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Para Alem Da Eficacia Simbolica
Para Alem Da Eficacia Simbolica
Ftima Tavares
Salvador), bem como os diversos padres No momento o leitor tem em suas mos
interpretativos da terapia e da cura, da Para alm da eficcia simblica, organizado
msica e do transe, e das experincias pelas acadmicas Ftima Tavares e Francesca
religiosas observadas em diferentes agncias Bassi, que tem tudo para se consolidar
teraputico-religiosas, tomadas como como uma leitura obrigatria para os
simbolicamente eficazes ou culturalmente Este livro nasceu entre inquietaes e conversas que interessados, antroplogos ou no, nos
sensveis. provavelmente so partilhadas pelos pesquisadores estudos conceituais sobre o ritual, a religio
especializados em temas tradicionais da antropologia, e a sade. Com forte fundamentao
J na parte final, Teraputicas em contexto,
como rituais, religies e prticas curativas, no qual o conceito etnolgica, esta obra apresenta uma
o volume passa a explorar algumas
de eficcia simblica comparece na grande maioria dos contribuio propositiva relevante sobre as
questes transversais ao tema, como a
eficcia simblica
trabalhos como uma espcie de denominador comum diversas articulaes que tais conceitos, to
teoria das emoes, a interpretao do
para compreenso das transformaes relatadas nesses densos e complexos, implicam para a teoria
envelhecimento, o significado da sade
contextos. possvel descrever atravs de categorias antropolgica, incorporando ao debate,
mental e da morte, vistos em diversos
adequadas as experincias rituais, religiosas e/ou teraputicas
eficcia simblica
contextos etnogrficos, como o de um grupo
que mobilizam agenciamentos eficazes, ou seja, que
estudos em ritual, religio e sade ademais, uma forte inscrio etnogrfica.
de gestantes, de pessoas na terceira idade ou Vale-se, portanto, de contribuies vrias,
no envolvem representaes sobre coisas (eficcias
mesmo de pacientes com sorodiscordncia de requintados pesquisadores nacionais
simblicas), mas transformaes corporais importantes?
para HIV/AIDS. (Ftima Tavares, Snia Weidner Maluf,
Em consonncia com estes questionamentos e em busca de
Octavio Bonet, Carlos Caroso, Marcelo
Trata-se, portanto, de uma obra incomum e possveis caminhos para os problemas que so colocados,
Camura, Claudia Barcellos Rezende,
destacvel, e que, seguramente, vai alicerar esta coletnea tem como proposta disponibilizar para
Rachel Aisengart Menezes) e internacionais
algumas bases importantes dos estudos discusso, segundo abordagens terico-metodolgicas e
(Francesca Bassi, Michael Houseman,
antropolgicos sobre o simbolismo e a dados empricos variados, diversos paradigmas da eficcia
Franois Laplantine, Arnaud Halloy,
religio, e suas relaes com as prticas em mbito ritual, religioso e teraputico que contribuam
Bertrand Hell, Carlo Castaldi, Xavier Vatin,
teraputicas em mltiplas e diferentes para a problematizao de totalidades ou dualismos
Annette Leibing, Mnica Franch e Artur
perspectivas culturais. convencionalizados como representao e ao,
smbolos e prticas, indivduo e contexto. Ftima Tavares Perrusi), que conformam alentado volume,
Cludio Pereira Francesca Bassi sistematicamente dividido em trs partes.
Antroplogo/UFBA Em Revisitando conceitos, so tecidas
consideraes sobre o sofisticado conceito
de eficcia simblica, ou seja, a relao
mais profunda que existe entre smbolos
e crenas. Aqui, exposto um conjunto de
dilemas tericos e desafios etnogrficos,
na medida em que, tambm, se prope
um modelo antropolgico para a prtica
teraputica.
Na parte seguinte, Ritual e transformao
eficaz, so observados os diferentes
dispositivos do transe religioso (aqui
observados em face de alguns cultos como
o Xang do Recife, o Tromba em Mayotte,
os Eguns em Itaparica, o Candombl em
Reitora
Dora Leal Rosa
Vice-reitor
Lus Rogrio Bastos Leal
Diretora
Flvia Goulart Mota Garcia Rosa
CONSELHO EDITORIAL
Alberto Brum Novaes
Angelo Szaniecki Perret Serpa
Caiuby Alves da Costa
Charbel Nin El-Hani
Cleise Furtado Mendes
Dante Eustachio Lucchesi Ramacciotti
Evelina de Carvalho S Hoisel
Jos Teixeira Cavalcante Filho
Maria Vidal de Negreiros Camargo
APOIO:
SALVADOR
EDUFBA
2013
Normalizao
Luise Liane de Santana Santos
Reviso
Eduardo Ross
Para alm da eficcia simblica: estudos em ritual, religio e sade / Ftima Tavares,
Francesca Bassi, organizadoras. - Salvador : EDUFBA, 2012.
376 p.
ISBN - 978-85-232-1047-2
CDD - 306.4
editora filiada a
EDUFBA
Rua Baro de Jeremoabo, s/n
Campus de Ondina
40.170-115 - Salvador - Bahia - Brasil
Telefax: 0055 (71) 3283-6160/6164
edufba@ufba.br
www.edufba.ufba.br
Maurice Merleau-Ponty
9 Apresentao
PARTE 1
Revisitando conceitos
29 Eficcia simblica
Dilemas tericos e desafios etnogrficos
Snia Weidner Maluf
91 O MODELO COREOGRFICO
Franois Laplantine
PARTE 2
Ritual e transformao eficaz
PARTE 3
Teraputicas em contexto
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Tanto no Esboo de uma teoria geral da magia, sobre os efeitos fsicos negativos
no indivduo, induzidos pelas representaes coletivas de tipo mgico religio-
so (depresso, estados de atonia fatal decorrente da sugesto relativa aos ata-
ques de feitiaria ou quebra involuntria de tabus, relatados em reas etno-
grficas polinsias e australianas), quanto em seu ensaio sobre as tcnicas do
corpo, Mauss (2003b) situa a sociologia nos auspcios de um dilogo frutfero
com a psicologia e a biologia (fisiologia). A questo da influncia dos smbo-
los coletivos na psicologia do indivduo toma novos contornos no debate que
Lvi-Strauss entretm, vinte anos depois, com a psicanlise, sobre os efeitos
fisiolgicos e teraputicos originados por representaes mticas. Trata-se da
denominada eficcia simblica, tpico que iria ganhar uma ateno particu-
lar na antropologia estruturalista.
Nessa abordagem, o conceito de eficcia simblica se referia s modifi-
caes psicolgicas e fisiolgicas, tributrias da explicitao, em contextos
teraputicos tradicionais, de contedos mticos. Baseando-se numa cura xa-
mnica dos Cuna do Panam, Lvi-Strauss (1996) ilustra como a identificao
do doente (no caso, uma parturiente) com os smbolos mticos de um canto
ritual leva a uma resposta semelhante ab-reao, isto , uma descarga emo-
cional com funes catrticas. A soluo do estado patolgico seguiria, assim,
um caminho que iria do mito coletivo ao mental e ao fisiolgico. Tanto na pr-
tica psicanaltica como na terapia xamnica citada, h, segundo Lvi-Strauss,
atribuio de eficcia teraputica a uma funo simblica universal que se
explicita no papel ordenador da significao atravs da reconstruo de repre-
sentaes adequadas. A narrao, seja ela ligada a eventos biogrficos esque-
cidos ou a fatos mticos, produz uma identificao de tipo metafrico entre as
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Faz quase um decnio que os estudos sobre rituais foram renovados a partir
da anlise das sequncias dos atos que os constituem, provocando disposies
intencionais especficas. (HUMPHREY; LAINDLAW, 1994) Se os participantes
de um ritual no so intrpretes uniformes da significao do texto, muitas
vezes pouco compreensvel ou obscuro, e se os contextos rituais comunicam
realidades relacionais especiais, acolhidas pelos participantes para alm das
escassas propriedades semnticas dos enunciados, muitas vezes lacnicos,2
quais so ento os aspectos contextuais que podem ser levados em conta para
entender o fenmeno da eficcia transformativa do ritual?
Houseman e Severi (1994) contribuem, segundo uma tica relacional ins-
pirada em Bateson, para definir a natureza extraordinria da comunicao ri-
tual que, por meio de interaes particulares, estabelece, entre outras coisas,
a identidade paradoxal dos participantes marcada por conotaes contradit-
rias. Nesta perspectiva coloca-se tambm o estudo de Severi (2002), do famoso
canto Mu Igala, dos Cuna o mesmo tratado por Lvi-Strauss no ensaio sobre
a eficcia simblica , analisado, desta vez, em relao reflexividade que o
processo de enunciao do xam proporciona ao destinatrio sobre a sua iden-
tidade paradoxal. O canto xamnico atua em realidades extraordinrias e diz
ao respeito crena, pois, argumenta Severi (2002, p.26), o poder do xam
sempre questionado nestes contextos rituais (notoriamente competitiva a
relao entre os mesmos xams), e justamente na tenso com a dvida que
a crena atuada. Olhando como, no canto citado, o xam vai se autodefi-
nindo outro e ele mesmo simultaneamente, ativando, assim, no destinatrio,
dvidas sobre o paradoxo enunciado, o autor aborda a reflexividade como um
elemento ainda inexplorado do contexto de comunicao especial do ritual,
escolhendo-o como um ponto de anlise privilegiado da atuao da crena.
Tentando resumir o texto de Severi para nossa discusso sobre a eficcia
ritual, o que chama ateno a definio do enunciador que vai se propon-
do como uma identidade dupla. A reflexividade interna (o xam definindo ele
mesmo) tem como efeito a criao de um mundo paralelo e a transformao do
prprio enunciador em uma presena sobrenatural. (SEVERI, 2002, p.32) Ilus-
trando esta transformao, Severi relata como, por meio de enunciados que se
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[...] a partir do momento que o cantor faz meno de um cantor que vai co-
mear o seu canto, do ponto de vista da definio do enunciador (antes da
narrao da viagem xamnica), uma nova situao se estabelece: os enun-
ciadores se tornaram dois, um sendo o paralelo do outro. Tem aquele que
dito estar l (no campo descrito pelo canto, se preparando na viagem na terra
subterrnea), e tem aquele dizendo que est aqui (perto da rede[...]), cantan-
do. (SEVERI, 2002, p. 32-33, grifos do autor)
3 Trata-se de uma forma de regressus ad infinitum, como indica Severi (2002. p. 31), isto , um xam sentado ao
lado do braseiro, aos ps da rede, onde deita a mulher dando luz, descrevendo um xam sentado perto do
braseiro [...].
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Deixamos para trs uma percepo de Teoria (no sentido forte) da sim-
bolizao para uma abordagem relacional dos estilos de simbolizao cons-
trudos nas relaes entre contextos, nas maneiras pelas quais criamos e
experienciamos contextos. (WAGNER, 2010, p. 77) Apresentando, contrasti-
vamente, a dialtica entre os modos de simbolizao coletivizante e diferen-
ciador, onde um inevitavelmente precipita o seu inverso, Wagner ressalta que
toda a diferena reside em considerar qual das formas se apresenta como apro-
priada ao humana e ao reino do que inato.
Simbolizaes convencionais e diferenciantes, embora se encontrem dia-
leticamente entrelaadas, produzem efeitos muito diversos dependendo da
ateno deliberada daquele que executa (como diz Wagner, o contexto de con-
trole). Ns, ocidentais, escolhemos deliberadamente a simbolizao coletivi-
zante, designando por cultura o conjunto dos efeitos dessa simbolizao. No
entanto, outros povos, outros estilos de criatividade:
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das, aduladas, elicitadas [...] pela ao humana, mas no geradas por essa
ao. (WAGNER, 2010, p. 146)
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contexto noes como eficcia simblica e eficcia ritual fazendo, com isso,
aluso a uma classe especial de efeitos da ao, subjetiva ou intersubjetiva-
mente compreedidos e partilhados pelos participantes.
Vimos como, segundo os citados tericos do rito, a eficcia ritual vai para
alm da eficcia simblica, submetendo atuao de relaes (enactement) no
momento da performance segundo um uso geralmente paradoxal e ambguo
de objetos, e segundo tcnicas lingusticas e gestuais que cativam a ateno
e produzem disposies mentais determinadas. Trata-se de uma atuao que
pode ter efeitos quando critrios pragmticos so respeitados, e cuja adeso,
comumente chamada de crena, no concorda com o invlucro semntico da
palavra na tradio crist, pois no alude coexistncia do seu oposto. (POU-
ILLON, 1979) A eventual assero dubitativa na eficcia do ritual relativa ao
objetivo andamento do mesmo, sua habilitao em produzir fatos segundo
meticulosos procedimentos, de forma que no cabe na rotulada dicotomia en-
tre o objetivo, factual e fsico e o subjetivo, especulativo e metafsico.
A crena designao possvel para essa forma peculiar de eficcia como
ato de f absoluta (creio ou no creio) o que Latour (2002) chama de crena
ingnua e que contm os pressupostos universalistas das religies ticas. As
condies ritualistas de atuao da crena so ligadas a construes de efic-
cias: objetos eficazes chamados de fetiches, como ressalta este autor.
O conceito de crena (ingnua) de pouca valia para a compreenso da efi-
ccia da heterogeneidade dos contextos de ao ao abord-los nos termos du-
alistas das causas (subjetivas e/ou intersubjetivas) e efeitos (objetivos). Como
sugere Latour no mesmo trabalho, na nossa concepo moderna (oficial), fatos
e crenas devem ser distinguidos sob pena de nos envolvermos no seguinte pa-
radoxo: se as crenas remetem a vises de mundo ancoradas nas configuraes
da cultura, como podem produzir efeitos reais (na natureza dos corpos)?
Na antropologia, o conceito de eficcia simblica tradicionalmente utilizado
como uma possibilidade alternativa a esse dilema, sem, no entanto, dirimi-lo.
Somente aos fatos (da natureza ou da sociedade) que normalmente concede-
mos realidade ontolgica. Para aqueles que confundem fatos e crenas (nature-
za e sociedade), reservamos a possibilidade de compreend-los no mbito do
seu contexto social, onde, absolvidos da acusao de irracionalidade, podem
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Referncias
DURHAM, Eunice. Uma nova viso da antropologia. In: MALINOWSKI, Bronislaw.
Bronislaw Malinowski. Coordenao Eunice Durham. So Paulo: Ed. tica, 1986.
FAVRET-SAADA, Jeanne. Ser afetado. Cadernos de Campo, v. 13, n. 14, 2005. p.155-161.
HOUSEMAN, Michael. O vermelho e o negro: um experimento para pensar o ritual.
Mana, v. 9, n. 2, 2003. p. 79-107.
__________. Relationality. In: KREINATH, J.; SNOEK, J.; STAUSBERG, M. (Ed.). Theorizing
Rituals: classical topics, theoretical approaches, analytical concepts, annotated
bibliography. Leiden: Brill, 2006.
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pantes, no apenas das pessoas envolvidas, mas tambm dos demais agentes
envolvidos no processo de cura ritual, entidades espirituais, foras e energias,
objetos e substncias que fazem parte do evento ou que por ele circulam. Essa
definio do trabalho teraputico e dos agenciamentos que envolve se estende
para outros universos espirituais e religiosos, como o das religies afrobrasi-
leiras, onde trabalho se refere tanto ao ritual com os orixs e as demais enti-
dades, quanto s obrigaes do fiel em relao religio e a essas entidades e
orixs. No Santo Daime, trabalho refere-se tambm ao ritual. Um outro univer-
so no qual, na linguagem comum de adeptos e praticantes, a noo de trabalho
era bastante usada, principalmente no decorrer dos anos 1970 e 1980, no Brasil,
o da psicanlise e das culturas psicanalticas, designando, sobretudo, a ex-
perincia do indivduo envolvido em anlise ou em autoanlise. A presena
da psicanlise aqui tem um sentido especial, porque justamente a esta que
Lvi-Strauss ir comparar e contrapor o xamanismo para discutir seu conceito
de eficcia simblica.
Para ir alm das prticas rituais ou teraputicas, o outro campo semntico
ao qual a noo de trabalho responde, e que complementar ao descrito aci-
ma, refere-se a um projeto ou estilo de vida em que um esforo investido no
sentido da vivncia do sofrimento e de sua superao ou transcendncia na
direo de uma reinveno de si. A eficcia simblica est ligada aqui ideia
de transformao de si, metamorfoses do self, emergncia do sujeito. Eficcia
como cura, de um lado, e eficcia como modo de subjetivao, de outro.
Operam nesses dois sentidos do trabalho ritual e teraputico duas dimen-
ses complementares: a ideia de transformao (de um conjunto de afeces a
outro, do sofrimento cura ou ao alvio, de si, etc.); e a ideia de agncia, ao,
prtica ou prxis individual ou coletiva, dimenso apenas residual ou seno
ausente nas diferentes formulaes e usos do conceito de eficcia simblica
na anlise antropolgica. Seria a dimenso da agncia e da prxis (individual
ou coletiva) um dos limites, o que no estaria contido nas diferentes formula-
es do conceito? Essa uma primeira questo que pretendo formular de for-
ma mais detalhada adiante. O trabalho ritual ou teraputico opera uma trans-
formao, e esta que baliza toda a questo da eficcia resultante do esforo
investido. A noo de eficcia como transformao est presente j nas for-
mulaes de Lvi-Strauss e compe uma de suas perguntas no respondidas:
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A pergunta que vou buscar formular de forma mais consistente neste artigo
se o dilogo com a noo de eficcia simblica poderia contemplar aspectos
como trabalho, esforo, agncia e, sobretudo, sujeito, que emerge dessa experi-
ncia de reinveno de si e do mundo, como dimenses centrais dos mecanis-
mos e dispositivos que operam numa situao de cura ritual. Para isso, neces-
srio voltar aos textos que inicialmente buscaram definir o conceito e pensar
um pouco a trajetria deste.
