Ttulo: A Teologia de Aristteles

Autor: Pseudo-Aristteles
Edio: Imprensa Nacional-Casa da Moeda
Concepo grfica: UED/INCM
Tiragem: 800 exemplares
Data de impresso: Dezembro de 2010
ISBN: 978-972-27-1915-5
Depsito legal: 318 722/10
OBRAS COMPLETAS DE ARISTTELES
COORDENAO DE ANTNIO PEDRO MESQUITA

VOLUME XIII

TOMO II
Projecto promovido e coordenado pelo Centro de Filosofia da Universi-
dade de Lisboa em colaborao com o Centro de Estudos Clssicos da
Universidade de Lisboa, o Instituto David Lopes de Estudos rabes e
Islmicos e os Centros de Linguagem, Interpretao e Filosofia e de Estu-
dos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra.
Este projecto foi subsidiado pela Fundao para a Cincia e a Tecnologia.
PSEUDO-ARISTTELES
A TEOLOGIA
DE ARISTTELES
Traduo do rabe, introduo e notas
de CATARINA BELO

CENTRO DE FILOSOFIA DA UNIVERSIDADE DE LISBOA

IMPRENSA NACIONAL-CASA DA MOEDA
LISBOA
2010
 AGRADECIMENTOS

Este projecto de traduo e edio portuguesa de A Teolo-

gia de Aristteles no teria sido possvel sem a ajuda de vrias
pessoas e entidades. Fico muito grata ao Prof. Antnio Pedro
Mesquita pelo convite para encetar esta traduo, e Impren-
sa Nacional-Casa da Moeda pela sua edio.
Vrios colegas e amigos enviaram materiais indispensveis
para o acabamento deste projecto, nomeadamente: o Prof. Peter
Adamson (Kings College, Londres, Reino Unido), a Prof. Ro-
xanne Marcotte (University of Queensland, Austrlia) e o
Prof. Richard Taylor (Marquette University, Estados Unidos da
Amrica).
A minha me, Maria Teresa Belo, leu este trabalho cuida-
dosamente, tendo feito importantes recomendaes estilsticas.
A todos, os meus sinceros agradecimentos.

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INTRODUO
 Origem, temas e influncia

A Teologia de Aristteles apresenta um caso possivelmente

sem paralelo de um texto de atribuio errnea que teve um impacto
decisivo no curso da histria da filosofia, especificamente na filosofia
medieval islmica.
Qual a origem deste texto e de que modo foi erroneamente
atribudo?
O texto deve ser contextualizado historicamente no perodo das
conquistas rabes e islmicas subsequentes ao nascimento do Islo na
Pennsula Arbica, com a sua posterior expanso a oriente e a oci-
dente. Essa expanso abrangeria territrios que haviam pertencido ao
Imprio Helenstico fundado na sequncia das conquistas de Ale-
xandre Magno (m. 323 a. C.) e posteriormente ao Imprio Roma-
no. Consequentemente, ali circulavam no apenas ideias platnicas e
aristotlicas, e toda a tradio filosfica antiga, mas tambm a tradi-
o helenstica de comentrios a Aristteles e a filosofia neoplatnica.
A obra situa-se no quadro do movimento de traduo do grego
para o rabe que teve incio j no sculo VIII no Califado Abssida,
fundado em 750. Contudo, a maior parte das obras seriam traduzidas
no sculo IX, em particular na primeira metade. Este movimento, que
gozou de apoio estatal por parte dos califas, e de mecenas, abrangeu
todo o corpo do saber antigo, como seja, as disciplinas de filosofia,
fsica, ptica, medicina, incluindo a maioria das obras de Aristteles.
A traduo fazia-se do grego para o rabe, ora directamente, ora por
intermdio do siraco. A mesma obra foi por vezes traduzida mais do
que uma vez.

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 A Teologia de Aristteles produto do famoso crculo de tra-
dutores que trabalhavam sob a gide de al-Kindi (m. c. 866) em
Bagdade, capital do Califado Abssida apelidado o filsofo dos ra-
bes, devido origem rabe da sua famlia. Al-Kindi tambm con-
siderado o primeiro filsofo muulmano a ter desenvolvido a sua pr-
pria filosofia.
A Teologia de Aristteles constituda por um prlogo, que
(erroneamente) atribui a obra ao Estagirita, uma lista de temas estu-
dados, e dez captulos. No prlogo, Aristteles supostamente citado
e esta obra referida como continuao da sua metafsica, em parti-
cular no que diz respeito natureza do divino, ao mundo inteligvel,
e alma, nas suas vrias vertentes, particular e universal. O prlogo
menciona de que modo a alma procede do intelecto e este, por sua
vez, de Deus, numa evocao do famoso esquema emanacionista
neoplatnico. Cada um destes elementos, o prlogo, os temas e o cor-
po do texto, poderiam ter sido compostos pelo mesmo autor ou por
autores diversos. Enquanto o prlogo apresenta claras referncias
metafsica de Aristteles, o corpo do texto mais propriamente plo-
tiniano. H quem sugira que o prlogo de al-Kindi, que no conhe-
cia o grego, enquanto o texto em si e os temas seriam do tradutor,
al-Himsi 1.
Quanto atribuio da obra, trs nomes so mencionados no
prlogo, o de al-Himsi (Ibn Naima de Emessa), enquanto tradutor,

1 Ver Peter Adamson, The Arabic Plotinus, pp. 36, 45 e 177.

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al-Kindi, como editor, Porfrio, cujo comentrio incorporado. A obra
dedicada ao filho do califa al-Mutasim, cujo reinado se situa entre
833 e 842.
Na realidade, a obra consiste na traduo, ou adaptao de
excertos das Enadas de Plotino, especificamente partes dos livros
IV, V e VI, os ltimos da obra. Como seria de esperar, a falsa atribui-
o gerou grande especulao por parte de acadmicos e estudiosos
da obra. Teria sido intencional? Quem teria sido o verdadeiro autor?
Como vrios especialistas observaram, o texto no consiste apenas
numa traduo literal mas numa adaptao do opus magnum de
Plotino, visto que por vezes pargrafos inteiros so acrescentados ao
texto grego de Plotino. O erro de atribuio poderia ter sido de um
escriba que, ao ver a referncia a Aristteles no prlogo, teria atri-
budo a texto ao Estagirita 2. H vrios especialistas que referem a
possibilidade da existncia de um conjunto de textos de Plotino em
traduo rabe, do qual se teriam perdido os primeiros flios, geran-
do assim a falsa atribuio a Aristteles 3. Uma das caractersticas
desta adaptao a introduo de teorias aristotlicas e a tentativa
de as harmonizar com as de Plotino 4. Enquanto em Plotino o Uno

2 Peter Adamson, The Arabic Plotinus, p. 1

3 Ver, por exemplo, Dimitri Gutas, The text of the Arabic Plotinus:
Prolegomena to a Critical Edition, p. 379.
4 Cristina DAncona Costa refere as dificuldades de al-Himsi em

traduzir o texto grego, e o colmatar de lacunas com parfrases que de-

monstram uma influncia aristotlica, o que no era de admirar, pois

15
est acima do ser e do pensamento, na Teologia de Aristteles essa
distino menos clara. Ou seja, o Uno parece estar acima do pensa-
mento, do ser e da perfeio, mas possuindo-os de forma eminente,
na medida em que sua causa. Por outro lado, A Teologia de Aris-
tteles defende que a alma a entelequeia, ou perfeio, do corpo,
numa ntida aluso a Aristteles.
Vrios estudiosos se debruaram sobre a origem exacta da obra,
e a identidade do seu autor. Alguns excluram a existncia de uma
verso intermdia em siraco, a lngua franca dos cristos do Mdio
Oriente, aquando das conquistas rabes 5. A influncia de Porfrio foi
debatida, e a autoria atribuda ora ao prprio al-Kindi ou ao tradu-
tor, al-Himsi, cristo. O que certo que o nome de Plotino nunca
mencionado, fazendo assim crer aos leitores, entre os quais Alfarabi
(m. 950) e Avicena (m. 1037), que a obra era genuinamente aristot-
lica. Avicena poderia ter duvidado da atribuio a Aristteles, mas
Alfarabi cita A Teologia de Aristteles como prova de que as teo-
rias de Plato e de Aristteles no diferiam fundamentalmente 6. As-
sim, neoplatonismo e aristotelismo estariam inextricavelmente rela-
cionados, e s seriam posteriormente separados por Averris, que viria

muitas obras de Aristteles foram traduzidas pelo crculo de al-Kindi, a

que al-Himsi pertencia. Ver DAncona Costa, Per un profilo filosofico
dellautore della Teologia di Aristotele, pp. 101 e 108.
5 Ver Fritz Zimmermann, The Origins of the So-Called Theology of

Aristotle, pp. 113-115.

6 Peter Adamson, The Arabic Plotinus, p. 25.

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a notar, aps reflectir sobre essa questo, que a teoria da emanao a
partir do Uno no era verdadeiramente aristotlica. Porm, Averris
no parece mencionar A Teologia de Aristteles nas suas obras,
reparando apenas que os seus predecessores se haviam afastado da
verdadeira filosofia do Estagirita.
Alm da origem plotiniana da obra, e da possvel influncia de
Porfrio, observa-se uma ateno a temas cristos, como seja a pro-
vidncia divina, que enfatizada em A Teologia de Aristteles.
de notar tambm uma ateno a temas islmicos, em particular
debates contemporneos que se sucediam no mbito da teologia es-
peculativa islmica, como seja a relao dos atributos divinos a
Deus. de referir que a teologia islmica sunita se desenvolvia atra-
vs de debates entre vrias escolas, no tendo carcter dogmtico
ou normativo. Uma escola em particular, a dos mutazilitas, fun-
dada no sculo VIII por Wasil ibn Ata (m. 748), defendia que os
atributos divinos eram unos com a essncia divina, no constituin-
do realidades separadas possudas pela essncia divina. De outro
modo, haveria multiplicidade em Deus, que estaria em oposio ao
credo islmico que afirmava a absoluta unicidade divina e os
mutazilitas proclamavam-se defensores da unicidade divina. Al-
-Kindi simpatizava com as ideias mutazilitas, que alis haviam sido
no s defendidas mas inclusivamente impostas durante o califado
de al-Mamun (que reinou entre 813 e 833). Estas teorias incluam,
por exemplo, a negao da eternidade do Alcoro. Ou seja, o Alco-
ro no seria a palavra eterna de Deus, mas criado por Deus, de
forma a no haver dois seres co-eternos, para destacar a transcen-
dncia e unicidade divinas.

17
 Alm da fuso de teses neoplatnicas ou mesmo platnicas com
a filosofia aristotlica, so de notar temticas que adaptam a obra de
Plotino Bagdade do sculo IX e seriam apreciadas por um pblico
monotesta, como a atribuio da providncia ao Criador, e, de forma
ambgua, a atribuio a Ele do ser e do pensamento, que esto ausen-
tes em Plotino. Estas temticas no so de admirar, visto al-Kindi
ser muulmano, e o seu tradutor ser cristo.
Mais importante que a verdadeira atribuio da obra porven-
tura a sua influncia, atravs dos seus temas, sobre os quais nos de-
bruaremos.
O tema principal da obra a alma, bem como a primeira causa,
da qual a alma emana indirectamente atravs do intelecto. O texto
apresenta vrias repeties, com uma forte nfase no mundo espiri-
tual em detrimento do mundo material 7. Se, por um lado, o tema
platnico da teoria das formas evidente, por outro, essas formas no
existem independentemente, mas esto situadas no intelecto.
Como temas aristotlicos h referncia s quatro causas no
mundo natural, e aos trs tipos de alma, vegetativa, animal e racio-
nal. A noo de potncia e acto tambm so referidas, porm A Teo-
logia de Aristteles defende, tal como as Enadas de Plotino, que
no mundo inteligvel a potncia superior ao acto, pois no envolve

7 Cristina DAncona Costa refere o primado da realidade intelig-

vel relativamente sensvel, ver DAncona Costa, Per un profilo filoso-

fico dellautore della Teologia di Aristotele, p. 92.

18
movimento. A gradao do ser e da vida, a par da luminosidade, tam-
bm se encontram nesta obra como em Plotino. Por outras palavras,
quanto mais prxima do Criador, mais perfeita uma substncia
como seja, o intelecto.
A alma e o Criador ocupam a maior parte da obra. A alma no
a forma do corpo, nem poderia perecer com ele, mas produz essa for-
ma 8. A alma s possui memria no mundo sensvel, pois apreende tudo
ao mesmo tempo no mundo inteligvel. A alma estabelece uma ponte
entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel, passando entre um e o
outro. No mundo inteligvel temos a alma universal, bem como o inte-
lecto universal, mas no mundo sensvel h vrios intelectos e almas.
A Teologia de Aristteles descreve de forma pormenorizada
os diversos estados da alma, conforme se encontra no mundo sensvel
e unida a um corpo, ou no seu prprio mundo, inteligvel, onde
uma emanao do intelecto, assim como o mundo sensvel dela ema-
na. Descreve tambm a sua descida e posterior regresso ao mundo
inteligvel. Apesar de apresentar uma viso um quanto negativa do
mundo material e dos sentidos, este tambm apreciado enquanto
imagem do mundo inteligvel, onde tudo existe no seu estado perfeito.
Alm do mundo sensvel e do mundo inteligvel a obra apresen-
ta um mundo intermdio, celeste. A unidade e repouso caracterizam
o mundo inteligvel, enquanto a multiplicidade e o movimento carac-
terizam o mundo sensvel.

8 Peter Adamson, The Arabic Plotinus, p. 51.

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 A obra apresenta o Criador como o Uno, do qual a actividade
transborda, criando o intelecto. No Uno, os atributos so o mesmo
que o Criador. O intelecto superior alma, mas inferior ao Uno.
Existem muitas referncias a filsofos e mesmo artistas antigos,
mas tambm teorias mais recentes, como a da providncia, o pecado e
o perdo divino. A problemtica dos atributos e a sua identificao
com o Uno apresentam ecos dos debates mutazilitas. Assim, a obra
apresenta temticas platnicas, aristotlicas, e tambm temas que
apelariam a um pblico cristo ou muulmano.
Relativamente influncia desta obra, sabemos que dois dos
maiores filsofos muulmanos do perodo medieval foram decisivamen-
te influenciados por A Teologia de Aristteles. A atribuio da obra
ao Estagirita era conveniente, pois a maior parte das obras filosficas
traduzidas para o rabe eram obras do Estagirita. Pensa-se, inclusi-
vamente, que algumas das obras aristotlicas traduzidas no mbito
do crculo de al-Kindi, como seja, De anima, poderiam ter influen-
ciado a traduo ou edio rabe de A Teologia de Aristteles. As-
sim, Aristteles era conhecido por o primeiro mestre, sendo Alfarabi
considerado o segundo mestre. A suposta harmonia entre Plato e
Aristteles favorecia o desenvolvimento da tradio filosfica islmica
como um corpo coeso.
Assim, alm da influncia do Estagirita, o neoplatonismo, atra-
vs de A Teologia de Aristteles, torna-se a principal influncia
no desenvolvimento da filosofia islmica.
A mundiviso filosfica islmica incorpora vrios aspectos
aristotlicos e neoplatnicos, que foram variando de filsofo para fil-
sofo na tradio islmica. Apresenta uma diviso estrita entre o

20
mundo celeste e o mundo terrestre, aceita a concepo aristotlica das
quatro causas, a teoria da substncia e do acidente, e existncia de
um primeiro princpio.
Assim, qual a contribuio especfica desta obra baseada em
Plotino, que no venha da tradio aristotlica?
Uma das ideias principais, a de emanao, bem atestada em
A Teologia de Aristteles. Consiste na teoria de que do Uno ema-
na o intelecto, que por sua vez produz a alma, que por seu turno cria
o mundo terrestre uma descrio que se encontra no captulo dci-
mo da obra. Essa teoria porventura a mais caracterstica do neopla-
tonismo islmico. Porm, adaptada por Alfarabi, e mais tarde
Avicena, que identificam esse primeiro intelecto com Deus logo o
intelecto divino ou situado no mundo inteligvel no seria inferior a
Deus mas igual a Ele, dentro da tradio aristotlica que concebia
Deus enquanto pensamento que se pensa a si mesmo. O seguinte
passo de Alfarabi consiste, mantendo a ideia de vrias emanaes no
mundo celeste, em incorporar o sistema csmico de Ptolomeu, cuja
obra havia tambm sido traduzida para o rabe. Em vez de duas
emanaes (intelecto e alma) a partir da primeira causa, haveria dez
emanaes, com vrios intelectos que possuiriam tambm corpo, na
verdade identificado com cada planeta conhecido, incluindo por exem-
plo o sol e a lua, que girariam volta da terra. Segundo este esque-
ma, descrito na sua obra mais famosa, Os Princpios das Opinies
dos Habitantes da Cidade Virtuosa, o mundo celeste surge atra-
vs de uma emanao devido auto-reflexo do primeiro intelecto,
que Deus. Essa primeira emanao o intelecto separado. Ao pen-
sar sobre o Primeiro (a primeira causa) gera outro intelecto. Assim

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se procede at se chegar ao total de dez intelectos emanados, nove dos
quais tm a sua prpria esfera, na seguinte sequncia: aps o primei-
ro cu, a esfera das estrelas fixas, Saturno, Jpiter, Marte, Sol, Vnus,
Mercrio e a lua. O ltimo intelecto emanado, conhecido por Intelec-
to Activo, no tem esfera prpria, mas age sobre os intelectos huma-
nos e as formas sublunares. Avicena adoptaria o mesmo modelo as-
tronmico, mas atribuindo alma s esferas celestes, que possuem
tambm imaginao (uma caracterstica da alma em A Teologia de
Aristteles). Logo, as almas celestes podem inteligir os particulares.
A influncia desta obra em Avicena notvel, e pode-se observar no
seu comentrio a A Teologia de Aristteles 9. A importncia da
teoria da emanao no deve ser substimada, porque era assim que
Alfarabi e Avicena concebiam a criao. Devido bondade e exceln-
cia divinas, no era possvel Deus permanecer s, sem que a criao
surgisse, ou melhor, emanasse dele. Esta a caracterstica mais evi-
dente do neoplatonismo islmico, e aquela que seria mais criticada
por parte de telogos muulmanos, em particular al-Ghazzali, por pr
em causa o livre arbtrio e a omniscincia divinos. Porm, A Teolo-
gia de Aristteles parece antecipar essas questes, ao afirmar que o
Uno est acima do conhecimento, mas de algum modo contm tudo o
que dele emana, incluindo a sabedoria. Apesar da sua emanao ser
um transbordar do acto do Uno, e assim no incluir um acto volun-
trio, a obra faz referncia providncia divina.

9 Traduzida para francs por Georges Vajda.

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 Como j foi referido, esta obra seria a grande fonte de ideias
neoplatnicas na filosofia e teologia islmicas. No tendo sido tradu-
zida para latim na Idade Mdia, mas no Renascimento, outra obra
teve grande influncia na difuso de teorias neoplatnicas no ociden-
te latino, o Liber de causis 10. Foi traduzido, provavelmente por
Gerardo de Cremona, como parte do corpus aristotlico. Veio a fazer
parte do currculo de estudos filosficos na Universidade de Paris, e
foi comentado por filsofos como S. Alberto Magno, S. Toms de
Aquino e Siger de Brabante. S. Toms apercebeu-se de que a obra se
baseava nos Elementos de Teologia de Proclo e no era de Arist-
teles 11.
A Teologia de Aristteles marca assim um ponto de vira-
gem na filosofia islmica, que sem esta obra teria sido toda de ins-
pirao aristotlica. Certos elementos mais originais e frutferos da
filosofia de alguns dos pensadores islmicos no se encontram nesta
obra, como por exemplo a distino entre essncia e existncia feita
por Avicena. Porm, o modo como os filsofos islmicos adaptaram
a obra e as suas ideias neoplatnicas, das quais observamos ecos

10 Uma verso longa de A Teologia de Aristteles, baseava na mais

breve aqui traduzida e usada por filsofos rabes, foi editada em latim
no sculo XVI. Para uma comparao entre as duas verses, ver a introdu-
o traduo espanhola de Luciano Rubio, pp. 12-20.
11 Richard Taylor, A Critical Analysis of the Structure of the Kalam

fi mahd al-khair (Liber de causis), p. 13.

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constantes, inclusivamente na teologia shiita ismaelita, viria a ter
uma importncia decisiva na histria da filosofia islmica e oci-
dental 12.

12 Sajjad Rizvi, (Neo)Platonism Revived in the Light of the Imams:

Qadi Said Qummi (d. AH 1107/AD 1696) and his Reception of the
Theologia Aristotelis. Ver tambm David Hollenberg, Neoplatonism in
pre-Kimanian Fatimid Doctrine, A Critical Edition and Translation of the
Prologue of the Kitab al-Fatarat wa-l-Qiranat, e Everett K. Rowson, The
Theology of Aristotle and Some Other Pseudo-Aristotelian Texts Recon-
sidered, p. 481.

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RESUMO
 A obra comea por introduzir o tradutor, o revisor e a
pessoa a quem a obra dirigida, sem qualquer clarificao
quanto ao verdadeiro autor do texto original, Plotino. O pri-
meiro captulo, uma introduo ou prlogo com os temas prin-
cipais, refere tambm o comentrio de Porfrio, filsofo srio,
especificando que a obra versa sobre Deus. O autor deste pr-
logo refere que em toda a investigao devemos ter em conta
o fim a que aspiramos.
Em seguida, o autor do prlogo refere o acordo a que os
filsofos da Antiguidade chegaram relativamente existncia
de quatro causas do mundo: matria, forma, agente e fim, bem
como a relao entre elas, tendo j tratado destas questes na
Metafsica, aps a discusso da alma e da natureza. O autor
explica que o fim no existe por nenhuma outra causa, e afir-
ma que o conhecimento se prende ao fim, na medida em que
consiste em contemplar o fim. Do estudo dos princpios das
cincias avana-se para o fim, para o qual contribui tambm o
estudo das cincias naturais. Aps ter versado sobre metafsica
na obra intitulada Metafsica, esta obra (a Teologia) versa sobre
a cincia universal, mas, de certo modo, sobre todo o saber, e
toda a filosofia do autor, Aristteles. O primeiro objectivo
falar sobre Deus, na medida em que causa primeira do mun-
do e domina o tempo e a eternidade, e como gera o intelecto e
a alma universal. Posteriormente, da primeira causa, atravs do
intelecto e da alma, surge a natureza e os seres que nascem e
perecem. Tudo se move por desejo pelo primeiro princpio e
atraco a ele. Seguir-se- a descrio do mundo inteligvel e
das formas que nele existem, prosseguindo para a alma uni-
versal e o modo atravs do qual emana do intelecto, bem como
as estrelas e as formas que nelas existem, e o mundo sublunar
que recebe a fora celeste e contm os seres materiais e perec-
veis. Posteriormente, a obra versar sobre as almas e a sua

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queda para o mundo sensvel, bem como a alma dos animais e
plantas, e a alma dos elementos. Reitera-se a autoria da obra,
atribuda a Aristteles, com o comentrio de Porfrio, e a tra-
duo de Abd al-Masih al-Naima de Emessa.
Os diversos temas da obra so enumerados por captulos.
O autor afirma que os inteligveis no existem no tempo e so
indivisveis. Introduz o Uno, a alma, e o intelecto, o conheci-
mento, o pensamento e o bem puro, bem como a substncia
excelente, que no pensa. As estrelas tambm no pensam.
O autor refere as virtudes da alma, bem como os dois corpos
luminosos, sendo um deles do criador. A alma do mundo e a
providncia so mencionadas, bem como o facto de a memria
e a reflexo serem acidentes. A imaginao, uma virtude aci-
dental, existe entre o pensamento e a natureza e tem como
objecto a natureza. O intelecto fornece a potncia alma.
A matria, tal como a natureza, afectada, mas ao contrrio
desta no age. Os elementos e os corpos so mencionados, bem
como os actos do intelecto e da alma, que um crculo que se
move. Enquanto as nossas almas existem no tempo, a alma
universal no. O autor refere as palavras agentes e as palavras
pacientes. Refere ainda a potncia instintiva, o corpo, as suas
partes e as suas necessidades, a dor e o prazer. Sobre o corpo
refere pontos principais e os desejos corporais e da alma. Dis-
cursa sobre a sensao e o discernimento. Seguem-se refern-
cias faculdade reprodutora e nutritiva. Fala sobre a alma, a
ascenso e o encantamento. Distingue o mundo e o universo,
que tem a sua prpria alma, e refere as estrelas e a sua influn-
cia sobre a terra, e ainda o agente e o paciente, e as partes do
universo.

Primeiro captulo

A alma imortal. A substncia puramente inteligvel resi-

de sempre no mundo inteligvel, mas a alma desce para o
mundo sensvel. O intelecto que deseja actualiza a forma, devi-
do ao seu desejo pelo mundo sensvel. A alma surge a partir
do intelecto, e torna-se o intelecto que imagina atravs do de-
sejo, de forma particular ou universal. A alma ora est dentro,
ora est fora do corpo, passando pelos trs mundos, agindo
sempre atravs do intelecto, que nunca deixa o seu mundo
inteligvel, e produz todos os actos admirveis e todos os bens

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neste mundo sensvel. Existe ainda a alma dos animais, que
de uma natureza sensvel. Aquilo que gerado tem de ter uma
natureza sensvel para ser vivo, como por exemplo a alma das
plantas, que procede de um princpio nico. A alma humana
constituda por trs partes: vegetativa, animal e racional, e se-
para-se do corpo quando este se desintegra. Existe uma alma
que no se imiscui com o corpo, e regressa facilmente ao seu
mundo, enquanto outra, que se liga ao corpo, apenas regressa
ao seu mundo aps ser purificada. Qualquer ser verdadeiro no
perece verdadeiramente. Os Antigos j haviam afirmado que a
alma que se junta ao corpo requer purificao e obedincia a
Deus, que misericordioso. As almas que se libertaram ajudam
os vivos, se estes o pedirem. A prova de que a alma imortal,
como os Antigos pensavam, a existncia dos templos dedica-
dos queles que faleceram.
Mais especificamente no que diz respeito teoria sobre a
alma, o autor de A Teologia de Aristteles refere que, muitas
vezes, a sua alma se despe do corpo e permanece na sua es-
sncia, de modo que se torna conhecimento, sujeito conhece-
dor e objecto conhecido. A alma reconhece assim a sua nobre-
za e encontra-se no mundo divino, acima do inteligvel, que
esplendoroso e causa de toda a luz e esplendor. Se a luz se
torna demasiado forte, a alma desce do intelecto para o pensa-
mento e para a deliberao, e para o domnio da ideia. Mesmo
no corpo, a alma luz. J Heraclito havia insistido no estudo
da alma, e fora sua opinio que tentssemos atingir esse mun-
do divino, onde no h fadiga, numa ascenso que acarreta
uma recompensa. Tambm Empdocles afirmara que as almas
se encontravam num mundo sublime antes de errarem e ca-
rem para este mundo. Ele prprio teria descido para este mun-
do de forma a ajudar as almas que aqui se encontravam, reco-
mendado que pedissem o perdo divino. Pitgoras era da
mesma opinio, tendo-se exprimido em parbolas. Por sua vez
Plato falou sobre a alma repetidamente, descrevendo como
desce para este mundo e regressa ao seu mundo verdadeiro.
Descreveu a alma de vrias maneiras, no usando os sentidos
para tal efeito. Considerou a alma como priso do corpo, do
qual se deve libertar, enquanto para Empdocles esse tmulo
tinha sido o mundo. No Fdro, Plato afirma que a alma desce
para este mundo por ter perdido as suas plumas, noutras obras
afirma que tal sucedeu devido aos seus pecados. A sua teoria
surge condensada no Timeu. Deus criou este mundo para aco-

29
lher a alma, dando-lhe vida, e habitando depois as almas os
nossos corpos, para que este mundo fosse completo e para que
houvesse aqui gneros animais, como no mundo inteligvel.
Plato refere tambm a alma universal. Segundo Plato, os fi-
lsofos anteriores teriam errado ao tentar procurar a causa das
coisas na realidade sensvel, em vez de o fazer nas realidades
inteligveis. Afirma tambm que as coisas inteligveis no pos-
suem corpo e no perecem, enquanto as sensveis tm corpo e
perecem. Ambas as realidades so criadas pelo primeiro cria-
dor, que apenas est ligado a si mesmo, estando acima de
ambas. Dele emana o bem para os dois mundos, a vida e as
almas. So estas que adornam este mundo e impedem que se
corrompa. Este mundo composto de matria e forma, sendo
esta mais nobre do que a matria, que procede da forma atra-
vs do intelecto ilustre. O intelecto s fortificou a alma ao ima-
ginar a matria atravs do primeiro ser. O criador cria por in-
termdio do intelecto e da alma. O criador o bem puro, que
d vida ao intelecto, alma, e s coisas naturais, mas no criou
no tempo. Os Antigos haviam descrito o tempo no comeo da
criao para distinguirem as causas primeiras, superiores, das
causas secundrias, inferiores. Mas nem todo o agente produz
a sua causa no tempo, ou seja, a produo da causa a partir do
efeito nem sempre se d no tempo. Se a causa est sujeita ao
tempo, tambm o efeito o est, se no, no est, porque o efei-
to aponta para a natureza da causa.

Segundo captulo

De regresso ao mundo inteligvel, a alma apenas se ocupa

das realidades inteligveis, sem precisar de agir nem falar. No
recorda nada deste mundo, como seja, o que proferiu ou filo-
sofou. No recorda o passado. Em vez disso, contempla e re-
corda o mundo superior. Retm o conhecimento que obteve
nesse mundo sublime sem ter de o recordar. Apenas tem de
recordar a cincia obtida neste mundo por ser mutvel e ter
um objecto mutvel. Este conhecimento no existe no mundo
superior. Por seu lado, tudo estvel no mundo superior. Nem
a alma nem as coisas que se encontram nesse mundo superior
foram geradas no tempo. A alma no precisa de recordar essas
realidades no mundo superior e pensa nelas tambm neste
mundo. Os objectos no mundo superior no so conhecidos em

30
termos de gneros, formas, universais e particulares. Ali todas
as coisas esto no intelecto em acto. Tambm a alma conhece o
objecto desse modo no mundo superior, tendo um conhecimen-
to simples, sem tempo pois a causa do tempo que cor-
responde sua simplicidade, mesmo que o seu objecto seja
composto. Quando divide ou explica algo, a alma f-lo no in-
telecto e no na imaginao. F-lo como o intelecto, sem tem-
po, abrangendo simultaneamente todos os aspectos do intelec-
to. Este processo assemelha-se ao da vista quando v uma
rvore. A faculdade da alma una e simples, mas multiplica-
-se noutro que ela, o que provado pelo seu acto, simples. Os
actos apenas se multiplicam nos seus objectos, corporais.
O intelecto permanece estvel no seu ser, no seu acto e no
seu estado. O intelecto imagina atravs de uma forma do co-
nhecido, tornando-se, como ele, em acto. O intelecto intelige
sempre, abrangendo todas as coisas, na medida em que se con-
templa a si mesmo. Est sempre em acto por lanar o olhar
sobre si mesmo, no sobre outras coisas, e nunca se altera.
Quando est no mundo inteligvel, olha apenas para si mes-
mo, quando est no mundo que no o seu, olha tambm para
outras coisas, por intermdio da alma, e devido ao corpo.
A alma lana o olhar sobre todas as coisas quando as de-
seja conhecer, atravs de um movimento inclinado, obtido a
partir do intelecto. Se no se movesse, como o intelecto, seria o
mesmo que ele. Da mesma forma, se o sujeito imvel o
predicado move-se, de outro modo seriam o mesmo. Quando
est no mundo inferior, o movimento da alma tende para a
obliquidade, quando est no mundo inteligvel, tende para a
verticalidade.
O intelecto move-se em relao a si mesmo, quando pre-
tende conhecer a sua causa. Na realidade, o intelecto move-se
de uma maneira que se assemelha ao repouso, logo, mesmo
quando se dirige s coisas, no se altera.
No mundo inteligvel, a alma no se liga ao corpo mas ao
intelecto, como se fossem duas espcies, e no muda. Ao aban-
donar este mundo torna-se mais pura, e conhece-se a si mes-
ma. Mas ao separar-se do intelecto apercebe-se deste mundo,
lana o olhar sobre as coisas que existem abaixo do intelecto e
adquire memria. Se recorda o que est ali no desce, mas se
recorda este mundo inferior desce daquele mundo ilustre, ou
para as esferas celestes ou para este mundo, imitando aquilo
que recorda. A recordao ou inteleco ou imaginao. Esta

31
est no estado das coisas que v, mas possui-as de forma se-
cundria, logo no as imita de modo perfeito, sendo interm-
dia entre o intelecto e a sensao.
No mundo superior a alma deseja o bem puro e obtm-no
por meio do intelecto. O bem absoluto chega a ela, por no ser
circunscrito, se ela o desejar. A alma apenas possui memria
se deseja este mundo, pois imaginar memria. Antes de en-
trar neste mundo, a alma imagina-o de forma intelectual, numa
ignorncia que est acima do conhecimento. A alma s desce
para este mundo quando se recorda dele.
Tambm o intelecto ignora o que est acima de si, numa
ignorncia superior sabedoria. Se conhecesse o que est aci-
ma de si, ser-lhe-ia superior, e seria causa da sua causa. O in-
telecto ignora o que est abaixo de si, mas conhece-o enquanto
sua causa, e porque essas coisas esto nele. Conhece-as me-
lhor do que elas mesmas.
Ao avanar para o mundo superior, a alma rejeita tudo o
que adquiriu neste mundo, especialmente se a cincia era infe-
rior, de outro modo usaria a imaginao e seria ela mesma
inferior.
Segue-se a anlise da natureza da alma. Esta divisivel
por acidente, se est num corpo, que divisvel. preciso dis-
tinguir na alma a parte racional da parte animal, e a parte
apetitiva da parte irascvel, faculdades essas que tm as respec-
tivas partes. O corpo necessita da alma para se tornar vivo.
A faculdade da alma sensvel deve espalhar-se por todos os
membros do corpo, para que se tornem sensveis.
A alma apenas se divide nos sentidos, por exemplo, o tacto,
porque estes so corporais e a alma est no corpo, mas neste me-
nos do que nos outros sentidos. Existem tambm as faculdades
apetitiva, do crescimento e irascvel, tambm menos divisveis.
As faculdades vegetativa, e a do crescimento e a apetitiva
so menos corporais do que a dos sentidos, no agindo atravs
dos rgos do corpo. Cada uma destas faculdades permanece
individual, no se misturando com as outras. A faculdade da
alma existe de duas maneiras: uma divide-se com a diviso do
corpo, como os sentidos, e a outra no, como a faculdade do
crescimento e a faculdade apetitiva. As faculdades divisveis
com a diviso do corpo so reunidas por outra faculdade su-
perior, que no se divide, e de uma espiritualidade intensa.
Nela terminam os sentidos, conhecendo as coisas que estes lhe
transmitem, sem receber directamente os objectos sensveis.

32
 Cada faculdade da alma se encontra numa parte definida
do corpo, de forma a manifestar o seu acto, preparando essa
parte do corpo para receber o respectivo acto. As faculdades
da alma diferem de acordo com as diferentes formas dos mem-
bros, mas em si so uma s faculdade. Todas so atribudas
alma.
No sendo a alma um corpo, no est num local, mas as
suas faculdades esto no corpo, na medida em que manifes-
tam o seu acto a partir de algum dos membros do corpo, mas
as faculdades no so como corpos num local. Ao contrrio do
que sucede com o corpo, toda a alma est numa parte de si
mesma. A alma circunscreve o local, mas o local no a circuns-
creve, do mesmo modo que o efeito no circunscreve a causa,
mas a causa circunscreve o efeito. O corpo no como um
receptculo para a alma. Nem o local nem a alma so corpo.
O local a superfcie exterior do corpo. A alma a causa do
movimento do corpo.
A alma tambm no est no corpo como um predicado,
porque um predicado uma das afeces do sujeito, que o
abandonam quando perece. Mas a alma sobrevive ao corpo.
Tambm no uma parte do corpo.
A alma no est no corpo como um lquido num recipien-
te, nem no corpo como parte do todo, ou como um todo nas
partes do corpo.
A alma tambm no como uma forma na matria, pois
no se corrompe com a corrupo do corpo. A matria existe
antes da forma, mas o corpo no existe antes da alma. esta
que fornece a forma e o corpo matria.
A causa est no efeito como o agente que deixa a afeco,
logo a alma no como forma na matria do corpo.

Terceiro captulo

Tendo discorrido sobre a alma universal, a alma racional

e a alma animal, bem como as faculdades da alma, o autor
deseja agora falar sobre a essncia da alma. Os corporeistas
defenderam que a alma consiste na harmonia das partes do
corpo, num erro que se deveu a terem atribudo ao corpo as
qualidades espirituais da alma. Os actos do corpo so produzi-
dos por foras que no so corporais. No existe corpo sem
quantidade, mas esta diferente da qualidade, que no um

33
corpo. Ao dividir-se um corpo as suas qualidades mantm-se,
como se d com o mel. Quando se divide a quantidade do mel
a sua doura mantm-se, o que prova que a qualidade no a
quantidade. Logo, a doura no est no corpo. Igualmente, a
massa no corresponde qualidade, pois possvel a massa
ser reduzida e a faculdade permanecer forte, logo no pode-
mos reduzir a fora dimenso do corpo. A fora deve-se a
algo que no tem corpo nem dimenso.
As coisas que entram na matria so palavras activas, que
no so materiais nem corporais. a alma que fornece os hu-
mores substncia do corpo para que este se mantenha vivo.
Os elementos so a causa material, e a alma a causa eficiente
do ser vivo. Logo, a alma no um corpo. Se a alma fosse um
corpo, misturando-se com o corpo no estaria em acto, pois
seria como os outros corpos. E se no permanece no seu pri-
meiro estado no alma.
Quando a alma entra no corpo no precisa de espao adi-
cional, nem o corpo ocupa um espao mais reduzido quando a
alma o deixa, logo, no um corpo. A alma entra em todo o
corpo, atravessando todas as suas partes de forma geral circun-
dando-as, pois sua causa, e maior do que o seu efeito.
As virtudes no so corpos, tal como as figuras geomtri-
cas no se corrompem. Tambm aquilo que as recebe no
corpo. No verdade a teoria dos corporeistas de que tudo
corpo. Os corpos apenas agem atravs das faculdades que se
encontram neles, e que no so corporais.
O aquecimento, o arrefecimento, e semelhantes aces no
pertencem ao domnio da alma, mas antes o conhecimento, o
pensamento, a sabedoria, o desejo, a considerao, o governo e
o ordenamento. Os corporeistas transferiram as faculdades das
substncias espirituais para o corpo. A alma no um alento
refinado. A alma no precede nem a causa do intelecto, pois
o superior no est sujeito ao inferior. O intelecto precede to-
das as coisas criadas. Segue-se ao intelecto a alma e a nature-
za. O mais geral prefervel ao especfico. Se esta ordem no
for respeitada, Deus segue-se ao intelecto, o que absurdo.
Deus causa do intelecto, que causa da alma, e a alma
causa da natureza, que causa de todos os seres particulares.
Deus causa de tudo e de algumas coisas directamente. A po-
tncia no passa ao acto por si mesma, precisa de algo que o
actualize. O que est sempre em acto precisa de olhar apenas
para si mesmo, no para o exterior, para actualizar outra coi-

34
sa. Aquilo que existe em acto, sendo mais geral, prefervel ao
que existe em potncia. Os corpos no so da natureza do que
est sempre em acto.
A alma produzida pelo intelecto, que gerado pela pri-
meira causa. O intelecto recebe da primeira causa um ser que
emana para a alma. A alma produz a forma na matria, e o
intelecto produz a forma na alma.
O criador, que acto puro, d origem s essncias e s
formas das coisas, algumas directamente, outras indirectamen-
te. Age ao olhar apenas para si mesmo, de um flego.
Para agir, o intelecto olha para o primeiro agente. Por seu
lado, para agir, a alma olha para o intelecto.
No h qualquer hiato entre a criao e o aperfeioamen-
to das criaturas. A alma est sempre em acto, mas o corpo ora
est em acto, ora em potncia. Logo, a alma no um corpo.
O que a alma? Os discpulos de Pitgoras disseram que
a congruncia dos corpos, como a harmonia que se gera num
alade, quando se esticam as cordas. Neste caso, a alma seria
uma afeco gerada pela mistura dos humores, mas esta teoria
repugnante, porque a alma anterior harmonia, e gera a
harmonia entre os membros e controla o corpo. Ao contrrio
da harmonia, que um acidente, a alma uma substncia.
A harmonia gera sade, mas no sensao ou pensamento.
Pode haver vrias harmonias num corpo, mas apenas uma
alma. Em todo o caso, a harmonia precisaria de um agente, que
seria a alma, do mesmo modo que o msico produz a harmo-
nia. Se a alma fosse a harmonia dos corpos, haveria coisas sem
agente e gerar-se-iam coisas ao acaso, o que no possvel nos
universais ou nos particulares.
A alma a forma do corpo, mas no de todo o corpo
enquanto corpo, apenas do corpo que tem vida em potncia.
Se a alma perfeio deste modo, no pertence ao domnio dos
corpos. De outro modo, ao fragmentar-se o corpo, fragmentar-
-se-ia tambm a alma. Logo, a alma perfeio porque com-
pleta o corpo, para que este possua sensao, e intelecto. A pro-
va que se separa do corpo durante o sono, e conhece algo
remoto, e o seu conhecimento no se limita aos dados dos sen-
tidos. Se fosse uma forma natural da perfeio no se distin-
guiria em nada do corpo, e o ser humano possuiria apenas
sentidos, mas no deliberao.
Os corporeistas tiveram de admitir uma outra alma e um
outro intelecto que no morrem. Mas s h esta alma racional

35
que est no corpo, e foi a ela que os filsofos chamaram ente-
lequeia do corpo, como perfeio agente e no passiva. Os fil-
sofos disseram que a primeira perfeio do corpo natural
orgnico, potencialmente dotado de alma.

Quarto captulo

Aquele que consegue despir o prprio corpo, pacificar os

sentidos e os movimentos, regressando a si mesmo, ascenden-
do ao mundo inteligvel, consegue conhecer o esplendor do
intelecto e o poder do que se encontra acima. O autor passa
descrio da glria do intelecto.
O mundo sensvel e o mundo inteligvel esto relaciona-
dos. O mundo inteligvel produz, por emanao, o mundo sen-
svel, que recebe o poder do mundo inteligvel. Ambos so
como duas pedras, uma trabalhada, outra no, sendo a primei-
ra prefervel, pois tem forma e inclui vrias formas, como a do
homem ou as de algumas estrelas, que emanam presentes para
este mundo. Essa forma no existia na matria, mas no intelec-
to do artista que a imaginou, na medida em que a conhecia.
A forma produzida pelo artista mais bela na arte do que
nele. Tendo passado para a pedra, a forma permanece fixa na
arte, donde procedem mais formas por intermdio do artista.
Na pedra, a forma no to bela como na arte, ou seja, na alma
do criador, mas fica limitada ao modo de recepo da pedra.
A forma que est na arte superior. Na matria, a forma dis-
persa-se, quando passa de sujeito para sujeito, dimuindo em
beleza e veracidade, do mesmo modo que o calor, quando en-
tra noutro corpo, diminui. Todo o agente prefervel ao pa-
ciente, e o modelo prefervel cpia. Uma forma artstica
advm do intelecto do artista, e uma forma natural advm de
uma forma inteligvel. Primeiro vem a forma inteligvel, depois
a forma natural, seguindo-se a forma que est no conhecimen-
to do artista e a forma executada. A arte imita a natureza, que
imita o intelecto.
Quando deseja imitar algo, a arte olha para o modelo e
tambm para a natureza, por exemplo quando o modelo no
perfeito. A arte consegue completar o defeituoso segundo ca-
pacidade do elemento que a recebe. O escultor Fdias, para
esculpir uma esttua de Jpiter, olhava para uma forma bela e
formosa, acima da realidade sensvel. A natureza consegue

36
dominar a matria e impor-lhe formas. A beleza do animal vem
da forma, cor e constituio, no do sangue, que igual em
todos os animais. A forma mais bela a que no se encontra
na matria. A forma na matria no fica mais bela quanto
maior for o corpo, logo a beleza da forma no depende da
matria. O que apreendemos atravs da vista a forma, no o
corpo, que no entra em ns. O agente ou belo, ou disforme
ou algo intermdio. Neste caso, no mais provvel produzir
algo belo do que algo disforme. Se a natureza bela, as suas
obras tambm so belas. A natureza interior mais bela do que
a exterior, o que evidente a partir do movimento, que come-
a no interior. Assim, quando vemos uma imagem, procuramos
saber a identidade do autor. O movimento est na natureza, e
a natureza no intelecto. Existem formas belas no apenas nos
corpos mas tambm nas formas matemticas, e as formas que
esto na alma, como a temperana. Uma pessoa pode no ser
bela exteriormente, mas ser bela interiormente. A verdadeira
beleza existe no interior, ainda que a maior parte das pessoas
prefira a beleza exterior, devido ignorncia. S uma minoria
deseja conhecer as coisas verdadeiras. So essas pessoas que
entram no domnio do intelecto.
A beleza da alma prefervel beleza do corpo, que se
deve natureza, e a beleza que se encontra na natureza pro-
vm da alma, e observa-se nas pessoas justas. A pessoa virtuo-
sa recebe a primeira luz e adorna a sua alma, que a reconhece
atravs do intelecto, sem raciocnio. A luz primeira subsiste por
si mesma, e ilumina a alma atravs do intelecto, sem atributos.
Todos os agentes agem atravs dos seus atributos, no atravs
da sua essncia, mas o primeiro agente, que no tem qualquer
atributo, age atravs da sua essncia. Efectua a primeira beleza
que existe no intelecto e na alma, e gera o intelecto eterno, que
no adquirido, e no o nosso intelecto. Por exemplo, o ouro
refinado, e o ouro excelente existe no interior dos corpos. As
coisas espirituais so puras, e tornaram-se intelectos verdadei-
ros. O observador deseja contempl-las, bem como pessoa
sbia e nobre. A beleza dos seres espirituais muito elevada,
inteligem sempre, sabendo o que possuem.
Os seres espirituais so de vrios gneros. Alguns vivem
no cu que se encontra acima deste cu estrelado, estando ao
mesmo tempo na totalidade da esfera do seu cu, ainda que
tenham um lugar definido. Esse cu no um corpo. Existe um
mundo celeste alm do nosso, onde esto um cu, uma terra,

37
um mar, animais, plantas e pessoas, celestes. Tudo o que l
existe celeste. H harmonia entre os seus habitantes, que no
esto sujeitos gerao e corrupo, possuindo a mesma es-
sncia, sendo luminosos. Tudo ali claro. Todas as coisas ali
se observam umas s outras, sem que nada lhes escape, atra-
vs dos seus olhos intelectuais que renem todos os sentidos,
alm do sexto sentido, que auto-suficiente.

Quinto captulo

Ao enviar as almas para o mundo da gerao, o criador

formou-lhes no corpo vivo, desde o incio, diversos rgos,
incluindo os rgos dos sentidos, que servem para proteger o
ser vivo do exterior. No o faz por deliberao ou pensamen-
to, pois este tem antecedentes. Um pensamento vem doutro,
mas no de algo anterior, como a sensao ou o intelecto.
As coisas foram produzidas como esto agora atravs da
sabedoria primordial pelo primeiro sbio, que no precisa do
pensamento para criar. O pensamento til para o que ainda
no existe, e para o agente cujo poder de execuo fraco. Mas
o primeiro agente produz atravs de si mesmo, no atravs da
deliberao.
Quando estavam no seu mundo, as almas possuam uma
sensao intelectual. Ao juntar-se aos corpos, passaram a ter
uma sensao corporal, sendo o intermedirio entre os corpos
e o intelecto. A alma pode rarefazer as substncias at ficarem
como que inteligveis, e a sensao apreende-as.
O primeiro criador causa completa, sem qualquer defei-
to. Os seus actos residem nele, e o que existe primeiro nele
ltimo aqui, pois temporal. No primeiro agente no h tem-
po. Tudo nele perfeito e completo, seja temporal ou intempo-
ral, estando nele permanentemente. As coisas temporais exis-
tem umas devido s outras, quando se separam do primeiro
criador so umas causas das outras. Quando esto no criador,
ele a sua causa. So causa umas das outras atravs de algo,
mas o primeiro criador no produz atravs de algo. No inte-
lecto, o qu? e o porqu? so a mesma coisa, se sabemos o
que , sabemos porque . Nas coisas naturais, que so imagens
do intelecto, as duas perguntas diferem.
O ser humano sensvel imagem do ser humano intelig-
vel, que espiritual, bem como os seus membros, que esto

38
todos no mesmo local. Aqui, por vezes as perguntas o que ?
e porque ? indicam o mesmo, como no caso de um eclipse
lunar, mas ali sempre assim. Cada forma inteligvel e aquilo
pelo qual existe so o mesmo, no sentido em que os seus atri-
butos no esto separados. No designamos as coisas corpo-
rais pelos seus atributos, mas fazemo-lo em relao ao intelec-
to, que foi criado completo e perfeito. O princpio da sua
criao e da sua essncia deu-se de uma s vez. Se o princpio
e o fim de algo se derem ao mesmo tempo, ao saber-se a es-
sncia no precisamos de perguntar porqu?. Porqu diz-
-se relativamente causa e perfeio.
Foi o criador que criou o intelecto, e tornou-o causa do
seu ser. O agente perfeito aquele que age pela sua existncia,
no por intermdio dos seus atributos, ao contrrio do agente
imperfeito. O seu primeiro acto no o seu propsito.
O mundo como um todo, e se sabemos o que , sabe-
mos porque . Assim, ainda mais apropriado que no mundo
superior as coisas estejam juntas ao todo, estando no mesmo
local, a essncia. Assim, as causas ltimas esto nos seus efei-
tos. O seu propsito no tem causa precedente. Os intelectos
so autosuficientes, neles comeo e perfeio esto juntos. No
mundo superior no devemos perguntar porqu?, uma vez
que a resposta est na pergunta o qu?.
Os atributos do intelecto foram criados conjuntamente com
a sua essncia. O que aponta para o princpio de algo, e
porque aponta para a perfeio, logo a primeira pergunta
adequa-se melhor s realidades inteligveis.

Sexto captulo

As estrelas so intermedirias entre o criador e a criao.

