiro o choro de Ijeheri, um velho Karaj de Fontoura que, 16 anos depois
da morte de sua mulher ainda se lembrava e entoava seu hii repetidas vezes
durante trs dias, e s noites tambm (Aytai 1983a: 15). A letra uma repetio
dos trs versos seguintes, praticamente sem variaes (Aytai 1983a: 16)30:
hawyky sodi [hawy(k)y, mulher; sohoji, um]

hawyky warebe rurure [hawy(k)y, mulher; warybi, de mim; rurure,
morreu]
hawyky warebe rurure [hawy(k)y, mulher; warybi, de mim; rurure,
morreu]
O segundo canto transcrito um ibr, choro de mulher, cantado por Seweria

em 1977. Apresento aqui apenas a interpretao da letra fornecida pela cantora
ao autor (Aytai 1983b: 20)31.
Compassos 1-6: de mim morreu querida /amada/

Compassos 7-14: sem sentido
Compassos 15-35: mais nova /filha?/, eu infeliz, est morta, j
passou, morreu
Compassos 36-57: irm mais velha ruim; aps a morte dela com
muita saudade, muito, muito triste
Compassos 58-77: ndios que moram rio abaixo, ao norte /sendo
estes tambm Karaj/ casca /xingando os ndios/
baixo, cada vez mais /?/
198
Eduardo S. Nunes
Compassos 78-97: coisas irm mais nova quando se lembra /de

uma pessoa que no est presente/, depois est
sem sossego, passou palavra /?/ separao
Compassos 98-107: sem sentido
Marcus Maia diz que alm de inventariar a vida do morto e a dor de seus
parentes, o ibru cumpre ainda uma terceira funo, que a de estabelecer os
motivos da morte, que, para os Karaj, quase sempre pode ser atribuda a
atuaes sobrenaturais (1997: 7). Essa terceira funo, claro, tambm acaba
por reforar o prprio fato da morte.
Assim, poderamos nos perguntar, seria mesmo o choro ritual uma forma
de lembrar-se do morto? Lima Filho diz que a oralidade afiada das mulheres
protege os seus parentes (...). A mesma oralidade e o choro ritual preveem a
ameaa da morte, representada pela doena. Quando a vida ameaada pelas
doenas e por feitios, provocando uma situao de pr-morte, as mulheres
lanam mo do que mais sabem fazer para resgatar a vida (1994: 155, grifos
meus). A vida entre os vivos, eu complementaria. O autor no nos fala sobre
os choros no luto e depois dele, mas sua formulao parece tambm aplicvel
a estes ltimos casos. Os choros eclodem em momentos em que a memria do
morto est decididamente viva e transtornando os vivos. Entretanto, ele no
parece ser uma forma de se lembrar do morto, mas antes, uma forma de lembrar
que se deve esquec-lo. Da a recorrncia da afirmao do fato da morte, como
pudemos ver nas duas letras transcritas. No caso dos choros em momentos
posteriores ao luto, transcorrido um longo tempo aps a morte, como se o
contexto de controle, que torna dado o fato da morte e coloca no domnio da
ao humana a necessidade de produzir a separao entre vivos e mortos, fosse
sendo lentamente relativizado pela prpria repetio do esquecimento: em
momentos onde esse dado colocado sob suspeita, torna-se necessrio lembrar
que se deve esquecer, contraproduzindo, assim, o prprio fato da morte e
repolarizando o controle32. O choro, como o exemplo canela citado no incio
deste tpico mostra claramente, direciona a ateno do parente que sofre para
onde ela deveria estar completamente voltada, mas, em funo da memria do
morto, no est: os parentes vivos. O choro, em suma, lembra aos vivos que se
deve esquecer dos mortos, se o que se deseja continuar vivo, humano.
199
Consideraes finais: aparentamento, alterao e memria

Ao longo deste texto tentei demonstrar a centralidade da memria para o
processo do parentesco. Tanto quanto a comida, ela, junto com os afetos e as
palavras, por exemplo, participa do processo de produo e assemelhamento
de corpos que o parentesco. Mas a memria, diferentemente desses outros
elementos, est em um nvel no imediato dessa produo. Ela coloca, de certa
forma, as prprias condies do processo do parentesco: necessrio lembrar
dos parentes para que se possa produzir a eles e a si prprio como tal. Sem essa
memria, a mquina para, poderamos dizer. Mas h aqueles de quem se deve
lembrar e aqueles de quem se deve esquecer. Se lembrar de algum produz
relaes para com essa pessoa, preciso tomar cuidado com quem povoa sua
memria. Um parente que morre se torna um diferente: lembrar dele ou dela,
portanto, far do parente vivo um igual ao morto, um diferente, como ele, para
os vivos. O que se deve lembrar em relao aos mortos no so exatamente eles
prprios, mas o fato de que se deve esquec-los.
Ao longo do texto, como deve ter ficado claro, utilizei o termo memria
de uma maneira ampla, que engloba tanto o esquecimento quanto a lembrana
marquei esse ltimo caso, tambm, falando de memria do parentesco. A
produo de parentesco entre os vivos envolve esses dois aspectos da memria:
se um In se faz parente de outros In e faz deles seus parentes ao lembrar-se
deles, ele, simultaneamente, se torna um diferente para Outros (os tori, outros
grupos indgenas como os Xavante ou os Kayap, entidades como os woros ou
os ani, por exemplo) ao esquec-los. Mas a direo ou os alvos da memria de
algum no esto fixados. Se, para os vivos, o correto, numa formulao sinttica,
lembrar dos vivos e esquecer dos mortos, sempre se pode lembrar dos mortos
e esquecer dos vivos um processo perigoso, mas, como vimos, os In tm seus
meios de evit-lo. Assim, se memria central para a processo do parentesco,
ela o nesse sentido amplo, pois, a cada instante, a um vetor de aparentamento
corresponde um de alterao (Viveiros de Castro 2002). O ponto que quero
salientar que lembrar de quem no se deve (dos mortos, por exemplo) , do
ponto de vista daqueles de quem se deve lembrar (os vivos), uma alterao. Em
certos casos, com efeito, a possibilidade de se decidir se o que est ocorrendo
aparentamento ou alterao, uma questo de perspectiva. Os woros agridem e
enganam o novo morto para aparentar-se com ele, para torn-lo um dos seus; do
ponto de vista dos parentes (vivos) do morto, entretanto, o que os woros esto
fazendo tornar mais marcada a diferena entre eles e seu parente falecido, ou
melhor, seu ex-parente. J citei aqui o que diz Vilaa sobre os Wari. As formas de
agresso que um futuro xam sofre continuam sendo percebidas como tal pelos
200
Eduardo S. Nunes
vivos no agredidos: do ponto de vista dos animais que lhe roubam a alma, eles
o esto aparentando; do ponto de vista de seus parentes que continuam na aldeia
com a alma em segurana, o futuro xam est passando por um processo de
alterao. Poderamos lembrar tambm o caso Arawet: quando comidos pelos
deuses canibais, os mortos completam o processo de se tornarem semelhantes
aos Ma, torando-se, assim, diferentes dos vivos (Viveiros de Castro 1986).
Se a memria, portanto, tem um papel fundamental no processo do parentesco,
estando para ele mesmo como uma de suas condies de funcionamento, ela
no pode ser cristalizada como algo que produz parentes independentemente
de quem se lembre/esquea e da perspectiva em que se situe: se lembrar dos vivos
produzir a eles e a si prprio como parentes, lembrar dos mortos diferenciar-se
dos vivos; produzir parentesco com os seus produzir diferena com Outros, e
vive-versa. A memria, como o prprio processo do parentesco, opera em meio
ao fluxo constante propiciado pelas duas linhas, os vetores do aparentamento e
o da alterao, cuja coexistncia confere uma dimenso dual prpria mesmo
da perspectiva, como mostra Tnia Stolze de Lima (1996) a cada ponto do
processo. Aos humanos, cabe no confundir as duas coisas, direcionando sua
ateno e sua memria queles que permanecem junto deles, vivos.
Notas
1. Este texto a primeira verso de uma das partes de um captulo sobre parentesco de minha
dissertao de mestrado ainda em processo de redao sobre os Karaj de Buridina. Agradeo
a Nicole Soares-Pinto pela leitura atenta e pelos comentrios.
2. In o termo de autodesignao destes trs grupos; ryb significa fala, lngua, modo
de falar. Essa lngua apresenta uma diferenciao da fala segundo o sexo do falante, geralmente
caracterizada pela insero, na variante feminina, de uma consoante (majoritariamente o k, mas
tambm o n e o tx), onde h um encontro voclico na fala masculina (ou no caso de algumas
palavras iniciadas com vogais). Os parnteses nas palavras grafadas nesta lngua representam a
insero da consoante na fala feminina.
3. Em outro lugar, escrevi mais detalhadamente sobre a histria desta aldeia e de sua
configurao espacial especfica (Nunes 2009). Hoje, Buridina est localizada em uma Terra
Indgena demarcada e homologada, dividida em trs glebas, duas no Gois (Karaj de Aruan I e
Karaj de Aruan III) e uma no Mato Grosso (Karaj de Aruan II). Para detalhes do processo de
demarcao, cf. Braga (2002).
4. Para uma considerao sobre a trade conceitual ndios puros, mestios, e tori, os trs termos
utilizados pelos Karaj para descrever os resultados dos casamentos intertnicos, bem como para
uma caracterizao da mistura, a maneira como os Karaj concebem, num nvel mais amplo, sua
relao com os brancos ou, poderamos dizer, a forma indgena da relao entre as perspectivas
indgena e no indgena , cf. Nunes (2009, cap. 3).
5. E embora, igualmente, a abordagem que apresento aqui no seja incompatvel com uma
reflexo sobre as relaes com os brancos. Com efeito, seria possvel fazer o mesmo tipo de anlise
tendo como foco, por exemplo, os alimentos e os afetos considerados pelos Karaj como dos
201
brancos. Esse um dos pontos que tenho desenvolvido em minha dissertao de mestrado.
6. Realizei cerca de sete meses e meio de trabalho de campo em Buridina. Depois de duas
visitas de uma semana, voltei aldeia para uma estadia de dois meses (janeiro e fevereiro de 2009),
quando fiquei alojado num quarto nos fundos da sede da Funai. Durante os perodos de trabalho
de campo que realizei depois disso (maio e julho/agosto de 2009; fevereiro, maro e julho de
2011), residi no grupo domstico de Renan Wassuri e sua famlia, que acabou por se tornar minha
prpria famlia na aldeia.
7. Os Karaj como os demais grupos J apresentam uma tendncia uxorilocal amplamente
documentada na literatura (Lima Filho 1994; Toral 1992; Rodrigues 2008). Em Buridina, esta
tendncia cruzada por outra lgica, pois os cnjuges no indgenas so trazidos para morar
dentro da aldeia parte dos casamentos sendo, portanto, virilocais (Nunes 2009, cap. 2). Mas em
ambos os casos, a dinmica do grupo domstico funciona de tal forma que os novos casais, em
geral, residem inicialmente na casa dos pais/sogros, para posteriormente construir uma casa nas
proximidades desta. No perodo inicial do casamento, e por vezes mesmo depois do casal construir
sua prpria casa e j ter alguns filhos (pequenos), os pais/sogros so os principais provedores deste
ncleo. Assim, o casal cabea do grupo domstico sempre est implicado na criao tanto de seus
filhos quanto de seus netos.
8. A tendncia uxorilocal in corrobora essa associao: a casa um espao feminino,
considerada como da mulher, e os homens, os genros que entram ali pelo casamento, so os de
fora, uma forma microssociolgica de alteridade, poderamos dizer. Isso por mais que, no plano
cosmolgico, segundo Patrcia Rodrigues (1993, 2008), a mulher e o feminino sejam associados ao
movimento, transformao e alteridade, ao passo que os homens e o masculino estejam ligados
ao estatismo e identidade.
9. Os Karaj se referem, em portugus, a esse conjunto de atividades propriamente masculinas
como a obrigao ou a necessidade de colocar comida em casa. Essa prpria expresso um
indcio de como todas essas atividades esto, em ltima instncia, voltadas para a produo de
parentesco.
10. Oiara Bonilla (2000: 45) relata que no caso da aldeia java Txuiri, as famlias costumam
reunir-se no fim da tarde no ptio na frente da casa, voltado para o rio (as casas tm suas portas
sempre voltadas para o rio, mas dependendo se a aldeia est localizada margem direita ou
esquerda, elas podem estar voltadas para leste ou oeste, respectivamente). Essa preferncia tem
certamente a ver com os locais de inciso da luz solar, variando conforme a hora do dia. Em
Buridina, os locais onde as famlias se renem esto tambm relacionados posio do sol, mas
variam substancialmente em relao estrutura das casas.
11. Principalmente as crianas menores, que pegam diversos objetos no cho e tendem a lev-
los boca. Mes, pais, avs e avs permanecem atentos, e em diversos momentos advertem-nas
de que trata-se de algo sujo (Isurri!, dizem geralmente), e que no deveriam colocar na boca ou
mesmo pegar.
12. A tristeza se refere a uma multiplidicade de estados. Quando uma aldeia est em luto,
ou quando no h dana, ou seja, quando no h atividade ritual, quando os ijas entidades
mascaradas que comparecem aos rituais no esto danando, tambm diz-se que uma aldeia est
triste (Rodrigues 1993).
13. Em muitas situaes, os Karaj se referem ao lado indgena, ou ao lado no indgena/
branco/tori, ou ainda aos dois lados. Quando olhamos para os mltiplos contextos de utilizao
destas expresses, fica claro que eles esto se referindo cultura (expresso tambm empregada
por eles) ou perspectiva (no sentido do perspectivismo amerndio) de ndios e/ou brancos. Os
Karaj de Buridina caracterizam sua vida atual, no qual os dois lados esto sempre presentes,
como mistura: como mostrei alhures (Nunes 2010), no se trata de uma fuso entre os elementos
indgena e no-indgena em relao, de modo que os Karaj dessa aldeia seriam um terceiro termo,
diferente dos dois outros, mas de uma relao em que os dois lados ou perspectivas permanecem
sempre distintos, embora unidos se podemos falar de uma unidade, portanto, trata-se de uma
202
Eduardo S. Nunes
unidade repartida.
14. Uma incerteza maior, digo, pois, em um mundo onde a efetividade das aes e as
capacidades das pessoas s so reveladas por seus efeitos e resultados, toda relao carregada de
certa dose de incerteza.
15. essa ideia de conhecimento que perpassa The gender of the gift (Strathern 1988).
16. Essa mesma ideia da constituio recproca de pais/mes e filhos est tambm presente na
anlise de Nicole Soares-Pinto (neste volume) sobre o parentesco Wajuru.
17. Elaborei esse ponto melhor alhures (Nunes 2011).
18. Os mortos vivem em uma aldeia dos mortos embaixo do cho do cemitrio [wabyd] em
uma aldeia igual aldeia karaj, com casas (Donahue 1982: 162-165, traduo minha; cf. Lima
Filho 1994: 153). Patrcia Rodrigues fala de um lugar invisvel que existe abaixo do cemitrio
(2008: 847) ou de um cemitrio invisvel (2008: 849). Andr Toral diz simplesmente que os
mortos vivem junto ao local de sepultamento, o wabd (1992: 57-58).
19. H uma diferena, neste ponto, entre os Karaj e os Java. Entre os primeiros, apenas
aqueles que morrem de morte violenta, se transformam em (k)uni (Lipkind 1940: 2; 1948: 188;
Lima Filho 1994: 120; Aytai 1983b: 13; Ptesch 1987: 90, nota 3; 1992: 315). Entre os Java,
porm, Rodrigues diz que todas as pessoas, ao morrerem, geram um (k)uni, que desaparece depois
do fim do luto (1993: 366). A autora relata que os Java falam de duas almas, o ty(k)ytyby, pele
velha, e o ty(k)ytyhy, pele de verdade. No h referncia a esta ltima entre os Karaj, apenas
primeira. a pele velha dos Java que se transforma em (k)uni, desaparecendo no fim do
luto, enquanto a pele de verdade que se juntar aos woros, transformando-se em um deles
(Rodrigues 1993: 387).
20. Desidrio Aytai, que fez pesquisa em Buridina, enfatiza essa disjuno: com o enterro
feito conforme a categoria do morto, a destruio de seus bens executada conforme o costume
manda, e os alimentos e bebidas colocados no tmulo, o Karaj tem a garantia contra a volta do
morto. A preocupao com esta garantia muito aparente na aldeia Karaj. ndio tem muito
medo de sombrao [sic.], mas do que qualquer outra coisa /Hawakati/ (1983b: 17).
21. Os ani (que os Karaj geralmente traduzem para o portugus como bicho a,
coisa; ni, falso ou parecido com) so a forma da alteridade por excelncia. Seres canibais
que se movimentam constante e caoticamente o que contrasta substancialmente com a nfase
In no estatismo e no autocontrole e que habitam o mato (byd rahy), os lugares incultos,
principalmente aqueles afastados do rio, onde no se constri aldeias um dos maiores
estranhamentos, por exemplo, dos in em relao aos Xavante, (k)yrysa, dentre inmeros outros,
o fato deles construrem suas aldeias no meio do cerrado.
22. Ao morrer, um Karaj passa por um processo que o torna Wors. (...) O morto,
acompanhado pelos Wors, sobre o rio Araguaia em busca de gua fria. Neste lugar ele encontra
um hri [xam] da aldeia dos mortos e pede para ser jogado na gua fria. O hri joga o morto na
gua fria e este se torna novamente vivo (Lima Filho 1994: 153).
23. Marilyn Strathern diz algo semelhante sobre a Melansia: Se algum aplica fora sobre
um objeto externo, para mostrar [display] a marca de sua prpria efetividade, e, nesse sentido,
para fazer esse objeto parte de si. Com efeito, a violncia pode ter um efeito assimilativo no geral
(1988: 297, traduo minha).
24. As mulheres produzem uma fala original, que criada no momento da dor, seguindo os
padres culturais da rima, sonoridade, enfim, as regras que definem o que um choro bonito.
O pblico que ouve a letra e msica julga os choros dentro de critrios estticos, classificando
as mulheres como grandes cantoras ou no, que podem se tornar famosas em vrias aldeias
(Rodrigues 1993: 371).
25. Cabe notar que se lembrar dos mortos especialmente perigoso durante o luto. Depois
dele, ou depois de transcorrido um tempo considervel aps o falecimento, as relaes entre
vivos e mortos se transformam, adquirindo um carter positivo: os woros esto sempre junto dos
vivos, quando os vivos vo comer eles os chamam para participar da refeio; eles pressagiam o
203
insucesso em determinadas atividades, como a pesca, permitindo que os vivos desistam a tempo;
eles protegem os vivos de diversas maneiras (Ptesch 1987: 90, nota 3; Lima Filho 1994: 56).
26. Perigosa para os vivos como para os mortos, nos mostra um mito karaj. O esprito de
um homem volta para ajudar seu irmo mais novo na pesca, atividade para a qual o jovem rapaz
no tem sorte. Depois da pescaria, o mais velho deixa seu irmo altura do cemitrio e o pede
para no mais pensar nele e para no chorar. Mas, noite, o mais novo se lembra de seu irmo e
chora. Ento, na aurora, os espritos dos mortos, na forma de ariranhas, se lanam sobre o irmo
mais velho e o cortam em pedaos (Ptesch 1992: 484, traduo minha).
27. Um caso relatado por Maybury-Lewis tambm evoca essa relao entre os lugares e a
memria: Qualquer coisa que faa com que um dos Xavante se lembre de um parente morto
pode provocar demonstraes de pesar durante anos depois da morte. (...) Um dos homens tentava
apagar todos os sinais da presena de sua esposa pois tudo o que fazia lembrar-se dela causava-lhe
tristeza profunda. Chegou mesmo a refazer o caminho que haviam percorrido juntos, durante a
ltima expedio de caa e coleta, para destruir todos os abrigos que ela havia construdo para
no os encontrar posteriormente e evitar, assim, que se sentisse muito triste (1984: 347-348).
Lembremos tambm, de passagem, que a destruio dos objetos do morto (ou seu enterro junto
com o corpo de seu dono falecido o caso dos In, diga-se) e o abandono de aldeias em decorrncia
da morte de uma ou mais pessoas so prticas bastante difundidas entre os grupos indgenas da
Amrica do Sul.
28. Aytai diz que ibr so os cantos femininos, e que hii so os masculinos (1983b: 20). Marcus
Maia endossa essa afirmao: Embora haja o verbo chorar neutro, rasybina, que pode se aplicar,
como em espanhol [ou em portugus], tanto a homens como a mulheres, h um verbo robureri e o
substantivo ibr, que se aplicam ao choro feminino, e o verbo rahinyreri e o substantivo hii, que se
aplicam exclusivamente o choro masculino (1997: 6, traduo minha).
29. No lamento se pode distinguir, contudo, trechos em que a me evoca episdios da vida do
filho, geralmente, enfatizando suas qualidades. Executado durante um longo tempo, o ibru acaba
por compor um extenso inventrio eulgico da vida do defunto (Maia 1997: 6).
30. A simplicidade da letra talvez esteja relacionada com o fato de se tratar de um choro
masculino so as mulheres, como dito, que dominam essa forma de discurso; compare-se, por
exemplo, com o segundo choro transcrito. Cf. o referido texto para uma transcrio do choro em
partitura.
31. Este canto igualmente transcrito em partitura (Aytai 1983b: 21-22).
32. Sobre o dado e o domnio da ao humana, o contexto de controle e sua repolarizao,
ver Wagner (1981).
204
Eduardo S. Nunes
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207
O gavio e a ona: imagens kalapalo da chefia em
dois discursos rituais1
Antonio Guerreiro Jr.
Mestres da fala
O Alto Xingu um complexo sociocultural formado por dez povos falantes
de lnguas pertencentes a diferentes troncos e famlias lingusticas, localizado
na poro sul do Parque Indgena do Xingu (doravante, PIX), no nordeste do
Mato Grosso. Em termos ecolgicos, a regio uma rea de transio entre
o cerrado tipicamente centro-brasileiro, que se estende ao sul, e a floresta
tropical, que se adensa ao norte, e sua complexa rede hidrogrfica compe a
bacia dos formadores do rio Xingu. Nesta regio, encontram-se falantes de
aruak (Mehinku, Wauja e Yawalapti), karib2 (Kalapalo, Nahuku, Kuikuro e
Matipu) e tupi (Kamayur e Aweti3), alm dos Trumi4, que falam uma lngua
considerada isolada. Os Kalapalo so uma populao de cerca de 632 pessoas5
distribudas majoritariamente em dez aldeias6, quase todas situadas ao longo
do curso do rio Culuene, um dos principais afluentes do rio Xingu7. Eles falam,
junto com os Nahuku, uma variante da Lngua Karib do Alto Xingu (LKAX8),
perfeitamente inteligvel para seus vizinhos Kuikuro e Matipu, que falam
outra variante, marcada por diferenas lexicais, morfofonolgicas e prosdicas
(Franchetto 2001; Santos 2007; Silva e Franchetto s.d.).
Desde os primeiros registros sobre a regio, nota-se que estes grupos
compartilham uma srie de traos culturais, como a planta das aldeias, o modelo
das casas, a fabricao e o uso de certos objetos, a esttica corporal, conjuntos
inteiros de mitos e rituais, a estrutura das terminologias de parentesco,
a valorizao de um ethos pacfico e a existncia de um tipo de nobreza
hereditria9. Em conjunto com estas semelhanas, estes povos so intensamente
articulados por meio de casamentos, comrcio10 e pela participao em um sistema
209
O gavio e a ona
regional de rituais patrocinados pelos nobres (Basso 1973; Viveiros de Castro