Mesmo tendo sido formulada de maneira mais explcita por Lvi-Strauss nos
artigos A eficcia simblica e O feiticeiro e sua magia, a noo de eficcia simb-
lica teve sua carreira em dois campos nos quais a influncia da anlise estru-
tural bem menor do que as anlises interpretativistas e fenomenolgicas: os
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De Mauss a Lvi-Strauss
Duas questes que envolvem inicialmente a discusso da eficcia simblica
a dos chamados atos mgicos e a dos efeitos do rito. Durkheim discute os con-
ceitos de eficcia e de eficcia fsica no livro III de As formas elementares da vida
religiosa, quando descreve o ritual.
particularmente em Esboo de uma teoria geral da magia que Mauss e Hu-
bert desenvolvem de forma mais explcita o conceito de eficcia, no caso efic-
cia mgica ou ritual, buscando discutir o que denominam de explicaes ide-
olgicas da eficcia dos ritos. Para os autores, essa explicao estaria em um
resduo que as explicaes dadas magia a partir de suas diferentes manifesta-
3 Essa questo ser desenvolvida mais adiante, em torno do que se evidencia nos dois textos em questes como
os aspectos prticos e vivenciais da eficcia simblica, que funcionam em situaes cujo princpio de cura o
de provocar uma experincia.
4 Mais recentemente, foram trazidos tona dados sobre a lngua na qual a reza do xam Cuna feita, no sendo
esta uma linguagem conhecida pela parturiente, mas uma lngua secreta ou arcaica, no caso de A eficcia
simblica. No caso de O feiticeiro e sua magia, textos etnogrficos mais recentes, informam que Quesalid, ao
contrrio de ser o xam tpico, era algum com um status especial, sendo mestio com branco, tendo sido es-
colarizado e letrado no conhecimento ocidental moderno, sendo esse o contexto de sua descrena nos efeitos
do xamanismo, e no a expresso de uma dvida comum a qualquer xam, tal como argumenta Lvi-Strauss.
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5 Eventualmente o texto acaba servindo para reificar a distino que perdura em certas anlises no campo das
cincias sociais, entre magia e religio, mesmo essa sendo apenas uma das partes do longo artigo de Mauss e
Hubert, cuja inteno era muito mais a de constituir os fenmenos descritos como objeto das cincias sociais
e definir uma especificidade para a prtica da magia para alm dos outros grandes campos j instituidos da
anlise social, como a religio. A distino entre magia e religio, cujo fundamento tem razes mais teolgicas
do que sociolgicas, perdura tanto nas anlises scio-antropolgicas quanto nos discursos internos s pr-
prias organizaes religiosas, que buscam construir diferenas e distines em suas fronteiras fludas com
outras crenas e prticas. Um exemplo desse uso distintivo da diferena no universo religioso brasileiro so
os ataques das igrejas neopentecostais s religies afrobrasileiras, tachando-as como magia, feitiaria, e no
religio. Ou a recusa da Igreja Catlica em aceitar certas prticas populares de cura, como as benzeduras e
curas rituais, como sendo de ordem externa religio, como crendices e no crenas. No por acaso que a
noo de eficcia simblica acabou sendo prioritariamente utilizada para descrever e explicar prticas rituais
e de cura exteriores modernidade ocidental ou s formas teraputicas da biomedicina. O que de certa forma
reproduz a velha diviso entre magia, cincia e religio. No obstante, alguns autores buscaram estender o
conceito para as religies insitudas e hegemnicas na modernidade ocidental, como o caso do estudo de
Franois Isambert sobre os ritos cristos e sobre a liturgia dos sacramentos. (ISAMBERT, 1979)
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6 Tal como tambm constatei em minha pesquisa sobre narrativas de bruxas na Lagoa da Conceio, Florian-
polis. o benzimento da canoa que permite que esta no naufrague ou no seja objeto de ataques de bruxas
durante a pesca. (MALUF, 1989, 1993)
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7 Essa crena a priori ser relativizada no mesmo texto, quando os autores descrevem o mgico ou feiticeiro,
sendo uma de suas caractersticas a simulao e uma certa descrena no que fazem. A simulao do mgico
s possvel com a crena pblica. (MAUSS; HUBERT, 1997, p.89) Posteriormente esse ser o argumento cen-
tral de Lvi-Strauss ao descrever e analisar a trajetria de Quesalid, o xam descrente, mesmo no fazendo
referncia discusso de Mauss e Hubert.
8 Ao discutir o que seriam atributos ontolgicos dos agentes da feitiaria, Favret-Saada (2009a) evidencia a no-
o de fora como um desses atributos, e um dos elementos centrais tambm de uma teoria do desenfeitia-
mento.
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era reconhecida a partir de tal princpio. Vou discutir mais adiante o quanto
a dicotomia mecnico x simblico, que tornou-se fundamental para definir a
eficcia simblica e encontrar nela alguma especificidade, acaba tendo suas
fronteiras esmaecidas quando interrogamos, com Latour (2006), sobre o sen-
tido construdo, fabricado (feito), tanto do smbolo quanto do objeto tcnico.
Nessas poucas pginas em que buscam elaborar uma explicao da magia
e de sua eficcia, questes interessantes so colocadas para um futuro desen-
volvimento. Questes como os aspectos residuais do ato mgico e da comple-
mentaridade entre ao mecnica e ao mgica (a primeira potencializada
pela ltima), a crtica s explicaes racionalistas e extrnsecas magia, a ideia
de potencialidade ou fora mgica (mana), a complementaridade entre si-
mulao e crena, a definio dos atos rituais como essencialmente criadores
e eficazes, que efetuam mudanas e transformaes, so elementos a serem
retomados em uma discusso sobre os limites e potencialidades do conceito
de eficcia simblica. Mauss e Hubert (1997), para descreverem as diferentes
noes culturais que se referem eficcia, falam de uma verdadeira metemp-
sicose de noes ao se referirem ao caso indiano, mas que pode ser generali-
zado a outras noes de uso e de significado semelhantes ao mana. Uma noo
de eficcia pura, ao mesmo tempo material e localizvel que seja espiritual e
que aja distncia.
A dimenso coletiva da eficcia aparece no argumento dos autores como a
dimenso compartilhada da experincia, mesmo que as intenes, os desejos
e os significados dados a essa sejam distintos. tambm, segundo Mauss e
Hubert (1997, p. 119), a constatao do efeito por uma coletividade o que pro-
duz ou reconhece o meio como apto a produzir o efeito, estabelecendo assim
uma sntese entre causa e efeito. Levando adiante o argumento dos autores,
num dilogo com discusses contemporneas, poderamos inferir que o que
opera aqui a ideia da afeco, do deixar-se afetar, um tipo de agenciamento
em geral involuntrio, no porque inconsciente apenas, mas porque corporifi-
cado e afetivo. Mais do que uma crena (experincia intelectual), trata-se aqui
da afeco (experincia corporificada e afetiva). A ideia de fuso entre causa e
efeito faz lembrar uma outra discusso de Bruno Latour (2004), sobre a edu-
cao olfativa dos analistas de perfumes e a relao entre o nariz e o aroma:
se por um lado a diferena entre os aromas de perfumes fabrica um nariz de
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aprendiz de xam e foi convocado para fazer uma cura. Apesar de sua descrena,
o tratamento foi um sucesso, o que no modificou sua viso ctica em relao
cura xamnica. Confrontado por outros xams e suas diferentes tcnicas, Que-
salid vai aos poucos nuanando sua descrena inicial em todos os xams: al-
guns seriam autnticos. Sobre sua crena em seu prprio poder xamnico, nada
fica definido, a no ser que ele continua exercendo seu mtier e defendendo sua
tcnica de cura. Em sua anlise, Lvi-Strauss busca compreender o que seria o
complexo xamnico, organizado em torno de dois polos: o consenso coletivo e
a experincia ntima do xam. Mas, alm disso, alguns elementos centrais do
xamanismo discutidos pelo autor acabaram se tornando uma referncia nos
estudos sobre a eficcia simblica, xamanismo e cura: um doente curado por
um xam tem grande potencial de se tornar ele prprio um xam; no porque
Quesalid curava que ele se tornou um grande feiticeiro, mas porque ele era um
grande feiticeiro que ele curava os doentes. O xam oferece um espetculo
ao seu pblico, mas no no sentido da representao teatral meramente, ele
efetivamente revive nesse espetculo os fatos e acontecimentos em sua origi-
nalidade, vivacidade e violncia. A esse ltimo aspecto, Lvi-Strauss nomeia ab-
-reao, noo psicanaltica que significa a revivncia intensa de uma situao
que estaria na origem da perturbao, conceito tambm discutido em A eficcia
simblica para explicar os efeitos provocados pela reza do xam sobre sua pa-
ciente. O ritual provocaria uma experincia.
Buscando destrinchar um pouco mais os mecanismos que operam numa
cura xamnica, o autor discute a relao ente o xam e seu grupo, e entre pen-
samento normal e patolgico, que, numa perspectiva no cientfica, no se
oporiam, mas, ao contrrio, se complementariam. Para o pensamento normal,
h falta, demanda, dficit de significado; para o pensamento patolgico, ex-
cesso . Na cura xamnica operaria uma mediao entre essas duas situaes
complementares, entre a demanda e a oferta, entre o coletivo e o individu-
al (o xam), em que continuamente se elabora e se modifica uma estrutura.
(1990b, p. 200) Lvi-Strauss estabelece aqui uma diferena entre a experimen-
tao cientfica (verificvel e controlvel) a essa experincia vivida de um
universo de efuses simblicas em que pode se vislumbrar as iluminaes.
essa experincia que define a adeso ao xamanismo. explicao cientfi-
ca, que busca causas, contrape-se esta outra experincia, que busca articular
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o trajeto da doente, o recurso ao xam e cada uma das foras que representam
ou agem sobre os rgos internos, tero e vagina, e que impedem o parto. Mas,
mais do que representar, para o pensamento indgena, estas so imagens li-
terais, elas so a vagina e o tero. Tal como Mauss havia descrito a eficcia da
magia e o mana, no h separao entre smbolo e objeto. Talvez resida a uma
das dificuldades em se compreender os dispositivos que operam nesse tipo de
cura: se para os protagonistas no se trata de representao, mas da prpria re-
alidade, o corpo mesmo, como interpretar esse processo com os instrumentos
da lgica representacionista?
Lvi-Strauss desenvolve seu argumento comparando a cura xamnica com
a psicanaltica, um outro tipo de cura no cientfica, segundo o autor, e tam-
bm fundamentada na existncia ou na construo de um mito, em um caso,
um mito coletivo, noutro, um mito individual. Mas ele se arrisca a prever um
futuro em que a analogia entre as estruturas e a ao de uma estrutura sobre a
outra (a da narrativa mtica sobre a do corpo ou a fisiologia da parturiente) po-
dero ser explicadas bioquimicamente. Alguns comentaristas de Lvi-Strauss
veem nessa previso uma reduo essencialista ou biologicista do autor, no
entanto possvel interpret-la como uma expanso do uso da noo de estru-
tura para outras esferas da existncia, do mito fisiologia, num momento em
que o projeto da anlise estrutural comeava a se constituir dentro do campo
antropolgico.
Em sua comparao com a psicanlise, Lvi-Strauss usa igualmente o
conceito psicanaltico de ab-reao, que se refere organizao dos eventos
anteriormente caticos na experincia subjetiva do sujeito. Nesse sentido, a
cura xamnica seria o espelho invertido da cura psicanaltica: em uma, uma
mitologia coletiva que ajuda a reconstruir uma experincia, em outra, uma
mitologia (narrativa) individual; em uma, o xam que fala, em outra, o psi-
canalista que escuta. Mas em ambos, importante lembrar, e agora sabemos
que isso vale tambm para a reza Cuna, o texto est em uma outra lngua: a
lngua secreta na cura xamnica, a linguagem do inconsciente (livre associa-
o) na cura psicanaltica.
O xam forneceria, assim, uma lngua que torna pensvel uma situao
dada inicialmente em termos afetivos. No apenas a doente cr no mito, como
este faz parte da concepo indgena de mundo.
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44
10 Segundo Rechtman (2000), David Brumble, em seu trabalho sobre as autobiografias dos ndios da Amrica,
que traz o dado de que Quesalid no um ndio tpico, mas filho de uma me indgena e um pai escocs, letrado,
e informante privilegiado de Boas. O prprio Lvi-Strauss teria essa informao, pois faz uma homenagem
a Quesalid (atravs de seu nome branco) e a seu trabalho, quando comenta os trabalhos do Escritrio de
Etnologia Americana e seu estmulo para que os ndios se tornassem seus prprios linguistas, fillogos e
historiadores (RECHTMAN, 2000). Mas isso no ano de 1965, ou seja, quase 15 anos aps a publicao de O
feiticeiro e sua magia.
11 Sobre a inveno da crena (e da idolatria e da religio) nos outros, ver Bernad e Grudzinski (1988) e Latour
(2009, p.19): A crena no um estado mental, mas um efeito das relaes entre os povos, o sabemos desde
Montaigne.
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12 No h espao neste artigo para passar de forma mais detida por essa rica discusso sobre ritual e eficcia.
Confira Gennep (1978) e Turner (2005, 2009), que em sua discusso sobre ritual e drama social vo alm
das analogias estruturais de Lvi-Strauss, para as afetaes mtuas entre dramas sociais, dramas estticos,
narrativos etc.
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50
14 Para Julia Kristeva, a gnese do conceito de estrutura est ligada ao entendimento das transformaes em
uma totalidade, questo que est presente do matemtico Galois a Freud. Este ltimo definira o aparelho
psquico como uma totalidade submetida a leis de transformao. (KRISTEVA, 2000, p. 471) No h espao
para aprofundar essa discusso aqui, at porque o objetivo justamente o de pensar que, sendo o foco do
argumento de Lvi-Strauss pensar a analogia e a fora indutora da estrutura, e sua capacidade reorganizadora
e transformadora, o autor reconhece a dificuldade em entender como opera esse processo. Dificuldade que,
do meu ponto de vista, est colocada no prprio pressuposto do autor de pensar a transformao a partir do
espao circunscrito da anlise estrutural.
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15 E xpresso utilizada por Rechtman (2000, p. 529) quando se refere s oscilaes e hesitaes tericas de Lvi-
Strauss nesses dois textos. Talvez sejam essas hesitaes que tenham feito essa dupla fortuna dos artigos:
entre os estruturalistas, com textos menores e ainda iniciais do que viria a ser a grande teoria do autor, entre
os no estruturalistas e adeptos de uma escola fenomenolgica ou interpretativista, a descoberta de um
conceito-chave para a anlise de materiais etnogrficos que conceitos tradicionais, como crena, mentalidade
e magia, no conseguiam explicar.
16 Tese defendida por Rechtman (2000).
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do ritual, mas, por outro lado, que estou tambm tomando diferentes elemen-
tos do ritual em sua dimenso mtica. Esses operadores rituais so trabalhados
tambm como mediadores, ou seja, eles estabelecem relaes entre diferentes
planos, inicialmente so operadores da prpria relao teraputica ou ritual,
mas tambm so mediadores entre os mitos coletivos e as narrativas pessoais,
entre uma experincia coletiva e pblica, e uma afeco individual e privada etc.
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17 Palavra que, como bem lembra Latour, provoca mal-estar nos antroplogos.
18 Movimento que poderia ser anlogo ao que Latour, a partir do conceito de Etienne Souriau, descreve como
restaurao.
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19 Em Facture/fractures..., Latour (2000) usa como anedota uma tira da Mafalda, do Quino, em que esta,
observando o pai fumando e indagada por este sobre por que estava olhando, responde: No, que num
determinado momento fiquei em dvida se era voc que estava fumando o cigarro, ou o cigarro que estava
te fumando. A pergunta somos ns, pacientes potenciais, que tomamos o medicamento, ou o medicamento
que nos toma aproxima esse artefato tcnico da discusso sobre o fetiche feita por Latour.
56
57
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59
Introduo
61
2 Se no mais totalmente o caso de que existe entre os etnlogos, como afirmou, no faz muito tempo, E. Leach
(1968, p. 526), um desacordo mximo quanto ao que se deve entender pela palavra ritual, os etnlogos esto
longe de se entenderem quanto a uma definio clara e precisa desse fennemo. Da minha parte,considero o
ritual (e sua verso processual, a ritualizao) como um modo particular de participao, cujas propriedades
permanecem, em grande parte a descobrir. Tomadas essas precaues, eu me permito oferecer a seguin-
te conceptualizao: por meio de formas de comportamento estipuladas atravs das quais so atualizadas
relaes ao mesmo tempo altamente sugestivas (relacionadas a uma multiplicidade de domnios) e funda-
mentalmente ambguas (pois implicam uma condensao de modos relacionais nominalmente antitticos),
os atos rituais oferecem aos participantes experincias excepcionais, altamente integradoras, sustentadas por
um grau de autorreferncia (tradicionalismo) e pela introduo de agentes e de idomas especficos (simbolis-
mo); assim, eles fornecem aos participantes contextos irrefutveis que permitem uma reavaliao das relaes
coordenadads que constituem seu universo social. Para uma verso (ligeiramente) mais densa e argumentada
desta definio, confira Houseman (2003); para um sobrevoo til das abordagens antropolgicas do ritual,
confira Bell (1977); para as discusses recentes deste problema a partir de estudos de caso, confira, por exem-
plo, Humphrey e Laidlow (1994), e Houseman e Severi (1998).