No se assemelham primeira causa eficiente nem matria,
nem forma. As palavras existentes no universo assemelham-
-se s da cidade, que regem os seus habitantes. So os costu-
mes que conduzem ao bem. As palavras que existem no uni-
verso tambm conduzem ao bem. Quando esto prestes a agir,
as palavras tambm indicam.
Do mundo celestre nada repreensvel procede. Os plane-
tas no so causa dos males que sucedem aqui, pois no agem
pela vontade. O agente que age pela vontade faz o bem e o
mal. O agente que est acima da vontade s faz o bem. Se

39
desce para o mundo inferior por necessidade mental. Aquilo
que vem do mundo superior uno, e existe em virtude do
todo, multiplicando-se aqui, e s se torna mau quando se junta
s coisas terrestres, que no so apenas afectadas pelas coisas
do alto.
As aces que vm do encantamento e da magia do-se
por harmonia ou oposio e completam o ser vivo uno. A ma-
gia verdadeira, que no mente, ao contrrio da magia falsa, a
magia do mundo, e o amor e a vitria. O encantador sbio
assemelha-se ao universo, usando ora o amor ora a vitria, e
os remdios e as estratgias naturais. Pela magia, o encantador
sabe as coisas que obedecem umas s outras.
Usa o encantamento atravs do toque e da palavra que
pronuncia, e age atravs desses meios, as naturezas das coisas.
Uma coisa atrai outra atravs do amor inato, existindo nelas
algo que rene as almas.
A prova de que semelhante atrai semelhante so as melo-
dias atravs das quais o msico atrai quem quer, usando tam-
bm sinais com os olhos e com as mos. a alma animal, no
a racional, que obedece neste caso, e trata-se de uma aco
habitual que no espanta, ao contrrio de algumas coisas natu-
rais. Assim, tambm a serpente segue o encantador, e uma
pessoa sente o feiticeiro. O encantador invoca o sol ou uma das
esferas, que se movem no pela invocao, mas por harmonia
com as partes do mundo, que esto ordenadas por uma s
ordem, como se constituissem um s corpo.
As foras provenientes dos corpos celestes produzem ac-
tos admirveis nos elementos terrestres, que agem com a ajuda
dos corpos celestes. So as preces que agem, no os seus agen-
tes humanos, atravs dos corpos celestes. Os agentes tambm
podem usar as coisas corporais. Por vezes do-se efeitos admi-
rveis, sem estratagema concebido por quem quer que seja, por
vezes atravs da orao. Aquele que reza por vezes ouvido.
Tambm uma pessoa m pode ver a sua prece ouvida, porque
a natureza d sem distino. Quem distingue um poder su-
perior.
O mundo terrestre, passivo, mas o mundo celeste acti-
vo. Os actos de algo que age so naturais e no acidentais.
No mundo, a parte superior s age e a inferior age e
afectada ao mesmo tempo, age por si mesma e afectada pelo
corpo celeste. Os corpos e as almas celestes no so passivos, e
o seu fluir oculto e imperceptvel.

40
 O homem virtuoso no recebe os efeitos naturais prove-
nientes dos encantadores, a no ser na medida em que tem
uma parte animal. No afectado pelo desejo, se a alma racio-
nal dominar. Alma racional pode repelir o efeito da alma ani-
mal. O homem virtuoso afectado pela doena e pela morte,
porque pertence a este mundo. S o poder primeiro pode afas-
tar esses efeitos.
Os espritos recebem os efeitos da fala e respondem a
quem os invoca. Todo aquele que se inclina para outro rece-
be os efeitos da magia. Mas a pessoa que apenas olha para
si mesma e tenta aperfeioar-se no influenciada pela ma-
gia. As pessoas de aco so afectadas pela magia, e so
movidas pelas aces. O homem contemplativo no afec-
tado pela magia, o seu objecto ele mesmo. Um exemplo
o amor que os pais tm pelos filhos, ou o desejo que as pes-
soas tm de se casar. Tambm a ira se d atravs de um
movimento animal. Tambm h um desejo instintivo de li-
derar em ns, mas os seus motores so mltiplos, como, por
exemplo, o medo de se ser maltratado, ou o desejo de en-
riquecimento.
Aquele que faz boas aces no recebe os efeitos da ma-
gia, sendo o seu objectivo o mundo inteligvel e a vida eterna.
A pessoa de aco que busca a beleza daquilo que faz atra-
da pela magia, e deixa a beleza verdadeira, que no est nas
coisas terrestres naturais. A pessoa que no levada para as
realidades terrestres no se deixa encantar, pois procura a rea-
lidade permanente.
Cada uma das partes deste mundo afectada pelos cor-
pos celestes. Tambm as partes dos seres vivos so afectadas
umas pelas outras. H membros que recebem o efeito da fala
ou o da arte.

Stimo captulo

Se a alma nobre desce para o mundo, atravs do seu

poder superior para formar o ser que se lhe segue. Se regres-
sar rapidamente para o seu mundo no sai prejudicada pela
sua vinda para este mundo, mas beneficia com o conhecimen-
to do mal. Se no mostrasse os seus actos os seus poderes se-
riam em vo, e a alma esqueceria as virtudes. O seu acto a
manifestao do seu poder oculto.

41
 A criao prova disso, que, para aquele que observa,
aponta para a alma. O observador no duvida do esplendor do
seu criador. A beleza das coisas estaria escondida se o criador
no as tivesse criado, e as essncias permanentes no existiri-
am, nem a multiplicidade das coisas criadas pelo Uno. No
haveria causas, nem substncias sujeitas gerao e corrup-
o, e o Uno no seria verdadeiramente causa, verdadeira luz
e bem verdadeiro.
Uma vez que causa, o seu efeito verdadeiramente efei-
to. Sendo bem verdadeiro, aquilo sobre o qual emana tam-
bm verdadeiro. O criador no devia existir sozinho, sem criar
algo, o intelecto, que tambm no pode estar sozinho e por isso
criou a alma, que recebe a sua luz. Por sua vez a alma, para
difundir os seus efeitos, desceu para o mundo inferior. E igual-
mente cada natureza desempenha os seus actos, e a substncia
superior influencia a inferior. S a ltima realidade, por fraque-
za, no age. A semente, por exemplo, reproduz a sua forma
por ter em si as palavras agentes superiores. Do mesmo modo,
as realidades intelectuais no param. Algumas coisas tm um
reduzido poder de recepo.
A alma emana o seu poder sobre todo este mundo, e toda
a natureza corporal o recebe segundo a sua capacidade. O pri-
meiro efeito da alma d-se na matria, que a primeira das
coisas sensveis. Recebe o bem da alma, ou seja, a forma. De-
pois, todas as coisas sensveis recebem esse bem.
A natureza produz-se quando a matria recebe da alma a
forma, tornando-se receptiva ao ser, tendo recebido o poder da
alma. Em seguida, a aco do intelecto termina na natureza e o
princpio do ser, que a ltima das causas inteligveis e forma-
doras, e a primeira das causas que engendram. As causas agen-
tes, que formam as substncias, no param antes de chegarem
natureza. Pois a primeira causa tornou as essncias inteligveis
causas agentes das formas acidentais, sujeitas gerao e cor-
rupo. O mundo sensvel aponta para o mundo inteligvel.
As realidades inteligveis aderem s substncias sensveis,
e o criador abarca ambas. Aquelas so as essncias verdadeiras
por serem imediatamente criadas a partir da primeira essncia,
e as sensveis so imagens das inteligveis. As realidades sens-
veis permanecem atravs da gnese e da reproduo, asseme-
lhando-se assim s coisas eternas.
A natureza sensvel e inteligvel. No mundo inteligvel,
a alma superior, no mundo sensvel inferior, devido ao

42
corpo em que se encontra. A alma tem de descer para este
mundo, por estar unida a ambos os mundos, inteligvel e sen-
svel. a ltima das substncias divinas e a primeira das subs-
tncias naturais, e emana sobre o mundo sensvel as suas vir-
tudes. Pode ou no adquirir parte da vileza do mundo.
A alma adornou no apenas o exterior deste mundo sen-
svel, mas tambm o seu interior, imprimindo nele parte dos
seus poderes e das suas palavras. A prova disto que a alma
reside no interior, e no no exterior dos corpos. a alma que
assegura a sobrevivncia e a produtividade do corpo.
Apesar de entrar no corpo, a alma pode sair dele e regres-
sar ao seu mundo inteligvel, e comparar os dois. Sabe que o
mundo inteligvel superior. Assim conhece o mal, e bom
que o faa por conhecimento apenas e no por experincia.
O intelecto, no podendo detr-se em si mesmo, emana a
sua luz para baixo, visto que no o pode fazer para cima, na
direco do criador. Ento, a sua luz chega at alma, produ-
zindo nela as suas afeces. O intelecto tambm sobe at
primeira causa, detendo-se ali, sendo essa a posio prefervel.
Tambm a alma desce, em vez de ascender, emanando a sua
luz e as suas virtudes para baixo de si, adornando este mundo,
aps o que regressa ao seu mundo inteligvel. Aps esse re-
gresso, no deseja regressar a este mundo.
A alma entra nas substncias sensveis, inferiores e avan-
a para aquelas que so mais fracas. F-lo para que as subs-
tncias no desvaneam depressa, procurando que os seus ves-
tgios sejam permanentes. A alma recebe o seu poder do
mundo inteligvel.
Tanto a alma universal como as nossas almas no descem in-
teiramente para este mundo, permanecendo parte delas no mundo
inteligvel, a no ser que se corrompam e deixem a sua essncia.
No sentimos o mundo inteligvel quando a alma est
neste mundo, porque preenchida pelas preocupaes deste
mundo. S podemos ascender ao mundo inteligvel se recusar-
mos os desejos inferiores. S sentimos aquilo que se gera em
algumas partes da alma quando afecta toda a alma. Por exem-
plo, s sentimos o desejo quando passa da faculdade apetitiva
para a faculdade sensitiva e cogitativa.
A alma est ligada ao intelecto, em cima, e ao corpo, em
baixo. A alma universal controla o corpo universal, no qual a
parte semelhante ao todo, sem fadiga, sem pensamento, ao
contrrio das nossas almas em relao aos nossos corpos.

43
 A alma do corpo individual tambm nobre, mas o corpo
age com fadiga e atravs do pensamento. Sofre e fica confun-
dida com a dor e o sofrimento do corpo, o que a impede de
olhar para si mesma e para a parte que permanece no mundo
inteligvel. Ao aceitar os prazeres deste mundo abandona os
seus interesses eternos. Se a alma rejeitar os sentidos, consegue
controlar o corpo sem esforo e assemelha-se alma universal.

Oitavo captulo

A descrio da terra como a descrio do fogo, que

uma certa palavra na matria. No existe sem agente, e no
provm da frico dos corpos, a no ser na medida em que tm
fogo. A forma do fogo provm de uma palavra agente na
matria que a alma universal. Esta produz na matria a for-
ma do fogo e vrias formas celestes. A alma a vida e a pala-
vra do fogo. Segundo Plato, cada corpo simples tem uma
alma. O fogo que existe acima deste superior, pois este
imagem daquele, que a vida deste fogo. Tambm a gua e o
ar que existem naquele mundo so superiores aos que existem
neste, possuindo mais vida.
Os elementos que esto aqui possuem vida, uma vez que
a partir deles so gerados seres vivos, como os animais. Alguns
animais so gerados a partir do fogo, ou do ar, ou da gua.
Assim, este mundo cpia daquele, que mais perfeito e
mais vivo, pois dele emanam a vida e a perfeio. O cu e as
estrelas daquele mundo possuem vida e luz de forma superior
e emanam-nas para este mundo. L, existem todos os animais
e a natureza terrestre que vemos aqui, como por exemplo
mares e rios. Tudo ali vivo.
O mundo inteligvel superior o ser vivo completo, que
contm todas as coisas e que foi criado pelo primeiro criador.
Toda a alma e todo o intelecto se encontram nele, no haven-
do ali qualquer indigncia. A vida ali possui uma s qualida-
de, com toda a vida, cor, sabor e som. Essa qualidade animal
e racional, e possui todas as qualidades como se fossem uma.
Ali as coisas so simples, no crescendo ou aumentando,
mas so adornadas com mltiplas qualidades, como por exem-
plo o intelecto e a alma. As aces das substncias que se apro-
ximam da causa primeira so mais numerosas, e diminuem
medida que o efeito se afasta da causa primeira, at ter um s

44
poder. O intelecto o conjunto dos seus movimentos. H dis-
tncia entre o primeiro e o ltimo movimento do intelecto, que
tem pouca fora. Aquilo que inteligvel deve ser apenas vida.
Os movimentos do intelecto so substncias. Tudo o que
se encontra aps o intelecto um dos seus actos, produzido
atravs do seu movimento, no domnio do verdadeiro, geran-
do substncias. O intelecto, que simples e adornado, no ces-
sa de agir. A vida do intelecto preserva toda a vida existente.
O intelecto ou a vida passam pela via animal, mas naquele
mundo o incio no difere do fim do percurso, ao contrrio do
que sucede neste mundo. Aquele que percorre essa terra, seja
intelecto ou vida, est em potncia e est sujeito gerao e
corrupo. Todas as coisas so intelecto, que se torna todas as
coisas porque possui todos os atributos, que so conformes ao
ser de outra coisa, seno seria como os sentidos.
Tambm a palavra que age sobre a matria tem vrios
atributos, tranformando uma coisa em muitas, como por exem-
plo o rosto, que tem vrias partes.
Assim, o intelecto uno e no uno, mas nele esse atributo
superior ao uno no corpo, pois ao contrrio do corpo uno
enquanto mltiplo, pois a sua palavra consegue produzir
muitas coisas. Possui uma figura nica, intelectual, donde ema-
nam todas as figuras interiores e exteriores. Dessa palavra
emanam os poderes e o pensamento, que se encontram sob o
intelecto. A diviso do intelecto d-se sempre no interior das
coisas.
Todos os intelectos e os seres vivos esto no intelecto, na
medida em que ele seu agente, no por residirem nele ou se
comporem dele, que produz uma coisa aps a outra seguindo
uma hierarquia e ordem.
O primeiro agente produz sem intermdio, e de uma s
vez.
Tambm no animal universal se encontram todas as natu-
rezas dos animais. Cada animal contm outros animais. O ser
vivo em que se detm o poder do ser vivo universal o indi-
vduo ou tomo vivo. Os animais, apesar de se dividirem em
classe, espcie e gnero, so todos um, como o amor que se
diz existir no universo. Sobretudo o amor intelectual rene to-
das as coisas, inteligveis e animais. No h coisa que supere
esse amor. Todo aquele mundo amor, no havendo nele
qualquer antagonismo. A contrariedade apenas existe neste
mundo.

45
 Sobre a potncia e o acto, dizemos que o acto prefervel
potncia neste mundo, mas naquele a potncia prefervel
ao acto, pois a potncia perfeita nos seres espirituais, apreen-
dendo os seres espirituais como a vista que temos aqui. Con-
tudo, no mundo sensvel a potncia precisa de passar ao acto
para apreender as coisas sensveis, pois tem de atravessar os
seus vrios estratos.
No local inteligvel, a alma apenas se v a si mesma, mas
no mundo sensvel s adquire as realidades inteligveis com
muito esforo, a que chamamos acto, e que composto, e en-
to apreende as coisas simples com verdadeiro conhecimento.
O seu acto aqui ofusca a sua potncia.
Neste mundo o acto completa a potncia. Mas se no re-
cebe a impresso do objecto, a potncia auto-suficiente.
Se dispensar o acto, a alma v as coisas como as via na-
quele mundo, inteligvel. Pois o acto um tipo de reflexo. Ao
ver as realidades inteligveis, apenas precisa da potncia.
Ao entrar no corpo, a potncia da alma manifesta o acto.
Neste mundo precisa do acto alm da potncia. Nas substn-
cias inteligveis superiores, a potncia completa o acto, mas nas
substncias corporais o acto que completa a potncia.
Logo, a alma tambm utiliza a potncia quando est aqui,
e o acto representa a ascenso da sua potncia. Mas usa essa
potncia de forma diferente quando est aqui, e apreende os
seus objectos com esforo. Ela existe nas pessoas especiais e
permite a viso das realidades nobres. Os princpios so o que
existe no mundo superior. A alma v ento aquele mundo e
descreve-o atravs da contemplao e no do pensamento. No
mundo inteligvel a potncia no precisa de ascender. A alma
sobe para o cu e para alm dele.
A alma adquire memria quando se encontra no cu e
passa a ser como as substncias celestes, reconhecendo-as
como as que conhecia quando estava neste mundo inferior.
No cu, a alma tambm recorda o que viu e fez neste mundo,
incluindo as realidades celestes e formas primeiras, e reco-
nhece-as pelas suas formas e pelos seus actos. possvel os
efeitos das substncias desaparecerem e as suas formas per-
manecerem.
Enquanto permanece no cu e antes de ter estado em
muitos corpos, a alma raramente precisa da memria.
Mesmo que desa e entre no ser, a alma no chega ao
fundo de tudo, e retm o desejo de ascender. A alma s preci-

46
sa de memria quando se move. A memria das coisas pas-
sadas. Se est fixa, nada lhe escapa.
As estrelas, por sua vez, no precisam de nada deste
mundo, e no o procuram. No precisam de pensamento nem
de raciocnios para governar as coisas terrenas, pois regem o
mundo terreno sem deliberao, mas atravs da potncia obti-
da a partir do primeiro criador, que vem e apreendem sem-
pre, sem precisar da memria. Giram em torno da terra e es-
to sempre vivas. A substncia em si mesma eterna. o
movimento que produz os dias e os meses, mas o movimento
das estrelas, passando pelos signos do Zodaco, e o tempo so
um s. O conhecimento providencial que tm abrange os parti-
culares, no requerendo a memria. Se aquilo que se apresenta
alma uno ela no precisa de o recordar ou imaginar. A alma
no precisa de imaginar as coisas puramente acidentais, nem a
sequncia cronolgica de um acontecimento.
Tambm as estrelas percorrem os intervalos dos signos do
Zodaco de forma contnua, sem ter em conta a passagem do
tempo.
O primeiro criador a causa mais excelente. Todas as
coisas so seu efeito, e ele emana a sua excelncia e vida sobre
elas, segundo as suas classes e os seus graus de receptividade.
As que esto mais prximas dele tornam-se mediadoras entre
ele e as restantes criaturas. Esta emanao a partir do criador
contnua. A coisa que primeiro recebe esta emanao a mais
perfeita. Do criador emanam o intelecto e a alma.
O intelecto universal como o fogo, a alma como o calor
que emana do fogo sobre as outras coisas. A alma torna-se
inteligvel quando entra no intelecto, mas usa o pensamento e
a reflexo, pois o seu intelecto adquirido. o intelecto que
completa a alma, porque a gera.
A substncia da alma est no intelecto, e a razo vem do
intelecto. O acto da alma refere-se ao intelecto. A alma divide-
-se em intelectual e animal, e os efeitos da primeira so prefe-
rveis.
O intelecto, que mais simples do que a alma, confere-lhe
a sua nobreza. No h intermdio entre o intelecto e a alma,
que recebe a sua forma do intelecto. As matrias da alma e do
intelecto so simples e circunscritas por eles. Vemos o resulta-
do das suas aces sobre a matria no mundo sensvel, que a
cpia do mundo inteligvel. Mas ali as coisas so permanentes,
contnuas e puras, ordenadas pelo intelecto nobre com uma

47
sabedoria inefvel. Esse mundo luminoso o cmulo da per-
feio. Ali se vm todos os intelectos e almas, e ali est todo o
saber. Esse mundo existe na eternidade, no no tempo, que se
assemelha eternidade. Se desejarmos voltar-nos para esse
mundo, devemos lanar o olhar para a alma e avanar com ela,
seguindo nela o intelecto em particular, e no os sentidos, que
apenas apreendem os particulares. Neste mundo o intelecto
apenas apreende os universais atravs do raciocnio, mas na-
quele mundo conhece-os de uma s vez, visualmente. As subs-
tncias ali so permanentes, e no h nem passado nem futu-
ro, nem mudana. Tudo ali intelecto e ser, que se justificam
mutuamente e so inseparveis, devido ao criador primeiro.
Os princpios so o intelecto, o ser, a alteridade e a iden-
tidade, o movimento e o repouso. O intelecto intelige atravs
de um movimento. A alteridade est relacionada com o sujeito
e o objecto da inteleco. Ao inteligir, o intelecto no muda de
estado. Sem o intelecto, a alma corrompe-se.
O intelecto foi criado pelo Uno, que precede todas as coi-
sas e o agente do nmero. O dois existe atravs do um e
limitado por ele. A alma tambm nmero. As coisas sens-
veis so posteriores s essncias verdadeiras. As realidades
verdadeiras no possuem corpo.
O nmero e o intelecto que existem nesse mundo supe-
rior so o intelecto e as puras palavras agentes. O nmero que
provm da dualidade do um so a forma de cada uma dessas
coisas, que adquirem forma no intelecto. Este uma dualidade
que adquire uma forma a partir do Uno. O intelecto produz
vrias formas, e o seu acto assemelha-se viso.
Para sabermos de que modo o Uno, imvel, criou as va-
riadas coisas precisamos de nos concentrarmos apenas nele, e
voltando-nos para o nosso prprio intelecto. Tudo o que se
move segue o seu objecto desejado. Devemo-nos abstrair da
imaginao e do tempo. As primeiras essncias foram criadas
imediatamente pelo criador.
As formas que esto neste mundo so ali de um tipo su-
perior.
Quando Jpiter v essa forma inteligvel e pura adquire
parte da sua beleza e da sua luz. Todo o ser aqui tambm de-
seja aquele mundo, que emana a sua luz e beleza sobre todos
aqueles que o contemplam, at se lhe assemelharem, receben-
do essa luz e essa beleza. A forma aquilo que belo exterior
e interiormente, e ali a cor bela no difere da forma. Para ob-

48
servarmos essa forma devemo-nos abstrair do corpo e concen-
trarmo-nos na alma. Depois, olhando para essa forma, veremos
todas as formas. Deve ver essa forma como algo contnuo que
no tem diviso. Se no o conseguir fazer, deve olhar para os
senhores das estrelas que so uma imagem desse mundo supe-
rior. Assim se torna um com esse senhor, revestindo-se de es-
plendor e beleza, e estando unido a ele nesse mundo. Deve
tentar permanecer unido a esse senhor.
A viso desse mundo mais excelente do que a do mun-
do celeste. Deve ver esse mundo como uno. A pessoa intelec-
tual s apreende as realidades inteligveis quando se torna uno
com elas. Essa unio mais forte do que com as coisas sens-
veis. Quanto mais olha para o objecto sensvel, mais este o fere
e se lhe torna exterior, mas quanto mais contempla o intelig-
vel, melhor o conhece. Alm disso, a apreenso do sensvel
dolorosa, ao contrrio do conhecimento inteligvel. Mas os sen-
tidos conhecem a sade que se adequa ao corpo, enquanto a
doena estranha aos sentidos, que conhecem as coisas estra-
nhas e afastadas de ns, ao contrrio do conhecimento. Os sen-
tidos no conhecem o inteligvel, que est muito distante de
ns, apenas apreendem o que agradvel ao corpo. Por isso
temos dificuldade em recordar o inteligvel. Aquilo que inere
nos inteligveis o intelecto.
Ao olhar para o mundo, o intelecto v o acto do primeiro
criador. Nesse mundo apenas h alegria. Jpiter o primeiro
que aparece nele, e a imagem de algumas coisas que esto
nesse mundo. Ele sai desse mundo para atravs dele existir
outro mundo belo, sujeito corrupo, e a imagem assemelha-
-se quilo que imita, e por isso tem vida. O mundo inteligvel
no se corrompe, por ser imagem do seu criador. Tambm o
intelecto no perece.
A primeira essncia a luz das luzes. O mundo inteligvel
produziu o mundo celeste, que governa este mundo. O mundo
celeste no deve esquecer a luz que provm do mundo inteli-
gvel, e que o governa, como o governa o primeiro criador.
Todo o governo vem do primeiro governador.
O intelecto mais belo do que a alma. A alma do mundo
celeste bela e emana a sua beleza sobre Vnus, que emana a
sua beleza sobre este mundo sensvel. A beleza do corpo no
vem do sangue, mas daquele mundo. A alma obtm a sua be-
leza do intelecto. Tambm ns somos belos se nos concentrar-
mos na nossa alma, e no nos sentidos.

49
 Nono captulo

O ser humano composto de alma e de corpo, e a alma

no o corpo, cada qual tem uma natureza distinta. O corpo
composto e decompe-se nos seus elementos, logo no perma-
nece, como observamos na natureza. E, sem a alma, o corpo no
consegue sobreviver. a alma que o compe em matria e forma.
S uma das partes da pessoa est sujeita corrupo, que
o instrumento, que requerido para uma necessidade tem-
poral, pontual.
A alma permanente, sem mudar de estado. Atravs dela
o ser humano torna-se naquilo que . A alma precisa do corpo
como a forma precisa da matria. Atravs da alma, o ser hu-
mano eterno, atravs do corpo corruptvel.
A alma no corpo nem composta dos primeiros corpos
simples, pois estes no possuem vida por si mesmos, nem
quando se juntam.
a palavra agente da alma que d forma matria dos
corpos. Produz o corpo quando forma a matria. Essa palavra
agente natural apenas existe na alma. Todos os corpos, simples
ou compostos, possuem alma ou vida.
impossvel que a alma surja a partir da juno dos cor-
pos. O corpo no tem alma devido matria, pois esta no tem
qualidade. A ordem que o corpo obtm provm da alma.
A forma no uma afeco da matria. Se a alma fosse
corporal seria perecvel como o corpo. Sem forma, o ser e o
mundo deixam de existir. Mas o mundo, no seu todo, no dei-
xa de existir. A alma no sequer um corpo subtil, porque este
perece, ela mais nobre do que qualquer corpo.
A alma a causa da coeso do corpo.
Este mundo no procede atravs do acaso, mas atravs da
palavra da alma e do intelecto. A alma intelectual respons-
vel por este mundo, impondo-lhe a forma, e produz tambm a
coeso dos corpos dos animais. A alma a causa e o lugar do
corpo, e enquanto tal auto-suficiente.
A alma no um alento.

Subcaptulo sobre fenmenos raros

A alma existe neste mundo com algumas das suas facul-

dades, e naquele mundo com as suas outras faculdades. As

50
virtudes existem na alma e provam que ela existe com as suas
faculdades. Estas virtudes so fornecidas alma pelo intelecto,
quando olha para ele. As virtudes esto no intelecto permanen-
temente, pois o intelecto contempla constantemente a primeira
causa.
As virtudes formam uma unidade com a primeira causa,
e emanam dela. Quanto mais longe o ser se encontra, menos
recebe da primeira causa. Ela existe alm do tempo. O nosso
destino, e o de todas as coisas, o regresso primeira causa.
Se ignoramos essas realidades, como a primeira causa, o
intelecto e a alma, porque nos tornmos sensveis, e nos vol-
tamos apenas para os sentidos.
Os Antigos j haviam afirmado que a alma no corprea,
e a prova so as suas virtudes, que no so corporais. Se a alma
apreende algo, envia-o para o intelecto, que o devolve alma,
e passa atravs dela para os sentidos. O intelecto conhece o
objecto de forma mais perfeita do que a alma.
Para apreender essas realidades sublimes, o sujeito deve
abstrair-se dos sentidos, e regressar a si mesmo.
A apreenso dessas realidades sublimes o cmulo da
felicidade.

Dcimo captulo

O Uno o princpio e a causa de todas as coisas. No as

coisas, mas todas esto nele. Todas emanam e existem a partir
dele. absolutamente uno, e no tem ser, mas o ser emana dele.
Antes de tudo, o intelecto emana a partir do Uno, e a
partir do intelecto todos os seres.
O Uno est acima da perfeio, e no precisa de nada.
O mundo sensvel imperfeito porque criado a partir do in-
telecto. O intelecto s perfeito porque provm do Uno, mas
no intelecto no pode criar algo perfeito como ele prprio, pois
no est ao nvel do criador.
Pelo excesso da sua perfeio, o Uno gerou algo, o primei-
ro ser, que ento lana o olhar sobre o Uno enchendo-se de luz
e esplendor e tornando-se intelecto. O intelecto emana tambm,
quando est em repouso, a alma, atravs do ser que lhe foi
dado pelo intelecto. A alma s cria com movimento, e cria uma
certa imagem, e o seu acto perecvel porque no estvel.
Para criar, lana o olhar para o que est acima de si.

51
 A alma move-se para cima, em direco sua causa, para
baixo quando produz uma imagem, que a sensao e a natu-
reza que existe nos corpos simples, nas plantas e nos animais e
em todas as substncias. De certo modo, a alma passa por to-
das as substncias antes de chegar s plantas, e tem algo em
comum com elas. Cria um indivduo ao desejar algo inferior a
si, e tornando-se ela prpria inferior. Ao fixar-se no intelecto
no se afasta, mas se no presta ateno desce, at chegar
ltima das coisas sensveis. Estas, ainda que sejam nobres, so
inferiores s coisas inteligveis.
A alma influencia as coisas segundo uma ordem, que
inferior ordem dos seres inteligveis, que no tem erro, mas
est sempre certa.
A alma das plantas como parte delas, e a parte mais
ignorante da alma. A alma animal que produz sensao est
acima da alma vegetativa. A alma humana est acima destas
duas, porque tem intelecto, alm de movimento e sensao.
A alma das plantas encontra-se na raz.
A alma da planta e do animal, se abandonam os seus cor-
pos, seguem para o mundo inteligvel, pois esse mundo o
local da alma, que o intelecto. A alma, e tambm o intelecto,
esto em toda a parte.
A alma sensvel e inteligvel e ao subir pra entre os
dois mundos se no chega ao mundo superior, e interme-
diria entre o intelecto e o sentido e a natureza. Pode facil-
mente ascender, mas se estiver no mundo sensvel -lhe dif-
cil a ascenso.
H substncias naturais que duram mais do que outras,
conforme o seu nmero de causas.
Tudo est fixo no intelecto, e este na primeira causa, que
o princpio e o fim de todas as coisas.

Subcaptulo sobre fenmenos raros

O intelecto possui muitas formas, adequadas a todas as

coisas. O homem intelectual foi criado juntamente com os seus
atributos, ao contrrio do homem sensvel, onde uns existem
primeiro do que outros. No mundo superior, o homem com-
pleto e perfeito, sem mudar de estado.
Aquilo que est sujeito gerao e corrupo gerado
por um agente que no cria o efeito com os seus atributos si-

52
multaneamente. As realidades eternas no foram criadas por
meio de deliberao ou pensamento, pois o eterno no delibe-
ra, por ser completo.
O mundo superior belo porque nele se encontram todas
as coisas. A primeira forma contm toda a substncia e toda a
sabedoria e domina a matria, abrangendo toda a matria. Na
primeira forma est a proteco da substncia, como no caso
do olho.
A forma que est no mundo superior contm todas as
coisas que esto no mundo inferior.
O homem intelectual j tambm sensvel, ao procurar o
mundo da gerao.
No mundo superior no existe nada sensvel em potncia,
que depois se torna aqui em acto.

Sobre o ser humano inteligvel e o ser humano sensvel

O ser humano no apenas a juno de alma e corpo.

Para se descrever algo material, preciso incluir a matria, e
no apenas a palavra que fez essa coisa. Mas se descrever algo
que no material deve incluir apenas a forma. Para descre-
vermos o ser humano verdadeiro temos de descrever a sua
forma.
As palavras agentes so actos da alma do crescimento.
A vida da alma animal mais evidente do que a daquela.
A alma tem palavras agentes, que no homem produzem a vida
e a racionalidade. O ser humano sensvel a imagem do ser
humano primordial e verdadeiro, que tem sentidos mais fortes
do que aquele.
Para vermos o primeiro homem verdadeiro temos de ser
bons e nobres. Ele possui todas as condies humanas, mas de
forma superior, e aquele que Plato definiu. Ele acrescentou
que a alma nobre usa o corpo de forma secundria, por inter-
mdio da alma animal. A alma racional viva, que no deixa o
mundo inteligvel, d uma vida mais nobre e distinta alma
animal. A palavra deste ser humano, ainda que fraca e obscura,
torna-se mais poderosa e manifesta atravs da iluminao da
palavra da alma superior. O sentido, ou sensao, que se en-
contra no mundo superior, no se assemelha ao que se encon-
tra neste mundo inferior, mas apreende os objectos sensveis
que ali se encontram. O sentido inferior obtido a partir do

53
inferior, como o fogo aqui est ligado ao que existe ali e a sen-
sao desta alma est ligada daquela. No ser humano corpo-
ral, ou sensvel, est tambm o ser humano da alma e o ser
humano inteligvel. Este, que o primeiro, emana a sua luz
sobre o segundo, que emana a sua luz sobre o terceiro, que a
imagem do primeiro e do segundo, e faz algumas das suas
aces.
So as coisas inferiores, e as faculdades inferiores da pes-
soa, que derivam das inferiores. Aquela viso v os universais
e objectos superiores, esta os particulares e os objectos inferio-
res, que so imagens dos superiores.
O criador criou o mundo superior com as suas formas com-
pletas e incorruptveis, sem deliberao, e depois criou este
mundo sensvel como imagem daquele. Esta criao devia seguir-
-se quela necessariamente, pois no podia terminar naquela.
A unidade do criado contm forosamente multiplicidade,
pois no absolutamente una como o Uno. O primeiro intelec-
to tem todos os intelectos, e a primeira alma todas as almas.
Todo o mundo superior intelecto, e intelecto significa
esse mundo inteligvel.
A razo do ser humano ali no delibera, ao contrrio do
que sucede aqui.
A vida e o intelecto so mais poderosos e fortes em al-
guns animais do que noutros. H intelectos primrios, que es-
to junto ao Uno, e h intelectos secundrios e tercirios. Al-
guns intelectos aqui so divinos, outros racionais, e outros
irracionais, mas o ser vivo que no possui intelecto aqui, pos-
sui-o ali. Por exemplo, o cavalo ali intelecto, porque o inteli-
gvel tambm intelecto. O inteligido intelige.
Ao actualizar-se ali, o intelecto particulariza-se, tornando-
-se cavalo, ou um outro animal. Devido fraqueza progressiva
do seu intelecto, alguns animais desenvolvem aqui membros e
rgos fortes.
Os animais fracos so raros. Alm disso, todos os animais
juntos so perfeitos.
preciso que os efeitos sejam compostos de elementos de
diversas formas, cada qual com os seus prprios atributos.
Tanto o universal como o particular tm uma beleza pr-
pria. A imperfeio que existe no mundo devido diversidade
das coisas um mrito.
A palavra que est nesta planta imagem da palavra,
universal, da planta superior, que tambm tem vida. A pala-

54
vra que est aqui particular. Tudo o que existe no particular
existe no universal.
Esta terra tambm tem vida e uma palavra activa. Possui
vrias formas, pois nela germinam os prados e crescem as
montanhas. Tudo isso existe devido palavra possuidora de
alma que se encontra na terra, e que a forma da terra, como
a natureza age no interior da rvore.
Todas as coisas do mundo superior so luminosidade, e
vem as essncias umas das outras e esto umas nas outras. O todo
est no todo e em cada uma delas, e cada uma delas est no
todo. Ali h movimento absoluto, e tambm repouso puro. Ali
tanto o sujeito como o predicado so intelecto, e cada coisa est
no seu prprio lugar, ao contrrio do que sucede neste mundo.
Quem v aquele mundo no se cansa de o contemplar. Se
v uma das coisas, v-as todas, e quanto mais as v mais dese-
ja contempl-las, pois no deixam de ser belas.
A sabedoria e a primeira substncia so criadas a partir
da substncia primeira. Na primeira substncia sabedoria e ser
so o mesmo.
As realidades terrestres e as celestes so cpias das que
existem no mundo superior. S as pessoas afortunadas conse-
guem contemplar esse mundo, aquelas em que o intelecto do-
minou os sentidos. A sabedoria primeira criou todas as coisas,
as realidades inteligveis de imediato, e as sensveis atravs das
inteligveis. a causa das causas e a sabedoria das sabedorias.
Foi Plato que se habituou contemplao intelectual em vez
do conhecimento atravs da lgica e de silogismos, que uma
forma de conhecimento inferior. Os primeiros princpios so
conhecidos sem pressupor premissas.

Sobre o mundo inteligvel

Todas as artes provm de alguma sabedoria, primordial

ou natural, que cresce do uno para o mltiplo.
As formas ali so de igual dignidade e so paradigmas.
Os sbios do Egipto j conheciam essas formas correcta-
mente, e exprimiam-nas sem usar a linguagem, mas por sinais
e assim eram os seus livros.
A primeira causa criou apenas atravs da sua essncia.
O mundo no foi gerado por acaso mas atravs da provi-
dncia, e sem deliberao. Foi ele que criou a deliberao. Pri-

55
meiro, criou uma forma, e depois todas as coisas a partir dessa
forma, que o mundo superior, e as restantes coisas atravs
dessa forma.
A matria foi criada primeiro com uma forma universal e
depois revestiu muitas formas, por isso no a vemos nem sen-
timos.

56
 EDIO

A edio rabe que serviu de base para esta traduo

portuguesa de A Teologia de Aristteles a de Abdurrahman
Badawi, que integra a obra intitulada Plotinus apud arabes (Theo-
logia Aristotelis et fragmenta quae supersunt. Collegit, edidit et
prolegomenis instruxit Abdurrahman Badawi, Cairo, 1955),
edio intitulada ainda, em rabe, Aflutinu ind al-arab. Na tra-
duo portuguesa, os nmeros que se encontram entre colche-
tes indicam o nmero de pgina da edio de Badawi.
Algumas alteraes relativamente edio rabe foram
feitas, com base no original grego de Plotino editado por Paul
Henry e Hans-Rudolf Schwyzer, em Plotini Opera, Tomus II:
Enneades IV-V; Plotiniana Arabica ad codicum fidem anglice
vertit G. Lewis, Paris e Bruxelas, 1959.

TRANSCRIO

A transliterao de termos rabes conforme s normas

j seguidas na obra de Averris, o Discurso decisivo sobre a har-
monia entre a religio e a filosofia (traduo do rabe, introduo
e notas de Catarina Belo, Lisboa, Imprensa Nacional-Casa da
Moeda, 2006).

57
A TEOLOGIA DE ARISTTELES
 Vertida para rabe por Abd al-Masih ibn Abdallah ibn
Naima de Emessa e corrigida para Ahmad ibn al-Mutasim
bi-l-llah por Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq al-Kindi.

Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso

Louvor a Deus, Senhor do Universo, e a bno sobre

Maom e a sua famlia

Prlogo

Do livro do filsofo Aristteles, intitulado em grego Teolo-

gia, a saber, o discurso sobre a divindade; o comentrio de Por-
frio Srio, vertida para o rabe por Abd al-Masih ibn Abdallah
ibn Naima al-Himsi e corrigida, para Ahmad ibn al-Mutasim
bi-l-llah por Abu Yusuf Yaqub ibn Ishaq al-Kindi, Deus tenha
misericrdia dele.

Cabe a todo aquele que se esfora por conhecer o fim a

que aspira devido necessidade desse fim e medida da
utilidade que lhe advm se seguir o desejo de obter esse fim
percorrer os caminhos que levam fonte da certeza, que elimi-
na a dvida das almas, atingindo atravs dela o seu objectivo,
o que l implica obedincia no comportamento, afastando-se 4
daquilo que o impede de gozar o progresso na prtica das cin-
cias augustas 1, dirigidas a um objectivo digno para o qual as
almas racionais naturalmente tendem.

1 Omitindo bi-hi de acordo com alguns manuscritos, cf. Badawi,

p. 4, n. 3.

61
 Disse o filsofo: o incio do desejo o fim da obteno, e
o incio da obteno o fim do desejo. A meta que atingimos
no princpio da disciplina contida nesta obra o ltimo objec-
tivo e fim da nossa busca, formando a suma daquilo que se
encontra nas nossas obras. E uma vez que o objectivo de cada
investigao e procura a obteno da verdade, e o propsito
de cada acto a execuo da tarefa o exame cuidadoso e a
inspeco produzem o conhecimento a partir do qual todos os
agentes criados agem em virtude de um desejo natural eter-
no e que esse desejo e busca uma segunda causa, se no
se estabelece o significado do fim que requerido na filosofia,
a investigao, a pesquisa, e o conhecimento so em vo, bem
como o esforo e a aco.
Visto que se estabeleceu, com o consenso entre os mais dis-
tintos filsofos, que as causas primordiais patentes do mundo
so quatro, a saber: a matria, a forma, a causa agente, e a per-
feio, necessrio examin-las, bem como os acidentes que
decorrem delas e entre elas. necessrio estudar os seus princ-
pios e causas, e as palavras de aco nelas, bem como qual des-
sas causas mais merece prioridade e primazia, ainda que exista
5 entre elas alguma igualdade, e no mbito de algum aspecto l de
igualdade. Terminmos naquilo que precede de explicar
essa igualdade e de esclarecer as suas causas no nosso livro
Metafsica, e organizmos essas causas de acordo com uma or-
dem divina e racional na sequncia da explicao da alma, da
natureza e da sua aco. Afirmmos tambm o significado do
fim, investigado atravs de regras convincentes e necessrias, e
esclarecemos que as coisas que tm meios precisam de fins, e
que o desiderato relativo ao fim, e que o fim significa que
algo ocorre por sua causa, e que o fim no em virtude de outra
coisa. Pois a afirmao da existncia do conhecimento indica a
existncia do fim, porque o conhecimento o deter-se no fim,
pois no lcito delimitar o que infinito atravs daquilo que
tem um fim e um limite. A pesquisa dos princpios das cincias
precedentes til para quem quer atingir o conhecimento do
objectivo, e a experincia e destreza no exerccio das cincias so
necessrias para quem avanar para as cincias naturais, porque
so requeridas para a obteno do desiderato e do requerido.
Uma vez que terminmos as introdues habituais que so
os princpios que levam explicao daquilo que queremos
expr nesta nossa obra, deixemos a verborreira nesta discipli-
na, pois j o esclarecemos no livro da Metafsica. Limitemo-nos

62
quilo que investigmos nessa obra e mencionemos agora o
nosso objectivo, tal como o desejamos explicar nesta nossa obra,
que a cincia universal. assunto l para abranger todo o 6
contedo da nossa filosofia, para o qual canalizmos tudo o
que as nossas matrias contm, para que a meno dos objec-
tivos conduza o investigador a desej-la e esteja determinado a
compreend-la na sequncia da exposio precedente. Mencio-
nemos primeiro em geral o objectivo a que nos propusmos
neste nosso livro, e comecemos por esboar primeiro como
queremos explicar o objectivo de maneira resumida, sucinta e
delimitada, reunindo todo o contedo da nossa obra. Em se-
guida, vamos referir as questes principais que queremos ex-
plicar, resumir e sumarizar; depois, comearemos a elucidar o
discurso de cada questo uma por uma, de forma consistente e
profunda se Deus, excelso, quiser.
O nosso propsito neste livro discorrer primeiro sobre a
divindade, e explic-la na medida em que a causa primeira,
e em que a eternidade e o tempo lhe esto sujeitas, e que a
causa das causas e as gera atravs de um tipo de causalidade.
Igualmente, o poder luminoso d-se a partir dela para o inte-
lecto, e dela atravs do intelecto para a alma universal celeste,
e do intelecto atravs da alma para a natureza, e da alma atra-
vs da natureza para as coisas que nascem e morrem, e esse
acto advm do intelecto, sem movimento. O movimento de
todas as coisas d-se a partir dele e por sua causa, e as coisas
movem-se em sua direco, por desejo e atraco.
Subsequentemente, discutiremos o mundo inteligvel e
descreveremos a sua beleza, nobreza, perfeio, e mencionare-
mos as formas divinas e maravilhosas, excelentes e formosas
que existem nesse mundo, e como dele advm a formosura e a
perfeio de todas as coisas, e que todas l as coisas sensveis 7
se assemelham a ele. A menos que, devido multiplicidade das
suas camadas, no consiga explicitar a verdade a partir da sua
descrio. Depois, referiremos a alma universal celeste, e des-
creveremos tambm como emana a potncia do intelecto sobre
a alma, e de que forma o imita.
Mencionaremos o esplendor e beleza das estrelas e o es-
plendor dessas formas, que se encontram nas estrelas. Depois
mencionaremos a natureza que se move sob a esfera da lua, e
de que modo a potncia celeste se lhe apresenta, e a recepo
dessa fora celeste, de que modo se lhe assimila e deixa a sua
influncia sobre as coisas sensveis, materiais, perecveis.

63
 Depois mencionaremos o estado das almas racionais na
queda do seu mundo original para o mundo das coisas corpo-
rais, e a sua ascenso, investigando a respectiva causa 2; referi-
remos a alma ilustre e divina que segue as virtudes intelectuais
e no se imiscui nos desejos corporais. Mencionaremos tambm
o estado das almas animais e das almas vegetais e da alma da
terra e do fogo, entre outras coisas. Referiremos agora as ques-
tes principais. l

8 Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso

2 Lendo ijad em vez de ittihad, nota 11, p. 7 (Badawi).

64
 Meno das questes principais que o Filsofo prometeu
elucidar no Livro da Teologia, a saber o discurso sobre a divin-
dade, com o comentrio de Porfrio, o srio, e a traduo de
Abd al-Masih al-Naima de Emessa.

1) Quando se encontra no mundo intelectual, o que pen-

sa a alma?
2) Que cada inteligvel existe fora do tempo, porque cada
inteligvel e intelecto que existe no domnio da eternidade no
existe no tempo, e por isso o intelecto no precisa de discorrer.
3) Que as coisas inteligveis que existem no mundo supe-
rior no esto sob o tempo e no foram produzidas uma aps
a outra, nem so divisveis, logo, no precisam de discorrer.
4) Sobre a alma, e de que modo v as coisas no intelecto.
5) Que o uno que vem a ser atravs da potncia mltiplo
noutra coisa, porque no consegue receber tudo de uma s vez.
6) Sobre o intelecto, e se pensa a sua essncia enquanto
se encontra no mundo superior. l
7) Sobre o conhecimento, e de que modo o intelecto se 9
conhece a si mesmo: porventura s se conhece a si mesmo sem
conhecer outras coisas? Ou apenas se conhece a si mesmo e
todas as coisas ao mesmo tempo, porque se se conhece a si
mesmo conhece todas as coisas?
8) Sobre a alma, como se intelige a si prpria, e como
intelige as outras coisas.
9) Sobre a alma, e, se se encontra no mundo intelectual
superior, se caracteriza (apenas) pelo intelecto.
10) Sobre a memria, como tem incio, e como conduz as
coisas para o local onde se encontra.
11) Sobre a memria, o conhecimento e a imaginao.
12) Sobre todas as coisas que existem na imaginao, exis-
tindo nela de forma secundria, no de forma primeira.

65
 13) Sobre a alma, e se existe no mundo intelectual apenas
v o bem puro atravs do intelecto.
14) Que substncia excelente, ilustre, no compete recor-
dar.
15) Sobre a memria, como , e como se d.
16) Sobre o intelecto, e de que modo o conhecimento est
sob a ignorncia, e a ignorncia a glria do intelecto ali.
17) Sobre a alma, e que a sua memria de todas as coisas
no mundo superior est em potncia.
18) Sobre as coisas atravs das quais vemos as coisas in-
teligveis se nos encontramos ali, sendo isso que examinamos
se nos encontramos nesse mundo.
19) Sobre a memria, que comea no cu.
20) Sobre as virtudes da alma, que recorda no cu.
21) Sobre as estrelas, e se recordam alguma coisa. l
10 22) Sobre a alma divina e ilustre.
23) Sobre o facto de as estrelas no possuirem discurso
nem pensamento, porque no aspiram a nada.
24) Sobre as estrelas, que no recordam as coisas sensveis
e inteligveis, e que tm apenas conhecimentos presentes.
25) Sobre o facto de que tudo o que possui viso possui
tambm memria.
26) Sobre Jpiter e que no pensa.
27) Sobre os dois corpos luminosos, que so de dois tipos:
um sendo imagem do criador, todo-poderoso e louvado, e o
outro imagem da alma universal.
28) Sobre o criador, todo-poderoso e louvado, que no
precisa de recordar, porque a memria diferente dele.
29) Sobre a alma de todo o mundo, que no recorda e no
pondera.
30) Sobre a alma que pondera.
31) Sobre a natureza inteligvel, que no recorda, e que a
memria cabe natureza natural.
32) Sobre o pensamento; o que .
33) Sobre o facto de este mundo no conter as coisas ac-
tuais e as vindouras.
34) Sobre a providncia, e que o universal no o gover-
nado.
35) Sobre o facto de a memria e a reflexo e aquilo que
se lhes assemelha serem acidentes.
36) Sobre a separao que existe entre a natureza e o go-
verno do universo.

66
 37) Sobre o facto de a natureza ser uma figura do gover-
no do universo e um horizonte para a alma inferior. l
38) Sobre a imaginao e o facto de se encontrar entre a 11
natureza e o intelecto.
39) Sobre a imaginao e o facto de ser uma virtude aci-
dental, que permite ao objecto imaginado estar ligado ao vest-
gio que nela deixa.
40) Sobre o intelecto, que um acto e um processo essenciais.
40a) Sobre o intelecto, que possui algo para a alma, por-
que o intelecto aquilo que fornece alma a sua potncia, e
que o objecto que a alma imagina e se torna em matria a
natureza.
41) Sobre a natureza, que age e paciente, e que a mat-
ria paciente e no age, e que a alma age e no paciente; o
intelecto no age sobre os corpos.
42) Sobre o conhecimento dos elementos, e os corpos, e
de que modo a natureza os governa.
43) Sobre o entendimento, que o acto do intelecto, e a
demonstrao que o acto da alma.
44) Sobre a alma do universo, que, se no pensa, no est
no domnio da temporalidade.
45) Sobre o facto de as nossas almas estarem no domnio
do tempo e a alma no ter estado no domnio do tempo, mas
se tornou agente do tempo.
46) Sobre aquilo que gera o tempo, e o que .
47) Sobre a alma universal, que no se detm sob o tem-
po, e que deixa no tempo os seus vestgios.
48) Sobre a alma, que se fizesse uma coisa aps a outra
seria inevitvel que estivesse sujeita ao tempo, e no est, mas
as coisas compostas esto sujeitas ao tempo. l
49) Que as palavras agentes produzem as coisas conjun- 12
tamente, e as palavras pacientes no so afectadas todas ao
mesmo tempo, mas uma aps a outra.
50) Sobre as palavras de afeco, que no sofrem, e qual
a primeira coisa.
51) Que a explicao da primeira coisa o acto, que ape-
nas age.
52) Sobre a alma, que um acto que pensa, e que uma
coisa produz algo aps outra coisa apenas se se encontra entre
as coisas sensveis.
53) Sobre o facto de a matria no ser a forma, e que o
composto de ambas no simples forma apenas.

67
 54) Sobre a alma, que um crculo sem distncias do cen-
tro para a circunferncia.
55) Sobre o facto de se o bem puro primeiro for um cen-
tro e o intelecto um crculo que no se move a alma
um crculo que se move.
56) Sobre a alma, que se move desejando algo, e que gera
as coisas.
57) Que o movimento do universo um movimento cir-
cular.
58) Que o pensamento e o que lhe diz respeito existe em
ns no tempo, tendo vrios captulos.
59) Sobre a potncia apetitiva e como excita a ira.
60) Como uma pessoa pode ser forada dizer muitas fal-
sidades devido s necessidades do corpo e devido sua igno-
rncia do bem.
61) Que o governo age apenas de modo geral, e que o
governo absoluto gera apenas o que mais excelente. l
13 62) Sobre a pessoa libertina e depravada, e como se reco-
nhece; e qual a pessoa virtuosa, e a intermdia, que no
boa nem depravada.
63) Sobre o corpo, se tem vida por si mesmo, ou se a vida
que existe nele apenas lhe advm da natureza.
64) Sobre o corpo animado, de que modo sente dor e so-
fre, e como ns o sabemos sem sofrimento da nossa parte.
65) Sobre as nossas partes constituintes, quais so, e quais
aquelas que esto em ns e no so nossas.
66) Sobre o facto de a dor se dar apenas no ser vivo com-
posto, devido ligao, e que a coisa que no est relacionada
com outra auto-suficiente.
67) Sobre o conhecimento das dores, de que modo so gera-
das, e que apenas ocorrem devido unio entre o corpo e a alma.
68) Sobre a dor e o prazer, o que cada um , e qual a
substncia de ambos.
69) Sobre a dor e como o ser vivo a sente, e como a alma
no se detm na dor.
70) Sobre o sofrimento, o que , pois o sofrimento no per-
manece na alma; e se mal estivesse na alma, como sofreramos?
71) Sobre os sentidos, que no recebem as afeces que
produzem impresses.
72) Sobre os desejos corporais, que apenas se do devido
unio entre a alma e o corpo, e que no pertencem s alma
ou s ao corpo.