1977; Menget 1993; Menezes Bastos 1995; Franchetto 2001; Heckenberger e
Franchetto 2001; Heckenberger 2001; Fausto 2007).
Mapa 1: Localizao do Parque Indgena do Xingu no territrio brasileiro.

O Alto Xingu corresponde poro sul do Parque.
Fonte: Instituto Socioambiental 2009
Os Kalapalo se referem a alguns homens e mulheres como anet e itankgo,

chefe e chefa, respectivamente, e ttulos equivalentes existem entre todos os
grupos da regio: os Yawalapti chamam essas pessoas de amulaw, os Wauja e os
Mehinku de amunaw, os Kamayur de morerekwat, os Aweti de morekwat. Trata-
se de uma condio ao mesmo tempo hereditria e desenvolvida no decorrer da
vida, pois no basta ser filho ou neto de aneta (plural de anet) para tambm s-
lo, mas indispensvel desenvolver um corpo belo e forte, um comportamento
sereno e generoso, e uma srie de habilidades lingusticas indispensveis para o
exerccio de suas funes rituais (Franchetto 1986; 1993; 2000).
210
Antnio Guerreiro Jr.
Uma das principais atividades que caracteriza a condio efetiva de anet

a execuo de falas formais em ocasies variadas, algo que j foi amplamente
notado na literatura (Basso 1973: 135; Viveiros de Castro 1977: 218; Franchetto
1986; 1993; 2000). Elas fazem parte de um estilo de fala cantada conhecido
como anet itaginhu, fala de chefe ou conversa de chefe, um gnero formal
caracterizado pela entoao sucessiva de linhas monotonais11 organizadas
segundo um estilo paralelstico (Franchetto 1986; 1993; 2000). De acordo com
Franchetto (2000: 483), a fala dos chefes compreende sous-genres se distinguant
entre eux non par le style, mais selon des critres qui vont de la fonction et du contexte
dxecution aux diffrences de contenu thmatique et de type de comptence qui est exig
de la part de lexcutant. Assim, h diferentes conjuntos de discursos apropriados
para cada situao, com contedos diversificados e que empregam vocabulrio e
recursos lingusticos especficos.
Uma das marcas desse gnero de fala o uso de um vocabulrio complexo,
uma linguagem figurativa metafrica e erudita, tpica de um registro muito
especial e restrito a poucos especialistas (Franchetto 1986: 365). Os Kalapalo
dizem que muitas das palavras e expresses usadas no anet itaginhu so lngua
dos antigos (ngiholo akis) ou lngua de chefes (anet akis), e o uso destas
formas de fala formal confirma a ligao entre seus praticantes os chefes vivos
e os chefes do passado, de quem so considerados substitutos (itpohongo).
Franchetto (1986: 366) observa que o interesse de um chefe em aprender o anet
itaginhu consequncia de um projeto consciente para alcanar e garantir o
reconhecimento da fora e coeso de seu grupo domstico e de aliados. O aprendiz
explicita a determinao de perpetuar uma tradio que o liga linhagem de
chefia.
Outro fato amplamente notado pelos autores a multivocalidade e a
dialogicidade interna aos discursos (Franchetto 2000; Ball 2007: 37; Basso
2009: 255). Por multivocalidade entende-se que, em cada momento de suas
falas, os aneta constroem e apresentam diferentes sujeitos: seu povo, os
chefes do passado, os brancos, e, claro, eles prprios. O carter dialgico dos
discursos inseparvel da multivocalidade, e faz com que aquilo que parece um
monlogo seja na verdade um movimento constante de relacionar os diferentes
sujeitos construdos pelo chefe em sua fala (Franchetto 2000; Ball 2007: 31-
37). Segundo Ball (2007: 38), estas relaes so feitas, sobretudo, a partir do
uso de pronomes e advrbios organizados em pares de opostos que assumem
caractersticas de diticos12, como aqui/l; agora/antes; ns/eles, permitindo aos
chefes relacionarem os diferentes sujeitos do discurso no tempo e no espao
por meio do uso de uma linguagem potica. Ainda de acordo com Ball, a fala
do chefe ao mesmo tempo uma representao e encenao (enactment) da
211
O gavio e a ona
comunidade (:32), que constri a web of numerous speaking subject and addressee
positions (:37), um processo que, ao construir uma identidade coletiva por meio
do discurso,
() necessarily invokes this identity in relation to the identities
of specific others construted in the same moments. These may be
ancestors, spirit-monsters, other Upper Xinguan groups, other
indigenous groups beyond the social exchange network of the Upper
Xingu proper, Brazilians, etc. (Ball 2007: 32-33)
possvel dividir os discursos em pelo menos dois grandes grupos: aqueles
realizados para estrangeiros e aqueles realizados para coaldees (mas os Kalapalo
no fazem essa distino; tudo anet itaginhu). No primeiro grupo, esto os
conjuntos de discursos para cada ritual regional, designados pelo nome do
ritual seguido da palavra nominal itagimbakitoho13 (feito para cumprimentar),
como egits14 itagimbakitoho (feito para cumprimentar no egits), uluki15
itagimbakitoho (feito para cumprimentar no uluki) e hagaka16 itagimbakitoho
(feito para cumprimentar no hagaka). H tambm discursos que devem ser
executados na ocasio da recepo de mensageiros de outras aldeias, chamados
etinh17 itagimbakitoho (feito para cumprimentar mensageiros), que apresentam
variaes dependendo do ritual para o qual a aldeia est sendo convidada18.
No segundo grupo (discursos para coaldees), est o que Franchetto (1986:
378) chama de oratria poltica (que os Kalapalo chamam de akitsene19), a fala
pblica no cerimonial, ligada ao jogo poltico da aldeia, que pode ser feita por
chefes e homens mais velhos:
Saber falar e se expor aos ouvidos e comentrios da aldeia so
disposies que caracterizam certos indivduos e constituem fina
estratgia pela qual se consolida fora poltica, procura-se influenciar,
mudar os rumos de uma determinada conjuntura, defender-se de
acusaes. (Franchetto 1986: 378)
Esse tipo de oratria lida com acontecimentos na vida da aldeia, e por isso o
falante constri seu discurso se valendo de uma relativa criatividade a servio
de seus propsitos e de um contexto particular (Franchetto 1986: 378). Como
consequncia, a lngua dessa oratria se diferencia muito menos do registro
cotidiano do que a lngua cerimonial (Franchetto 1986: 382), e a menor
ritualizao da oratria ficaria evidenciada pelo alongamento dos versos e pela
reduo dos paralelismos e da repetio.
212
Ainda no grupo de falas para coaldees, ao menos entre os Kalapalo, h dois

discursos que se enquadram no subgnero da oratria poltica, mas so mais
formalizados do que os analisados por Franchetto (1986) e sua execuo restrita
a grandes chefes. Seu espao de execuo e sua audincia so os mesmos o
chefe fala para seu povo a partir do centro da aldeia , mas seu contedo fixo
e sua forma constante, aproximando-os mais dos itagimbakitoho que da oratria
pessoal. desses dois discursos que este artigo trata. O objetivo no fazer uma
anlise exaustiva desse tipo de oratria, mas contribuir com a etnografia do
anet itaginhu e investigar como sua forma e seu contedo podem nos dar acesso
a algumas ideias dos Kalapalo a respeito da chefia e seu exerccio.
Em Aiha, a aldeia kalapalo onde fao pesquisa, o nico anet que conhece
esses discursos Ageu. Ele os aprendeu com seu pai (um grande anet falecido
em 1984), mas nunca chegou a execut-los em pblico. De fato, os Kalapalo
dizem que, h dcadas, esses discursos tm sido executados por cada vez menos
chefes, e parecem estar desaparecendo em todas as aldeias. Em Aiha, eles no
so feitos desde os anos 1980, quando o chefe principal da aldeia j estava muito
velho. Entre os Matipu, como me contou o chefe da aldeia Kngahnga20, eles
no so ouvidos desde meados dos anos 1970.
Este fenmeno mereceria uma investigao comparativa, que levantasse
quem so os atuais conhecedores dos discursos, com quem os aprenderam, quais
foram os ltimos chefes a execut-los e porque, de seus pontos de vista, sua prtica
tem cado em desuso. Segundo o chefe matipu, hoje em dia, no se discursa,
porque as pessoas no se interessam mais pelo que os chefes tm a dizer. Suas
falas so sobre prticas e valores tradicionais e as pessoas se interessam cada vez
mais pelos costumes dos brancos. Entre os Kalapalo, o fim dos discursos parece
ligado s disputas polticas e ao deslocamento forado para Aiha (antiga aldeia
kamayur) aps a criao do Parque21.
Ageu conta que ele cresceu ouvindo chefes discursarem em Nhag Hatoho,
aldeia onde os Kalapalo viviam na poca da criao do PIX. Um destes chefes
era seu prprio pai, que nunca mais discursou desde a mudana para Aiha. Ele
dizia que estes discursos devem ser feitos onde esto enterrados os ancestrais de
um chefe, onde seus antepassados tambm discursaram, e como Aiha era um
territrio kamayur no haveria sentido discursar ali. Seguindo os passos de seu
pai, Ageu optou por nunca discursar em Aiha, mas ele faz questo de enfatizar
que se eles ainda vivessem na regio de sua antiga aldeia, ou eventualmente
voltassem para l, ele discursaria.
Esses discursos so associados a dois animais definidos como seus donos
(oto), uma espcie de pequeno gavio (ugonhi ou kakahug) e a ona22 (ekege).
Ugonhi , junto com outros tipos de gavies (dos quais o mais importante a
213
O gavio e a ona
Harpia), chefe dos pssaros, enquanto a ona o chefe mximo dos animais
terrestres. Os dois ocupam estas posies por suas qualidades como caadores,
pois todo chefe , perante outros povos, representado como um animal predador
e um inimigo em potencial (Guerreiro Jnior 2011). Eles formam um conjunto
ordenado (tinapisinh), no qual o discurso do gavio ocupa a posio de primeiro
(ihotugu; lit. ponta, proa, frente, bico) e o discurso da ona de segundo ou seu
outro igual (isotohongo, indicando uma relao simtrica entre os dois).
As verses aqui transcritas foram registradas por mim junto ao mestre de
discursos Ageu, que os repassava a seu sobrinho uterino. Eventualmente fao
algumas comparaes com os Matipu, pois tive a oportunidade de registrar
conjuntos de discursos com o chefe daquele povo23. As transcries e tradues
foram feitas em conjunto com diversos colaboradores kalapalo.
Ugonhi akitsu: o Discurso do Gavio

O Discurso do Gavio deve ser feito ainda de madrugada, antes do sol
comear a se levantar. o horrio em que o pssaro ugonhi acorda e comea a
cantar quer dizer, discursar, pois aquilo que os humanos percebem como o
canto de um pssaro , do ponto de vista das aves, a fala que o gavio faz para
despertar e orientar seu povo.
1 Kohotsi tarde
2 Ek, Ugonhi akitsu kohotsi... ng, Bem, o discurso do gavio ugonhi

amitote! tarde... quer dizer, de manh!
3 Ugonhi Ugonhi
4 Ugonhi beja, h - h, Kakahueg Ugonhi mesmo, h-h, kakahueg
5 Kakahueg Kakahueg
6 ngele akitsu o discurso dele
7 Sakitsunal, anet helei, anet Ele sempre discursa, [pois] ele

chefe, chefe
O chefe deve discursar no centro da aldeia, de p e com o corpo virado

para leste (de frente para o nascente). Ele no precisa usar qualquer enfeite,
mas pode portar, se quiser, seu akitsoho (feito para discursar), um conjunto
de arco e flecha portado por chefes quando aparecem em pblico nos rituais e
214
quando discursam. O arco deve ser um majahi, o maior e mais resistente arco
alto-xinguano; a flecha deve ser uma flecha alada (hge tahekinh), com uma
pena de asa de gavio e outra de asa de arara vermelha. Seus instrumentos para
falar so importantes ndices de chefia, pois esto associados a chefes mticos:
o majahi o arco de caa da ona, e aparece no mito de origem como a arma
de Enitsueg; a pena de gavio remete ao chefe dos pssaros; e a pena de arara
vermelha est ligada a Aulukum (Lua), um dos gmeos, de cujo sangue aquele
pssaro foi criado.
Diferentemente dos discursos que os chefes fazem uns para os outros nos
encontros rituais, em voz baixa, este deve ser feito em voz alta, para ser ouvido
por todos e acordar toda a aldeia. Antes de comear o discurso, Ageu deu uma
breve explicao:
8 Tsakeha Oua
9 Andeha ankgil kupehe, kukakitsu Ns passamos, passamos nosso

ankgil knga oto kaenga discurso para os pais dos rapazes
10 Knga oto beja, nagohungu, ngelehun- Para os pais dos rapazes mesmo,
gu inha ankgil kupehe como aqueles, como aquele, para
eles ns passamos
11 Ankgilha, ukakitsu ankgil Passamos, passamos nosso discurso
12 Egehungu tsale akngingohng bale assim, no muito

egei
13 Kakitsi opisale opisale, la kukita, ip Nosso discurso se repete, se repete,
assim ns dizemos, filho24
14 Kukita tsha Ns dizemos mesmo
15 Kandag apeta hegei kupehe Ns estamos orientando nosso

povo
interessante o uso de ankgil (passar) entre as linhas 9 e 11, pois este

verbo tambm usado para se referir transferncia de um objeto para um novo
dono, ao ato de mudar algo de lugar ou passar algo de um recipiente a outro. Na
linha 15, o chefe chama sua audincia de kandag25, nosso pessoal ou nosso
povo. Andag a forma possuda de anda, palavra de difcil traduo e que no
parece ser aplicada fora do contexto da chefia. Ela no tem plural, e se refere,
por definio, a um conjunto de pessoas. Ela tambm s aparece sob sua forma
relacional e possuda, precedida pelo nome de algum e seguida do sufixo -g (X
andag, sendo X algum considerado chefe). A expresso indica, portanto, uma
relao assimtrica entre uma pessoa nomeada (individualizada) e um coletivo
215
O gavio e a ona
indiferenciado entre algum que possui palavras para orientar e um povo que
precisa ser ensinado. Traduzi apeta (linha 15) como orientando porque a raiz
ape significa literalmente dar direo (a algo ou algum).
Nas transcries que se seguem, cada linha numerada corresponde a uma
unidade meldica. No h, em quase nenhuma delas, qualquer sentena completa,
pois os enunciados so quebrados nas unidades meldicas paralelas (Franchetto
1986: 365), fazendo do entendimento e da traduo dos textos algo muito
trabalhoso. H algumas excees, nas quais vrias linhas em potencial foram
aglutinadas pelo falante em uma mesma unidade meldica (isto , enunciadas
no mesmo tom e sem pausas para respirao), mas cuja estrutura (precedidas
por um expletivo ah e seguida de um conjunto de partculas) revela se tratar
de linhas que poderiam ter sido executadas como unidades meldicas discretas.
Outra dificuldade de compreenso e traduo se deve existncia de poucos
elementos lexicais em cada unidade meldica. Estes elementos so seguidos por
vrias partculas de sentido complexo, com uso regular e formalizado, muito
comum a todo o anet itaginhu entre os falantes de karib. H inclusive linhas
formadas apenas por um expletivo e por partculas, sem nenhum elemento
lexical. A partcula inferiorizadora muke, que faz parte das formas de fala
autoderrogatrias (uma das principais caractersticas do gnero de fala dos
chefes), uma das mais recorrentes. Ela reduz a importncia do que o falante
diz, produzindo o que Basso (2009: 246) chama de efeito humilhante (humbling
effect). Outra das mais utilizadas o ditico ige, uma partcula evidencial que
indica proximidade/presena/existncia, fixado cpula i (Franchetto 2000:
492). Tambm se encontra com frequncia a partcula gitse, que significaria,
segundo Basso (2009), pobremente, incompleto, e que Franchetto (2000)
define como uma partcula de desvalorizao. Ela sempre utilizada pelos
chefes quando falam do presente ou quando usam o imperativo. Por fim,
abundam o advrbio gele (ainda) e o sufixo enftico ha (Franchetto 2000:
492-503).
O discurso comea:
1 Kama, Kama, Kama, Kama, Meu irmo, meu irmo, meu irmo,
Kama, Kama meu irmo, meu irmo, meu irmo
2 Ah, luale muke ataitsange Ah, por favor, que seja assim
3 Ah, etijipgha gitse itakeingakeha Ah, tirem seus filhos de suas redes
gitse
4 Ah, kutapa muke geleha gitse, ah, Ah, do sono de nossos avs
uitunguki muke geleha gitse
216
5 Etijipgha gitse itakeingakeha gitse Tirem seus filhos de suas redes
6 Inke ande ehisunda itsa Vejam, aqui esto seus irmos
7 Ah, itsasha engihisatanmingo Ah, eles mexero em seus trabalhos
8 Ah, kingakeha gitse etijipg hekeha Ah, diga sempre a seus filhos
gitse
9 Ah, muke geleha gitse26
10 Ah, igehunguki muke geleha gitse Ah, deste jeito
11 Ah, kutengatanini muke geleha gitse Ah, ns todos vamos indo
12 Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse Ah, sem fazer barulho
13 Ah, itseke tologu heke muke geleha Ah, o pssaro dos espritos
gitse
14 Ah, kutekaginetatanini muke geleha Ah, est assustando a todos ns
gitse
15 Ah, muke geleha gitse
16 Ah, itseke tologu heke muke geleha Ah, o pssaro dos espritos
gitse
17 Ah, kutekaginetatanini muke geleha Ah, est assustando a todos ns
gitse
O chefe se refere sua audincia como kama (linha 1). Quando transcrevi
e traduzi esse discurso nenhum de meus interlocutores conhecia essa palavra, e
at achavam que pudesse ser aruak ou tupi. De acordo com o dono dos discursos,
ela significa meu irmo e lngua dos antigos, ngiholo akis. Segundo o chefe
matipu, que tambm abre sua verso com uma linha idntica, ela um sinnimo
para anet. O orador se dirige a seus semelhantes, outros chefes, a quem pede que
acordem seus filhos. De acordo com a interpretao do chefe matipu, os filhos de
que o discurso fala so filhos de chefes, jovens em preparao para se tornarem
mestres da luta (kindoto ou ojotse) e futuros chefes. Antigamente os campees
eram acordados muito cedo e deveriam passar horas sentados em suas redes em
silncio pensando na luta, em seu comportamento e ouvindo orientaes de seu
pai. Ainda de acordo com o chefe matipu, cuja fala transcrevo abaixo, isso era
para que estes campees pudessem se tornar mensageiros (ngengoku27) de outros
chefes quando houvesse rituais:
217
O gavio e a ona
Ojotse helei inhukugu, kindotobeha Seus filhos sos campees, grandes