3 So notadamente terapeutas sistemticos que reivindicam, na maior parte, o modelo da terapia breve
centrada em solues (solution-focused brief therapy): Marie-Christine Cabi, Yvonne Dolan, Carole Gam-
mer, Luc Isebaert, Insoo Kim Berg, Marika Moisseeff e Steve de Shazer. Assinalo igualmente que a maioria
das ideias aqui apresentadas foram elaboradas nos quadros de discusses ocorridas no grupo de reflexo
62
Antropologia clnica (Marie-Christine Cabi, Giordana Charuty, Luc Isebaert, Michael Houseman, Marika
Moisseeff e Anne-Christine Taylor). Os mais acabados dos argumentos so os nossos; os menos bem suce-
didos, os meus. Certas partes da argumentao foram apresentadas no 6 colquio da Sociedade Francesa
de Terapia Familiar (27 de janeiro de 2001, Paris) e nos quadros da equipe As razes da prtica: invariantes,
universais, diversidade do Laboratrio de Antropologia Social (EHESS/CNRS/Collge de France). Enfim, uma
primeira verso deste texto beneficiou-se de observaes de Michel Carthy, Arnaud Halloy, Jacques Mier-
mont, Vronique Regamey, Carlo Severi, Eduardo Viveiros de Castro e dos membros do atelier Manuscritos
em curso do laboratrio de pensamento na frica negra (EPHE/CNRS). Agradeo a todos.
4 Seguindo uma tendncia atual, no utilizarei o termo paciente, mas o de cliente, entendendo, assim, o cliente
e seu sistema (familiar ou outro); por comodidade, cliente e terapeuta estaro sempre no masculino.
63
Do lado do cliente
Estimo que em mim as coisas (cuja natureza exata no pertinente aqui) no
vo bem. Desejo, pelo menos em parte, que isso mude. Falo sobre isso minha
volta, com meus prximos, parentes ou amigos, e eventualmente, aconselhado
por eles, com outras pessoas, mais distantes, mas que supostamente tiveram
uma certa experincia parecida com os problemas com os quais encontro-me
confrontado (o tio de um amigo, um professor, um representante religioso etc.).
Progressivamente, se a situao persiste, considero ir a um terapeuta. Acon-
selho-me, ouo recomendaes, me informo sobre tal ou qual indivduo ou
servio, sobre tal ou qual tipo de terapia, etc. Finalmente, decido marcar uma
consulta. Ligo para o servio ou para a pessoa em questo, explico o meu dese-
jo e acordamos uma data. Espero. O dia e a hora chegam e me dirijo quele ou
quela que me espera para uma consulta.
No curso desse longo processo, o indivduo concernido tudo, menos pas-
sivo. Suas interrogaes e as entrevistas que ele pode ter participam de um tra-
balho constante de reflexo, no somente sobre ele mesmo, seu comportamento,
seus limites, suas aspiraes, sua famlia, suas amizades, seu trabalho, etc., mas
64
5 O retrato falado do cliente aqui apresentado evidentemente redutor. Muitas pessoas chegam terapia nos
quadros de recomendaes profissionais (emanadas de servios hospitalares, de instncias jurdicas, da pol-
cia) ou constrangidos por seus cnjuges ou membros da famlia. Contudo, procuro com este esboo simplista
sublinhar o fato de que o cliente raramente comea uma prtica teraputica a frio. Essa prtica inevitavel-
mente acompanhada de uma reflexo do cliente sobre ele mesmo e de uma demarcao do terapeuta vis a
vis de outros interlocutores de seu crculo, operaes que organizam e orientam as expectativas que o cliente
tem em relao ao terapeuta. Essa medida deve ser considerada como um aspecto constitutivo do processo
teraputico na medida em que ela pressuposta pelo estabelecimento de uma relao cliente/terapeuta ca-
paz de fornecer o contexto para o trabalho teraputico propriamente dito. Nessa perspectiva, no havendo
demanda, impossvel haver terapia.
65
o terapeuta ocuparia vis a vis de mim uma posio ao mesmo tempo de grande
proximidade (enquanto alter ego que faria comigo o que no consigo a fazer
por mim mesmo) e de distanciamento (enquanto estrangeiro com quem no
tenho relaes comuns). porque os membros de meu crculo so prximos e,
por este fato, tm suas prprias perspectivas sobre mim (perspectivas que eu
considero) que eles no podem fazer o que eu posso esperar de um profissional
desinteressado: que ele se coloque no meu lugar.
Eis, portanto, as proposies que animam a espera do cliente: de um lado,
cabe ao terapeuta desencadear nele uma mudana , pois ele no pode mudar
a si prprio e, de outro lado, o terapeuta agir, assim, de maneira impessoal,
em nome do cliente, e no em nome prprio. Convm sublinhar que isto no
quer dizer que o cliente simplesmente busca se fazer manipular sem que sua
prpria vontade intervenha, nem que ele no experimente sentimentos ambi-
valentes vis a vis da terapia e do terapeuta, nem, enfim, que ele no reconhea
que o terapeuta, enquanto indivduo, possa ter atitudes pessoais em relao a
ele. Simplesmente, face a um sofrimento cada vez menos suportvel, abatido
pelo sentimento de que suas escolhas diminuem e que ele no pode fazer de
outro modo, essas consideraes so como uma colocao em parnteses em
benefcio de uma atitude mais simples, plana ou unidimensional: a busca por
um algum que, de maneira desapegada, garantir que ele mude. Como essa
viso das coisas se articula com a que pode ter o terapeuta?
Do lado do terapeuta
O terapeuta participa, ele tambm, de uma rede social onde figuram no so-
mente amigos e membros de sua famlia, mas, sobretudo, no que nos concerne
aqui, outros terapeutas. Refiro-me aqui aos numerosos encontros entre cole-
gas, notadamente durante colquios, estgios, grupos, supervises, etc., no
curso dos quais partilham suas experincias e compartilham as dificuldades
com as quais se confrontam.6 Nos quadros dessas reunies, nas quais muitos
terapeutas fundam a legitimidade de seu estatuto enquanto profissionais, eles
6 Agradeo a Marika Moisseeff por ter me chamado ateno para a importncia desses encontros profissionais
para a compreenso da prtica teraputica.
66
conduzem uma reflexo semelhante quela que persegue, de maneira mais so-
litria, aquele que est prestes a se tornar cliente: sobre eles mesmos, sobre
seus medos, sobre suas ambies etc., mas tambm sobre a natureza e os obje-
tivos da relao teraputica e sobre seu papel no seio dessa relao. Tentemos
imaginar como esse trabalho de autorrepresentao, constantemente reiterado,
pode orientar a atitude do terapeuta diante de seu cliente.
Quando de tais reunies profissionais, aqueles que as assistem no se
comportam nem como terapeutas diante de clientes, nem como clientes
diante de terapeutas, mas de uma maneira que, sem que as relaes hierr-
quicas sejam excludas, relembra as relaes que o cliente tem com seus
prximos: os participantes esperam uns dos outros que exprimam, por suas
palavras e atos, seus prprios valores e experincias, que eles intervenham,
certamente, em nome de seus interlocutores, mas, igualmente, para si mes-
mos. somente tal situao, grandemente personalizada, s vezes conflitual,
mas onde, idealmente, os sentimentos e as emoes de cada um so, ao mes-
mo tempo, encorajados e respeitados, que as interrogaes, as inquietaes
e as especulaes dos participantes podem ser expostas para tornarem-se ob-
jetos de uma reflexo comum. Ora, essa reflexo se organiza, para muitos, em
torno de dois desafios recorrentes que reencontramos expressos no conjunto
das tradies teraputicas, sejam ocidentais ou no: o da tica e o da tcnica.
No corao do desafio tico se encontra a seguinte preocupao: como
posso fazer o bem, posso igualmente fazer o mal (ainda que apenas por omis-
so ou incompetncia). Nos quadros da psicoterapia, e talvez mais ainda no da
terapia sistemtica, esse dilema se coloca sob a forma de uma injuno: o tera-
peuta deve buscar no mudar o cliente, mas permitir a ele se mudar a si mesmo.
Com efeito, o grande perigo para o terapeuta seria fazer alguma coisa no lugar
do cliente, no somente porque isso no seria exitoso (pois o terapeuta que o
quer, e no o cliente), mas, sobretudo, porque so as vontades e as escolhas do
cliente, e no as do terapeuta, que devem ser respeitadas a todo custo. Encon-
tramos aqui o eco do que representa para muitos os dois princpios fundadores
da prtica ericksoniana (Haley, 1973): o cliente capaz de saber o que bom
para ele e tem em si os recursos para faz-lo. Essa situao paradoxal na qual
se coloca o terapeuta no sempre fcil de gerir. No nos surpreendamos, pois,
de constatar que um grande nmero de respostas dadas quando de encontros
67
7 propsito de tais fatores no especficos em terapia, confira Lazarus (1981) e Norcross (1986).
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69
de pragmtica intuitiva que operam nas atividades sociais. O modelo que pro-
ponho, que ser aqui apenas esboado, se distingue entre quatro orientaes
pragmticas, associadas, de modo aproximativo, com os seguintes vocbulos:
INTERAO COMUM, RITUAL, JOGO e ESPETCULO. A divergncia entre es-
sas orientaes no se funde em critrios objetivos, diretamente observveis,
mas em consideraes de ordem subjetiva, isto , prprias experincia dos
prprios participantes. Mais precisamente, ela se relaciona s suposies que
os participantes partilham quanto natureza da relao entre eles: de um lado,
os comportamentos perceptveis (podendo incluir tanto palavras quanto atos),
e, de outro, as disposies afetivas e intencionais daqueles que as realizam.
Em suma, parto da ideia de que o elo entre aes e disposies no vivido da
mesma maneira no caso do rito, do jogo, do espetculo ou da interao comum.
A interao cotidiana
Ela fundada na premissa de que existe, em princpio, no somente um grau de
coerncia entre as disposies e os atos, mas, ainda mais, uma certa orientao
entre esses dois registros: espera-se que os atos exprimam ou notifiquem as
emoes e as intenes (disposies aes). Minha maneira de agir refletiria
meus estados internos: se eu ficar irritado porque estou com raiva. Encontra-
mos, nesse princpio de notificao, o que Searle (1972), em referncia aos atos
de linguagem, nomeia de condio de sinceridade e que Grice (1979), antes
dele, sob o nome de mxima de qualidade, considera entre as condies de
conversao, cujo interesse principal no tanto que estas devam ser respei-
tadas pelos interlocutores, mas pressupostas por eles, de modo que eles pos-
sam explor-las, por exemplo, nas figuras de retrica. Pois, j que ningum tem
acesso direto s motivaes e aos sentimentos de um outro, a equao Disposi-
es Aes frequentemente incerta: a relao entre estados privados e com-
portamentos perceptveis pode ser expressamente modificada ou dissimulada.
Segue-se que a interao cotidiana comporta inevitavelmente uma parte im-
portante de negociao no curso da qual as posies dos participantes esto
continuamente em ajuste. Dependendo se minha raiva gere no outro um ato
agressivo ou uma atitude de aquiescncia, meus sentimentos sero modifica-
dos e eu agirei em consequncia. Deste ponto de vista, enquanto as disposies
70
O ritual
No caso dos eventos rituais, a situao diferente. A estruturao do compor-
tamento, se ela pode integrar uma parte de negociao ou de improvisao,
permanece grandemente constrangida. So formas de conduta bem definidas,
convencionais ou estipuladas atos arqutipos, aos quais no se aplicam as
condies comuns de intencionalidade (Humphrey; Laidlaw, 1994) que
supostamente fornecem aos participantes as bases tangveis para a elaborao
de seus sentimentos individuais. A eficcia de uma ao ritual, isto , a ade-
so dos participantes s realidades que essa ao coloca em cena, exige que
eles tenham delas uma experincia pessoal. Mas essa experincia, investida de
emoes e de intenes que so prprias a cada um dos participantes, compor-
ta inevitavelmente uma parte de idiossincrasia. Ainda mais levando em conta
que as aes rituais so muito frequentemente ambguas, polissmicas, mes-
mo paradoxais. Elas incorporam elementos tirados de uma variedade de dom-
nios, e, na maior parte do tempo, implicam a condensao de modalidades de
relao nominalmente antitticas (Houseman; Severi, 1998): uma agresso
violenta , ao mesmo tempo, um ato de maternagem protetora; uma exibio
de autoridade , simultaneamente, uma demonstrao de subordinao; um
segredo revelado , ao mesmo tempo, uma dissimulao, etc. Em consequn-
cia, as emoes e motivaes que seriam apropriadas a essas aes so difceis
de determinar: as disposies afetivas e intencionais dos participantes perma-
necem, em grande medida, variveis de um indivduo a outro; o resultado de
uma negociao permanece, de algum modo, dependendo da relao de cada
um consigo mesmo.
Tomemos um rpido exemplo. No porque as mulheres estejam tristes e
com raiva que elas gritam e choram vendo os garotos da aldeia partirem para o
71
O jogo
O que importa em uma partida de damas ou de poker, por exemplo, no que os
atos dos jogadores expressem suas emoes e intenes, mas, antes, que esses
atos se conformem a um conjunto de regras ou de convenes que existem inde-
pendentemente dos afetos e das motivaes dos participantes e cuja observao
72
9 Se a noo de jogo aqui introduzida, sobretudo no senso do ingls game, no qual as regras do jogo podem,
em princpio, ser claramente explicitadas, e no no senso de play, onde essa explicao mais problemtica,
porque busco acentuar o que esses dois tipos de jogo teriam em comum (e que mais sensvel no caso do
game), a saber: uma interao modulada pela subordinao das disposies espontneas suposio de pre-
ceitos ou de convenes que lhes so exteriores.
73
O espetculo
Enfim, completamos nosso quadro nos debruando sobre o caso do espetculo,
tomando como exemplo a apresentao teatral. A orientao do elo entre dispo-
sies e aes no teatro seria semelhante quela que encontramos no rito: so os
atos do espetculo que supostamente provocam naqueles que dele participam
estados emocionais. Ao mesmo tempo, o espetculo apresenta uma diferena
essencial em relao ao ritual na medida em que, assim como o jogo, ele pressu-
pe um grau de no congruncia entre o comportamento do ator e as emoes e
intenes que podem induzir esse comportamento.10 De fato, o prprio do espe-
tculo que no so os atores, eles mesmos, que devem ser emocionados pelos
procedimentos das personagens, mas os espectadores, e que a inibio do afeti-
vo nos atores se impe como condio para promover o sentimento nos especta-
dores. O conjunto das diferentes escolas de teatro, mesmo aquelas de inspirao
stanislavskiana (Stanislavski, 1937), que atribuem uma primazia ao sentimen-
to do ator, concordam sobre este ponto: imperativo que o ator distancie relati-
vamente s emoes e s intenes da personagem que ele exibe no palco. Assim,
enquanto um estado de raiva comporta comumente uma tenso muscular, para
que um ator possa representar de maneira convincente algum com raiva, ele
deve, ao contrrio, permanecer to descontrado quanto possvel; idealmente,
no expectador que a crispao dos msculos se far sentir. A condio pragm-
tica que preside a uma situao de espetculo, que se pode caracterizar como
uma condio de exibio, seria, portanto, aquela de uma interrupo do elo
orientado dos atos para as disposies (Disposies | Aes).
Mas, igualmente como o jogo, a situao do espetculo , de fato, mais
complexa. Um ator que se limita imitao, isto , a reproduzir com tanta ve-
rossimilhana quanto possvel os gestos, o modo, a voz, etc., de uma pessoa
com raiva, por exemplo, , de modo geral, um mau ator. Longe de despertar
emoes nos que o assistem, ele ser tanto enfadonho (e enfadado) quanto um
jogador que, indiferente concluso do jogo, aja somente segundo suas regras.
Toda a arte do ator consiste precisamente em animar seu papel com emoes
e com intenes oriundas de seu vivido pessoal, mas sem que elas se confun-
10 Para uma anlise diferente das condies pragmticas que regem uma situao de enunciao ritual, em
contraste com aquelas que operam na apresentao teatral, confira. Severi (2002).
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Figura 1
INTERAO ORDINRIA JOGO
<<Notificao>> <<Conformidade>>
Disposies Aes Disposies Aes
RITUAL ESPETCULO
<<Instruo>> <<Exibio>>
Disposies Aes Disposies Aes
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76
Notificao
Na medida em que o terapeuta no tem acesso direto aos estados emocionais e
intencionais de seu cliente, suas respectivas palavras no se situam num mes-
mo plano. Essa distncia tanto mais destacada, para um e para outro, na me-
dida em que o contedo proposicional de seus enunciados o mesmo (o cliente
se sente triste). No que diz respeito ao cliente, a situao parece ser suficiente-
mente clara. Seus propsitos pressupostamente (tanto para ele quanto para o
terapeuta) exprimem algo de seu estado emocional e intencional: ele se sente
triste (ou com raiva, ou frustado, ou descontente, ou, ainda, outra coisa) e o
explicita. Sua tomada de palavra , logo, subentendida por uma pressuposio
de notificao tal qual foi definida acima (Disposies Aes). totalmente
diferente para o enunciado do terapeuta.
Exibio
O terapeuta, por seu lado, encontra-se numa situao semelhante, primeira
vista, quela de um ator no curso de um espetculo: suas palavras no buscam
explicitar seus prprios estados emocionais e intencionais. Alis, o fato de que
seus propsitos digam respeito ao que ele mesmo no pode sentir (o que sente
o cliente), atesta, claramente, para os dois participantes, que sua interveno
no visa de todo exprimir sentimentos. Por suas palavras, o terapeuta busca
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uma exibio que faz intervir em sua prpria posio desdobrada (cultivada
no curso de encontros profissionais), toma apoio sobre essa viso do cliente
para abrir-lhe a possibilidade de uma multiplicidade virtual.
Esse contexto interativo que o cliente e o terapeuta partilham (notifica-
o de um, exibio do outro) no se limita psicoterapia. Ele se encontra
igualmente, com as inflexes e os graus de elaborao diferentes, em muitas
situaes que podemos qualificar como consulta teraputica: a visita a um
mdico ou uma consulta com um curandeiro tradicional ou uma vidente, por
exemplo. Desse ponto de vista, as particularidades da prtica psicoteraputica
deveriam ser buscadas, antes de tudo, na forma do trabalho teraputico que se
processa no seio desse contexto. Consideremos, agora, esse trabalho.