68
 73) Sobre a natureza, que gerou no corpo algo onde se
produzem as afeces e as dores.
74) Sobre os desejos, e se existe em ns um desejo corpo-
ral e um desejo natural.
75) Sobre a natureza, que diferente do corpo.
76) Sobre o desejo, que tem incio no corpo composto de
um certo modo. l
77) Sobre o corpo e como o corpo precedido pelo de- 14
sejo.
78) Sobre a paixo, que do domnio do corpo e do ani-
mal, e o desejo do domnio da natureza, e a aquisio do
domnio da alma.
79) Sobre a alma, e como o desejo instintivo existe na na-
tureza.
80) Sobre o desejo que existe nas plantas, e se tm o dese-
jo que existe nos animais.
81) Sobre se existe desejo na terra. E se existe, em que
consiste?
82) Sobre a terra, se possui alma, pois se possusse alma
teria de ser tambm animal.
83) Sobre os sentidos, e se possvel o ser vivo sentir sem
qualquer rgo, e se os sentidos servem para algum fim.
84) Sobre os agentes, que no se assemelham aos pacien-
tes, e como as naturezas dos agentes no se transformam nas
naturezas dos pacientes.
85) Sobre as coisas que se encontram sob a vista, e como
as v a alma.
86) Sobre a sensao, que se produz apenas atravs da li-
gao entre a alma e o ar, tendo de haver outra coisa que rece-
ba a impresso; como se produz a sensao.
87) Sobre as sensaes corporais, que se produzem atra-
vs dos membros corporais.
88) Sobre o discernimento e o que existe entre os objectos
discernidos e aqueles que esto sujeitos ao discernimento, e
aquilo que os liga.
89) Sobre a sensao, que como uma serva da alma, e
que se produz apenas por intermdio do corpo. l
90) Sobre o cu, e se o cu e as estrelas possuem sensao 15
ou no.
91) Sobre o universo, que no tem sensao, mas apenas
sentimos as suas partes.
92) Sobre Plato, e o que refere no seu livro para Timeu.

69
 93) Sobre o facto de no bastarem a uma pessoa os senti-
dos no conhecimento das coisas sensveis, a menos que a alma
se satisfaa com isso.
94) Sobre o encantamento e a magia, como se produz, e
como a lua sente e o universo no sente em qualquer das suas
partes.
95) Sobre a terra, se sente, como o sol e a lua, e o que
sente.
96) Sobre as plantas, que pertencem ao domnio do ar.
97) Sobre a faculdade reprodutora, que se encontra na ter-
ra, e que d s plantas causa para crescer, e que a(s) planta(s)
apenas se assemelham ao corpo em virtude da faculdade
reprodutora.
98) Sobre o corpo da terra, e aquilo que lhe d alma, e
como a terra, se contnua entre si, no como se estivesse
separada.
99) Sobre a terra, que possui uma potncia vegetativa, e
uma potncia sensitiva e intelecto, a que os Antigos chamaram
Demter 1.
100) Sobre a ira e se a potncia irascvel se espalha pelo
resto do corpo, ou se constitui apenas uma das suas partes.
101) Sobre se o desejo existe no fgado, e como se encon-
tra l.
102) Sobre a ira, e se reside no corpo.
103) Sobre a rvore, porque no obteve a potncia irasc-
vel, pois no lhe falta a potncia nutritiva. l
104) Sobre as plantas, e como toda a planta possui um
16 certo desejo.
105) Sobre a ira, que no reside no corao.
106) Sobre a alma animal e por que se gerou; se a per-
feio do corpo, e se no deixa qualquer vestgio quando a
alma racional deixa o corpo.
107) Sobre a alma animal, e se deixa o corpo do mesmo
modo que a alma racional.
108) Sobre a luz do sol, e de que modo se afasta com o
pr-do-sol.

1 Como Badawi observa, p. 15, n. 3, Demter era a deusa da fertili-

dade e da reproduo.

70
 109) Sobre a alma inferior, e se avana para a alma supe-
rior, ou se se corrompe.
110) Sobre as cores e as formas corporais, como se suce-
dem e como se corrompem, e se no ar ou no.
111) Sobre a alma e se as coisas secundrias a seguem
a alma animal ou no.
112) Sobre as estrelas, e se no possuem memria nem
sentidos.
113) Sobre as coisas que se produzem atravs do encanta-
mento, do fascnio e da magia.
114) Sobre as coisas que vm a constituir a viso a partir
da magia.
115) Sobre os agentes e os pacientes naturais, artificiais,
que se geram.
116) Sobre o mundo, que age sobre as suas partes e afec-
tado por elas, e que as partes do mundo agem umas sobre as
outras, e so afectadas umas pelas outras atravs das potnci-
as naturais que existem no mundo.
117) Sobre o movimento do universo, que age sobre o
todo e sobre as suas partes.
118) Sobre as partes e quais as coisas geradas a partir da
aco de umas sobre as outras.
119) Sobre as artes e as suas produes, e aquilo que se
almeja nas artes. l
120) Sobre o movimento do todo, e aquilo que age sobre 17
si mesmo e as suas partes.
121) Sobre o sol e a lua e como afectam os seres terres-
tres, e o que fazem sem ser atravs do calor e do frio.
122) Sobre as estrelas, no sendo necessrio atribuir sua
vontade aquilo que se d a partir delas para as coisas parti-
culares.
123) Sobre as estrelas e que se no contssemos as causas
corporais, nem as causas mentais, nem as causas voluntrias,
entre os efeitos que produzem a partir de si sobre as coisas, de
que modo produziriam efeitos?
124) Sobre o universo, e como um ser vivo que envolve
todos os animais.
125) Sobre os corpos particulares, que so partes do uni-
verso e que adquirem algo da alma do universo.
126) Sobre os corpos possuidores de uma alma que no a
alma do universo, e que recebem os efeitos interior e exterior-
mente.

71
 127) Sobre o universo, que sente dor parcial: prxima e
longnqua.
128) Sobre as partes, como sentem a dor umas das outras.
129) Sobre o agente, que parecido com o paciente, e que
o agente no sente a dor do paciente enquanto se lhe asseme-
lha, como o agente que no se lhe assemelha sente dor, e sobre
o aprazvel e o verdadeiro.
130) Sobre o ser vivo, e de que modo lhe introduzem os
seus agentes as formas umas aps as outras, e o ser vivo per-
manece uno.
131) Sobre o universo, e como nele h uma matria que
se assemelha ira.
132) Sobre as partes, e como se beneficiam umas s ou-
tras.
133) Sobre os animais, e como se alimentam uns dos ou-
tros.
134) Sobre o todo e as suas partes, e por que motivo as
18 partes se opem umas s outras, l e o todo coeso sem opo-
sio, e porque se deu oposio (interna) entre as partes.
135) Sobre as partes, e como se harmonizam com o uni-
verso apesar de serem opostas, de modo semelhante arte da
dana.
136) Sobre os seres celestiais, que so agentes e smbolos.
137) Sobre o mundo, que se assemelha s estrelas e afec-
tado por elas, logo algo que no existe por si mesmo.
138) Sobre as coisas que recebemos a partir do universo.
139) Sobre as coisas que no recebemos a partir de si
mesmas.
140) Sobre as formas das estrelas, que tm potncias for-
madoras dessas formas.

72
 PRIMEIRO CAPTULO

SOBRE A ALMA

Prosseguindo tendo-se demonstrado e confirmado que

a alma no um corpo e que no morre nem se decompe, e
no desaparece, mas permanece sempre queremos investi-
gar tambm como deixa o mundo inteligvel e desce para este
mundo sensvel e corporal, e para este corpo rude, sujeito
gerao e corrupo. Afirmamos que toda a substncia me-
ramente inteligvel que tem vida intelectual no afectada, e
essa substncia reside no mundo inteligvel e est sempre fixa
nele, no o abandonando, e no se dirige para outro local por-
que l no tem lugar seu para onde se dirija que no seja o seu, 19
e no deseja outro lugar que no o seu. Toda a substncia in-
telectual que tem um certo desejo posterior substncia que
apenas intelecto e no possui desejo. Se o intelecto adquire
algum desejo, procede com esse desejo para um certo lugar e
no permanece no seu primeiro posto, porque deseja muito agir
e adornar as coisas que viu no intelecto. Tal como a mulher
que sente no ventre dores de parto do mesmo modo o inte-
lecto concebe o desiderato, passando ao acto de acordo com a
forma que possui, e deseja-o violentamente, dando luz e ac-
tualizando a forma, devido ao seu desejo pelo mundo sensvel.
A alma forma-se a partir do intelecto, se este recebe o
desejo de descer. A alma ento apenas intelecto que imagina
de acordo com a forma do desejo; se bem que a alma possa
desejar de forma universal ou de forma particular. Se deseja
de maneira universal, actualiza as formas universais e organi-
za-as de forma inteligvel e universal, sem deixar o seu mundo
universal. Se deseja as coisas particulares, que so formas das
suas formas universais, adorna-as, aumentando-lhes a pureza
e a beleza, e, corrigindo qualquer erro, gere-as de forma mais
elevada e superior do que a sua causa prxima, que so os
corpos celestes. E se a alma entra nas coisas particulares, no
fica restrita a elas, ou seja, no fica num corpo como que limi-

73
 tada a ele, mas permanece dentro e fora dele. Por vezes a alma
est num corpo, e por vezes fora dele. Pois quando deseja avan-
ar e mostrar os seus actos, move-se a partir do mundo, de-
pois para o segundo mundo, depois para o terceiro mundo.
Mas, mesmo que se mova a partir do seu prprio mundo l
20 para o terceiro mundo, o intelecto no se separa dela, e faz
aquilo que faz atravs dele. Mesmo que a alma faa a sua ac-
o atravs do intelecto, o intelecto no deixa o seu lugar inte-
ligvel, superior e nobre e ele que produz os actos nobres,
distintos e admirveis atravs da alma; ele que produz os
bens neste mundo sensvel; ele que adorna as coisas na me-
dida em que faz sempre algumas eternas, outras perecveis,
ainda que isso s se d por intermdio da alma. Esta s de-
sempenha as suas aces atravs do intelecto, porque este um
ser eterno e o seu acto eterno. Quanto alma dos outros
animais, aquilo que sai dela de forma errada procede para os
corpos dos animais predadores, mas no morre nem forosa-
mente desvanece. E se se encontrar neste mundo um outro tipo
de alma, dessa natureza sensvel. preciso que aquilo que
gerado tenha uma natureza sensvel para ser tambm vivo, e
que seja causa de vida daquilo para o qual procede. Assim, as
almas das plantas so todas vivas, pois todas as almas vivas
emanam de um princpio nico, ainda que cada uma tenha
uma vida que lhe prpria e adequada, e todas so substn-
cias sem serem corpos, nem serem divisveis; quanto alma hu-
mana, constituda por trs partes: vegetativa, animal e racio-
nal, e separa-se do corpo quando este se decompe e se
desintegra. Porm, a alma pura e lmpida, que no se mancha
e no se macula com as impurezas do corpo, se deixa o mun-
do dos sentidos rapidamente regressa para essas substncias e
no se detm no mundo dos sentidos. Quanto quela que se
liga ao corpo e se submete a ele, e se torna como que corporal,
imergindo-se nos prazeres e desejos do corpo, se deixa o corpo
no atinge o seu mundo, a no ser com muita fadiga, at ser
21 removida l dela toda a impureza e toda a mcula que lhe es-
tiver associada a partir do corpo. Depois, quando regressa ao
seu mundo, do qual saiu, sem perecer ou desvanever, como
alguns pensam, porque est ligada ao seu corpo, ainda que
esteja longe e afastada dele. No possvel que desaparea
qualquer ser, porque cada qual verdadeiro ser, no se oblitera
e no desvanece como afirmmos repetidamente. Quanto ao
que se deve dizer aos que no aceitam nada a no ser atravs

74
da demonstrao e prova, j o mencionmos exaustivamente de
forma concisa, verdadeira e correcta. Quanto s coisas que
preciso referir queles que no acreditam a no ser atravs do
imediatismo dos sentidos, estudmo-las e colocmo-las como
princpio do nosso argumento sobre aquilo relativamente ao
qual concordaram os Antigos e os Modernos. Pois os primei-
ros concordaram que se a alma se torna impura e se submete
ao corpo nos seus desejos, recai sobre ela a ira de Deus. De-
pois, essa pessoa deseja refrear-se relativamente a desejos cor-
porais e detesta os desejos do corpo. Comea a submeter-se a
Deus e pede-lhe o perdo do seu pecado e que se compraza
consigo. Tanto as pessoas mais virtuosas como as mais despre-
zveis concordaram nisso, e concordaram tambm que Deus
deve ter misericrdia para com os seus defundos e antepassa-
dos, e que deve perdoar-lhes. Se no tivessem a certeza de que
a alma perdura, e que no morre, no seria esse o seu hbito,
nem como norma natural, necessria e imperiosa. Afirmaram
que muitas almas que se encontravam nesses corpos e saram
deles, procedendo para o seu mundo, no deixam de ajudar
quem lhes pede assistncia. A prova disso so os templos que
foram erigidos e ostentam os seus nomes. Se se lhes aproxima
algum necessitado, ajudam-no e no o deixam regressar em
vo. Tudo isto indica que a alma que passa deste mundo para
o outro no morre e no desvanece, porque vive de forma
permanente, no se corrompendo nem perecendo. l

A sua teoria, que se assemelha a uma alegoria 22

sobre a alma

Amide fiquei sozinho com a minha alma e despi o meu

corpo e tornei-me como que numa substncia desprovida de
corpo, permanecendo dentro da minha essncia, e fora de to-
das as outras coisas. Assim sou simultaneamente conhecimen-
to, sujeito conhecedor e o objecto conhecido, e vejo na minha
essncia nobreza, esplendor e brilho, pelo que me admiro e
espanto, e sei que sou uma das partes do mundo nobre, exce-
lente e divino, possuidor de vida activa.
Tendo-me certificado disso, avano por mim mesmo deste
mundo para o mundo divino, sendo colocado nele e ficando
ligado a ele, de forma a estar acima de todo o mundo intelig-
vel, como que detido nesse local ilustre e divino; pois vejo ali

75
 luz e glria que palavras no podem descrever e os ouvidos
no ouvem. Se essa luz e esplendor me submergem, e no con-
sigo suport-los, deso do intelecto para o pensamento e para
a deliberao. Se procedo para o mundo do pensamento e da
deliberao, esse pensamento encobre-me essa luz e esplendor
e fico espantado como desci desse lugar elevado divino e fui
para o domnio da ideia, depois de a minha alma ter consegui-
do deixar o seu corpo e voltar para si mesma e ascender ao
mundo inteligvel e depois ao mundo divino, at se dirigir para
o lugar do esplendor e da luz que a causa de toda a luz e
esplendor. E espantoso como me vi a mim mesmo repleto de
luz quando ela ainda estava no meu corpo, como a sua figura,
sem o deixar. Mas quando penso, observo e me confundo, l
23 recordo-me ento de Heraclito, pois ele ordenou que se pro-
curasse e investigasse a substncia da alma e se aspirasse a
ascender a esse mundo sublime e elevado, e afirmou que na
verdade quem o faz e ascende a esse mundo superior neces-
sariamente recompensado da melhor maneira. Ningum deve
desistir dessa procura e no aspirar a ascender a esse mundo,
mesmo que se canse e se fatigue, pois tem em frente o descan-
so aps o qual no h cansao ou fadiga. Desse modo, apenas
quis instigar essa procura das coisas inteligveis, para as encon-
trarmos como ele as encontrou, e as conheamos como ele as
conheceu. Por sua vez, Empdocles afirmou que as almas se
encontravam no lugar elevado e sublime, e quando cometeram
um erro caram para este mundo. Ele mesmo veio para este
mundo para fugir ira de Deus, excelso, porque quando des-
ceu para este mundo veio ajudar as almas que j se tinham
contaminado. Parecia enlouquecido, comeando a chamar as
pessoas com voz altssima e a ordenar-lhes que recusassem este
mundo e o que nele existe, e procedessem para o seu primeiro
mundo, elevado e sublime. Ordenou-lhes que pedissem o per-
do de Deus todo-poderoso e louvado para obterem as-
sim o repouso e bem-estar que possuam inicialmente. O fil-
sofo Pitgoras era da mesma opinio, instigando as pessoas
dessa forma. Porm, falou-lhes atravs de parbolas e enigmas,
pois ordenou que deixassem e rejeitassem este mundo, e regres-
sassem ao primeiro mundo, o verdadeiro. Quanto a Plato,
sublime e divino, descreveu a alma e afirmou sobre ela muitas
coisas belas, mencionando-a em muitas passagens: como a alma
desce e entra neste mundo, e como regressar ao seu mundo,
primordial e verdadeiro. Primou na sua descrio pois descre-

76
veu-a tal como era, como se ns l a vssemos com os nossos 24
prprios olhos. Vamos referir a teoria desse filsofo, mas pre-
cisamos de saber primeiro que o filsofo, ao descrever a alma,
no o faz sempre da mesma maneira porque se a descrevesse
apenas de uma maneira a audincia, ouvindo a sua descrio,
no conheceria a opinio do filsofo. Apenas diferem as suas
descries sobre a alma porque no usou os sentidos, no os
tendo rejeitado em todas as passagens. Criticou e desdenhou a
ligao da alma ao corpo, porque a alma se encontra no corpo
como que presa a ele, relutantemente, sem falar. Em seguida
afirmou que o corpo como uma caverna para a alma, e
Empdocles concordou com ele, excepto que chama ao corpo a
ferrugem. Com este termo, Empdocles referia-se a este mun-
do na sua totalidade. Depois Plato afirmou que a libertao
da alma da sua cadeia consiste na sada do tmulo deste mun-
do e na ascenso para o seu mundo inteligvel. Plato disse no
seu livro denominado Fedro que o motivo pelo qual a alma cai
neste mundo a perda das suas plumas. Se ganha plumas sobe
para o seu mundo primordial. Afirmou em algumas das suas
obras, porm, que as causas da queda da alma so vrias, e
que algumas caem devido a uma ofensa que cometeram, e ca-
ram para este mundo por retribuio, e para expiar os seus
pecados. Existem outras que caram por outras causas. Mas
condensou a sua teoria ao criticar a queda da alma e sua resi-
dncia nestes corpos. Referiu-o na sua obra denominada Timeu.
Em seguida Plato tratou deste mundo e elogiou-o, afirmando
que uma substncia ilustre e afortunada, e que a alma veio
para este mundo devido aco do benevolente criador, pois,
ao criar este l mundo, o criador enviou para ele a alma e 25
colocou-a nele, para que ficasse vivo, possuindo intelecto, por-
que era necessrio sendo este mundo magnfico e em tudo
perfeito que possusse intelecto; e no era possvel que o
mundo tivesse intelecto no tendo alma. Assim, o criador en-
viou a alma para este mundo e colocou-a nele. Depois, enviou
as nossas almas, e moraram nos nossos corpos, para que este
mundo fosse completo e pleno, para que no estivesse abaixo
do mundo intelectual em completamento e plenitude, porque
era necessrio que houvesse no mundo sensvel gneros de
animais tambm existentes no mundo inteligvel. Aprendemos
com este filsofo coisas sublimes no estudo da alma, sobre o
facto de existir em ns, e sobre a alma universal, para saber-
mos o que e por que motivo desceu para este mundo, quero

77
 dizer, o corpo, e se ligou a ele; e para sabermos qual a natu-
reza deste mundo, o que , e em que parte dele se encontra, e
se a alma desceu para ele e se ligou a ele voluntariamente ou
fora, ou de outro modo.
Aprendemos com ele algo mais nobre do que o conhe-
cimento da alma, a saber se o criador, excelso, criou as coi-
sas de forma justa, ou se no criou de forma justa; e se a
juno que efectua da alma com este mundo e com os nos-
sos corpos foi acertada ou no: pois os primeiros filsofos
discordaram no que diz respeito a essa questo e foram de
vrias opinies.
Desejamos comear a relatar a opinio desse homem ex-
celente e magnfico sobre o que referimos. Dizemos que o no-
bre Plato, quando viu que a maior parte dos filsofos haviam
errado ao descrever os seres, porque quando quiseram conhe-
26 cer os seres verdadeiros procuraram-nos neste mundo l sens-
vel, porque rejeitaram as realidades inteligveis e viraram-se
exclusivamente para o sensvel e decidiram indicar o sensvel
para todas as coisas, as perecveis e as permanentes e cons-
tantes. Reconheceu que se afastaram do caminho que os leva
verdade, nobreza e probidade, pois o sensvel apoderou-
-se deles. Teve pena desse seu aspecto e foi generoso para
com eles e guiou-os para o caminho que os leva s verdades
das coisas, fazendo a distino entre os sentidos e o intelecto,
e entre a natureza dos seres e das coisas sensveis. Observou
que as coisas verdadeiras nunca alteram o seu estado, e que
as coisas sensveis perecveis esto sujeitas gerao e cor-
rupo. Aps ter concludo esta distino comeou por dizer
que os seres das coisas verdadeiras, que no tm corpos, e os
das coisas sensveis, que possuem corpos, so um e o primei-
ro ser verdadeiro, e com isso significa o criador e feitor, lou-
vado o seu nome.
Depois afirmou que o criador primeiro, que a causa das
essncias inteligveis permanentes e das essncias sensveis
perecveis, o bem absoluto, e o bem no se liga a qualquer
das outras coisas a no ser a si mesmo. Tudo o que de bom
existe no mundo superior e no mundo inferior no pertence
sua prpria natureza, nem natureza das essncias inteligveis,
nem natureza das essncias sensveis e perecveis, mas pro-
vm dessa natureza superior. Cada natureza inteligvel e sen-
svel comea a partir dela, pois o bem emana a partir do cria-
dor para os dois mundos, porque ele que produz as coisas, e

78
dele emanam a vida e as almas para este mundo. Este apenas
acompanha essa vida e as almas que procederam do alto para
este mundo, e so elas que o adornam, para que no se desin-
tegre e se corrompa.
Em seguida afirmou: este mundo composto de matria
e forma. Apenas as formas da matria so de uma natureza que
mais nobre e prefervel da matria, por exemplo a alma
intelectual. Apenas atravs desta procedeu e se formou a
matria, l pela fora que adquire do intelecto ilustre. O inte- 27
lecto s fortificou a alma ao dar forma matria atravs do
primeiro ser que a causa dos restantes seres inteligveis, da
alma e da matria, e das restantes coisas naturais. As coisas
sensveis apenas melhoraram e se tornaram esplendorosas de-
vido ao primeiro agente, mas esse acto apenas se deu atravs
do intelecto e da alma.
Depois afirmou que o primeiro ser verdadeiro aque-
le que primeiro transmite a vida ao intelecto, depois alma,
depois s coisas naturais; trata-se do criador que o bem
puro.
E como boa e apropriada a maneira como o filsofo
descreveu o criador excelso quando disse: criador do inte-
lecto, da alma e da natureza, e de todas as restantes coisas;
mas quem ouve o dito do filsofo no pode tomar letra o
seu argumento e imaginar com base nisso que ele afirmou que
o criador excelso produziu a criao no tempo. Pois mesmo
que o imagine a partir da sua linguagem e do seu argumen-
to, ele apenas o afirmou querendo seguir o costume dos An-
tigos. Estes sentiram-se forados a mencionar o tempo no
comeo da criao porque quiseram descrever a criao das
coisas, e foram obrigados a introduzir o tempo na descrio
da gerao e na descrio da criao, que no se deu de todo
no tempo. Os Antigos foram forados a mencionar o tempo
na descrio da criao para distinguirem as causas primei-
ras, superiores, das causas secundrias, inferiores. Pois quem
deseja distinguir a causa e conhec-la forado a mencionar
o tempo, porque a causa tem de existir antes do seu efeito, e
imagina que a prioridade significa tempo, e que cada agente
produz o seu acto no tempo. No assim, quer dizer, nem
todo o agente produz o seu acto no tempo, nem toda a causa
existe antes do seu efeito no tempo. Se queres l aprender se 28
tal efeito temporal ou no observa o agente: se estiver
sujeito ao tempo, o que recebe a aco est indubitavelmente

79
sujeito ao tempo; e se a causa temporal, o efeito tambm
temporal. Pois o agente e a causa apontam para a natureza do
que recebe a aco e do causado: e se est sujeito ao tempo ou
no. l

Completou-se o primeiro captulo

Graas a Deus, Senhor do universo, e a paz aos seus servos

virtuosos

80
 SEGUNDO CAPTULO

DO LIVRO DA TEOLOGIA

A primeira questo do segundo tratado do livro da Teolo- 29

gia; se algum inquirir: se a alma volta ao mundo inteligvel e
procede para essas substncias inteligveis, o que diz ento?
E o que recorda? Dizemos que a alma, se procede para esse
local inteligvel, apenas diz, v e faz o que se prende com esse
mundo sublime. Contudo, no h nada nesse mundo que a
force a agir e a falar, porque v as coisas que esto ali com os
seus olhos e no precisa de falar nem de agir, porque o seu
acto no se coaduna com esse mundo, apenas se coaduna com
este mundo.
Se algum perguntar: recordar algo do tempo que pas-
sou neste mundo inferior? Respondemos dizendo que no re-
corda nada do que reflectiu aqui, e no pronuncia nada do que
proferiu aqui, nem do que filosofou. A prova de que assim
que est neste mundo: pois quando pura e lmpida no se
contenta em olhar para este mundo, ou em ter estado nele, e
no se lembra do que viu no passado, mas eleva sempre o
olhar para o mundo superior e observa-o sempre, procurando
e recordando-o. Mantm todo o acto que comete, e todo o co-
nhecimento 1, e toda a cincia que obtm naquele mundo su-
blime no se afasta dela, no tendo de a recordar posterior-
mente, pois est no seu intelecto, retido e fixo. No precisa de
o recordar, porque est perante ela permanentemente, sem se
afastar. Apenas l se afasta da alma toda a cincia que apren- 30
deu neste mundo, e precisa de record-la porque no deseja
ret-la nem pretende v-la sempre; no deseja ret-la porque
uma cincia mutvel, que tem como objecto uma substncia
mutvel. E no compete alma reter e preservar o mutvel.

1 Omitindo al-yawm, segundo a nota 14, p. 29.

81
 No mundo superior no h substncia nem cincia mutveis.
E como tudo l claro e distinto e estvel, perptuo e sempre
no mesmo estado, a alma no precisa de recordar nada, mas
v as coisas sempre do modo como descrevemos. Dizemos que
toda a cincia que se d no mundo superior, sujeito eternida-
de, no existe no tempo, porque as coisas que se encontram
nesse mundo foram geradas fora do tempo. Logo, a alma no
foi gerada no tempo. Assim, a alma conhece as coisas que exis-
tiam e reflecte sobre elas aqui tambm intemporalmente, no
precisando de as recordar porque so como algo imediatamen-
te presente para ela. Pois as realidades superiores e as inferio-
res esto imediatamente presentes para a alma, no se lhe ocul-
tam quando est no mundo superior. A prova disso so as
coisas conhecidas, pois no passam de uma para outra, e no
passam de um estado para outro, e no admitem a diviso dos
gneros em formas, quer dizer das formas para os particulares,
nem das formas para os gneros e para os universais, ascen-
dendo. Uma vez que os objectos conhecidos no mundo supe-
rior no so desse modo, esto todos presentes imediatamente
e a alma no precisa de os recordar, porque os v com os seus
prprios olhos.
Se algum objectar: ns aceitamos essa qualidade no intelec-
to, a saber, que todas as coisas esto nele em acto, ao mesmo tem-
po, e que por isso no precisa de as recordar porque esto junto
e dentro dele, e no o aceitamos na alma, porque nem todas as
coisas esto na alma em acto ao mesmo tempo, mas uma aps a
31 outra. E se l a alma se encontra nessa disposio precisa de re-
cordar: quer esteja neste mundo quer no mundo superior.
Repondemos: o que que impede a alma, se estiver no
mundo superior, de conhecer o objecto conhecido de repente,
quer este seja uno ou mltiplo? Nada, efectivamente, a impe-
de. Visto que simples, e possui um conhecimento simples, co-
nhece essa coisa quer seja simples ou composta, de repente, tal
como a vista, que v todo o rosto de repente apesar de este ser
composto de muitas partes, apreendendo-o enquanto um e no
mltiplo. Do mesmo modo, a alma, se v algo composto de
muitos elementos, conhece-o todo de repente, simultaneamen-
te, no uma parte aps a outra. Apenas conhece o objecto com-
posto de repente, simultaneamente, porque o faz sem tempo, e
apenas conhece a coisa composta de repente, sem tempo, por-
que est acima deste, e apenas se encontra acima do tempo
porque a causa do tempo.

82
 Se algum inquirir: o que quisestes dizer quando afirmas-
tes: se a alma comear a dividir e a analisar as coisas, no di-
vide uma aps a outra, sabendo que tem um princpio e um
fim? E se as conhecer assim, f-lo de repente? Dizemos que se
a alma quiser dividir ou explicar algo f-lo no intelecto e no
na imaginao. Pois se a diviso for no intelecto no se disper-
sa, mas est mais fortemente unida do que se estiver na imagi-
nao e nos sentidos. Pois o intelecto divide o objecto sem tem-
po, logo a coisa simples no tem princpio nem fim, mas toda
ela primeira, visto que o seu princpio abrange o seu fim, pois
no se encontra entre o princpio e o fim da diviso tempo que
medeie.
Se algum perguntar: mas a alma no sabe, se divide algo,
que tem um princpio e um fim? Respondemos: no. No o
conhece atravs do tempo, conhece-o apenas atravs de anli-
se e da ordem. A prova disso que se a vista observa uma
rvore v-a a partir do tronco para os ramos, de repente. Co-
nhece o tronco antes de conhecer os ramos, atravs da ordem
e da anlise, no pelo tempo, porque v o tronco da rvore, os
seus ramos e o que est entre estes de repente. A vista conhece
o princpio e o fim da rvore pela ordem, no atravs do tem-
po, como afirmmos; e se a vista o sabe adequado que o in-
telecto l conhea o princpio e o fim por ordem, no pelo tem- 32
po. E aquilo que conhecido pela ordem do princpio e do fim,
no pelo tempo, conhecido todo de repente, e simultanea-
mente.
Se algum perguntar: se a alma conhece algo simples e
algo composto de muitos estratos de repente, como pode tor-
nar-se possuidora de muitas faculdades, se umas tm incio
primeiro e outras no fim? Respondemos: porque a faculdade
da alma una e simples, as suas faculdades apenas se multi-
plicam noutro que no ela, e no nela prpria. A prova de que
as suas faculdades so unas e simples o seu acto: pois tam-
bm uno. Ainda que a alma cometa muitos actos, comete-os
todos ao mesmo tempo, e apenas se multiplicam e se separam
nas coisas que recebem o seu acto. Pois visto que so corpo-
rais, e se movem, no conseguem acolher os actos da alma to-
dos ao mesmo tempo, mas recebem-nos de forma individual.
A pluralidade dos actos est pois nas coisas, no na alma.
Afirmamos que o intelecto se mantm num estado nico,
no se transferindo de uma coisa para outra, e no tem neces-
sidade de regressar a si mesmo para conhecer o objecto, mas

83
 permanece estvel na sua essncia, no seu estado e no seu acto.
Pois aquilo que pretende conhecer como que a sua prpria
substncia. Imagina atravs de uma forma do conhecido, que
visto. Pois se o intelecto imagina atravs de uma forma do
conhecido e do que visto torna-se, como ele, em acto. E se o
intelecto se torna como o conhecido em acto aquilo que est
em potncia e no em acto. O intelecto apenas aquilo que
em potncia se no lana o olhar para a coisa que pretende
conhecer, pois ento aquilo que existe em acto.
Se algum disser que, se o intelecto no pretender conhe-
cer a coisa, e no lanar o seu olhar sobre a coisa, necessaria-
mente est despojado e livre do que quer que seja, inconceb-
vel, porque compete ao intelecto inteligir sempre. E se o faz,
necessariamente lana sempre o seu olhar sobre as coisas, e
nunca [em si] aquilo que est em acto, o que extremamente
repugnante. Respondemos dizendo que o intelecto todas as
coisas, como afirmmos repetidamente. Logo, se o intelecto se
intelige a si mesmo, intelige todas as coisas. E sendo assim,
33 afirmamos que o intelecto, quando se v l a si mesmo, v to-
das as coisas, e aquilo que em acto porque apenas lana o
seu olhar sobre si mesmo, no sobre outra coisa, e abarca to-
das as coisas que esto sob si mesmo. Se lana o olhar sobre as
coisas, inclui-as. E ento aquilo que est em potncia, no em
acto, como j afirmmos.
Algum poder objectar: se o intelecto lanar o olhar ora
sobre si mesmo, ora sobre as coisas, e se for esse o seu acto,
ento necessrio que se altere, mas j dissemos anteriormente
que o intelecto no se altera de forma alguma. Respondemos:
se lana o seu olhar ora sobre si mesmo ora sobre as coisas,
f-lo em locais diferentes. Porque quando o intelecto est no
seu mundo inteligvel, no lana o olhar sobre nenhuma coisa
que esteja debaixo dele, apenas sobre si mesmo. E quando est
num mundo que no o seu, ou seja, no mundo sensvel, lana
o olhar ora sobre outras coisas ora sobre si mesmo somente, o
que apenas acontece devido ao estado do corpo em que se en-
contra, por intermdio da alma. Quando se encontra todo mis-
turado com o corpo lana o olhar sobre as coisas. E quando se
liberta um pouco lana o olhar sobre si mesmo. Logo, o inte-
lecto no muda e no se altera de estado para estado, excepto
do modo que explicmos.
Quanto alma, muda quando quer conhecer as coisas,
pois lana o olhar sobre todas elas com o seu movimento, que

84
se desvia. A alma apenas fica nesse estado porque est situada
no horizonte do mundo inteligvel. Apenas adquire um movi-
mento inclinado porque, se deseja conhecer uma coisa, lana o
olhar sobre ela, voltando depois para si mesma. Adquire mo-
vimento porque se move em relao a algo estvel e fixo que
no se move e o intelecto. Quando o intelecto se torna fixo e
estvel sem se mover, e a alma no estvel, foroso que a
alma se mova, de outro modo a alma e o intelecto seriam uma
s coisa. O mesmo se passa com as demais coisas. Pois se algo
predicado de uma coisa imvel, o predicado move-se; l de 34
outro modo o sujeito e o predicado seriam s uma coisa o
que impossvel. Contudo, necessrio saber que quando a
alma existe no mundo inteligvel, o seu movimento tende mais
para a verticalidade do que para a obliquidade. E, se existe no
mundo inferior, o seu movimento mais propenso para a obli-
quidade do que para a verticalidade.
Se algum disser: o intelecto tambm se move, excepto que
se move a partir de, e em direco a, si mesmo. E se se move,
necessariamente muda. Dizemos: o intelecto no se move a no
ser quando pretender conhecer a sua causa, que a primeira
causa, e ento move-se. Mas mesmo que se mova, apenas o faz
de forma regular. Se algum insistir e disser: o intelecto tam-
bm se move quando obtm os objectos, porque lana o seu
olhar sobre eles, o que tambm um certo movimento. Dize-
mos: o intelecto, quando se move, ou de si, e para si mesmo,
ou se move de si para as coisas. Qualquer um destes dois
movimentos movimento, e o seu o mais recto possvel, sem
qualquer inclinao. O movimento extremamente recto quase
se assemelha ao repouso. Este movimento no mudana,
porque no se desloca de si mesmo e no se afasta do seu es-
tado. E sendo assim, e se o intelecto se move dessa forma, no
muda e estvel, permanecendo em repouso, como j disse-
mos. E o intelecto no se move quando lana o olhar sobre si
mesmo e sobre as coisas porque tem dentro de si todas as coi-
sas, que so um s com ele, como afirmmos repetidamente.
Se a alma estiver no mundo inteligvel tambm no muda,
porque ali pura e lmpida, o que na verdade . Nenhuma
das coisas corporais se mistura com ela e conhece as que esto
fora dela de forma verdadeira. Porque a alma, se est no mun-
do inteligvel, encontra-se unida ao intelecto, l e no h abso- 35
lutamente nenhum intermedirio entre a alma e o intelecto.
Assim, quando alma sai deste mundo e procede para aquele

85
 mundo superior, caminha para o intelecto e adere a ele. Tendo
aderido a ele une-se-lhe sem desaparecer, antes mais clara,
mais pura e mais casta porque se torna numa s coisa com o
intelecto, ou duas, como duas espcies. Se a alma se encontra
nesse estado no admite qualquer mudana, mas permanece
inaltervel no seu mundo; pois conhece-se a si mesma e sabe
que se conhece a si mesma atravs de um s conhecimento,
sem separao entre ambos. Apenas fica nesse estado porque
se torna no sujeito que intelige e no objecto inteligido. Fica
desse modo devido intensidade da sua conjuno e unio
com o intelecto, at ela e ele se tornarem num s. Quando a
alma se separa do intelecto e se recusa a unir-se e ser uma com
ele, e deseja ardentemente estar sozinha consigo mesma, pre-
tendendo que ela e o intelecto sejam dois e no um, apercebe-
-se deste mundo e lana o seu olhar sobre algo que se encon-
tra sob o intelecto e adquire e passa a possuir memria. Pois
se recorda as coisas que esto ali no desce para aqui; e se re-
corda este mundo inferior, desce daquele mundo ilustre. En-
to, ou desce para os corpos celestes e fica ali, ou desce para
este mundo terrestre. Se desce para os corpos celestes, apenas
os recorda e imita, se desce para o mundo terrestre imita-o e
no recorda seno ele, porque a alma imita aquilo que recor-
dou. A recordao ou inteleco ou imaginao; e a imagi-
nao no tem uma essncia fixa, permanecendo num s esta-
do, mas est no estado das coisas que v: quer sejam terrestres
36 ou celestes. Est no estado daquilo que v l : terrestre ou ce-
leste, e nessa medida muda e torna-se nessa coisa. A imagina-
o comea a assemelhar-se s coisas terrestres e celestes, por-
que todas elas esto na imaginao, mas de forma secundria,
no de forma primria pelo que no consegue imitar as coi-
sas celestes e as terrestres de modo perfeito, visto que inter-
mdia entre o intelecto e a sensao, tendendo para ambos ao
mesmo tempo, e no retm um deles sem o outro de forma
certa, nem se dirige a um sem o outro.
Tornou-se claro que a alma, se recorda algo, imita-o e tor-
na-se como ele: quer essa coisa seja ilustre ou inferior.
Desejamos agora regressar ao ponto anterior, dizendo que
a alma, quando est no mundo superior, deseja o bem puro
absoluto. O bem primeiro chega a ela atravs do intelecto. Mas
ele que chega a ela. Porque nada circumscreve ou oculta o
bem primeiro absoluto, e nada o impede de avanar para onde
deseja. Se a alma quiser, chega a ela, pois nada o impede dis-

86
so: quer seja algo corporal ou espiritual. Talvez esse bem pri-
meiro avance para outra coisa por intermdio daquilo que est
junto a ela. Se a alma no deseja o bem primeiro e observa o
mundo inferior e deseja algo que esteja nele, encontra-se nessa
coisa na medida em que em que a recorda ou imagina. Pois a
alma apenas possui memria se deseja este mundo, porque no
o deseja antes de o imaginar, e j afirmmos que imaginar
memria.
Algum poder dizer: se a alma imagina este mundo an-
tes de o atingir, necessariamente imagina-o tambm depois de
sair dele e de chegar ao mundo superior. E se o imagina, l
necessariamente o recorda, mas vs dissestes que se se encon- 37
tra no mundo inteligvel no recorda absolutamente nada des-
te mundo. Respondemos: mesmo que a alma imagine este
mundo antes de entrar nele, imagina-o de forma intelectual; e
esse acto ignorncia, no conhecimento. Porm, essa ignorn-
cia mais ilustre do que qualquer conhecimento, porque o in-
telecto ignora o que se encontra acima de si, com uma igno-
rncia que mais ilustre do que a sabedoria. Se recorda as
coisas que se encontram l no desce para aqui, porque a lem-
brana dessas coisas ilustres impedem-na de descer para aqui.
Se recorda o mundo inferior desce do mundo ilustre; o que
sucede de vrias formas, porque o intelecto desconhece o que
est acima dele enquanto causa sua, que a primeira e mais
elevada causa. No a conhece perfeitamente, porque se o inte-
lecto a conhecesse de forma completa estaria acima dela e se-
ria a sua causa. E impossvel que algo esteja acima da sua
causa e seja causa da sua causa, pois o efeito seria causa da
sua causa, e a causa efeito do seu efeito, o que por demais
objeccionvel. O intelecto ignora as coisas que esto abaixo
dele, como dissemos, porque no precisa de as conhecer, pois
esto contidas nele e ele a sua causa. A ignorncia do inte-
lecto no falta de conhecimento, mas o conhecimento lti-
mo, porque conhece as coisas no como se conhecem a si mes-
mas, mas com um conhecimento superior a esse, prefervel e
mais elevado, porque a sua causa. O conhecimento que as
coisas tm de si mesmas ignorncia para o intelecto, uma vez
que no conhecimento correcto nem perfeito. Por isso, afir-
mmos que o intelecto ignora as coisas que esto abaixo de si,
querendo dizer com isso que conhece as coisas que esto abai-
xo de si de forma perfeita, como se conhecem a si mesmas. No
h necessidade de as conhecer porque a causa delas, e todas

87
 elas so seu efeito. Se esto nele no precisa de as conhecer.
A alma ignora igualmente os seus efeitos do modo que menci-
onmos previamente, e no precisa de conhecer o que quer que
seja a no ser o intelecto e a primeira causa, porque esto aci-
ma dela. E sendo assim, voltamos a dizer que a alma, se deixa
38 este l mundo e avana para o mundo superior inteligvel, no
recorda nada do que conhecia, especialmente se a cincia que
adquiriu era inferior, mas pretende recusar todas as coisas que
adquiriu neste mundo. De outro modo, seria forada a receber
ali tambm as impresses que recebia aqui, o que muito
objeccionvel: que a alma receba as impresses deste mundo
enquanto est no mundo superior, porque se as recebe, recebe-
-as na sua imaginao; e, quando as imagina, assemelha-se a
elas, como j dissemos. E a alma no imita nenhuma das im-
presses deste mundo se est no mundo superior inteligvel,
porque isso a obrigaria a que fosse no mundo superior como
no mundo inferior o que muito repugnante.
J se esclareceu e se verificou o modo de ser da alma e o
seu estado quando chega ao mundo inteligvel e regressa a ele,
e que no precisa de recordar as coisas sensveis, perecveis e
inferiores. Tambm se tornou claro atravs de ideias convin-
centes e raciocnios transparentes o estado do intelecto e
como recorda e imagina, e se precisa da imaginao e do co-
nhecimento, e das coisas conhecidas e imaginadas, na medida
do nosso poder e capacidade, atravs de uma longa investi-
gao.
Pretendemos agora referir a causa atravs da qual 2 se do
os diversos nomes alma e adere a ela o que adere coisa
particularizada. Pois necessrio saber: a alma divisvel, ou
no? E se se divide, divide-se por si mesma? Ou por acidente?
E se no se divide, no o faz por si mesma, ou por acidente?
Afirmamos que a alma divisvel por acidente, porque se est
no corpo recebe a diviso atravs da diviso do corpo, como
39 se pode afirmar que a parte racional no l a parte animal, e
a sua parte apetitiva no a parte irascvel. O que queremos
dizer com parte a parte do corpo onde se situa a faculdade
racional da alma, a parte onde se situa a faculdade apetitiva, e
a parte onde se situa a faculdade irascvel. Pois a alma apenas

2 Lendo bi-ha em vez de la-ha, Badawi, p. 38, n. 14.

88
se divide por acidente, no por si mesma, ou seja, pela diviso
do corpo em que se encontra. Em si mesma no se divide de
todo. Se dissermos que a alma no se divide, dizemo-lo de for-
ma relativa, e se dizemos que a alma recebe a diviso apenas o
dizemos de forma acidental, porque apenas divisvel se entra
nos corpos. Vemos que a natureza dos corpos precisa da alma
para ser viva e sensvel, e o corpo precisa de que a alma se
espalhe por todas as suas partes. Dizemos que a alma divis-
vel na medida em que est em cada uma das partes do corpo,
porque se divide com a diviso do corpo. E a prova de que
assim so os membros do corpo, pois cada membro do corpo
apenas sensvel permanentemente se a faculdade da alma est
nele. E quando a faculdade da alma sensvel est em todos os
membros do corpo que possuem sensao, diz-se que essa fa-
culdade se divide com a diviso dos membros em que se en-
contra. Ainda que a faculdade da alma esteja espalhada por
todos os membros, completa e total em cada um deles e no
se divide com a sua diviso; e apenas se divide com a diviso
dos membros, como descrevemos e clarificmos repetidamente.
Se algum objectar: a alma apenas no se divide no senti-
do do tacto, mas divide-se nos restantes sentidos l respon- 40
demos: a alma divide-se no sentido do tacto e nos outros sen-
tidos porque so corporais e a alma est nos corpos. A alma
divide-se ento necessariamente com a diviso de todos os sen-
tidos, da forma que referimos previamente, mas divide-se me-
nos no tacto do que no resto dos sentidos: igualmente, a facul-
dade do crescimento da alma, e a faculdade apetitiva que existe
no fgado, e a faculdade que est no corao, e a irascvel,
menos divisvel. Estas faculdades no so como as faculdades
dos sentidos, mas so de um tipo diferente, porque as faculda-
de dos sentidos so partes posteriores a esta faculdade, logo
so mais corporais. Quanto faculdade vegetativa, e a do cres-
cimento e a apetitiva so menos corporais. A prova disso que
no agem atravs dos rgos do corpo, porque o rgo as
impede de actuar em todo o corpo, e passa entre um e outro.
Pois j se tornou claro que a faculdade da alma que divisvel
no a sua faculdade indivisvel. Essas faculdades no se mis-
turam e se tornam numa, mas cada uma delas permanece no
seu estado, sem estarem ligadas umas s outras. A faculdade
da alma existe de dois modos: uma delas divide-se com a divi-
so do corpo, como os sentidos, e a outra no se divide com a
diviso dos corpos, como a faculdade do crescimento e a facul-

89
 dade apetitiva, pois essas duas espalham-se pelo resto do cor-
po das plantas. As faculdades divisveis com a diviso do corpo
so ambas reunidas por outra faculdade mais durvel, mais
elevada e superior a elas. E possvel que a faculdade da alma
que divisvel atravs da diviso do corpo no seja divisvel
pela faculdade que est acima dela, indivisvel, e que mais
poderosa do que as faculdades divisveis, como os sentidos.
Pois estes so uma das faculdades da alma que se divide com
41 a diviso dos rgos l do corpo, e so todas elas concentradas
atravs de uma s faculdade que mais forte do que os senti-
dos, e regressa a elas atravs dos rgos dos sentidos. uma
faculdade que no se divide, porque no age atravs de um
rgo devido intensidade da sua espiritualidade; e por isso
todos os sentidos terminam nela, e conhece as coisas que os
sentidos lhe transmitem, e distinguindo-as conjuntamente sem
se deixar afectar por eles ou receber os objectos sensveis; logo,
essas faculdades conhecem as coisas sensveis e distinguem-nas
imediata e simultaneamente. Deve-se saber se estas faculdades
que mencionmos e as outras faculdades da alma tm um local
definido de entre os locais do corpo em que se encontram, ou
no, e dizemos: cada faculdade da alma tem um local definido
em que se encontra. No porque precisa dos locais para se fixar
e residir, mas precisa de um local para revelar o seu acto a par-
tir do stio preparado para receber esse acto; e a alma que
transforma esse membro de forma a ser preparado para receber
o seu acto, porque apenas prepara o membro segundo a forma
em que quer que o seu acto surja nele. Quando a alma dispe o
rgo para a forma adaptada para receber a sua faculdade,
mostra a sua faculdade a partir desse membro. E as faculdades
da alma apenas diferem de acordo com as diferentes formas dos
membros; a alma no tem faculdades diferentes, e no com-
posta por elas, mas simples, possuidora de uma faculdade que
d sempre as faculdades aos corpos, pois esto nela de forma
simples, no de forma composta. E quando a alma comea a dar
aos corpos as faculdades, atribui-lhe-as porque a sua causa; e
as qualidades do efeito devem ser atribuidas causa delas, e no
ao efeito; especialmente se forem sublimes, so mais adequadas
causa do que ao efeito.
Voltamos ao ponto anterior, dizendo: se nem todas as fa-
culdades da alma estiverem num local definido de entre os
locais do corpo, e nenhuma estiver num local, no existiria
qualquer diferena entre elas, ou entre estarem dentro ou fora

90
do corpo, e o corpo sensvel mvel no sofreria qualquer alte-
rao o que objeccionvel. Torna-se assim claro que tam-
bm no saberamos como so as operaes da alma que se do
atravs dos instrumentos corporais, l se as faculdades da alma 42
no se encontram num local. Se algum disser: algumas das
faculdades da alma encontram-se num local, ou seja, tm mem-
bros definidos a partir dos quais surgem, e algumas das facul-
dades no esto localizadas. Respondemos: se assim fosse, nem
toda a alma estaria em ns, mas parte dela estaria em ns e
outra parte no estaria em ns o que repugnante. Dizemos,
de forma categrica, que nenhuma parte da alma est localiza-
da de todo: quer a alma esteja no corpo, quer fora dele. Por-
que o local circunscreve e rodeia a coisa que est nele. O local
apenas circunscreve a coisa corporal. E tudo o que o local ro-
deia e circunscreve um corpo. Mas a alma no um corpo, e
as suas faculdades no so corpos. Logo, no est num local,
porque o local no circunscreve ou rodeia nada que no tenha
um corpo. Afirmamos que as faculdades da alma esto nos
locais definidos do corpo queremos com isso dizer que cada
uma das faculdades da alma manifesta o seu acto a partir de
algum dos membros do corpo; mas no que essa faculdade
esteja num membro do corpo como um corpo num local, mas
est nele na medida em que o seu acto surge a partir dele.
O aspecto do corpo no local no o mesmo que a alma tem no
corpo, pois o todo no no est no local onde est a parte.
Quanto alma, toda ela est onde est parte dela. Ela circuns-
creve o local, mas o local no a circunscreve porque ela cau-
sa dele, e o efeito no circunscreve a causa, mas a causa cir-
cunscreve o efeito. E afirmamos que a alma no est no corpo
como algo num receptculo, porque se assim fosse o corpo no
teria alma. Pois se o corpo circunscrevesse a alma como o re-
ceptculo circunscreve aquilo que est nele, seguir-se-ia neces-
sariamente que a alma prosseguiria para o corpo pouco a pou-
co, do modo como a gua entra num recipiente, e parte da
alma desapareceria, como desaparece parte da gua que o re-
cipiente recebe o que muito repugnante. A alma no est
no corpo humano como um corpo num local, como dissemos
previamente; pois o verdadeiro local absoluto no est num
corpo, na verdade no corpo. Pois se o local no corpo e a
alma no corpo, a alma no tem necessidade de local, se o
local l a alma. Porque o todo mais extenso do que a parte 43
e circunscreve-a e rodeia-a.