mestres da luta
le atehe itsaenga eteta Por isso ele discursa sobre eles
Itaginhunda, egea ta tohoi iheke Quando ele [o chefe] est falando,

isso que ele est dizendo
Kindoto helei egea ta tohoi iheke Eles so mestres da luta, por isso ele
est falando assim
Anet ngengoku helei Eles so mensageiros dos chefes
Eteta hegei egitsote kjou! atsakuta Se houver um egits eles vo

leha [interjeio] , eles correm
Nas passagens das linhas 11 e 12, o chefe aborda um tema recorrente em

outros discursos, que a falta de barulho em sua aldeia. Todos ns vamos
indo/Sem fazer barulho significa que no se faz festas, rituais, e que por isso
as pessoas vivem tristes pois um dos objetivos dos rituais que os Kalapalo
explicitam com bastante nfase sua capacidade de produzir beleza e alegria28.
O pssaro dos espritos de que se fala entre as linhas 13 e 17 a galinha, e os
espritos so, de acordo com o narrador, os brancos. Esta passagem tambm me
parece ligada ausncia de barulho, falta de rituais. Em poca de festa, desde
muito antes do sol nascer comum os homens darem longos gritos agudos logo
ao acordar, que so respondidos por outros em suas prprias casas. O objetivo
disso alegrar-se, alegrar os outros e fazer toda a aldeia despertar com alegria.
A imagem que o chefe passa de que, infelizmente, seu povo no desperta
mais com gritos de alegria, mas acorda assustado com o canto do pssaro dos
espritos.
A passagem a seguir a traz um termo fundamental para a descrio da chefia
kalapalo akihekugene, ou prtica das palavras verdadeiras/boas:
18 Ah, kutapako muke ata hale igei Ah, mas nossos avs
uke
19 Akihekugeneki higei uke, etijipgko Com a prtica das palavras
muke ata hale igei uke, ihij heke verdadeiras, em seus filhos, eles
muke ata hale igei uke mexeram
20 Ah, ngelepe entang muke gele higei Ah, aqueles que j morreram
uke vinham
21 Akihekugeneki higei uke Com a prtica das palavras verda-
deiras
218
22 Ah, tihisathg muke gele higei uke Ah, para fazer aquilo que lhes foi
ensinado29
23 Ah, tilinha muke gele higei uke
24 Ah, tdag muke gele higei uke Ah, para seu povo
25 Ah, upetegijinha muke gele higei Ah, orientar

uke
26 Akihekugeneki higei uke Com a prtica das palavras
verdadeiras
27 Ah, tihisathg tilinha muke gele Ah, para fazer o que lhes foi
higei uke ensinado
28 Ah, kutapako muke ata hale igei Ah, nossos avs
uke
29 Akihekugeneki higei uke Com a prtica das palavras
verdadeiras
30 Tetijipgko hij heke muke ata hale Mexeram em seus filhos
igei uke
As linhas deste trecho terminam com uke, uma partcula da categoria

dos mediativos ou epistmicos (Franchetto 2000: 492). Ela usada em
afirmaes sobre o passado e indicam que o falante tem autoridade sobre o que
fala, seja por ter conhecimento direto ou, como o caso aqui, ter recebido a
informao de pessoas com autoridade para transmiti-la isto , os chefes antes
dele. Desta forma, o orador acopla em sua fala toda a cadeia de chefes pela qual
o conhecimento da akitsene foi transmitido at ele. O trecho justamente sobre
a prtica dos discursos pelos chefes do passado, chamados de nossos avs
(linhas 18 e 28) ou pelo pronome anafrico ngelepe30 (linha 20), que traduzo
como os que j morreram. Os anafricos ngele (aquele) e nago (aqueles) so
formas indiretas de dizer chefe(s) em todo o anet itaginhu.
Akihekugene o que traduzo como prtica das palavras verdadeiras, um
termo formado a partir de aki, palavra, hekugu, verdadeiro/bom, e do sufixo
nominalizador ne (Santos 2007). Em seu sentido geral, a expresso aki hekugu,
palavra verdadeira, descreve qualquer fala boa, bonita, calma, apaziguadora
ou incentivadora, e algum que seja reconhecido por falar a verdade e ser
uma boa pessoa chamado de akiheku ou takihekuginh (cujas palavras so
verdadeiras). J em seu sentido mais especfico ela se refere fala dos chefes,
que por definio precisam ter sido preparados para se tornar pessoas de
comportamento e capacidade oratria excelentes, capazes de orientar seu povo
com uma fala tranquila e humilde, sem nunca dar ordens ou deixar transparecer
219
O gavio e a ona
raiva (fazer aquilo que lhes foi ensinado, como nas linhas 22, 23 e 27). Nas
palavras de Franchetto (1986: 381), esse tipo de discurso uma fala boa,
verdadeira, uma espcie de anti-fofoca que tenta suturar as fissuras do tecido
social da aldeia.
Sobre os chefes do passado, diz-se que fizeram o que lhes foi ensinado,
mexeram em seus filhos com a fala verdadeira. Mexer um eufemismo para
trabalhar ou fazer (muito comum nas conversas entre afins), e a relao entre
pais e filhos , de fato, concebida como uma relao de fabricao na qual o filho
o resultado de esforo intencional e contnuo do pai (Viveiros de Castro 1977).
Mas esta no apenas uma descrio do passado, e sim um recurso complexo
pelo qual o passado serve de exemplo ao mesmo tempo em que contrasta com o
presente como o uso do contrastivo hale nas linhas 18, 19, 28 e 30 deixa claro.
O chefe constri uma oposio entre o passado e o presente na qual este no
mais do que uma forma empobrecida de um antigo tempo idealizado como
grandioso: havia chefes que, com sua fala boa, mexeram em seus filhos, mas
hoje no mais. Ora, justamente isto que o chefe est fazendo ao discursar, mas
ele deliberadamente tenta se anular e inferiorizar sua fala. Um chefe nunca
se afirma como tal em seus discursos, mas sempre se inferioriza e coloca em
dvida sua posio. O ponto que, agindo desta forma polida e envergonhada,
ele se exibe exatamente como um chefe deve se exibir: como a mais humilde
das pessoas. Negando sua posio de chefe, se diminuindo perante os chefes
do passado, ele exibe o comportamento que se espera de um chefe verdadeiro.
Como Franchetto (2000: 493) comenta, hiprbole e contraste so caractersticas
centrais do anet itaginhu e do pensamento alto-xinguano de maneira geral.
O presente nunca mais do que uma atualizao imperfeita de um passado
imaginado como perfeito e mesmo excessivo (na medida em que esta grandeza
pode significar perigo, como no caso dos seres mticos).
31 Ah, luale muke ataitsha Ah, por favor, que seja assim
32 Ah, etijipgko tehugu igakang Ah, guardem comida para a barriga

muke ataitse kangamuke hekeni de seus filhos, crianas
muke
33 Ah, luale muke ataitsha Ah, por favor, assim que deve ser
34 Ah, etijipggko tehugu igakang Ah, guardem comida para a barriga

muka tsits ehekeni de seus filhos
35 Ah, ukugepeki manga ige uke Ah, com aquele que j foi gente
220
36 Angaupako muke gele igei uke Seus avs
37 Etuatang muke gele igei uke Se exauriam
38 Ah, ukugepeki higei uke Ah, com aquele que j foi gente
39 Angaupako muke gele higei uke Seus avs
40 Etuatang muke gele higei uke Se exauriam
41 Ah, kohinhanduhngki, ah, kumi- Ah, com aquele que no mato, ah,
nhangokiha uketuanal com nosso alimento nos exaurimos
Esta passagem sobre a importncia do cultivo do milho, metaforicamente

chamado de aquele que j foi gente (referncia origem desta planta, resultado
da transformao de uma pessoa em milho no tempo mtico). O cultivo do milho
costumava ser muito importante na estao das chuvas, perodo em que no se
colhe mandioca, mas no qual o milho produz rapidamente. Antigamente nem
sempre os xinguanos conseguiam estocar grandes quantidades de polvilho para
as chuvas, e por isso as roas de milho tinham uma importncia muito grande.
Hoje a situao bastante diferente, pois com a introduo de sacaria se tornou
possvel armazenar polvilho suficiente e poucas pessoas tm plantado milho.
A parte final do Discurso do Gavio sobre o cultivo de outra planta central
da dieta xinguana a mandioca e os perigos da feitiaria:
42 Aht muke ataitsha Vocs no devem
43 Ah, engihitsgko ukukijila ehekeni Ah, esfregar aquilo em que mexe-

ram
44 Ah, ingike mukeniha gitse Ah, veja
45 Ah, tekundipnghng ekutang Ah, no um alimento ruim o que

muke geleha gitse kupeheni muke ge- ns comemos
leha gitse
46 Ah, muke geleha gitse
47 Ah, igehunguki muke geleha gitse ku- Ah, assim todos ns vamos indo
tengatanini muke geleha gitse
48 Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse Ah, sem fazer barulho
49 Ah, kutengatanini muke geleha gitse Ah, todos ns vamos indo
50 Aht ataits Vocs no devem
221
O gavio e a ona
51 Ah, engihitsgko ukukijla ehekeni, Ah, esfregar aquilo em que mexe-

kangamuke ram, crianas
52 Ingike mukeniha gitse Veja
53 Ah, ande tekundipnghng eku- Ah, no um alimento ruim o que

tang kupeheni muke geleha gitse ns comemos
Nas linhas 44 e 52 ukukijila, forma negativa de ukukij, esfregar, uma

metfora para enfeitiar. Engihitsgko significa literalmente que foi mexido
por vocs, mas tem o sentido de trabalhado, e se refere especificamente s
folhas de mandioca derrubadas dos ps. Um feitio sobre estas folhas pode
estragar a plantao de mandioca de algum, e sobre este perigo que a passagem
fala. No um alimento ruim o que estamos comendo (linhas 46 e 54), diz o
discurso, mas fica claro que este um risco caso se pratique feitiaria um
risco que a fala do chefe pretende evitar. H de fato, em Aiha, uma ideia de que
se h muita feitiaria em uma aldeia , em parte, porque os chefes no esto
orientando bem seu pessoal. Idealmente, em uma aldeia onde os chefes so
respeitados, as pessoas no procuram fazer mal umas s outras, nem fazer feitios
que estraguem uma aldeia toda. J onde a chefia est enfraquecida o perigo da
feitiaria aumenta, pois, sem orientao, as pessoas tendem a ficar mais egostas,
enlouquecer e se esquecer de seus parentes (o primeiro passo para a produo
de um feiticeiro; para uma discusso sobre feitiaria e antiparentesco entre os
Aweti, ver Figueiredo 2010).
A tnica do discurso congruente com o comeo de um dia, recomendando
que os pais dos jovens acordem seus filhos cedo, que eles trabalhem duro em suas
roas e que no faam feitiaria. Mas nada em sua fala pode caracteriz-la como
um discurso autoritrio, muito pelo contrrio; o chefe pede humildemente e no
entoa uma nica linha sem incluir partculas que o inferiorizem e sua fala.
Ekege akitsu: o Discurso da Ona

O Discurso da Ona tambm deve ser feito no centro e em alto e bom som,
mas aps o pr do sol (o mesmo perodo das oratrias polticas pessoais). O
chefe tambm deve estar virado para o leste, mas, desta vez, precisa discursar
agachado e olhando para o cho, como se estivesse perante um chefe estrangeiro,
em posio de respeito e vergonha. A diferena das posies remete s posturas
corporais dos animais donos dos discursos: pela manh deve-se dispor o corpo
como o do gavio em repouso em p sobre um galho de rvore , e noite
como o da ona, um quadrpede. Os horrios dos discursos tambm remetem
222
aos perodos de atividade destes animais, sendo o gavio um caador diurno e a

ona um animal de hbitos noturnos.
Esta fala tem uma tnica bastante pessimista. Findo o dia, o chefe fala sobre
as dificuldades do presente, a falta de chefes para orientar seu povo e sobre as
mortes provocadas pelos espritos e pelos brancos. como se, ao confrontar-se
com uma situao difcil, o chefe se perguntasse: como possvel seguir em fren-
te? A resposta dada no prprio discurso uma s: com alegria.
1 Ah, kangamuke, kangamuke, kanga- Ah, crianas, crianas, crianas

muke
2 Ah, luale muke ataitsha gitse Ah, por favor, que seja assim
3 Ataipanenateha gitse Festejem
4 Ah, t akis kaemanga gitse kuten- Ah, com a fala de quem ns

galko egea gitse? sempre seguimos, assim?
5 Ah, ukugetih akis kae muke ata hale Ah, com a fala de um chefe
gitse
6 Ah, kutehotannkgo muke ata hale git- Ah, ns seguiramos
se
7 Ah, muke geleha igia kutengatanini Ah, mas ns seguimos assim
muke geleha gitse mesmo
8 Tetihoi muke geleha gitse Sem um esteio
9 Ah, kutengatanini muke gele higei (git- Ah, ns seguimos

se)
10 Ah, itseke heke muke gele higei, ah, t- Ah, os espritos, ah com seus
notohokoki muke gele ah ukinahaneta- objetos mortais, ah, esto nos
tanini muke matando
Enquanto o Discurso do Gavio aberto com uma exortao aos irmos

do chefe (i.e., outros chefes), aqui ele aberto com a palavra crianas. Se, no
primeiro, o chefe trata seus interlocutores de forma simtrica, aqui ele se dirige
a todos de forma assimtrica. Crianas , na verdade, a forma mais comum
pela qual um chefe se refere a seu povo, para quem ele como um pai adotivo,
que protege, educa e alimenta. Esse aspecto da relao entre um chefe e seu
pessoal evoca um conjunto de relaes amplamente recorrentes na Amrica do
Sul indgena, centradas nas figuras dos donos ou mestres (Fausto 2008).
Esta uma noo presente em praticamente todas as cosmologias amerndias
e que, segundo uma sntese de Fausto (2008: 330), (...) designa uma posio
que envolve controle e/ou proteo, engendramento e/ou posse, e que se aplica
223
O gavio e a ona
a relaes entre pessoas (humanas e no humanas) e entre pessoas e coisas

(tangveis ou intangveis), geralmente formuladas segundo a linguagem da
filiao adotiva (Fausto 2008: 333).
A posio do chefe como pai adotivo est diretamente ligada produo do
parentesco em uma aldeia, algo evidenciado pelo uso, na linha 5, de um termo
interessante para chefe que at hoje s ouvi em discursos rituais, ukugetih. Os
Kalapalo, quando tentam segmentar esta palavra, a dividem em kuge, gente,
e (t)ih, corpo, o que permitiria glosar ukugetih como corpo das pessoas.
De fato, a palavra para corpo ih, e a incluso deste (t) pode ser em funo
de processos morfofonolgicos subjacentes reunio destas duas palavras para
a formao de uma s. A traduo sugerida se fortalece quando notamos que
tambm se utiliza a expresso katote ih, corpo de todos, com o mesmo sentido.
Ih tambm significa tronco ou caule, e pelo rendimento que as rvores tm
na concepo xinguana da vida social eu costumo preferir tronco a corpo
(Guerreiro Jnior 2011). Alm do mais, outra forma de dizer chefe iho, que
significa arrimo ou esteio, algo feito obviamente a partir de um tronco. Em
seu sentido mais literal, iho se refere ao poste de madeira no qual uma pessoa
amarra sua rede, mas seu campo semntico bem maior. O dono de uma casa
tambm iho das pessoas que moram nela, pois espera-se que ele cuide de seus
corresidentes (que os oriente, organize as atividades coletivas da casa, os apoie em
seus problemas); um marido tambm iho de sua esposa e seus filhos, pois deve
prov-los com comida; e algum que seja o nico homem da casa tambm iho
das mulheres, devendo aliment-las e proteg-las. Um chefe tambm chamado
de iho das pessoas (kuge iho, esteio de gente), pois entende-se que o trabalho
de um chefe (os Kalapalo de fato usam uma raiz para trabalho, ka, quando falam
sobre os afazeres dos chefes) cuidar de seu pessoal, orientando as pessoas com
sua fala, oferecendo comida com frequncia e dando objetos a qualquer pessoa
que precise. Os chefes geralmente so chamados de iho em uma forma do plural,
ihoko, que inclui aqueles de quem o chefe esteio (isto , os moradores de sua
aldeia). Pode-se dizer que iho, ento, refere-se a qualquer pessoa que se encontre
na posio de protetor e provedor de outros.
Aldeias tambm podem ser iho de outras. Sempre que algum conversa
sobre aldeias antigas, algumas so referidas como aquelas que se dividiram
e outras que so seus iho, sugerindo a reproduo de uma forma de assimetria
nas relaes regionais entre grupos que resultaram de processos de fisso. Esta
relao descrita da mesma forma que aquelas entre um caminho principal e
suas bifurcaes, ou um grande rio e seus afluentes. Mas o que uma aldeia-iho,
o que significa dizer que uma aldeia chefe ou esteio de outras? A principal
caracterstica de uma aldeia-iho sua centralidade ritual: l que se enterram
224
os mortos, onde se fazem festas para espritos, onde se realizam os rituais em

memria de nobres falecidos, e (uma das coisas mais importantes) para onde
outros povos enviam os convites para seus rituais. Ela funciona como a praa
(hugogo) de uma aldeia, e referida como tal quando se toma um aglomerado
regional31, que, considerado como uma aldeia em uma escala maior, tem suas
casas ou pessoas (isto , outras aldeias). Assim como, os chefes esto no
centro da vida ritual de uma aldeia, uma aldeia-esteio est no centro da vida
ritual de um aglomerado regional.
Mas h uma questo mais importante em jogo, pois a condio de iho
nestas duas escalas (local e regional) est ligada produo do parentesco e de
um ponto de vista coletivo no sistema xinguano. Como alhures na Amaznia
indgena, ningum nasce completamente humano (Vilaa 2002). Para que um
beb se torne humano preciso oferecer alimentos prprios, cuidados, proteo
e afeto, em processos que fabricam o corpo do beb semelhana do corpo de
seus pais e seus parentes mais prximos. Tornar-se gente tornar-se parente de
algum e vice-versa (Gow 1997; Coelho de Souza 2002; Vilaa 2002). Se os pais
no se esforarem para aparentar (e humanizar) seus filhos, eles podem se tornar
parentes de outras pessoas: espritos, que levaro suas almas e os adotaro como
seus prprios filhos, provocando doenas e, eventualmente, morte. Por um lado,
o aparentamento de uma criana se d primeiramente em casa, na relao com
os pais; mas por outro, ele s se completa nos rituais, pois para se tornar uma
pessoa xinguana adulta, gente de verdade, preciso sair da recluso em algum
ritual regional. E as aldeias capazes de patrocinar rituais so justamente as
maiores, que os Kalapalo s consideram viveis, porque contam com pelo menos
um grande chefe capaz de aglutinar pessoas. Mais ainda, para que algum possa
se tornar parente de outras pessoas preciso conviver e partilhar comida, o que,
mais uma vez, s ocorre de forma satisfatria em uma aldeia grande. Em suma,
para que uma pessoa tenha parentes preciso viver em um coletivo, e isso s
possvel com os chefes.
Em uma aldeia, que s pode existir se houver um iho/chefe, a convivncia,
a partilha de refeies e o exerccio da reciprocidade so os responsveis pela
produo de um tipo generalizado de aparentamento, transformando um coletivo
heterogneo de coaldees em um ns diferenciado no complexo xinguano.
Em contrapartida, parentes que vivem em aldeias diferentes tendem a se tornar
menos parentes, ou parentes de longe. Entre diferentes aldeias se passa algo
semelhante, pois h um senso de que vrios grupos locais se identificam com
sua aldeia-iho. Uma aldeia-iho tem a capacidade de exercer uma fora centrpeta
sobre as aldeias que se originaram dela, que no permite que todo processo de
fisso seja um processo automtico de criao de novas identidades coletivas,
225
O gavio e a ona
assim como os chefes permitem a continuidade de uma aldeia e tornam possvel