Conformidade
Entendo por jogo de fico no somente as tcnicas associadas ao psicodra-
ma e ao sociodrama (Moreno, 1987), mas ao conjunto de procedimentos nos
quais o cliente expressamente convidado pelo terapeuta a fazer como se: a
se identificar a tal pessoa, a incarnar tal objeto, a se imaginar em tal situao,
etc.11 No quadro desses procedimentos, o cliente, adotando modos de dizer, de
11 Na perspectiva aqui avanada, entre as numerosas tcnicas utilizadas na psicoterapia, aquelas que
pertencem, de perto ou de longe, aos jogos de fico so: a colocao em atos (MINUCHIN; FISHAM, 1981);
a esculturao (DUHL; KANTOR; DUHL, 1973); a questo do milagre e a utilizao de escalas (BERG; MILLER,
1992); a busca de excees (DE SHAZER, 1991); o questionamento circular (SELVINI-PALAZZOLI et al., 1980);
a prescrio de tarefas teraputicas (ANDOLFI, 1982); diversos procedimentos que se apoiam na hipnose
81
agir e de pensar, que contrastam com aqueles de sua experincia habitual, en-
contra-se virtualmente desdobrado. Ele introduz, inevitavelmente, um grau de
no congruncia entre os atos que realiza no curso do jogo de fico e suas
disposies intencionais e afetivas espontneas. Mesmo quando se trata de
desempenhar o seu prprio personagem, o cliente, prestando-se ao que ex-
plicitamente posto como uma simulao, toma uma distncia vis a vis de seus
sentimentos e motivaes imediatas: ele se esfora para agir como se fosse ele
mesmo. verdade que as regras de tais jogos de fico no so nada evidentes
para definir. Mas pouco importa, pois, de fato, conta, antes de tudo, a condio
pragmtica que preside os jogos, a da conformidade (Disposies | Aes):
o comportamento do cliente no vivido por ele mesmo nem pelo terapeuta
como puramente a expresso dos estados emocionais e intencionais que po-
dem haver nesse momento, mas como uma resposta igual a um princpio que
lhe exterior, a saber, o de ser um outro ele mesmo.
Desse ponto de vista, o jogo de fico aparenta-se ao jogo estrito senso, tal
qual foi descrito anteriormente: as aes e os dizeres dos participantes, ainda
que animados por seus estados afetivos privados, devem obedecer, ao mesmo
tempo, s convenes que impe o trabalho teraputico. O que no vale dizer
que o vivido afetivo e intencional do cliente no tenha lugar no jogo de fico.
Ao contrrio: como no caso dos jogos no teraputicos, a tenso que anima
a diferena entre, de um lado, o que faz e diz o cliente jogador, respeitando as
convenes inerentes ao procedimento teraputico, e, de outro lado, seu sentir
pessoal no menos presente, que torna o jogo interessante, isto , que lhe d
sua fora de evocao e sua capacidade de emocionar. De resto, em regra geral,
essa tenso que faz eclodir o jogo de fico: so as emoes e as intenes
do cliente (ou dos clientes), inflectidas em um senso original por uma condi-
o pragmtica excepcional (a de fazer como se), que terminam por assumir a
dianteira. De fato, o resultado esperado do jogo que a simulao termine por
se dissolver, de algum modo, sob a presso dos afetos e intenes sentidas pelo
cliente, dissoluo que se realiza sob a forma de uma sbita revelao, de uma
eriksoniana (ERIKSON; ROSSI; ROSSI, 1976), a escritura de cartas a si mesmo e consultas entre diferentes
componentes da pessoa (DOLAN, 1991); a construo de narrativas alternativas (WHITE; EPSTON, 1990); a
utilizao da cadeira vazia (PERLS; HEFFERLINE; GOODMAN, 1951); e muitos outros, ainda.
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83
Instruo
O segundo dispositivo essencial da prtica psicoteraputica, que engloba, de
algum modo, o primeiro, a ritualizao da sesso. Por ritualizao da sesso
entendo o conjunto de constrangimentos ao que instaura o terapeuta e que
preside as conversas entre ele e seu cliente: a periodicidade, a durao e o lugar
da consulta, as tarefas a realizar, etc. De fato, como observa com propriedade
Miermont (1987, p. 453), O quadro mesmo (sic) de uma psicoterapia ou de uma
terapia de famlia j um ritual completo. Ora, me parece que um dos aspec-
tos fundamentais dos fenmenos de identificao (em amplo sentido) que se
estabelecem entre o cliente e o terapeuta no curso da terapia consiste precisa-
mente em uma evoluo de atitude vis a vis desses elementos de ritualizao.
Quando das primeiras sesses, esses componentes do quadro teraputico
so vividos pelo cliente como imposies, estipulaes formais um pouco ar-
tificiais, mas que no deixam de induzir nele um conjunto de emoes e de
especulaes cuja natureza exata depender, em parte, de seu prprio vivido
pessoal. O cliente encontra-se, assim, em uma situao semelhante quela do
rito, na medida em que, como no rito, no so os atos que procedem das suas
disposies privadas, mas, antes, as disposies privadas que emergem em
funo dos atos que sua participao na terapia impe realizar. Em outros ter-
mos, as interaes do cliente com o terapeuta relativamente aos protocolos da
consulta sero subentendidos pelo que designei como uma condio de ins-
truo (Disposies Aes). Contudo, medida que as sesses se sucedem,
essa atitude como que duplicada por uma outra: os elementos previamente
vividos como restries quase arbitrrias, impostos do exterior, tomaro, de
mais em mais, o ar de arranjos cujo acionamento em conjunto com o terapeuta
seria a justa medida da interao que o cliente estabelece com o terapeuta. As-
sim, endurecendo um pouco o ato, a remunerao parecer ao cliente menos
como um pagamento exigido por um servio prestado do que como um meio
de gerir sua relao com o terapeuta, de guardar suas distncias ou de se ligar
a ele, ou ainda como uma maneira de organizar suas despesas. As restries
espaciais e temporais da terapia tornar-se-o de mais em mais marcas teis
em uma ordenao de um lugar que o cliente pode reconhecer como aquele que
lhe convm. As tarefas que se espera que ele realize sero vividas menos como
obrigaes artificiais do que como oportunidades para explorar e melhor com-
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preender sua situao pessoal. Ora, apropriando-se deste modo dos protocolos
teraputicos, o cliente testemunha em si mesmo, tanto quanto no terapeuta,
sua aptido para alterar sua perspectiva e experimentar experincias originais.
Esta evoluo torna-se particularmente evidente quando o cliente, sem neces-
sariamente faz-lo expressamente, age de encontro aos protocolos: quando fal-
ta a consulta, quando senta-se na cadeira ocupada habitualmente pelo analista,
quando se esquece de pagar, quando no realiza a tarefa que lhe foi atribuda
ou a substitui por outra, etc. Semelhante s modificaes no comportamento
do cliente que surgem fora das sesses, todos esses atos falhos sero inter-
pretados, tanto pelo cliente quanto pelo terapeuta, como indcios de mudanas
reais que intervm nos estados emocionais e intencionais que alimentam o
cliente, no somente em relao ao terapeuta e ao trabalho teraputico, mas
tambm vis a vis das pessoas e das circunstncias de sua vida cotidiana.
Deste modo, medida que a terapia avana, os atos do cliente em relao
s instrues protocolares, que elas se distanciem ou no, sero apreciadas
tanto por ele como pelo terapeuta, de menos em menos como prescries
que lhe foram impostas de modo indiferente e de mais em mais como a ex-
presso de suas prprias motivaes e disposies afetivas. Em outros termos,
passa-se da ritualizao banalizao: o que comea como um ritual assume
progressivamente as qualidades de uma interao comum. O princpio de
instruo(Disposies Aes) cede lugar ao da notificao (Disposies
Aes). Com esse malogro progressivo da ritualizao da sesso enquanto tal, o
cliente se encontra, assim, ainda uma vez, por seu prprio feito, remetido ao
seu ponto de partida, mas com uma diferena essencial: ele no mais total-
mente o mesmo.
Na perspectiva aqui esboada, o trabalho teraputico cria as condies da
mudana relacional por meio de uma dupla inverso. A primeira, realizada,
notadamente, atravs dos jogos de fico que falham enquanto jogo, corres-
ponde a uma mudana de valncia do elo entre aes perceptveis e disposi-
es emocionais e intencionais: a passagem de uma injuno negativa que
cobre esse elo a uma injuno positiva (de Disposies | Aes Disposi-
es Aes). A segunda inverso, mediada pelos protocolos de consulta que,
na viso do cliente, perdem mais e mais seu carter ritualizado, equivale a
uma inverso de orientao do elo entre aes e disposies (de Disposies
85
Concluso
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87
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90
No se pode dizer do corpo se ele isto ou aquilo, pois ele se transforma con-
tinuamente e j no mais agora, no momento em que falo, aquilo que era h
alguns segundos atrs. Tentar descrever, contar ou at filmar o movimento do
corpo em perptuo devir adotar um horizonte de conhecimento que s pode
ser aquele de uma antropologia negativa no sentido de Adorno. recorrer, ou
melhor, inventar uma escritura do tempo e do mltiplo. Mltiplo compreendi-
do no significado que lhe foi dado por Gilles Deleuze (1994, p. 5): Le multiple, ce
nest pas seulement ce qui a beaucoup de parties, mais ce qui est pli de beaucoup
de faons.2
Dobras
1 Texto original: Le modle chorgraphique. In:______. Le Social et le Sensible: introduction une Anthropologie
Modale. Paris: Tradre, 2010. Traduo: Xavier Vatin
2 Traduo: O mltiplo no somente aquilo que tem muitas partes, mas aquilo que dobrado de numerosas
maneiras.
91
brado e deu origem aos verbos dployer (desdobrar) e employer (empregar), ini-
cialmente era usado para designar os movimentos do corpo.
Plier e ployer implicam uma flexo. Supem uma flexibilidade ou uma elas-
ticidade ao menos potencial. S se pode dobrar ou flexionar aquilo que flex-
vel. Envolvem atividades que consistem em flexionar, inclinar, refletir, curvar
ou at torcer. Efetuam-se em um movimento de toro, at mesmo de contor-
o do corpo ou do pensamento em andamento, pois h uma relao estreita
entre o andar e o pensamento que, segundo Nietzsche, se realiza andando.
Existe uma diferena entre o plural e o mltiplo. O plural (do latim plus, que
deu pleno e plenitude) designa somente uma grande quantidade de elemen-
tos dentro de uma totalidade dada, enquanto um dos significados do mltiplo
compreende a atividade que consiste em formar numerosas dobras de manei-
ra cada vez distinta. O plural procede de uma lgica quantitativa e aritmti-
ca: a lgica cumulativa de signos se adicionando a outros signos, enquanto a
multiplicidade no pode ser compreendida dentro deste modelo de adjuno
de elementos numerosos, formando uma totalidade. Ela no procede da jus-
taposio ou da coexistncia de partes constitutivas de um conjunto, mas
de uma atividade de modulao ou, s vezes, de modelagem. O plural uma
operao de composio ou de montagem de elementos diversos ou idnticos
por adjuno, podendo alcanar a saturao (o que no pode de forma alguma
dar conta de uma atividade que envolve, por exemplo, uma tenso muscular).
O mltiplo assim entendido no consiste em adicionar, nem mesmo em des-
locar, elementos de um lugar para o outro, mas consiste, em um movimento
do gesto, do andar ou da dana, em formar, deformar, transformar, ou seja, em
criar formas sempre novas. A multiplicidade no acumulao (de signos ou
de bens), mas sim tenso. No tanto totalidade (de elementos assemblados,
compostos, recompostos) quanto intensidade e ritmicidade. Ela requer um
modo de conhecimento no mais estrutural, mas modal, e, no que se refere
mais precisamente ao corpo, um modo de conhecimento no mais anatmico
nem mesmo fisiolgico, mas, como veremos em breve, coreogrfico.
Se o mltiplo distinto do plural, ele radicalmente oposto ao simples no
seu duplo sentido: aquilo que formado de um s elemento; aquilo que s
dobrado uma vez. simples aquilo que nico e autosuficiente no seu car-
ter homogneo e compacto. o que significa o verbo simplificar literalmente
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94
talizao social ou, pelo contrrio, do desvio), corre o risco de parecer com o
resultado da operao de um mdico legista.
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Topos e choros
3 Traduo: difcil definir se deve-se passar da noo de grupo de bailarinos quela de lugar preparado para
a dana ou vice versa.
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SAUSSURE, F. de. Cours de linguistique gnrale. Paris: Payot, 2001.
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99
1 Mauss manifesta tambm o problema da classificao de fenmenos que ele chama de diversos, no artigo so-
bre as tcnicas do corpo (2003), no qual desenvolve a ideia de que perante esses fenmenos nos encontramos
com montagens fsico-psico-sociolgicas. A essas montagens, Mauss (2003, p. 420) chama de engrenagens
que remetem a fatores biolgicos, psicolgicos e sociais.
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Antes de continuar com essas ideias tericas gostaria de mostrar duas situaes et-
nogrficas que operariam modo de exemplo do argumento que venho exploran-
do at aqui. Uma dessas situaes corresponde ao meu prprio trabalho de campo,
e a outra se refere etnografia da implantao de um Programa de Sade no muni-
cpio de Maranguape, trabalho realizado pela antroploga Simone Gadelha.
106
2 Por motivos de ordem tica, no mencionarei o lugar em que essa observao etnogrfica foi feita. Por ocasio
desse acontecimento, o acordo de sigilo das suas identidades com os nativos foi explicitamente mencionado.
107
3 Segundo o desenvolvimento de Giumbelli (1997), a partir de 1880 teriam aparecido no Brasil grupos que reali-
zavam prticas de desobsesso. Retomando os trabalhos de Bezerra de Menezes, Giumbelli explica que obses-
so era a designao que se dava perturbao ocasionada sobre o esprito de um indivduo pela interveno
do esprito de outro indivduo, aquele, desencarnado ou sofredor, em virtude de um desejo de vingana da
parte deste, ou de falhas morais da parte do primeiro. (GIUMBELLI, 1997, p. 76) A sesso de desobsesso con-
sistiria justamente em invocar o esprito obsessor a mudar sua atitude, e a obsesso designaria a loucura sem
substrato orgnico.
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4 Neste texto no entraremos na questo problemtica da medicalizao das prticas populares que a biomedi-
cina propicia quando se estende e metaforiza, autorizando saberes teraputicos populares.
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a partir daquela crena que tem naquela figura, seja ela o rezador, o mdico,
o terapeuta, outras prticas, no interessa, o que importa a confiana que
o paciente tem naquela figura. No entendo o mecanismo que faz funcionar,
nem entendo de crena. Mas eles acreditam que funciona, e a funciona. Te-
nho visto isso acontecer por aqui! (GADELHA 2006, p. 73)
Ele pode ser a pessoa mais religiosa do mundo, mas, se no for bom mdico,
apenas mais uma pessoa religiosa no mundo, no mdico. As rezadeiras
so pessoas muito religiosas e quem acredita nelas tambm. Eles acham que
Deus resolve tudo, mas tenha uma infeco bacteriolgica e fique s rezando
para ver o que acontece. (GADELHA, 2006, p. 73)
Nas duas falas dos profissionais percebe-se a tenso entre esses dois mun-
dos em contato e as complicadas associaes entre as diferentes instncias
da pessoa (social, psicolgica e fisiolgica). Para o primeiro, a eficcia das re-
zadeiras uma questo de crena: funciona porque acreditam que funciona.
Contudo, o interessante que equipara todos os agentes teraputicos, sejam
rezadeiras ou mdicos. Poderamos dizer que o que esse mdico faz sus-
pender a descrena (vi isso acontecer), mas no se indaga de onde provm
a eficcia (no entendo o que faz funcionar...). J no segundo depoimento, as
dimenses esto separadas, a rede cortada: uma coisa a dimenso religiosa,
e outra, a teraputica. No h conexo entre a reza e a bactria, entre o psico-
lgico, representado pela crena, e o biofisiolgico, representado pela bactria.
Essa tenso manifestada pelos profissionais mdicos ao serem inseridos
no programa e perceberem a caracterstica de entre-saberes do contexto da
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117
Neste artigo, esboo uma anlise dos dispositivos pragmticos que subjazem
ao engendramento e aprendizagem do transe de possesso religiosa em um
culto afro-brasileiro. A orientao pragmtica desta pesquisa remete consi-
derao dos elementos do contexto imediato de ao ritual interveniente na
orientao e na maximizao das inferncias que eles evocam, das respostas
afetivas que eles despertam e das possibilidades de ao que eles oferecem.3
Tal abordagem levanta uma questo antiga, mas sempre largamente debatida
na antropologia: Que fazem os rituais queles que deles participam? Um am-
plo consenso em cincias sociais tende a reconhecer a capacidade dos rituais
em engendrar uma transformao. J Durkheim (1991) pressentia que os rituais
no poderiam ser reduzidos expresso das primcias de uma cultura, mas
que contribuam diretamente sua renovao pela transformao dos indiv-
duos que deles tomavam parte. L, onde, em revanche, a opinio dos pesquisa-
dores diverge, sobre a maneira com que os rituais conseguem engendrar tal
mudana.
Meu objetivo no aqui passar em revista o conjunto das teorias sobre a
questo, mas sugerir vrias pistas tericas a partir do estudo da possesso reli-
1 Texto publicado em Sbastien Baud et Nancy Midol (Org.). La conscience dans tous ses tats: approches an-
thropologiques et psychiatriques: cultures et thrapies. Paris: Elvesier Masson, 2009. Traduo de Leila Schoe-
nenkorb da Silva. Reviso tcnica de La Freitas Perez.
2 A primeira verso deste texto se beneficiou dos comentrios preciosos de Franois Berthom, Julien Bonhom-
me, Olivier Whatelet e Ruy Blanes. Quero agradecer-lhes calorosamente por sua generosidade e seu olhar
sempre pertinente.