91
 E se algum disser: necessrio dizermos que a alma est
no corpo como uma coisa num local respondemos: o local
a superfcie exterior ltima do corpo. E se a alma estivesse num
local, estaria nessa superfcie apenas, e o resto do corpo no
teria alma, o que tambm muito objeccionvel. E do argumen-
to segundo o qual a alma est no corpo como uma coisa num
local sucedem muitas coisas repugnantes e absurdas: a primei-
ra delas que o local move aquilo que se encontra nele, no
o que est no local que move o local por si; e se a alma se
encontrasse no corpo como uma coisa num local o corpo seria
causa do movimento da alma, o que no verdade, pois a alma
causa do movimento do corpo; e aquilo que possui local de-
saparece se o local removido, no permanecendo. E se a alma
estivesse no corpo como uma coisa no local, se o corpo fosse
removido e se corrompesse, a alma seria removida, pereceria e
no permaneceria. Mas a alma no assim, se o corpo desapa-
rece e se corrompe, a alma mais permanente e mais clara do
que quando estava no corpo.
Se algum disser: o local apenas uma extenso, e no
uma superfcie exterior extrema, e a alma est no corpo como
se estivesse numa extenso respondemos: se o local fosse
uma extenso seria mais adequado que a alma no estivesse
no corpo como a coisa no local, porque a extenso apenas o
vazio, e o corpo no vazio, mas aquilo em que o corpo est
o vazio; e a alma estaria ento no vazio em que se encontra
o corpo, no no corpo por si mesmo o que por demais
objeccionvel. A alma tambm no est no corpo como um
predicado, porque um predicado uma das afeces do sujei-
to, como a cor e a forma: pois estes so uma afeco do corpo
que seu sujeito, e os predicados apenas deixam os seus
44 predicados com a corrupo dos seus sujeitos, l enquanto a
alma se separa do corpo sem se corromper ou se desintegrar
com a desintegrao do corpo. E a alma no se encontra no
corpo como parte no todo, porque a alma no uma parte do
corpo.
Se algum disser: a alma uma parte do ser vivo todo e
encontra-se no corpo como uma parte no todo, respondemos:
se entra nele como parte no todo necessrio que a alma este-
ja no corpo, seja como a bebida no seu recipiente, seja como o
recipiente da bebida por si mesmo. Porm, j afirmmos que a
alma no est no corpo como o lquido est no recipiente, e
explicmos de que modo isso no possvel. No como o

92
recipiente do lquido por si mesmo, porque algo no sujeito
para si mesmo. Logo, a alma no est no corpo como parte do
todo, e tambm no est no corpo como um todo nas partes
pois por demais objeccionvel afirmar que a alma o todo e
o corpo as suas partes. A alma tambm no como uma
forma na matria, porque a forma no separvel da matria
a no ser atravs da corrupo; e alma no est no corpo desse
modo, mas separa-se do corpo sem corrupo. Alm disso, a
matria existe antes da forma, mas o corpo no existe antes da
alma, porque a alma que coloca a forma na matria, uma vez
que ela que informa a matria e ela que incorpora a mat-
ria. E se a alma que informa e incorpora a matria, impos-
svel que esteja no corpo como a forma na matria, porque a
causa no est no efeito como a coisa predicada; de outro
modo, a causa seria uma afeco do efeito o que extrema-
mente absurdo. Porque o efeito a afeco e a causa provoca
a afeco, e a causa est no efeito como o agente que deixa a
afeco, enquanto o efeito est na causa como aquilo em que
deixada a afeco.
J se demonstrou como bvio e verdadeiro que a alma no
est no corpo de nenhuma das maneiras que mencionmos,
com provas convincentes e completas.
Completou-se o segundo captulo do Livro da Teologia. l

93
 TERCEIRO CAPTULO

DO LIVRO DA TEOLOGIA

Uma vez que j elucidmos aquilo que preciso introdu- 45

zir relativamente ao discurso sobre o intelecto, a alma univer-
sal, a alma rational e a alma animal, a alma do crescimento e a
alma natural, e estabelecemos o argumento sobre esse assunto
de forma natural, na sequncia do curso na natureza, falare-
mos agora sobre a clarificao da essncia da substncia da
alma. Comeamos por mencionar o tratado dos corporeistas
que julgaram, com erro da sua opinio, que a alma a con-
gruncia da harmonia do corpo e a unio das suas partes, e
revelamos a invalidez das suas provas sobre esse assunto e
mostramos a repugnncia daquilo que defende a sua escola,
pois transferiram as faculdades das substncias espirituais para
os corpos, e deixaram as almas e as substncias espirituais
desprovidas de qualquer faculdade.
Dizemos que os actos dos corpos apenas se do atravs
de foras que no so corporais; e essas foras efectuam os
admirveis actos. A prova o que vamos dizer, se Deus, ex-
celso, quiser: que cada corpo tem quantidade e qualidade, e
a quantidade no a qualidade. No possvel haver um
corpo sem quantidade, o que os corporeistas reconheceram.
Ento, se no possvel haver um corpo sem quantidade,
forosamente, a qualidade no um corpo. E como poss-
vel a qualidade ser um corpo se, na realidade, no est in-
cluda na quantidade, visto que cada corpo est includo na
quantidade. E a qualidade no um corpo; e se a qualidade
no um corpo, falsa a sua afirmao de que as coisas so
corpos.
Afirmamos tambm, como dissemos previamente, que, se
qualquer corpo ou massa dividido, ou se alguma parte se
desagrega, l no mantm o seu estado, em tamanho e quanti- 46
dade, mas as qualidades do seu estado original permanecem
sem que nada seja reduzido, porque a qualidade em parte do

95
 corpo como a sua forma em todo o corpo, como a doura do
mel; pois a doura que est em meio litro de mel exactamen-
te a mesma que est num quarto de litro de mel, pois a doura
do mel no diminui com a reduo da sua quantidade; enquan-
to a quantidade de meio litro de mel no a quantidade de
um quarto de litro de mel. E se a doura no diminui com a
diminuio da quantidade do mel, a doura no est no corpo.
E o mesmo se aplica a todas as restantes qualidades.
Dizemos que se as faculdades fossem corpos, as faculda-
des poderosas teriam grandes massas, e as faculdades dbeis
teriam massas delicadas. Mas muitas vezes verificamos o opos-
to. Pois possvel a massa ser delicada e a faculdade podero-
sa, e assim sendo, dizemos que no podemos reduzir a fora
dimenso do corpo, mas a outra coisa que no corpo nem
dimenso.
Afirmamos que se a matria dos corpos fosse toda uma e
fosse um corpo, como eles afirmam, s comearia a efectuar
aces diferentes atravs das qualidades que se encontram nela.
Pois eles no sabiam que as coisas que entram na matria so
simplesmente palavras activas que no so materiais nem cor-
porais. E se disserem: se o sangue de um ser vivo arrefece,
saindo o alento inato que est nele, morre e desaparece. Se a
alma fosse uma substncia diferente da substncia do sangue e
do alento e dos outros humores que esto no corpo, e o corpo
fosse privado deles, o ser vivo no morreria, se a alma no
essas misturas. Respondemos: as coisas que constituem o ser
vivo no so apenas os humores corporais, mas existem tam-
47 bm outras coisas l de que o ser vivo precisa para se manter e
suster. E apenas elas servem de matria para o corpo: a alma
toma-as e prepara-as enquanto forma do corpo, porque o cor-
po fluido. Se a alma no fornece esse humores substncia
do corpo, o ser vivo no sobreviveria por muito tempo. Se es-
ses elementos perecessem e a alma no encontrasse um elemen-
to para fornecer ao corpo, este pereceria e corromper-se-ia. Os
elementos so a causa material do ser vivo, e a alma a causa
eficiente. A prova disso que encontramos alguns animais que
no tm sangue, e outros no tm alento inato. Mas no de
todo possvel haver um ser vivo que no tenha alma. Logo, a
alma no um corpo.
Dizemos: se a alma fosse um corpo, necessariamente en-
traria no resto do corpo, misturando-se a ele como se mistu-
ram os corpos se esto interligados. A alma precisaria de en-

96
trar em todo o corpo para todos os membros obterem o seu
poder. E se a alma se mistura com o corpo como alguns deles
se misturam uns com os outros, a alma no seria alma em
acto, porque se os corpos se misturam uns com os outros e se
juntam, nenhum fica no primeiro estado, em que estava em
acto, mas ambos esto na coisa em potncia. Desse modo, a
alma, se se mistura com o corpo, no alma em acto, mas
-o apenas em potncia, pois j pereceu a sua essncia, como
a doura perece se se mistura com a amargura. Se assim , e
se um corpo se mistura com outro, nenhum dos dois perma-
nece no seu estado, e assim sucede com a alma se se mistura
com o corpo: porque se no permanece no seu primeiro esta-
do no alma.
Dizemos: se o corpo se mistura com outro corpo precisa
de um espao maior do que o seu espao inicial, l o que nin- 48
gum nega ou repudia. Mas se a alma entra no corpo, este no
precisa de um espao maior do que o seu espao inicial. E se a
alma deixa o corpo, este no ocupa um espao mais reduzido
do que o seu espao inicial, o que igualmente ningum nega
ou rejeita. Afirmamos tambm que se um corpo entra noutro e
os dois se misturam, a sua massa aumenta e expande-se; mas
se a alma entra no corpo no cresce a massa do corpo, mas
mais provvel que se juntem as partes e se reduza a massa.
A prova disso que se a alma se separa do corpo, este se di-
lata e expande, sendo uma expanso que se corrompe. Logo, a
alma no est no corpo.
Afirmamos que se um corpo se mistura com outro, no
entra por todo o corpo, porque se divide por todas as partes
do corpo, e o corpo infinitamente divisvel. Se assim fosse, e
o corpo penetrasse em todo o corpo, entraria sem terminar nas
partes, o que falso, porque as partes no podem ser infinitas
em acto. E se no for assim, um corpo no entraria em todo
um outro corpo, e a alma entra em todo o corpo, e em todas
as suas partes, sem precisar, ao faz-lo, de atravessar todas as
partes de forma particular, mas atravessa-as de forma geral, ou
seja circunda todas as partes do corpo porque ela a causa do
corpo, e a causa maior do que o efeito. No precisa de atra-
vessar o efeito deste modo, mas de outra maneira, mais eleva-
da e mais nobre.
Dizemos que se as virtudes so permanentes e no se cor-
rompem, como as figuras geomtricas, forosamente no so
corpos; e se no so corpos, aquilo que est nelas e aquilo que

97
 as conhece necessariamente no corpo 1. Se insistem, e dizem
que as virtudes so todas corporais e extensas perguntamos-
-lhes: como que a alma obtm as virtudes e as restantes rea-
lidades inteligveis? Na medida em que permanente, no pe-
recendo nem morrendo, ou na medida em que obedece
gerao e corrupo? Se disserem que a alma apenas adquire
as virtudes na medida em que est sujeita gerao e cor-
rupo perguntamos: tem algo que a gera? E a partir de que
elementos se compe? Perguntar-lhes-iamos igualmente sobre
aquilo que gera: permanente, ou encontra-se sujeito gera-
o e a corrupo? E assim por diante. Pois se disserem que
permanente e no se corrompe, abandonaram a sua teoria de
que todas as coisas so corpos.
E afirmamos: se os corporeistas supuseram que a alma se
encontra no domnio dos corpos, porque viram os corpos a agir
49 e a produzir l vrios efeitos pois geram calor, frio, secura e
humidade em algo e acharam que a alma tambm um cor-
po, porque desempenha vrias aces diferentes e produz efei-
tos admirveis, devem saber que ignoram de que modo agem
os corpos e com que faculdades agem, e que apenas agem atra-
vs das faculdades que neles se encontram, e que no so cor-
porais. Se insistirem, dizendo: mas os corpos apenas desempe-
nham as suas aces por si mesmos e no por algo diferente
neles respondemos: mesmo que aceitemos isso, no situamos
tais actos no domnio da alma, a saber, o aquecimento e o ar-
refecimento, e semelhantes aces, pois no domnio da alma
esto o conhecimento, e o pensamento, a sabedoria, o desejo, a
considerao, o governo e o ordenamento. Para essas faculda-
des e suas semelhantes existe uma substncia que no a subs-
tncia dos corpos. Os corporeistas transferiram as faculdades
das substncias espirituais para os corpos, e deixaram as subs-
tncias espirituais vazias e desprovidas de qualquer faculdade.
Se disserem: quando o alento inato natural entra no ele-
mento frio, e nele permanece, refina-se e torna-se em alma
respondemos: isso impossvel e muito objeccionvel. Porque
em muitos animais domina o elemento quente, e apesar disso
possuem alma, ainda que esta no faa parte das propriedades

1 Aqui a ordem dos pargrafos foi ligeiramente alterada em relao

edio de A. Badawi, de forma a manter a coerncia do texto.

98
do frio. E se disserem que a natureza precede a alma, e que a
alma apenas existe devido ligao das naturezas exteriores a
ela respondemos dizendo que se revela neste seu argumen-
to uma questo muito repugnante para pessoas de l intelign- 50
cia. Porque se vs colocardes a natureza antes da alma, e en-
quanto sua causa, foroso admitirdes assim que a alma
precede o intelecto e causa dele, e que coloqueis o intelecto
aps alma, o que muito repugnante. Porque eles situaram o
mais nobre abaixo do inferior, e o mais comum abaixo do mais
especial, o que impossvel de todo; pelo contrrio, o intelecto
precede todas as coisas criadas, depois a alma, depois a natu-
reza; e, sempre que desce, a coisa inferior e mais especfica, e
se sobe prefervel e mais geral. Se insistirem e disserem: o
intelecto vem depois da alma, e a alma depois da natureza,
segue-se a partir do argumento deles que Deus bendito e
excelso se segue ao intelecto, estando sujeito gerao e
corrupo, e conhecendo de formal acidental, o que imposs-
vel, porque se fosse possvel esta ordem ser verdadeira, seria
possvel no haver alma, nem intelecto, nem Deus o que
absurdo e inaceitvel. Pela nossa parte, dizemos que Deus
todo-poderoso e grandioso causa do intelecto, e o inte-
lecto causa da alma, e a alma causa da natureza, e a natu-
reza causa de todos os seres particulares. Porm, se algumas
coisas so causa de outras, Deus, excelso, causa de todas elas;
contudo, causa de algumas delas imediatamente, e Ele que
produz a causa, como j dissemos. A indicao disso aquilo
que mencionmos, se Deus, excelso, quiser: pois o que est em
potncia no se torna em acto a no ser que haja outra coisa
em acto que o actualize, de outro modo no passa da potncia
ao acto, porque a potncia no consegue passar para o acto por
si mesma. Pois se no houver algo em acto, para onde lana a
potncia o seu olhar? E como vir? Quanto quilo que existe
em acto: se quiser actualizar, basta olhar para si mesmo, e no
para o exterior, e torna essa potncia em acto, permanecendo
sempre no mesmo estado, pois l no tem necessidade de se 51
tornar noutra coisa; visto que o que em acto. E se quiser
passar algo da potncia para o acto no precisa de olhar a
partir de si mesmo para o exterior, mas apenas olha para si
mesmo e passa o objecto da potncia para o acto. Assim sen-
do, afirmamos que aquilo que existe em acto prefervel ao
que existe em potncia, sendo mais geral. A natureza que exis-
te em acto no a natureza dos corpos, porque o que em

99
 acto sempre. O intelecto e a alma precedem a natureza. S que
preciso saber que a alma, ainda que seja o que em acto,
produzida pelo intelecto, e no produz 2 aquilo que passa ao
acto. E o intelecto, ainda que seja o que em acto, produzido
pela primeira causa, porque apenas emana sobre a alma uma
forma em potncia que procede para ele da primeira causa, e
que o primeiro ser. Mas ainda que a alma actue sobre a
matria, e o intelecto actue sobre a alma, a alma apenas pro-
duz a forma na matria, e o intelecto produz a forma na alma.
Quanto ao criador todo-poderoso e louvado origina
as essncias e as formas das coisas; mas produz algumas for-
mas directamente, e outras indirectamente. Produz os seres e
as formas das coisas porque Ele que verdadeiramente existe
em acto, na verdade acto puro. Quando age, apenas olha para
si mesmo e produz o seu acto de uma s vez. Quanto ao inte-
lecto, ainda que seja o que em acto, visto que h acima dele
outra coisa, o seu poder atinge-o. Por isso, deseja assemelhar-
-se ao primeiro agente 3 que acto puro. Se quiser agir, basta
olhar para o que est acima de si, e age da forma mais pura.
O mesmo se passa com a alma: ainda que seja o que em acto,
visto que o intelecto est acima dela, transmite-lhe parte do seu
poder. E quando age, basta olhar para o intelecto para fazer o
52 que faz. Quanto ao primeiro agente que acto l puro
pois age quando olha para si mesmo, no para fora de si, por-
que no h fora dele nada que seja melhor ou prefervel.
J se tornou pois claro e se verificou que o intelecto pre-
cede a alma, e que a alma precede a natureza, e que a nature-
za precede as coisas que se encontram sujeitas gerao e
corrupo, e que o primeiro agente precede todas as coisas, e
que ele cria e aperfeioa ao mesmo tempo, sem haver qualquer
diferena ou hiato entre a sua criao e o seu aperfeioamente
de uma coisa. E sendo assim, voltamos a dizer: se a alma o
que em acto e no em potncia, no possvel que ora esteja
em acto, ora esteja em potncia; enquanto o corpo pode ser ora
um corpo em potncia, ora um corpo em acto. E a alma no
de todo ento um esprito inato ou um corpo.
J se demonstrou e verificou, como mencionmos, que a
alma no corpo. Alguns dos Antigos mencionaram e argu-

2 Lendo tafalu, segundo p. 51, n. 3, da edio de Badawi.

3 Lendo bi-l-fail, p. 51, n. 9.

100
mentaram com provas diferentes destas, mas ns estamos sa-
tisfeitos com o que mencionmos e descrevemos: que a alma
no corpo.
Dizemos que se a alma uma natureza diferente da natu-
reza dos corpos necessrio investigarmos essa natureza, e
sabermos o que : ser que est na congruncia do corpo? Pois
os discpulos de Pitgoras descreveram a alma e disseram que
a congruncia dos corpos, como a harmonia que se gera a
partir das cordas do alade, porque quando as cordas do ala-
de se esticam recebem uma certa afeco, que a harmonia.
Com isso, apenas quiseram dizer que as cordas, quando se
estendem, quando o msico toca nelas, surge a partir delas a
harmonia que no havia quando as cordas no estavam
distendidas. O mesmo se passa com o ser humano: quando se
misturam e se unem os seus humores surge, a partir dessa
conjuno, uma mistura especial, que anima o corpo humano,
e a alma apenas uma afeco dessa mistura. Essa sua teoria
abominvel l e j a refutmos muitas vezes com provas vi- 53
gorosas, convincentes e inequvocas. Vamos certific-lo no que
se segue, se Deus, excelso, quiser, e diremos que a alma an-
terior harmonia. Pois a alma que cria a harmonia no corpo
e que responsvel por ele, e que controla o corpo e o impede
de desempenhar muitos dos actos corporais sensveis. Quanto
harmonia, no faz nada, no ordena e no proibe, e a alma
uma substncia, e a harmonia no uma substncia, mas um
acidente que surge a partir da mistura dos corpos. Se a harmo-
nia boa e perfeita, apenas resulta dela a sade, sem qualquer
sensao, imaginao, pensamento ou conhecimento. Alm dis-
so, se a harmonia surgir apenas a partir da hamonia dos cor-
pos, e for a alma, e se a mistura de cada um dos membros do
corpo no for a mistura do seu dono, encontrar-se-iam no cor-
po muitas almas o que extremamente objeccionvel. Se a
harmonia for a alma, e apenas se der a harmonia com a mistu-
ra dos corpos e os corpos no se misturam a no ser atravs
de um misturador este existiria necessariamente antes da
alma que a harmonia. E a harmonia seria uma alma que pro-
duz a harmonia. Se responderem que a harmonia no tem au-
tor e assim existiria a mistura sem um misturador dize-
mos: no assim, porque ns vemos que as cordas dos
instrumentos de msica no produzem harmonia por si mes-
mas, porque no esto todas em harmonia. Quem produz a
harmonia o msico que distende as cordas e as afina umas

101
 em relao s outras, e produz tambm um efeito musical. Do
mesmo modo que as cordas no so a causa da sua harmonia,
tambm os corpos no so causa da sua harmonia, e no con-
seguem gerar a harmonia, mas recebem por si afeces sens-
veis. Logo, a harmonia dos corpos no a alma. l
54 Dizemos que se a alma fosse a harmonia dos corpos, e
fossem os corpos a produzir as suas almas, seguir-se-ia, a par-
tir da sua teoria, que as coisas que possuem alma seriam com-
postas de coisas que no possuem alma, e que as coisas teriam
existido primeiro sem hierarquia nem explicao, sendo depois
ordenadas sem agente, ou seja, sem a alma, mas se ordenariam
apenas por sorte e acaso, o que impossvel acontecer nos
particulares ou nos universais. E no sendo possvel, a alma
no a harmonia dos corpos uns com os outros.
Se disserem: os mais excelentes filsofos concordaram que
a alma a perfeio do corpo, e a perfeio no uma subs-
tncia, logo a alma no uma substncia, porque a perfeio
de algo apenas vem da sua substncia- respondemos: neces-
srio investigarmos a sua teoria de que a alma uma certa
perfeio, e o que significa chamarem-lhe entelequeia. Dizemos
que os principais filsofos referiram que a alma est no corpo
como forma, atravs da qual o corpo se torna animado, tal
como a matria se torna corpo atravs da forma. Porm, ainda
que a alma seja forma do corpo, no forma de todo o corpo
enquanto corpo, mas apenas forma do corpo que tem vida em
potncia. Se a alma perfeio deste modo, no pertence ao
domnio dos corpos. Pois se o corpo tivesse uma forma, como
a forma que existe num dolo de cobre, se o corpo se dividisse
e separasse, tambm ela se dividiria e separaria; e, se se cortas-
se um dos membros do corpo, tambm se cortaria parte dela.
Mas no assim. Logo, a alma no forma da perfeio como
a forma natural e artstica, mas apenas perfeio porque ela l
55 completa o corpo para ele se tornar possuidor de sensao e
de intelecto. Dizemos que se a alma uma forma concomitante
e inseparvel, como a forma natural, como se transforma du-
rante o sono e deixa o corpo sem se separar dele? Faz o mes-
mo durante o estado acordado, quando regressa a si mesma:
pois muitas vezes regressa a si mesma e rejeita as coisas cor-
porais, se bem que isso se revele apenas no seu acto noturno,
devido ao descanso dos sentidos e inactividade dos seus ac-
tos. Se a alma fosse a perfeio do corpo na medida em que
corpo, no o deixaria e no conheceria algo remoto, conhecen-

102
do apenas os objectos presentes como o conhecimento dos sen-
tidos, e seria una com os sentidos, mas no assim, porque a
alma conhece o objecto mesmo que esteja distante dela, e co-
nhece as impresses que os sentidos recebem e distingue-os,
como afirmmos repetidamente. A funo dos sentidos ape-
nas receber as impresses das coisas, enquanto o conhecimen-
to e o discernimento pertencem alma.
Dizemos que se a alma fosse uma forma natural da per-
feio, no se distinguiria do corpo nos seus desejos e em
muitos dos seus actos, mas seria em tudo indistinguvel dele.
Qualquer afeco do corpo estaria ento tambm na alma, e o
ser humano seria apenas possuidor de sentidos, porque o sen-
tido pertence ao corpo, mas no lhe cabe pensar, conhecer ou
deliberar. Os corporeistas reconheciam isso, logo foram fora-
dos a admitir uma outra alma e um outro intelecto, que no
morrem. Quanto a ns, declaramos que no h outra alma a
no ser esta alma racional que est agora no corpo, e foi ela
que os filsofos denominaram entelequeia do corpo. Porm,
estes afirmaram que entelequeia e forma da perfeio de
modo diferente daquele que conceberam os corporeistas, quer
dizer que ela no perfeio como a perfeio natural passiva,
mas perfeio agente, ou seja, efectua a perfeio. E, nesse
sentido, disseram que a primeira perfeio do corpo natural
orgnico potencialmente dotado de alma.

Terminou o terceiro captulo com o louvor a Deus e ao

seu auxlio.

103
 QUARTO CAPTULO

DO LIVRO DA TEOLOGIA

Sobre a glria e beleza do mundo do intelecto

Dizemos que quem consegue despir o seu corpo e pacifi-

car os seus sentidos e tentaes, e os seus movimentos como
descreveu o alegorista sobre a sua prpria alma se tambm
consegue, no seu pensamento, regressar a si mesmo e ascender
ao mundo inteligvel pelo intelecto, de forma a ver a sua bele-
za e esplendor ento consegue conhecer a nobreza, a luz e o
esplendor do intelecto, bem como o poder daquilo que se en-
contra acima do intelecto, e que a luz das luzes e a beleza de
toda a beleza e o esplendor de todo o esplendor. Pretendemos
agora descrever a beleza e a glria do intelecto e do mundo
inteligvel na medida do nosso poder e da nossa capacidade, e
a tcnica de se ascender a ele e contemplar esse esplendor e
beleza extraordinria.
Dizemos que o mundo sensvel e o mundo inteligvel so
dois tpicos inter-relacionados. Pois o mundo inteligvel pro-
duz o mundo sensvel, e o mundo inteligvel fornece, por
emanao, o mundo sensvel; e o mundo sensvel beneficia e
recebe o poder que lhe advm do mundo inteligvel. Exem-
plificamos esses dois mundos, dizendo que se assemelham a
duas pedras que tm uma certa dimenso, mas uma dessas
pedras no trabalhada nem afectada por qualquer arte, e a
outra trabalhada e foi afectada pela arte, e a sua forma
tal, que se pode extrair dela a forma de um homem, ou a for-
ma de algumas estrelas; quer dizer, representa-se nessa pe-
dra as virtudes das estrelas e os presentes que delas emanam
para este mundo. Se se fizesse uma distino entre as duas
pedras, preferir-se-ia a pedra em que agiu a arte, e a que foi
dotada da mais bela das formas e da melhor proporo
pedra que nada obteve da sabedoria l da arte. Uma das pe- 57
dras preferida em relao outra no por ser pedra, por-

105
 que a outra tambm pedra; mas preferida pela forma que
recebeu da arte. Essa forma que a arte produziu na pedra no
existia na matria, mas existia no intelecto do artista que a
imaginou e inteligiu antes de passar para a pedra; e a forma
existia no artista no como dizemos que o artista possui dois
olhos, duas mos e dois ps, mas existia nele na medida em
que ele conhecedor dessa forma artificial, que ele usou sabia-
mente, comeando a inteligir e a produzir nos elementos efei-
tos admirveis e superiores.
Sendo assim, dizemos que a forma que o artista produziu
na pedra era na arte mais bela e prefervel do que no artista; e
a forma que est na arte no a que veio para a pedra por si
mesma e passou para ela, mas permanece fixa na arte, da qual
procede outra forma para a pedra, que menor e inferior em
beleza, por intermdio do artista; a forma que est na arte no
permaneceu na pedra lmpida e pura do modo que intencionou
a arte que a alma do criador, mas apenas ocorreu na pedra
do modo em que a pedra recebe o efeito da produo. A for-
ma na pedra bela e pura, mas na arte muito mais bela, mais
pura, mais preciosa, superior e mais verdadeira do que a que
est na pedra. Porque quanto mais a forma se dispersa pela
matria, mais dbil e menos verdadeira se torna em relao
forma que fica numa s 1 matria, que no abandona; pois a
forma que transferida de sujeito para sujeito, ou seja, re-
presentada num sujeito, e depois passa desse sujeito para ou-
tro sujeito enfraquece e diminui em beleza e veracidade.
Igualmente, quando a potncia entra noutra potncia, enfraque-
ce, e quando o calor entra noutro calor enfraquece, e quando a
beleza entra noutra beleza e representada nela, diminui, no
58 sendo como a primeira beleza. Dizemos, sucinta l e resumida-
mente: se todo o agente prefervel ao paciente, cada modelo
prefervel cpia que dele provm. Porque o msico advm
da msica, e cada forma formosa provm da forma anterior a
ela, e mais elevada do que ela. Se for uma forma artstica,
advm da forma que existe no intelecto e no conhecimento do
artista. Se for uma forma natural, vem da forma inteligvel
anterior e superior a ela. A primeira, a forma inteligvel, pre-
fervel forma natural, e a forma natural prefervel que est

1 Lendo hayula wahidan, p. 57, n. 9.

106
no conhecimento do artista, e a forma inteligida que existe no
artista prefervel e mais bela do que a forma executada: a arte
imita a natureza, e a natureza imita o intelecto.
Se algum disser: se a arte se assemelha natureza, a arte
dura tanto quanto a natureza, porque se assemelha natureza
nas suas aces responder-lhe-amos: ento necessrio que
permanea a natureza, porque se assemelha nos seus actos a
outras coisas, ou seja, s coisas inteligveis, que esto acima ou
mais alto do que ela. Dizemos: se a arte deseja imitar algo, no
lana apenas o olhar sobre o modelo, assemelhando-se o seu
acto a ele, mas ascende at natureza e recebe dela o atributo
do modelo, e ento o seu conhecimento mais belo e mais
certo. Por vezes, o que corresponde ao esboo e ao atributo de
que a arte se quer apropriar defeituoso ou disforme. Ento,
completa-o e torna-o mais belo. A arte apenas o consegue fa-
zer na medida em que nela colocada a beleza e a formosura
superiores. Por isso, consegue embelezar o disforme e comple-
tar o defeituoso, segundo a medida da receptividade do ele-
mento que acolhe as suas impresses. A prova da verdade do
que dizemos o escultor Fdias: quando queria fazer uma es-
ttua de Jpiter no se dirigia a algo sensvel, nem lanava o
seu olhar para aquilo a que o seu conhecimento se assemelha-
va, mas elevava a imaginao acima das realidades sensveis e
formava Jpiter atravs de uma forma bela e formosa, acima
de toda a beleza e formosura das formas belas. E se Jpiter
desejasse assumir l uma forma para se apresentar aos nossos 59
olhares, receberia a forma que produziu o escultor Fdias. Re-
cordamos aqui as artes, e mencionamos os trabalhos feitos pela
natureza, e que ela aperfeioou, conseguindo dominar a mat-
ria e colocar nela as formas belas, formosas e nobres que pre-
tendeu. A beleza e a formosura do animal no o sangue,
porque o sangue de cada animal igual, no h superioridade
de um em relao ao outro. A formosura do animal vem da
cor, da forma e da constituio equilibradas; quanto ao sangue,
simples, como a matria dos corpos animais. Pois se o san-
gue a matria dos corpos do animal, e este simples, no h
nele forma nem constituio. Ento de onde viria a beleza da
mulher, e os seus efeitos aos olhos, atravs da qual se deu a
guerra entre os gregos e os seus inimigos durante muitos anos?
E de onde veio a beleza de Vnus em algumas mulheres? Como
se tornariam algumas pessoas formosas e belas, de tal modo
que no nos cansamos de as observar? E de onde veio a beleza

107
 dos seres espirituais? Pois se um deles desejasse aparecer, se-
ria visto numa forma superior de beleza indescritvel. Esta for-
ma que mencionmos no vem do agente para o paciente,
como a forma artstica vem do criador para os objectos fabrica-
dos? Sendo assim, dizemos que a forma produzida bela, e
mais bela do que ela a forma natural inerente na matria.
Quanto forma que no se encontra na matria, mas na po-
tncia do agente, mais bela e esplendorosa, porque a pri-
meira forma, no possuindo matria. A prova disso aquilo
que mencionamos: se a beleza da forma apenas fosse devido
massa que suporta a forma, na medida em que massa, a for-
ma seria quanto maior o corpo que a suporta mais bela e
desejvel para quem a contempla, do que se estivesse numa
massa pequena. Porm, no assim, pois se uma forma se
60 encontra num corpo pequeno e outra num grande, l a alma
move-se para contemplar ambas com um movimento igual.
E assim sendo, diramos que no se deve julgar a beleza da for-
ma em virtude da massa que a suporta, mas a sua beleza
apenas devido a si mesma. A prova disso que no vemos algo
enquanto est fora de ns; se entra dentro de ns, vmo-lo e
conhecmo-lo. Entra em ns atravs da vista, e a vista apreen-
de a forma da coisa, mas no apreende o corpo. Torna-se en-
to claro que a beleza da forma no se d atravs da massa
que a suporta, mas atravs da prpria forma. E a sua dimen-
so mesmo a pequenez do corpo no impede que a sua
forma chegue a ns atravs dos nossos olhos. Quando a forma
chega vista, a forma que entrou nela fica com as suas for-
mas. Dizemos que o agente ou disforme, ou belo, ou algo
intermdio. Se o agente for disforme no produz algo diferen-
te dele; e se estiver entre a beleza e a disformidade no mais
provvel fazer uma do que a outra; e se a natureza bela, o
seu acto tambm belo. Se for como ns descrevemos, e a
natureza for bela, apropriado que as obras da natureza sejam
mais belas. A beleza da natureza apenas se esconde de ns
porque no conseguimos ver e no procuramos o interior da
coisa. Apenas vemos o seu exterior e a sua aparncia, admi-
rando a sua beleza. E se desejssemos ver o seu interior, re-
cusaramos e desdenharamos a beleza exterior, e no a admi-
raramos.
A prova de que o interior do objecto mais belo e exce-
lente do que o seu exterior o movimento, porque existe no
interior, e comea a partir dele. Um exemplo disso algo vis-

108
vel, cuja imagem e modelo se observam. Se algum observar a
imagem no sabe quem a fez, e deixa de a contemplar, pro-
curando conhecer o autor; e o autor quem o levou a procurar,
pois vem dele. No procurou a sua imagem visvel. Assim, o
interior do objecto, mesmo que os nossos olhos no o obser-
vem, agita-nos e incita-nos a procurar e a examinar o objecto
tal como ele . Se o movimento comea no interior do objecto,
inevitvel que onde est o movimento esteja a natureza, e
onde est a natureza esteja o intelecto nobre, e onde l est o 61
acto da natureza esteja a formosura e a beleza. J se tornou
claro que o interior da coisa mais belo do que o seu exterior,
como explicmos e elucidmos. Dizemos: na verdade podemos
encontrar uma forma bela noutros objectos que no corpos,
como as formas matemticas pois no so corporais, mas so
formas que possuem apenas linhas, e so como as formas que
existem na pessoa adornada, e como as formas que esto na
alma, pois essas formas so verdadeiramente belas, quer dizer,
as formas da alma: a moderao, a dignidade e semelhantes
qualidades. Podes ter obervado uma pessoa moderada e dig-
na, em que te agradou essa beleza, mas olhando para o seu
rosto achaste-o feio e repulsivo, mas, lanando ento o olhar
para a sua forma e observando a sua forma interior, admiraste-
-a. Se no lanares o teu olhar para o interior do homem, mas
o fizeres para o seu exterior, no vers a sua forma bela, mas
vers a sua forma feia, e atribui-la-s fealdade e no bele-
za. Sers ento injusto, porque vers nele algo que no ver-
dade, pois viste o seu exterior, feio, achando-o feio, e no viste
o seu interior, achando-o belo; a verdadeira beleza s existe no
interior de algo, no no seu exterior. A maior parte das pesso-
as deseja apenas a beleza exterior e no a beleza interior. Por
isso, no a procuram nem investigam, porque a ignorncia
prevalece neles e ocupa os seus intelectos. Por essa razo, nem
todas as pessoas desejam conhecer as coisas verdadeiras, mas
apenas uma pequena minoria, e so esses que se elevam acima
dos sentidos e entram no domnio do intelecto. Logo, investi-
garam os aspectos recnditos e sbtis das coisas. So eles que
temos em mente na nossa obra intitulada Filosofia da elite, visto
que a maioria no o merece e os seus intelectos no o conse-
guem conceber.
Se algum disser: encontramos formas belas nos corpos,
respondemos dizendo que essa forma apenas se refere natu-
reza, porque na natureza do corpo h uma certa beleza; mas a

109
 beleza que se encontra na alma prefervel e mais nobre do
que a que se encontra na natureza. A beleza que se encontra
na natureza advm da beleza que est na alma. Esta apenas se
nos mostra na pessoa correcta, porque se esta afasta da sua
alma o que inferior e adorna a sua alma com obras agrad-
veis, a primeira luz emana sobre a sua alma a sua luz, tornan-
do-a bela e esplendorosa. Quando a alma v a sua beleza e
62 esplendor, sabe l de onde vem essa beleza e no precisa do
raciocnio para o saber, porque a conhece atravs do intelecto;
e a luz primeira no luz em algo, mas luz apenas, subsis-
tente por si mesma. Logo, essa luz ilumina a alma atravs do
intelecto, sem atributos como os da luz e de outros agentes,
pois em todas as coisas agentes, os actos apenas se do atravs
dos atributos que se encontram nelas, no pela sua essncia.
Quanto ao primeiro agente, faz tudo sem qualquer atributo,
porque no h nele qualquer atributo, agindo atravs da sua
essncia. Logo, torna-se no primeiro agente, e agente da pri-
meira beleza que existe no intelecto e na alma. O primeiro
agente agente do intelecto, que o intelecto eterno, no o
nosso intelecto, porque no derivado, pois no adquirido.
Exemplificaremos essa questo, mas um exemplo sensvel no
apropriado para o que queremos exemplificar, porque cada
exemplo sensvel parte das coisas sensveis e perecveis, que
no conseguem representar o modelo da coisa permanente.
necessrio darmos um exemplo racional, para que se adeque
quilo que queremos exemplificar, e ento como o ouro que
exemplificado atravs de outro ouro, semelhante. Mas se o
ouro que temos por modelo considerado impuro e mistura-
do com alguns corpos poludos, purificado e refinado: seja
pelo acto seja pela fala. Dizemos que o ouro excelente no
aquele que vemos no exterior dos corpos, mas o oculto e es-
condido dentro do corpo; em seguida, descrevmo-lo com to-
dos os seus atributos. o que devemos fazer se quisermos re-
presentar a primeira coisa atravs do intelecto. Porque apenas
tomamos o modelo a partir do intelecto puro e lmpido. Se
quiseres conhecer o intelecto puro e lmpido de todas as coisas
inferiores, procura-o entre as coisas espirituais, pois estas so
todas lmpidas e puras, contendo uma beleza e uma formosura
indescritveis. Assim, todas as coisas espirituais se tornaram
intelectos verdadeiros, e o seu acto um apenas, que consiste em
olhar e caminhar na sua direco. Alm disso, o observador
deseja contempl-las, no porque possuem corpos, mas porque

110
so intelectos puros e lmpidos, e o observador deseja contem-
plar a pessoa sbia e nobre, no devido beleza e formosura
do seu corpo, mas devido ao seu intelecto e saber. Assim sen-
do, dizemos que a beleza dos seres espirituais muito eleva-
da, porque inteligem de forma constante que nunca muda de
estado, ora inteligindo, ora no. Os seus intelectos so constan-
tes, puros e lmpidos l sem qualquer impureza. Por isso, co- 63
nhecem aquilo que tm, especialmente as realidades nobres e
divinas, nas quais no se intelige o que quer que seja seno o
intelecto.
Os seres espirituais so de vrios gneros: alguns vivem
no cu que est acima deste cu estrelado, e cada um dos seres
espirituais que vive nesse cu est na totalidade da esfera do
seu cu, se bem que cada um deles tenha um lugar definido,
que no o lugar do seu vizinho ao contrrio das coisas
corporais que esto no cu visto que no so corpos, e esse
cu tambm no um corpo. Logo, cada um deles fica na tota-
lidade desse cu. Dizemos que por detrs deste mundo h um
cu, uma terra, um mar, animais, plantas e pessoas, celestes.
Tudo o que desse mundo celeste, no havendo l qualquer
coisa terrestre. Os seres espirituais que ali esto so adequados
populao que se ali encontra. No se evitam uns aos outros,
e nenhum nega ou repele o seu vizinho, mas encontra repouso
nele: porque o seu local de nascimento de uma s origem e a
sua subsistncia e substncia so uma, e contemplam as coisas
que no esto sujeitas gerao e corrupo. Cada um deles
se v a si mesmo na essncia do seu vizinho, porque as coisas
que esto ali so brilhantes e luminosas, no havendo absolu-
tamente nada escuro, nem algo duro e no influenciado, mas
cada coisa brilhante e clara para o seu vizinho, no lhe es-
condendo nada. As realidades ali so luz em luz; logo, todas
se observam umas s outras, e no ocultam umas das outras o
que quer que seja, pois a sua viso no se d com olhos pere-
cveis e corporais, que recaem sobre as superfcies dos corpos
coloridos 2; a sua viso d-se simplesmente atravs de olhos
intelectuais e espirituais, que renem no seu nico sentido l
todas as faculdades dos cinco sentidos, mais a faculdade do 64
sexto sentido. Mas o sexto sentido auto-suficiente, no preci-

2 Lendo mulawwana em vez de mukawwina, p. 63.

111
sando de se dispersar pelos rgos carnais, pois entre o centro
do crculo do intelecto e o crculo das suas distncias no h
distncias espaciais, nem linhas que saem do centro para a cir-
cunferncia, porque esse um dos atributos das formas corpo-
rais. As formas espirituais so o oposto disso, quer dizer, os
seus centros e as linhas que giram sua volta so uma, sem
distncias entre si.

Completou-se o captulo quarto com a ajuda de Deus,

excelso. l

112
 QUINTO CAPTULO

DO LIVRO DA TEOLOGIA

Sobre o criador e a sua criao, e o estado 65

das coisas nela

Dizemos que o criador todo-poderoso e louvado

quando enviou as almas para o mundo da gerao, para junt-
-las s que se encontram sujeitas gerao e corrupo, for-
mou-lhes no corpo vivo diversos rgos, e fez, para cada um
dos sentidos, um rgo atravs do qual o ser vivo sente. F-lo
para preservar o ser vivo dos danos que provm do exterior,
porque quando o ser vivo v, ouve ou toca algo que fere afas-
ta-se e foge antes que seja atacado; e se for adequado, procura-
-o, para o obter. E o criador todo-poderoso e louvado
criou esses rgos para os sentidos de acordo com o seu pre-
-conhecimento, sabendo que necessrio o ser vivo existir se-
gundo essa ordem. No 1 se deu o caso de criar, para cada um,
um primeiro rgo e depois, vendo que cada rgo no era
adequado, destruir alguns dos rgos, fazendo outro rgo
adequado para os seres humanos e para os outros animais.
Criou-lhes, desde o princpio do seu ser, rgos adequados aos
seus sentidos para se preservarem atravs deles dos acidentes
e danos que lhes sobrevm.
Algum poder dizer: o criador, excelso, fez esses rgos
para os sentidos porque sabe que l o ser vivo apenas muda 66
em locais quentes e frios, com as restantes afeces corporais.
E, para que os corpos dos animais no peream rapidamente,
f-los sensveis e criou para cada um dos sentidos um rgo
adequado a esse sentido. Mas essas faculdades, quer dizer, os
sentidos, ou j existiam no animal previamente, tendo o cria-

1 Lendo la em vez de illa, p. 65.

113
 dor gerado por fim rgos, ou o criador criou as faculdades
dos sentidos e os rgos ao mesmo tempo. Pois se o criador
todo-poderoso e majestoso tivesse produzido os sentidos
no animal, a alma no seria sensvel primeiro antes de existir.
Pois se j tivesse sensao antes de existir, comeando a ser,
seria inata. E, se esse ser fosse inato, a sua permanncia e resi-
dncia no mundo inteligvel no seria inata e natural, e teria
sido criada no para si mesma mas para outras coisas, estando
assim num local mais baixo e inferior. Aquele que organiza,
apenas a dispe e lhe oferece as faculdades e rgos para per-
manecer no local mais inferior, repleto de mal permanente. Esse
acto de organizao deve-se deliberao e ao pensamento. Ou
seja, a alma estaria no local mais baixo, no no local mais no-
bre e distinto, devido sua organizao. Dizemos que o pri-
meiro criador todo-poderoso e louvado no produziu o
que quer que fosse por deliberao nem pensamento, porque o
pensamento tem antecedentes, e o criador todo-poderoso e
excelso no tem antecedentes. Uma ideia provm de outra,
e o pensamento tambm vem de outro, e assim por diante. Ou
ento vem de outra coisa, anterior ao pensamento, sendo essa
coisa a sensao ou o intelecto. impossvel a sensao ser o
antecedente do pensamento, porque no existia antes, e encon-
tra-se abaixo do intelecto. Se o intelecto o gerador do pensa-
mento, ento, sem dvida, f-lo ou atravs de premissas ou de
concluses. Ora, as premissas e as concluses encontram-se no
conhecimento das coisas sensveis, e o intelecto no conhece ne-
nhuma das coisas sensveis atravs de um conhecimento sens-
vel. Logo, o intelecto no o antecedente do pensamento, por-
que o intelecto tem incio ao conhecer o inteligvel espiritual e
67 termina l a. Sendo o intelecto assim, como seria possvel che-
gar ao sensvel atravs do pensamento ou da deliberao?
Se o caso como o descrevemos, repetimos que aquele
que primeiro organiza no dispe, de todo, de nenhum ser vivo
de entre os animais, e de nada deste mundo inferior ou do
mundo superior, atravs de um pensamento ou de uma deli-
berao. mais apropriado que no haja no primeiro organi-
zador deliberao nem pensamento. Apenas se afirmou que as
coisas foram criadas por deliberao ou pensamento, na medi-
da em que todas elas foram produzidas da forma em que ago-
ra se encontram, atravs da sabedoria primordial. Se um sbio
de excelente sabedoria deliberasse em fazer por fim algo seme-
lhante, no conseguiria aperfeio-las desse modo. O primeiro

114
sbio todo-poderoso e excelso j tinha conhecimento de
que era necessrio que as coisas fossem desse modo, e o pen-
samento til para aquilo que ainda no existe. Quem pensa
f-lo antes de produzir algo, devido fraqueza do seu poder
para o executar. Por isso, o agente precisa de reflectir sobre
algo antes de o fazer, visto que no tem a capacidade de o ver
antes de existir, de forma a no precisar de ver como deve ser.
A necessidade de ver a coisa antes de existir deve-se ao receio
de que ela seja diferente do que agora. Aquilo que faz na
medida em que existe, no precisa de saber e conhecer ante-
cipadamente como deve ser, porque faz em virtude de si
mesmo. E se apenas o faz por si mesmo, no precisa de criar
atravs da deliberao nem do pensamento. Assim sendo, rei-
teramos que as almas eram, enquanto estavam no seu mundo,
e antes de descerem para o ser, sensveis; mas a sua sensao
era uma sensao intelectual. Quando se geraram e juntaram
aos corpos comearam a sentir de forma corporal, de modo a
serem um intermdio entre o intelecto e os corpos, recebendo
do intelecto uma potncia, que transferem para o corpo. Con-
tudo, essa potncia est no corpo de outro modo, a saber, como
sensao; e a alma move-se dos sentidos para o intelecto, por
vezes l rarefazendo as substncias corporais, at as tornar 68
como que inteligveis, e a sensao apreende-as.
Dizemos que o primeiro criador todo-poderoso e ex-
celso desempenha cada acto completo e perfeito, porque
causa completa, alm da qual no h outra causa, no se po-
dendo imaginar como defeituoso qualquer um dos seus actos.
Pois isso no se adequa aos agentes secundrios, ou seja, aos
intelectos, quanto mais ao primeiro agente. Porm, necess-
rio imaginar que os actos do primeiro agente residem nele, e
no h nada ltimo nele, mas aquilo que existe nele primeiro
ltimo aqui. ltimo porque temporal, e a realidade tempo-
ral existe no tempo em que deve existir. Quanto ao primeiro
agente, existe porque ali no h tempo. E se aquilo que se en-
contra no tempo futuro subsiste ali, forosamente existe ali de
forma permanente, como existir no futuro. Assim sendo, aqui-
lo que existe no futuro, existe ali, permanentemente, e no pre-
cisa, sendo completo e perfeito ali, do que quer que seja.
As coisas com o criador louvada a sua memria so
perfeitas e completas, quer sejam temporais ou intemporais, e
esto nele permanentemente. Assim, esto com ele no incio
como estaro com ele no fim. As coisas temporais apenas exis-

115
 tem umas devido s outras, porque quando se prolongam, se
expandem e se separam do primeiro criador so umas causa
da existncia das outras. Mas quando esto todas juntas, e no
se prolongam, expandem ou separam do primeiro criador, no
so umas causa da existncia das outras, antes o primeiro cria-
dor causa da existncia de todas elas. E se umas so causa
69 das outras, a causa apenas produz o efeito l devido a algo.
Mas a primeira causa no produz os seus efeitos devido a algo.
Assim, quem quiser conhecer a natureza do intelecto de forma
correcta, no consegue conhec-la a partir do que agora.
Mesmo que achemos que conhecemos o intelecto mais do que
o resto das coisas, no o conhecemos de forma completa, por-
que o que ? e porque ? so ambos o mesmo no intelec-
to, porque se se sabe o que o intelecto, sabe-se porque . Ape-
nas difere o que ? de porque nas coisas naturais, que
so imagens do intelecto.
Digo que o ser humano sensvel imagem do ser humano
inteligvel, e o ser humano inteligvel espiritual, e todos os
seus membros so espirituais: o local do olho no diferente
do local da mo, e os locais de todos os membros no so di-
ferentes, mas esto todos num nico local. Por isso, no se deve
dizer ali: porque existe o olho?, ou porque existe a mo?;
quanto ao que sucede aqui, devido ao facto de cada um dos
membros do ser humano estar num lugar diferente do do seu
vizinho, pergunta-se acerca dele: porque existe a mo?, e por-
que existe o olho?. Enquanto ali, visto que os membros do
ser humano inteligvel esto juntos num s lugar, as perguntas
o que ? e porque ? tornaram-se uma s. Por vezes en-
contramos neste nosso mundo que o que ? e porque ?
so uma s coisa, como o eclipse da lua: pois se dissermos: o
que o eclipse?, descrevemo-lo de certa forma. E se disser-
mos Porque se d o eclipse? descrevemo-lo exactamente da
mesma maneira. Se acontece aqui no mundo inferior que: o
que ? e porque ? so o mesmo, necessrio que isso se
aplique a fortiori s coisas intelectuais, quer dizer, que o que
? e porque ? so uma s coisa. Quem descreve a essncia
do intelecto dessa forma, descreve-a verdadeiramente, porque
cada uma das formas inteligveis e a razo por que essa forma
existe so o mesmo. No digo que a forma do intelecto seja a
causa da sua existncia, mas digo que a prpria forma do inte-
70 lecto, se l a examinarmos e a quisermos investigar atravs de
o que ? encontramos tambm nessa mesma pesquisa a per-

116
gunta porque ?. Pois se os atributos de algo esto nele ao
mesmo tempo e num nico local, no separados, no cabe di-
zer: porque existem nele os atributos?, pois a substncia e
esses atributos so um s, visto que cada um desses atributos
a substncia. A prova o facto de ser designada por todos
esses atributos, logo, no se diz: porque est este atributo na
substncia?, ou ento Porque est aquele atributo nela?. Se
os seus atributos esto separados e em vrios locais, ento
necessrio dizer: porque est este atributo na substncia?, e
porque est aquele atributo nela tambm?. Se essa substn-
cia tem um atributo diferente dos atributos que esto nela, no
de todo designada atravs de um deles, pois no chamamos
ao homem olho, nem mo, nem p, nem, de forma al-
guma, nenhum dos seus membros nem dos seus atributos.
Quanto ao intelecto, designamo-lo pelos seus atributos,
porque chamamos ao intelecto olho e mo e fazemo-lo pelo
motivo que mencionmos previamente. Logo, aplicam-se as
duas designaes: o que e porque ? s realidades in-
telectuais, como se fossem uma s coisa. Afirmamos que o in-
telecto foi criado completo e perfeito, intemporalmente, pois o
princpio da sua criao e da sua essncia deu-se simultanea-
mente, de uma s vez. Consequentemente, se acontece algum
saber o que o intelecto tambm sabe porque , porque quan-
do o seu criador o produziu no deliberou sobre o completa-
mento do seu ser, mas criou o propsito do intelecto no incio
do seu ser. E, se a criao do propsito de algo se deu com o
princpio do seu ser, no se diz porque era essa coisa, pois
porque se aplica ao acabamento da coisa. Se o acabamento
de algo coincide com o princpio do seu ser, sabendo-se o que
algo, sabe-se porque . Porque a essncia apenas se aplica ao
ser l da substncia essencial natural. Se o princpio e o fim de 71
algo surgir ao mesmo tempo, e no houver tempo entre um e
o outro, com o conhecimento da essncia prescinde-se de per-
guntar porque ?. Pois se se sabe o que , sabe-se tambm
porque , como explicmos.
Se algum perguntar: possvel dizer, por que motivo o
intelecto tem atributos? respondemos dizendo que porque
se diz de duas maneiras: uma delas do ponto de vista da causa 2,