a convivncia prolongada das pessoas e a produo de parentes. A diferenciao
um processo longo, e os iho, sejam homens de carne e osso ou aldeias inteiras,
oferecem alguma continuidade aos processos de identificao32.
Esteio, tronco e corpo se aproximam de forma interessante: todos so formas
pelas quais os Kalapalo descrevem relaes assimtricas baseadas no cuidado,
na proteo e na alimentao (entre um marido e sua mulher, entre um chefe e
sua aldeia, entre uma aldeia ritualmente mais importante e outras menos), cujo
resultado o aparentamento e a produo da condio humana. Para que haja
coletivos, nas escalas mais variadas (de um ncleo conjugal a nexos regionais),
preciso que exista uma relao de assimetria entre um corpo/tronco/esteio que
d suporte e as pessoas que vivem ao seu redor, e os chefes so a forma humana
deste corpo-tronco. Mas a passagem que acabamos de ver diz justamente que
no h nenhum esteio/tronco com cuja fala o grupo possa seguir. Os Kalapalo
que me ajudaram sempre faziam questo de explicar que o chefe est mentindo
um pouco: ele diz que no h ningum para orientar o seu povo enquanto na
verdade ele , certamente, algum que faz isso. J vimos no Discurso do Gavio
a negao da condio de chefe do falante, e este um recurso que reaparece em
muitas situaes. Nos discursos que os coordenadores do egits fazem para os
chefes dos convidados, por exemplo, eles dizem que, na falta dos verdadeiros
chefes do passado, mentiram para assumir aquela posio. O mesmo se passa
com o chefe dos convidados quando aceita um convite, ele mente (isto ,
finge ser chefe) para poder conduzir suas crianas outra aldeia. O contexto
e a forma do anet itaginhu deixam clara a condio de chefe do falante, mas os
discursos em si deliberadamente a negam.
H, por fim, a questo dos brancos, mais uma vez tratados como espritos
(linha 10). Os objetos mortais de que o chefe fala so as mercadorias, vistas
durante muito tempo como feitios. Com as epidemias entre o final do sculo
XIX e meados do sculo XX, os alto-xinguanos rapidamente associaram os
objetos dos brancos s doenas e feitiaria. O tema do perigo dos brancos
tambm est presente em uma oratria analisada por Franchetto ( 1986: 140-
148, Anexos), na qual o chefe fala dos brancos como nossos avs (outra forma
de dizer espritos), cujas doenas ho de chegar. E assim como o chefe kalapalo,
ele pede que seu povo festeje (Franchetto 1986: 140-148).
11 Ah, luale muke ataits egekaluko, Ah, por favor, que seja assim, faam
kangamuke barulho, crianas
12 Ataipanenate ataits hetsange Que vocs festejem
226
13 Indegela muke gele akangabaha igei No aqui

gitse
14 Ah, kutelko hata muke geleha gitse Ah, que seguimos
15 Ah, kutapako muke geleha gitse, Ah, no em um lugar aberto por
ah, engikapgtela leha gitse nossos avs
16 Ah, kutelko hata muke leha Ah, que seguimos
gitse
Mais uma vez o chefe exorta seu povo a fazer barulho e festejar, pois a
condio em que vivem no favorece a alegria j no vivem mais em uma
aldeia aberta por seus avs, mas na aldeia de outros. difcil interpretar essa
passagem. Como j mencionei, desde que se mudaram para Aiha, os Kalapalo
vivem em territrio kamayur, ao norte de onde viviam, e at hoje os Kamayur
os provocam dizendo que eles no vivem em uma aldeia onde esto enterrados
seus avs (os mais velhos dizem que a hostilidade era muito grande no comeo).
Se fssemos interpretar a passagem acima de forma literal, poderamos ser
levados a pensar que ela se refere a essa situao especfica, e que teria sido
incorporada ao discurso em algum momento nos ltimos 50 anos. Mas a situao
se complica se lembrarmos que o homem que ensinou esse discurso a seu filho
nunca o executou em Aiha, mas apenas na antiga aldeia Kalapalo. Toda aquela
regio foi densamente ocupada pelos Kalapalo desde pelo menos a primeira
metade do sculo XVIII e considerada sua terra verdadeira (ngongo hekugu).
Em uma viagem que uma equipe fez regio durante a execuo de um projeto
de documentao33, Ageu disse que l onde seus avs discursavam, onde eles
orientavam seu povo. A meu ver a ideia de que no se vive em um lugar aberto
pelos ancestrais equivalente afirmao de que no h mais chefes: caso o
falante afirmasse viver em um territrio ancestral, isso seria o mesmo que dizer
que ele est no lugar dos antigos chefes, o que pela lgica da fala ritual deve ser
sistematicamente negado.
17 Ah, luale muke ataits ataipanenkgo, Ah, por favor, que seja assim,
kangamuke festejem, crianas
18 Isekalu tohoila mukeha Sem fazer barulho ns vamos
kutengataniniha gitse seguindo
19 T akis kaemana gitse Com as palavras de quem ns
kutengalkoha gitse seguimos?
20 Ah, ukugetih akis haindipg kae Ah, com a fala de um chefe, de
muke ata hale gitse algum envelhecido
227
O gavio e a ona
21 Ah, kutehotannkgo muke ata hale Ah, ns estaramos indo

gitse
22 Ah, isekalu tohoila muke geleha gitse Ah, sem fazer barulho ns vamos
kutengatanini muke geleha gitse seguindo
23 Ah, luale muke ataitsha gitse Ah, por favor, que seja assim
24 Ataipanenate Festejem
O discurso se encerra retomando o problema da falta de barulho (festas/

alegria) e da falta de um chefe (por isso, o uso do modo hipottico na linha 21:
ns estaramos indo, kutehotannkgo). Faz todo o sentido que este discurso seja
feito no crepsculo: no apenas o fim de mais um dia, mas o crepsculo de um
povo que vive triste, sem um chefe com cujas palavras poderiam seguir, fora da
terra de seus antepassados e ameaados pelos objetos mortais dos espritos (as
mercadorias dos brancos). Diante dessas dificuldades o chefe conclui com um
singelo pedido (linhas 23 e 24): Ah, por favor, que seja assim/Festejem.
Eplogo
O objetivo deste artigo foi contribuir para a etnografia do gnero verbal
conhecido como conversa de chefe e para a aproximao da etnologia do Alto
Xingu de formas indgenas de descrio da chefia. H diversos textos discutindo
questes relativas ao poder coercitivo, hierarquia, descendncia, produo
de excedentes, mas relativamente poucos trabalhos lidando diretamente com
os conceitos indgenas sobre o tema. Minha inteno foi explorar uma das
manifestaes mais clssicas da chefia a prtica de discursos rituais como
uma ferramenta descritiva, algo que permitisse anlise se aproximar mais das
formas pelas quais os ndios reconhecem seus chefes e estes desempenham seus
papis.
Como espero ter conseguido mostrar, o que um chefe faz ao discursar para
seu povo est longe de ser apenas um ato de dar palavras ao vento, como parece
ser a viso de Clastres (2003) sobre o tema (construda, em parte, alis, a partir
da descrio de Buell Quain sobre os discursos de um chefe Trumi). Antes de
mais nada, trata-se de uma arte verbal complexa, refinada e muito valorizada.
A fala do chefe, ao mesmo tempo, exalta as tradies, questiona o presente e
deixa claro que o futuro incerto. Sua oratria ritual uma forma de criar
alguma unidade, por meio de discursos performativos (Austin 1975), em um
universo heterogneo composto por pessoas de origens diversas, cujas relaes
228
esto sempre ameaadas pelas foras da feitiaria, do egosmo e do mundo no

indgena.
Mas Clastres estava certo ao chamar a ateno para os mecanismos pelos
quais os amerndios combatem a emergncia do poder coercitivo. No caso kala-
palo, para que o chefe discurse para seu povo ele precisa estar invisvel: ou ele
fala antes do sol nascer, enquanto as pessoas ainda esto em suas casas, ou depois
do sol se pr, quando todos j se recolheram. Ele tambm precisa ser indizvel: o
orador desaparece do discurso se contrapondo aos chefes do passado e afirman-
do diretamente a inexistncia de um chefe no presente. Durante os discursos
ele tambm deve se comportar como uma pessoa diferente, o que se evidencia
em seu corpo: em p como um gavio ou agachado como uma ona. Para fazer
o que um chefe faz preciso estar em uma posio de alteridade, que parece ser
uma condio para a produo de assimetria, mas que, ao mesmo tempo, precisa
ser anulada pelos discursos. Isso contrasta com os discursos feitos para chefes
estrangeiros, nos quais os aneta so publicamente identificados como inimigos
rituais e exibem insgnias de animais predadores como a ona, o gavio e a sucu-
ri. Os discursos dirios permitem perceber que a associao entre chefes e pre-
dadores indispensvel, mas que ela orientada para os estrangeiros (Guerreiro
Jnior 2011). Quando a posio de chefe se manifesta no grupo local, o corpo
do chefe-gavio e do chefe-ona precisa ser mantido invisvel. Os Kalapalo re-
conhecem o perigo que esse tipo de pessoa representa, e no querem que sua
capacidade predatria se volte para dentro. Este um risco presente nas relaes
com os chefes, pessoas que precisam ser deliberadamente amansadas, para se
comportar bem com seu pessoal (Figueiredo 2010). No toa que dizem que,
enquanto o gavio discursa, seu primo cruzado (um pssaro que lembra o bem-
-te-vi) o questiona em frente sua casa: Voc diz que cuida de seu pessoal, mas
voc nos come.
Quais as consequncias do fim destes discursos? Obviamente no h
consequncias objetivas, mensurveis, mas as pessoas tm suas teorias. Alguns
dizem que hoje h mais feitiaria do que antigamente; outros dizem que as
pessoas esto se tornando egostas, no dividem mais sua comida com qualquer
um; outros esto trocando os enfeites rituais e as festas pelas roupas e as msicas
dos brancos. No justamente de comida, cuidados com os parentes e festas que
falam os discursos? No fundo estas falas so como poemas sobre o desafio de
seguir adiante frente s foras de desagregao e transformao representadas
pela feitiaria e pelos perigosos espritos que so os brancos. Clastres estava
certo, a fala do chefe no ordena nem produz leis mas ela reflete e faz refletir.
229
O gavio e a ona
Notas
1. A discusso que se segue parte de minha pesquisa de doutorado, intitulada Egits: ritual e
poltica entre os Kalapalo, que desenvolvo junto ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social da Universidade de Braslia.
2. Todas as palavras karib utilizadas neste artigo so escritas de acordo com a grafia
desenvolvida por Bruna Franchetto em parceira com os professores indgenas.
3. O Kamayur uma lngua pertencente famlia tupi-guarani, enquanto o Aweti, de
classificao mais complexa, situado no tronco tupi sem ser definitivamente associada a nenhuma
famlia especfica. H indcios de que esta seja uma lngua aparentada ao mesmo tempo famlia
tupi-guarani e lngua Sater-Mawe, que pertenceriam a um agrupamento maior que vem sendo
chamado de Mawet-Guarani (Drude 2009).
4. Os Trumi foram os ltimos a entrar no Alto Xingu e tm uma participao marginal neste
sistema (no so convidados para os rituais regionais, perderam sua especialidade produtiva os
machados de pedra e no tm mais aldeias na regio). Segundo os Kalapalo, eles sequer so
gente alto-xinguana (kuge). Entretanto, optei por passar por cima do ponto de vista kalapalo
e inclu-los na lista porque sem dvida fundamental notar que os Trumi so parte importante
da histria do Alto Xingu, tendo sido os responsveis pela introduo do jogo de dardos (hagaka,
em kalapalo, mais conhecido como jawari) e, possivelmente, do ndhe (ou tawarawan, que os
Kalapalo, todavia, dizem ter sido sua prpria contribuio opinio compartilhada pelos
Yawalapti, segundo comunicao pessoal de Joo Carlos Almeida). Alm disso, eles so um caso
interessante para se pensar possveis pontes entre o Alto Xingu e o Brasil Central, principalmente
em direo aos Karaj e Java (Villas Boas e Villas Boas 1970: 28; Monod-Becquelin e Guirardello
2001; Rodrigues 2008).
5. Segundo dados da Rede Nacional de Estudos e Pesquisas em Sade dos Povos Indgenas
(Renisi 2011).
6. Aiha, Tankgugu, Ajuaga Hotag (Coordenao Tcnica Local Culuene), Tehu Hungu,
Tagi Hotepg, Apangakigi, As Inkgugethg/Kaluani, Tahoki, CTL Tangurinho e Wais.
7. As excees so duas pequenas aldeias mais prximas do alto rio Tanguro, afluente do
Culuene.
8. Franchetto 2011.
9. Chefe e chefa so as formas localmente comuns, apesar de imprecisas, para se traduzir
os ttulos anet e itankgo que algumas pessoas podem utilizar. s vezes, utilizo os termos nobre
ou nobreza (Barcelos Neto 2003; 2008) para me referir aos chefes e seus parentes em geral, pois
mesmo aqueles que no usam os ttulos de anet ou itankgo tambm so considerados pessoas
diferenciadas.
10. H um tipo de sistema de especializao produtiva, no qual alguns grupos so responsveis
pela confeco de objetos exclusivos, como os cintos e colares de conchas dos kalapalo e matipu, a
cermica wauja e os arcos kamayur.
11. Para uma anlise do anet itaginhu kuikuro, ver Franchetto (1993; 2000), e para uma
anlise do discurso de recepo de mensageiros dos Wauja, ver Ball (2007).
12. Isto , palavras cujo significado referencial s pode ser definido em funo da situao
e/ou do receptor de um ato de fala. No caso da fala dos chefes, esses diticos se referem a ideias
subentendidas pelos ouvintes, mas que so deliberadamente eclipsadas nos discursos.
13. Franchetto (2000) traduz esse termo como feito para recepcionar, mas optei pelo uso de
feito para cumprimentar, porque, alm dos discursos de recepo, ele tambm pode ser aplicado
a qualquer discurso realizado durante um determinado ritual.
230
14. Festa de homenagem a chefes mortos, conhecido como Quarup.

15. Festa de trocas entre aldeias.
16. Ritual de arremesso de dardos entre primos cruzados distantes, tambm em homenagem
a um chefe ou grande cantor falecido.
17. Mensageiro, convidador. Literalmente, buscador.
18. Franchetto (1986; 1993; 2000), Ball (2007) e Basso (2009) so os nicos pesquisadores
que at o momento registraram, apresentaram e analisaram peas deste gnero de fala. O trabalho
de Franchetto de longe o mais completo, seguido pela tese de Ball e um artigo de Basso (que se
limita a apresentar pequenos trechos de discursos). Todos eles trabalharam com o discurso para a
recepo de mensageiros o mais longo e elaborado de todos (e tambm considerado pelos Kalapalo
o mais importante). No caso de Franchetto (1986), a autora tambm trabalhou com seus discursos
correlatos no egits e com peas da oratria poltica.
19. De fato todos os tipos de discursos so akitsene, mas quando os Kalapalo usam esse termo,
geralmente, se referem queles feitos para a aldeia.
20. Principal aldeia matipu, prxima de Aiha. A conversa com este chefe comprovou o carter
formalizado destes discursos, pois a execuo que registrei com ele revela uma recorrncia de
forma, temtica e vocabulrio em relao s verses kalapalo.
21. Eles foram persuadidos a se mudar para um lugar mais prximo do Posto Leonardo Villas
Boas (polo do contato no Alto Xingu), a fim de facilitar o atendimento sade e evitar desastres
como a epidemia de sarampo de 1954.
22. Segundo a mulher chefe mais importante de Aiha, este discurso no de qualquer ona,
mas de Enitsug, o pai dos gmeos criadores da humanidade (o que, contudo, no foi confirmado
por Ageu).
23. Durante uma oficina de documentao lingustica realizada na aldeia matipu Kngahnga,
em outubro de 2009, coordenada por Bruna Franchetto e Mara Santos.
24. Enquanto eu gravava, o narrador ensinava seu sobrinho uterino, por isso o vocativo ip,
meu parente mais jovem, que os Kalapalo traduzem como filho.
25. K-anda-g (12-pessoal/seguidores-REL).
26. Esta uma tpica frase formulaica que aparece no anet itaginhu, sem contedo lexical e
formada apenas por conjuntos de partculas caractersticas do gnero.
27. No contexto dos rituais regionais, ngengoku traduzido como mensageiro, mas os
Kalapalo geralmente a traduzem como empregado, pois qualquer pessoa que age a pedido de
algum seu ngengoku.
28. No por acaso, qualquer ritual chamado de ailene, palavra formada a partir da raiz aili
(alegria) e traduzida pelos ndios como festa.
29. Se as linhas 22 e 23 fossem traduzidas na ordem, elas no fariam sentido em portugus.
Como formam um nico enunciado, optei por junt-las na coluna da traduo.
30. ngele-pe (ele/aquele-ex).
31. Utilizo aglomerado para substituir o termo cluster em ingls, aplicado por Heckenberger
(2005). Ele designa conjuntos de aldeias ligadas entre si no sistema regional, nos quais uma aldeia
tomada como referncia para a identidade coletiva e atividades rituais das demais.
32. Que, de certo modo, nada mais do que o resultado de diferenciaes mais antigas. Todas
as narrativas histricas de diferenciao dos karib xinguanos relatam chefes deixando as aldeias
onde viviam para procurar novos lugares e, assim, se tornando iho de novos grupos.
33. A viagem foi uma atividade do Projeto Kalapalo, integrante do Programa de Documentao
do Museu do ndio/Funai, e um de seus objetivos era registrar os conhecimentos etnohistricos
sobre uma srie de stios importantes.
231
O gavio e a ona
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234
Os cantos do Jurupari primordial
Esboo das noes de tempo entre os Makuna
Luis Cayn
Introduo
Na minha primeira temporada no campo, em 1995, perguntei a Arturo
Makuna sobre as causas das enfermidades. Ele me respondeu: as doenas se
produzem pelo tempo, pela poca. Em um primeiro momento, pensei que
ele estava querendo me dizer que as doenas aconteciam ciclicamente como
resultado de picos epidemiolgicos, mas depois fui compreendendo que havia
razes outras, muito mais complexas, e relacionadas com suas concepes
do tempo, j que as doenas das quais ele me falava eram sempre as mesmas
(dor de cabea, diarreia, tosse etc.), porm muito diferentes de acordo com a
poca em que aconteciam. O interesse dos Makuna pela sucesso das pocas ou
estaes pode se comprovar rapidamente, para qualquer forasteiro, quando eles
se apresentam aos brancos como sendo os curadores do mundo, ou seja, como
os responsveis pela sucesso do tempo e da fertilidade do mundo por meios
xamnicos; ou, tambm, quando exibem com orgulho uma das suas conquistas
polticas mais importantes: a adequao do calendrio escolar das suas aldeias
ao, hoje em dia denominado, nosso calendrio ecolgico.
Vrios autores clssicos demonstraram que a noo de tempo e os calendrios
esto relacionados com a morfologia e a estrutura social, sendo o resultado de
uma ordem da periodicidade dos ritos (Hubert 2006 [1905]), da criao dos
intervalos da vida social (Leach 1972 [1961]), da relao interdependente entre
um ciclo de atividades sociais e um ciclo conceitual baseado nas mudanas nas
relaes ecolgicas cujo significado e funo so derivados das atividades sociais
(Evans-Pritchard 1977 [1940]), ou como a forma em que se classificam os homens
e as coisas segundo as desigualdades na intensidade da vida social para regular
235
as transformaes e as alternncias na vida produtiva, religiosa, jurdica e moral