3 Inspirada pela pragmtica cognitiva de Dan Sperber e Dierde Wilson (1989), esta definio constitui uma ex-
tenso antropolgica na medida em que ela focaliza os efeitos cognitivos, emocionais e actanciais da forma
da ao ritual e na medida em que ela engloba elementos contextuais to diversos, como a manipulao de
objetos, os tratamentos corporais e as formas singulares de interao.
121
O Culto Xang
O Xang um culto de origem iorub situado em Recife, capital do estado de
Pernambuco, no nordeste do Brasil. A denominao Xang, segundo Roger
Bastide (1989, p.267), um etnnimo exgeno atribudo pelos Brancos ao culto
das divindades africanas de Alagoas, Sergipe e Recife por causa da popularida-
de da divindade xang4 nessas diferentes cidades. A gnese do Xang de Recife
remonta ao fim do sculo XIX. Discreto durante quase meio sculo, o culto co-
nheceu uma forte expanso escala da cidade a partir da segunda metade do
sculo XX. Segundo o etnomusiclogo brasileiro Jos Jorge de Carvalho (1987),
certos chefes de culto desempenharam um papel determinante nesta expanso.
4 Divindade guerreira associada ao trovo, xang seria proveniente da cidade de Oi, no pas iorub. Na sequ-
ncia do texto, o uso de itlico sem maiscula designar a divindade, enquanto o uso da maiscula sem itlico
designar a modalidade de culto estudada.
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5 Aproprio-me aqui de uma categoria frequentemente empregada pelos membros do culto para designar o
conjunto das categorias de seres que povoam o mundo espiritual, todos os cultos confundidos.
6 Como, por exemplo, Cuba, mas tambm, mais recentemente, vrios pases da Amrica Latina, tais como a
Argentina e o Uruguai, para onde os orixs migraram com os chefes de cultos brasileiros a partir dos anos 1960.
(ORO, 1999)
7 A identificao dos orixs do iniciado o desafio maior do culto, pois um erro nesta etapa inicial arruinaria
toda a empresa inicitica. Esta afirmao facilmente compreensvel se consideramos a iniciao como um
dispositivo no curso do qual a relao entre um indivduo e suas divindades ritualmente singularizada e
encarnada, ao mesmo tempo, em objetos, em sensaes e em interaes concretas. Entre as consequncias
esperadas de um erro de identificao, os membros do culto invocam, notadamente, a loucura ou, de ma-
neira mais geral, o infortnio e seu cortejo de desgraas
123
8 Se ativermo-nos estritamente lgica inicitica, no curso do oxex, o rito funerrio do candombl, que os
laos tecidos entre o iniciado e suas divindades, no curso da iniciao, sero definitivamente desfeitos. Na
verdade, no entanto, as mudanas de iniciador no so raras. Na maior parte do tempo, elas implicam uma
nova iniciao.
9 Nota da revisora: No texto em francs o autor usa o termo facture. E chama a seguinte nota explicativa: Reto-
mo aqui a traduo do termo feitura proposta por Carmen Opipari (2004).
10 O ritual de feitura um ritual nico, no curso do qual o corpo do novio raspado, escarificado (catulado) e
depois pintado com as cores iniciticas prprias sua nao de culto e ao seu orix.
124
11 Em outros casos, de longe os mais frequentes, o orix manifesta essa mesma vontade atravs de uma srie
de desgraas que inflige ao seu filho. A identificao da fonte espiritual do infortnio depender, ento, da
consulta do orculo por um pai ou me-de-santo.
12 Em um artigo recente, Bertrand Hell (2008) convida a desenvolver uma teoria da ancoragem para o estu-
do do transe de possesso religiosa. A presente anlise se inscreve diretamente nesta perspectiva. Nota da
revisora: artigo tambm presente nesta coletnea: Negociar com os espritos tromba em Mayotte: retorno ao
teatro vivido da possesso.
125
encarna nos atos rituais eficazes, implicando duas mudanas principais para
o novio. Primeiro, o comrcio com os deuses passar doravante por um espe-
cialista religioso que se torna o mediador privilegiado e incontornvel de sua
relao com os orixs.13 Ento, a influncia das divindades na vida cotidiana
do novo iniciado revelar-se- muito mais constrangedora, impondo tabus ali-
mentares severos, modos de conduta, obrigaes rituais, etc. O no respeito s
novas prescries e proibies expe o iniciado clera de seus orixs, que no
hesitam em puni-lo em seu corpo (doenas, acidentes), seu esprito (mal-estar,
loucura) ou em sua vida social (perda do emprego, disputas conjugais, aborre-
cimentos com a polcia...).
Este deslizamento de uma relao virtual em direo a interaes e conse-
quncias concretas pode ser esquematicamente representado como ilustrado
na figura 1.
Orix(s)
Orix(s)
Iniciao/ritual
Ancoragem
material, somtica
e internacional
Indivduo
Indivduo
13 Antes dos primeiros atos rituais postos pelo futuro iniciador, este desempenha mais um papel de conselheiro
junto ao iniciado potencial, que permanece livre para vagar de um terreiro a outro, procura do chefe de culto
que lhe parecer o mais digno de confiana e o mais competente. Iniciador escolhido, ele poder exigir uma
iniciadora, mas cujo papel ritual permanece secundrio ou, segundo a expresso de uso, complementar, na
medida em que numerosos atos rituais essenciais, tais como a morte sacrificial ou a escarificao (catulagem),
so exclusivamente atribudos aos homens.
126
A principal questo que ir agora nos ocupar a seguinte: Como uma tal
transformao de natureza na relao com os orixs operada no seio da ati-
vidade ritual?
Proponho uma primeira pista de resposta concentrando nosso interesse
nos objetos cultuais.
14 Para uma verso mais completa deste argumento, ver Halloy (no prelo).
15 O altar do orix compe-se, geralmente, de um largo prato em barro cozido, em madeira ou de uma sopeira
em cermica contendo objetos que variam de um altar a outro, como, por exemplo, bzios, moedas, pedaos
de ossos, frutas secas... Assim como objetos permanentes: quer uma pedra, quer pedaos de ferro.
16 Deus da forja. Ogun igualmente o orix abridor de caminhos.
17 O uso do termo casal no abusivo quando se sabe que o novio chamado ia (ortografia portuguesa), o
que significa a esposa (dos orixs) em iorub.
127
Objetos e ao ritual
A manipulao do altar no curso da iniciao e das cerimnias anuais comea
com o banho de folhas (amas). Esse ritual abre o ciclo cerimonial diretamente
dedicado aos orixs.18 No curso desta cerimnia, o contedo e o continente do
altar so lavados com uma decoco base de plantas chamadas folhas
recentemente colhidas,19 No auge do ritual, atravs de cantos e invocaes,
dos quais participam as pessoas presentes, o iniciador se enderea ao orix do
iniciado, incitando-o a possuir de seu filho ou de sua filha. Durante toda
esta sequncia ritual, a pea central compondo o altar (ot ou ferramenta)
mantida pelo iniciador contra a cabea do iniciado ajoelhado diante da larga
bacia contendo a decoco de plantas. No mesmo momento, um oficiante ou
a iniciadora20 despeja o lquido sobre os objetos ao mesmo tempo que sobre a
cabea e o corpo do iniciado. Esta operao central pois trata-se no somente
de purificar e fechar o corpo do iniciado a toda influncia nefasta, mas, igual-
mente, de o fortificar com vistas a receber seu orix.
No curso do sacrifcio animal, que segue geralmente o amas, o sangue sa-
crificial , em um primeiro momento, despejado sobre a pedra ou os pedaos
de ferro que compem o altar, antes de ser derramado sobre a cabea e os om-
bros do sacrificante, ajoelhado diante do altar de seu orix. Pedras e pedaos
de ferro so aqui tratados com os mesmos gestos (poderamos dizer o mesmo
18 Esses rituais so, geralmente, precedidos de uma oferenda aos ancestrais familiares, assim como de um ritual
cujo principal destinatrio o ori, a cabea do iniciado. Os destinatrios no sendo os orixs, o transe de pos-
sesso proscrito no curso desses dois rituais.
19 As plantas so escolhidas em funo do orix do iniciado.
20 Dada a complexidade dos ritos do Xang, o iniciador secundado em numerosas tarefas rituais por seus ofi-
ciantes de confiana, incluindo a iniciadora. Se, como j mencionado, as principais aes rituais so levadas
pelo pai-de-santo, a importncia simblica da me-de-santo central na medida em que ela contribui para
alimentar a cerimnia com sua energia vital (ax). Veremos que ela igualmente capaz de manter vis a vis do
iniciado uma relao de maternagem capaz de facilitar o processo de engendramento da possesso.
128
21 Q
uando o altar limpo, no terceiro dia seguinte ao sacrifcio, pedras e pedaos de ferro so manipulados com
o maior cuidado, o oficiante tomando cuidado para no deix-los cair, colocando-os delicadamente sobre o
cho. Esses gestos fazem eco aos cuidados atentos prodigalizados ao sacrificante no curso do ritual.
22 Assim, duas espcies animais percebem affordances diferentes no mesmo objeto.
129
23 Que ele diferencia de sua disponibilidade sensrio-motora, que corresponderia s affordances naturais de
Gibson (1979).
130
24 A abordagem dos objetos cultuais proposta por Pierre Linard se inscreve nos quadros mais amplos de uma
teoria modularista da cognio, que pressupe que desenvolvemos intuies e expectativas especficas
relativas a certos domnios da existncia, nesta caso, os artefatos e os seres vivos. Para um desenvolvimento
desta perspectiva cognitivista em antropologia, o leitor poder se referir aos trabalhos de Scott Atran (1990),
Dan Sperber (1996) e Pascal Boyer (2001), para citar apenas os mais conhecidos.
25 Um tal elo entre complexidade ritual e efeitos cognitivos e emocionais parece, igualmente, revelado no que
concerne fora da possesso. Ver, notadamente, Bertrand Hell (2008, p. 21).
131
26 Roger SansiRoca (2005, p.44) qualifica esses objetos de rgos exteriores do indivduo. Alfred Gell (1998), na
esteira de Marylin Strathern (1998), fala, quanto a ele, de pessoa distribuda, enquanto Anne-Marie Losonczy
(comunicao pessoal) utiliza a noo de corpo compsito.
132
O conjunto dos rituais destinados aos orixs (e que, por consequncia, so sus-
cetveis de desembocar na possesso) se caracterizam por tratamentos inten-
sos do corpo do iniciado.27 Ora, seus sentidos no so estimulados de maneira
aleatria. Bem ao contrrio, a mobilizao sensorial resulta de tratamentos
precisos do corpo, que correspondem a gestos e atitudes altamente ritualiza-
dos. Ora, certas propriedades dessas aes no so sem consequncia sobre o
processo de engendramento e de aprendizagem da possesso.
27 A descrio anterior do amas e do rito sacrificial oferece uma breve ilustrao desse ponto.
28 Essa definio da convencionalidade remete diretamente ao aspecto arquetpico das aes rituais tal como
descrito por Humphrey e Laidlaw (1994). Ela faz igualmente eco noo de sintaxe ritual (STAAL, 1979), ou
ainda, quela de script (BOYER, 2001), que faz mais referncia ao formato cognitivo das aes rituais.
29 o caso, como vimos, da maior parte dos rituais que esto compondo o percurso inicitico e que so reitera-
dos cada ano pelas divindades de cada iniciado.
30 Isso que Lvi-Strauss (1971) identificou como um dos dois principais traos de toda ao ritual, o segundo
estando em fracionamento.
31 Bertrand Hell (2008, p. 21) utiliza igualmente a noo de captura sensorial sem, entretanto, propor-lhe uma
definio. evidente que a definio sugerida aqui no engaja seno a mim.
32 A ideia de uma centragem atencional nas sensaes internas faz diretamente referncia noo de absoro,
que certos autores consideram como a pedra angular do fenmeno de possesso. (LUHRMANN, 2004)
133
33 O termo sintoma no se reveste aqui de nenhuma conotao mrbida. Ele designa os signos visveis da mu-
dana de estado do corpo que se supe estar engendrado pela ao da divindade.
34 Entre as mudanas de estado do corpo, as mais frequentemente descritas pelo irradiado, encontram-se os
longos e intensos arrepios provocados pela aproximao do orix. Tais arrepios so claramente assimilveis a
uma reao emocional. A dimenso emocional dos estados de irradiao , alis, corroborada pelo testemu-
nho dos irradiados que no pude incluir aqui sobre essa etapa do desencadeamento da possesso. Para
uma verso mais completa deste argumento, junto com testemunhos, ver Halloy (2012).
35 Sobre o poder altamente evocatrio dos cantos dirigidos aos orixs, ver Carvalho (1993).
134
135
cional que se exprime, notadamente, pela exibio de toda sua habilidade litr-
gica (atitude mais autoritria vis a vis do orix, amplificao de certos gestos,
modulaes da voz, etc.) a fim de intensificar os primeiros sintomas da posses-
so e de provocar, assim, a manifestao.
Duas tendncias na evoluo da dinmica da dupla captura podem ser,
de um outro modo, identificadas.
Uma primeira tendncia quer que o engendramento da possesso nos no-
vios necessite de uma estimulao sensorial e/ou emocional mais intensa que
nos possudos mais experientes. Com efeito, as primeiras possesses ocorrem
frequentemente no tempo forte da ao ritual, quando o iniciado submetido
a tratamentos rituais intensos (durante cerimnias privadas) ou quando o cl-
max emocional atingido (durante cerimnias pblicas). Entre os possudos
mais experientes, em revanche, um s elemento da configurao sensorial di-
retamente associado ao seu orix (um odor, uma imagem, uma sequncia rt-
mica tocada nos tambores, uma invocao, uma entonao de voz...) pode ser
suficiente para desencadear o conjunto do processo. Uma segunda tendncia
quer que os possudos experientes tendam a ser mais ativos no desencadea-
mento de sua prpria possesso, mas, tambm, que eles controlem mais sua
expresso segundo os critrios expressivos culturalmente valorizados. Assim,
pude observar a manifestao do orix de chefes de culto em situaes litr-
gicas problemticas36 ou, ainda, em todo comeo de cerimnia pblica, quando
o orix do possudo deve se retirar para reaparecer mais tarde na noite, vestido
com seus melhores aparatos. Tais possesses, particularmente bem adaptadas
ao desenrolar litrgico, e conforme as expectativas tanto normativas quanto
estticas do transe de possesso, deixam pensar que o possudo desempenha
um papel mais ativo no desencadeamento de seu prprio transe.
Em resumo, minha proposio que o deslocamento no curso desse du-
plo eixo, conduzindo o aprendiz da possesso da passividade ao controle, e de
uma relao de dependncia com uma forte intensidade sensorial para uma
sensibilidade e uma reatividade emocional mais finas, se desenvolve graas ao
36 Um exemplo significativo o do orix de um iniciador que se manifesta para se assegurar de dar o nome do
orix de um de seus iniciados que permanecia (anormalmente) mudo quando da cerimnia pblica de dao
do nome, que tem lugar ao final da recluso inicitica.
136
37 Infelizmente no possvel aqui reunir o conjunto de elementos etnogrficos que apoiam esta proposio.
Desenvolvo-o, todavia, tanto no plano terico quanto etnogrfico, em um artigo e um livro em processo de
redao.
38 Sou amplamente devedor dos comentrios esclarecedores de Franois Berthom a respeito de uma primeira
verso desse texto quanto formulao dessa hiptese. A presente formulao, bem entendido, no engaja
seno que a mim.
137
138
39 A partir de dados etnogrficos e experimentais, Emma Cohen (2007, 2008) tambm defende a hiptese da
substituio total de uma personalidade pela outra na percepo da possesso. Vale lembrar aqui que se trata
de um ideal cerimonial que deve ser nuanado por uma descrio etnogrfica mais exaustiva do processo
de aprendizagem da possesso.
139
Um engajamento paradoxal
Uma primeira consequncia psicolgica da interao duplamente submetedo-
ra o reforo da atitude de passividade do iniciado: a situao no est sob seu
40 Em um artigo publicado em um livro consagrada ao transe e hipnose, Luc de Heusch (1995) insiste na forte
relao afetiva de maternagem que liga o possudo aos seus iniciadores ou ao mestre de cerimnia, e que
produz, citando Jean Rouch (1955), uma intensa sugesto, tornando assim a funo de um sacerdote prxima
daquela de um hipnotizador. Bertrand Hell (2008) retoma e desenvolve uma perspectiva similar a partir de
dados recentes obtidos nas neurocincias sobre a hipnose e os estados hipnoides.
41 Trata-se, nesse gnero de confidncia, de no melindrar sua divindade...
42 O emprego do condicional sublinha a eficcia sempre relativa de tais prticas, pois, se um iniciado experiente
capaz de repelir uma possesso iminente, essa proeza no , geralmente, seno temporria e , frequente-
mente, seguida por uma possesso ainda mais intensa. Certos orixs, importante assinalar, utilizam a posses-
so para punir fisicamente seu filho, seja por gestos de automutilao ou atravs de uma dana extenuante.
140
controle, mas bem nas mos de seu iniciador masculino que dirige a ao ritu-
al e se dirige ao orix, e do prprio orix, que pode se aproximar ou se ma-
nifestar no seu corpo a qualquer momento.43 Outra consequncia, talvez me-
nos visvel, mas tambm real para o iniciado, resultaria da incitao implcita
ao engajamento contida na insistncia do iniciador. J sublinhei, vrias vezes,
o carter altamente valorizado da possesso no Xang. preciso acrescentar
a este valor cultural as motivaes individuais para ver o iniciado possudo.