2 Lendo illa, p. 71, n. 2.

117
 e a segunda do ponto de vista da perfeio. Assim sendo, di-
zemos que os atributos do intelecto existem nele juntos e no
separados, nem em vrios locais, como dissemos previamente.
Logo, os atributos so ele mesmo, e so designados pelo nome
de cada um deles. Se o intelecto e os seus atributos so assim,
no preciso dizer: porque est este atributo nele? pois ele
o atributo, e todos os atributos esto juntos. E se se sabe o que
o intelecto, tambm se sabe quais so os seus atributos. E se
se sabe quais so os seus atributos, tambm se sabe porque so.
Pois esclareceu-se que se se sabe o que o intelecto, sabe-se
porque , como mostrmos e clarificmos.
O intelecto deste modo, porque o seu criador o produ-
ziu de maneira completa, porque ele tambm completo e sem
defeito. Quando criou o intelecto produziu-o de forma comple-
ta e perfeita, e tornou a sua essncia a causa do seu ser. E as-
sim faz o agente primeiro, porque se faz um acto faz porque
? abranger o que ?; de forma que, se se sabe o que ,
sabe-se tambm porque . Assim age o agente perfeito.
O agente perfeito o que desempenha o seu acto na medida
em que existe, sem qualquer atributo. Mas o agente imperfeito
aquele que desempenha o seu acto no na medida apenas em
que existe, mas atravs de um dos seus atributos. Por isso, no
produz um acto completo e perfeito. Pois no consegue desem-
penhar o seu acto e o propsito ao mesmo tempo, porque
insuficiente e no perfeito. Se no o faz ao mesmo tempo, o
seu primeiro acto no o seu propsito. E se o efeito produzi-
do dessa forma, quando se sabe o que no se sabe por-
que . necessrio ento saber o que a coisa? e porque
72 , e no se prescinde l do conhecimento do porqu atravs
de o que , mas preciso tambm saber porque , pelo
motivo que mencionmos.
Dizemos: como este mundo est composto de seres liga-
dos uns aos outros, e o mundo como uma nica coisa, sem
diferena, se acontece saber-se o que o mundo, sabe-se por-
que . Porque cada parte dele acrescentada ao todo, e no o
vemos como se fosse uma parte, mas vmo-lo como um todo.
Pois no tomamos as partes do mundo como se procedessem
umas das outras, mas imaginamo-las todas como se fossem
uma s coisa, no como uma antes da outra. E se o imaginar-
mos, a causa permanece com o efeito e no o precede. Se se
imagina o mundo e as suas partes deste modo, j se o imagi-
nou de forma intelectual. Se se sabe o que o mundo, sabe-

118
-se tambm simultaneamente porque . E se a totalidade des-
te mundo for como descrevemos, tanto mais o mundo supe-
rior igualmente deste modo.
Digo: se as coisas que esto aqui esto juntas ao todo, mais
provvel que o mundo superior seja assim, e que cada uma
delas esteja junta a si mesma, sem os seus atributos diferirem
de si mesmos, no estando em lugares diferentes, mas num
nico local, a saber a essncia. Se as realidades inteligveis so
assim, as causas ltimas esto nos seus efeitos. Ento, cada uma
delas ser como descrevemos, a saber: que sem causa a cau-
sa que o propsito nela, ou seja, que o seu propsito no tem
causa que a preceda. Se o intelecto no tiver a causa que aper-
feioa, inevitavelmente, os intelectos, ou seja, as realidades que
se encontram no mundo superior, so auto-suficientes, sem
causas aperfeioadoras, porque a causa do seu incio a causa
do seu fim, porque o seu comeo e a sua perfeio esto jun-
tos, no havendo entre eles diferena nem tempo. Logo, a cau-
sa da sua perfeio igual causa do seu incio. l Sendo as- 73
sim o que e porque so o mesmo. Pois porque igual
a o que .
J se esclareceu, a partir do que mencionmos, que nin-
gum pode investigar o mundo superior, perguntando por-
que , porque isto? ou porque aquilo?, visto que por-
que ? igual a o que ?. Ningum deve perguntar ali
porque algo, pois porque algo no se sujeita investiga-
o ali, mas porque e o que so o mesmo.
Dizemos que o intelecto um ser completo e perfeito,
ningum duvida disso. Se o intelecto completo e perfeito,
no se pode dizer que imperfeito em qualquer dos seus
aspectos, pois se no se pode dizer isso, tambm no se pode
dizer porque no tem alguns dos seus atributos. De outro
modo, isso no se tornaria necessrio e algum poderia dizer:
os atributos do intelecto esto todos presentes, e uns no pre-
cedem os outros; porque todos os atributos do intelecto fo-
ram criados juntamente com a sua essncia. Assim sendo, a
existncia de o que e porque est no intelecto ao
mesmo tempo. Se a existncia dos dois simultnea, necessa-
riamente se se souber o que o intelecto, sabe-se porque .
E se se sabe o que , sabe-se porque . Contudo, o que
aplica-se mais adequadamente s realidades inteligveis do
que porque , pois o que aponta para o fim do princ-
pio de algo, e porque indica a sua perfeio. A causa do

119
princpio a causa aperfeioadora em si mesma nas coisas
inteligveis. Logo, se se conhece o que a coisa inteligvel,
conhece-se porque como explicmos e elucidmos. l

120
 SEXTO CAPTULO

DO LIVRO DA TEOLOGIA

Sobre as estrelas 74

No devemos atribuir nenhuma das coisas que procedem

das estrelas para as coisas particulares sua vontade. Se no
atribuirmos aquilo que acontece s coisas, a partir das estrelas,
a causas corporais, espirituais, ou voluntrias como aconte-
ce o que se d a partir delas?
Dizemos que as estrelas so como o instrumento postulado
como intermedirio entre o criador e a criao, e que no se
assemelham causa eficiente primeira, nem matria que ajuda
ao aperfeioamento da coisa. Tambm no se assemelham for-
ma que cada uma delas opera na outra. As palavras do univer-
so s se assemelham s palavras da cidade, que regem os assun-
tos da cidade e colocam cada um no seu lugar, e assemelham-se
ao costume atravs do qual os habitantes da cidade reconhecem
o que devem fazer e o que no devem fazer. Por ela so correc-
tamente guiados para as aces louvveis e se abstm das ac-
es repreensveis, e assim so recompensados pela bondade e
castigados pela maldade das suas aces. Os costumes, mesmo
que difiram, levam todos a um fim, a saber, o bem. E o costu-
me que conduz ao bem. Do mesmo modo, as palavras que exis-
tem no universo levam as aces ao bem, porque esto para o
universo como o costume para os habitantes da cidade.
Se algum disser: as palavras do universo so indicadores
e no agentes respondemos dizendo que no o seu objec-
tivo indicarem, mas quando esto em vias de agir, indicam.
Pois muitas vezes obtemos indicaes acerca do princpio a
partir do fim, e podemos conhecer o efeito a partir da causa, e
os acidentes a partir do antecedente, e o composto a partir do
simples e o simples a partir do composto. l
Se o nosso argumento est correcto, resolvemos a questo 75
j colocada: ser que os planetas so causa dos males? Ou no?

121
 E ser que as coisas repreensveis vm a este mundo a partir
do mundo celeste, ou no? J clarificmos e explicmos que no
vem do mundo celeste para o mundo terrestre nada que seja
repreensvel, nem os planetas so causa de qualquer dos males
que sucedem aqui, porque no agem pela vontade; pois cada
agente que age pela vontade faz actos louvveis e repreens-
veis, fazendo o bem e o mal; e cada agente que faz o seu acto
sem vontade, por si mesmo, est acima da vontade. Logo, ape-
nas faz o bem e todos os seus actos so agradveis e louv-
veis. O que chega do mundo superior ao mundo inferior vem
por necessidade, mas uma necessidade que no se assemelha
a esta, inferior e animal, antes mental. Este mundo sente as
necessidades como algumas partes do animal sentem as aces
de outras, e as coisas que sucedem de uma parte para outra.
As partes seguem uma s vida, e aquilo que acontece a partir
do mundo superior, para este mundo uma s coisa, multipli-
cando-se aqui. Tudo o que advm desses corpos bom, no
mau. Apenas mau quando se mistura com as coisas terres-
tres. O que chega do alto bom, porque no em virtude da
vida da parte, mas do todo. Por vezes, a natureza da coisa ter-
restre obtm do alto um certo efeito, mas afectada de outro
modo, pois no consegue seguir esse efeito que obtm do alto.
E quanto s aces que vm do encantamento e da magia,
do-se de dois modos: seja por harmonia, ou por oposio e
diferena atravs da multiplicao e da diferena das faculda-
des. No entanto, mesmo que difiram, completam o ser vivo
uno 1. Pois algo pode acontecer sem estratagema de qualquer
ser. A magia artificial mentira e falsidade, porque toda ela se
engana e no verdade. Quanto magia verdadeira, que no
se engana e no mente, a magia do mundo, que o amor e
76 a vitria. E o encantador sbio l aquele que se assemelha ao
universo e desempenha as suas aces na medida da sua capa-
cidade, porque usa o amor num stio e a vitria noutro. Quan-
do quer agir assim usa os remdios e as estratgias naturais,
espalhadas nos elementos terrestres. Porm, alguns tm gran-
de poder de produzir o amor noutros, enquanto alguns so
afectados por outros, obedecendo-lhes. O princpio da magia
o facto de o encantador conhecer as coisas que obedecem umas

1 Lendo al-hayy em vez de al-haqq, p. 75.

122
s outras. Quando as conhece, consegue atrair algo, devido ao
poder do amor agente que se encontra nesse elemento.
O encantamento, que ocorre atravs do toque e da pala-
vra que pronuncia, uma estratgia sua para que, quem o v,
imagine que esse acto seu. Porm, no o seu acto, mas o
dos meios que utiliza, pois as coisas tm naturezas que se re-
nem umas s outras, e se atraem umas s outras. Uma coisa
atrai a outra devido ao amor inato. Existe nelas algo que rene
uma alma a outra, como o arteso que rene os ramos uns aos
outros.
A prova de que as coisas tm algo que atrai a si o que se
lhes assemelha e o que as rene umas s outras, e aquilo em
que h tal poder do amor de modo que, se o observador
olha para elas, no deixa de as seguir, trazendo-as para o seu
domnio , so as melodias e a indicao de alguns dos mem-
bros. Pois o msico hbil pode cantar e trabalhar a sua voz com
arte, atravs da qual consegue atrair quem deseja. Pode fazer
sinais com os olhos ou as mos, ou alguns dos seus membros,
e molda-os de forma a atrair o seu observador. Transforma a
sua voz e os seus movimentos, atraindo assim a ateno de
quem pretende. No a vontade e a alma racional que se de-
leitam no msico, so atradas para ele e o desejam, mas a
alma animal que tem prazer e lhe obedece. um tipo de l
magia com que a maior parte das pessoas no se espanta e na 77
qual no repara, devido ao costume. A maior parte das pesso-
as apenas se espanta com as demais coisas naturais, porque no
est habituada a elas e no as aceita; e assim como o msico
delicia o ouvinte e o atrai a si, sem que este o receba por meio
da alma particular racional nem da vontade nobre, mas por
meio da alma animal tambm quando o encantador de ser-
pentes 2 encanta a serpente, esta atrada a ele no por sua
vontade ou porque entendeu o que disse ou sentiu, mas ape-
nas porque sentiu o efeito que nela se produz de forma natu-
ral. Assim tambm a pessoa que ouve um feitio no entende
o discurso do feiticeiro, mas se o efeito recai sobre si, sente-o,
e esse efeito no devido ao feitio, mas devido aos elementos
que esto no mundo. Mesmo que sinta o efeito que recai sobre
si, esse efeito apenas afecta a alma animal. A alma racional no

2 Lendo al-hawi em vez de al-hawwa, p. 77.

123
 recebe de todo esse efeito e assim o msico produz um efei-
to na alma animal, mas no o consegue fazer na alma racional.
Se o ouvinte utilizar a alma racional e se atrair para ela a alma
animal, no a incita a receber o efeito do msico, nem o efeito
do encantador, nem os outros efeitos corporais terrestres.
O encantador encanta e invoca o sol ou uma das esferas, e
pede-lhe que faa o que pretende fazer no que o sol e as
esferas ouam a sua prece e as suas palavras, mas o apelo
daquele que chama e o feitio do feiticeiro apenas coincidem
com um modo de movimento dessas partes, assim como algu-
mas partes do ser humano sentem os movimentos das outras,
atravs de uma nica corda estendida: quando se move o seu
extremo ulterior, move-se o seu extremo anterior. Por vezes,
move-se uma das cordas e move-se a ltima corda, como se
sentisse o movimento daquela. O mesmo sucede s partes do
mundo: por vezes algo move uma das suas partes, movendo-
-se, atravs desse movimento, outra parte, como se sentisse o
movimento daquela, porque as partes do mundo esto todas
ordenadas atravs de uma s ordem, como se fossem um s
animal. E por vezes o msico toca o alade e movem-se as
cordas do outro alade com esse movimento. O mesmo se
passa com o mundo superior: muitas vezes move uma das
78 partes deste mundo, l separada e distinta do resto, e assim se
move, atravs do seu movimento, outra parte; o que indica que
algumas partes do mundo sentem os efeitos que afectam ou-
tras partes, porque o mundo , como dissemos repetidamente,
como um nico animal. Do mesmo modo que alguns membros
do ser vivo sentem o efeito que recai sobre outros devido
intensidade da sua harmonia e interligao assim algumas
partes do mundo sentem o efeito que recai sobre outras, devi-
do intensidade da sua harmonia e sua interligao.
Dizemos que nos elementos terrestres as foras produzem
os seus actos admirveis, foras essas apenas obtidas a partir
dos corpos celestes, porque produzem os seus actos apenas
com a ajuda dos corpos celestes. Logo, as pessoas usam o en-
cantamento e a prece e os estatagemas pretendendo que se
diga que so eles que agem atravs destas, mas no assim,
pois aquilo que usam o que age com a ajuda dos corpos ce-
lestes, e os seus movimentos e poderes, que se do atravs
deles. E, mesmo que no encantem e no rezem com as suas
preces, no precisam dos seus estatagemas; pois se usarem as
coisas naturais, que tm poderes admirveis no momento apro-

124
priado para esse acto, produzem os efeitos naquilo que preten-
derem; e, por vezes, uma parte do mundo produz na outra
efeitos admirveis, sem estratagema congeminado por algum,
outras vezes algumas partes do mundo atraem outras partes,
por meio de uma atraco natural, e reunindo-se entre si. Por
vezes, d-se, a partir da prece daquele que reza e que pede algo
espantoso, do modo que mencionmos previamente, porque a
sua prece se adequa a essas foras que descem para este mun-
do, produzindo efeitos admirveis. No de admirar que aque-
le que reza seja por vezes ouvido, porque ele no estranho
neste mundo, especialmente se for bondoso e virtuoso.
Se algum disser: o que dizer se o autor da prece for mau
e produzir esses actos admirveis? Respondemos, dizendo que
no de admirar que o homem mau reze, pea, e a sua prece
e pedido sejam ouvidos, porque deseja beber do rio do qual
bebe o homem bom, e o rio no distingue os dois, mas l d de 79
beber aos dois ao mesmo tempo. E assim que vemos essa
pessoa m ou virtuosa obter do objecto permitido para
ambos, e no nos devemos admirar com isso, nem dizer: por-
que obteve aquilo que obteve, sem lho proibir e punir a natu-
reza, se no pessoa para esse acto? Porque a substncia natu-
ral permitida a todas as pessoas, e cabe natureza dar o que
tem, sem saber a quem deve dar e a quem deve impedir essa
distino pertence a outro poder, que est acima da natureza e
mais elevado do que ela.
Se algum disser: ento o mundo na sua totalidade pas-
sivo, uma parte dele recebendo os efeitos da outra parte. Res-
pondemos: j afirmmos repetidamente que o mundo terrestre
passivo, mas o mundo celeste age e no passivo; e apenas
produz no mundo terrestre aces naturais, em que no h um
acto acidental, porque agente e no passivo, afectado por um
outro agente particular. Quando algo agente e no passivo,
os seus actos so todos naturais e no h nada neles de terres-
tre, porque se algo acidental se d a partir deles, no seria o
extremo da perfeio e correco.
Assim sendo, dizemos que a parte do mundo superior o
nobre mestre, no sendo afectada e somente agindo; e a parte
inferior age e afectada ao mesmo tempo. Age em si mesma e
afectada pelo corpo celeste e nobre. Quanto ao corpo celeste
e aos astros, no so passivos, e no recebem afeces nem nos
seus corpos nem nas suas almas. Os seus corpos e almas no
diminuem porque permanecem estveis, num s estado. Se

125
 achamos que os seus corpos fluem, como se costuma dizer, esse
fluir oculto e imperceptvel, pela sua reduzida dimenso, e
assim a sua grandeza tambm oculta e imperceptvel.
Se algum disser: se os estratagemas e o encantamento
afectam as coisas, e especialmente a pessoa, qual o estado do
homem excelente, virtuoso e pio? Ser possvel que tenham
efeito sobre ele o encantamento e outros estratagemas que os
que praticam as cincias da natureza congeminam, ou isso no
possvel? Respondemos, dizendo que o homem excelente,
80 virtuoso e pio l no recebe os efeitos naturais que advm dos
mgicos e dos encantadores, nem a sua alma racional afecta-
da pelos actos dolorosos. Nada neles o afecta, no o afastando
do seu estado bondoso e louvvel. Se for afectado, apenas o
na medida em que h nele uma parte animal, de entre as par-
tes do mundo, sem que o mgico consiga produzir nele os efei-
tos malficos, como o desejo e o que se lhe assemelha; porque
o desejo no afecta o homem, a no ser na medida em que a
alma racional lhe obedece, pois h efeitos que recaem sobre a
alma animal, que os recebe sem a alma racional, e h outros
que no so aceites, a no ser que a alma racional tenda para
essa afeco e a receba. De outro modo, a alma animal no
consegue receber esse efeito de forma completa. Tal como o
encantador encanta e efectua na alma animal o efeito que pre-
tendia, assim a alma racional encanta de modo contrrio ao do
encantamento do encantador, e repele esse efeito da alma ani-
mal, impedindo-a de o receber, afastando 3 o poder que ele
pretendia que lhe sobreviesse. Quanto morte, doena ou
afeces corporais, recebe-os e afectam-no porque faz parte
deste mundo. Uma parte no age sobre a outra a no ser pe-
dindo ajuda ao poder primeiro, que consegue afastar esses efei-
tos nefastos, impedindo-os de o influenciar, libertando-se en-
to deles.
Os espritos 4 recebem os efeitos da fala 5 e sentem, recor-
dam e encantam-se 6 por natureza, saboreiam e ouvem quem
chama, respondendo-lhes, especialmente aqueles que esto pr-
ximos do mundo terrestre: pois aquele que est mais prximo

3 Lendo yanfi em vez de tubqi, p. 80, n. 7.

4 Lendo al-jinn em vez de al-hawassu al-khamsu, p. 80.
5 Lendo al-qawl em vez de al-quwa, p. 80.
6 Lendo tarqi em vez de tulqi, p. 80.

126
 mais rpido a responder do que outro. Deve-se saber que
todo aquele que se inclina para outra coisa que no ele recebe
os efeitos da magia. Recebe da magia aquilo para que se incli-
na e deseja, porque depressa atrado para ela e sem impedi-
mento. Quanto pessoa que no tende para outra coisa a no
ser ela, mas apenas tende para si mesma e olha para si sem-
pre, e como se pode aperfeioar, no pode o encantador en-
cantar, nem influenciar com magia, l nem usar contra ele 81
qualquer tipo de estratagema. Cada pessoa no domnio da ac-
o, no no domnio da opinio, afectada, porque recebe os
efeitos que lhe advm da magia, pois est no caminho da ac-
o e dos prazeres, e movem-na as aces que a deliciam.
A prova disso a beleza e a formosura: pois para a mulher
bela e formosa corre o homem de aco, que no procura a con-
templao. Ela atrai-o de forma natural, sem precisar da arte
da magia ou de usar com ele qualquer dos estratagemas artifi-
ciais, apesar de praticar alguns estratagemas artificiais, porque
a natureza que encanta, com essa beleza e formosura, aquele
que observa, at se submeter a ela. Depois so unidos, s que
a natureza no os rene no espao, mas rene-os no amor e
no desejo que introduziu entre os dois. Um dos poetas afirmou:
pois tal pessoa, bela e formosa, ainda que seja uma, mui-
tas. Quis assim dizer que quem viu uma pessoa a amou e no
quer separar-se da sua formosura ou da sua beleza. Se aqueles
que amaram algum so muitos em nmero, a pessoa mui-
tas e no uma. Quanto ao homem da contemplao, que j se
elevou acima da aco, no tem influncia nele a magia nem
outros praticantes de estratagemas artificiais. Ele e o mgico
so uno tambm, porque ele e o objecto contemplado so um.
Ele o objecto, e essa afirmao verdadeira, sem distoro,
pois explica como se deve agir atravs dela. Quanto ao homem
que colocou a aco sua frente, e a opinio atrs de si, no
olha para si mesmo mas para outro que ele, dizendo algo erra-
do, segundo o qual no deve agir, porque o seu amor se incli-
na para outro que ele e o seu corao se inclina para o seu
desejo. Quem o faz recebe os efeitos de um outro que no ele,
e atrado por um outro que no ele, atravs de um estratage-
ma. A prova de que algumas coisas atraem outras so os pais
e o seu desejo de educar os filhos, com esforo e fadiga, bem
como o desejo que as pessoas tm de se casar, e o esforo a
isso subjacente e em todas as coisas em que tm prazer, e como
se esforam dia e noite at l obterem o que pretendem. Esses 82

127
 e semelhantes factos indicam a fora que provoca a atraco
entre as coisas. Quanto aos actos que se do em virtude da ira,
movem-se tambm atravs de um movimento animal. Quanto
ao desejo de liderana e de cargos, incita-o o amor instintivo
da liderana que existe em ns. Porm, os motores desse dese-
jo so mltiplos. Alguns comeam com o medo, porque o ho-
mem tambm deseja obter a liderana para no ser tratado
injustamente nem ser desprezado, e assim receber as afecces
dolorosas e entristecedoras. Alguns comeam com o desejo de
riqueza e mltiplas posses, e outros objectos desejados pelas
pessoas apegadas ao mundo. Outros comeam com a necessi-
dade natural e o receio da pobreza, pois h pessoas que dese-
jam o mundo e so impelidos pela necessidade da natureza,
no conseguindo deixar nada que a sustente e mantenha.
Se algum disser: o homem que pratica a boa aco no
recebe os efeitos da magia, tal como o que pratica a boa con-
templao no recebe os mesmos efeitos, respondemos: se o
homem da boa aco fizer as obras que so obrigatrias, boas
e louvveis e no as transferir para outra pessoa, no recebe
os efeitos da magia, porque apenas deseja obter a verdadeira
beleza. Por isso se cansa e a isso aspira, e conhece aquilo que
o impele a agir, no prestando ateno aos assuntos terrenos.
O seu objectivo meramente o mundo inteligvel e a vida eter-
na que l existe. Se a pessoa de aco trabalhar e pretender a
beleza das coisas que faz, e desejar receber os efeitos da ma-
gia, porque ignora a beleza verdadeira, e apenas v o vestgio
e a sombra da beleza, julgando que essa a beleza verdadeira,
encantam-no as coisas na sua procura da beleza aparente, dei-
xando a beleza verdadeira. Dizemos concisamente: quem pro-
duz a obra perecvel acha que permanente, confiando nela,
desconhece a obra verdadeira e segue as coisas reprovveis.
Segue-as, porque a natureza encantadora, na medida em que
83 possui l beleza exterior. Ao ver a aparncia das coisas terres-
tres naturais, como belas e esplendorosas, acha que a verda-
de e procura-a ardentemente. E quem procura aquilo que no
tem nada de bom, como um bem verdadeiro, de verdade
encantado; e encantam-no as coisas, porque as procura com um
desejo animal. Quem age assim levado por elas aonde no
quis e sem o seu conhecimento. isso o encantamento em si
mesmo, o que ningum duvida.
Quanto ao homem que no levado para as realidades
terrestres e conhece que o belo e o bom no esto nelas, por si

128
mesmos, o que no encantado. Nele no tm efeito a magia
e os estratagemas, porque apenas conhece, procura e deseja a
realidade permanente. a pessoa constante que persevera na
verdade. As substncias terrenas no conseguem atra-la a si,
pois sabe que est sozinha no mundo e no h nada mais do
que ela. E se algum for assim, e olhar para si mesmo, tambm
o seu olhar no levado para outro que ele, mas acompanha-
-o. S essa pessoa salva da magia que tem a natureza, e no
recebe nenhum dos encantos; mas ela que encanta a nature-
za, sobre ela exercendo a sua influncia pela sua superioridade
e diferena em relao natureza.
J se tornou evidente, tendo-se demonstrado como verda-
deiro a partir daquilo que mencionmos, que cada uma das
partes deste mundo afectada pelos corpos celestes segundo a
sua natureza e forma, cada qual agindo sobre outro que ele
segundo o seu poder, do mesmo modo que as partes do ser
vivo so afectadas umas pelas outras segundo a forma e a na-
tureza de cada membro. Cada uma das suas partes age sobre
o seu companheiro e afectado por ele, porque entre as partes
do ser vivo h aquele que recebe o efeito do acto do discurso,
e h o que recebe o efeito da aco da arte.

Completou-se o captulo sexto com a ajuda de Deus e o

poder do seu socorro. l

129
 Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso

STIMO CAPTULO

DO LIVRO DA TEOLOGIA
(QUE O DISCURSO SOBRE A DIVINDADE)

Sobre a alma nobre 84

Dizemos que a alma nobre e soberana, se deixou o seu

mundo elevado e desceu para este mundo inferior, f-lo atra-
vs de um aspecto da sua habilidade e do seu poder superior
para formar e gerir o ser que existe no seu seguimento. Se se
libertar deste mundo depois de o formar e organizar, e proce-
der rapidamente para o seu mundo, no de todo prejudicada
pela sua descida para este mundo mas beneficia com isso, por-
que beneficia deste mundo, atravs do conhecimento do mal 1,
sabendo o que a sua natureza, depois de ter emanado sobre
ele as suas foras e de ter manifestado as suas obras e actos
nobres, que permanecem nela quando se encontra no mundo
inteligvel. Se no surgissem os seus actos e no difundisse os
seus poderes tornando-os presentes vista, esses seus poderes
e actos seriam nela em vo e a alma esqueceria as virtudes e
os actos sbios e perfeitos, como se estivessem escondidos e no
aparecessem. E se assim fosse, no seriam conhecidos o poder
e a nobreza da alma, porque o acto a indicao e a manifes-
tao do poder oculto. Se o poder da alma se ocultasse e no
se mostrasse, pereceria e seria como se verdadeiramente no
existisse.
A prova de que assim a criao, pois enquanto bela,
esplendorosa, ornamentada e perfeita, recaindo sob a vista,
aquele que a observa, se raciocina, avana para ela e no se
espanta com a aparncia exterior, ornamentada. Olha para o
seu interior e admira-se com o seu criador e feitor e no du-

1 Lendo al-sharr em vez de al-shay, p. 84.

131
 vida de que extremamente belo e infinitamente esplendoroso,
devido ao seu poder infinito. Pois desempenhou esses actos
cheios de beleza, formosura e perfeio. Se o criador todo-
85 -poderoso e louvado l no tivesse criado as coisas e estives-
se sozinho, elas estariam escondidas e a sua beleza e esplendor
no apareceriam claramente. Se esse ser estivesse s dentro de
si mesmo e restringisse o seu poder, o seu acto e a sua luz,
no existiria nenhum dos seres permanentes, nem dos seres que
se transformam e perecem. No existiria a multiplicidade das
coisas criadas pelo Uno, da forma que existem agora, nem ha-
veria causas que produzissem os seus efeitos, pois no as leva-
ria via da gerao e das existncias. Se no existissem as rea-
lidades permanentes e as substncias perecveis, sujeitas
gerao e corrupo, o Uno primeiro no seria verdadeira-
mente causa. E como possvel que as realidades existentes no
existam, e que a sua causa no seja causa verdadeira, luz ver-
dadeira e bem verdadeiro?
Sendo o Uno primeiro assim, ou seja, verdadeira causa,
ento o seu efeito verdadeiro efeito. Se for luz verdadeira, o
receptor dessa luz verdadeiramente receptor. E se bem ver-
dadeiro, e o bem emana, aquilo sobre o que emana tambm
verdadeiro. Desse modo, era preciso que o criador no existis-
se sozinho, sem criar nada nobre que recebesse a sua luz, ou
seja, o intelecto. Logo, no pode o intelecto estar sozinho, e
no formar algo que receba o seu acto, o seu nobre poder e a
sua luz brilhante. Assim, formou a alma. Por sua vez, a alma
no podia estar sozinha naquele mundo superior inteligvel,
sem nada que recebesse os seus efeitos, logo desceu para o
mundo inferior, para mostrar os seus actos e o seu poder ge-
neroso. Esse processo procede de cada natureza: desempenhar
os seus actos e influenciar aquilo que est sob ela, para que a
substncia seja afectada e receba os efeitos daquele que a regu-
la a partir de cima, porque a substncia superior influencia a
que se encontra abaixo. No h nenhuma das realidades espi-
rituais nem naturais que estejam paradas em si mesmas e no
sigam a via do acto, a no ser que seja a ltima das realidades l
86 na fraqueza, e o seu acto quase no se veja. A prova de que as
substncias no podem parar, sem seguir a via do acto, a
semente que colocada no interior da terra: pois a semente
comea a partir de uma posio onde no tem dimenso nem
peso, como se fosse algo espiritual e no fosse um corpo, e
continua a seguir a via do acto at sair de si mesma, porque

132
desempenhou a sua aco e delineou a sua forma. Depois, exis-
te nessa forma, e regressa a si mesma, conseguindo reproduzir
a sua forma repetidamente, porque nela esto as palavras
agentes superiores, juntas e inseparveis, ainda que sejam le-
ves, e no recaiam sob a nossa vista. Contudo, se desempenhar
o seu acto e recair sob a nossa vista, surge o seu grande e ad-
mirvel poder, que necessariamente no podia parar em si
mesmo, sem seguir a via da gerao e do acto; logo, a fortiori
necessrio que as grandes realidades intelectuais no parem e
no retenham o seu poder e os seus efeitos, que no os circuns-
crevam a si mesmas de forma limitada, no seguindo sempre a
via do acto, at chegarem quilo que no consegue receber os
seus efeitos, a no ser de forma reduzida, ou que no tenham
efeito sobre outra coisa, devido ao reduzido poder de recepo
do efeito que vem do agente.
Assim sendo, dizemos que a alma emana o seu poder so-
bre todo este mundo com o seu nobre e superior poder, e no
h nada de corporal, mvel ou imvel, que no tenha o poder
da alma, ou que esteja fora da sua natureza excelente. Cada
um dos corpos recebe algo da sua fora e do seu bem, na
medida da sua capacidade, ao receber essa fora e esse bem.
Logo, cada um dos corpos obtm o seu poder e o seu bem
segundo a sua capacidade de os receber. Afirmamos que o
primeiro dos efeitos que a alma produz se d na matria, pois
a primeira das coisas sensveis. Sendo a primeira das coisas
sensveis, merece receber primeiro o bem da alma. Com bem
quero dizer a forma; em seguida, cada uma das coisas sens-
veis recebe esse bem, segundo a sua capacidade.
Afirmamos que, quando a matria recebe a forma da alma,
a natureza produzida. Depois, a natureza l formada, tor- 87
nando-se forosamente receptiva ao ser. A natureza apenas se
torna receptiva ao ser na medida em que foi colocado nela o
poder da alma e as causas elevadas. Posteriormente, a aco
do intelecto termina com a natureza e o princpio do ser. Pois
o ser a ltima das causas inteligveis e formadoras, e a pri-
meira das causas que engendram. As causas agentes, formado-
ras das substncias, no podem parar antes de chegar natu-
reza. Assim devido primeira causa, que tornou os seres
inteligveis causas agentes, formadoras das formas acidentais
que se encontram sujeitas gerao e corrupo. Pois o
mundo sensvel aponta para o mundo inteligvel e para as
substncias inteligveis que nele existem, sendo uma indicao

133
 dos seus grandes poderes e das suas nobres virtudes, e do seu
bem, que fermenta grandemente e transborda.
Dizemos que as realidades inteligveis aderem s substn-
cias sensveis. O primeiro criador no adere s realidades inte-
ligveis e s realidades sensveis, mas abarca-as todas, contudo
as realidades inteligveis so os seres verdadeiros 2 porque so
criadas imediatamente a partir da primeira essncia. As subs-
tncias sensveis so as essncias perecveis, porque so cpias
e imagens das verdadeiras essncias. A sua subsistncia e per-
manncia, atravs da gnese e da reproduo, tem como fim
permanecerem e perdurarem, assemelhando-se s coisas inteli-
gveis, permanentes e eternas.
Dizemos que a natureza de dois tipos: inteligvel e sen-
svel. Quando a alma est no mundo inteligvel superior e
mais nobre, e quando est no mundo inferior mais vil e infe-
rior, devido ao corpo em que se encontra. Ainda que a alma
seja inteligvel e pertena ao mundo inteligvel, tem necessaria-
mente de tomar algo do mundo sensvel e entrar nele, porque
a sua natureza est unida ao mundo inteligvel e ao mundo
sensvel. necessrio que a alma no seja censurada nem
criticada por deixar o mundo inteligvel, e estar neste mundo,
pois est situada entre ambos os mundos. Apenas fica neste
estado porque, ainda que seja uma das substncias nobres e
divinas, a ltima dessas substncias e a primeira das subs-
88 tncias naturais l sensveis. Quando se tornou companheira do
mundo natural sensvel era necessrio no reter dele as suas
virtudes, mas eman-las sobre ele. Consequentemente, emanou
sobre ele os seus poderes e adornou-o da forma mais excelen-
te. Pode adquirir parte da sua vileza, a no ser que tenha medo
e receie que alguma das suas condies inferiores e repreens-
veis a conspurquem.
Dizemos que, visto que era necessrio que a alma ema-
nasse os seus poderes sobre este mundo sensvel e o adornas-
se, no era suficiente adornar o seu exterior, mas surgiu no seu
interior e imprimiu nele algo dos seus poderes e das palavras
activas, de tal forma que maravilhou aquele que procura o
conhecimento das coisas, e as evita descrever. A prova de que
assim, quer dizer, que a alma adorna o interior dos corpos

2 Lendo haqiqa em vez de khafiyya, p. 87.

134
mais do que o seu exterior, que reside no interior dos corpos
e no no seu exterior, o que confirmado pelo facto de os seus
efeitos aparecerem a partir do interior e no do exterior. Pois,
por vezes, vemos as plantas e os seres vivos a crescer sem be-
leza nem glria, mas no deixam de emanar de dentro de si
belas e gloriosas cores, agradveis odores e admirveis frutos.
Se no fosse verdade que a alma penetra nos corpos naturais,
deixando neles permanentemente os efeitos admirveis das
suas muitas aces, quer dizer, na natureza, o corpo pereceria
rapidamente, e faleceria. No sobreviveria e no produziria
fruto, como acontece agora, pois quando a alma v a glria e a
beleza do corpo, e influencia a sua natureza, emana para ele o
seu poder nobre, e as palavras e os actos entram nesse corpo
para produzir os efeitos admirveis que o observador v.
Dizemos que a alma, apesar de entrar no corpo, conse-
gue sair dele, deix-lo e regressar ao seu mundo inteligvel, e
comparar os dois. Se compara os dois mundos e as suas vir-
tudes, conhece a virtude daquele mundo por experincia, e
conhece as virtudes elevadas e nobres de forma correcta, bem
como a superioridade desse mundo em relao a este mundo.
Porque se o conhecedor fosse de natureza dbil l e testasse o 89
mal 3 e o conhecesse por experincia, aumentaria assim o seu
conhecimento do bem, por aprendizagem e clarificao. um
bem que conhea o mal 4 por conhecimento apenas e no por
experincia.
Dizemos: do mesmo modo que o intelecto no consegue
deter-se em si mesmo, por ter em si um poder completo e uma
luz que emana, precisa de se mover e avanar, seja para cima
seja para baixo. Mas no consegue avanar para cima de for-
ma a emanar a sua luz para o que est acima de si, visto no
haver ali nada criado, de maneira a emanar sobre isso a sua
luz. Pois o que est acima de si o primeiro criador. Logo,
procede para baixo atravs da lei necessria que nele colocou
o primeiro criador, e emana a sua luz e a sua potncia sobre as
coisas que esto abaixo de si, at chegar alma. Quando chega
a ela pra e no a ultrapassa, porque a alma a ltima reali-
dade do mundo inteligvel, como dissemos repetidamente.

3 Lendo al-sharr em vez de al-shay, p. 89.

4 Lendo al-sharr em vez de al-shay, p. 89.

135
 Quando o intelecto desce at chegar alma, e produzir
nela as suas afeces, deixa-a com as outras actividades. Alm
disso, sobe at chegar primeira causa e ali pra. No desce
mais porque sabe, por experincia, que permanecer ali, e a sua
posio ali ou seja, com a causa primeira prefervel e
mais til do que a luz, o poder e as demais virtudes. Assim,
quando a alma est plena de luz, de poder e das outras virtu-
des no consegue deter-se em si mesma, porque essas virtudes
provocam nela o desejo de agir. Desce, e no sobe porque o
intelecto no precisa de nenhuma das suas virtudes, pois a
causa das suas virtudes. E visto que no pode ascender, desce
e emana a sua luz e as suas restantes virtudes sobre tudo o
que est abaixo de si, preenchendo este mundo com luz, bele-
za e esplendor. Quando gera neste mundo sensvel aquilo que
gerou, regressa e volta ao seu mundo inteligvel, prende-se a
ele, seguindo-o e sabendo de forma indubitvel que o mundo
inteligvel mais nobre e mais distinto do que o mundo sens-
vel. Assim, prolonga a contemplao do mundo inteligvel e
no deseja regressar ao mundo sensvel. l
90 Dizemos que quando a alma entra nestas substncia sen-
sveis, inferiores, procede para as substncias que possuem
pouca fora e pouca luz. Pois, quando age neste mundo e pro-
duz nele efeitos admirveis, v como necessrio instalar-se ne-
las para que no desvaneam depressa, sendo imagens. Se o
desenhador no pinta a imagem com cor 5, ela desaparece, pe-
rece e obliterada, e a sua beleza no se mostra, desvanece e
no se demonstram a sabedoria e o poder do desenhador. Sen-
do assim e a alma que produz esses efeitos admirveis nes-
te mundo , tenta que esses vestgios sejam permanentes. Pois
se volta para o seu mundo, entra nele e v esse esplendor, essa
luz e esse poder, recebe dessa luz, e desse poder, lanando-os
para este mundo, e proporcionando-lhe luz, vida e poder.
esta a disposio da alma, e desta forma que administra o
estado deste mundo e o seu poder.
Queremos explicar a nossa teoria sobre esse assunto,
confirm-la e comunic-la, e dizemos que a alma no desce
toda ela para este mundo inferior sensvel: nem a alma univer-
sal nem as nossas almas. Parte dela fica no mundo inteligvel e

5 Lendo lawn em vez de kawn, p. 90.

136
no o deixa, porque no possvel que algo deixe o seu mun-
do de forma completa, a no ser que se corrompa e abandone
a sua essncia. Pois mesmo que a alma caia para este mundo,
est ligada ao seu mundo, porque pode estar nesse mundo sem
o abandonar.
Se algum disser: e porque no sentimos esse mundo
como sentimos este? respondemos: porque o mundo sens-
vel predomina em ns e enche as nossas almas com os seus
desejos abominveis, e os nossos ouvidos com um abundante
rudo e clamor. Logo, no sentimos esse mundo inteligvel e
desconhecemos o que a alma nos traz dele. Apenas consegui-
mos sentir o mundo inteligvel e o que a alma dele nos traz
quando nos elevamos acima deste mundo e recusamos os seus
desejos inferiores, e no nos ocupamos com nenhuma das suas
condies. Ns conseguimos sent-lo, bem como aquilo que
desce sobre ns a partir dele atravs da alma, mas no conse-
guimos sentir aquilo que se gera l em algumas partes da alma, 91
antes que afecte toda a alma como o desejo: pois ns no
conseguimos sent-lo enquanto est preso faculdade apetitiva.
Sentmo-lo quando passa para a faculdade sensitiva e para a
faculdade cogitativa e intelectiva, mas antes de entrar nestas
duas faculdades no o sentimos, mesmo que tenha permaneci-
do ali durante muito tempo.
Dizemos que toda a alma tem algo que est ligado ao
corpo, em baixo, e ao intelecto, em cima. A alma universal con-
trola o corpo universal com parte das suas faculdades, sem
fadiga nem esforo, porque no controla com o pensamento,
como as nossas almas controlam o nosso corpo, mas de forma
intelectual e universal, sem pensamento nem deliberao. Ape-
nas o controla sem reflexo porque um corpo universal, no
havendo nele nenhuma distino, e a sua parte semelhante
ao seu todo. No controla misturas diferentes, nem os mem-
bros dissemelhantes de forma a requerer uma gesto variada,
mas um s corpo contnuo, com os membros semelhantes e a
natureza una, sem variao. Quanto alma individual que
existe nos corpos particulares, tambm nobre e administra os
corpos de forma nobre, mas no os controla seno atravs da
fadiga e do esforo, porque actua atravs do pensamento e da
reflexo. Reflecte e pensa porque a sensao a ocupa com a
inspeco das coisas sensveis, introduzindo nela as dores e os
sofrimentos, na medida em que chegam a ela coisas exteriores
da natureza. Essas coisas perturbam-na, confundem-na e im-

137
pedem-na de lanar o seu olhar para si mesma e para a sua
parte que fica no mundo inteligvel. Pois as coisas inferiores
apoderam-se dela, como o desejo reprovvel e o prazer ignbil.
Logo, rejeita os seus interesses eternos, para obter com essa
rejeio os prazeres deste mundo sensvel. No reconhece que
j se afastou do verdadeiro prazer, pois procedeu ao prazer
efmero que no tem permanncia nem constncia. Se a alma
conseguir rejeitar os sentidos e as substncias sensveis e pere-
cveis, e no se apegar a elas, facilmente controla esse corpo,
sem fadiga nem esforo, e assemelhar-se- alma universal,
tornando-se como ela na conduta e no poder, sem haver entre
elas diferena ou distino.

Terminou-se o captulo sete com a ajuda de Deus, o Al-

tssimo. l

138
 OITAVO CAPTULO

SOBRE A DESCRIO DO FOGO

A descrio do fogo como a descrio da terra. Porque 92

o fogo uma certa palavra na matria, bem como o resto das
coisas semelhantes a ele. No existe por si mesmo, sem agente,
e no provm da frico dos corpos, como alguns julgaram.
O fogo apenas surge a partir da frico dos corpos sensveis,
porque em cada corpo h fogo, e se se friccionam os corpos
uns contra os outros, aquecem, e se aquecem surge neles o
fogo, mas o fogo no provm deles. A matria tambm no
fogo em potncia, e no produz a forma do fogo. Na matria
h uma palavra agente, que produz a forma do fogo e a forma
das restantes coisas. A matria recebe esse acto, e a alma que
est nela a alma universal, conseguindo formar na matria
um fogo e as outras formas celestes. Essa alma a vida do fogo
e a palavra nele; so ambos uma s coisa: quer dizer, a vida e
a palavra. Por isso afirmou Plato que, em cada um dos cor-
pos simples, existe uma alma, que provoca esse fogo que se
encontra sujeito sensao. Deste modo, dizemos que aquilo
que produz aqui o fogo uma certa vida fogosa, que o ver-
dadeiro fogo. Pois o fogo que est acima deste fogo, no mun-
do superior, mais digno de ser fogo. Pois, se verdadeira-
mente fogo, teria necessariamente de ser vida. A sua vida
mais elevada e mais nobre do que a vida deste fogo, porque
este apenas uma imagem daquele.
Tornou-se claro, confirmando-se que o fogo que se encon-
tra no mundo superior vida, e que essa vida responsvel
pela vida deste fogo. Ali, a gua e o ar, segundo esta descri-
o, so mais fortes pois ali so vivos como neste mundo, s
que naquele mundo tm mais vida, porque aquela vida a que
emana a vida aqui sobre estes dois. l
A prova de que os elementos que esto aqui so vivos 93
consiste naquilo que gerado a partir deles. Porque um ani-
mal pode ser gerado a partir do fogo, e outro a partir do ar e

139
 da gua, sendo os animais que so gerados a partir do ar maio-
res e mais bvios. Quanto aos animais que so gerados a par-
tir da gua so claros, mas os animais que so gerados no fogo
so invisveis e pequenos, e os elementos no deixam vestgio
sobre os animais gerados a partir do fogo. O animal que est
no ar no afectado pela gua nem pela terra. A prova disso
so as substncias compostas das humidades que h em ns,
como a carne e outros membros que se lhe assemelham. Pois a
carne sangue solidificado, e possui sensao, enquanto o san-
gue de que se compe a carne no tem sensao; os outros
elementos do corpo tambm no sentem, e o corpo composto
por eles sente e afectado.
Se for como descrevemos, voltamos ao ponto anterior, di-
zendo: este mundo sensvel todo ele apenas cpia e imagem
daquele mundo. Pois se este mundo vivo mais apropriado
que aquele mundo primeiro seja vivo. E se este mundo com-
pleto e perfeito, mais adequado que aquele mundo seja mais
completo e perfeito, porque ele que emana sobre este mundo
a vida, a potncia, a perfeio e a constncia. E se o mundo
superior o mais completo possvel, necessrio que as coisas
que existem aqui existam ali, mas naquele mundo de forma
mais elevada e mais nobre, como dissemos repetidamente.
Logo, o cu possui vida e estrelas, como estas estrelas que es-
to neste cu, mas so uma nica luz, no havendo entre elas
separao, como vemos aqui, pois no so corporais. E ali h
uma terra sem pantanal, que viva e populosa, e nela existem
todos os animais e a natureza terrestre que vemos aqui. Nela
h vegetao plantada na vida, bem como mares e rios que
correm, e o que segue a vida animal. Nela h todos os animais
aquticos, ar, e neste h animais voadores, vivos e semelhantes
a esse ar. Todas as coisas que esto ali so vivas: e como pode-
riam no ser vivas, se esto no mundo puro da vida, que a
morte no afecta de todo? As naturezas dos animais que esto
ali so como as naturezas destes, excepto que a natureza ali
mais elevada e mais nobre do que esta natureza, porque in-
teligvel, no sendo animal. l
94 E se algum negar a nossa tese e perguntar: donde vem
no mundo superior um animal e um cu e as restantes coisas
que mencionmos? Respondemos, dizendo que o mundo inte-
ligvel superior o ser vivo completo, que contm todas as
coisas. Foi criado pelo primeiro criador perfeito, e nele se en-
contra cada alma e cada intelecto. No h l qualquer pobreza

140
nem indigncia, porque tudo ali est cheio de riqueza e de vida,
como que uma vida que abunda e transborda. O curso da vida
dessas coisas surge de uma nica fonte, no como se fosse um
s calor e um s vento, mas toda ela uma qualidade una na
qual est toda a qualidade, na qual existe todo o sabor. Dize-
mos que se encontra nessa qualidade nica o sabor do doce, a
bebida, as restantes coisas com sabores e os seus poderes, e as
restantes substncias aromticas, todas as cores que se obser-
vam e todos os seres que se podem tocar. Encontram-se todas
as coisas que se podem ouvir, ou seja, todas as melodias e ti-
pos de ritmo, e tudo aquilo que se pode sentir. Tudo existe com
uma qualidade nica e simples, como descrevemos, porque
essa qualidade animal e racional, incluindo todas as qualida-
des que descrevemos, sem excluir qualquer delas, sem mistu-
rar umas com outras, e sem se corromperem umas com as
outras. Todas so preservadas nela, como se cada uma subsis-
tisse individualmente.
Ainda que as coisas que esto ali sejam simples, no se
encontra nenhuma que no esteja adornada com as muitas
qualidades que nela se encontram. No cresce ou aumenta,
como crescem e aumentam as substncias corporais. O intelec-
to que existe ali no simples como algo que no tem nada
em si, nem a alma que est ali simples desse modo, mas o
intelecto e a alma, e as restantes coisas que esto ali so sim-
ples, adornadas com todos os atributos que a cada uma so
prprios. Cada coisa adornada com os atributos, sendo sim-
ples, se for dos princpios, ou seja, dos princpios animais e no
dos princpios secundrios, ou seja, os princpios sensveis com-
postos. Ou seja, o acto do princpio l que advm dos ltimos 95
uno e simples, possuidor de um s poder, enquanto o acto
do princpio que advm do primeiro mltiplo, ou seja, tem
vrios poderes. A causa disso que as aces de todas as subs-
tncias que se aproximam da causa primeira so mais eviden-
tes e numerosas. Quanto mais dela se afastam, mais reduzidas
e fracas so. Pois o intelecto move-se sempre atravs de movi-
mentos regulares, que se assemelham uns aos outros e so da
mesma forma. O intelecto no se isola atravs de qualquer um
dos seus movimentos, mas o conjunto deles. O seu movimen-
to particular tambm no uno, mas mltiplo. Contudo, todas
as vezes que o movimento se aproxima da ltima substncia
diminui, at que se tornar algo de nico e de simples, com um
s poder. Os movimentos que surgem entre o primeiro e o

141
 ltimo movimento do intelecto, encontram-se, cada um deles,
em todos esses. Quanto ao ltimo, como se fosse uma linha,
ou seja, um corpo slido com partes que se assemelham, sem
diferena entre si. O ltimo movimento do intelecto no pos-
sui grande virtude, porque no tem outra fora que o anime a
produzir vida. No existe diferena entre ele e aquilo que no
age. Este movimento, quer dizer, o ltimo do intelecto, no
uma vida que congrega muitas coisas, mas que se encontra
numa, e assim, tornou-se individual, recaindo sob os sentidos.
Logo, a substncia individual no toda ela vida. Se algo
inteligvel, necessrio que seja toda ela vida, e que no haja
nela nada no seja vivo.
Dizemos que os movimentos do intelecto so substncias.
Nada daquilo que se encontra aps o intelecto deixa de ser um
dos actos do intelecto. Este produz substncias atravs dos seus
movimentos, porque o primeiro dos actos do primeiro agen-
te verdadeiro, e por isso possui um poder que nenhum outro
possui. O intelecto move-se nas substncias, e as substncias
esto subordinadas aos movimentos. O intelecto 1 apenas se
move no domnio do verdadeiro, no saindo desse domnio.
Esse o lugar do intelecto apenas, e no simples porque
simples e uniforme, mas simples e adornado. O intelecto tem
sempre movimento, no h nele descanso, e se pra no age,
96 efectivamente. Se no age no , absolutamente, l intelecto.
No possvel que o intelecto no aja. O seu acto o movi-
mento, pois o seu movimento intelectual, e o movimento do
resto das substncias completa-as todas. Cada substncia e cada
vida provm dos movimentos do intelecto. A substncia do
intelecto preserva todas aquelas que se encontram sob ele, e a
vida do intelecto preserva toda a vida sob ela. Todo aquele que
avana desse modo o intelecto ou a vida passa pela via
animal, ou seja, pelas coisas vivas; como o que avana nesta
terra o faz na via terrestre, e aquilo que passa pela terra ter-
restre, ainda que seja mltiplo e diverso. Assim, quem passa
por essa terra animal avana na vida, e aquilo por que passa
tambm vida. O ser vivo percorre essa terra animal, e os tipos
de percursos da vida, uns aps outros. Mas, se passa por esses
caminhos, percorre-os at chegar ao fim, sem haver diferena

1 Lendo al-aql em vez de al-haqq, p. 95.

142
em relao ao primeiro deles, ao contrrio do que sucede aqui
no mundo inferior. Aquele que percorre um certo caminho
atinge outro ponto desse caminho terrestre, separa-se do seu
princpio e de todas as partes desse caminho, e apenas perma-
nece no fim, quer dizer, no lugar onde se encontra. Quanto
quele que percorre a terra da vida, avana para o seu extre-
mo sem se separar do princpio, e permanece no mesmo esta-
do no seu princpio, no seu fim e no seu meio. Mesmo que no
caminhe de igual modo nessa terra, e se encontre mais em al-
guma parte dela do que noutra, e esteja numa e no na ou-
tra aquele que percorre essa terra, seja intelecto ou vida, no
intelecto em acto ou vida em acto, mas intelecto ou vida
em potncia, e imperfeito, estando sujeito gerao e cor-
rupo. Quanto ao intelecto, ou ao ser vivo que est em acto,
esto ambos em cada inteligvel e em cada vida. Sendo assim,
dizemos que todas as coisas so intelecto, e o intelecto as
coisas. Se ele existe, elas existem, e se elas no existem, l no 97
existe o intelecto. O intelecto torna-se em todas as coisas, por-
que nele esto todos os atributos dessas coisas, no havendo
atributo que no faa algo que lhe diz respeito, pois no h no
intelecto nada que no seja conforme ao ser de outra coisa.
Se algum disser: os atributos do intelecto apenas existem
para ele, no para outra coisa, no o ultrapassando, responde-
mos, dizendo que se o intelecto ficar neste estado, ento no o
compreenderam, transformando-o numa substncia inferior, bai-
xa e terrestre, que no se excede a si mesmo, constituindo os
seus atributos a sua perfeio. Nesse caso, no h nada que se-
pare o intelecto dos sentidos, o que repreensvel e inconceb-
vel: que ele e os sentidos sejam o mesmo. Podemos exemplificar
este nosso argumento atravs de exemplos inteligveis, para des-
cobrirmos como o intelecto, que no se satisfaz em ser nico e
isolado, no havendo outra coisa nica como a sua unicidade,
sejam quais forem os exemplos que se desejem aduzir: a pala-
vra 2 vegetal, ou animal. Se se considerar todas estas coisas como
uma e no uma, sabe-se que cada uma delas, mesmo que seja
uma, adornada com muitas coisas diferentes.
Quanto palavra que age sobre a matria de algo, tem,
mesmo que seja uma, vrios atributos. Ou seja, ela transforma

2 Lendo kalima em vez de al-sura al-kulliyya, p. 97.

143
 a coisa una em muitas, como o rosto, que apesar de ser um
corpo, a palavra que existe nele transforma uma parte do rosto
em olho, outra em nariz, e outra em boca. Tambm o nariz,
mesmo que seja um no uno puro, mas composto de vrios
elementos: de veias, nervos e cartilagem. Mesmo as veias, ain-
da que sejam unas, so compostas dos quatro elementos do cor-
po, como o sangue, por exemplo. Por sua vez o sangue, ainda
que seja uno, composto de outras coisas. E assim at se
atingir os primeiros princpios: a matria e a forma, que so
simples e unos. l
98 Logo, o intelecto uno e no uno. Contudo, nele este atri-
buto mais elevado, mais nobre, e superior ao atributo corpo-
ral, que mencionmos previamente. Assim, o intelecto uno
enquanto mltiplo, e no mltiplo como o corpo, mas
mltiplo na medida em que tem em si uma palavra que conse-
gue produzir muitas coisas. Possui uma figura nica, mas a sua
figura uma figura intelectual. O intelecto delimitado pela
sua figura, e dela emanam todas as figuras interiores e exterio-
res. Dessa palavra emanam os poderes e o pensamento 3 que
se encontra sob o intelecto. E a diviso do intelecto no como
a do corpo, porque esta d-se atravs de uma linha contnua
para o exterior, enquanto a diviso do intelecto sempre para
dentro, ou seja, no interior das coisas.
Digo que no intelecto esto todos os intelectos e seres vi-
vos, nele se dividindo. A diviso no intelecto no se d na
medida em que as coisas nele subsistem. No que as coisas
se componham dele, mas ele o seu agente, s que as produz
uma aps outra, com ordem e hierarquia.
Quanto ao primeiro agente, produz tudo aquilo que pro-
duz sem mediao, simultaneamente e de uma s vez.
Afirmamos que, do mesmo modo que no intelecto existem
todas as coisas que se encontram sob ele, assim no animal
universal esto todas as naturezas dos animais, e cada um dos
animais contm tambm muitos animais, sendo porm mais
pequenos e mais fracos do que o animal que est mais acima.
O animal continua a agir 4 no ser vivo que est junto a si, at
chegar ao animal pequeno e fraco, detendo-se ali. Esse ser vivo

3 Lendo fikr em vez de fil, p. 98.

4 Lendo yafalu em vez de yaqillu, p. 98.

144
em que se detm o poder do ser vivo universal um tomo
vivo. Esta uma diviso sem variao. Afirmo que os animais,
mesmo que estejam uns nos outros, como estavam os indiv-
duos na classe, a classe na espcie, e a espcie no gnero, to-
dos so um. No diferem nela, mas so nela como o amor l
que se disse existir no universo 5. O amor que referiram existir 99
no mundo sensvel um dos princpios que une as coisas, mas
algo mais forte pode vencer, separando-se o que constituiu e
juntou. Quanto ao verdadeiro amor, que o amor intelectual,
constitui, ou seja, rene todas as coisas, inteligveis e animais,
numa unio intelectual, transformando-a numa s unidade in-
telectual que nunca se separa, porque no h fora superior que
vena esse amor. Pois todo esse mundo, no seu conjunto,
puro amor, no havendo nele desentendimento, nem qualquer
antagonismo. O desentendimento e a contrariedade s existem
neste mundo. Por isso, uma fora superior pode vencer o amor
e separar aquilo que o amor juntou. O mundo superior ape-
nas amor e vida, o lugar de onde emana toda a vida como
dissemos repetidamente e onde a unio no se desfaz, como
mostrmos.