(Mauss 1971 [1904]). Estas ideias bem podem ser aplicadas aos Makuna, pois,
de fato, a sucesso das pocas mostra as variaes do ciclo ritual, das restries
alimentares e de certas atividades sociais e produtivas. No entanto, estas vises
so parciais na medida em que so abstraes tericas que no correspondem
s elaboraes nativas, perdendo assim dimenses fundamentais para o estudo
etnogrfico da noo de tempo. Embora as noes de tempo que pretendo
descrever neste texto sejam derivadas de uma anlise etnogrfica, no se deve
perder de vista que estas so coetneas nossa prpria temporalidade (Fabian
1983). Nesse sentido, para aproximarmo-nos das concepes de tempo dos
Makuna, incluindo a histria, preciso explicar alguns princpios cosmolgicos.
Nessa direo, o objetivo deste texto duplo: apresentar um esboo etnogrfico
da relao entre tempo e cosmologia para os Makuna, ressaltando suas
conexes com o xamanismo, o espao e a noo de pessoa para demostrar que
metodologicamente estas categorias podem ser estudadas de maneira anloga, e
a partir disso, pretendo indagar os modos como os Makuna constroem o tempo
e sua conscincia histrica.
O tempo e o cosmos
Os Makuna ou Gente de gua (Ide mas) so, atualmente, cerca de 600
pessoas que habitam as selvas do departamento do Vaups na Colmbia a
aproximadamente 150 km da fronteira brasileira , principalmente nos rios
Apaporis, Pir-paran, Toaka e Komea. Eles pertencem, da mesma forma
que outros 20 grupos, famlia lingustica Tukano oriental1 que se localiza
na zona central do Noroeste amaznico, entre as bacias dos rios Uaups e
Apaporis, assim como em uma parte do alto rio Negro e seus afluentes no Brasil.
Compartilham este espao com grupos das famlias lingusticas Aruak, Karib
e Mak-Puinave. Em geral, todos os grupos esto articulados por vrias redes
de casamentos e de trocas de objetos rituais e de elementos de cultura material.
Tambm compartilham algumas caractersticas de organizao social2 (unidades
exogmicas patrilineares e segmentares ordenadas hierarquicamente, padres
de residncia patri/virilocal, terminologia de parentesco dravidiana, malocas
como assentamentos prototpicos etc.), assim como um ciclo ritual baseado no
uso de flautas e trombetas sagradas (conhecidas regionalmente como jurupari
ou flautas de Kuwai) durante a iniciao masculina, segmentos de narrativas
mticas e alguns fundamentos cosmolgicos que estruturam e definem o uso do
espao comum que partilham.
236
Luis Cayn
Nesse grande espao tudo est ordenado, pois os diferentes povos indgenas
afirmam possuir territrios prprios, em especial, rios e igaraps, onde seus cls
devem ocupar espaos especficos de acordo com a ordem de nascimento mtico
e com as especializaes sociais e rituais (dono de maloca, cantor-bailador, xam,
guerreiro etc.) atribudas a cada cl. Esse macro espao pensado como uma
maloca que abarca o universo, e ela contm outras malocas menores que so os
territrios especficos de cada grupo e as casas dos diferentes seres no humanos.
Desde a perspectiva mais ampla, pois o universo tem a caracterstica fractal de se
replicar com a mesma estrutura em diferentes escalas, as montanhas, as cachoeiras
e os outros elementos topogrficos constituem tanto os pilares que sustentam
a Maloca-Cosmos quanto as fronteiras dos diferentes territrios. Esses lugares
importantes tm nomes e se consideram como sagrados, j que cada um contm
diferentes substncias (ayahuasca, coca, tabaco etc.) e objetos (bancos, enfeites
plumrias, suportes de cuias etc.), que pertencem a vrios espritos donos, e que
so usados pelos xams para curar doenas e dar vitalidade a humanos e no
humanos. Desta maneira, a Maloca-Cosmos no s uma rede de lugares onde
vivem todos os seres que povoam o universo, mas tambm um tecido complexo
de formas de vida constitudas por objetos e substncias, contidas em lugares
especficos do macro espao, s manipulveis pelos xams.
De acordo com as narrativas de origem makuna, e muito esquematicamente,
o universo surgiu a partir de uma esfera de Pensamento (ketioka) da qual
nasceram Sucuri P de Mandioca (Kirkhino), o Jurupari Primordial e outros
seres primevos como Mulher-xam (Rmikumu) e os Sucuris Ancestrais dos
grupos. Nos primeiros momentos da criao, ele delimitou a terra com seu
cordo umbilical e as rvores frutferas e os animais eram parte do seu corpo.
Ele crescia e cantava de diferentes maneiras (como cigarra, r, jurupari etc.),
segundo a poca, e causava curiosidade aos homens que iam visit-lo. Aps
verem seu corpo, mandava-lhes dietas e restries sexuais, mas os homens no
lhe obedeciam, ento ele os devorava. Com o tempo, os demiurgos Ayawa fizeram
uma armadilha, capturaram o Jurupari Primordial, mataram-no e o queimaram
em vingana por todos os homens que ele devorou, ao tempo que se apropriaram
do seu conhecimento xamnico. Das cinzas nasceram duas palmeiras de paxiba
das quais se construram as flautas sagradas de jurupari que hoje so usadas
durante os rituais de iniciao masculina. Aps possuir as flautas, os demiurgos
ordenaram o mundo com elas e construram os lugares, deixando neles
substncias e objetos que contm poderes xamnicos. Ao terminar a criao,
eles deixaram as flautas para os diferentes grupos e desde ento os xams tm
a tarefa de reconstruir o universo durante os rituais de iniciao por meio de
uma cura chamada cura do mundo (mari wnre), com a qual eles garantem
237
a sucesso das pocas do ciclo anual e fertilizam todos os seres viventes. Desta
maneira, o espao o resultado da diferenciao do corpo primignio e o tempo
so as variaes da sua voz.
Esta histria de criao um movimento da indiferenciao diferenciao,
da unicidade multiplicidade, mas mantendo a conexo com o ser primordial
que originou o mundo. Por isso, para os Makuna, a realidade est constituda
por trs estados ou dimenses de existncia simultneos: o estado primordial
a partir do qual se originaram todos os seres; a dimenso invisvel onde os
seres tm formas e manifestaes diferentes; e, o estado material, a dimenso
visvel que percebemos. O estado primordial est composto da unicidade do
Pensamento (ketioka) e d origem sua multiplicidade por meio da diferenciao
que determinou os poderes xamnicos e s mltiplas caractersticas invisveis dos
seres (ornamentos rituais e artefatos como lanas, colares, venenos e pinturas,
entre outros), assim como s visveis, evidentes nas particularidades corporais
(cores, penas etc.). Cada ser e lugar existe simultaneamente nas dimenses
invisvel e visvel, e aqueles componentes invisveis dos no humanos, ou seja,
suas substncias e artefatos distintivos, podem se transmitir aos seres humanos
causando doenas, principalmente, pelo consumo de alimentos. Os componentes
dos no humanos e dos lugares classificam-se em sahari (doce, calmo,
bom) e hnirise (forte, bravo, que causa dor). Estas duas categorias se
opem conceitualmente e formam um continuum que nos indica o que se pode ou
no comer e usar de acordo com sua composio. Nesse sentido, todos os seres
(e lugares) podem estar mais prximos de um ou de outro extremo do continuum,
sendo que alguns dos considerados hnirise podem ser comidos e usados aps
uma cura xamnica que os converta em sahari. Essa oposio fundamental
para o pensamento makuna, e se repete nas taxionomias e no conhecimento
xamnico (Cayn 2006).
Por sua parte, os humanos so constitudos tambm por camadas invisveis
compostas por substncias (coca, tabaco, mandioca, ayahuasca, pinturas
protetivas, pimenta etc.) associadas a artefatos, em especial, a bancos e queles
relacionados com as especialidades sociais. Assim, por exemplo, as camadas
invisveis de um cantor-bailador so constitudas por maracs, bastes rtmicos,
chocalhos, enfeites de plumas e demais instrumentos caractersticos da sua
profisso. Ao mesmo tempo, essas camadas tambm so compostas pelo tecido
de lugares sagrados relacionados com a origem desses artefatos e substncias.
Como as pessoas so construdas xamanicamente aps o parto, os rituais de
iniciao e os diversos rituais, o xamanismo e as noes de espao e pessoa
so indissociveis para os Makuna (Cayn 2008; 2010). Em outras palavras,
os lugares, as pessoas e os objetos e as substncias associadas s especialidades
238
Luis Cayn
sociais se constituem mutuamente e esto entre si em uma relao de vitalidade

(si oka). Desta forma, ao constatar que tanto o espao quanto as pessoas humanas
e no humanas so constitudos analogamente por componentes caractersticos,
substncias e objetos, proponho que, para os Makuna, a noo de tempo tambm
partilha desta estrutura anloga e, a partir dela, podemos ns aproximar com
maior certeza das concepes nativas do tempo.
Os Makuna afirmam que o mundo tem uma forma particular de ser e que
em cada poca do ciclo anual existe um ketioka (Pensamento ou poder) diferente
que deve manter-se por meio do trabalho xamnico. Esta forma de ser influi
sobre as atividades humanas e as prticas sociais, estabelecendo idealmente o
qu, quando e onde pode se semear, plantar, caar, pescar, coletar, fazer rituais,
guardar ou no abstinncia sexual e restries alimentares, usar um ou outro
mtodo de preparo de alimentos, seguir certas prticas de cuidado do corpo para
prevenir doenas, e at ir visitar parentes que moram em outras localidades. E
esta forma de ser est relacionada com a piracema, a apario sazonal de seres
diversos como rs, sapos, formigas, a frutificao de frutas silvestres e cultivadas,
e com a realizao de certos rituais. Em suma, a sucesso da frutificao de frutas
silvestres e cultivadas, junto s temporadas de reproduo de alguns animais e
aos rituais humanos, pensada como a expresso da forma de ser do mundo;
ou seja, as pocas so o ritmo, o temperamento do Jurupari Primordial, ou
melhor, a sucesso dos seus cantos.
O ciclo anual permite a realizao sequencial e cclica dos processos vitais
que so compartilhados por todas as formas de vida. Concebe-se como um ciclo
infinito em que os seres vivos se reproduzem e se transformam em alimentos para
outros, de tal forma que possam amadurecer e se reproduzir para ser alimento
de outros, inclusive de espritos. A vitalidade desses seres est depositada nas
malocas que se encontram em diferentes lugares de origem dos seres, e onde
h cuias de fertilidade que os xams devem encher de coca e rap de tabaco.
Portanto, eles consideram que esses processos vitais so o resultado do trabalho
xamnico, sem o qual seria impossvel que qualquer forma de vida nasa e
amadurea.
Embora seja evidente que, em um nvel mais amplo, os Makuna classificam
o tempo em vero (kma) e inverno (hue), estes so apenas indicadores da
alternncia entre os diferentes momentos da programao de certas atividades,
como derrubar um pedao de floresta para fazer novos campos de cultivo ou a
preparao de uma festa. A alternncia entre inverno e vero explicada pelo
aumento ou diminuio das guas dos rios regulados pelo fluxo menstrual de
Rmikumu (rhem 1981), a Mulher-xam, mulher primeva, irm do Jurupari
Primordial, associada terra. Nesse sentido, as pocas (rodori) so mais
239
importantes, j que durante cada uma delas h um ketioka (poder, Pensamento)

diferente que exprime a maneira de agir do mundo, sua forma de ser, pois
cada uma um tipo de configurao e de comportamento que adota o universo
a partir do trabalho xamnico.
Se observarmos os termos lingusticos para denominar as pocas, vemos
que rodo significa poca, mas sempre est precedido de oka, que significa
palavra, lngua, histria. Ento, ao fazer uma traduo mais literal, vemos
que a denominao nativa palavra da poca de, o qual evoca tanto voz ou
linguagem de cura como particularidade, singularidade, especificidade de
atributos que se expressam por sua repetio cclica, seguindo uma sequncia
j estipulada. A palavra rodo tambm se usa para dizer joelho ou qualquer
articulao importante do corpo. Por isso, podemos pensar que a sequncia de
pocas e o cumprimento do ciclo so tanto a chegada de diferentes qualidades
do Pensamento (ketioka) quanto a maneira como se acoplam os distintos ketioka
para reconstituir um dos atributos do corpo primignio: os diferentes cantos
do Jurupari Primordial esto associados com os processos reprodutivos e
com os rituais que devem ser realizados, pois os ciclos de curas reconstroem
incessantemente a palmeira primordial.
Os Makuna classificam o tempo em quatro pocas principais: poca do
jurupari (he oka rodo), poca dos bailes (basa oka rodo), poca de guerra (guari oka
rodo) e poca das frutas cultivadas (ot oka rodo); no transcurso das ltimas duas
pocas, e na transio entre elas, se insere a poca do vero (kma oka rodo). Cada
poca principal composta por perodos muito curtos, classificados igualmente
como pocas, nos quais florescem frutas silvestres e cultivadas como a uva-
da-amaznia, o ing, a pupunha ou o umar, e tambm aparecem rs, lagartas,
formigas e peixes que se recolhem e pescam em abundncia. Dessa maneira,
h: poca das frutas silvestres (herika oka rodo) na poca do jurupari; poca da
manibara (mek oka rodo) na poca dos bailes; poca da gente lagarta (i mas
oka rodo) e poca da gente sapo (goha mas oka rodo) na poca de guerra; vero
de lagartas (i kma), vero de ing (mene kma), vero de uva-da-amaznia (ye
kma) e vero de pupunha (hota kma), os veres que se alternam durante as
pocas de guerra e de frutas cultivadas; poca de umar (wam oka rodo) e poca
de rs (ma oka rodo) durante a poca das frutas cultivadas (ver Figura 1). Dessas
pocas mais curtas, as mais importantes so a de frutas silvestres, a da gente
lagarta e da gente sapo.
240
Luis Cayn
Figura 1: As pocas do ciclo anual
Durante a poca do jurupari, as frutas silvestres esto maduras e comeam as

chuvas. Para entrar nessa poca, o xam realiza uma cura chamada ykoere para
que as pessoas percam a gordura acumulada no transcurso da poca das frutas
cultivadas, quando no h restries alimentares, e para proteg-las dos perigos
desta poca, pois quando os espritos-onas de jurupari esto mais ativos e
vigiam rigorosamente o cumprimento das dietas. Os Makuna comparam esta
poca com a Semana Santa dos catlicos, no s por seu carter mais respeitoso
e restritivo, como tambm porque se revive a morte do Jurupari Primordial e a
criao das flautas sagradas. Nesta temporada, as atividades de pesca e caa se
reduzem e se tornam mais seletivas, posto que se restringem a peixes e animais
que no sejam gordurosos nem contenham demasiados elementos hnirise,
como as sardinhas ou as cutias pequenas, por exemplo. Apesar da abundncia
de frutas silvestres, estas s podem ser comidas depois que haja uma cura e um
ritual para esse fim. Neste tempo, se pode fazer uma festa herika hiore3 (entrar
com as frutas na maloca) usando uma flauta de madeira de balsa chamada uri,
que pode ser vista por qualquer pessoa, ou um ritual herika samar (jurupari
de frutas silvestres), fase preparatria da iniciao masculina, quando se levam
241
frutas para a maloca tocando algumas das flautas de jurupari. Estas s podem ser
vistas pelos homens iniciados e pelos jovens que vo ser iniciados; as mulheres
e as crianas no podem ver as flautas, embora ao entardecer, no dia da festa,
eles entrem na casa para comer frutas e passar a noite, enquanto os que tocam
os instrumentos permanecem do lado de fora da maloca. Com isso, se inicia o
perodo de fortes restries alimentares onde praticamente s se pode comer
beiju, formigas manibara e palmito de aa. Os participantes tm as restries
mais fortes, e os que no participam podem comer peixes sem gordura e algumas
frutas cultivadas quando o xam comea a curar a alimentao gradualmente.
No entanto, se feito o ritual gma samar (jurupari de iniciao), tambm
chamado he tire (olhar jurupari), as restries para todo mundo se intensificam e
prolongam. Os participantes ficam reclusos muitos mais dias depois do ritual e
as dietas duram at que se faa uma cura para comer quente (asirise bare) com
pimenta e manicuera4. Depois disso, comea a preparao da dana de beiju
(nah basa), que marca o incio da poca de bailes.
Na poca do jurupari, o universo se reconstri por meio da cura do mundo
(mari wnre) realizada durante he tire. A finalidade dar vida e regenerar a
todos os seres, assim como corrigir e guardar todos os males do mundo, proteger
o territrio e as pessoas, e programar o cumprimento da sequncia das pocas.
Nesta temporada, animais e peixes esto olhando suas prprias flautas de
jurupari em suas malocas, pois um tempo de nascimento e maturao vital, e
se pintam com suas pinturas corporais especiais. Os homens bebem ayahuasca
nos rituais e conversam sobre a origem do mundo, dos seres, do jurupari e seu
manejo; portanto, a poca adequada para falar sobre o assunto. um tempo em
que as pessoas esto mais quietas em suas casas, no se adentram muito no mato
porque h serpentes e ocupam o tempo na elaborao de objetos de cestaria,
especialmente, durante o resguardo posterior ao ritual. A iniciao e os rituais
de entrada de frutas silvestres so as caractersticas desta poca, assim como os
instrumentos de jurupari, a ayahuasca e as frutas silvestres so seus principais
componentes
A poca dos bailes um tempo de alegria no qual tambm se protege a
agricultura e se cura todo tipo de alimento. No entanto, isso no significa que se
possa comer de tudo, j que, dependendo dos rituais que se realizam, pode haver
perodos curtos de restries alimentares. A poca comea geralmente com a
dana do beiju (nah basa), a mais comprida e elaborada, pois dura trs dias com
suas noites, durante este tempo, se faz um tipo especial de beiju chamado bos e
se toma km, um mingau composto de manicuera e wah, uma fruta silvestre
abundante neste tempo. Tambm se dana com enfeites e cocares de plumas,
242
Luis Cayn
manifestaes visveis do jurupari, e s quem bebe ayahuasca so os bailadores

que acompanham o cantor-bailador. A cura desta dana uma forma de colocar
em prtica o que se curou durante o ritual de jurupari, libera o consumo de certos
alimentos, permite a possibilidade de celebrar qualquer outro baile durante as
prximas pocas e estimula a fertilidade, porque quando as pessoas danam,
os animais fazem o mesmo em suas malocas. Em realidade, os bailes so curas
grandes e pblicas nas quais o xam oficiante est dando vitalidade (si oka) e
proteo tanto aos participantes quanto aos no humanos.
Como o repertrio de danas extenso, a escolha de alguma depende da
vontade do dono da maloca e de sua esposa, de acordo com a quantidade de
comida e coca que possam oferecer aos convidados. H bailes grandes (basa kr)
e pequenos (basa mtar). Os primeiros duram entre dois e trs dias com suas
noites e envolvem o uso de enfeites de plumas contidas na caixa de plumagem
(rk hedo), considerada o corao, ou princpio vital (si) do grupo, enquanto
os segundos duram uma noite e empregam unicamente instrumentos diferentes
como bastes rtmicos, maracs ou chocalhos. Durante esta poca, se organizam
diferentes bailes em malocas distintas, e no h nenhuma obrigao de usar o
repertrio de danas completo, j que, por motivos prticos, um dono de maloca
que tenha muita comida poder organizar dois ou, no mximo, trs bailes
durante um ano. Tambm, dependendo da quantidade de frutas silvestres, pode-
se organizar herika hiore.
Na temporada dos bailes, as pessoas se sentem contentes porque ajudam
a preparar as festas elaborando coca, tabaco e beiju, alm de caar, pescar, se
divertir e visitar outras malocas e aldeias. um tempo propcio para ensaiar
os versos das canes ou falar sobre as histrias das danas. Tambm para
fabricar instrumentos musicais como maracs, apitos, bastes rtmicos e
chocalhos, fazer cermica, cestas e rolos ornamentais para serem usados com as
pinturas corporais, e trabalhar muito no cultivo para a colheita de mandioca e
no preparo de derivados, como vrios tipos de bolos de beiju, farinha e tucupi.
Por isso, considerada uma poca exclusiva do mundo humano, no qual no se
misturam outros seres. O ritual caracterstico desta poca a dana do beiju, e
os componentes fundamentais so os enfeites de penas, a mandioca e o mingau
de wah.
Ao final da poca de bailes e durante a poca de guerra pode-se danar
Gaweta (dana do gavio) no incio e Boho basa (dana do cacho de coco ou
dana da tristeza se traduzimos literalmente ) no final, ambas relacionadas
com o controle e o manejo xamnico da guerra. Em algum ponto desta poca,
tambm h abundncia de ings, com o qual se pode organizar uma festa mene
243
hiore, uma entrada de ings na maloca usando o jurupari. H cerca de 35 anos,