A manifestao do orix no uma condio para o xito do ritual, mas cor-
responde ao que me foi descrito como uma satisfao para o possudo, que
se beneficia da notoriedade de seu orix no seio da comunidade de culto, e
como uma gratificao para o iniciador, que reafirma, assim, sua habilida-
de litrgica, que contribui para seu renome pessoal e para a boa reputao de
sua casa de culto. A possesso no , pois, somente valorizada; ela altamen-
te desejvel, tanto para o iniciado quanto para seu iniciador. Compreende-se
melhor a insistncia deste ltimo em provocar a possesso, do mesmo modo
que a injuno implcita que ela traduz, incitando seus iniciados a desenvolver,
segundo as competncias de cada um, diversas tcnicas de autoinduo, das
quais viu-se, precedentemente, alguns exemplos.44
Do lado da iniciadora, a atitude reconfortante da qual ela d provas ins-
taura um clima de confiana, encorajando o iniciado a tender a um deixar-
-se levar propcio possesso. Mas seu papel litrgico, como vimos, consiste,
igualmente, em chamadas ordem do iniciado, cujo comportamento deixaria
a desejar. Este outro aspecto do comportamento da me-de-santo sublinha a
importncia de permanecer conforme as expectativas culturais relativas ao en-
gendramento e expresso da possesso.
Em resumo, observa-se, portanto:
43 A vinda do orix em um iniciado dependeria, assim, de uma dinmica sempre ajustvel entre a competncia
de seu iniciador e a vontade de seu orix.
44 Engajamento redobrado nas aes motoras (canto, dana), tcnicas de absoro, focalizao emptica sobre
outrem... Para uma descrio mais sistemtica das tcnicas do corpo (MAUSS, 2001) e da mente potencial-
mente desenvolvidas por possudos mais experimentados, ver Halloy (2012).
141
Incorporar os deuses
Assujeitamento
Orix (controle corporal)
Engajamento paradoxal
Assujeitamento
Iniciador (controle corporal/injuno)
Iniciado Possesso
Encorajamentos/
Iniciadora Cuidados materiais
contgio emocional
(conforto/conformidade)
Assemblia
45 Como me foi sugerido por Julien Bonhomme, uma anlise completa da configurao relacional da possesso
necessitaria desenvolver todas as relaes (mesmo virtuais) entre os diferentes agentes presentes na situao
(iniciado, iniciador, iniciadora, orixs, assembleia, msicos). Contentei-me aqui com uma anlise sinttica das
interaes relativas ao candidato possesso.
142
Concluso
Retomemos nossa questo de partida: Que fazem os rituais queles que deles
participam?.
Eles os transformam.
Como?
O presente estudo da possesso religiosa no culto Xang de Recife sugere
que uma tal transformao opera, principalmente, atravs de um processo de
incorporao que repousa amplamente sobre a forma da ao ritual prpria a:
143
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146
1 Texto original: HELL, Bertrand. Ngocier avec les esprits tromba Mayotte, Gradhiva, n. 7, p. 6-23, 2008. Tradu-
o de Marcos da Costa Martins. Reviso tcnica de La Freitas Perez.
147
2 At esta data, este campo mayotense foi objeto de seis estadias, num total de 9 meses. As misses foram
realizadas com o apoio do Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS) e do Centre dtudes interdis-
ciplinaires des faites religieux (CEIFIR) de lcole des hautes tudes em sciences sociales.
3 Tal o estatuto oficial de Mayotte, comprada em 1841 pela Frana do Sulto Andriantsoly. Atualmente, calcula-
-se que 40% dos mayotenses tm como primeira lngua o shibushi, o dialeto malgaxe que se usa localmente.
(MAANDHUI, 1996, p. 5)
148
Os espritos descontentes
4 Os tromba designam originariamente os ancestrais reais da dinastia sakalava que reinaram em Madagscar at
o sculo XIX. Outros espritos vieram, na sequncia, integrar-se a este culto de possesso (os tromba antemoro,
vezo, volafotsy, marinheiros, etc.). Para um estudo da relao entre o culto dos tromba e a realeza sakalava, ver
Michel Lambek (2002).
149
O retiro inicitico
150
encarregados de fazer subir todos os dias os seus tromba a fim de prepar-los para
sua apario pblica. Aplicao sobre o corpo de pastas vegetais, fumigaes de
incenso e unes de gua lustral misturada ao caulim, sucesso de bacias tanto
quentes (sob a forma de inalao de vapor), para forar a vinda de um esprito
indeciso, quanto frias (banhos), para, ao contrrio, moderar a irrupo e evitar
os estados de grande confuso: os ritos se encadeiam, sob o olhar atento do
chefe de culto, para fortificar o corpo da novia e torn-la apta a incorporar os
poderosos tromba. Mas trata-se, tambm, graas s plantas que repelem, de
fazer refluir os espritos indesejveis, aqueles mesmos que, sempre prontos a
insinuarem-se num corpo fragilizado, viriam-lhe soprar propostas ambguas.
E, dia e noite, incansavelmente, os rumbu (batimentos de mos) ritmados e as
exortaes dos iniciados encorajam a vinda dos tromba. Machamou atravessa
este perodo inicitico numa espcie de letargia desperta, prxima do estado
de hebetude testemunhada na maior parte dos cultos de possesso.54 Mas o
essencial sobreveio: os tromba se mostraram em sua verdadeira face, eles deram
o seu consentimento para a realizao do ritual pblico. Fundi Attoumani sai
para repousar, Machamou est pronta.
5 Para o culto dos orix e vodun, por exemplo, ver Pierre Verger (1954, p. 171).
151
[...] o rudo de rigor: um grande rudo em certos casos, mas sempre ritma-
do [...] o ritmo cada vez mais acelerado tem por funo criar a ambincia e
despertar os espritos [...] no tanto a palavra, mas o ritmo e a msica que
parecem importar mais [...]. (Jaovelo-Dzao, 1997, p. 338-340)
152
6 Tal tromba manca, pois ele se fraturou as pernas; outro, tocador profissional de acordeom, agita os braos de
maneira desordenada; outro ainda, boxeador respeitado, mostra seu jogo de pernas.
153
154
155
156
157
Bastide (2000, p. 222), por sua parte, retm o termo deluso, remeten-
do ao conceito introduzido por Pierre Janet na literatura mdica e que impe-
de, segundo ele, de reduzir o transe religioso a uma simples simulao.
Um debate abortado
158
159
para com a psicanlise.7 Explorar o fosso crescente que se criou entre o estru-
turalismo e, entre outros, o pensamento lacaniano, nos desviaria de nosso pro-
psito. Em revanche, a segunda razo nos interessa muito diretamente porque
ela se revela pesada de consequncias para a concepo mesma do trabalho de
campo. O paradigma estruturalista no acorda nenhuma importncia pesqui-
sa do sentido dado pelos atores s construes simblicas, porque, como enun-
cia Lvi-Strauss (1964, p. 20), a propsito da anlise dos mitos, esta no tem e
no pode ter como objetivo mostrar como pensam os homens. Construir um
objeto antropolgico graas observao minuciosa das atitudes dos possudos
a partir de um acompanhar paciente de seu percurso de vida, eis que no apre-
senta doravante nenhum interesse heurstico. Bem mais, a legitimidade mes-
ma de uma tal observao participante contestada. Esta concepo de fazer
cincia remete explicitamente grandeza das cincias duras.8 Ela impe ao
pesquisador uma distncia, uma exterioridade que torna suspeitas, para o estu-
do do fenmeno da possesso, a aproximao potica dos etnlogos franceses
e a iniciativa de insider de Zora Nearle Hurston (para o voodoo de Nova Orleans,
1935), ou aquela carimbada de cordialidade metodolgica9 de Lydia Cabrera
(para as religies afro-cubanas, 2003).
Esta profunda remodelagem da pesquisa antropolgica, na Frana, conduz
doravante os estudos sobre a possesso a se definirem segundo duas perspec-
tivas principais que, de novo, reificam a oposio autntico-inautntico. O
debate sobre o transe entre Gilbert Rouget e Roberte Hamayon cristaliza per-
feitamente esta clivagem. Ou bem o transe corresponde a uma disposio psi-
cofisiolgica inata da natureza humana (Rouget, 1990, p. 39), ou bem ela no
remete a nenhum estado nem a nenhuma experincia vivida, mas procede
7 Rapidamente, a tcnica teraputica, assim como a construo terica, cessam de seduzir Lvi-Strauss: Sobre-
tudo, eu quis me opor tentao que provam muitos etnlogos, socilogos ou historiadores, que, quando
suas interpretaes falham, acham cmodo, em lugar de reenvi-las ao canteiro de obras, preencher os vazios
diante dos quais eles se encontram com estas explicaes chaves-mestra das quais a psicanlise prdiga.
(ERIBON, 1988, p. 151)
8 porque a reflexo cientfica, tal como se manifesta em toda sua grandeza na biologia ou na fsica , me
serve de farol (Entrevista de Claude Lvi-Strauss a Dominique-Antoine Grisoni Magazine Littraire, 2003, p. 17).
Sobre a ruptura que opera esta nova concepo da cientificidade no campo da etnologia francesa, ver Vincent
Debaene (2006).
9 A expresso de Erwan Dianteill em seu prefcio da traduo francesa do livro de Lydia Cabrera (2003, p. 11).
Encontrar-se-, igualmente, nesse mesmo autor, uma interessante discusso sobre a questo do bom uso
sociolgico da participao religiosa em seu estudo dos cultos afro-cubanos. (DIANTEILl, 2000, p. 23-28)
160
dum jogo de papis. (Hamayon, 1995a, p. 420) O transe torna-se o desafio in-
telectual da discusso entre estruturalismo e funcionalismo.10 Para os estrutu-
ralistas, ele um fato de natureza universal sobre o qual foram elaborados os
dois roteiros do xamanismo e da possesso, cuja posio inversa e simtrica
responde lei binria que ordena as produes simblicas dos homens. Em
consequncia, os possudos so necessariamente passivos, eles so abandona-
dos a uma hebetude que eles no dominam de modo algum. O transe, insiste
Luc de Heusch (2006, p. 88), no pode ser seno que induzido, sonamblico
e, portanto, estruturalmente diferente daquele do xams, autoinduzido e alu-
cinatrio. Do lado dos funcionalistas, privilegiam-se as ideias de encenao,
de representao, de ao ritual, permitindo, seja legitimar uma instituio de
metacomunicao, seja oferecer um espao de regulao das tenses sociais.
Assim, para os cultos do oceano ndico, Michael Lambek (1993, p. 334) se pren-
de prioritariamente ao processo de gaining a voice, permitindo que mulheres
maiotenses majoritrias nos cultos de possesso assentem seu papel social:
as mulheres desempenham um papel ativo na possesso [...], pois isto lhes d
mais autoridade e capacidade de ao nas atividades nas quais elas sempre
se interessaram [...]. Grard Althabe (1969) insiste, por sua vez, na dimenso
poltica do fenmeno em Madagscar, sublinhando a funo de contestao e
de liberao no imaginrio reivindicadas nestes cultos nas sociedades desejo-
sas de se liberar do duplo peso da cristianizao e da colonizao. Jean Poirier
(1987, p. 287), de preferncia, destaca esta espcie de terapia coletiva que faz
do possudo um porta-voz do grupo que assegura inconscientemente uma
funo de regulao ou de censura sociais.
Todas estas contribuies apresentam um evidente interesse. No obstan-
te, sua focalizao sobre uma problemtica particular contribuiu para entra-
var o desenvolvimento de novos objetos em etnologia religiosa. Para sair desta
relheira, certos pesquisadores escolheram outros caminhos. Tal o caso de
lisabeth Claverie (2003) em sua minuciosa anlise da peregrinao marial a
Medjugorje. No significativo que esta antropologia das aparies, susten-
10 Na ltima moeda que deposita no dossi, Gilbert Rouget (2006b) mobiliza de maneira convincente os recentes
trabalhos das neurocincias relativos emoo, rompendo com uma concepo puramente psicopatolgica
do transe.
161
162
pensar hoje este conceito de teatro vivido? Para tentar responder, interessamo-
-nos agora pelo segundo ritual cumprido por Machamou.
163
164
11 Agradeo em particular aos psiquiatras douard Collot, do Grupo Para o Estudo das Aplicaes Mdicas da
Hipnose (Paris), e Eric Bonvin, do Instituto Romanche de Hipnose Suo; ao psiclogo Jean-Roch Laurence da
Universidade Concordia (Montral) e antroploga Marlne D. de Rios, da Universidade da Califrnia (Irvine)
por sua ajuda preciosa.
165
Graas aos recentes estudos por tomografia, via emisso de psitrons, con-
duzidos simultaneamente em vrios centros de pesquisa (cclotron de Lige,
Universidades de Harvard e de Waterloo, no Canad), a existncia de corre-
latos neuronais especficos hipnose foi demonstrada;13 , assim, possvel
doravante traar uma fronteira precisa entre lembrar e reviver. Quando um
sujeito acordado rememora um instante de sua vida, ele ativa, sobretudo, os
lobos temporais direito e esquerdo, reas que no reagem quando ele no pen-
sa em nada de preciso. Em contraste, em estado hipnoide, o sujeito mobiliza
uma rede cerebral comportando as regies da viso (occipital), das sensaes
(parietal) e da motricidade (pr-central). Ainda imvel, ele v, sente e se mexe.
12 Sobre o conceito de perceptude em hipnose, ver Franois Roustang (2003, p. 179-194). Depois dos trabalhos
revolucionrios do psiquiatra americano Milton Erickson, o princpio da comunicao interpessoal se tornou
a pedra angular da cura hipntica. (BIOY; MICHAUX, 2007, p. 14)
13 Esta tcnica de imaginria permite observar a atividade do crebro a partir das variaes locais do dficit
sanguneo. Sobre as novas fronteiras da conscincia, ver Laureys (2005).
166
14 Depois de cerca de quinze anos, a hipnoterapia tenta privilegiar as indues positivas para tratar o tabagismo.
(THIOLY, 2007, p. 141-147) A tcnica de averso permanece, apesar de tudo, ainda utilizada. (BONSHTEIN;
SHAAR; GOLAN, 2005)
167
te cultivado localmente. Ora, acontece que Zalihata foi acolhida por sua fundi
num estado psicolgico grave. Vivendo desterrada desde sua adolescncia, ela
tinha levado uma vida de errncia que a teria conduzido a multiplicar o uso
de psicotrpicos (datura, cocktail rum-razes, etc.). Ela foi hospitalizada vrias
vezes, em Reunio, por causa de crises de overdose delirantes e agudas. Re-
tornada Mayotte, ela sucumbia inexoravelmente na demncia, quando uma
parente distante, tomada de piedade, levou-a a uma fundi.
Aps alguns meses de rumbu-medicamentos, pontuados por transes muito
violentos, Bevava se manifestou e, como toda primeira exigncia, convocou
seu tabu do bangu. Aterrorizada, Zalihata respeitou escrupulosamente esta
interdio durante sua iniciao. Hoje ela uma mdium titular, reencontrou
seu equilbrio e leva uma vida comum. minha questo sobre uma ocasional
consumao de bangu, ela responde: se eu o toco, o sei, ele vai me tornar
imediatamente louca. Este percurso tambm o de Omar no Marrocos. Inter-
nado durante um tempo num hospital de Casablanca por sintomas de delirium
tremens, esse jovem alcolico foi confiado por sua famlia, em desespero de
causa, a um chefe do culto dos gnawa. Este ltimo identifica em Omar um po-
deroso djinn da famlia dos Verdes, os espritos muulmanos designados sob
o termo homens de Allah. (Hell, 2002, p. 21) Uma vez aparecido, esse djinn
proibiu formalmente todo contato com o lcool, no hesitando em provocar
crises agudas de sufocamento a cada transgresso. Hoje Omar abstmio e se-
gue o caminho aberto por seu djinn.
Fortalecidos destas precises sobre os estados hipnoides, mensuramos ago-
ra a correlao possvel entre estes estados e o teatro vivido da possesso. Resta
insistir, contudo, num ponto: diferentemente de Georges Lapassade (1997), eu
no me ponho como questo existncia de perturbaes, sejam dissociativas,
sejam histricas, como fundamento efetivo da possesso. Mesmo se, diante da
evidncia, o acolhimento de pessoas sofrendo de alteraes de comportamen-
to constitua um aspecto importante dos cultos, minhas referncias hipnose
visam esclarecer mais globalmente o processo inicitico, que no se limita a
um dispositivo teraputico. A meu ver, o poderoso vivido corporal e imagin-
rio dos adeptos procede do princpio de ancoragem que permite a induo hip-
ntica. Uma iniciao bem sucedida consiste em inscrever, no mais ntimo
da pessoa, em estado de conscincia latente, uma (ou vrias) personalidade(s)
168
169
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173
174
Entre agosto de 1953 e junho de 1954, Carlo Castaldi realizou uma pesquisa de
campo e produziu uma etnografia sobre as atividades de trs terapeutas reli-
giosos na ilha de Itaparica, situada na Baa de Todos os Santos. Um deles era
um homem autodenominado So Venceslau, que morava no local que se tor-
nou conhecido como Milagre e realizava curas por meio do uso da gua de uma
nascente conhecida como Poo da Sereia. Seus feitos milagrosos atraam de-
votos, peregrinos e pessoas em aflio de vrias partes da ilha, do interior do
estado e de outras partes do pas.
A cuidadosa descrio etnogrfica realizada por Castaldi nunca foi publica-
da, uma vez que ele retornou Itlia e distanciou-se da vida acadmico-cient-
fica, aps ter realizado alguns conhecidos e importantes estudos no Brasil. Em
fins da dcada de 1990 ele entregou-me o esboo inicial de sua tese de douto-
rado. Este artigo traz a traduo do texto original de Castaldi, que discutido
luz de ocorrncias posteriores sua sada de campo, morte do Irmo Vences-
lau, em 1961, e disputa que vrios grupos religiosos travam por seu legado de
terapeuta-taumaturgo e pelo espao teraputico-religioso do Milagre.3
1 Este estudo tem apoio financeiro do CNPq, do qual sou bolsista de produtividade em Pesquisa no nvel 1-C.
2 Ao terminar seu trabalho em Itaparica, seguiu para So Paulo, onde permaneceu at 1958 realizando estudos
de grande relevncia para a antropologia no Brasil. De volta Itlia, engajou-se em trabalho de consultoria em
pases rabes at aposentar-se em meados de 1990, falecendo pouco antes de completar 78 anos, em 2002.