Sobre a potncia e o acto

Dizemos que, neste mundo, o acto prefervel potncia.

Mas, no mundo superior, a potncia prefervel ao acto, por-
que a potncia que existe nas substncias espirituais no preci-
sa da transferncia de algo para outra coisa diferente de si,
porque completa e perfeita, apreendendo por si os objectos
espirituais como a vista apreende os objectos sensveis; e a
potncia ali como a vista aqui. Contudo, no mundo sensvel,
precisa de passar ao acto, para apreender as coisas sensveis,
devido aos estratos que as substncias revestem neste mundo.
Pois no consegue chegar s substncias das coisas a no ser
atravessando esses estratos, e para isso precisa do acto. Quan-
to s substncias, esto vista e as suas foras esto descober-
tas, l logo, a potncia suficiente por si mesma e no precisa 100
do acto para as apreender.

5 Lendo al-kull em vez de al-kamil, segundo n. 1.

145
 Assim sendo, voltamos a dizer que a alma, se estiver no
local inteligvel, apenas se v a si mesma e quilo que est ali
atravs da sua potncia, porque as coisas que esto ali so sim-
ples, e o ser simples apenas apreendido por algo simples
como ele. Quando est nesse local sensvel, no adquire o que
l est a no ser com grande esforo, devido ao grande nme-
ro de estratos que revestiu. Esse esforo acto, e o acto com-
posto, e o composto no apreende as coisas simples com um
verdadeiro conhecimento. Se a alma est neste mundo sens-
vel, no adquire o que est no mundo inteligvel a no ser atra-
vs do acto que adquire aqui, no atravs da sua potncia. Por
isso, no apreende aquilo que costumava ver no mundo inteli-
gvel, porque o acto ocupa a potncia no mundo sensvel e
impede-a de apreender aquilo que costumava apreender.
Se algum disser: quando algum apreende algo em po-
tncia e depois o apreende em acto, este mais seguro e forte,
porque o acto perfeito, respondemos: correcto. Se aquele
que apreende o objecto o faz recebendo a sua impresso, pois
a potncia apreende como que recebendo a imagem da impres-
so do objecto, o acto completa esse efeito. O acto aperfeioa
ento a potncia. Mas se apreende o objecto sem receber a sua
impresso, a potncia ento suficiente por si mesma para o
apreender. Se for suficiente por si mesma ento atinge algo, que
entra nela e que a prejudica e corrompe, especialmente se
diferente dela e no for do seu domnio.
Se algum disser: se assim for, a potncia da alma corrom-
pe-se pois atravs dela apreendia as coisas inteligveis de for-
ma correcta se as apreende em acto, porque o acto corrompe
a potncia, respondemos dizendo que no destruiu a potncia,
mas apenas estuda a alma quando nela entra o acto. A prova
disso que se a alma deixa de usar o acto nas coisas inteligveis
e dispensa o pensamento para apreender esse mundo, regressa
a ela essa potncia, que se eleva, pois no tinha deixado a alma,
e a alma v as coisas que via antes de vir para este mundo, sem
101 precisar da l reflexo e do pensamento. Se no precisa da refle-
xo no precisa do acto, porque o acto um tipo de reflexo.
Pois o acto ou est naquilo que reflecte, ou est na substncia
natural. Quanto potncia fixa, apenas se encontra nos seres que
se adaptam aos objectos de forma correcta, sem deliberao nem
reflexo, porque os vem com os prprios olhos.
Se algum disser: quando a alma est neste mundo, como
conhece as coisas que se encontram no mundo inteligvel?

146
E como as apreende? Ser atravs da potncia, como as conhe-
cia, enquanto estava naquele mundo ou atravs de um acto
diferente daquela potncia? Pois, se as conhecia com essa po-
tncia, tinha necessariamente de apreender os objectos intelig-
veis aqui como os apreendia ali, o que impossvel, porque ali
livre e pura, e aqui est imiscuda com o corpo. Se a alma
conhece as coisas aqui atravs de um certo acto, e o acto
diferente da potncia, tem necessariamente de conhecer as coi-
sas inteligveis sem a sua potncia de apreenso, o que im-
possvel, porque cada sujeito s apreende algo atravs da po-
tncia inata que apenas se separa da substncia atravs da sua
corrupo. Respondemos: a alma conhece as substncias supe-
riores inteligveis aqui atravs da potncia que usava quando
estava ali, mas, ao entrar no corpo, precisou de outra coisa
para, atravs dela, adquirir aquilo que apreendia quando era
pura. Ento, a potncia manifestou o acto e f-lo agir, porque
a alma possua potncia suficiente no mundo superior, no
precisando do acto, mas ao vir para este mundo precisou do
acto, pois no tinha potncia suficiente. Nas substncias inteli-
gveis superiores, a potncia que indica e completa o acto;
mas nas substncias corporais, o acto que completa a potn-
cia e a actualiza.
Sendo assim, voltamos a dizer que aquilo atravs do qual
a alma v as coisas superiores l inteligveis, o que utiliza 102
quando as v ali estando aqui, ou seja, com a sua potncia.
O seu acto a ascenso dessa potncia. Pois desejou contem-
plar aquele mundo, e ascendeu pela sua potncia, usando-a de
forma diferente da que tinha utilizado quando estava ali, por-
que apreendia os objectos naquele mundo com menor esforo,
enquanto os apreende aqui com esforo e dificuldade. Essa po-
tncia eleva-se nas pessoas especiais, e naquelas que pertencem
ao grupo afortunado. Com essa potncia, a alma v as realida-
des nobres e elevadas, quer esteja ali ou aqui. Pois quando a
potncia da alma ascende, e v aquele mundo, discorre sobre
ele e descreve-o atravs da contemplao, no com pensamen-
tos ou palavras. E do que precisa para tomar os seus princ-
pios de outra coisa? Porque aquilo que est naquele mundo so
os princpios, no havendo alm deles outros princpios. Logo,
aplicou-se o mesmo argumento no seu caso, quer estejam no
mundo superior ou no mundo inferior. A alma v o que est
aqui pela mesma potncia atravs da qual via quando estava
ali. Porm, a sua potncia precisa de ascender, no precisando

147
 de o fazer quando est ali. Ascender significa que a alma, se
desejar conhecer o mundo inteligvel, eleva a sua potncia,
partindo deste mundo inferior. Tal como uma pessoa sobe
uma montanha e lana o seu olhar para cima e para baixo,
vendo coisas que no pode ver de outro modo, se no subir a
esse local, assim a alma, se eleva a sua potncia para o mun-
do superior v as coisas que ningum v, se no tiver ascen-
dido. A sua potncia o seu olhar atravs do qual v o que
ali est, em qualquer dos locais onde esteja; mas se estiver no
mundo inteligvel no precisa de elevar o olhar. Essa eleva-
o o acto atravs do qual atinge o que est ali, se estiver
neste mundo. Quando a potncia da alma se eleva a partir
deste mundo inferior, sobe primeiro para o cu e depois do
cu para cima do cu.
E assim sendo, voltamos a dizer que a memria comea a
103 partir do cu, porque quando a alma se torna l semelhante s
coisas celestes recorda-as e sabe que so as que conhecia antes
de vir para este mundo inferior. Logo, j no de admirar que
a alma, quando entra no cu e se eleva at l, recorda o estado
daquilo que viu e fez neste mundo inferior, recordando as rea-
lidades celestes, pois so constantes e residem nesses corpos, e
as formas primeiras no se alteram nem mudam as suas subs-
tncias e as suas formas.
Se algum perguntar: e se as formas celestes mudassem e
no permacessem no seu primeiro estado, a alma reconhec-
-las-ia se as visse, ou no? Respondemos: sim. Reconhece-as
devido s suas formas, e sobretudo pelos seus actos. E no
impossvel que os efeitos das substncias desapaream e as
suas formas permaneam. Pois, se o cu pudesse falar, como
afirmaram alguns dos Antigos, ser natural que a alma o reco-
nhea, mesmo que o seu estado se altere.
Se algum disser: quando a alma desce do mundo inteli-
gvel e entra nos corpos celestes, como consegue imaginar e
conceber esse mundo, sem possuir memria antes de descer
para ele? Respondemos: a alma adquire a memria quando
entra no cu, a partir do mundo inteligvel. Ainda que possua
memria, raramente precisa dela enquanto permanece no cu,
pois no entrou em muitos corpos diferentes, nem passaram
por ela os seres cuja existncia prolongada, de forma a que
ela esquea completamente o que existe no mundo inteligvel.
Logo, basta um pequeno movimento para recordar o que est
no mundo inteligvel.

148
 Se algum disser: se pela escassez de tempo e de seres a
alma dispensada de se recordar muito, inevitavelmente a
multiplicidade de seres e um tempo prolongado provocam o
esquecimento na memria. Pois se os seres abraam a alma
constantemente, ela esquece o que pensava antes de entrar no
ser, no se lembrando disso devido sua distncia do estado
primeiro, em que estava, e por permanecer no movimento in-
ferior permanente. Nesse caso, a alma no recorda coisa algu-
ma, e se no recorda no consegue imaginar o seu mundo l
inteligvel. E, se no o imagina, no deseja discernir, e como 104
a alma animal, o que muito reprovvel. Respondemos: a
alma, mesmo que desa das alturas no desce necessariamente
para o fundo de tudo, ou permanentemente, mas desce para
um certo local, parando ali. Se entra no ser no necessrio
que entre em todo o ser, at chegar ao ltimo dos seres, mas
termina num deles e pra ali, no deixando de desejar sair
dele para o alto, avanando at estar acima de todo o ser,
como estava em primeiro lugar. Dizemos de forma sucinta: a
alma que transportada de um lugar para o outro, que muda
de um ser para outro, tem memria, porque a memria das
coisas passadas, que j deixaram de ser. E por isso se torna
possvel que algum diga que a alma tem memria. Quanto
alma que fica num s local, nada lhe escapa daquilo que est
nesse local.
Desejamos examinar a alma do sol e da lua e das outras
estrelas: tm memria? Investigaremos primeiro a alma do
universo: recorda alguma coisa? Depois investigamos a alma
de Jpiter: ser que recorda alguma coisa? Mas se o fizermos
temos forosamente de investigar as disposies e pensamento
das almas das estrelas: o que so? E como so? F-lo-emos
depois de termos descoberto que a sua essncia possui mentes.
Comeamos por dizer: se as estrelas no precisam de nada do
que ns precisamos neste mundo inferior terrestre, tambm no
o procuram. E se no procuram nada do que procuramos no
mundo terrestre tambm no precisam disso. Se no precisam
de nada, e nada procuram, no precisam de adquirir um saber
que no tivessem anteriormente. Que necessidade tm do pen-
samento e de silogismos e de ideias, a no ser em virtude de
certo saber de que tm proveito? J afirmmos que l no tm 105
necessidade de um saber obtido a partir do que est abaixo
delas, nem, para governar as coisas terrenas e as pessoas, de
estratagemas ou pensamento, pois dirigem o mundo terreno de

149
 outro modo, no atravs de um esquema, nem de uma ideia
nem reflexo, mas atravs da potncia que nelas colocou o
primeiro criador e dirigente seja louvado.
Se algum disser: as estrelas vem o mundo acima delas e
apreendem a divindade, inevitvel que recordem o que vi-
ram e sentiram, pois possuem memria, respondemos: vem o
mundo inteligvel e apreendem o criador, sempre. E enquanto
ficam a observar esse mundo no precisam de recordar, por-
que est sua frente. Vem-no claramente e o mundo no se
afasta delas.
Se algum disser: e se a alma deixar de olhar para esse
mundo? Pois no precisa de recordar. Ter ento memria?
Dizemos: se a substncia for de um certo modo e condio, e
posteriormente deixa de ser desse modo, cessando a sua pri-
meira condio, recebe um certo efeito, mas as estrelas no
recebem as afeces. E como no as recebem, no deixam de
olhar para esse mundo.
Se algum perguntar: porventura as almas das estrelas re-
cordam que viram toda a terra ontem, ou h um ms, ou h um
ano, e que estavam vivas ontem, ou h um ms ou h um ano?
Tm de o recordar ou no? Se no o recordam, inevitavelmente
no possuem memria. Respondemos: sabemos que giram
volta da terra e que so permanentemente vivas, e a substncia
constante permanece no mesmo estado e no se move. Quanto
a ontem e h um ms e um ano e semelhantes expres-
ses, pertencem ao domnio da progresso e do movimento, e
o movimento que produz desde ontem e desde h um ms
e desde h um ano. Quanto coisa em si mesma e una, no
existe nela ontem ou algo semelhante, mas eterna. o movi-
106 mento que divide os dias e os torna em ontem l e h um
ms e h um ano. como uma pessoa que estuda uma pe-
gada e a divide em muitas partes. Igualmente, o movimento da
esfera e das estrelas nico em si mesmo, e ns dividimo-lo e
multiplicamo-lo e calculamos os muitos dias, porque as noites
se seguem aos dias. E assim sendo, os dias so divididos e
multiplica-se o seu nmero. Mas ali, o dia um, no havendo
dias porque todos aqueles que h ali no so seguidos por noi-
tes. Pois ali h intervalos diferentes que no se assemelham uns
aos outros, e a esfera do Zodaco no se assemelha s outras
esferas. necessrio explicarmos que a alma das estrelas, se
avana para um intervalo ou um dos signos do Zodaco, ultra-
passou um intervalo, saindo de um signo para entrar noutro.

150
 Se algum disser: as estrelas tambm vem as pessoas de
cima, como agem no mundo inferior, como se movem de um
local para outro, e como se altera a terra de um local para o
outro. Se o viam necessrio que recordem as pessoas que
partiram e as coisas que aconteceram e os sculos que passa-
ram. Se se lembram disso, foroso que tenham memria.
Respondemos: uma pessoa no se lembra necessariamente do
que viu, nem o deposita necessariamente na imaginao, como
os objectos acidentais 6 puros que conhece e intelige com o
menor dos esforos, por serem to bvios para os sentidos. E a
sua explicao reside nestas coisas existentes normalmente sob
os sentidos. No precisamos de deixar o conhecimento do sen-
tido particular, a no ser que esteja no conhecimento particular
a providncia do universo, e o conhecimento particular faz
parte do conhecimento do todo.
Muitas coisas o provam. A primeira delas que no
foroso que algum memorize o que v com os prprios olhos,
como dissemos previamente. Porque se aquilo que lhe aparece
uno, a alma no precisa de o memorizar. E do mesmo modo,
se o sentido apreende algo involuntariamente, apenas recebe o
seu efeito sem a alma o receber e o incorporar, a saber, l na
imaginao. Se no o imagina, no h limite nem fim para o 107
pouco que precisa dele: ou porque no tem prazer nele, ou
porque to pouco til, pois se aquilo que lhe aparece desse
modo, a alma no o atraiu para si ou transferiu para a imagi-
nao, no se recordando disso. Visto que no precisou do
objecto quando estava presente sua frente, como precisa dele
quando j passou? Pois j se tornou evidente que no neces-
srio que a alma incorpore na imaginao as coisas acidentais 7
puras.
Se algum insistir e disser: necessrio que a alma leve
aquilo que se apresentou ao sentido para a imaginao, respon-
demos, dizendo, pois mesmo que a alma o leve para a imagi-
nao no o fez para que a imaginao o siga ou o conserve.
Porque o sentido, mesmo que tenha apreendido algo, apenas
sente o seu contorno ou efeito. A prova disso o que afirma-
mos: se dermos um passo no ar, e no conhecermos qual das

6 Lendo aradiyya em vez de ardiyya, p. 106.

7 Lendo aradiyya em vez de ardiyya, p. 107.

151
 suas partes se nos apresenta primeiro, e qual o faz depois: ou
porque no tencionamos sab-lo, ou porque no o consegui-
mos, e no memorizamos ou imaginamos essa distncia, pois
no precisamos disso e no beneficiamos com esse conhecimen-
to, e se no o imaginamos e no o memorizamos no nos re-
cordamos dele. Se consegussemos passar pelo ar sem tocar-
mos a terra, no conheceramos as parasangas, nem em que
parasanga estaramos, nem quantas parasangas teramos pas-
sado. Alm disso, se quando precisssemos do movimento no
precisssemos das alturas requerendo apenas o movimen-
to e quando fizssemos as nossas aces no as relacions-
semos com o tempo dizendo, fizemos isto num ms ou num
ano, no recordaramos um ms ou um ano, nem um tempo,
nem um momento em vez de outro, e a alma ficaria satisfeita
com o conhecimento da coisa produzida, simplesmente com o
facto de ter sido feita.
Igualmente, se o agente fizer uma coisa s continuamente,
no precisa de memorizar nem de a recordar, se for uma e no
108 mudar. E assim sendo, e visto que as estrelas apenas l se mo-
vem para produzirem os seus actos, no para percorrerem os
intervalos dos signos do Zodaco, no sendo o seu objectivo nem
a sua funo ver aquilo que passa por elas e nem quantas coisas
passam por elas 8 e quanto tempo demora a sua passagem, e se
de forma intencional ou no, necessrio, portanto, que o seu
movimento seja para outro local, que intenciona, grandioso e
nobre. Logo, percorre esses intervalos de forma contnua.
Dizemos que o primeiro criador excelente de forma per-
feita, e a sua excelncia mais perfeita e completa do que to-
das as coisas excelentes, pois a causa da excelncia de cada
coisa excelente que est abaixo dele. causa e eles so os seus
efeitos. Logo, necessrio que seja ele quem emana primeiro a
vida e a excelncia sobre todas as coisas que esto abaixo de
si, e na medida em que so causadas. Emana sobre elas segun-
do os seus graus e classes: aquilo que mais receptivo deve
estar mais prximo dele e torna-se receptor, devido nobreza
da sua substncia e beleza do seu esplendor e constncia. Por
isso essa coisa nobre e de substncia perfeita torna-se media-
dora entre o criador e os outros efeitos, pelo facto de ser a

8 Lendo bi-ha em vez de bi-hi, p. 108.

152
primeira a receber a vida e excelncias que ele emana sobre ela,
e por ser ela que emana posteriormente sobre o que est abai-
xo de si aquilo que recebeu do criador primeiro, louvado seja,
e por ser contnua a sua recepo da vida e das excelncias
emanadas sobre ela a partir do criador, sendo contnuo o trans-
bordar e a emanao sobre o que est abaixo. Mas se ela o
primeiro receptor, estando no seu grau mais elevado, prximo
do criador seja louvado , necessrio que seja mais com-
pleta e perfeita do que tudo o que est sob ela, devido sua
proximidade do criador, nobreza da sua substncia e bele-
za da sua recepo da virtude e da vida. Consequentemente,
tornou-se como que o primeiro exemplo em que aparecem as
virtudes do criador excelso e para ela emanam as virtu-
des distintas. Por isso, preciso que emane dele o intelecto para
a alma, pois exemplo do intelecto, do mesmo modo que o
discurso expresso o discurso do intelecto, e todo o seu acto
d-se apenas l atravs da ajuda do intelecto. E a vida que ema- 109
na sobre as coisas vem, na sua totalidade, do intelecto; e o in-
telecto e a alma encontram-se na posio do fogo e do calor.
Quanto ao intelecto universal, como o fogo, e a alma
como o calor que flui do fogo sobre outra coisa. Mas ainda que
o intelecto e a alma se encontrem na posio do fogo e do ca-
lor, o calor procede do fogo, e percorre um caminho at che-
gar quilo que o recebe, ficando; quanto ao intelecto, emana
sobre a alma, sem que o abandone qualquer dos seus poderes.
Dizemos que a alma se torna inteligvel quando entra no inte-
lecto. Mas mesmo que o seja, o seu intelecto d-se pelo pensa-
mento e pela reflexo, porque o seu intelecto adquirido. Logo,
comea a pensar e a reflectir, porque o seu intelecto insufi-
ciente e o intelecto que a completa, como o pai ao filho, pois
o pai que cria e completa o filho. Do mesmo modo, o inte-
lecto que completa a alma porque ele que a gera.
Dizemos: a substncia da alma est no intelecto, e a razo
que surge no intelecto do intelecto, no daquilo que se en-
contra sob a viso. Porque se a alma regressa a si mesma e olha
para o intelecto, todo o seu acto se refere ao intelecto. No
devemos atribuir qualquer dos seus actos alma intelectual a
no ser aqueles que a alma produz intelectualmente, e que so
os seus actos essenciais, louvavis e nobres. Quanto aos actos
inferiores, repreensveis, no devem ser atribudos alma inte-
lectual, mas apenas alma animal, pois so efeitos que recaem
sobre esta alma, no sobre a alma intelectual.

153
 Em seguida, dizemos que a alma nobre atravs do inte-
lecto, e o intelecto aumenta a sua nobreza porque o seu pai
e no se separa dela, e porque no h intermedirio entre
ambos, mas a alma segue o intelecto e recebe a sua forma,
porque ele est na posio da matria. E dizemos que a mat-
ria do intelecto muito nobre, porque simples e inteligvel,
mas o intelecto mais simples do que ela e circunscreve-a. l
110 Dizemos que a matria da alma 9 muito nobre, porque
simples e inteligvel, mental, mas a alma mais simples do
que ela e circunscreve-a, e produz nela efeitos admirveis com
a ajuda do intelecto, e por isso se tornou mais nobre e distin-
ta do que a matria, porque a rodeia e efectua nela formas
admirveis.
A prova disso o mundo sensvel: pois quem o v logo o
admira, especialmente quando v a sua grandeza, beleza, no-
breza e o seu movimento contnuo, perptuo e constante, pa-
tente e oculto, e os espritos que residem nele, dos animais, dos
rpteis, das plantas e de todas as outras coisas. Quando v
essas coisas sensveis que existem neste mundo inferior sens-
vel, deve elevar o seu intelecto para o mundo superior e ver-
dadeiro, de que este mundo apenas cpia, e lanar para ele o
olhar, pois ver tudo aquilo que viu neste mundo; excepto que
as v inteligveis, permanentes, contnuas, possuindo as virtu-
des e a vida pura, sem nada de impuro a conspurc-las. Ver
ali o intelecto nobre, que as constitui e organiza com uma sa-
bedoria inefvel, atravs do poder que nelas coloca o criador
de ambos os mundos. V ali tudo repleto de luz, de intelecto e
de sabedoria, no havendo frivolidade nem jogos, porque ali, a
pura seriedade deve-se luz que emana sobre cada coisa. Vis-
to que cada qual deseja ascender ao grau do seu vizinho e
aproximar-se da luz que emana sobre esse mundo, que rodeia
todas as coisas permanentes, que no morrem, abrange todos
os intelectos e as almas. Esse mundo permanece eternamente
imvel, porque atinge o mximo da excelncia e da beleza, no
precisando do movimento para se transferir de um estado para
outro. Se desejasse mover-se e transferir-se no conseguiria,
porque todas as coisas esto nele e nenhuma exterior a si,

9 Omitindo a frase repetida: dizemos que a matria do intelecto

at circunscreve-a, p. 110.

154
para se poder transferir. Esse mundo tambm no precisa de
se completar e aumentar, porque o cmulo do completamen-
to e da perfeio.
O mundo superior torna-se completo e perfeito por no
haver nada nele que no alcance com o saber. Se intelige algo, l
apenas o intelige sem o procurar, nem reflectir sobre isso, mas 111
intelige-o na medida em que est nele e porque a sua nobreza
no adquirida, nem acidental, mas permanente. Igualmen-
te, as restantes suas virtudes permanentes decorrem na eterni-
dade, no no tempo. O tempo assemelha-se eternidade e
durao permanente. Se quisermos conhecer esse mundo no-
bre e as coisas que nele se encontram, nobres, distintas e per-
manentes, e o nosso olhar se cansar e no conseguir v-las,
devemos lanar o nosso olhar para a alma e avanar com ela,
sem parar. Ento conheceremos as suas virtudes. Se avanar-
mos com ela, devemos deixar parte do que est nela, aproxi-
mando-nos de outra parte, pois na alma h muitas faculdades,
entre as quais o intelecto e os sentidos. Sigamos o intelecto,
porque os sentidos apenas conhecem os indivduos, como
Scrates e Hipcrates, pois o sentido s consegue apreender os
particulares, enquanto o intelecto nos d a conhecer o homem
em geral tal como , e o cavalo em geral, tal como ; apenas
no-lo d a conhecer na medida em que apreende as coisas
universais por silogismo, atravs de premissas. Mas ali, no
mundo superior, vem-se os universais visualmente porque so
substncias permanentes, subsistentes, eternas, e as substncias
que esto nesse mundo superior e nobre so todas subsistentes
e permanecendo numa s parte. So simplesmente subsistentes,
e a permanncia ali eterna, sem passado nem futuro. O futu-
ro ali presente e o passado existncia, porque aquilo que est
ali eterno, permanecendo num s estado, no muda nem se
altera, ficando no estado em que deseja 10 estar sempre. E cada
uma das coisas que se encontra nesse mundo um intelecto e
ser. A totalidade delas tambm intelecto e ser, e o intelecto e
o ser ali no se separam; pois o intelecto apenas intelecto
porque intelige o ser; e o ser apenas o porque inteligido
pelo intelecto. A causa pela qual o intelecto intelige, e intelige
o ser, outro ser diferente deles, a causa produtora do inte-

10 Lendo tuhibbu em vez de yajibu, p. 111.

155
 lecto. O intelecto e o ser foram criados conjuntamente. Por isso,
112 um no se separa do outro. Mas ainda l que o intelecto e o
ser sejam dois, so intelecto e ser ao mesmo tempo, e sujeito e
objecto de inteleco ao mesmo tempo, porque o intelecto no
pode inteligir se no houver a alteridade, ou seja, sem a coisa
que existe a partir dele.
Sendo assim, voltamos a dizer: os princpios so o inte-
lecto, o ser, a alteridade, e a identidade. necessrio acres-
centar o movimento e o repouso: o movimento porque o inte-
lecto intelige atravs de um movimento, o repouso, porque
mesmo que o intelecto intelija atravs de um movimento, no
muda e nem se altera de estado para estado; e quanto
alteridade, deve-se ao que intelige e ao inteligido. Porque se
algum removesse a alteridade do intelecto, tornar-se-ia um,
puro, seguindo-se o silncio. Ento no inteligiria nada, e
preciso que os objectos inteligidos estejam ligados s coisas
que inteligem; quanto identidade, deve-se ao facto de o in-
telecto inteligir o inteligido sem sair do seu estado e sem
mudar, f-lo e permanece exactamente o mesmo em todos os
seus estados. Alm disso, aquilo que rene as substncias
intelectuais a identidade, e a diferena que distingue essas
substncias a alteridade, e o intelecto, que o senhor, existe
muitas vezes na alma, visto que a alma lhe est ligada. Con-
tudo, ultrapassa os seus limites e deseja deix-lo. Se o faz,
termina, e d-se a sua corrupo; e se se mantiver ligada a
ele at passarem os dois a ser um s, ela vive eternamente e
alegra-se, com uma alegria incorruptvel.
Se algum perguntar: e quem ps o intelecto nesse esta-
do, e quem o louvou desse modo? Respondemos: aquele que o
criou, que o verdadeiro, absoluto e simples Uno, que abran-
ge todas as coisas, simples e compostas, que as precede todas,
sendo a causa da existncia e da pluralidade de algo, pois
agente do nmero. Este no o primeiro existente, como afir-
maram alguns, porque o um precede o dois, e o dois vem de-
pois do um. O dois existe a partir do um, e limitado, mas o
um no limitado porque o dois vem aps o um. Dizemos que
o dois limitado pelo um, mas em si mesmos so ilimitados.
113 E, se se delimita, torna-se nmero, l porm limitado como
as substncias, quer dizer que substancial. Assim sendo, a
alma tambm nmero, porque as coisas primeiras superiores
no so massas nem tm dimenso, mas so espirituais. No
so do domnio das massas e das medidas, se bem que os cor-

156
pos e as coisas possuidoras de medidas largas sejam posterio-
res 11, e que os sentidos julguem que so as essncias, no sen-
do essncias.
A prova de que as realidades elevadas e nobres no so
corpos, nem possuem dimenses so as coisas corporais, como
as sementes e as plantas. Pois o elemento nobre e distinto que
existe nas sementes e nas plantas no existe na humidade apa-
rente que est vista, mas a coisa escondida que no recai
sob o olhar, ou seja, a palavra inteligvel e o nmero substan-
cial que est nela.
Dizemos que o nmero e a dualidade que existem nesse
mundo elevado so o intelecto e as puras palavras agentes, mas
a dualidade no limitada 12 em relao a si mesma; quanto
ao nmero que advm dela e do um a forma de cada uma
dessas coisas, como se todas elas adquirissem forma nele, quer
dizer, no intelecto. O intelecto dualidade, pois adquire forma
a partir do Uno de maneira diferente da que adquire forma a
partir de si mesmo, e as formas que o intelecto produz em si
mesmo assemelham-se ao olhar que existe em acto, porque o
Uno informa a primeira essncia que cria e o intelecto move-se
para inteligir o objecto inteligido em acto. E o intelecto como
o olhar que v em acto, sendo ambos a mesma coisa.
Desejamos investigar o intelecto, como , e como foi cria-
do, e como o criou o criador, e fez com que visse sempre.
necessrio a alma proceder investigao dessas coisas, e
doutras semelhantes, sem que nada lhe escape, desejando tam-
bm aprender aquilo que os primeiros sbios discutiram e de-
bateram longamente: de que modo o Uno puro, que no tem
qualquer multiplicidade, se tornou causa da criao das coisas
sem sair da sua unicidade nem se multiplicar, mas reforou a
sua unicidade quando criou a multiplicidade, se referirmos to-
das as coisas ao Uno, que desprovido de multiplicidade.
Deste modo, resolveremos e confirmaremos essa l questo. Co- 114
meamos por implorar a Deus, o Altssimo, pedindo-lhe o per-
do e o bom sucesso para esclarecer essa questo; no lhe su-
plicamos apenas pela palavra, no elevamos a Ele apenas as
nossas mos mortais, mas suplicamos-lhe com os nossos inte-

11 Lendo ukhra em vez de ahra, p. 113.

12 Lendo yuhaddani em vez de yuaddani, p. 113.

157
 lectos, apresentando e oferecendo-lhe as nossas almas, e implo-
rando-lhe, suplicando o refgio incessantemente. Se o fizermos,
iluminar os nossos intelectos com a sua luz radiante, e elimi-
nar a nossa ignorncia, que se nos prende devido a estes cor-
pos, e assegurar a ajuda que lhe pedimos. S desse modo
conseguiremos resolver essa questo, e chegar ao Uno, Bom, e
Eminente, que emana os bens e as virtudes sobre aqueles que
o verdadeiramente pedem.
Comeamos por afirmar: quem desejar saber como o Uno
verdadeiro criou as variadas coisas, deve lanar o seu olhar ape-
nas sobre o Uno verdadeiro, e deixar tudo aquilo que exterior
a ele, regressando a si mesmo e detendo-se ali, pois ver com o
seu prprio intelecto o Uno verdadeiro, que repousa, imvel,
superior a todas as coisas, inteligveis e sensveis. Ver as res-
tantes coisas como se fossem imagens difusas e tendendo para
si. Desse modo, as coisas comearam a mover-se para ele. Ou
seja, cada coisa movida tem algo para o qual se move, de outro
modo no haveria nada que se movesse. Aquilo que se move,
apenas o faz desejando a coisa a que pertence, porque procura
obt-la e assemelhar-se a ela. Logo, lana o seu olhar sobre ela,
o que necessariamente a causa do seu movimento. Devemos
negar imaginao tudo o que existe no tempo, se desejamos
apenas conhecer como foram criadas pelo primeiro criador as
essncias verdadeiras, eternas e nobres, porque foram produzi-
das por ele sem tempo. Foram criadas e feitas sem qualquer
intermedirio entre elas e o criador agente. Como se d a sua
existncia no tempo, se so a causa do tempo, da ordem e da
nobreza dos seres temporais? A causa do tempo no se encon-
tra sob o tempo, mas de um tipo superior e mais elevado,
como a relao entre a sombra e aquilo que produz a sombra.
E que admirveis as maravilhas, que os senhores das estre-
las e as almas vem nesse mundo superior do qual provieram!
Por isso, esse mundo abrange tudo aquilo que est neste mun-
do. Estas formas esto nesse mundo, desde a primeira at l-
tima, mas ali so de um tipo diferente, superior e mais elevado.
115 No quer isso dizer l que as formas inferiores que existem nes-
te mundo a partir da putrefaco existem nesse mundo superior
tambm, mas a forma natural, ou seja, possvel que exista algo
aqui que existe ali de forma mais distinta e nobre.
Regressamos ao nosso tema e dizemos: quando Jpiter v
essa forma inteligvel, pura e clara, obtm algo da sua beleza e
da sua luz, segundo a dimenso do seu poder. Todo aquele que

158
est aqui deseja tambm aquele mundo e os seus habitantes,
como Jpiter, e v a beleza daquele mundo com as formas belas
e gloriosas. Adquire aquela beleza e iluminado por aquela
luz, porque aquele mundo nobre ilumina todo aquele que olha
para ele, ao emanar a sua beleza e a sua luz, at os tornar se-
melhantes a si em beleza, glria e luz. Tal como o homem que
ascende a um local elevado e superior, e depois sobe terra
vermelha e luminosa, lana o seu olhar, prolongando a vista
sobre ela, e se enche dessa cor vermelha pura e radiante, asse-
melhando-se ento cor e ao esplendor dessa terra assim
aquele que lana o olhar sobre o mundo superior e o v, e olha
para aquela cor bela e luminosa, recebe essa cor e beleza. As-
semelha-se a ela e como se estivesse na beleza e no esplen-
dor. Porm, ali beleza, e a luz da sua forma; mas a forma
aquilo que belo interior e exteriormente. Pois a cor bela no
diferente da forma e no imposta sobre ela. Visto que o
observador no consegue v-la toda, interior e exteriormente,
pensa que o seu exterior apenas a cor radiante e bela. Mas
aquele que se volta para aquela forma pela sua beleza e avana
na sua totalidade ver essa forma como cores radiantes, puras e
vivas, de grande beleza e esplendor. Nessa altura no ver essa
forma incorrectamente, dividida em interior e exterior, mas v-a
toda, na sua totalidade, conjuntamente, ao olhar atentamente
para ela. Se o observador for corpreo, no conseguir olhar
para essa forma de maneira total, no seu interior e exterior ao
mesmo tempo. Nada de corpreo consegue olhar para essa for-
ma de acordo com a sua aparncia, l pelo motivo que mencio- 116
nmos previamente. Se desejares observar essa forma, regressa
tua alma e s como que uma alma sem corpo. Em seguida,
observa essa forma como se fosse algo uno, sem qualquer varia-
o. Se o fizeres vers as formas na sua totalidade, de modo
inteligvel, e ficars repleto da sua beleza e esplendor.
Igualmente, se algum desejar olhar para alguns dos se-
nhores das estrelas basta lanar o olhar sobre ele como se olhas-
se para o seu exterior e interior, para ver a sua luz e beleza de
forma elevada. Assim deve fazer aquele que deseja olhar para
essa forma luminosa, brilhante e esplendorosa. Se conseguir v-
-la de maneira a que no haja defeito ou diviso, consegue
olhar para a sua beleza e esplendor. Se algum no conseguir
olhar para essa luz elevada, deve lanar o olhar para os senho-
res das estrelas, para tentar v-la de forma penetrante. Ento
ver ali alguma da beleza desse mundo superior, porque um

159
 exemplo e imagem dele. Se se encher da beleza desse senhor
iluminado tornar-se- em beleza e esplendor, como se lhe esti-
vesse unido, para serem como que uma nica coisa. Se perma-
necer nessa forma, unida a ele, e no se separar dele, torna-se
como o senhor iluminado. Se ficar no seu estado isolado, em si
mesmo, separando-se dele, no ser um com esse senhor, por-
que este o reveste do seu esplendor e beleza, sendo assim como
se estivesse no esplendor e beleza. Se assim for, ver-se- nessa
altura a si e ao senhor unidos nesse mundo. E sempre que
quiser v-lo consegui-lo- devido sua unio com esse senhor,
e ajuda que este lhe presta. Se deixar esse senhor depois de
lanar sobre ele o olhar, e partilhar a sua luz e a sua beleza,
voltando a si mesmo, cinde-se essa unidade e tornam-se dois
como eram antes de se unirem. Contudo, se o ser humano se
acaba por tornar puro e lmpido, e no poludo com as im-
purezas do corpo, consegue regressar a esse senhor, que havia
deixado, e unir-se a ele permanentemente. O ser humano ga-
nha com o seu regresso, pois sabe que se se unir ao senhor, e
se forem como um s, nenhum aspecto da evanescncia do
mundo inferior, que est sob ele, se lhe oculta. Assim, se o
homem virtuoso lana o olhar sobre um dos senhores que es-
to no cu e o observa continuamente, enche-se da sua luz e
beleza, tornando-se como que um s com ele. Deixa para trs
os sentidos, para no regressar ao mundo inferior e abandonar
esse senhor, privando-se dessa beleza e da contemplao do
117 esplendor superior. Logo, apega-se-lhe fortemente, at l que,
se o observa, fica com ele como se fosse um como ele, e no
diferente. E se o deseja observar como se fosse outro, este
rejeita-o e lana-o para longe de si.
necessrio que a pessoa virtuosa, desejosa de contem-
plar o mundo superior, quando se junta a algum dos senhores
das estrelas, permanea como descrevemos, para aspirar sem-
pre a ver o mundo superior que est acima desse senhor, que
est consigo; pois a viso desse mundo mais excelente e su-
blime do que a viso do mundo celeste; deve desejar entrar
nele, pois se o faz, regressa belo e esplendoroso, de cor radian-
te, devido luz que obteve dali. Ningum consegue estar no
domnio da beleza e do bem13 se impedido de olhar para ele.

13 Lendo husn em vez de hiss e juda em vez de hayawan,

p. 117.

160
Se algum desejar entrar no mundo inteligvel deve v-lo como
se fosse uno com ele, no diferente. Pois se o fizer, entra ali e
recebe parte das luzes da beleza e da luminosidade desse mun-
do. Tornar-se- luminoso, brilhante e belo, como se fosse ele
mesmo. necessrio saber-se que a viso apreende as coisas
exteriores a si, e s as apreende quando se torna nelas. Ento
apreende e conhece-as de forma correcta, de acordo com a sua
capacidade. Do mesmo modo, o homem intelectual, ao lanar
o olhar sobre as coisas inteligveis, s as obtm quando se tor-
na uno com elas, excepto que o olhar recai sobre o exterior das
coisas, e o intelecto sobre o interior das coisas. Logo, a sua
unio a elas multifacetada, e ter com algumas delas uma
unio mais intensa e forte do que a que sente com as coisas
sensveis.
Quanto mais ele prolonga a vista sobre algo sensvel, mais
o objecto o fere, at o tornar exterior ao sentido: ou seja, no
apreende nada. Quanto viso intelectual o oposto, ou seja,
quanto mais prolonga o olhar para o inteligvel, mais conheci-
mento possui e mais digna de ser intelecto. E deve-se saber
que o conhecimento atravs dos sentidos acompanhado de
males e dores, mais do que atravs do conhecimento, porque
este repele de si os males e as dores interiores que se lhe apre-
sentam, como a doena. Assim, o seu conhecimento no est-
vel devido intensidade da dor que surge dele, e por isso o
sentido no conhece correctamente. Mas a sade existe nos
sentidos de forma congruente com eles, que se comprazem com
ela. Por isso, os sentidos conhecem-na de forma correcta, por-
que a sade uma ordem l nos corpos, fixando-se e agregan- 118
do-se-lhes na medida em que a eles est adaptada e se une, e
aquele que sente reconhece-a como conhece as suas coisas sen-
sveis 14. Quanto doena, estranha aos sentidos e no est
adaptada a eles. O conhecimento no sente coisas estranhas e
afastadas de ns, mas o sentido da dor conhece-as. Quanto s
coisas prximas 15 e adaptadas a ns, sentimo-las atravs do
sentido do conhecimento, no atravs do sentido da dor. Se
estivermos nesse estado, conhecemos de forma correcta as coi-

14 Lendo segundo n. 2: tartibu fi-l-juthathi wa-tathbutu maa-ha wa-

-talzamu-ha bi-anna-ha mulaima fa-tattahidu bi-ha, fa-yarifu-ha al-hassu

ka-marifati mahsusati-hi.
15 Lendo daniyya em vez de dhatiyya, p. 118.

161
 sas sensveis prximas 16 atravs do sentido, e no se obtm
dele correctamente as realidades inteligveis. Se for como des-
crevemos, o sentido apenas conhece as afeces que lhe so
agradveis e desconhece as que lhe so estranhas, devido dor
que entra nele, mesmo se forem do seu gnero. natural que
desconhea ainda mais as coisas inteligveis, pois so muito es-
tranhas e esto muito distantes de ns. Por isso, se quisermos
recordar alguma coisa inteligvel diferente da matria, sentimos
dificuldade e sentimos que no o apreendemos, logo, pensamos
e consideramos, nas coisas inteligveis 17, que a afeco que
surge do sentido no se deu, e o sentido diz no vi a coisa
inteligvel. Disse a verdade, porque no viu e no ver abso-
lutamente nenhum dos inteligveis. Aquilo que inere nos inte-
ligveis o intelecto, pois se nega as coisas inteligveis nega-se
a si mesmo. Se o intelecto torna a sua alma corpo e a retira do
domnio do inteligvel, e procura ver os inteligveis com o olhar
dos corpos, no consegue observar o mundo inteligvel. J dis-
semos de que modo consegue ver as coisas inteligveis e de que
modo no o consegue. Se se torna algo diferente do inteligvel
no consegue v-las, e se torna a sua alma numa delas, v-as e
conhece-as de forma correcta.
Se algum disser: se o intelecto v o mundo e o conhece,
o que nos diz sobre ele? Respondemos que nos informa que v
o acto do primeiro criador, ou seja, o mundo inteligvel de que
119 a causa, e que esse mundo abrange todas l as coisas, sem
fadiga nem esforo. Nenhuma tristeza o aflige, e deleita-se nas
coisas que so geradas por ele e retm-nas consigo, para se
alegrar com a sua luz e com a beleza daquilo que gerou. Mas
Jupiter apenas o primeiro a aparecer exteriormente, a partir
desse mundo, e imagem de algumas coisas que esto nesse
mundo. Jpiter no sai desse mundo em vo; apenas o faz para
que atravs dele outro mundo belo e luminoso possa existir,
sujeito gerao, porque modelo e exemplo dessa beleza.
No possvel haver imagem ou modelo belos sem existirem a
beleza pura nem a substncia bela, porque o modelo se asse-
melha coisa anterior que imita. Neste mundo h uma vida,

16 Lendo daniyya em vez de dhatiyya, p. 118.

17 Lendo segundo n. 6: fa-li-dhalika nufakkiru wa-nanzuru fi-l-umuri
al-aqliyyati illa anna al-athara al-arida.

162
uma substncia e uma beleza, porque imitao do mundo
celeste. Existe continuamente enquanto o seu modelo subsiste,
porque cada natureza exemplo e imagem do que est acima
dela e persiste enquanto aquilo que lhe serve de modelo per-
siste. Consequentemente, errou quem disse que o mundo inte-
ligvel se corrompe e destroi, porque o seu criador constante
e no perece, nem deixa de ser. Se o criador do intelecto as-
sim, no perece nem se corrompe o intelecto, mas permanece
eternamente: a no ser que o colocasse de novo no primeiro
estado, quer dizer, destruindo-o, o que impossvel: porque o
primeiro criador criou o intelecto sem reflexo nem pensamen-
to, mas por outro modo de criao, visto que o criou na medi-
da em que luz. Enquanto existe essa luz, dominando-o, per-
manece e dura sem desvanecer. A primeira luz, que apenas
uma essncia, eterna, sempre existiu e sempre existir. Ape-
nas usamos estes termos para designar essa luz primeira na
medida em que fomos obrigados a torn-los um sinal.
Regressamos e dizemos que a essncia primeira, que a
luz primeira, a luz das luzes. No tem fim nem termina, e
no deixa de iluminar sempre e irradiar sobre o mundo inteli-
gvel. Por isso, o mundo inteligvel no termina nem perece.
E como o mundo inteligvel permanente, produziu o seu
ramo para governar este mundo, e ramo quer dizer l o mun- 120
do celeste, e especialmente os senhores desse mundo, pois se no
estivesse adaptado a esse mundo no regeria este. Se deixar de
procurar a luz que est acima dele, ocupando-se da organizao
deste mundo, ter dificuldades. Pois a primeira luz governa o
mundo inteligvel, e o mundo inteligvel governa o mundo ce-
leste, e o mundo celeste governa o mundo sensvel. E todos es-
tes governos apenas o conseguem atravs do primeiro governa-
dor. quem lhes fornece o poder de governar e reger.
Quanto ao mundo inteligvel, rege-o a primeira essncia,
que o primeiro criador. O governador do mundo celeste o
mundo inteligvel, mas o primeiro criador possui grande fora,
de beleza infinita, logo, o mundo inteligvel tornou-se extrema-
mente belo, e ele que irradia beleza e luz a partir da lumino-
sidade. Depois, a alma torna-se bela, se bem que o intelecto seja
mais belo do que ela, porque a alma apenas uma imagem,
mas quando lana o seu olhar sobre o mundo inteligvel au-
menta em beleza. Ilustraremos o nosso argumento dizendo que
a alma do mundo celeste bela e emana a sua beleza sobre
Vnus, que por sua vez emana a sua beleza sobre este mundo

163
sensvel. De outro modo, de onde vem esta beleza? No pos-
svel que esta beleza venha do sangue e dos outros humores,
como afirmmos previamente. Pois a alma tem uma beleza
permanente enquanto lana o seu olhar sobre o intelecto, pois
obtm ento dele a beleza. Se desvia o seu olhar dele a sua luz
diminui. Do mesmo modo, somos completamente belos, en-
quanto continuarmos a ver e a conhecer as nossas almas e
permanecermos na sua natureza. Se no as virmos e no as
conhecermos, e formos levados para a natureza dos sentidos,
tornamo-nos feios.
A beleza do mundo inteligvel j se confirmou e se tornou
clara e com as provas que mencionmos atravs de um ar-
gumento pormenorizado; at ao limite do nosso poder e a ex-
tenso da nossa capacidade.