celebrava-se yeho yiore (raspar a pele com o dente do peixe filhote), um ritual
em que se faziam escarificaes nos braos e nas pernas com o dente desse
peixe para logo esfreg-las com pimenta e refresc-las com suco de ing. Tinha
a finalidade de limpar o sangue do corpo e torn-lo forte e resistente para a
guerra, pois mediante a eliminao do sangue se endurecia o corpo e se tornava
mais difcil atingi-lo com alguma arma. Antigamente, um homem podia ir a um
territrio distante para matar outro sem necessariamente declarar guerra entre
grupos ou cls; por isso, os antigos sempre saam para o mato com sua aljava de
dardos envenenados (bis romio), especiais para matar gente, debaixo do brao
para defender-se de possveis ataques.
A poca de guerra a mais perigosa de todas, porque um tempo em que
proliferam lagartas comestveis e sapos cujos donos podem levar algumas vidas
humanas para suas malocas. Essas lagartas e sapos so do mundo subterrneo
e sobem para comer gente, especialmente, os sapos, e por isso considerada
uma poca de mortes inesperadas e enfermidades. Os xams devem proteger as
pessoas com suas curas, principalmente, com we (pintura negra), para torn-las
invisveis aos visitantes do mundo inferior. I bk (Velho lagarta)5, uma cigarra
negra e grande que canta em determinado momento para avisar que deve ser
feita a cura da poca, o dono das lagartas. Sua maloca (i mas bka wi, maloca
da gente lagarta) fica em uma colina chamada Bodeaweri, no igarap Toaka, e sai
dali para fazer uma viagem especial, passando por alguns lugares especficos,
onde leva algumas lagartas comestveis que negocia com os xams. Em si, I bk
no vem comer as pessoas, e sim trazer comida e ajudar a fortalecer a agricultura,
e quer em troca coca e tabaco. Portanto, algumas lagartas, especialmente, as no
comestveis, so como guerreiros que eventualmente podem querer matar e
comer algum. s vezes, se faz sudi basa (dana dos ovos de lagarta) nessa poca.
Quando I bk est de volta sua maloca, encontra no meio do caminho a
Goha bk (Velha sapo)6, uma mulher sapo que vem diretamente do submundo
para matar gente. Ela repreende I bk por no levar comida, ou seja gente
morta , e reafirma sua vontade de encher sua cesta de comida. A poca de sapos
a mais perigosa de todas porque os sapos podem imaginar-se como espritos
dos mortos que chegam para cobrar vidas, e por isso aparecem muitas doenas,
como dor de cabea, febre, vmito e diarreia, que podem levar morte apesar de
as pessoas estarem bem protegidas pelos xams e usarem pintura protetiva we
para serem imperceptveis. Os Makuna dizem que este um tempo de tristeza
e chamam a floresta bohori bare hoari (floresta da comida de tristeza)7, momento
em que no se pode pescar nem caar. Quando acaba a poca de sapos, os ings
244
Luis Cayn
amadurecem e indicam a poca prpria da guerra, por isso anteriormente era

feito yeho yiore nesse momento.
Na poca de guerra, alternam-se vrios veres e perodos de chuva que
tambm trazem formigas manibara, rs comestveis e frutos de buriti e aa.
Depois do vero de lagartas ( kuma) as rvores perdem suas folhas, e um
perodo prvio renovao da floresta. uma poca propcia para falar de
rvores, lagartas, sapos, abelhas, cigarras, borboletas, moscas e mutucas, assim
como das antigas histrias de guerra. So fabricados bancos e se derruba o mato
para as futuras roas, ato concebido como uma guerra contra as mulheres das
rvores (yuk romio). Os rituais caractersticos esto relacionados com a guerra e
os componentes fundamentais da poca so as armas de guerra, o suco de ing, a
pimenta, a pintura protetora we e as lagartas.
As pocas de jurupari, bailes e guerra so consideradas pocas fortes e
perigosas (hnirise) nas quais se come menos, e que so curadas e acalmadas com
mari sahari mene ide (suco de ing do bem-estar do mundo), pois os xams
espargem sahari de ing sobre o mundo e o limpam de todos os elementos hnirise
dessas pocas. Isto serve para receber a poca dos cultivos. Antes que esta ltima
poca realmente comece, h perodos de vero mais longos que so aproveitados
para curar a agricultura e as mulheres, e para fazer os trabalhos relacionados
com os cultivos, como derrubada, queima e semeio. O processo de florescimento
e frutificao da pupunha, assim como o amadurecimento do umar, marcam
a passagem poca de cultivos, uma poca em que h abundncia de comida,
piracema de peixes e muitos no humanos esto com suas crias. Os Makuna
dizem que os xams curam desta maneira as pocas para que os animais tenham
alimentos para criar seus filhotes. As pessoas dedicam boa parte de seu tempo a
semear seus novos cultivos, a pescar e a caar porque a floresta est seca e livre
de serpentes porque os xams limparam os caminhos de caada. Pode-se comer
qualquer tipo de comida porque no h restries alimentares e mais permitido
usar formas de cozinhar como defumados e assados porque os espritos-onas de
jurupari foram comer tartarugas no rio Japur e no esto vigiando a dieta das
pessoas. A gordura acumulada durante esse tempo sem restries alimentares
a que deve ser limpa atravs de cura (ykoere) antes da poca do jurupari.
A poca dos cultivos um tempo propcio para falar sobre tudo relacionado
agriculta e praticar os cantos de hota ser (flauta de P de pupunha), hota basa
(dana da pupunha) e de rma8 shre (dana de boneco ou baile de mscaras).
Na verdade, estes trs rituais formam uma unidade relacionada cura ritual da
pupunha, mas com duas possibilidades diferentes de ser realizado: se curto
se faz hota ser (nico baile com tema exclusivamente instrumental ainda que
tenha alguma letra que no se canta , no qual se usam flautas de P compostas
245
por duas fileiras de canas) e em seguida hota basa, e no inclui nenhuma fantasia;
se longo, no meio desses dois se faz rma shre. Ento, quem organiza uma
festa nesta poca deve danar a mesma variedade durante dois anos seguidos,
para logo fazer a outra variedade durante outros dois anos, sem se importar com
a variao que comea. A poca de cultivos relaciona todas as formas de vida
porque peixes, animais de caa, aves, frutas silvestres e cultivadas, seres do mato
e outros que s existem em Pensamento, as onas de jurupari, Idehino (Sucuri
Dgua, o ancestral mtico dos Makuna) e at os mortos participam, de certa
forma, da dana de mscaras e tomam suco de pupunha (hota ide). Os Ide mas
dizem que esta uma de suas danas prprias, pois vem de Idehino e se originou
em Manaitara, que alm de ser a maloca de nascimento do grupo tambm a casa
de origem da agricultura. Os rituais da pupunha so os caractersticos da poca,
e o suco de pupunha, o umar e as mscaras e fantasias so seus componentes
(ver Quadro 1).
Jurupari Bailes Guerra Cultivos

Instrumentos Flautas sagra- Caixa de plu- Armas de Mscaras e
das magem, en- guerra fantasias
feites rituais
Bebidas Ayahuasca Mingau de Suco de ingSuco de pu-
wah punha
Elementos Frutas silves- Beiju Pimenta, pin- P u p u n h a ,
tres tura we, lagar- umar
tas
Rituais Iniciao mas- Dana do bei- Danas de Danas de
culina, entrada ju guerra, ralar p u p u n h a
de frutas sil- a pele com o (dana de
vestres dente do pei- mscaras)
xe filhote
Quadro 1: As pocas e seus componentes mais importantes
Assim como muda o comportamento e ketioka do mundo, em cada poca

muda a forma de denominar os seres e os efeitos que produzem, pois estes
passam a ter os componentes particulares de cada poca. Tomando os peixes
em geral como exemplo, os Makuna os chamam he wai (peixes de jurupari) em
poca do jurupari, basa wai (peixes de baile) ou bare wai (peixes de comida) na
poca de bailes, i wai (peixes de lagarta) na poca de guerra, e hota wai (peixes
de pupunha) na poca dos cultivos; em outras palavras, os seres adquirem o si
(vitalidade, esprito) e ketioka (Pensamento) da poca e quando os humanos
246
Luis Cayn
se alimentam de peixes em cada uma delas, vo comer respectivamente

componentes de jurupari, enfeites de bailes, lagartas e frutas cultivadas; por
isso, devem-se transformar xamanicamente os peixes das trs primeiras pocas
em comida segura como frutas silvestres, beiju ou frutas cultivadas, que so
sahari. Os alimentos, a coca e o tabaco seguem a mesma lgica de denominao
por pocas e, como obvio, seus efeitos tambm mudam.
Isto implica que, para curar uma doena, as pessoas esto sob a influncia dos
elementos hnirise da poca, os quais se somam aos elementos hnirise que cada
ser possui em sua constituio prpria, incluindo aqueles que todo ser recebe
permanentemente pelos alimentos que consome. Por essa razo, foi que Arturo
Makuna me explicou que as doenas acontecem pela poca e embora sempre
sejam as mesmas em todas as pocas, seus efeitos so diferentes e particulares
por causa dos componentes tpicos da estao. De igual maneira, com cada
poca, podem aumentar ou diminuir os riscos no consumo de determinados
alimentos, j que muito diferente comer peixes de jurupari e comer peixes
de pupunha, uma vez que os primeiros tm os elementos prprios do jurupari
enquanto os segundos tm os elementos caractersticos dos cultivos. Por exemplo,
o tucunar um peixe comestvel normalmente, mas est proibido durante a
poca do jurupari porque os componentes desta poca (ayahuasca, flautas etc.)
se transferem ao peixe; o mesmo processo de transmisso de componentes
ocorre na poca dos cultivos, mas a diferena que os componentes desta poca
(pupunha, umar etc.) no so to fortes e perigosos como na poca do jurupari.
Por esta razo, o ciclo anual tambm pensado como a passagem de hnirise a
sahari, no sentido que o ciclo comea na poca do jurupari quando se realiza o
ritual de iniciao e todas as pessoas esto jejuando para, entre outras coisas,
no consumir componentes do jurupari atravs dos alimentos porque muito
perigoso para a sade, e termina na poca dos cultivos quando se celebra a dana
de mscaras, h abundncia de pupunha, peixes e animais de caa, pelos quais
no existe nenhuma restrio alimentar, j que tudo se converte em comida
cultivada.
Cada cura de poca uma maneira de, digamos, tecer ou entrelaar os ketioka
de cada uma delas a partir de certos lugares que contm os poderes frteis de
cada poca. E estes lugares so algumas das montanhas que so os postes da
Maloca-Cosmos. Algumas montanhas esto relacionadas especificamente com
certas pocas e sua cura, e delas emanam os poderes de cada uma, tanto os males
e as enfermidades como a vitalidade e a reproduo. Cada poca percorre um
caminho de cura que passa por vrios lugares sagrados e rios, unindo nos seus
extremos, comeo e fim, duas montanhas. Por exemplo, Herika hdoa bota (poste
de origem das frutas silvestres) e Yahi bota (poste da fruta yahi) so fundamentais
247
para a poca das frutas silvestres, comeo e final da cura. De maneira semelhante, a
poca de bailes comea a curar desde Basa oka wi (maloca de bailes), em Imiakuri,
e termina em Nah gohe, a cachoeira de Beiju; Wekobohesarik (morro Papagaio)
e Sdiro ku bota (poste de concluso da dana de mscaras) so fundamentais
para a poca de cultivos; e Bodeaweri e Huriti so para a poca de lagartas. Como
toda cura tem seu fundamento em Yuisi, cachoeira de nascimento do mundo
e do Jurupari Primordial no rio Apaporis, de l, e de acordo com o tempo, a
cura dos xams emprega termos relacionados com a poca respectiva e seus
postes associados para mudar a configurao do mundo. A partir dessa forma
de nomear os lugares nas curas xamnicas das pocas, o cosmos inteiro muda
seu comportamento automaticamente e se impregna do ketioka de cada poca, o
qual se manifesta fundamentalmente nos componentes particulares de cada uma
delas e estes se transmitem aos demais seres. Pensemos em um caleidoscpio
que tem quatro formas bsicas, mas que permitem vrias combinaes de figuras
dentro delas: cada cura de uma poca e a configurao que adota o mundo nesse
momento semelhante a dar uma volta no caleidoscpio. O mundo como uma
mandala viva.
O acrscimo e a transformao de componentes nos humanos e no humanos
uma caracterstica da interrelao entre os seres com o espao e o tempo, mas no
caso dos humanos esse acrscimo de componentes significa doena. Em outras
palavras, a capacidade de agncia das pocas e dos lugares opera transformaes
nas pessoas que podem levar morte se elas no estiverem bem protegidas pelos
xams. Em outro plano, isto tem significados mais profundos relacionados com
a constituio ntima do mundo, ou, se se prefere com as propriedades das suas
qualidades sensveis. Observamos que as pocas tm vrios componentes como
flautas sagradas, ayahuasca, frutas silvestres, adornos de penas, instrumentos
musicais, beiju, armas, pimenta, suco de ing, fantasias e mscaras de dana de
boneco, suco de pupunha, entre outras. Cada um desses elementos principais vai
se abrindo e desdobrando em outros, e estes em outros, e assim por diante (ver
Figura 2). Isto ilustra-nos com clareza um exemplo de como se d o processo de
diferenciao desde o estado primignio, pois se pensarmos na relao entre o
Jurupari Primordial e o tempo podemos ver que, a partir da voz de Sucuri P
de Mandioca, se formam quatro componentes bsicos do mundo: o jurupari em
seu sentido concreto, as danas, a guerra e os cultivos. Por sua vez, as flautas,
os adornos rituais, as armas de guerra e as mscaras e fantasias so resultado
das manifestaes particulares do Jurupari Primordial em cada poca, pois esta
a maneira como uma das suas qualidades, os cantos, transformaram-se nos
tempos originrios, mas continuam se reconstruindo e agindo no mundo atual.
Ao se deter em cada um desses elementos, eles vo se desdobrando e criando
248
Luis Cayn
mais transformaes e relaes entre vrios componentes; por exemplo, se

falamos das flautas, estas se desdobram em diferentes pares existentes (Cayn
2002; rhem et al. 2004), ou se falamos dos instrumentos musicais, eles se
desdobram em maracs, chocalhos, bastes rtmicos etc. Assim, a interrelao
dos seres com o tempo por meio dos componentes contnua. Isto mostra que os
estados de existncia so atualizados permanentemente na vida cotidiana e nas
curas rituais, e que o estado primordial, que poderia pensar-se como o tempo
mtico, faz parte constituinte da realidade. Maximiliano Garca me explicou isto
da seguinte maneira: vocs, os brancos, so muito visuais e no entendem que
o que em realidade os xams fazem voltar ao primeiro dia da criao para fazer
o mundo de novo.
Quadro 2: Desdobramentos dos componentes das pocas (verso simplificada)
A durao das grandes pocas no contada em nmeros de meses, pois

estas dependem da ocorrncia de vrios fatos especficos que vo configurando
o momento adequado para realizar certas prticas sociais, em especial, rituais e
curas. Por exemplo, a poca das frutas cultivadas a mais longa e chega ao seu
249
pice com a frutificao da pupunha (que pode ocorrer entre dezembro e maro),
quando se fazem os preparativos e se realiza a dana de mscaras, conhecida
na Amaznia colombiana como dana de boneco. No entanto, antes da
frutificao da pupunha deve haver uma piracema, o que significa que os peixes
esto danando com mscaras e tomando suco de pupunha em suas malocas
embaixo dgua. De forma semelhante, depois que os humanos danam, deve
frutificar o umar, e este j um aviso de que a poca do jurupari est chegando.
No entanto, este fato no marca o fim da poca dos cultivos, pois se deve esperar
que as rs comestveis faam sua dana da pupunha, quando cantam e pem ovos
durante um dia inteiro, no momento em que as Pliades (okoa roturo) estejam
no znite e j haja ocorrido a ltima piracema, especificamente, a dos peixes de
engordurar (yshri wai). A sequncia e combinao de todos esses eventos
e interrelaes indicam o incio da poca do jurupari, e conjunes desse tipo
ocorrem em cada poca, mas infelizmente nunca consegui reunir todos esses
dados completos.
A concepo makuna do ciclo anual mostra a indivisibilidade entre o
cosmos e a sociedade, j que esto totalmente imbricados, so codependentes
e se constituem mutuamente. Alm de encerrar um minucioso conhecimento
das relaes que ns denominamos ecolgicas (expandindo seu significado para
incluir fenmenos extraterrenos), o ciclo anual marca as dinmicas da vida
social, os parmetros das diferentes fases de sociabilidade, define a morfologia
social estabelecida pelos rituais, as atividades apropriadas, as permisses e as
proibies alimentares e, por isso, tambm estipula as interaes diferenciadas
com os no humanos; por exemplo, a derrubada de rvores para fazer um novo
cultivo s possvel em poca de vero; negociar grande quantidade de caa
com os donos dos animais s deve ocorrer na poca dos bailes ou na de frutas
cultivadas. Ao definir estados sucessivos de socialidade, cada poca tambm
parece ressaltar as especializaes masculinas tradicionais que sustentam o
funcionamento das unidades sociais e que se baseiam estruturalmente em um
grupo de quatro agnados como os demiurgos Ayawa. Apesar do trabalho entre
eles sempre estar articulado e ser necessrio, o wi h (dono de maloca principal)
se destaca tematicamente na poca de cultivos, o he gu (curador do jurupari) na
de jurupari, o baya (cantor-bailador) na de bailes, e o guam (guerreiro) na de
guerra, embora esta ltima profisso agora no exista mais da mesma forma que
existia no passado, uma vez que cessaram as guerras entre os grupos.
De maneira semelhante, a alternncia sucessiva entre o dia (ma) e a
noite (ami) marca dois tipos de socialidade cotidiana diferentes que esto
relacionadas com o feminino e o masculino, e com os trabalhos produtivos e o
250
Luis Cayn
xamanismo, pois se diz que o dia e a noite tem Pensamento diferente. Durante
o dia, os seres se denominam ma ~gana (os do dia) e durante a noite so ami
bkr (os seres da noite), o que implica formas de relao diferentes com outros
seres, principalmente, porque durante a noite no possvel reconhecer com
claridade as formas e espreitam maiores perigos, que devem ser neutralizados
pelo xamanismo. No que as prticas xamnicas no possam ser diurnas, na
verdade, muitas vezes so, mas a noite mais adequada para isso porque a
hora em que os homens se renem para mascar coca, inalar rap e fumar tabaco,
substncias fundamentais para o xamanismo, pois durante o dia trabalham
na abertura ou manuteno dos cultivos, caa, pesca ou coleta de materiais,
enquanto as mulheres se dedicam elaborao de alimentos e aos cuidados
do plantio e da casa. Durante o dia, a maloca tem uma socialidade marcada
pela produo e trabalho femininos, enquanto durante a noite, o domnio
quase exclusivamente masculino. Desta maneira, a alternncia entre as formas
de socialidade (masculina, feminina, especializaes sociais) evidencia mais
profundamente uma concepo cclica do tempo.
Cada poca tem suas particularidades e componentes; por isso, os Makuna
dizem, quando comparam sua forma de classificar o tempo com a nossa, que
cada poca um ano. Para eles no existe uma unidade de tempo que denomine
o que ns entendemos como ano, pois pensam o transcurso do tempo, ou seja,
a sequncia de pocas, como um ciclo de curas graduais que, ao cumprirem
sua srie, comeam de novo, retomando elementos que antecipadamente o
xam deixou previstos para iniciar o ciclo seguinte. Dessa forma, os ciclos se
sobrepem e se conectam pelas curas, dando a sensao de avanar em forma
de espiral ascendente, como a formao das divises dos crculos do tronco de
uma palmeira (ver Figura 2). Por isso, os xams podem programar vrios ciclos
de curas com antecedncia para que o mundo se comporte de uma determinada
maneira; por exemplo, o xam pode programar abundncia de lagartas durante
dois ciclos consecutivos e escassez delas durante outros dois. Com relao
incerteza do futuro, o problema estaria na falta de cura no ponto que havia sido
previamente programado.
Este movimento em espiral compatvel com a concepo de movimentos
dos processos vitais nos eixos espaciais do mundo, em especial do horizontal, da
cepa (abaixo) em direo ponta (acima), j que o ponto de referncia histrico
para o grupo no uma poca do ciclo anual em si, mas o incio do ciclo de
curas das pocas feita por um xam principal, por um he gu (curador de jurupari)
quando cura o jurupari pela primeira vez. Por isso, os Makuna afirmam que o
tempo de vigor de um he gu uma rvore da histria e, depois de sua morte,
comea uma nova rvore. Em outras palavras, os perodos de tempo histrico
251
so ciclos de cura de um xam, a maneira como seu Pensamento vai marcando