3 O texto de Carlo Castaldi, cujo titulo O Boneco, foi escrito em lngua inglesa. A traduo para o portugus
contou com a valiosa colaborao de Maria da Conceio Santos Soares, a quem agradeo pelo cuidado e
busca de fidelidade ao significado original.
175
Introduo
Sendo este um dos trs estudos que realizou na ilha de Itaparica, ele si-
tua o local em relao aos outros, apresentando algumas das suas principais
caractersticas, assim como apresenta o personagem conhecido como Boneco,
Irmo Venceslau e So Venceslau, que mora no denominado O Milagre, sua
visitao exigindo comportamento adequado por parte de romeiros que che-
gam por terra ou por mar, tal como descrito por Castaldi.
Porto do Santo4 fica bem perto de So Joo, onde se pode chegar andando.
Cerca de quatrocentas pessoas habitam as oitenta casas cobertas de telhas
de barro bastante singulares, que se distribuem longitudinalmente praia,
poucos metros em direo ao interior. Chega-se vila facilmente de barco
4 A vila de Porto dos Santos, outrora teve sua economia em grande parte baseada na caa baleia, sendo fre-
quentemente referida como Porto do Santo e Porto Santo.
176
177
acima das outras, at o teto, do qual pende uma pomba, smbolo do Esprito
Santo. Entre as imagens de santos, na lateral direita do altar, uma grande se-
reia em celuloide se posta nua e graciosamente sentada sobre sua cauda. As
paredes laterais so cobertas por fotos de pessoas agradecidas, quadros de
santos, e uma pintura de um marujo encontrando duas sereias a descansar
sobre as rochas de uma praia deserta ao pr do sol. Numa cerca que vai do al-
tar ao primeiro degrau, bem vista de todos, encontra-se uma caixa de coleta
de oferendas. Na metade da escadaria encontra-se uma escultura mal defini-
da com a forma de um carneiro de cera, cuja formao milagrosa atribuda
queima das velas acesas pelos devotos. A capela ostenta a bandeira do Brasil.
Atrs da capela principal, em uma clareira cercada para evitar a entrada de
animais, encontram-se duas casas de barro-batido cobertas com palha. Es-
corada na parede lateral da casa menor, h uma mesa sobre a qual esto ar-
rumados os utenslios de cozinha, sob a sombra de um grande cajueiro, que
carrega nos seus galhos casinhas de pombos. Um cachorro, uma ninhada de
porcos e muitas galinhas so criados soltos. A casa maior tem como mobili-
rio um colcho de palha, uma espreguiadeira e uma mquina de costura. Do
lado de fora, na parede do fundo da capela, h um espelho pendurado e um
grande pente de plstico pode ser visto numa pequena prateleira.
A descrio do Santo feita por Castaldi nos coloca diante de um homem de forte
carisma. Sua aparncia pessoal e modo de trajar-se o distinguia das demais
pessoas comuns, tudo contribuindo para reforar sua reputao de asceta e ho-
mem santo. Contudo existem discordncias entre os discursos nativos atuais,
que tm como base as memrias, os esquecimentos e o conflito de interesses
polticos da comunidade, e a descrio que feita pelo etngrafo treinado na
University of Columbia, que apresenta a descrio abaixo:
178
H sete anos Venceslau vivia em Amoreira, uma vila prxima a Porto dos
Santos. Era proprietrio de uma venda e de um barco com o qual ele pescava
e comerciava. Era prspero, mas no era perdulrio, e sempre concedia cr-
dito aos doentes e dava velas para os defuntos.
noite ele frequentemente convidava alguns amigos para virem sua venda
tocar msica, pois ele prprio gostava de tocar violo. Ele se vestia cuidado-
samente, quase ostentatoriamente, barbeava-se duas vezes por semana e em
ocasies festivas usava um lindo relgio de pulso folheado a ouro.
Ento, sua esposa, uma mulher de posses de Feira de Santana, lhe traiu e
fugiu com outro homem. A partir daquele momento tudo pareceu se voltar
contra ele; comeou a perder dinheiro to rapidamente que teve de vender
seu estabelecimento comercial e seu barco. Ao mesmo tempo, sua viso e
audio comearam a lhe faltar. Quando seus amigos descobriram sua en-
fermidade quiseram lev-lo para o hospital, mas sua me no permitiu, di-
zendo que no suportaria v-lo morrer longe dela. A me fez ele mudar-se de
Amoreira para Porto dos Santos, onde ele, sem dinheiro, cego e surdo, perma-
neceu no leito por dez meses.
179
Uma noite, quando se aproximava o fim da sua recluso, ele sonhou com
uma mulher vestida de branco, que apontava para um poo. No deu impor-
tncia ao sonho, at que este aconteceu pela terceira noite consecutiva. A
partir da ele concluiu que o poo do sonho deveria ser o de uma nascente
considerada sagrada desde o tempo da escravatura, conhecida como o Poo
das Sereias. Quando acordou, ele pediu para ser levado ao Poo das Sereias.
Ao chegar l ele banhou seus olhos e ouvidos com a gua na esperana de fi-
car curado, mas isto no aconteceu. Esgotado pela expectativa frustrada, foi
levado de volta para a cama. Naquela mesma noite o sonho voltou a acon-
tecer e a viso proftica lhe disse para ir novamente mesma nascente, que
se encontrava acima da que ele fora, onde encontraria outro poo de nome
gua Viva Samaritana, cujas guas lhe devolveriam a sade. De madrugada
ele obedeceu s instrues: amparado por duas garotas virgens, ele foi para
o Poo das Sereias e seguiu contra a corrente. Encontrou outro poo no qual
banhou os ouvidos e os olhos, tendo imediatamente aps ouvido uma voz
feminina que o ordenava a mover-se sozinho. Pediu s garotas que ficassem
para trs. Elas, relutantemente, uma vez que ele ainda estava cego, o deixa-
ram ir em frente. Arrastando-se sobre as mos e joelhos, ele chegou a outro
poo, banhou seus olhos novamente e assim recuperou a viso.
Ele voltou sua casa jubilante. Ao sentir-se novamente forte, decidiu vol-
tar para Amoreira, mas no exato momento da sua partida perdeu a viso
novamente. Naquela mesma noite, voltou a sonhar. Desta vez, sua visitante
180
O rito de passagem no sentido que lhe atribui van Gennepp (2011) a que
se submete Venscelau, na forma da solido inicial a que se refere, no s uma
prova de sua f, mas tambm faz parte do aprendizado corporal e intelectual da
transio e ingresso na vida de santo. Ele se comunicava com o plano celestial
181
atravs da msica que ouvia e das imagens que via, que lhe forneciam elemen-
tos para desenvolver seu poderes teraputicos e criar a santidade que estava por
vir. A solido somente quebrada como resultado de sua primeira ao tera-
putica bem sucedida. A mulher que ele promoveu o alvio do sobrimento cor-
poral no saiu mais do local em que ele se ps em solido, tornando-se sua co-
-elaboradora e executora do drama social (TURNER, 2008), que veio a lhe dar o
reconhecimento definitivo de taumaturgo e verdadeira deidade viva, seme-
lhana de tantos outros encontrveis no hagirio catlico e de outras religies.
182
em jogo, o que ser visto claramente quando analisarmos a disputa pelo poder
e o valor que vem a ter Venceslau em diferentes momentos da sua trajetria,
questo que j levantada por Castaldi em seus escritos etnogrficos.
Venceslau era ainda beb quando seus pais se mudaram para a ilha. poca,
Itaparica era um centro da indstria de caa baleia, que oferecia muitos
empregos e comida barata para todos. Aqueles so considerados os dias de
ouro da ilha. Um pescador profissional, Manoel Paulo Monteiro, era um fer-
voroso esprita durante o tempo livre. Sua casa era o centro destas atividades
e ele ficou famoso por ter uma mesa enfeitiada, que com o passar do tempo
aumentou em tamanho e peso.
A mesa era periodicamente afetada por fenmenos durante os quais empina-
va violentamente, atirando ao cho qualquer coisa que fosse colocada sobre
esta. A famlia chamou um padre para exorciz-la, o que a levou a ficar em
paz por algum tempo aps o exorcismo. Contudo, num dia em que se reali-
zava uma sesso esprita, o episdio se verificou mais uma vez. Alguns dos
participantes mais cticos olharam, discretamente, sob a toalha que a cobria,
caindo at o cho, a vendo Venceslau. Porm seus seguidores negam que
a estria seja verdadeira. Aceitam que ele movia a mesa por ter fora, no
porque estivesse usando algum artifcio. De qualquer forma, o que fica claro
na maledicncia que quando era menino Venceslau esteve em contato com
prticas espritas, que provavelmente lhe forneceram ideias para seu futuro.
O talento e dons precoces que ele exibia chamaram ateno sobre seu com-
portamento diferenciado dos demais com os quais convivia, levando um prati-
cante esprita a propor desenvolv-los, sendo impedido pelo apego emocional
do seu pai, que no deixou que ele fosse retirado do convvio da famlia para
183
Por outro lado, ele parece ter apresentado caractersticas medinicas que
atraram a ateno de um famoso esprita de Salvador, que veio v-lo e im-
pressionou-se tanto com seu talento que pediu permisso ao senhor Mon-
teiro para lev-lo e dar-lhe treinamento adequado. Porm o pai disse-lhe
que no podia separar-se do seu Boneco, apelido que o acompanhou at
os dias atuais.
Exceto por este episdio, a vida de Boneco seguiu o padro normal, no sen-
do lembrado nada particular ou peculiar sobre ele. Aprendeu os vrios ofcios
atravs dos quais os homens da regio conseguem sobreviver, tocava violo
e frequentava Candombl. Em consequncia das pequenas alternativas de
divertimento oferecidas pela vida social na ilha, uma festa de Candombl
um evento que raramente se perde e todos sabem alguma coisa a respeito
do culto. Aps a morte do seu pai, Venceslau foi apresentado ao Candombl
atravs do seu padrasto, que adquiriu para si uma fama de ser um dos mais
falados pais-de-santo de Candombl em Itaparica.
184
Sua condio de curado pela graa da divindade que se manifesta a ele atribui-
-lhe tambm um conjunto de obrigaes a serem observadas para garantir a
manuteno da graa alcanada atravs da constante renovao da crena e
docilizao do corpo, no sentido que considera Foucault (1995), ao estabelecer
os sinais diacrticos de sua santidade. Entre as determinaes que lhe foram
feitas, encontra-se morar no local onde obtivera a cura, transmutando o Poo
das Sereias em Poo do Milagre, ou, simplesmente, O Milagre. A vida no Mila-
gre passa a ser detalhadamente pautada por rituais elaborados em conjunto por
Venceslau e Avani, sua primeira experincia corporal de cura, que os encenam
sob a forma de rgida rotina diria de atendimento aos que a buscam algum
conforto para seus sofrimentos individuais ou sociais.
Desde ento ele mora no Milagre, onde a vida cotidiana veio a se tornar al-
tamente baseada na rotina. Venceslau inicia seu dia s sete horas da manh.
J quela hora ele se encontra impecavelmente cuidado, rezando diante do
altar. Ao terminar a orao, ele faz o sinal da cruz, ajoelha-se, bate no altar
para pedir a permisso de Nossa Senhora para sair e anda em direo ao
pontilho que conduz ao poo. Avani (uma mulher alta e magra de apro-
ximadamente vinte e quarto anos de idade, olhos negros e cabelos negros
presos numa trana, tambm usa uma tnica branca) e alguns visitantes
matinais enfileiram-se sobre a ponte, donde olham para a gua. Depois de
ficar em completo silncio por algum tempo, Boneco se ajoelha, pega uma
concha pendurada numa palmeira e coleta uma poro de gua, derraman-
do uma parte de volta ao poo sua frente, sua direita e esquerda. Come-
a a cantar Santa luz, santa lua, santa estrela, santa f, santa igreja, tendo
seus braos abertos como na clssica iconografia crist. Quando termina,
Avani entoa os cnticos com sua voz estridente. A esta altura o sol ilumina
a face de Venceslau, que, sorridente, fecha os olhos; ao reabri-los, seu corpo
fica ligeiramente arrepiado; ele se levanta e abenoa a gua com um gesto
largo; inclui todo o mundo em sua bno. Ele olha firmemente para o sol
como se este tivesse lhe dirigido um elogio, lanando uma questo retrica:
Ele?, diz, balanando o dedo em autodesaprovao: Ele no nada. A ver-
dade Deus, apontando diretamente para o sol.
Quando Avani termina suas litanias, Venceslau apregoa as qualidades da
gua: Luz... piedade... salvao... cura radical... fonte de vida.... gua viva...
Samaritana.... As mulheres ecoam: sincero.
185
Ele volta a se ajoelhar no pontilho. Avani traz um copo longo que ele enche
de gua. Faz o sinal da cruz, ora silenciosamente e pega o copo com se fosse
um clice, do qual bebe. Eleva o clice em solene oblao e, depois de nova
orao, volta a beber a gua; a seguir toca o copo na testa, ombros e peito.
Esta cerimnia leva cerca de meia hora, tempo durante o qual seus tremores
vo num crescendo de violncia como resultado da fora que incorpora
nele.
As mulheres se ajoelham no pontilho, de cabeas baixas, com as palmas
das mos estendidas em direo a Boneco para se protegerem da irradiao.
Quando Venceslau se levanta, elas se aproximam dele timidamente e beijam
sua mo; por sua vez, ele pe as pontas dos seus dedos nas frontes que se
186
levantam em sua direo, com seus braos tremendo por causa da fora.
Todos entoam mais hinos e voltam-se para o poo. Venceslau curva-se em
mesura e deixa o pontilho indo orar diante do altar em atitude de fervorosa
adorao. Quando termina a cerimnia, Avani comea a cantar o hino na-
cional, todos que se encontram presentes acompanham enquanto Boneco
lentamente desfralda a bandeira.
187
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Alguns dos espritos com os quais Venceslau se comunica revelam suas iden-
tidades e histrias pessoais; outros, tais como os de pedintes surdos, tm
suas identidades escritas no peito. Aps reconhecerem o poder de Venceslau,
pedem perdo e imploram que ele pea s suas famlias que lhe mande rezar
missas. Alguns ousam desafi-lo, o que causa sria aflio na mente e corpo
de suas vtimas. Estes precisam ser exorcizados. Uma cena tpica se desen-
rolou desta maneira: Venceslau olhou diretamente para uma mulher que se
encontrava distante. Voc esta morrendo de frio, ele disse, e fez um sinal
para que ela se aproximasse dele. Pediu-lhe que se ajoelhasse e colocou a
mo na sua fronte. Balanando a cabea disse: Eu entendo, eu entendo, ns,
os espritos, entendemos uns aos outros. A mulher comeou a gemer, pro-
ferindo palavras inteiramente incompreensveis; todos podiam ver que ela
estava possuda. Que Deus lhe d alegria, que o Esprito Santo lhe d carida-
de e claridade, cantou Venceslau. A gemedeira continuou: Viva o Senhor do
Bonfim, clamou Venceslau. Viva!, entoaram os presentes, acompanhan-
do com palmas. Avani trouxe um copo dgua e entregou a Venceslau, que
derramou sobre a cabea da mulher e estalou os dedos, levando-a a reviver.
Perguntou-lhe o que tinha acontecido; ela no pde dar uma resposta, mas
ficou claro para todos que o esprito maligno tinha ido embora.
s vezes a pessoa possuda evidencia todos os signos de um fenmeno se-
melhante no Candombl. Por exemplo: em um dia de Santa Brbara (a qual,
como ser lembrado, identificada com a deusa africana Yans), uma gran-
de romaria constituda por aproximadamente quarenta pessoas chegou ao
poo. Era encabeada por trs crianas vestidas de branco, seguidas de perto
por um homem descalo usando um terno branco, com as calas enroladas
at os joelhos, que subiu os degraus do altar sobre suas mos e joelhos. Avani
comeou a cantar um hino para Santa Brbara: Imprio de santidade, prote-
tora e advogada. Ao fim deste, Venceslau comeou a falar que Nossa Senhora
do Amparo lhe disse que a fama de sua devoo percorreria o mundo, e quan-
do ele via tais demonstraes de f tanto para com sua pessoa quanto para
o Milagre, seu corao se enchia de alegria. Prosseguiu lembrando aos seus
ouvintes de todas as pessoas que ele curara e das coisas extraordinrias que
ele havia profetizado ou realizado, deixando implcito que a fama que ele e
o poo tinham no deixavam de ser merecidas. Ao fim, Venceslau pergunta:
De onde vm os homens?; a resposta esperada Do barro, porm da multi-
do vem uma resposta diferente: Da costela de Ogum.
meno de Ogum, o Deus Guerreiro do panteo do Candombl, uma garota
possuda. Ela geme, tem os olhos fechados e os ombros movimentam-se con-
vulsivamente. Suas pernas esto arqueadas e mantidas bem abertas. As pesso-
as do-lhe espao. Venceslau a abenoa e invoca a proteo de Jesus, Maria e
Jos, dizendo-lhe: Venha a mim, se puder. A garota joga-se para frente, suas
189
mos fechadas como garras. Ele ordena que ela no seja tocada e pergunta o
nome do esprito. Algum responde Oxal. Venceslau convida o esprito a fa-
lar, no recebendo nenhuma resposta. Avani tem o incenso pronto e, enquan-
to a garota inala a fumaa, entoa um hino. A garota cambaleia em direo a
Venceslau, com as mos assustadoramente travadas at chegar perto dele,
quando lhe estende uma mo e ajoelha-se em frente a ele: Paz para a matria,
luz para os espritos.... Avani traz gua e Boneco borrifa a face da garota, e de-
pois a pe de p. A garota parece estar atordoada e algumas mulheres acorrem
para segur-la para que no caia. Puxados por Avani, todos entoam um hino a
Santa Rita dos Impossveis, a So Pastorinho (talvez Negrinho do Pastoreio?),
a Santo Antnio, seguidos pela garota que agora canta com todo vigor.