E o louvor a Quem o merece. l

164
 Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso

NONO CAPTULO

DO LIVRO DA TEOLOGIA

Sobre a alma racional, e a sua imortalidade 121

Desejamos saber se todo o ser humano na sua totalidade

est sujeito corrupo e destruio, ou se parte dele perece,
se destri e corrompe, e outra parte permanece e perdura, e se
esta parte constitui aquilo que . Porque quem deseja conhecer
essa cincia correctamente tem de proceder a uma investiga-
o natural, como explicaremos. Dizemos: o ser humano no
algo simples e uniforme, mas composto de alma e corpo, e a
alma no o corpo. Este ou funciona como instrumento da
alma, ou est ligado a ela de outra forma. Mas seja qual for o
tipo de relao, o ser humano est dividido em duas partes, a
alma e o corpo. Cada uma destas partes tem uma natureza que
diferente da natureza da outra. O corpo composto e no
simples, e o composto dissolve-se e dispersa-se nas partes de
que composto, logo, o corpo dispersa-se e dissolve-se e no
permanece. A prova disso que os olhos o vem desvanecer,
dissolver-se e corromper-se de vrias maneiras, e vem como
uns corpos corrompem outros, e como uns se transformam
noutros, e como uns mudam outros, especialmente quando a
alma nobre, virtuosa e viva no est presente neles, quer dizer,
nos corpos. Porque quando o corpo permanece sozinho, e no
tem em si a alma nobre, no consegue l sobreviver nem ser 122
uno e contnuo, porque se dissolve e se desintegra em forma e
matria, e apenas se desintegra em ambas porque composto
delas. O corpo decompe-se, desintegra-se e no permanece
continuamente no mesmo estado devido partida da alma,
porque a alma que o comps de matria e forma. Se o deixa,
no leva muito a desintegrar-se nas coisas de que era composto.
Dizemos que os corpos tm partes na medida em que so
corpos. Por isso, separam-se, compem-se e dividem-se em
pequenos elementos. Esta uma das formas da sua corrupo.

165
 Se for como descrevemos, e o corpo uma das partes do ser
humano, e estiver sujeito corrupo, no h dvida de que
todo o ser humano na sua totalidade no est sujeito corrup-
o, mas apenas uma das suas partes est sujeita a ela. Aquela
que est sujeita corrupo o instrumento. Apenas este se
corrompe e no permanece, porque o instrumento requerido
apenas para alguma necessidade, e esta temporal. Faz parte
da natureza do instrumento corromper-se e no permanecer,
porque a pessoa que precisa usa o instrumento para alguma
necessidade. Terminada a necessidade para a qual usou o instru-
mento, deita fora e abandona o instrumento. Se o faz e no toma
conta dele, corrompe-se e no permanece no mesmo estado.
A alma permanente, ficando num s estado, sem se cor-
romper e desvanecer. atravs dela que o ser humano se torna o
que . Ela o elemento verdadeiro que no tem falsidade em si
quando acrescentado ao corpo. A necessidade que a alma tem
do corpo como a necessidade que a forma tem da matria, e
como a necessidade que o artista tem dos instrumentos. O ser
humano, ento, a alma, porque se torna o que atravs da alma.
Atravs dela se torna permanente e eterno. Mas atravs do corpo
torna-se perecvel e corruptvel, porque cada corpo composto, e
cada ser composto est sujeito dissoluo e corrupo, pois
cada corpo se dissolve e se encontra sujeito corrupo.
Se algum disser: a alma encontra-se sujeita corrupo
tambm porque um corpo, excepto que um corpo subtil e
delicado, respondemos-lhe: preciso investigarmos essa ques-
to e descobrir se a alma um corpo, ou no. Dizemos: se a
alma fosse um corpo, sem dvida se dispersaria e dissolveria.
E em que elementos se dissolve? Essa umas das questes que
precisamos de averiguar: se a vida est necessariamente pre-
sente na alma, no a deixa nem difere dela, e se a alma for um
123 corpo, sem dvida todo o l corpo tem vida, que no o deixa
na medida em que est sempre com ele. Sendo assim voltamos,
e dizemos: se a alma for um corpo, e o corpo for composto,
necessariamente a alma composta: seja de dois corpos, seja
de muitos corpos; e cada um destes tem uma vida inata, que
no o deixa; ou um deles tem vida inata e outro no tem vida,
ou nenhum deles tem qualquer vida inata; e se algum desses
corpos tem vida, esse corpo verdadeiramente a alma. Averi-
guamos tambm esse corpo, perguntando: composto de mui-
tos corpos? Descrevemo-lo como fizmos antes, e assim at ao
infinito, e o infinito no conhecido nem compreensvel.

166
 Se algum disser: a alma um corpo composto dos cor-
pos primeiros simples, no precedidos por outro corpo, logo
no precisamos de dizer que os corpos so compostos de ou-
tros corpos, e esses de outros corpos, e assim at ao infinito,
porque j postulmos os corpos primeiros, alm dos quais no
h outros corpos, respondemos: se a alma fosse um certo cor-
po, e esse corpo composto dos primeiros corpos, e os primei-
ros corpos possuem vida permanente e inseparvel, qual dos
corpos tem vida permanente e inseparvel? Pois no possvel
que algum diga que o fogo, o ar, a terra e a gua, pois estes
no possuem alma. Dizemos que, se supem que os corpos
simples possuem alma e so vivos, a vida nessas almas aci-
dental e no inata. Se fosse inata no se alteraria nem mudaria
neles, assim como os corpos celestes no mudam e no se trans-
formam porque possuem almas vivas no adquiridas a partir
de outra coisa, mas so elas que do a vida aos outros corpos.
Dizemos: no h alm destes corpos simples outros corpos mais
simples l que sejam os elementos destes, e no afirmaram que 124
possuem alma nem que tm vida. E se os primeiros corpos sim-
ples no tm almas nem vida, como possvel que o corpo
composto deles tenha alma e vida? absurdo e impossvel que
se produza vida a partir dos corpos que no tm alma nem
vida, ao juntar-se e misturar-se, como surgem do intelecto as
coisas inteligveis.
Se algum defender que os corpos primeiros simples no
possuem almas nem vida, e apenas as adquirem juntando-se
uns aos outros e interpenetrando-se, respondemos: se a mistu-
ra for causa atravs da qual os corpos adquirem almas e vida,
sem dvida uma certa causa, e ela que junta alguns corpos
aos outros e faz entrar o poder de uns nos outros. E se a mis-
tura dos corpos uns com os outros s se der atravs de uma
causa, esta que possibilita a permanncia da alma. Dizemos
que se a mistura dos corpos uns com os outros fosse a causa
de os corpos possuirem alma e vida, no se encontraria um
corpo com alma, mas apenas os corpos compostos. E no
assim, pois todos os corpos simples possuem almas e vida, e
no existe nenhum corpo no mundo, composto ou simples, que
no tenha alma ou vida. Assim porque a palavra agente da
alma d forma matria dos corpos. E quando forma a mat-
ria, produz, a partir dela, o corpo. A prova que no h pala-
vra eficiente neste mundo seno atravs da alma. Pois a alma,
quando forma a matria e produz atravs dela os corpos sim-

167
 ples, fornece-lhe uma palavra agente natural, que apenas exis-
te atravs da alma. No h nenhum corpo simples ou com-
posto que no tenha uma palavra agente. Por isso no h
corpo, simples ou composto, que no tenha alma ou vida. l
125 E se algum disser: no verdade, os corpos simples no
possuem nem alma nem vida, mas a alma surge da ligao e
unio nos corpos que no se dividem noutros, quando se jun-
tam e unem; respondemos dizendo que absurdo e imposs-
vel. Pois os corpos que no se dividem esto todos num s
estado e numa s condio, quer dizer, no existe nenhum
desses corpos que sinta ou receba qualquer afeco. Ora, se
esses corpos no sentem nem recebem afeces, como poss-
vel uns estarem ligados ou unidos aos outros, se a ligao, e a
unio, uma das afeces dos corpos divisveis? A alma tam-
bm sente as afeces que afectam a coisa ligada, as que afec-
tam a coisa separada, e as que afectam o corpo. Afirmmos que
no se d qualquer massa a partir da juno de corpos indivi-
sveis 1. Como possvel que surja a alma a partir da ligao e
congregao dos corpos? impossvel e absurdo. Dizemos que
o corpo simples composto de matria e forma. impossvel
que algum diga que o corpo tem alma devido matria, por-
que a matria no tem qualidade. O corpo apenas tem alma e
vida devido forma, porque atravs da alma o corpo tem or-
dem e organizao, e estas so do domnio da alma, porque a
alma tem de existir com ordem.
Assim sendo, perguntamos: o que esta forma? Se respon-
dem que uma substncia, dizemos: vs indicastes-nos uma
das duas partes do composto, no nos indicastes o composto
na sua totalidade. Uma das duas partes do corpo a alma.
Invalida-se assim a sua teoria de que a juno dos corpos e a
ligao de uns com os outros uma causa da vida dos corpos.
Se disserem que a forma apenas uma afeco da matria e
no uma substncia, e dessa afeco surgiu a alma e a vida
na matria, respondemos: essa afirmao invlida, porque a
matria no consegue formar-se a si mesma, nem consegue
produzir a alma a partir de si mesma. Ora, se a matria no l
126 se forma a si mesma e a alma no surge dela, foroso que
aquilo que forma a matria seja outro que no ela, e isso que

1 Lendo allati la tatajazzaa, p. 125.

168
a torna possuidora de uma massa, uma alma e uma vida, e que
produziu os outros corpos tambm, e algo exterior a toda a
natureza corporal e material. E dizemos que no possvel que
qualquer dos corpos seja permanente e subsistente, seja sim-
ples ou composto, se a fora da alma no existir nele. Porque
fazem parte da natureza do corpo a evanescncia e a extino.
Se todo o mundo fosse um corpo sem alma nem vida em si, as
substncias pereceriam e desapareceriam. Igualmente, se um
dos corpos fosse a alma, e a alma fosse corporal como pensam
algumas pessoas, suceder-lhe-ia aquilo que sucede ao resto dos
corpos que no tm nem alma nem vida, pois todos os corpos,
na medida em que so corpos, so feitos de uma s matria.
Se os corpos forem materiais, e a alma um dos corpos, no
h dvida de que os corpos e as almas perecem e se desinte-
gram, desvanecem e se tornam em matria, porque a matria
de todos os corpos una, a partir da qual se compem, e para
a qual se desintegram. Se assim, e a alma for do domnio 2
dos corpos, seria sem dvida perecvel e destrutvel, porque
segue o caminho dos corpos e dissolve-se em matria. Se todos
os corpos se desintegram, o ser pra, porque todas as coisas se
tornam matria. Se tudo regressa matria, e a matria no
tiver nada que lhe d forma e que seja a sua causa, o ser deixa
de existir. Se o ser deixa de existir, este mundo tambm deixa
de existir, se for puramente corporal. E isso impossvel, por-
que o mundo na sua totalidade no deixa, efectivamente, de
existir.
Se algum disser: ns no estipulamos o mundo na sua
totalidade como um corpo apenas, mas concebemo-lo com alma
e vida. Respondemos: em nome apenas, mas quanto ao signifi-
cado vs negastes-lhe a alma e a vida, porque vs incluistes a
alma no domnio 3 dos corpos. Se a alma for um corpo, e todo
o corpo for perecvel e corruptvel, estando sujeito corrup-
o, no h dvida de que tambm a alma se desintegra, dis-
solve e se corrompe. Todo o mundo estaria ento sujeito cor-
rupo, o que impossvel, como mostrmos repetidamente.
E como possvel l que a alma seja um corpo subtil, se todo o 127
corpo evanescente, quer seja espesso ou subtil, como o ar e o

2 Lendo hayyiz, p. 126.

3 Lendo hayyiz, p. 126.

169
 vento? Pois no h corpos mais subtis ou refinados do que estes
dois, e no h entre os corpos simples ou compostos um corpo
mais evanescente ou que desaparea mais depressa do que eles.
A alma no pode ser desse modo, ou seria o mais vil e inferior
dos corpos espessos e duros. O que no o caso, pois a alma
mais nobre e mais excelente do que qualquer corpo, espesso
ou subtil, como a nobreza e a excelncia da causa em relao
ao seu efeito.
Dizemos que todo o corpo, seja espesso ou subtil, no
causa da sua unicidade ou coeso, mas a alma que causa
da coeso e unicidade do corpo, porque a unicidade adquiri-
da no corpo a partir da alma. Como possvel que o corpo
seja causa da sua unicidade, se devido a ele se d a diviso e a
separao? Se a alma no se liga a ele, separa-se, e no perma-
nece num s estado. Como possvel o ar e o vento terem alma
quando so evanescentes e se dissolvem e separam rapidamen-
te? Aquilo que no consegue manter-se coeso e prender-se a si
mesmo, natural que no consiga juntar outros. E como
possvel que o ar seja a alma e o esprito deste mundo, se pre-
cisa de ordem e de organizao?
Dizemos que este mundo no procede atravs da sorte e
do acaso, mas atravs da palavra da alma e do intelecto, com a
mxima determinao e organizao. Assim sendo, dizemos
que a alma intelectual que responsvel por este mundo; as
coisas corporais constituem uma parte dela, e ela que impe
a este mundo a forma que possui, do mesmo modo que pro-
duz a coeso dos corpos dos animais, pois, enquanto permane-
ce neles a alma, perduram e esto fixos. Se os deixa, no per-
manecem nem se mantm, mas corrompem-se e perecem. Do
mesmo modo, todo o mundo, enquanto a alma permanece nele,
perdura e permanece; se o deixa, perece e no permanece no
mesmo estado. Os corporeistas j nos indicaram isso, porque a
verdade fora-os a admiti-lo e a realidade fora-os a reconhe-
cer que necessrio que exista, antes de todos os corpos, sim-
ples ou compostos, outra coisa, que a alma. Ainda assim,
afastaram-se da verdade ao supr a alma um vento espiritual
ou um fogo espiritual. Apenas descreveram a alma desse modo
128 porque acharam que no l era possvel que o poder nobre e
distinto fosse inferior ao fogo ou ao vento, e acharam ser ne-
cessrio a alma ter um lugar onde residir. Ao pensar assim,
supuseram que o seu lugar era o vento ou o fogo, porque so
mais delicados e subtis do que os outros corpos. Antes deviam

170
ter afirmado que so os corpos que insistem em procurar o
lugar da alma e permanecem nas suas faculdades; que a alma
o lugar dos corpos, e a sua permanncia e durao est nela,
e os corpos no so o lugar da alma, porque a alma a causa,
e o corpo o efeito. Ora, a causa auto-suficiente, e no pre-
cisa do efeito para permanecer e subsistir, enquanto o efeito
precisa da causa, porque no tem permanncia nem subsistn-
cia sem a causa.
Dizemos: se lhes perguntarmos sobre a alma e disserem
que corpo, apresentam-se-lhes questes inelutveis, e no
conseguem provar que est nos corpos conhecidos; refugiam-
-se em algo desconhecido de que falaram muito e repetidamen-
te, e so forados a sup-lo um corpo diferente desses corpos
conhecidos, afirmando que um corpo potente e activo, cha-
mando-lhe alento. Respondemos-lhes, dizendo: descobrimos
muitos alentos que no tm almas. Assim sendo, como pos-
svel que a alma seja um alento, se no tem alma? Se respon-
derem: alento que est numa certa disposio a alma, per-
guntar-lhes-emos sobre a natureza dessa disposio, pois no
h dvida de que esta o alento em si mesmo, ou uma sua
qualidade. Se for o alento, persegue-os o nosso primeiro argu-
mento: encontramos alentos que no so a prpria alma. E se
a disposio a qualidade do alento, este composto e no
simples, e no haver qualquer diferena entre ele e os corpos.
Dizemos que a disposio predicada, e o predicado
uma s parte das coisas predicadas, no sendo sujeito. Se for
predicado, e este no tiver matria, est no sujeito e o sujeito
corpo. E se assim, e a disposio no tiver matria, e o alento
for corporal, a alma composta de algo corporal e de algo
incorporal. Sendo assim, uma natureza diferente da dos cor-
pos. Dizemos que a alma no pode ser um corpo, nem tosco
nem subtil 4. E a verificao disso est naquilo que afirmamos:
que todo o corpo quente ou frio, duro ou suave, l hmido 129
ou seco, preto ou branco, ou tem alguma outra qualidade se-
melhante s que mencionmos. Se o corpo for quente, apenas
aquece, se for frio, apenas arrefece, e ser for leve, apenas torna

4 Parte deste argumento falta na edio de Badawi, cf. Paul Henry

e Hans-Rudolf Schwyzer, Plotini Opera, Tomus II: Enneades IV-V; Plotiniana

Arabica ad codicum fidem anglice vertit G. Lewis, p. 187.

171
 leve, se for pesado torna pesado, e se for preto torna preto, e
se for branco torna branco. No devido ao frio que aquece,
nem devido ao calor que arrefece. Se os corpos estiverem to-
dos nesse estado, e o corpo produzir uma s coisa, atravs do
que possui, e depois descobrimos uma outra coisa que produz
muitos efeitos, descobrimos que a substncia dessa coisa di-
ferente da substncia dos corpos e que exterior a toda a subs-
tncia corporal, o que ningum contradiz ou nega.

Subcaptulo sobre fenmenos raros

Dizemos que uma das provas de que a alma existe neste

mundo com algumas das suas faculdades, e que existe no
mundo inteligvel com as suas outras faculdades, a justia, a
integridade e as outras virtudes. Porque a alma pensa sobre a
justia e a integridade e depois examina algo para saber se
justo, bom ou no. E no h dvida de que no intelecto h
justia e integridade, na medida em que a alma pensa sobre
elas e as examina. Seno, porque reflectiria a alma sobre e exa-
minaria algo que no existe? Se assim, dizemos que a justia
e a integridade e as restantes virtudes existem, quer a alma
tenha reflectido sobre elas ou no. Existem no intelecto de for-
ma mais elevada e mais refinada do que na alma. Pois o in-
telecto que fornece alma a justia e a integridade e as restan-
tes virtudes. Estas no se encontram permanentemente na alma
que reflecte, mas por vezes esto presentes nela quando reflec-
te sobre elas; porque a alma, quando lana o olhar para o inte-
lecto s obtm dele as vrias virtudes na medida em que lana
sobre ele o olhar. Quando prolonga a vista sobre o intelecto
obtm dele as virtudes nobres. E quando o negligencia e se
130 volta para os sentidos, ocupando-se l deles, o intelecto no
emana sobre ela qualquer das virtudes e torna-se semelhantes
a algumas das coisas sensveis e inferiores. Quando reflecte
sobre alguma das virtudes e deseja apreend-la, olha para o
intelecto e o intelecto emana sobre ela ento a virtude. Quanto
ao intelecto, as virtudes esto nele todas juntas, permanente-
mente, no ora presentes ora ausentes, mas eternamente. E se
esto permanentemente nele so adquiridas, na medida em
que o intelecto apenas as fornece a partir da primeira causa.
As virtudes esto no intelecto permanentemente, porque o in-
telecto no deixa de olhar para a primeira causa sem que algo

172
o distraia disso; e as virtudes nele so permanentes; so ex-
tremamente completas em perfeio, sendo correctas, sem
erro, porque passam para ele a partir da primeira causa sem
intermedirio, e o intelecto segue-as na medida do que obtm
do alto.
Quanto primeira causa, as virtudes esto nela de um
certo modo como causa, no enquanto receptculo das virtu-
des, mas todas elas so uma essncia, com as virtudes todas,
excepto que as virtudes emanam dela sem se dividirem, nem
se moverem, nem residirem em algum local. So uma essncia
una, da qual emanam as essncias e as virtudes, infinitamente,
sem movimento local nem repouso num local. E visto que as
essncias emanam dela, existe em todas as essncias sob a for-
ma de potncia da essncia, porque o intelecto recebe-a mais
do que a alma, e a alma recebe-a mais do que os corpos celes-
tes, e os corpos celestes recebem-na mais do que os corpos
sujeitos generao e corrupo. Pois quanto mais o efeito
se afasta da primeira causa e houver mais intermedirios, me-
nos recebe da primeira causa. Esta encontra-se estvel e repou-
sa em si mesma, no existindo no sculo, nem no tempo, nem
no espao, mas o sculo, o tempo, o espao e as restantes coi-
sas apenas subsistem e permanecem atravs dela. E do mesmo
modo que o centro est fixo em si mesmo e todas as linhas que
partem do centro para a circunferncia do crculo se fixam e
comeam nele, e todo o ponto ou linha no crculo ou superfcie
s persiste e permanece atravs do centro, tambm as coisas
inteligveis e sensveis so em relao primeira causa. Ns
tambm subsistimos e permanecemos atravs do primeiro
agente, e estamos ligados a ele l sendo o nosso desejo para ele, 131
e para ele tendemos e regressamos; e ainda que estejamos afas-
tados e recuados, o nosso destino e regresso para ele como o
destino das linhas da circunferncia para o centro, mesmo que
estejam afastadas e recuadas.
Se algum disser: se somos dessa essncia primeira cria-
dora de todas as coisas, e existem em ns muitas virtudes de-
vido alma, porque que no apreendemos a primeira causa,
nem o intelecto, nem a alma, nem as virtudes nobres, e no as
utilizamos, mas ignoramo-las a maior parte do tempo, haven-
do pessoas que as ignoram e as negam sempre; e se ouvem
algum a falar delas consideram-nas fbulas sem qualquer rea-
lidade, e no usam, nunca, nenhuma das virtudes nobres e
distintas, respondemos: apenas ignoramos essas coisas porque

173
 passmos a ser sensveis e porque s conhecemos e desejamos
as coisas sensveis. Se procurarmos a vantagem do conhecimen-
to apenas queremos beneficiar dela atravs dos sentidos, por-
que dizemos que vimos as coisas assim e no queremos
separarmo-nos da viso e queremos dela obter o que vemos e
o que no vemos, julgando tudo segundo a sua aparncia, e
no h nada que no se encontre sob o olhar. Este e outros
problemas levaram a que ignorssemos a alma, o intelecto, e a
causa primeira. Se h entre ns quem ache que obteve conhe-
cimento destes, atribui-o aos sentidos e aos corpos e torna
corpreos a alma, o intelecto e a primeira causa: e o corpo
apenas o efeito do efeito do efeito; as virtudes existem na alma;
a alma existe no intelecto, e o intelecto existe na essncia pri-
meira como sua causa. A alma no corpo mas causa do cor-
po, e o intelecto tambm no corpo, nem a primeira essncia
corpo.
J o confirmaram os mais nobres de entre os Antigos, e
insistiram nisso com provas satisfatrias e convincentes. A pro-
va que a alma no sensvel consiste nas suas virtudes, pois
no so corpos, nem esto sob os sentidos. Como podem ser
corpos, se no conseguimos senti-las, se quando nos dirigimos
para os sentidos no as conseguimos apreender? A prova que
se tendemos para os sentidos no conseguimos sentir a alma
nem as suas virtudes em si mesmas, porque podemos estar a
pensar em algo quando passa um dos nossos amigos. No o
vemos porque tendemos totalmente para a alma, e esquecemos
os sentidos. Assim, se sentirmos tendemos para o sentido na
nossa totalidade e no sentimos a alma nem as suas virtu-
132 des, l e apenas sentimos algo se aquilo que algum sente
levado alma, e a alma o levar ao intelecto. De outro modo,
no sentimos essa coisa, mesmo que uma pessoa a contemple
prolongadamente. Igualmente, o poder da alma tambm no
sente nada a no ser que a alma o leve ao intelecto, e o intelec-
to o devolva alma, mais puro 5 do que no princpio. Depois,
a alma transmite-o para o sentido, e o sentido sente-o segundo
o seu poder de sensao: pois se o sentido sente algo leva-o
para a alma, e a alma leva-o para o intelecto e assim a alma,
se sente algo, leva-o primeiro para o intelecto. Depois, o inte-

5 Lendo naqiyyan em vez de tafawutan, p. 132.

174
lecto devolve-o alma, e a alma leva-o para o sentido, se bem
que o intelecto conhea o objecto de forma mais elevada e mais
clara do que a alma, e a alma conhece o objecto de forma infe-
rior e incorrecta.
Dizemos que quem deseja apreender a alma e o intelecto,
e a essncia primeira, que a causa do intelecto, da alma, e
das restantes coisas, no deixa que as coisas sensveis efectuem
as suas funes, mas regressa a si mesmo, e reside dentro de
si, permanecendo em si muito tempo. Deixa todas as suas pre-
ocupaes ali, mesmo que se afaste da vista e dos outros sen-
tidos, porque estes efectuam os seus efeitos fora, no dentro
de si. Deve insistir que descansem, pois se repousam e ele re-
gressar a si mesmo e olhar para dentro de si e sentir o seu
interior, consegue apreender o que os elementos sensveis no
conseguem, nem tm o poder de obter. como quem quer
ouvir uma voz suave e melodiosa: dirige-se a essa voz, e no
ouve mais nenhum som a no ser esse, pois nessa altura con-
segue ouvir essa voz, e apreende-a de forma correcta; do mes-
mo modo, quando um dos sentidos deseja apreender um dos
seus objectos correctamente rejeita os outros objectos, recebe
esse sensvel e dedica-se a ele apenas e conhece-o ento de
forma correcta. Assim aquele que deseja apreender a alma e o
intelecto e a primeira essncia necessrio que faa: afastar e
rejeitar a audio sensvel externa e utilizar a audio intelig-
vel interior em si, pois nessa altura ouve os tons elevados,
puros, lmpidos, belos, esplendorosos e melodiosos de que o
ouvinte no se cansa. Quanto mais os ouve, maior o seu de-
sejo l e prazer, e sabe que os tons corporais sensveis so ape- 133
nas cpias e vestgios desses sons. Quando apreende essas es-
sncias nobres e elevadas, que produzem esses sons, segundo
o seu poder e sua capacidade, aperfeioa-se e completa-se a sua
felicidade.

Completou-se o nono captulo do livro A Teologia

Com a ajuda de Deus, excelso. l

175
 Em nome de Deus, o Clemente, o Misericordioso

DCIMO CAPTULO

DO LIVRO DA TEOLOGIA

Sobre a primeira causa e as coisas que so geradas 134

a partir dela

O Uno absoluto a causa de todas as coisas, e no como

qualquer uma delas. o seu princpio. No as coisas, mas
todas esto nele. No est em nenhuma delas, porque todas
emanam a partir dele, e atravs dele tm a sua permanncia e
subsistncia, e a ele regressam.
Se algum disser: como possvel que as coisas sejam a
partir do 1 Uno simples, que no tem nem dualidade nem mul-
tiplicidade em si, de modo algum? Dizemos: porque uno,
absoluto e simples, no estando nele nenhuma das coisas. Na
medida em que uno e absoluto emanam dele todas as coisas,
e visto que no tem ser, o ser emana dele.
Digo, a modo de sumrio: na medida em que no ne-
nhuma das coisas, todas emanam dele. Mas ainda que todas
emanem dele, o ser primeiro, ou seja, o ser do intelecto, emana
primeiro sem intermedirio, depois emanam dele todas as es-
sncias que existem no mundo superior e no mundo inferior
atravs do ser do intelecto e do mundo inteligvel.
Digo: o Uno absoluto est acima do completamento e da
perfeio. O mundo sensvel imperfeito porque l criado a 135
partir da coisa perfeita, que o intelecto 2. O intelecto s se
torna perfeito e completo porque criado pelo Uno verdadei-
ro e puro, que est acima da perfeio. No possvel que

1Lendo min em vez de fi, p. 134.

2Lendo segundo n. 1, mubtadaun min al-shayi al-tammi wa-
-huwa al-aqlu, p. 135.

177
 aquilo que est acima da perfeio crie algo imperfeito sem
intermedirio, nem possvel que a coisa perfeita crie algo
perfeito como ela mesma, porque h imperfeio na criao,
quer dizer, o criado no est ao nvel do criador, mas est abai-
xo dele.
A prova de que o Uno absoluto perfeito e acima da
perfeio, que no precisa de nada, e no procura adquirir o
que quer que seja. Devido intensidade e ao excesso da sua
perfeio produziu-se a partir dele outra coisa, porque aquilo
que est acima da perfeio no pode produzir sem que a coi-
sa esteja perfeita, ou no estaria acima da perfeio. Pois se a
coisa perfeita produz algo, a fortiori aquilo que est acima da
perfeio produz a perfeio, porque produz algo perfeito,
mais poderoso, esplendoroso e elevado do que qualquer exis-
tente, de entre as coisas produzidas.
Quando o verdadeiro Uno, que est acima da perfeio,
cria a coisa perfeita, esse ser perfeito volta-se para o seu cria-
dor e lana para ele o seu olhar, enchendo-se a partir dele de
luz e esplendor, e torna-se intelecto. Quanto ao Uno verdadei-
ro, criou o ser do intelecto devido intensidade do seu repou-
so. Quando essa essncia olha para o Uno verdadeiro forma-se
o intelecto. Porque quando o primeiro ser criado a partir do
Uno verdadeiro, detm-se e lana o olhar para o Uno para o
ver, e torna-se ento intelecto. Quando o primeiro ser criado
se torna intelecto, os seus actos comeam a imitar o Uno ver-
dadeiro, porque quando lana o olhar para ele e o v, segundo
136 a sua capacidade, tornando-se ento intelecto, l o Uno verda-
deiro emana sobre ele muitos, imensos, poderes. Quando o
intelecto se torna possuidor de grande poder cria a forma da
alma sem se mover, semelhante ao Uno verdadeiro, porque o
Uno verdadeiro criou o intelecto estando imvel. Por isso, o
intelecto cria tambm a alma enquanto est imvel, sem se
mover; excepto que o Uno verdadeiro cria o ser do intelecto, e
o intelecto cria a forma da alma a partir do ser que foi criado
pelo Uno verdadeiro, por intermdio do ser do intelecto. Quan-
to alma, na medida em que causada por um efeito, no
consegue produzir aco sem movimento, enquanto est quie-
ta, mas f-lo com movimento, e cria uma certa imagem. O seu
acto chama-se imagem porque perecvel, nem estvel nem
permanente, ao ter movimento, e o movimento no produz
algo de permanente e estvel, mas apenas algo de perecvel.
Seno, o seu acto seria mais nobre do que ela mesma, se o efei-

178
to fosse permanente e estvel, e o agente perecvel e transit-
rio, ou seja, o movimento, o que seria extremamente repugnan-
te. Se a alma deseja fazer algo, lana o olhar para aquilo a partir
do qual deriva o seu princpio, e ao olhar, enche-se de fora e
de luz, e move-se de uma forma diferente daquela de que se
move em direco sua causa. Pois, se quiser mover-se em
direco sua causa, move-se para cima, e se quiser produzir
uma imagem move-se para baixo, criando uma imagem que
a sensao e a natureza que existe nos corpos simples, nas plan-
tas, nos animais e em todas as substncias. A substncia da
alma no diferente da substncia que existia antes dela, mas
est relacionada com ela. Pois a alma passa, de certo modo, por
todas as substncias inferiores at chegar s plantas. E a natu-
reza das plantas um dos seus efeitos. Assim, a alma tornou-
-se aparentada com elas. Mesmo que a alma viaje at chegar
planta e ficar nela, apenas entra nela porque quando deseja
produzir os seus efeitos desce, at criar, pelo seu avano e
desejo da coisa inferior e baixa, um indivduo. Quando est no
intelecto e se fixa nele, a alma no se separa; e quando no
presta ateno e o seu olhar se afasta dele, deixa-o e continua,
descendo desde a primeira das coisas criadas sensveis at che-
gar ltima delas, produzindo os seus admirveis efeitos. Elas,
porm, mesmo que sejam nobres, so repugnantes e vis se com-
paradas com as coisas superiores que existem no mundo inte-
ligvel. l A alma apenas produz esses efeitos quando deseja as 137
coisas mais vis e inferiores. Quando as deseja, influencia-as, e
torna-se, com o sentido, no que h de mais vil 3. As coisas par-
ticulares apenas se tornam nobres nos sentidos porque os sen-
tidos so o seu domnio 4, e aquilo que semelhante alegra-se
com o ser semelhante e regozija-se com ele. Mas em relao s
coisas superiores e inteligveis, so muito repugnantes e vis.
Dizemos que quando a alma influencia a natureza e os
sentidos e as restantes coisas que so do seu domnio, organi-
za cada uma delas segundo o respectivo grau e de forma per-
feita e exacta, pois nenhuma consegue passar do seu grau para
outro. Mas ainda que as coisas sensveis e naturais possuam
organizao e ordem, a sua ordem no a mesma que a das

3 Lendo akhass e khassis em vez de ahsan e hasan, p. 137.

4 Lendo hayyiz em vez de khayr, p 137, n. 1.

179
 coisas superiores e inteligveis, e a sua organizao no como
aquela pois a ordem das coisas naturais vil, inferior, e su-
jeita ao erro, e a organizao das coisas superiores nobre e
distinta, e no pode estar sujeita ao erro, porque est sempre
certa. A ordem das realidades superiores est certa porque se
deve primeira causa, e a das coisas inferiores est sujeita ao
erro porque foi criada a partir da coisa causada, ou seja, a
partir da alma.
A alma que est nas plantas como se fosse parte das
plantas, mas uma parte abaixo das outras partes da alma e a
mais ignorante delas, porque viajou, descendo at ficar nesses
corpos inferiores e vis. Quando a alma est no ser animal
tambm uma das suas partes, excepto que mais nobre e dis-
tinta do que a parte vegetativa, a saber, a sensao. Quando a
alma entra no ser humano a melhor e mais distinta das par-
tes da alma, porque nessa altura move-se, sente e possui inte-
lecto e discernimento; porque o seu movimento ento do
domnio do intelecto, ou seja, o movimento e a sensao 5 da
alma existem na medida em que intelige e conhece. Se a alma
138 estiver l nas plantas, a sua potncia, que est nas plantas, est
fixa na raz. A prova disso que se cortarmos um dos ramos
da planta, no cimo ou a meio da rvore, ela no seca, mas, se
cortarmos a raz, seca.
Se algum perguntar: se a potncia da alma deixar a r-
vore aps o corte da sua raz, para onde vai essa potncia ou
essa alma, respondemos: vai para o local que no abandonou,
ou seja, o mundo inteligvel. Assim, se se corromper uma par-
te da criatura animal, a alma que estava nela avana at che-
gar ao mundo inteligvel e apenas l chega porque esse mun-
do o local da alma, que o intelecto, e o intelecto no o deixa.
Ora, o intelecto no est num local, logo a alma no est num
local. Desse modo, necessariamente est acima, abaixo, e no
todo, sem que se divida e quebre com a diviso do todo. A al-
ma est ento em toda a parte e no est em parte alguma.
Dizemos que se a alma avana para cima e no chega
completamente ao mundo superior e pra entre os mundos,
uma das substncias inteligveis e sensveis, e torna-se interme-
diria entre os dois mundos, ou seja, entre o intelecto e o sen-

5 Lendo hiss em vez de husn, p. 137.

180
tido e a natureza. Se desejar proceder para cima, avana com o
mnimo dos esforos e no se ressente, mas se estiver no mun-
do inferior e depois quiser ascender ao mundo inteligvel isso
algo que lhe custa.
Deve-se saber que o intelecto, a alma e as restantes coisas
inteligveis advm do 6 primeiro criador. No se corrompem
nem perecem devido ao facto de terem sido criadas pela pri-
meira causa sem intermedirio, enquanto a natureza e os sen-
tidos, e o resto das coisas naturais so perecveis e sujeitas
corrupo porque so efeitos de causas que so causadas, ou
seja, do intelecto por intermdio da alma. Porm, h substn-
cias naturais que duram mais e que so mais permanentes do
que outras, de acordo com a distncia ou a sua proximidade 7
em relao sua causa, e segundo o seu maior ou menor n-
mero de causas, pois l se as suas causas forem poucas dura 139
mais, e se forem muitas dura menos. Deve-se saber que as
substncias naturais esto ligadas umas s outras. Pois se al-
guma delas se corrompe vai para o seu vizinho, para cima, at
chegar aos corpos celestes, em seguida para a alma e depois
para o intelecto. Tudo est fixo no intelecto, e o intelecto est
fixo na primeira causa, e a primeira causa o princpio e o fim
de todas as coisas, que so criadas por ela e a ela regressam,
como dissemos repetidamente.

Subcaptulo sobre fenmenos raros

Dizemos que no primeiro intelecto esto todas as coisas,

porque o primeiro acto que o primeiro agente fez foi equipar
o intelecto com muitas formas, colocando em cada uma des-
sas formas todas as coisas que se adequam a essa forma. Fez
essa forma e os seus estados conjuntamente, no uma a se-
guir outra, mas todas juntas e de uma s vez. Criou o ho-
mem intelectual e todos os seus atributos ao mesmo tempo, e
no uns primeiro e outros depois, como se d no homem sen-
svel, mas criou-os todos conjuntamente, de uma s vez. As-
sim sendo, dizemos que as coisas que esto neste homem

6 Lendo min em vez de fi, p. 138.

7 Lendo qurbi-hi, p. 138, n. 11.

181
 existiam todas primeiro, no se verificando nele um atributo
que no estivesse, efectivamente, ali. No mundo superior, o
homem completo e perfeito, e tudo o que lhe atribudo no
desaparece dele.
Se algum disser: nem todos os atributos superiores do
homem se encontram nele, mas recebe outras qualidades atra-
vs das quais se completa, respondemos: ele estaria ento su-
jeito gerao e corrupo, porque as coisas que crescem e
diminuem esto no mundo da gerao e da corrupo. Apenas
recebem o crescimento e a diminuio porque o seu agente
imperfeito, ou seja, a natureza. Pois esta no cria conjuntamen-
te os atributos de todas as coisas, por isso as susbtncias natu-
rais recebem o crescimento e a diminuio; quanto s substn-
140 cias que esto no mundo superior, no sofrem l acrescento ou
diminuio porque o seu criador completo e perfeito, tendo
criado a sua essncia e os seus atributos conjuntamente, de uma
s vez. Logo, tornaram-se completas e perfeitas. Se so com-
pletas e perfeitas encontram-se sempre no mesmo estado, e so
todas da maneira que mencionmos previamente, pois no
mencionamos qualquer dos atributos de qualquer dessas for-
mas sem as encontrarmos nele.
Dizemos que tudo aquilo que est sujeito gerao e
corrupo advm ou de um agente que reflecte 8, ou de um
agente que no produz o seu efeito com as suas caractersticas
de uma s vez, mas faz uma coisa aps outra, e desse modo a
coisa natural ficou sujeita gerao e corrupo, tendo ini-
ciado o princpio do seu ser antes do seu completamento. Se
assim, poder algum perguntar: o que , e porque ? Pois no
se encontra o seu completamento no seu princpio. Quanto s
realidades eternas, no foram criadas por meio de deliberao
ou pensamento; porque foi o eterno que as criou e o eterno no
delibera, uma vez que completo, e o completo produz o seu
acto completamente, com o mximo da perfeio, no precisan-
do de aumentar nem de diminuir.
Se algum disser: possvel que o primeiro criador faa
algo primeiro e depois lhe acrescente outra coisa para que fi-
que melhor e prefervel, respondemos: se aquilo for criado pri-
meiro num certo estado, acrescentando-lhe depois algo, se for

8 Omitindo ghayr, p. 140.

182
belo, significa que o primeiro acto no belo, o que no se
adequa ao primeiro agente fazer algo que no seja belo, por-
que ele o primeiro, e extremamente belo. E se o acto do pri-
meiro agente belo, permanece belo porque no h entre ele e
o primeiro agente um intermedirio, pois todas as coisas esto
nele. Sendo assim, dizemos que o mundo superior belo, por-
que nele se encontram todas as coisas; e, por conseguinte, a
primeira forma bela porque nela esto todas as coisas. Pois
se dissermos: substncia, ou sabedoria, ou algo que se as-
semelhe a essas realidades, encontramo-lo na primeira forma.
Por isso, dizemos que so completas, l porque todas as coisas 141
existem nela, visto que agarra e domina a matria. Apodera-se
da matria e tem poder sobre ela, porque no deixa nenhuma
das suas partes sem forma. Apenas diminuiria a cincia ou
outra realidade se deixar alguma das formas, no a colocando
na matria, como os olhos ou um dos outros membros. Quando
comea a primeira forma, nada do que quer que seja da matria
deixa de ser formado pela forma. Pode algum perguntar: por-
que existem os olhos? Respondemos: porque na forma esto to-
das as coisas. Se se disser: esses sentidos apenas existem no ser
vivo para as substncias se preservarem do mal, dizemos: com
isso quereis dizer que na primeira forma est a proteco da
substncia, um dos elementos teis na sua gerao.
Deste modo, dizemos: a substncia j existia na primeira
forma, porque ela a substncia. Se assim , a forma que est
no mundo superior contm todas as coisas que esto no mundo
inferior, porque se algo estiver com a sua causa e na sua causa,
e esta tambm palavra completa, perfeita e bela, aquilo que se
tornou forma e se tornou o que realmente , tornou-se una de-
vido causa que lhe est prxima, sem intermedirio.
Se for assim, voltamos a repetir: se todas as coisas estive-
rem na forma inteligvel, e a sensao 9 for uma delas, mantm-
-se a sensao 10 em toda a forma da alma, porque a alma, se
ali estiver, puramente inteligvel. O intelecto inicialmente
completo e perfeito em tudo, e causa do que est abaixo dele.
Qualquer estado em que virmos a alma inteligvel inicialmen-
te, j estava primeiro nesse estado, quando se encontrava no

9 Lendo hiss em vez de husn, p. 141.

10 Lendo hiss em vez de husn, p. 141.

183
 mundo superior. Porque a causa ali una, completando o que
est abaixo de si, na medida em que contm todas as coisas.
Por isso dizemos que o homem ali no apenas intelectual,
pois quando procurou o mundo da gerao surgiu nele a sen-
sao e tornou-se sensvel, mas era ali j sensvel e inteligvel.
Se algum disser: a alma era potencialmente sensvel no
142 mundo superior e quando entrou no mundo l da gerao
tornou-se sensvel em acto, porque a sensao anterior s
coisas sensveis, respondemos: isso impossvel, porque no
mundo superior no existe nada sensvel em potncia e os
principais filsofos concordaram nisso. repugnante que haja
no mundo superior algo sensvel sempre em potncia, e de-
pois seja neste mundo sensvel em acto, e que a potncia da
alma seja acto at se tornar inferior, devido sua descida para
o mundo inferior e vil.