o funcionamento do universo, a forma como seu Pensamento vai ascendendo
em espiral para marcar certo perodo de tempo vivido pela sociedade que lhe
contempornea, como uma espcie de Zeitgeist construdo ao redor de seu
trabalho. Quando esse xam morre, diz-se que seu Pensamento chegou ponta;
ento, comea um novo processo quando o xam sucessor inicia seu trabalho
desde a cepa. Isto acontece porque quando um he gu jovem comea a curar o
conjunto de flautas de jurupari, estas se rejuvenescem e vo envelhecendo junto
com seu curador, pois de certa forma seu ciclo de curas a construo, com seu
Pensamento, da palmeira em que se tornou o Jurupari Primordial.
Figura 2: Movimento em espiral do tempo
Cada novo ciclo de curas um renascimento. Como os Makuna tm

uma profundidade genealgica em torno de cinco a sete geraes, os eventos
anteriores comeam a se fusionar com os tempos mticos. Por isso, ao se referir
aos eventos histricos mais recentes, os Makuna localizam suas referncias no
perodo de vida de um personagem importante, principalmente, um he gu (por
exemplo, nos tempos de Wahrise, nossos avs foram viver em tal rio), ou um
acontecimento especial como um baile ou uma guerra (por exemplo, quando
os Whana estavam fazendo tal dana, chegaram os brasileiros e os levaram,
ou depois da guerra com os Tanimuka, comeou-se a comer carne de anta).
Essa mesma lgica de avanar em espiral perceptvel nas curas do ciclo vital e
nas curas de cada baile, pois a durao da vida humana depende do trabalho dos
xams uma vez que a vida tem uma validade que vai se renovando a cada cura,
252
Luis Cayn
a cada poca quando os xams restauram e fortalecem as camadas invisveis das

pessoas com coca, tabaco, pintura we, incenso e pimenta curados durante os
rituais.
diferena dos Piro do Peru (Gow 1991), para quem histria parentesco
entendido como um conjunto de relaes entre pessoas vivas que so ativamente
produzidas no tempo , para os Makuna, a conscincia histrica e o devir do
tempo passam pelos ciclos de curas dos xams e por um processo dialtico de
construo da realidade ancorado no xamanismo e nos componentes do mundo.
Em maio de 2008, o xam Antonio Makuna me explicava que os Makuna e seus
vizinhos eram responsveis pelo enfraquecimento do Pensamento e a desordem
da sucesso das pocas por causa do jeito de se comportar em relao aos ciclos
extrativistas da regio. No tempo do segundo auge da borracha, quando se iniciou
o contato permanente dos Makuna com a sociedade nacional, os ndios extraram
ltex da seringueira, sabendo que aquele componente era fundamental nas curas
xamnicas para fechar feridas e reparar ossos quebrados. De igual maneira, eles
mataram onas e ariranhas durante o auge das peles, enfraquecendo as onas de
jurupari; depois tiraram coca para vender para os laboratrios de processamento
de cocana, sabendo que a coca um componente fundamental de todos os seres
e das curas; e na extrao de ouro contriburam, com seu trabalho, na destruio
de uma montanha que era um poste da Maloca-Cosmos, desequilibrando o
mundo e prejudicando tambm a vista dos xams na cura das doenas. Por
ltimo, decidiram construir suas aldeias em lugares sagrados, onde proibido
pescar e derrubar a floresta. Com esta reflexo, Antonio estava reconhecendo o
papel ativo dos Makuna no seu devir histrico, e tambm estava revelando que
sua concepo da histria est associada ao xamanismo e s curas.
Nas curas, o retorno aos tempos mticos, ou evocao do estado primordial da
existncia, no uma volta a um passado esttico seno uma volta a um processo
dialtico de construo da realidade que tem origem nos tempos mticos, mas
que se mantm at o presente. O cosmos sempre deve ser reconstrudo e sua
vitalidade depende dos humanos. Mas isto no significa que no devir makuna
exista uma replicao dos tempos mticos ou que o ideal seja atingir a ordem
original, pois isso impediria o transcorrer da histria e o entender as razes
pelas quais os Makuna dizem sentir debilitado seu poder xamnico. Na verdade,
o Pensamento, as flautas sagradas e os elementos rituais so as ferramentas ou
instrumentos herdados dos tempos mticos para neutralizar os componentes
perigosos dos lugares, das pocas e dos no humanos, e para reconstruir o
cosmos, enfrentar os eventos e desafios que surgirem em diferentes tempos,
como guerras ou os diversos processos derivados do contato com os brancos,
253
continuar vivendo gerao aps gerao e ter a oportunidade de se transformar e

se atualizar segundo o transcurso do tempo e dos novos eventos.
Notas
1. Tukano, Wanano, Piratapuya, Arapao, Bar, Tuyuka, Pisamira, Desana, Siriano, Tatuyo,
Karapana, Barasana, Yib mas, Makuna, Taiwano, Cubeo, Tanimuka, Letuama, Yurut, Yauna,
Mirit-tapuya.
2. Ver Koch-Grnberg (1995 [1909]), Steward (1948), Goldman (1968 [1963]), Jackson (1983),
Correa (1996), Wright (2005).
3. As festas em que entram grandes quantidades de comida na maloca costumam se chamar
dabucurs em ambos os lados da fronteira.
4. Manicuera uma deliciosa bebida quente preparada com o suco da mandioca, ao qual se
pode adicionar inhame, abacaxi, banana ou lulo. Geralmente, se prepara e se bebe a manicuera
noite, quando os homens esto sentados conversando e mascando coca, aspirando rap e fumando.
5. I bk era um grande paj que passava o tempo fabricando bancos e outros objetos que de-
corava com desenhos. Dos desenhos nasciam lagartas. Sua esposa reclamava por ele ser preguioso
e no caar, alm do nojo que sentia por sempre ter que comer lagartas. No momento da reclama-
o, ele havia derrubado uma roa, mas ainda no a havia queimado. Chateado, ele se foi de casa,
pediu a seu filho que queimasse a roa e subiu em uma rvore com todos os seus pertences. Destes
objetos vm as lagartas. Os Makuna dizem que, quando se queima uma roa durante o vero de
lagarta, esta vai ser muito frtil.
6. Goha bk uma habitante do submundo que foi esposa de Kaheasawari (um personagem
mtico aparentado dos ma mas, Gente de Dia) durante sua estadia temporria no submundo.
Quando ele voltou para a terra, Goha e seus filhos subiram para buscar formigas e encontrar a seu
marido e pai. Desde esta vez, Goha sempre sobe terra para buscar comida. Para uma verso da
histria de Kaheasawari, ver rhem et al. (2004: 521-528).
7. Nas outras pocas, a floresta se denomina he bare hoari (floresta da comida de jurupari), basa
bare hoari (floresta da comida de danas), i bare hoari (floresta da comida de lagartas) e ot bare
hoari (floresta da comida de frutas cultivadas).
8. Se bem certo que a palavra rma (diabos) serve para denominar vrios tipos de seres
do mato como curupiras ou o que ns denominamos duendes, rma tambm usada para dizer
imagem, foto, mscara, fantasia. Por isso, creio que a traduo mais adequada para esta dana seria
entrada de mscaras ou de fantasias.
254
Luis Cayn
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256
Alimentar os corpos alimentar a sociedade: a
roa, e as relaes entre os diversos seres nos
Mky
Introduo
Os Mky esto localizados a 53 quilmetros da sede do municpio de Brasnorte,
vivem numa regio de transio entre o cerrado e a floresta amaznica, prxima
bacia do Juruena, e tem como um de seus limites territoriais o rio Papagaio.
Residem em uma nica aldeia, denominada Japura, na Terra Indgena Menku
no noroeste do estado do Mato Grosso1. Prximo aos Mky, esto os Enawen
Naw (Aruak), os Rikbaktsa (Macro-J), os Cinta Larga (Tupi-Mond), os
Nambikwara (lngua isolada) e os Manoki (lngua isolada Iranxe2).
A movimentao dos Mky pelo seu territrio, segundo relatos coletados
em campo, circunscrita pela importncia das roas em seu cotidiano. A roa,
alm de fornecer os alimentos que so a base da alimentao mky, produz
e produzida por relaes sociais e cosmolgicas. A roa fruto do trabalho
socialmente organizado por parentelas ou, no caso da roa comunitria, pela
aldeia como um todo, e considerada pelos Mky como uma ddiva de Yet, o
esprito propiciador da roa.
Pretendo, nesse artigo, fazer uma breve anlise acerca da importncia da
roa para os Mky, demonstrando como por meio da comida produzida na roa,
se estabelece um conjunto de relaes entre os vivos e entre estes e outros seres
do cosmos. Com essa finalidade, algumas consideraes preliminares sobre a
cosmologia mky se fazem necessrias.
257
Alimentar os corpos alimentar a sociedade
Figura 1: Sociedades Indgenas da Amaznia Meridional Mato-grossense

Fonte: Pivetta 1998
Os diferentes seres que habitam o cosmos e seus corpos

Para os Mky, o cosmos se divide em dois patamares: o dos vivos e o dos
mortos que tambm conhecido com a casa de cima. Desta forma, a primeira
distino que podemos estabelecer entre os seres que habitam o cosmos, a
diviso entre seres humanos vivos e os seus ancestrais mortos.
Os Mky reconhecem ainda vrios espritos ou seres que possuem capacidade
de agncia e que no tem origem humana e os Ajnan. Alguns destes espritos
so identificados pelos nomes: Matakaa, Inuwy, etc. Existem ainda os donos,
tambm entendidos como espritos, que so os seres criadores e mantenedores
de espcies animais, como a sucuri; de lugares, como os moradores do salto; e de
espcies vegetais, como as rvores.
258
Os Ajnan possuem aparncia monstruosa. Eles constituem um conjunto de

seres parte, uma vez que no so vivos nem mortos, e se originaram de um
homem que subiu com sua esposa para a casa de cima. Os dois se tornaram
imortais e procriaram, dando origem a uma populao de monstros que so
descritos como grandes macacos que soltam fogo.
Quando os mortos e estas diferentes categorias de seres se encontram numa
relao de predao para com os seres humanos so designados genericamente
como espritos maus ou bichos3.
A possibilidade de transformao e a densidade dos corpos destes diferentes
seres so divisores importantes. Os espritos podem se metamorfosear em
animais, como Inuwy que pode tomar a forma de um gavio. Os mortos tambm
podem se transformar em animais, como cobras e lobos, quando agem de forma
malfica.
Para alm da metamorfose, h ainda a diferena entre a densidade dos corpos.
Para os Mky, os corpos se dividem em duas categorias distintas: os leves e os
outros corpos. Por leves, eles designam os corpos que possuem a capacidade
de metamorfosearem-se e de subirem, levitando, para a casa de cima. Estes
corpos, como os corpos dos seres humanos, tambm possuem materialidade e
precisam ser sustentados com alimentos. Os seres que possuem o corpo leve tem
ainda possibilidade de escolha: serem vistos ou no pelos seres humanos.
Todos os espritos maus ou bichos so considerados leves, porm
todos os seres com capacidade de agncia tem essa qualidade, mas no caso dos
seres humanos esta s se manifesta na morte ou entre aqueles que eram xams4.
O corpo humano, de maneira geral, visto como aquele corpo que no apresenta
caractersticas leves atuantes como acontece com os bichos, e conserva essa
leveza em estado de latncia. O nico ser que possui ambas as qualidades em
estado patente o monstro Ajnan.
Dentro desse panorama que demonstra a existncia de uma grande gama
de seres, o mundo se coloca enquanto um conjunto de caminhos que ligam os
dois planos do cosmos. Os xams podiam ascender casa de cima, pois possuem
conhecimento dos caminhos que levam a esse patamar. E os mortos e os Ajnan
podem descer ao patamar dos vivos. Mas, enquanto os mortos caminham no
mundo dos vivos noite; os Ajnan, por sua vez, podem caminhar entre os vivos
em qualquer momento do dia ou da noite.
Neste nterim, destaca-se ainda o esprito propiciador da roa, Yet, tambm
conhecido como vizinho, que por eles tido como o mais poderoso ser do cosmo.
Porque ele mora num pedao de mata prxima, vizinha, eles o escutam, e
sabem quando ele esta por chegar a partir desse sinal. O Yet, esprito que d
nome ao ritual, est intimamente ligado ao mito do surgimento da roa, no qual
259
um menino, filho de um cacique, pede para ser enterrado por sua me num lugar
de mata bonita, dizendo a ela que no olhe para trs. Depois de trs dias ela volta
e a roa se queimou sozinha, depois ela viu que o menino tinha se transformado
em batata, feijo, mandioca, car. Esse menino hoje, chamado de Yet.
Todos os anos, os Mky fazem o ritual da roa, no qual alimentam o Yet com
as primeiras colheitas da roa comunitria, tendo em vista a continuidade desta
roa no prximo ano. Paralelamente a este ritual central, pode ocorrer o ritual
de iniciao masculina, que se d justamente para apresentar aos rapazes a fora
propiciadora desse esprito para que eles possam dar prosseguimento roa, e
possam alimentar as famlias que constituiro.
Para que o ritual masculino ocorra, alguns critrios precisam ser satisfeitos:
um grupo de jovens dispostos a serem iniciados, pois se trata sempre de uma
iniciao em grupo, e a disposio de um homem mais velho, casado e com
filhos de idade no to distante dos rapazes para perfurar-lhes o nariz, alm
desses critrios, os preparativos do ritual de Yet devem ocorrer. Portanto ambos
os rituais esto ligados, porm o ritual voltado ao esprito da roa feito com
ou sem iniciao masculina, pois se trata do ritual mais importante entre os
Mky, aquele que permite a existncia dos alimentos da roa, porm o oposto
no procede.
Quando a cabea cai: os causadores da morte

A morte, para os Mky, resultado de um processo que se inicia com a
doena. Este processo, do qual a morte um corolrio, inicia-se pela disjuno
entre o corpo e o corpo leve. Como afirmei anteriormente, esse corpo leve
existe em estado de latncia nos seres humanos vivos.
O corpo leve deixa o outro corpo por um canal que passa pela cabea, a
expresso geralmente utilizada para se referir a morte de uma pessoa caiu a
cabea. A passagem do corpo leve pela cabea deixa marcas no cabelo que so
como um registro, ou como pegadas que permitem identificar o agressor.
Com uma mecha do cabelo do morto faz-se uma fogueirinha na frente da ltima
morada do falecido. A fumaa tomar um determinado rumo que indicar o
culpado pela morte, podendo ser um vizinho, se esta fumaa indicar sua casa,
um monstro ou esprito mau quando este se encaminha a floresta.
Os vivos podem provocar a morte pela manipulao de venenos que causam a
disjuno entre o corpo leve e o outro corpo. Os Ajnan lanam mo de artimanhas,
260
tais como armadilhas, para matar os vivos com o intuito de alimentarem-se de

seus cadveres.
Segundo Pauli (1999: 157), a interao que ocorre entre vivos e mortos na
sociedade mky se d durante o ritual do Yet e o ritual lacrimoso na qual os
vivos relembram saudosamente os mortos. Os dados por mim coletados apontam
outras possibilidades de interao entre os mortos e os vivos, esses podem predar
os vivos, caso estes no ofeream comida para eles, ou os deixe roubar. Um
mky contou-me que sua filha morta sempre roubava comida. Ele sempre
atribua filha morta o sumio de pedaos de carne do prato e de pequenos goles
de chicha da caneca. Segundo ele, ela vinha comer em casa. Ele disse-me que
recomendado deixar um pouco de comida e bebida separada para no enfurecer
os mortos.
Os espritos maus, os Ajnan e os mortos atraem, como um m, o corpo
leve dos seres humanos para fora do outro corpo que se torna ento uma presa
fcil. Uma vez que o outro corpo tenha sido devorado pelos espritos e monstros
que se alimentam dele, torna-se impossvel o retorno do corpo leve para seu
interior e, consequentemente, a vida.
H outros seres cuja existncia se faz necessria no mundo tal como os donos,
que so responsveis por defender e cuidar das espcies e/ou dos lugares aos
quais esto associados. Eles so incumbidos de manter o equilbrio no mundo
dos vivos, para que no derrubem muitas rvores, ou matem muitas sucuris,
etc. Os donos vigam-se daqueles que exageraram em suas aes predatrias,
levando embora o corpo leve dessas pessoas. Todo exagero predatrio como
a matana de muitos jacars, a derrubada de muitas rvores acarreta em
punio.
Manuteno e resguardo dos corpos

Os Mky observam uma srie de cuidados que tem por finalidade proteger
seus corpos da ao malvola de outros seres. Sobre o parto, foi-me descrito
que este ocorre dentro da casa na qual reside o casal, o marido ajuda a esposa
segurando a barriga dela, ele se posiciona atrs dela enquanto ela se encontra de
ccoras, e faz uma massagem para que a criana no suba, ajudando-a a descer
e nascer logo, facilitando o parto. Prepara-se dois buracos na casa onde a criana
ir nascer, um onde a me se senta e onde a criana cair, e outro para enterrar
o umbigo e a placenta, que por sua vez, so enterrados para segurana do beb
e dos pais contra espritos que podem mat-los, pois o cheiro de sangue da me,
do beb, tanto quanto o de uma mulher menstruada atrai espritos que podem
mat-los.
261
O sangue tambm ser derramado no buraco, a av, geralmente me da

me, corta o umbigo da criana e logo depois prepara o banho de ervas para
ela. A criana toma o banho de ervas por pelo menos um ms, e os pais ficam
guardados dentro de casa, no podendo sair, caso contrrio ficam doentes pelo
sol quente, pelo vento. O buraco onde a me senta para ter a criana o onde ela
far xixi. Quem faz um n no cordo umbilical depois do parto a prpria me,
depois a av corta o cordo com uma taquarinha chamada jurupar escolhida
especialmente para esse fim, feita uma cordinha de algodo, que a me mesmo
fia, selada com cera, que amarrado ao umbigo da criana para no escapar. A
taquara escolhida tem que ser novinha e fininha.
Os recm-nascidos, bem como seus pais e todos que ajudaram a fazer a
criana, passam um ms tomando banho apenas com ervas e razes que tem
como finalidade evitar o adoecimento dos pais, fazer a criana crescer grande
e forte, ter sade, e impedir clicas e o adoecimento da criana. Todos devem
evitar atividades que provoquem desgaste corporal, seguir a dieta, que inclui no
comer carne de caa ou carnes com muito sangue, andar no sol, tomar banho no
rio, torcer roupa e chupar caju do mato.
Todos aqueles que participaram diretamente no processo de fabricao da
criana devem tomar por um perodo de trs meses banhos de ervas para que ela
fique saudvel. Caso a me no comente o nome de um dos homens que ajudou
a fazer a criana, esta ficar doente, pois como estes corpos esto conectados
pela substncia que as compe. Aquele homem responsvel pela feitura de
uma parte da criana e caso ele no observe os cuidados necessrios, curando
e protegendo esta parte, ela poder ficar doente e, por consequncia, a criana
pode adoecer e morrer. Neste caso, responsabilidade da me, corrigir seu erro
e declarar o nome da parte que falta.
Dentro da casa jogada terra nova, por cima dos buracos, tudo limpo, o
sangue raspado e colocado junto com a placenta e o cordo e tampado com
terra nova, a av encarregada de pisar duro sobre os buracos para tamp-los
bem. A me e o pai tambm tomam banho de remdio do mato, para sua prpria
proteo e do beb.
O perodo de resguardo dos pais e daqueles que ajudaram a fazer a criana,
deve ser observado no somente em funo do crescimento e fortalecimento do
corpo da criana, mas de sua proteo. Sair de casa se expor ao perigo, ficar
guardado significa no se colocar em risco, nem aos que esto em casa, pois
o forte cheiro de sangue que ainda impregna, pais e bebs atraem seres cujas
intenes so predatrias, no apenas para si, mas para todos que esto dentro
da casa.
262
O espao fora da casa o espao do perigo, e o sangue, tal como o urina