Sobre o ser humano inteligvel e o ser humano

sensvel

Tratamos desta questo de outro modo dizendo: queremos

descrever o ser humano intelectual que est no mundo supe-
rior. S que ns desejamos, antes de o fazer, saber o que o
ser humano no mundo sensvel, e afirmamos: no o conhece-
mos de forma correcta. Se no conhecemos esse ser humano,
como possvel dizermos: conhecemos o ser humano que est
no mundo superior? Talvez haja quem pense que este ser hu-
mano aquele, e que so ambos o mesmo. Colocamos um prin-
cpio a partir do qual investigamos e dizemos: parece-vos que
este ser humano sensvel a definio de uma alma que no
aquela atravs da qual a pessoa viva e pensante, ou esta alma
o ser humano? Ou seja, a alma que desempenha os seus
actos atravs de um certo corpo que o ser humano? Se o ser
humano for a substncia viva e racional, que composto de
alma e corpo, no essa definio. O ser humano no nasce
quando a alma composta com o corpo. Se a definio do ser
humano o composto de alma racional e corpo, essa definio
no poderia ter uma aparncia permanente. O ser humano se-
ria apenas constitudo por partes, quando se juntam a alma e o
corpo, quando na verdade a sua essncia indica o ser humano
143 que vai existir no futuro, l no aquele que se chama o ser hu-
mano intelectual e formal. Logo, essa definio no uma ver-

184
dadeira descrio, mas -lhe semelhante, porque no aponta
para a essncia do princpio da coisa, que a forma verdadei-
ra, atravs da qual ele o que ; e tambm no a definio
da forma do ser humano material, mas a definio do ser
humano composto de alma e corpo.
Sendo assim, dizemos: ainda no conhecemos o ser huma-
no que o verdadeiramente, porque no descrevemos o ser
humano propriamente. A descrio que previamente utilizmos
para o ser humano apenas se aplica ao ser humano composto
de alma e corpo, no ao ser humano simples, ideal, verdadei-
ro. Se algum quiser descrever algo material, tem de incluir
tambm a sua matria e no apenas a palavra que fez essa
coisa. Pois se quiser descrever algo que no material deve
faz-lo apenas atravs da forma. E, sendo assim, dizemos: se
algum quiser descrever o ser humano verdadeiro, apenas deve
descrever a forma do ser humano. Assim faz quem deseja de-
finir as coisas de forma verdadeira: descreve a forma da coisa
atravs da qual ela o que , e aquilo atravs da qual o ser
humano o que , e no distinto dela, sendo aquilo que preci-
sa de ser descrito. Logo, dizemos: ser que a descrio da for-
ma do ser humano ser vivo e racional? Sendo que vivo
apenas foi inserido na forma em lugar da vida racional? Se for
assim, o ser humano vida racional, e se o ser humano vida
racional, dizemos: no possvel existir vida sem alma, e a
alma que d vida racional ao ser humano. Consequentemente,
o ser humano tem de ser um acto da alma, e nesse caso no
substncia, ou a alma a prpria pessoa. Se a alma inteligente
a pessoa, necessrio ento que entrando a alma noutro cor-
po que no o corpo do ser humano, esse corpo seja um ser
humano o que impossvel e inimaginvel, porque esta de-
signao apenas se aplica alma se ela estiver com o corpo
humano em que est agora.
Se a alma no for um ser humano, necessrio que ser
humano seja um nome que no o nome alma. Sendo assim,
o que nos impede de dizer: o ser humano o composto de
alma e corpo, l e nesse caso a alma seria possuidora de um 144
dos vrios tipos de palavras? Quero dizer com nome o acto,
porque a alma tem um dos vrios actos, e o acto no pode
existir sem agente. Desse modo, a palavra que est nas se-
mentes, pois as sementes no existem sem alma, e as almas da
semente no so almas em geral. Cada uma das sementes tem
uma alma que no a alma do seu vizinho. A confirmao

185
 disso a diferena dos seus actos. Dizemos que as sementes
tm almas porque as palavras agentes que se encontram nelas
no esto sem alma. No de admirar que todas tenham pala-
vras, quer dizer, que sejam agentes, porque as palavras agen-
tes so actos da alma do crescimento. Quanto alma animal,
mais clara e mais evidente do que a vegetal, do crescimento,
porque mostra mais evidentemente a vida do que esta ltima.
Se a alma for assim, ou seja, se tem palavras agentes, necessa-
riamente a alma humana tem palavras agentes que produzem
a vida e a racionalidade. Se a alma material, ou seja, residente
no corpo, tiver este atributo antes de residir nele, ento ser
humano indubitavelmente. Quando forma num corpo a ima-
gem de outro ser humano, aperfeioa-a de acordo com a capa-
cidade que o corpo tem de receber a imagem do verdadeiro
ser humano. E do mesmo modo que o pintor reproduz a for-
ma do homem corporal na sua matria ou naquilo em que
possvel reproduz-lo, e deseja aperfeioar essa forma e torn-
-la semelhante forma deste ser humano segundo a capaci-
dade receptiva do elemento em que a reproduz, de modo a que
essa forma seja imagem deste ser humano, excepto que esteja
abaixo de, e seja muito inferior a, ele, pois no contm as pala-
vras agentes do ser humano, nem a sua vida, movimento, con-
dio, ou a sua fora , assim esse ser humano sensvel a
imagem daquele ser humano primeiro verdadeiro. O pintor
a alma, e desejou que esse ser humano se assemelhasse ao pri-
meiro ser humano verdadeiro, pois colocou nele os atributos
do ser humano primordial, mas agora fracos, escassos e insig-
nificantes. Porque as foras, vida e estados deste ser humano
so fracos, e no ser humano primeiro so extremamente fortes.
O primeiro ser humano tem sentidos apurados e distintos, e
mais fortes e distintos do que os sentidos deste ser humano,
porque estes so apenas imagens daqueles, como afirmmos
repetidamente. l
145 Quem quiser ver o primeiro homem verdadeiro tem de ser
bom e nobre e ter sentidos apurados e que no enfraquecem
quando brilham as luzes que irradiam sobre eles, porque o
primeiro homem uma luz em que irradiam todas as condi-
es humanas, excepto que nele se encontram de forma supe-
rior, mais nobres e mais fortes. E esse ser humano aquele que
definiu o nobre e divino Plato, que reforou a sua definio,
dizendo: o ser humano que usa o corpo e faz as suas funes
com os rgos corporais uma alma que usa o corpo de forma

186
primria. Quanto alma nobre e divina, usa o corpo de forma
secundria, ou seja, por intermdio da alma animal. Pois quan-
do a alma animal criada se torna sensvel, segue-se-lhe a alma
racional viva, que lhe d uma vida mais nobre e mais distinta.
No quer dizer que a alma tenha descido do alto, mas que lhe
d uma vida mais nobre e mais elevada do que a sua vida,
porque a alma viva racional no abandona o mundo intelig-
vel. Estar ligada a essa vida e esta quela, e a palavra daque-
la estar ligada palavra desta alma. Logo, a palavra deste ser
humano, ainda que seja fraca e obscura, torna-se mais forte e
mais manifesta atravs da iluminao da palavra da alma su-
perior sobre ela e a sua ligao a ela.
Se algum disser: se a alma, enquanto est no mundo su-
perior, for sensvel, como possvel que esteja nas substncias
nobres superiores enquanto est presente na substncia primei-
ra? Respondemos: o sentido que est no mundo superior, ou
seja, na substncia mais nobre e inteligvel, no se assemelha
sensao que se encontra neste mundo inferior 11, porque no
sente ali como este sentido inferior. Sente ali de forma relativa
aos sensveis que l se encontram. Logo, o sentido desse ser
humano inferior torna-se dependente de, e ligado ao sentido
do ser humano superior, pois este ser humano obtm o senti-
do dali devido sua ligao a ele, como a unio deste fogo ao
fogo superior, e do mesmo modo que a sensao gerada na
alma que est ali est ligada sensao gerada l na alma que 146
est aqui. Se houvesse no mundo superior corpos esfricos
como estes corpos, a alma senti-los-ia e alcan-los-ia, mas o
ser humano que est ali sente-os e tambm os alcana. Por
conseguinte, o segundo ser humano, que a imagem do pri-
meiro no mundo dos corpos, sente e conhece os corpos. Pois
no ltimo ser humano, que a imagem do primeiro, est a
palavra do primeiro ser humano, por imitao, e no primeiro
ser humano h palavras do ser humano inteligvel. O ser hu-
mano inteligvel emana a sua luz sobre o segundo, que o ser
humano que est no mundo superior da alma, e este difunde a
sua luz sobre o terceiro, que aquele que se encontra no mun-
do corporal e inferior. E sendo como descrevemos, dizemos que
no ser humano corporal est o ser humano da alma e o ser

11 Omitindo al-ala, p. 145.

187
 humano inteligvel. No quer dizer que ambos, mas que est
ligado aos dois porque imagem deles, porque faz algumas
das aces do ser humano intelectual e algumas das aces do
ser humano da alma, porque no ser humano corporal h pala-
vras do ser humano da alma e palavras do ser humano intelec-
tual: pois a pessoa corporal rene aquelas duas palavras: ou
seja, a da alma e a inteligvel, mas nela so fracas e triviais
porque uma imagem da imagem.
Tornou-se claro que a primeira pessoa sensvel, excepto
que de uma forma mais elevada e superior do que a sensao
que existe na pessoa inferior, e que a pessoa inferior apenas
obtm a sensao da pessoa que existe no mundo superior in-
teligvel, como elucidmos e demonstrmos. Dizemos: descre-
vemos o modo em que a sensao se produz no ser humano, e
como as coisas superiores no derivam das coisas inferiores,
mas so as inferiores que derivam das superiores porque esto
unidas a elas. Por isso, estas assemelham-se quelas em todos
os seus estados, e as faculdades deste ser humano provm do
ser humano superior e esto ligadas a essas, excepto que as
faculdades deste ser humano seguem preceitos diferentes dos
147 das faculdades do ser humano superior. l Esses preceitos no
so corpos, e aquele ser humano no pode sentir e ver como
este ser humano porque aqueles preceitos e aquela vista dife-
rem destes, uma vez que v as coisas de forma prefervel e
mais elevada do que esta. Aquela vista mais poderosa e mais
abrangente do que esta, porque v os universais enquanto esta
v os particulares, devido sua fraqueza. Aquela vista mais
poderosa e mais conhecedora do que esta porque recai sobre
coisas mais belas, sublimes, claras e distintas, esta fraca por-
que recebe os objectos vis e inferiores, que so as imagens da-
quelas realidades elevadas. Descrevendo aqueles sentidos, di-
zemos que so intelectos fracos, e descrevemos aqueles
intelectos dizendo que so sentidos fortes. Assim falamos do
modo como a sensao existe no ser humano superior.
Se algum disser: aceitamos que a sensao que existe no
ser humano inferior exista no ser humano superior, pois desce
sobre ele a partir do alto. O que afirmais sobre os restantes
animais? Acaso o primeiro criador, quando os quis criar, pon-
derou primeiro sobre a forma do cavalo e sobre a forma dos
restantes animais, criando-as depois neste mundo sensvel, no
no mundo superior? Respondemos: explicmos previamente
que o primeiro criador produziu todas as coisas sem deliberar

188
nem pensar, e demonstrmo-lo com provas convincentes.
E sendo como explicmos, dizemos que o primeiro criador
criou o mundo superior com todas as formas completas e per-
feitas, sem deliberao, porque as criou na medida em que tem
o atributo do ser. Depois, criou este mundo sensvel e tornou-
-o na imagem daquele mundo. Sendo assim, dizemos que quan-
do criou o cavalo e os restantes animais no os criou para que
ficassem no mundo inferior, mas para ficarem no mundo su-
perior, porque cada criatura que foi criada pelo primeiro cria-
dor sem intermdio, no mundo superior, completa e perfeita,
no estando sujeita corrupo. Desse modo, quando criou o
cavalo e os outros animais, no os criou para ficassem aqui,
mas criou-o para que ficassem no mundo superior, completo e
perfeito. Ele criou todas as formas de animais e f-las ali de
forma superior, mais sublime, bela e prefervel. Depois fez que
esta criao se seguisse outra necessariamente, l porque a 148
criao no podia terminar naquele mundo, uma vez que no
h nada que consiga impedir a primeira totalidade do poder
que o poder dos poderes, e que produz os poderes, que pro-
ceda para o local que deseja atingir, e que termine ali sem ter
fim. Apenas a criao termina, no o poder que produz a cria-
o, como mostrmos repetidamente em vrios locais.
Se algum perguntar: porque existem ali animais irracio-
nais? Se for porque so distintos e nobres, seria possvel algum
responder: ali so mais distintos em substncia e honra. Mas
porqu a multido 12 de animais, se so o cmulo do bestial, e
do inferior? Que vantagem obtm o mundo com eles? 13 O mais
provvel que seja inferior se estiver nele. Afirmamos que a
causa o seguinte, se Deus, excelso, quiser: o primeiro criador
uno sob todos os aspectos e a sua essncia uma essncia
criadora, como afirmmos repetidamente, tendo criado o mun-
do como um. A unicidade do criado no podia ser como a do
criador, seno o criador seria o criado, e a causa e o efeito se-
riam a mesma coisa. E se fossem a mesma coisa, o criador se-
ria criado e o criado criador, o que impossvel. Como isso
impossvel, a unidade do criado contm necessariamente mul-

12 Lendo katharat em vez de karumat, p. 148, n. 3.

13 Lendo fa-ma al-ladhi yanalu dhalika al-alamu min al-hasani bi-
-kawni-ha fi-hi, p. 148, n. 4.

189
 tiplicidade, pois existiu aps o Uno que uno sob todos os
aspectos. E visto que o uno criado existiu depois do Uno que
uno sob todos os aspectos, no era possvel estar acima do Uno
criador em unicidade, ou ser mais uno do que ele, mas neces-
sariamente tinha de ser inferior ao Uno criador em unicidade.
Se o criador o mais excelente das coisas excelentes uno,
necessrio que o inferior seja mais do que um para no ser
igual ao superior. Porque se o inferior no fosse necessaria-
mente uno, seria forosamente uma multiplicidade, pois o
mltiplo difere do uno, uma vez que o uno perfeito, e o
mltiplo imperfeito. Se o inferior se encontra no domnio da
149 multiplicidade, ento no ser menos do que dois. l Cada um
destes dois se multiplica, como descrevemos. O primeiro dois
tem movimento e repouso, bem como intelecto e vida, mas esse
intelecto no como um intelecto singular. um intelecto que
tem todos os intelectos e do qual todos eles advm. O intelecto
mltiplo na medida da multiplicidade dos intelectos, e mais
do que eles. E a alma que est ali no como uma alma una,
separada, mas todas as almas esto nela, e possui o poder de
fazer 14 todas as almas porque a vida perfeita. Se assim, e
sendo a alma viva racional uma das almas, necessariamente
est ali tambm. Se existe ali, tambm a pessoa est ali, excepto
que uma forma sem matria. Tornou-se evidente que o mun-
do superior no possui muitas formas, ainda que todas as for-
mas dos animais l estejam.
Se algum disser: lcito que algum coloque os animais
sublimes no mundo sublime superior, se, quanto aos animais
inferiores, no lcito dizer que esto ali? Pois se o ser vivo
racional e intelectual o ser vivo sublime e nobre, o ser que
no racional nem intelectual o ser vivo inferior. Se o nobre
estiver no local mais nobre, o inferior no est l, mas est no
mais inferior. Como possvel estar no intelecto algo que no
tem intelecto nem racionalidade? Com intelecto queremos di-
zer todo o mundo superior, pois todo ele intelecto; nele esto
todos os intelectos e dele procedem todos os intelectos, na sua

14 Lendo tafalu em vez de taqilu, de acordo com o original

grego, cf. Paul Henry e Hans-Rudolf Schwyzer, Plotini Opera, Tomus II:
Enneades IV-V; Plotiniana Arabica ad codicum fidem anglice vertit G. Lewis,
p. 454.

190
totalidade. Respondemos: queremos, antes de refutarmos aque-
le que faz esta afirmao, tomar um exemplo, atravs do qual
comparamos aquilo que dizemos estar no mundo superior, a
saber, o ser humano. Dizemos que o ser humano que se en-
contra aqui no mundo inferior no como aquele que est no
mundo superior, como mostrmos. Se este no como aquele,
tambm o animal que est ali no como o que est aqui, pois
aquele prefervel e mais nobre do que o daqui.
Afirmo que a razo do ser humano que est ali no
como a razo daquele que est aqui, porque o raciocinador que
est aqui delibera e pensa, e o que est ali no delibera nem
pensa, l sendo anterior ao raciocinador que delibera e pensa. 150
Se algum disser: como que o raciocinador superior, quando
vem para este mundo, delibera e pensa, e os outros animais
no deliberam nem pensam quando vm para aqui, sendo to-
dos ali intelectos? Respondemos: o intelecto variado, pois o
intelecto que est no homem difere do intelecto que se encon-
tra nos restantes animais. Se o intelecto varia nos animais su-
periores, necessariamente a deliberao e o pensamento so
diferentes neles. Verificamos nos restantes animais muitas acti-
vidades mentais.
Se algum perguntar: se as actividades dos animais so
mentais, porque no so todas iguais? E se a razo for causa
da deliberao aqui, porque no so as pessoas todas iguais em
deliberao, mas cada pessoa tem uma deliberao diferente da
da outra? Respondemos que devemos compreender que a di-
ferena da vida e dos intelectos se deve diferena dos movi-
mentos da vida e do intelecto. Por isso, os animais e os intelec-
tos so diferentes: alguns so mais luminosos, claros, distintos
e sublimes do que outros.
Digo que a vida e o intelecto so mais claros e distintos
em alguns deles, noutros mais obscuros, e que em alguns de-
les so mais brilhantes e mais luminosos do que noutros. Al-
guns intelectos esto perto dos primeiros intelectos, logo so
mais luminosos do que os restantes. Outros so secundrios, e
outros tercirios. Logo, alguns intelectos que se encontram aqui
so divinos, alguns racionais, e outros irracionais devido sua
distncia daqueles intelectos sublimes. Mas ali, o ser vivo que
chamamos aqui irracional racional, e o ser vivo que aqui no
tem intelecto possui ali intelecto. Pois o primeiro intelecto que
o cavalo possui intelecto. Logo, o cavalo intelecto, e o inte-
lecto do cavalo um cavalo; e no possvel que aquele que

191
 pensa sobre o cavalo pense tambm sobre o homem. Isso
impossvel nos primeiros intelectos, seno o primeiro intelecto
pensaria sobre uma coisa que no intelecto. E se imposs-
151 vel, quando o primeiro intelecto l pensa em alguma coisa, ele,
os objectos e o pensamento so iguais; e o intelecto e a coisa
so um s. Como pode um deles ser intelecto e o outro, quer
dizer, a coisa inteligida, no ser intelecto?
Assim sendo, o intelecto inteligiria o seu objecto inteligido,
e o inteligido no inteligiria o que impossvel. Se impos-
svel, o primeiro intelecto no intelige nada que no tenha in-
telecto, mas intelige um intelecto especfico e intelige uma vida
especfica. Do mesmo modo que a vida individual no carece
da vida em geral, tambm o intelecto individual no carece do
intelecto em geral.
Logo, dizemos que o intelecto gerado em alguns animais
no carece do primeiro intelecto, pois cada uma das partes do
intelecto todo o intelecto universal em que se particulariza o
intelecto, e o intelecto da coisa para a qual intelecto , em
potncia, todas as coisas. Se se torna em acto torna-se parti-
cular, e apenas se torna em acto no fim; e se no fim se torna
em acto, torna-se cavalo ou um outro animal. Sempre que o
ser vivo desce, torna-se vivo, inferior e vil, pois quanto mais as
potncias animais descem mais enfraquecem, desaparecendo
alguns dos seus actos. medida que desaparecem alguns dos
seus actos superiores, surge a partir dessas potncias o ser vil
inferior, e esse ser vivo imperfeito e fraco. Quando enfraque-
ce, o seu intelecto procura um estratagema contra esse proces-
so e produz os membros fortes para compensar a deficincia
do seu poder. Consequentemente, alguns animais desenvolve-
ram unhas, outros patas, outros cornos, e outros desenvolve-
ram dentes, segundo a deficincia da fora da vida que lhe
inerente. Sendo assim, dizemos que quando o intelecto procede
para este mundo inferior e sofre uma grande perda, procura
um remdio para essa imperfeio e aperfeioa-a com algum
rgo que cria nele, tornando-se assim completo e perfeito,
visto ser necessrio que todo o ser vivo animal seja completo e
perfeito; porque vivo e inteligente.
Se algum disser: existem animais fracos que no tm
nada com que se defender, respondemos: esses animais so
152 raros. Tambm podemos responder: se juntarmos todos l os
animais uns aos outros, so todos completos e perfeitos. Ou
seja, a vida e o intelecto sero neles completos e perfeitos e

192
cada um deles ser completo e perfeito, na medida do comple-
tamento e da perfeio que se lhes adequam.
Dizemos que, se o efeito no necessariamente unidade
pura, para que no seja como a causa, como explicmos pre-
viamente, sem dvida necessrio que cada um seja composto
de muitas coisas. No possvel que advenha de coisas que se
assemelham, seno ser suficiente ser apenas um, e as restan-
tes coisas seriam nele em vo, se se assemelhassem umas s
outras. preciso que seja composto de elementos de diferentes
formas, e cada forma nela deve ter os seus prprios atributos.
Cada uma delas deve distinguir-se numa das formas, segundo
a diferena presente nos sentidos, mas na medida em que per-
tence ao ser vivo deve ser uma s coisa; e assim necessrio
que os atributos do primeiro intelecto sejam diferentes e que
no se assemelhem uns aos outros.
Logo, dizemos que o universal tem uma beleza, por ser
composto de elementos diferentes, e o particular tem uma be-
leza, na medida de cada coisa, a saber, na medida em que cada
uma como deve ser. Do mesmo modo, este mundo com-
posto de coisas diferentes, e a deficincia que existe nele a
partir delas um mrito. O todo uno na medida em que
um universo. Cada um deles quer seja nobre ou vil tem
uma vantagem na medida em que lhe convm a virtude e a
perfeio. E sendo como afirmmos, repetimos que cada forma
natural neste mundo existe naquele mundo, mas ali existe de
modo prefervel e superior, pois aqui est ligada matria, e
ali no tem matria. Cada forma natural aqui uma imagem
da forma que ali se lhe assemelha. Ali h cu e terra, ar, gua
e fogo; e se existem ali essas formas, sem dvida que ali tam-
bm h plantas. l
Se algum disser: se no mundo superior h plantas, como 153
existem ali? E se h fogo e terra, como existem ali? Pois tm de
estar ali vivos ou mortos. Se estiverem mortos como aqui, qual
a necessidade deles ali? E se estiverem vivos, como vivem
ali? Respondemos: quanto s plantas, podemos dizer que esto
ali vivas porque aqui tambm esto vivas, porque nas plantas
h uma palavra activa, predicada da vida. Se a palavra mate-
rial das plantas vida, necessariamente ento tambm uma
certa alma. Segue-se que essa palavra est nas plantas que se
encontram no mundo superior, que so as primeiras plantas.
Mas esto nele de forma superior e mais nobre, porque esta
palavra que est nesta planta apenas imagem daquela pala-

193
 vra, mas aquela palavra una e universal, e todas as palavras
vegetais que esto aqui dependem dela. As palavras das plan-
tas que esto aqui so muitas, mas so particulares; e todas as
plantas deste mundo inferior so particulares e existem a par-
tir daquelas plantas universais. Tudo aquilo que encontrar nas
plantas particulares aquele que procura, encontra-o necessaria-
mente nessas plantas universais. Sendo assim, dizemos que se
estas plantas forem vivas, foroso que aquelas plantas sejam
tambm vivas, porque essas plantas so as primeiras, verda-
deiras, plantas, enquanto estas so plantas secundrias e
tercirias porque so imagens daquelas plantas. Estas plantas
apenas vivem na medida em que aquela planta produz por
emanao a sua vida. Quanto terra que est ali, e se est viva
ou morta, sab-lo-emos se soubermos o que esta terra, por-
que esta uma imagem daquela. Dizemos que esta terra tem
alguma vida e uma palavra activa. A prova so formas varia-
das, porque nela crescem e germinam os prados e as monta-
nhas, como plantas terrestres. E nas montanhas h muitos ani-
mais, minerais e vales e outras coisas semelhantes, que apenas
existem ali devido palavra 15 possuidora de alma que est ne-
154 las, l pois ela que produz essas formas dentro da terra. Esta
palavra a forma da terra que age no interior da terra, como
a natureza age no interior da rvore e o tronco da rvore se
assemelha terra em si mesma, e a pedra cortada da terra se
assemelha ao ramo que cortado da rvore. Assim sendo, di-
zemos que a palavra activa na terra, semelhante natureza da
rvore, possui alma, porque no possvel que esteja morta e
que produza esses actos admirveis e espantosos na terra. Se
est viva, possui necessariamente alma. Se esta terra sensvel,
que uma imagem, for viva, foroso que essa terra intelig-
vel seja tambm viva e que seja a primeira terra, sendo esta
uma segunda terra surgindo daquela.
As coisas que esto no mundo superior so todas luminosi-
dade, porque esto na luz superior, e assim cada uma delas v
tudo na essncia do seu vizinho, e cada uma est em todas.
O todo est no todo, e o todo est em cada, e cada uma delas
est no todo, e a luz que se derrama sobre elas infinita. Por
conseguinte, cada qual imensa, porque a maior dentre elas

15 Lendo kalima em vez de kalimat, p. 153, n. 10.

194
imensa, e a pequena imensa; pois o sol que est ali todas as
estrelas, e cada estrela dentre elas tambm um sol, mas aque-
las em que domina o sol chamam-se sol, e aquelas que so do-
minadas pelo sol chamam-se estrelas. Cada uma delas obser-
vvel na sua estrela vizinha, e vem-se todas elas numa s, e
cada uma se v em todas elas. H ali movimento, mas um mo-
vimento puro e absoluto, porque no comea em algo e termina
noutra coisa e no imvel, mas o movido. Existe um repou-
so puro e absoluto, que no resultado de um movimento nem
se mistura com o movimento. Existe ali beleza pura e absoluta
porque no predicado de coisa alguma que no seja bela, se-
no seria extremamente feia. Cada uma das coisas que est ali
fixa e constante, numa l terra que no cncava 16, porque cada 155
uma delas est fixa e permanente naquilo cuja fora e vida est
na substncia, excepto que lhe superior, como as foras corpo-
rais; e a coisa no tem ali outro lugar que no o seu, porque o
sujeito um intelecto e o predicado tambm um intelecto.
O exemplo disso este cu que est sob os sentidos: pois
luminoso e brilhante, e a sua luz deve-se s estrelas que ali
esto; mas, ainda que sejam iluminadoras, no est cada uma
no local da sua vizinha no cu, mas apenas uma parte e no
o todo, como as coisas espirituais que esto no cu, pois cada
parte delas a parte e o todo: vendo-se a parte v-se o todo, e
vendo-se o todo v-se a parte, porque a imaginao de cada
uma das duas recai sobre a parte individual, enquanto o seu
olhar recai sobre o todo, devido sua perspiccia e rapidez.
Quem possuir uma viso como a das almas 17 e tiver uma
viso perspicaz, v o que est no interior da terra. O autor do
enigma quis descrever a viso do mundo espiritual e ensinar-
-nos que a viso dos habitantes desse mundo perspicaz e ve-
loz, e nada do que est ali lhes escapa. Olhar para aquele
mundo e o que est nele no cansa, e quem o v no se sacia
de o fazer, ou se afasta dele movendo-se, porque v-lo ali no
cansa ou requer descanso, para que regresse a ele o poder do
olhar atravs do movimento. Aquele que v ali no olha para

16 Lendo qariyya em vez de qawima, p. 155, n. 1.

17 No grego, de Linceu; cf. Paul Henry e Hans-Rudolf Schwyzer,
Plotini Opera, Tomus II: Enneades IV-V; Plotiniana Arabica ad codicum fidem
anglice vertit G. Lewis, p. 386.

195
 uma das coisas e se deleita e delicia com ela, mas olha para
elas todas como aqui: olha para uma delas e deleita-se e delicia-
-se com todas 18. As coisas que esto ali no definham nem di-
minuem, e aquele que olha no se cansa, nem o seu desejo
delas decresce, pois quando diminui o desejo em relao a algo,
156 aquele que o faz despreza-a e deixa de l a procurar e de olhar
para ela; mas o que olha para ela, quer dizer, para todas essas
coisas, quanto mais prolonga o seu olhar para elas, mais cresce
a sua admirao e o seu desejo em relao a elas, e contempla-
-as infinitamente.
O motivo pelo qual o que olha no se sacia de olhar, e
no se cansa delas, que no deixam de ser belas. Quanto mais
as contempla, maiores a sua beleza e formosura se tornam para
ele. Aquela vida no implica cansao nem esforo, porque
uma vida pura e agradvel, e aquilo que possui uma vida vir-
tuosa no se cansa nem atingido pela dor, porque foi sempre
perfeito desde que foi criado sem imperfeio, logo no requer
esforo nem cansao. Essa sabedoria foi criada a partir da sa-
bedoria primordial, e a primeira substncia a partir da sabedo-
ria. A substncia precede a sabedoria, mas a substncia a
sabedoria, e a primeira essncia a substncia e a substncia
a sabedoria. A substncia no precede a sabedoria, como acon-
tece com as substncias segundas, mas a essncia, a substncia
e a sabedoria so uma s coisa, e por conseguinte essa sabedo-
ria mais vasta do que qualquer sabedoria, sendo a sabedoria
das sabedorias. Quanto sabedoria que est no intelecto, est
com o intelecto, o que significa que o intelecto foi criado pri-
meiro e depois foi criada a sua sabedoria, como se diz de Jpi-
ter: a sua retribuio com o seu ser; por isso recorda primeiro
o seu ser e em seguida recorda o seu castigo.
As realidades celestes e as terrestres so apenas cpias e
imagens das coisas que esto no mundo superior, logo o que
que ali est uma viso espantosa, que apenas as pessoas feli-
zes e afortunadas vem: so as que persistem na contemplao
desse mundo. Quanto grandeza e poder da sabedoria primei-
ra, quem consegue v-la e conhecer a sua prpria essncia? Pois
uma sabedoria abrangente, e um poder que criou todas as
coisas. Todas esto nela e ela no todas as coisas, porque

18 Lendo bi-ha em vez de bi-hi, p. 155, n. 11.

196
causa das realidades inteligveis e sensveis, mas ela criou as
inteligveis imediatamente, e criou as sensveis por intermdio
das inteligveis. Todas as coisas so atribudas a ela, porque
a causa das causas e a sabedoria das sabedorias, como disse-
mos repetidamente. l
Se a sabedoria primeira a causa das causas, ento cada 157
acto que o seu efeito produz atribudo a ela tambm, de for-
ma mais elevada e superior. E quo sublime o mundo supe-
rior e as coisas que nele esto! A mais sublime e nobre a
sabedoria que as criou, porque o mais sublime de tudo. No
conseguir olhar para esse mundo seno a pessoa cujo intelec-
to tiver submergido os seus sentidos, (e trata-se do nobre e
divino Plato pois sabemos ser apenas intelecto), aquele que se
habituou a conhecer as coisas com a viso do intelecto, no
atravs da lgica ou do silogismo. Ns no nos deleitmos com
a contemplao da beleza e do esplendor daquele mundo lu-
minoso, porque os sentidos se apoderaram de ns e apenas
aceitamos as coisas corporais. Por isso, achamos que as cin-
cias so premissas extradas de juzos e que no possvel
haver uma certa cincia, a no ser em supr premissas e infe-
rir as suas concluses. Mas no assim no conjunto das cin-
cias discutidas aqui. Pois o conhecimento dos primeiros princ-
pios puros e manifestos conhecido sem pressupr premissas,
porque essas so as premissas das quais se inferem as conclu-
ses. E se alguma das cincias neste mundo se obtm por si
mesma, sem intermdio, muito menos as cincias superiores e
os princpios eminentes precisam de premissas que levam
obteno da verdade. Obtm-se a verdade ali sem qualquer
erro ou falsidade, porque no tem intermedirio, como disse-
mos, e porque estes dois 19 recaiem em algo de intermedirio.
Nenhuma coisa estranha, nem acidente, se lhes junta como se
misturam as cincias aqui com as coisas terrestres, e no se
apreendem de forma correcta ou verdadeira. Quanto a quem
duvidar desse mundo e do modo como o descrevemos,
deixamo-lo, e sua opinio, para no nos ocuparmos com a
essa disputa e assim abandonarmos o fio do nosso discurso
sobre a descrio das realidades e a verdade das coisas. l

19 Lendo li-annahuma la yaqaa ala shayin mutawassitin wa-

-aydan, p. 157, n. 8.

197
158 Voltemos aonde estvamos, a descrio das cincias que
se encontram nesse mundo, e como se produzem. Dizemos que
o sublime e divino Plato viu esse mundo com a sua viso in-
telectual e descreveu-o, recordando o conhecimento que se gera
ali, e afirmando que o conhecimento ali no algo noutra coi-
sa. No explicou como isso se d, mas deixou deliberadamente
a sua descrio, desejando que o procurssemos e que o inves-
tigssemos com os nossos prprios intelectos, para descobrir
qual de ns seria capaz dessa tarefa.

Sobre o mundo inteligvel

Vamos descrever o mundo ali, e comear assim o nosso

discurso, dizendo: tudo o que produzido advm atravs de
uma certa sabedoria, quer seja artificial quer natural. E o prin-
cpio de cada arte a sabedoria na produo das coisas; e a
sabedoria tambm indubitavelmente constitui artes. Se assim ,
voltamos a dizer: que todas as artes advm de uma certa sabe-
doria 20. A produo tambm atribuda sabedoria natural,
porque apenas copia e se assemelha natureza. A sabedoria
natural no se compe de elementos, mas una. No um
composto de muitas coisas, mas cresce a partir do uno para o
mltiplo. Se algum situar esta sabedoria natural na sabedoria
primeira, satisfaz-se com ela e no precisa de ascender a outra
sabedoria, pois ento no provm de outra mais elevada, e no
existe noutra coisa. Se algum criar o poder produtor da arte a
partir da natureza, e colocar a prpria natureza como princ-
pio dessa arte, respondemos: de onde vem esse poder natural?
159 Tem de l ser a partir de si mesmo, ou de outra coisa. Se esse
poder for da prpria natureza, terminamos e no avanamos
para outra coisa. Se o negarem e disserem que o poder da
natureza criado pelo intelecto, respondemos: se o intelecto
produzir a sabedoria, das duas uma, ou a sabedoria que est
no intelecto advm de outra coisa superior a ele, ou do pr-
prio intelecto. Se disserem: o intelecto gerou a sabedoria a par-
tir de si mesmo, respondemos: no possvel, pois o intelecto
no assim, pois ser e depois sabedoria a partir da sabedo-

20 Lendo min em vez de fi, p. 158, n. 9.

198
ria primeira; e esta apenas um atributo nele, no uma subs-
tncia. E sendo assim, dizemos que a verdadeira sabedoria
substncia, e a verdadeira substncia sabedoria. Cada sabe-
doria verdadeira foi criada a partir dessa substncia primeira,
e toda a substncia verdadeira foi criada a partir dessa sabedo-
ria verdadeira. Logo, cada substncia que no tem sabedoria
no substncia verdadeira. Mas mesmo que no seja substn-
cia, visto que foi criada a partir da sabedoria primeira, tornou-
-se substncia de um modo geral.
Dizemos: ningum deve achar que algumas das coisas que
esto naquele mundo so mais elevadas do que outras em subs-
tncia, nem que algumas so mais sublimes em forma e beleza
do que outras. Tudo o que est ali tem formas belas e subli-
mes, como as formas que se imaginam estar no prprio cria-
dor sbio. As suas formas no so como as formas desenhadas
numa parede, mas so formas nas essncias. Por isso os anti-
gos as denominaram paradigmas, ou seja, as formas das es-
sncias e substncias que o sublime Plato mencionou.
Dizemos que os sbios do Egipto j tinham visto com a
subtileza da sua imaginao esse mundo inteligvel e as formas
que se encontram nele e as conheciam de forma correcta, fosse
atravs de um saber adquirido, ou por instinto e um saber
natural. A prova l disso que quando queriam descrever algo 160
o explicavam com uma sabedoria correcta e sublime; porque
no o anotavam num livro composto, de acordo com o costu-
me que vemos em certos livros, nem usavam proposies e
expresses, ou sons e lgica para exprimirem assim, a quem o
desejasse, as opinies e sentimentos que estavam nas suas al-
mas, mas inscreviam-nos nas pedras ou sobre alguns dos cor-
pos para os tornar imagens.
Pois quando queriam descrever algumas das cincias ins-
creviam uma sua imagem e tornavam-na um sinal para as pes-
soas. Assim faziam com todas as cincias e artes, quer dizer,
inscreviam para cada coisa uma imagem, atravs de uma sabe-
doria perfeita e uma arte suprema, e colocavam essas imagens
nos seus templos, para se tornarem para eles como livros que
falam e letras que se lem. Assim eram os seus livros, nos quais
escreveram os seus propsitos e descreveram a realidade. Fi-
zeram-no, porque nos quiseram ensinar que cada sabedoria e
cada uma das coisas que existe possui uma imagem inteligvel
e uma forma inteligvel, que no tm matria nem substrato,
mas so todas criadas de uma s vez, sem deliberao nem

199
 pensamento, porque o seu criador um e simples, e criou to-
das as coisas simples de uma s vez, pelo seu prprio ser, no
por outra forma do intelecto. A partir dessas imagens e desses
padres representavam outras imagens, inferiores a eles em
pureza e beleza. Fizeram-no, porque quiseram ensinar-nos que
esses dolos sensveis e vis so apenas cpias daquelas imagens
inteligveis e sublimes. E quo sublime que nos tenham ensi-
nado, e quo apropriado o que fizeram! Se algum pensar e
reflectir prolongadamente sobre as causas pelas quais o fize-
ram, como as atingiram, e como obtiveram essas causas admi-
rveis, espantar-se- com eles e louv-los- e concordar com
as suas opinies. Se eles forem merecedores de louvor por te-
rem explicado as coisas inteligveis e por nos terem informado
das causas atravs das quais alcanaram as realidades eleva-
das, e depois as modelaram com imagens aproximadas, e pro-
duziram dolos como sinais, como se fossem livros que se
lem tanto mais apropriado admirarmos a primeira sabe-
161 doria que criou as substncias com a suprema perfeio, l sem
deliberar sobre as causas, sendo necessrio que cada ser criado
a partir dela seja perfeito e belo, porque so o apogeu da sabe-
doria, virtude e beleza, apenas atravs da essncia. E atravs
da essncia produziu o criador seja louvado as coisas e
as tornou perfeitas e belas sem deliberao, nem escrutnio das
causas da beleza e da pureza. Aquilo que o agente faz com
deliberaao e escrutnio das causas da beleza no perfeito e
belo como aquilo que origina no agente primeiro sem delibera-
o nem escrutnio sobre as causas da gerao da beleza e da
pureza. E quem no se espanta com o poder dessa substncia
sublime e nobre! Pois ele criou as coisas sem deliberao nem
escrutnio das suas causas, mas criou-as apenas atravs da sua
essncia, e a sua existncia a causa das causas. Por isso, a
sua existncia no precisa, ao criar as coisas, do escrutnio das
suas causas, nem de um estratagema, ao produzir a beleza e
perfeio do seu ser, porque a causa das causas como afir-
mmos previamente dispensando por si mesmo de qualquer
causa, deliberao ou escrutnio.
Citaremos um exemplo a favor da nossa descrio, dizen-
do: as teorias dos Antigos concordaram no facto de este mun-
do no ter sido gerado por si mesmo nem pelo acaso, mas ter
vindo a ser atravs de um criador sbio e excelente. Contudo,
ns devemos investigar a sua produo deste mundo: ser que
o criador deliberou primeiro sobre o que queria produzir, e

200
reflectiu em si mesmo que preciso criar primeiro uma terra
situada no meio do universo, seguindo-se a gua, colocada aci-
ma da terra? Depois criou o ar, e colocou-o acima da gua,
depois o fogo e colocou-o acima do ar. Depois criou o cu e
colocou-o acima do fogo, que rodeia todas as coisas. Depois
criou l os animais de diversas formas, adaptadas a todo o ser 162
vivo, e colocou os seus rgos externos e internos de modo a
serem adaptados aos seus actos, e formou as coisas na sua
mente e deliberou sobre a perfeio das suas aces. Comeou
ento a criao das criaes, uma aps outra, como se delibe-
rasse e pensasse primeiro? No pode ningum imaginar esse
atributo como pertencente ao criador sbio, grandioso na sua
majestade, porque isso de todo impossvel e no adequado a
essa substncia perfeita, nobre e sublime. No possvel dizer-
mos que o criador deliberou primeiro sobre as coisas, como
havia de as criar, e depois disso as criou; porque as coisas so-
bre as quais deliberou so ou exteriores ou interiores a ele. Se
forem exteriores a ele, existiam antes que a criasse; e se forem
interiores a ele ou so diferentes dele, ou so ele mesmo; e se
forem ele mesmo, no precisa ento de as criar segundo uma
deliberao, porque ele as coisas, na medida em que causa
delas. E se no forem ele, ento composto, no simples, o que
impossvel.
Afirmamos: ningum pode dizer que o criador deliberou
primeiro sobre as coisas e depois as criou. Pois foi ele que criou
a deliberao, e como se socorrer dela na criao das coisas,
quando ainda no existia? impossvel. Dizemos que ele a
deliberao, e a deliberao no delibera igualmente. Pois se-
guir-se-ia, a partir da, que a deliberao delibera, e assim infi-
nitamente, o que absurdo. Tornou-se claro e deveras eviden-
te o argumento daqueles que dizem que o criador louvado
o seu poder e majestade criou as coisas sem deliberao.
Afirmamos que os artistas, quando querem produzir algo deli-
beram sobre esse objecto e representam aquilo que viram e con-
templaram em si mesmos. Ou lanaram l os seus olhares so- 163
bre alguma das coisas exteriores e produzem as suas obras
atravs de essa coisa. Quando trabalham, fazem-no com as
mos e outros instrumentos. Mas se o criador quer fazer algo,
no representa em si nem copia uma produo exterior a ele,
porque nada existe antes de ele criar as coisas. Nem represen-
ta algo em si mesmo, porque a sua essncia o modelo de to-
das as coisas, e o modelo no representa outros modelos. Nem

201
 precisa, ao criar as coisas, de um instrumento, porque a cau-
sa dos instrumentos. ele que os criou, e no precisa, ao cri-
-los, do que quer que seja da sua criao.
Ao tornar-se patente o absurdo e a impossibilidade daque-
le argumento, dizemos que no existe entre ele e a sua criao
algo de intermedirio sobre o qual delibera e de que se socor-
re, mas criou tudo apenas pelo seu ser. A primeira coisa que
criou foi uma forma, que irradiou a partir dele e apareceu an-
tes de todas as coisas, e se lhe assemelha devido intensidade
do seu poder, luz e alcance. Depois, criou as outras coisas por
intermdio dessa forma, como se ela cumprisse a sua vontade
na criao do resto das coisas. Essa forma o mundo superior,
quero dizer os intelectos e as almas. Posteriormente, surgiu a
partir desse mundo superior o mundo inferior e as coisas sen-
sveis que esto nele. Tudo o que existe neste mundo existe
naquele, excepto que ali puro e lmpido, sem mistura com
uma coisa estranha. E se este mundo est misturado no
lmpido e puro e divide-se e combina-se nas suas formas, do
princpio ao fim: porque a matria foi formada primeiro com
uma forma universal, depois recebeu a forma dos elementos,
depois recebeu dessa forma outra forma, depois recebeu em
seguida forma aps forma; e por isso no possvel algum l
164 ver a matria, porque ela reveste muitas formas e est escondi-
da sob elas, e nenhum dos sentidos a sente, de todo.

Concluiu-se o tratado na sua totalidade, ao dador do inte-

lecto o louvor infinito e a prece ilimitada sobre Maom e a sua
famlia. Escrito em meados do sagrado ms de Ramado, na
manh do dia dois, ano de 863 em Edirne, a protegida.

202
 GLOSSRIO DE TERMOS TCNICOS
EM A TEOLOGIA DE ARISTTELES

al-akhirun os Modernos bud extenso

ala rgo burhan demonstrao
alam mundo
alim conhecedor dahr temporalidade, eternidade,
amal acto, aco, actividade o sculo
al-amma a maioria das pessoas daim permanente
(por oposio elite) dalil smbolo, prova, indicao,
amr questo indicador
anniyya existncia, ser darb tipo, classe
aqil inteligente dathir perecvel
aql intelecto dhat essncia
aqli inteligvel, intelectual, racional dhati essencial
arid acidental, acidente dhihn entendimento, mente, dis-
athar afeco, impresso, efeito posio
awwal princpio dhihni intelectivo
al-awwalun os Antigos dhikr memria
azim magnfico diya brilho, luz, luminosidade

bad princpio faal activo, agente

badan corpo fadila virtude
badani corporal fahs investigao
baha esplendor faid emanao
bahimi animal fail agente
baid longnquo falak esfera
bakht sorte, acaso falaki celeste
al-bari o criador falsafa filosofia
basit simples fana evanescncia
fasad corrupo
basar viso fikr pensamento
batin interior fikra ideia, pensamento
bayan indicao, clarificao fikri cogitativo

203
fil acto ishq desejo
furqan diferena itilaf congruncia
itmam aperfeioamento
ghadab ira itqan excelncia
ghadabi irascvel ittifaq consenso, harmonia, coin-
gharizi inato, instintivo cidncia, acaso
ghaya fim, propsito ittihad unio
ghayriyya alteridade ittisal ligao, coeso

habb semente jahl ignorncia

hadd limite jam juno
hadir presente jamal formosura
hajja indigncia jasad corpo
hal estado, aspecto jibla constituio
halim moderado jins gnero
hamil sujeito, substrato jirm corpo (celeste)
haqq verdade, verdadeiro jism corpo
hawa paixo jusmani corporal
hawa ar juththa massa, corpo
haya figura, aspecto, forma, con- juz parte
dio, disposio juzi particular
hayat vida
hayyiz domnio kalam teoria, discurso, argumen-
hayula matria to, palavra
hayy vivo kalima palavra, logos
hazm determinao kamal perfeio
hidda perspiccia kamil completo
hikma sabedoria karim nobre, generoso
hila estratagema, esquema al-kathra mltiplo, multiplicidade
hilm moderao kawkab estrela
hiss sensao, sentido kawn processo, gerao, ser
hissi sensitivo, sensvel kayfiyya qualidade
hukm governo, ordenamento khaliq feitor
husn perfeio, esplendor, bele- al-khaliqa a Criao
za, formosura, bondade khalq criao, o acto de criar
huwiyya identidade, ser khass propriedade, especial, par-
ticular
ibda criao al-khassa a elite
ibtida princpio khayr bem
idtirar necessidade khilt humor
illa causa, razo al-kull universo, o todo
ilm conhecimento, cincia, sabe- kulli universal, geral
doria, saber kulliyya totalidade
inbiath emanao kunh essncia
ins populao
insan ser humano ladhdha prazer
intlashia entelequeia lazim concomitante

204
maan simultaneamente, conjun- muwallid reprodutor
tamente
mabda princpio nafs alma
mabsut simples nafsani mental
madin origem najm estrela
madmum abominvel, repreens- nama bem-estar, graa
vel namus lei
mahabba amor naqi puro
mahd puro naqis defeituoso, imperfeito, in-
mahmul predicado, imposto suficiente
mahiyya essncia natija concluso
mahquq verdadeiro natiq racional
malaama harmonia nasab esforo
malul efeito, causado nat designao
malum conhecido naw tipo, forma, espcie
mana significado nazar olhar
mantiq discurso, lgica nihaya limite
manzila posio nutq razo, racionalidade
mar homem
marifa conhecimento qabih disforme
masala questo qabil receptivo
masir destino qadr poder, dimenso
mathal parbola qaim estvel, fixo, subsistente
mawadda amor qarib prximo
mawdu sujeito qawl fala, discurso, argumento,
mawdua postulado palavra
maznun aparente qiyas demonstrao, silogismo,
miqyas silogismo raciocnio
mithal exemplo, cpia, paradig- qisma diviso
ma qudra poder
mizaj mistura quwwa potncia, faculdade, po-
muanah governo, providncia der, fora, capacidade
mubdi criador
mujarrad desprovido, livre rais mestre
munfarid singular ramz alegoria
munfasil separado rasm esboo, imagem, vestgio
muqaddama premissa rawiyya deliberao
murakkab composto ray opinio
al-mushtara Jpiter rih alento
mushtarak composto riwaya reflexo
mustafad derivado, adquirido rububiyya divindade
mustahil mutvel ruh esprito
mutaallaq ligado, suspenso ruhani espiritual
mutawassit intermdio, interme- ruqiy encantamento
dirio rushd probidade
muttafiq coeso rutba proporo
muttasil contnuo ruya viso

205
saada felicidade
sabab causa, ocasio
safi puro, lmpido, claro
sahib companheiro, vizinho, se-
nhor
sahih correcto
said afortunado
salah integridade
salih bom, justo, correcto
al-sana criao, arte, produo tamam perfeio, completamento
sanam dolo, imagem
sani artista, criador
sawt som, voz
sayalan evanescncia
sayyar planeta
sayyid senhor
shadid poderoso, intenso
shahwani apetitivo
shakhs particular, indivduo, to-
mo
shakhsi individual
shakl forma, figura
sharh anlise, comentrio, orga-
nizao
sharif ilustre, nobre, magnfico
sharr mal
shawq desejo
shidda intensidade
sidq veracidade
sifa qualidade, atributo, disposi-
o, descrio
sihr magia
sinaa arte
sinai artificial
sukun repouso
sunna norma, costume
sura forma
suri formal
suud ascenso
taahhud considerao
206
taaqqul inteleco
tabiiyyat cincias da natureza
tadbir providncia, governo, or-
ganizao
tadhakkur recordao
tafakkur pensamento, reflexo
tafsir comentrio, parfrase
tahqiq confirmao
takwin gerao
tamm completo, perfeito
tamyiz discernimento, distino
taqa capacidade
taqs hierarquia, ordem
tartib ordem
tawahhud unidade
tawahhum imaginao
tawassut mediao
tawfiq sucesso, ajuda
thabit fixo, constante
ulama sbios
unn essncia
uthulujiyya teologia
wahdaniyya unidade, unicidade
wahid um, uno, individual
wahm imaginao
waja sofrimento
wajib necessrio, foroso
waqar moderao
waqt momento
wasat intermdio
yaqin certo
zahir claro, exterior
zaman tempo
zamani temporal
zina beleza
al-zuhara Vnus
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209
 NDICE

Agradecimentos ......................................................................................... 9

Introduo
por CATARINA BELO .................................................................................... 11

Origem, temos e influncia ........................................................... 13

Resumo ........................................................................................................ 17

A TEOLOGIA DE ARISTTELES

PRLOGO .................................................................................................. 61

PRIMEIRO CAPTULO ............................................................................ 73

SEGUNDO CAPTULO ............................................................................ 81

TERCEIRO CAPTULO ............................................................................ 95

QUARTO CAPTULO .............................................................................. 105

QUINTO CAPTULO ............................................................................... 113

SEXTO CAPTULO ................................................................................... 121

STIMO CAPTULO ................................................................................ 131

OITAVO CAPTULO ................................................................................ 139

NONO CAPTULO ................................................................................... 165

DCIMO CAPTULO ............................................................................... 177

Glossrio de termos tcnicos em A Teologia de Aristteles ................. 203

Bibliografia ................................................................................................... 207

211
COLABORADORES

I. Coordenador

Antnio Pedro Mesquita (Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa).

II. Investigadores

Abel do Nascimento Pena, Doutor em Filologia Clssica, professor

auxiliar do Departamento de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Uni-
versidade de Lisboa e investigador do Centro de Estudos Clssicos da Uni-
versidade de Lisboa.
Adriana Nogueira, Doutora em Filologia Clssica, professora auxiliar do
Departamento de Letras Clssicas e Modernas da Faculdade de Cincias Hu-
manas e Sociais da Universidade do Algarve e investigadora do Centro de
Estudos Clssicos da Universidade de Lisboa.
Ana Alexandra Alves de Sousa, Doutora em Filologia Clssica, profes-
sora auxiliar do Departamento de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras
da Universidade de Lisboa e investigadora do Centro de Estudos Clssicos da
Universidade de Lisboa.
Ana Maria Lio, Mestre em Estudos Clssicos pela Universidade de
Lisboa, assistente do Departamento de Estudos Clssicos da Faculdade de
Letras da Universidade de Lisboa.
Antnio Campelo Amaral, Mestre em Filosofia, assistente do Depar-
tamento de Filosofia da Faculdade de Cincias Humanas da Universidade
Catlica Portuguesa.
Antnio de Castro Caeiro, Doutor em Filosofia, professor auxiliar do
Departamento de Filosofia da Faculdade de Cincias Sociais e Humanas da
Universidade Nova de Lisboa e investigador do Centro de Linguagem, Inter-
pretao e Filosofia da Universidade de Coimbra.
Antnio Manuel Martins, Doutor em Filosofia, professor catedrtico do
Instituto de Estudos Filosficos da Faculdade de Letras da Universidade de
Coimbra e director do Centro de Linguagem, Interpretao e Filosofia da
Universidade de Coimbra.
Antnio Manuel Rebelo, Doutor em Filologia Clssica, professor asso-
ciado do Instituto de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Universi-
dade de Coimbra e investigador do Centro de Estudos Clssicos e Huma-
nsticos da Universidade de Coimbra.
Antnio Pedro Mesquita, Doutor em Filosofia, professor auxiliar do De-
partamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e
investigador do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.
Carlos Silva, licenciado em Filosofia, professor associado convidado do
Departamento de Filosofia da Faculdade de Cincias Humanas da Universi-
dade Catlica Portuguesa.
Carmen Soares, Doutora em Filologia Clssica, professora associada do
Instituto de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Universidade de
Coimbra e investigadora do Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da
Universidade de Coimbra.
 Catarina Belo, Doutorada em Filosofia, professora auxiliar do Departa-
mento de Filosofia da Escola de Humanidades e Cincias Sociais da Universi-
dade Americana do Cairo.
Delfim Leo, Doutor em Filologia Clssica, professor catedrtico do Ins-
tituto de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Universidade de
Coimbra e investigador do Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da
Universidade de Coimbra.
Fernando Rey Puente, Doutorado em Filosofia, professor do Departa-
mento de Filosofia da Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas da Univer-
sidade Federal de Minas Gerais.
Francisco Amaral Choro, Doutor em Filosofia, investigador do Centro
de Filosofia da Universidade de Lisboa.
Hiteshkumar Parmar, licenciado em Estudos Clssicos pela Universi-
dade de Lisboa, leitor na Universidade de Edimburgo.
Jos Pedro Serra, Doutor em Filologia Clssica, professor auxiliar do
Departamento de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Universidade
de Lisboa e investigador do Centro de Estudos Clssicos da Universidade de
Lisboa.
Jos Segurado e Campos, Doutor em Filologia Clssica, professor cate-
drtico jubilado do Departamento de Estudos Clssicos da Faculdade de Le-
tras da Universidade de Lisboa e investigador do Centro de Estudos Clssi-
cos da Universidade de Lisboa.
Jos Verssimo Teixeira da Mata, licenciado e Mestre em Direito, asses-
sor da Cmara Federal de Braslia.
Manuel Alexandre Jnior, Doutor em Filologia Clssica, professor cate-
drtico jubilado do Departamento de Estudos Clssicos da Faculdade de Le-
tras da Universidade de Lisboa e investigador do Centro de Estudos Clssi-
cos da Universidade de Lisboa.
Maria de Ftima Sousa e Silva, Doutora em Filologia Clssica, profes-
sora catedrtica do Instituto de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da
Universidade de Coimbra e investigadora do Centro de Estudos Clssicos e
Humansticos da Universidade de Coimbra.
Maria do Cu Fialho, Doutora em Filologia Clssica, professora catedr-
tica do Instituto de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Universidade
de Coimbra e directora do Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da
Universidade de Coimbra.
Maria Helena Urea Prieto, Doutora em Filosofia Clssica, professora
catedrtica jubilada do Departamento de Estudos Clssicos da Faculdade de
Letras da Universidade de Lisboa.
Maria Jos Vaz Pinto, Doutora em Filosofia, professora auxiliar aposen-
tada do Departamento de Filosofia da Faculdade de Cincias Sociais e Huma-
nas da Universidade Nova de Lisboa e investigadora do Instituto de Filosofia
da Linguagem da Universidade Nova de Lisboa.
Paulo Farmhouse Alberto, Doutor em Filologia Clssica, professor auxi-
liar do Departamento de Estudos Clssicos da Faculdade de Letras da Uni-
versidade de Lisboa e investigador do Centro de Estudos Clssicos da Uni-
versidade de Lisboa.
Pedro Falco, Mestre em Estudos Clssicos pela Universidade de Lis-
boa.
 Ricardo Santos, Doutor em Filosofia, investigador do Instituto de Filo-
sofia da Linguagem da Universidade Nova de Lisboa.
Rodolfo Lopes, Mestre em Estudos Clssicos pela Universidade de
Coimbra e investigador do Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da
Universidade de Coimbra.

III. Consultores cientficos

1. Filosofia

Jos Barata-Moura, professor catedrtico do Departamento de Filosofia

da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa.

2. Filosofia Antiga

Jos Gabriel Trindade Santos, professor catedrtico aposentado do De-

partamento de Filosofia da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e
investigador do Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa.

3. Histria e Sociedade Gregas

Jos Ribeiro Ferreira, professor catedrtico do Instituto de Estudos Cls-

sicos da Faculdade de Letras da Universidade de Coimbra e investigador do
Centro de Estudos Clssicos e Humansticos da Universidade de Coimbra.

4. Lngua e Cultura rabe

Antnio Dias Farinha, professor catedrtico do Departamento de Hist-

ria da Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e director do Instituto
David Lopes de Estudos rabes e Islmicos.

5. Lgica

Joo Branquinho, professor catedrtico do Departamento de Filosofia da

Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa e investigador do Centro de
Filosofia da Universidade de Lisboa.

6. Biologia e Histria da Biologia

Carlos Almaa, professor catedrtico jubilado do Departamento de Bio-
logia da Faculdade de Cincias da Universidade de Lisboa.

7. Teoria Jurdico-Constitucional e Filosofia do Direito

Jos de Sousa e Brito, juiz jubilado do Tribunal Constitucional e profes-
sor convidado da Faculdade de Direito da Universidade Nova de Lisboa.

8. Aristotelismo Tardio
Mrio Santiago de Carvalho, Doutor em Filosofia, professor catedrtico
do Instituto de Estudos Filosficos da Faculdade de Letras da Universidade
de Coimbra e investigador do Centro de Linguagem, Interpretao e Filosofia
da Universidade de Coimbra.
 Acabou de imprimir-se
em Dezembro de dois mil e dez.

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