possuem cheiro forte e atraente para os seres que se alimentam dos corpos
humanos. A evitao em relao ao contato com o sangue, em especial o prprio
sangue, ilustra a constante preocupao com o assdio dos espritos maus, de
agncia predatria, pois, como Taylor (1993) comenta acerca dos Jvaro, viver
exige um grande esforo para escapar de ser percebido. Para se defenderem
destes, os Mky benzem o corpo com fumaa de urucum.
Os Mky tambm negociam com espritos dos seus mortos para acalm-
los, pois estes aceitam receber outras formas de retribuies para no causar
malefcios aos vivos. Para apascentar os espritos dos mortos necessrio
aliment-los com comida de vivo, pois, segundo contam alguns mitos, os
mortos se alimentam de excrementos, pois os vem como comida. Desta forma, os
mortos mantm e/ ou reivindicam um vnculo com a comunidade de substncia
formada pelos vivos. Uma das funes de um dos principais rituais do povo
Mky, o Yet, alimentar os mortos com comida de vivo, ou seja, aquela que
produzida a partir de relaes sociais, em outras palavras, os produtos da roa,
que so obtidos a partir de trabalhos conjuntos das parentelas.
Observei que em todos os rituais e festas que envolvem comida, sempre
necessrio deixar uma parte da mesma para os espritos dos mortos, pois estes
escutam a msica e se deslocam para o patamar dos vivos para participar da
festa. Na casa de cima no h festas, nem comida de vivo. Sendo assim, os
Mky separam uma poro de comida para que os mortos no se enfuream por
no terem comido e resolvam tomar a comida, ou mat-los. Durante os rituais e
festas em que h produo de comida pela coletividade, os mortos so chamados
atravs dos cantos, entoados especialmente pelas mulheres, e so convocados em
falas ritualizadas na qual esse chamado se evidencia: para que nosso parentes,
[que no esto mais aqui] venham comer com agente.
O ritual do Yet
Eu escutei, o vizinho est vindo. Assim comea o ritual, com o indcio
da chegada do esprito atravs do som, sendo este reconhecido por algum que
possui a habilidade de ouvi-lo quando ele se aproxima pela mata. Este sinal de
aproximao do esprito do Yet denota o comeo do ritual. importante destacar
que som de maneira geral um marcador significativo das diferentes fases do
ritual, alm de ser em si um elo espiritual. Reconhecido esse sinal, aciona-se a
rede de relaes que, atravs de conversas aparentemente informais, envolve as
pessoas em uma srie de comentrios umas com as outras acerca da proximidade
263
do esprito do Yet, e as incitam a comearem os preparativos. As crianas so

reunidas e avisadas da proximidade do esprito, bem como so advertidas acerca
dos perigos de irem para longe da aldeia, tendo em vista que o esprito ataca
aqueles no iniciados.
As crianas ficam na aldeia de sobreaviso acerca do inicio das atividades
rituais, as mulheres vo roa buscar milho e mandioca para cozinharem chicha
e beiju que sero oferecidos ao esprito, e os homens saem caa para oferecerem
carne ao Yet.
Foi me relatado que era comum ocorrerem vrias vezes no ano o ritual, que
era patrocinado por um capito, um chefe, representante de uma famlia
extensa que ofertava para os demais capites os produtos da roa, mas, para que
isso ocorresse, era necessrio oferecer alimentos primeiro para o Yet.
Com toda a aldeia envolvida nas atividades, e com os preparativos prontos:
comida, paramentos, mulheres, crianas e pessoas no iniciadas fechadas na casa
ritual, os homens podem atravs do som de instrumentos de sopro5 chamar para
a aldeia o esprito, dando incio s interaes que ocorrem de forma direta com
o esprito do Yet.
Entre cantos e danas, os Mky oferecem a ele comida como chicha de milho
e outros produtos da roa. As mulheres, as crianas e os no iniciados6 no Yet
se encerram dentro de casa, pois so proibidos de ver o Yet. A quebra desta
proibio pode acarretar a morte.
Este ritual tem como temtica os trabalhos na roa e os conhecimentos
associados ao Yet. Durante o ritual realizada uma colheita, e esse esprito
chamado ao ptio central da aldeia para que faa o seu trabalho. Durante esse
ritual, as mulheres que esto dentro de casa e negociam com Yet, dizendo que
se ele roou, e elas o ouviram, ele pode ficar.
Comenta Elizabeth Amarante, nos Dirios Mky7, sobre o Yet em 16.09.1980:
(...) As mulheres falam todas juntas quando se aproxima a Yet.
Kamunu diz para eu falar tambm. Respondo que eu pensava que elas
falavam para os maridos e eu no tinha marido. Elas acham muita graa
e dizem que no, que sozinho tambm pode falar. Kamunu me ensina:
quando ainda esto longe, perguntar: Kayati? na saxir. (Voc
plantou? Eu escutei voc) quando esto chegando, elas dizem que eles
falam que vo entrar na casa. (No escuto palavras...s o toque). Ento
para responder: Takir. Tosana xarikir (t bom. Pode entrar pra
dentro). Quando os homens chegam, elas contam para Capitozinho e
Janxi que acham graa de eu pensar que s marido tem. (Amarante
apud. Cantini 2007: 32).
264
Os produtos da roa de uma pessoa que sero oferecidos ao Yet so o presente

ofertado por sua famlia, ou mesmo por toda a sociedade. Se uma pessoa falhar,
todas podero sofrer as conseqncias da ira do esprito, causando morte. Ocorre
um intenso intercmbio entre as partes que fazem o contrato para que a vida
possa continuar existindo, bem como as relaes sociais que no seu percurso
se engendram. Nesse nterim, um morto ao se transformar em ancestral mtico
perde seu nome, sua identidade e/ou particularidade para se tornar parte de
uma entidade espiritual. No se fala meu bisav Waraco protege a minha roa,
mas sim os antigos ou os espritos, ou ainda o Yet. Desta forma, no plano
ritual, cria-se uma identidade entre o Yet e os mortos.
Como j comentado anteriormente, nos rituais coletivos que envolvem
msica e comida, os mortos tambm so chamados a participarem e comerem
junto com os vivos. Parte da comida feita na ocasio separada para os mortos.
Durante o ritual, a carne de caa servida inteira ao esprito do Yet, bem
como chicha de milho e beiju de mandioca, ele o primeiro a ser alimentado,
aps isso os homens e os mortos tambm se alimentaro. O ritual dura o dia todo
e a noite toda, at a madrugada do dia seguinte.
Concluso
Entre os Mky, homens e mulheres esto num mesmo nvel enquanto partes
que trocam, sendo complementares; enquanto os ancestrais mticos esto numa
relao de ascendncia, visto que eles so os primeiros donatrios de tudo que h
na terra e da fora protetora/ propiciadora da vida. Nota-se sempre a necessidade
de um terceiro para que o circuito da troca se complete. Para que a roa seja farta,
os homens evocam o Yet e pedem a sua proteo, as mulheres estabelecem um
acordo com ele e dizem para Yet que ele pode entrar, depois que plantar a roa.
O mesmo ocorre em relao aos produtos da colheita: o esprito doa, a mulher se
apropria, e os familiares desfrutam dos alimentos cultivados. Neste panorama,
a figura feminina essencial para o contrato de prestaes e contraprestaes.
ela que move as foras centrpetas de aliana e de gerao de coeso social.
Observa-se a mxima da ddiva em ao: a troca e a gerao de laos sociais que
promovem e so promovidas pelas trocas ocorrem no mnimo entre trs pontos,
pois necessrio doar, receber e distribuir para que se constitua o regime de
trocas: os primeiros donatrios, os espritos/ heris mticos, so evocados pelos
homens para lhes concederem suas foras csmicas propiciadoras, os homens os
invocam para descerem novamente ao mundo para que se realize a troca atravs
dos rituais, as mulheres os recebem dentro das casas/ esfera do particular, fazem
o contrato de troca, e a partir dos dons recebidos os redistribuem coletivamente,
265
o que ir posteriormente gerar o reinicio do processo ritual e constituir a coeso

social Mky na qual os vivos, os espritos e os mortos so partes constitutivas.
possvel levantar a hiptese de que, ao serem alimentados com comida
verdadeira, estes mortos se consubstancializam, pois se alimentam de comida
produzida atravs de relaes sociais e no atravs de excrementos produzidos
margem do corpo, a partir de funes biolgicas. Para os Mky, o que diferencia
os humanos dos mortos a capacidade de produzir outros corpos, ou seja,
descendentes, e de produzir os laos de substncia que mantm o corpo vivo
por meio da comida boa, aquela que produto da ao social pelo trabalho na
roa ou na caa. Pela comida, os mortos tornam-se e seres sociais por um tempo
determinado e a partir disto podem ser apascentados e convencidos a agirem
em benefcio dos vivos. A predao pelos espritos parece tratar-se de uma
reivindicao violenta reinsero na comunidade de substncia com o objetivo
de manter do prprio corpo, visto que, como afirmei anteriormente, para os
Mky, todos os seres possuem corpos e materialidade, e este corpo precisa ser
sustentado.
Notas
1. A populao Mky, segundo o censo realizado pela Funasa, em setembro de 2011, de 122
pessoas. Eles so falantes de um dialeto da famlia lingustica Irantxe (Monserrat 1998), a mesma
a qual pertencem os Manoki que os Mky reconhecem como parentes.
2. Famlia lingustica isolada Irantxe, a mesma a qual pertence os Manoki, segundo a
classificao lingustica feita por Ruth Fonini Monserrat (2000).
3. Sobre as diferentes categorias de seres que habitam o universo Mky, ver tambm Pauli
1999.
4. O ltimo xam Mky morreu h muito tempo. Os xams, segundo eles, eram capazes de
acessar a materialidade leve, literalmente pegando nela com seu prprio corpo leve.
5. Pelo fato de eu ser uma mulher, sou proibida, bem como toda mulher Mky, de dizer qual
o veculo que atrai o Yet, escrever a palavra que corresponde seria considerado por eles uma falta
muito grave.
6. Garotos que no passaram pelo ritual de perfurao do nariz que denota a passagem para
a vida adulta.
7. Os dirios Mky se trata de um conjunto de cadernos com anotaes de todos os no ndios
que passaram um tempo considervel entre os Mky, sendo iniciado pelo padre jesuta Thomaz de
Aquino Lisboa logo que ocorreram os primeiros contatos.
266
Referncias
CANTINI, Gianpaolo Primo Pietro. 2007. Etnohistria Mky. Monografia apresen-

tada Universidade do Estado do Mato Grosso. Tangar do Sul: Unemat.
MONSERRAT, Ruth Maria Fonini. 2000. A lngua do povo Myky. Tese de dou-
torado. Ps-Graduao em Lingustica. Universidade Federal do Rio de
Janeiro.
PAULI, Gisela. 1999. The creation of real food and real people: Gender-complemen-
tarity among the Menk of Central Brazil. Tese de doutorado. Departament
of Social Anthropology, University of St. Andrews.
PIVETTA, Darci Luiz. 1998. Amaznia Meridional: territrio deflagrado, educao
pacificadora. Tese de doutorado. Departamento de Educao. Universi-
dade Federal do Mato Grosso.
TAYLOR, Anne-Christine. 1993. Remembering to Forget: identity, mourning and
memory among the Jivaro. Man, v. 28, n. 4: 653-678.
267
Sobre os Autores
Alcida Rita Ramos

Doutora em Antropologia pela University of Wisconsin (1972). Professora
Titular do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia.
Professora Emrita da Universidade de Braslia. Pesquisadora 1A do CNPq.

Doutor em Antropologia pela Universidade de Braslia (1988). Professor
Associado do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia.
Pesquisador 1A do CNPq.
Hugues Vallot
Licenciado em Letras Portugus do Brasil como Segunda Lngua. Aluno
de graduao da Universidade de Braslia. Bolsista de Projeto de Iniciao
Cientfica em Antropologia.
Jos Pimenta
Adjunto do Departamento de Antropologia da Universidade de Braslia.
Coordenador do PROCAD Etnologia Indgena e Indgenismo (PPGAS-UnB).
Gersem Baniw
Adjunto na Universidade Federal do Amazonas. Diretor-Presidente do Centro
Indgena de Estudos e Pesquisas (CINEP).
Jos Arenas Gomz

Mestre em Antropologia Social pela Universidade de Braslia (2012).
Doutorando no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da mesma
universidade.
Maria Ins Smiljanic

Doutora em Antropologia pela Universidade de Braslia (1999). Professora
Adjunta do Departamento de Antropologia da Universidade Federal do
Paran. Coordenadora do PROCAD Etnologia Indgena e Indigenismo
(PPGAS-UFPR).
269
Nicole Soares Pinto
Mestre em Antropologia pela Universidade Federal do Paran (2009).
Doutoranda no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da
Eduardo Soares Nunes

Mestre em Antropologia pela Universidade de Braslia (2012). Doutorando
no Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social da mesma universidade.
Antonio Guerreiro Jnior

Temporrio na Universidade Federal de Alfenas.
Lus Cayn
Doutor em Antropologia pela Universidade de Braslia (2010). Bolsista
PRODOC/CAPES no Departamento de Antropologia da Universidade de
Braslia.

Graduada em Cincias Sociais pela Universidade Federal de Mato Grosso.
Mestranda em Antropologia Social na Universidade Federal do Paran.
Outras publicaes do Projeto de Cooperao Acadmica
Etnologia Indgena e Indigenismo Novos desafios toricos e empricos
FACES DA INDIANIDADE
Maria Ins Smiljanic

Jos Pimenta
(orgs.)
Este livro rene artigos produzidos no contexto do Projeto de Cooperao

Acadmica Etnologia Indgena e Indigenismo Novos desafios toricos e emp-
ricos, financiado pela CAPES por meio do Edital PROCAD 2007. Participam do
projeto docentes e discentes dos Programas de Ps Graduao em Antropologia
Social da Universidade de Braslia e da Universidade Federal do Paran. Os
textos includos nesta coletnea abordam diversos aspectos da relao entre os
povos indgenas das terras baixas da Amrica do Sul e seus Outros, lanando luz
sobre dimenses variadas das relaes entre os povos indgenas e entre estes e
diferentes atores do indigenismo. Desta forma, contemplamos aqui dois cam-
pos distintos de reflexo que compem o referido projeto: Sociocosmologia,
concepes da identidade e da alteridade e Indigenismo, polticas indgenas
governamentais e no-governamentais. As contribuies esto divididas em
cinco sesses. As quatro primeiras contemplam as temticas: Histrias do con-
tato; Agencialidades; Polticas; e Imagens. A quinta sesso intitula-se Pesquisas
em Andamento na Graduao.
Autores: Giovana Accia Tempesta, Luis Cayn, Paulo Roberto Homem de

Gos, Jos Pimenta, Karenina Vieira Andrade, Maria Ins Smiljanic, Stephen
Grant Baines, Gersem Baniwa, Alessandro Roberto de Oliveira, Migue Carid,
Paulo Roberto Nunes Ferreira.
271
CONHECIMENTO E CULTURA: PRTICAS DE TRANSFORMAO
NO MUNDO INDGENA
Edilene Coffaci de Lima

Marcela Coelho
(Orgs.)
Conhecimento e cultura: prticas de transformao no mundo indgena traz

contribuies de alunos e professores dos Programas de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade de Braslia e da Universidade Federal do
Paran, participantes do Projeto de Cooperao Acadmica Etnologia Indgena
e Indigenismo, financiado pela CAPES, atravs do edital PROCAD 2007.
Parte dos professores e alunos de ambos os Programas esteve reunida em
duas ocasies. Em Braslia, em 21 de setembro de 2009, quando foi realizado o
seminrio Dos quatro cantos da Amaznia: conhecimentos indgenas como prticas de
transformao. Em Curitiba foi realizado o seminrio Entre a cultura e a mercado-
ria: dilogos em torno dos saberes indgenas, em 27 de abril de 2010. Essas ativida-
des estiveram vinculadas a uma das linhas de pesquisa especficas do convnio,
Patrimnio Imaterial, Propriedade Intelectual e Conhecimentos Tradicionais.
Autores: Antonio Guerreiro Jnior, Diego Soares, Edilene Coffaci de Lima,

Eduardo Soares Nunes, Guilherme Moura Fagundes, Jos Pimenta, Jlia Otero
dos Santos, Laura Prez Gil, Marcela Stockler Coelho de Souza, Nicole Soares
Pinto, Paulo Roberto Nunes Ferreira.
273

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ETNOLOGIA INDGENA

GRFICA E EDITORA POSITIVA LTDA

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Editora: Positiva Grfica e Editora

Esta publicao foi financiada com recursos do PROCAD/CAPES

E83 Etnologia Indgena e Indigenismo / Organizadores, Jos Pimenta,

1. Antropologia Social. 2. Indigenismo. 3. Etnologia

1. A maldio do ouro na Amaznia: dos conquistadores aos 11

2. Identidades e protagonismo poltico indgena no Brasil aps a 31

3. A construo da fronteira Brasil/Guiana Francesa e os Palikur 53

4. Povos indgenas, desenvolvimento e integrao fronteiria: o caso 75

5. Territrios etnoeducacionais: um novo paradigma na poltica 101

6. Relaes evidentes, relaes esquecidas: reflexes sobre o 117

8. Ns somos todos misturados: histrias e parentesco Wajuru 159

9. Lembrar dos vivos, esquecer dos mortos: Parentesco e memria 185

10. O gavio e a ona: imagens kalapalo da chefia em dois 209

11. Os cantos do Jurupari primordial: esboo das noes de 235

12. Alimentar os corpos alimentar a sociedade: a roa e 257

Outras publicaes 271

Esta publicao a terceira coletnea produzida no mbito do Projeto de

exemplos etnogrficos com histrias de contato diferentes: os Waimiri-Atroari

com o objetivo de auxiliar a implementao de um projeto de sade na regio do

Alcida Rita Ramos

termos absolutos, basta imaginar a proporo equivalente de brasileiros se tal

Sonho ou pesadelo de Midas?

moral econmica toma a forma de comandos extra-humanos que desencadeiam

aes e reaes, deixando atrs de si uma pesada atmosfera de terror,

El Dorado e suas transformaes

As muitas faces de uma fantasia

de caadores de fortuna. Assim como incontveis aventureiros no passado, os

Fragmentos de um discurso fantstico9

tornam objetivados no repertrio xamanstico contemporneo na

Por um realismo mgico na antropologia?

que nos ensina a pequena histria sanum sobre temporalidade, propagao de

ALBERT, Bruce. 1988. La fume du metal: Histoire et representations du contact chez

FRIEDERICI, Georg. 1986 [1925]. El carcter del descubrimiento y de la conquista de

Stephen Grant Baines

Os estudos sobre o contato intertnico no Brasil

Foram desenvolvidas noes como transfigurao tnica (Ribeiro 1979),

intertnico, sem a considerao das quais seria difcil o surgimento de prticas

Reflexes sobre protagonismo poltico e identidades indgenas

Duas inovaes muito importantes, que representam uma inovao em relao s

polticos em que buscam visibilidade e reconhecimento a partir da politizao

crescente populao. A formao de uma intelligentsia indgena tambm resultou

indgenas, como estratgia de enfrentamento dos segmentos da sociedade

Estado brasileiro sempre reagiu energicamente contra o reconhecimento dos

Os Waimiri-Atroari ndios como porta-vozes de um programa indigenista

Trabalho apontaram que uma reincorporao da rea desmembrada significaria

(...) que pretende avaliar as perdas sofridas pelos povos indgenas,

Assim se pretende criar caminhos para a explorao dos recursos minerais e

Os Makuxi e Wapichana na fronteira Brasil-Guiana: povos indgenas

polticos indgenas articulados por meio dessas organizaes, seguindo seus

arrozeiros invasores continuaram, at o incio de 2009, a explorar indevidamente

Os Trememb do Nordeste brasileiro: reativando uma identidade

aldeados por missionrios desde o incio da ocupao europeia e submetidos

ALBERT, Bruce. 2000. Associaes indgenas e desenvolvimento sustentvel na Ama-

________. 2000. Ao indigenista, eticidade e o dilogo intertnico. Estudos Avanados,

A colonizao da regio do Contestado e o conflito fronteirio

Mello da Silva percorreu o curso inferior do Amazonas e, provavelmente, a costa

os franceses vieram a se interessar pela regio norte do Brasil para contrariar os

Francesa e o fim da monarquia, a Frana comeou a viver mudanas polticas

e a criao de rebanhos. As poucas iniciativas foram tmidas e acabaram