Venceslau faz distino entre os espritos que falam e os que no o fazem.
Estes ltimos so chamados espritos brutos, fazendo uso de uma palavra
tpica da linguagem do Candombl. Na verdade, no Candombl o santo que
se apossa do no iniciado denominado santo bruto porque a iniciao
o perodo durante o qual o santo educado.
A revelao feita pelo esprito purificado muitas vezes resolve conflitos atra-
vs da explicao dada a respeito da causa de uma dificuldade particular.
Por exemplo, um homem chamado Antonio uma vez veio ver Venceslau com
sua esposa e filha pequena. A criana sofria de violentos ataques durante os
quais seus olhos viravam e ela tremia convulsivamente. Venceslau mandou
Avani lev-la para a capela e incens-la. Disse que a garota estava com um
esprito que seria retirado. Disse que era possvel que o esprito entrasse em
outra pessoa e revelasse sua identidade e admitisse seus pecados. Tinha aca-
bado de falar quando uma das mulheres do seu squito comeou a tremer e
gemer. Aos poucos a estria foi contada: o nome do esprito, aparentemen-
te, era Manoel Rodrigues de Jesus, que tinha morado na mesma vila onde
viviam os pais da garota, tendo morrido h cerca de dezoito anos, quando
o pai da garota tinha apenas seis anos. Ele confessou ter sido um homem
muito mau, que desejava a infelicidade para todos. Ele soltou um grito e seu
aparelho temporrio bateu no peito em agonia, implorou esquecimento e
caiu da escada; dois homens apressaram-se em segur-la. Terminada a con-
fisso, Venceslau libertou a mdium incensando-a e aspergindo gua sobre
sua cabea. Agora que a estria foi contada, o esprito arrependido perdera
seu poder e doravante no poderia mais fazer mal criana. Venceslau reco-
mendou que lhe fosse dado Biotnico para restaurar suas boas energias e que
fosse incensada durante as quatro prximas semanas. Aconselhou os pais a
trazerem a criana de volta em um ms para um exame cuidadoso. Imediata-
mente ele comeou a salva de vivas.
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Recursos teraputicos
191
em que o ladro tentava vend-la. Logo que recuperou a mula foi montado
nesta ao Milagre para mostrar a Venceslau que ele tinha razo.
Vav tinha fortes sentimentos de amizade em relao sua mula. Um dia
foi montado para uma festa, amarrando-a a um mouro. Durante a noite ele
sentiu que as coisas no corriam bem com o animal, retornou ao local onde o
amarrara e encontrou a mula cada no cho, gravemente machucada, aparen-
temente como resultado da tentativa que fez de livrar-se da corda na qual ti-
nha se emaranhado. Vav jurou que se a mula se salvasse ele levaria uma vela
ao Milagre. A mula recuperou-se e o homem e o animal foram juntos pagar
a promessa. Antonio, um motorista de caminho, tinha comprado um carro
velho e depois de consert-lo tentava vend-lo com pouca esperana de su-
cesso. Ele escreveu para Venceslau: Tenho que vender meu carro e at agora
ningum se candidatou a compr-lo. Por favor, reze para Deus me ajudar. Ele,
com seu poder, deve fazer alguma coisa para me tirar desta situao (faa
qualquer coisa pra sair disso). Responde-me logo que puder e Deus lhe pagar.
Um marinheiro estava muito preocupado em ser aprovado num concurso.
Queria que Nossa Senhora do Amparo lhe ajudasse sobre duas provas que
vou fazer, que tm sido uma reprovao tremenda (sic), filho de gente rica
tem sido reprovado. Meu padrinho, minha vida rogar a Nossa Senhora do
Amparo, mande dizer a minha situao, j vivo com os olhos inchados (sic)
de estudar. Ele foi aprovado no concurso.
Um pescador que perdeu suas redes de pesca encontrou-as atravs dos of-
cios de Venceslau.
Um funcionrio pblico recebeu, atravs da intercesso de Venceslau, uma
imensa graa, tendo o governo lhe pago o salrio atrasado dos ltimos qua-
tro meses. s seis horas da tarde o Milagre encerra seu dia. quase escuro
e as pessoas gostam de voltar para Porto do Santo antes que a noite caia. Os
visitantes se renem nos degraus da Capela, alguns ainda pingam gua mi-
lagrosa. Avani comea a cantar enquanto Venceslau ora. Depois que a ltima
ladainha entoada, Avani comea a cantar o hino nacional. Boneco conduz
a msica com uma mo e com a outra ele desce a bandeira. Ao fim do hino
nacional, ocorre a troca de bnos. As mulheres colocam as garrafas cheias
de gua Viva Samaritana sobre suas cabeas e, em pequenos grupos, cami-
nham em direo vila.
192
5 Um dos fundos econmicos, no sentido que vem lhe atribuir Wolf (1966) mais de uma dcada depois.
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Lins acha que o dinheiro deve ser dividido entre a igreja e o Milagre, porm
Porto do Santo no tem uma pessoa legalmente habilitada a receber o dinhei-
ro para a comunidade e o Estado no transfere dinheiro pblico para insti-
tuies privadas. O dinheiro poderia ser transferido ao prefeito de Itaparica,
mas ele adversrio poltico de Lins e no simplificaria as coisas para ele de
nenhuma maneira. A soluo parece se encontrar na fundao de uma ir-
mandade que, tendo a fisionomia legal, poderia receber os cinquenta contos,
mas a irmandade excluiria Venceslau porque seria composta por seus inimi-
gos. Por outro lado, ele no pode criar sua prpria irmandade porque neces-
sria a autorizao das autoridades eclesisticas e ele se encontra totalmente
fora da simpatia destas. Neste nterim, Henrique j declarou que Venceslau
no deve construir nada em sua terra a menos que a compre, enquanto Bo-
neco j disse que Deus proibiu a compra mesmo que ele tivesse o dinheiro.
O ressentimento de Venceslau fica claro na declarao escrita abaixo que ele
me enviou: [...] as pessoas no sabem com quem elas esto falando. Elas
tentam me enganar, mas elas que devem ser enganadas. Muitas pessoas
vieram aqui me pedindo que lhes ajudasse na campanha para reeleger Get-
lio Vargas presidente para um novo mandato, como se ele vencesse eu vies-
se a me beneficiar. Tambm recebi a visita de pessoas que me pediram pra
ajudar Regis a tornar-se governador do estado. Eles deveriam ter ajudado o
Milagre, se obtiveram esta graa. At agora, nada.
Lins veio pessoalmente me pedir que o ajudasse a ser eleito deputado. Se
vencesse, disse, ele construiria uma capela para que So Venceslau ficasse
mais confortvel. At agora, nada.
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para pedir para o Sr. Getlio Vargas ser novamente o presidente da Repblica,
dizendo que quando ele alcanasse a posse, eles viriam nos beneficiar aqui.
At hoje, nada. Tambm vieram pessoas pedindo-me para pedir para o Sr. Re-
gis ser governador do estado, dizendo que viriam melhorar o lugar dos Mila-
gres da Virgem, e at hoje nada chegou. Tambm o Dr. Lins veio em pessoa
me pedir e ouviu as minhas palavras. Se ganhasse o lugar de Deputado, vinha
levantar a capela nos Milagres da Virgem, dando todo conforto para o Santo
So Venceslau, e at hoje nada. O que surgem e o que os irmos j ouviram
dizer que querem dinheiro para fazer da igreja do Porto do Santo Corropio. No
mais, aceite a beno do irmo Jos de Luz do Corao de So Jos.
Por que estas pessoas esto contra mim, pergunta Boneco, quando todos
eles tiram lucro do Milagre?. Todos deveriam ser gratos: os padres pelas
missas que ele encomendou para os desvalidos, os mdicos a quem ele tem
mandado os que no podem ser curados pela gua, as farmcias onde eles
compram os remdios que os doutores receitam, as empresas areas que le-
vam as pessoas ao Milagre de lugares to distantes quanto So Paulo, e os
barcos e a Navegao Bahiana pela mesma razo.
Ele confidencia que seus inimigos locais e os padres se queixam dizendo que
ele leva o que deveria ir para a igreja, o que no verdade, pois as pessoas
vm a Porto do Santo por causa da gua e de So Venceslau. No a igreja ofi-
cial de Porto do Santo que atrai os visitantes, mas seu culto, e eles tm inveja
da fama que o local justamente desfruta. Venceslau continua dizendo que
todos conhecem a ganncia dos padres (que ele denomina filhos ingratos
de Deus), que cobram trezentos cruzeiros por uma missa e depois esperam
que lhes seja servido um grande caf, quando no um convite para almoo. O
padre A., que celebrou a primeira (e a ltima) missa no Milagre, cobrou du-
zentos cruzeiros. Depois da missa ele pediu mais dinheiro e um cavalo para
sua viagem de retorno. Quando Boneco o convidou novamente, ele disse que
no poderia ir. Ele provavelmente estava ocupado correndo atrs das garo-
tas que vo igreja, comenta Boneco.
Foi um erro do Padre A. celebrar uma missa no Milagre, mesmo consideran-
do que ao tempo Venceslau era um homem santo, sendo que ele ainda no
era um santo. Quando se deu a metamorfose, o bispo foi informado e man-
dou dizer a Boneco que ele deveria se confessar e procurar um trabalho ho-
nesto. Venceslau respondeu que no precisava se confessar porque ele falava
a palavra de Deus, e que no poderia deixar o local porque Nossa Senhora lhe
ordenara que permanecesse ali. A partir daquele momento as autoridades
eclesisticas passaram a ignor-lo.
A atitude de Boneco com relao Igreja ambgua; como Santo ele estimula
as pessoas a serem bons catlicos, apesar de caricaturar os padres como per-
sonagens perdulrios, a quem no apenas acusa de s se preocuparem com
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197
198
6 Por suas caractersticas, a igreja data do sculo XVII, mas a 1 referncia a esta na Relao do Padre Cristovo
Santos, em 1757, estando transcrita no livro de Ubaldo Osrio. Localizava-se na rea da Fazenda Bom Despa-
cho, transformada em lazareto no sculo XIX. Passou por reforma com acrscimos na 1 metade do sculo XX.
As lpides mais antigas eainda existentesso de 1872 e 1892.
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7 Segundo Turner (1975), estes fenmenos de peregrinao podem objetivamente constituir uma rede conecta-
da de processos, cada um envolvendo uma jornada para e de um local particular. As peregrinaes so reali-
zadas em lugares nos quais ocorre alguma manifestao de poder divino ou supranatural, que Eliade (1992, p.
19) denomina de teofania. A manifestao da teofania pode se dar de vrias formas em diferentes religies e
diferentes partes do mundo.
200
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201
202
1 O presente trabalho foi realizado com o apoio da CAPES. francesca_xango@yahoo.com. Reviso do texto de
Marcos da Costa Martins.
2 Quizila: (var. de quijila, quimb. kijil, preceito, mandamento, regra) S.f. 1. Repugnncia, antipatia. 2. Aborre-
cimento, impacincia, chateao. 3. Desavena, zanga, inimizade, desinteligncia. 4. Rixa, briga, pendncia
(var. quizlia). Quizilar: v. t.d. 1. Fazer quizila a; importunar, aborrecer, zangar. Int. e p. 2. Incomodar-se, abor-
recer-se, irritar-se, zangar-se (f. paral.: enquizilar). Quizilento: adj. 1. Que faz quizila. 2. Propenso a quizilar-se.
(FERREIRA, 1999, p. 1439)
3 O perodo do noviciado prev uma permanncia do novato no terreiro que dura mais ou menos trs meses;
depois de trs anos, uma obrigao marca uma primeira confirmao do novato; com sete anos, conclui-se
esta etapa e o filho-de-santo deixa de ser yawo e vira ebome.
203
Pureza e Sensibilidade
4 Os odu so os orculos do sistema divinatrio iorub chamado If. No Candombl praticada uma variante
conhecida como jogo de bzios: as configuraes dos bzios despejados na mesa correspondem a um dos
dezesseis odu, isto , a um conjunto de mitos (its), que devem ser analisados para escolher aquele cuja histria,
por analogia, a mais apta a dar uma resposta questo da consulta. Os mitos so analisados, portanto, segun-
do categorias de eventos (sade, condio financeira, relaes familiares e amorosas, consecuo de metas e
de emprego). Sobre o sistema divinatrio, ver Bastide (1981).
5 As quizilas pessoais podem ser descobertas atravs do jogo de bzios, mas tambm segundo critrios divina-
trios secundrios que levam em conta regras de confirmao. (ZEMPLNI, 1995) No Candombl, por exemplo,
se um alimento fizer mal, por trs vezes, torna-se quizila.
6 A literatura clssica sobre o tabu vasta e a noo parece fundar a disciplina antropolgica, pois ela participa
dos debates sobre religio, sobre magia, sobre parentesco, etc.(FRAZER, 1888; HERTZ, 1922; RADCLIFFE-BRO-
WN, 1939; WEBSTER, 1952; STEINER, 1980; DOUGLAS, 1971; SMITH, 1979).
204
7 Luc de Heusch, no prefcio da edio francesa do livro de Douglas (1971, p. 7-20), critica a pertinncia do con-
ceito de contaminao e, portanto, aquele de sujeira, em vrios sistemas de interdies na frica. Ele indica
que vrios interditos religiosos, notadamente entre os Lele e os Nuer, no esto associados impureza. Entre
os Lele, exemplifica de Heusch (1971, p. 13. traduo nossa), o sistema hama (sujeira) e o sistema de interdies
no apresentam uma ligao. Confira tambm Heusch (1990).
205
8 Tirar o leite das vacas, por exemplo, fumando cachimbo, considerado inapropriado, sendo a consumao do
tabaco uma evocao contrria abundncia esperada do leite. Mas, em geral, evitada a conjuno entre o
leite, de um lado, e o orvalho (lquido magro e fugaz), assim como, de outro, a fumaa de tabaco: a associao
do leite abundncia seria incompatvel com a evanescncia do orvalho e a diminuio do tabaco (SMITH,
1991, p. 383). Smith (1979, p.16) explica: proibido fumar o cachimbo no momento da ordenha das vacas, de
tocar em cachimbo, quando ainda existem traos de leite nas mos, mas pode-se fumar cuidando das vacas
(neste ltimo caso, diferentemente dos outros, a ligao direta com o leite no est presente).
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207
9 Pesquisa de campo para o Doutorado efetuado na Bahia, em terreiros de Candombl Nag (Keto e Ijex).
10 De fato, a iniciao proporciona, atravs da aplicao de ps, de ervas maceradas e de sangue dos animais nos
poros ou nas incises praticadas, a conjuno equilibrada dos elementos de origem animal, vegetal e mineral,
atribudos aos diversos domnios dos orixs, no corpo do adepto. (SANTOS, 1975)
11 Trata-se da teoria de Franoise Hritier (1994) sobre o incesto de segundo tipo, que preconiza a importncia de
no encontrar a mesma substncia nas trocas sexuais. Como descreve a autora, numa pesquisa comparativa,
um homem no pode ter relaes sexuais com duas mulheres unidas pela mesma matriz, duas irms ou a me
e a filha, por exemplo, pois provocaria uma contiguidade de substncias e de fluidos idnticos, fazendo entrar,
indiretamente, as duas mulheres em uma relao incestuosa.
12 Lembramos que, embora a consubstancialidade com o orix seja procurada com a iniciao, na busca de
um equilbrio entre o idntico e o diferente que se desenvolve a prtica ritual. No Candombl, o acmulo
perigoso no somente relativo s comidas, portanto o autocanibalismo (comer da mesma substncia) no
suficiente para explicar outras proibies semelhantes, ligadas, por exemplo, prtica do uso das cores, cujo
papel relevante no ritual ligado aos orixs e aos odus. (BENISTE, 1999) Como me foi sugerido por Me Stella de
Oxssi, as filhas de Ians, orix quente e agitado (segundo o princpio gun), associado ao fogo e ao vermelho,
no podem adotar um vesturio com excesso desta cor. A estes simples atos cotidianos ligados s comidas e
aos cromatismos somam-se rituais mais complexos, que tentam compensar, por exemplo, na cabea de uma
pessoa iniciada, dois orixs demasiadamente quentes (gun), inserindo entre eles, e trabalhando ritualmente,
um orix frio (ero), ligado calma. (Conforme depoimento de Nancy de Oxal)
13 A lgica da quizila que evita o acmulo do mesmo foi-me explicada pelo pai-de-santo Ruy Povoas do Carmo,
quando, argumentando que muitas quizilas devem ser respeitadas para no criar um excesso da prpria
matriz ancestral no corpo do adepto, lembrou-me o mito de Ajal, o oleiro que, no Orum (a dimenso celeste
e divina, contraposta ao Ay, a dimenso terrestre e humana), fabrica as cabeas das pessoas introduzindo
variados elementos do mundo. O mito indicaria que cada um consubstancial a certos elementos do mundo
e sensvel a estes mesmos elementos por excesso ou por falta. O fato de que diferentes tipos de interditos
podem se encontrar numa nica designao, sem por isso constituir uma nica problemtica, j foi constado
pelo antroplogo britnico Franz Steiner (1980) quando observou a convergncia de proibies heterclitas
na mesma denominao (tapu ou tabu), na rea cultural polinsia.
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Ians, chamada tambm Oy, teve nove filhos. Quando ela estava grvida de seu
filho caula ela soube que ele era abiku, quer dizer, nascido para morrer, isto
, destinado a morrer pequenininho. Oy foi ver If (orix da adivinhao) e If
mandou ela fazer um eb (oferenda) no caminho do nove. Ela tinha que ofere-
cer nove oferendas de comida, assim ela dava a energia ao caminho (signo do
destino, odu) e receberia em troca a energia de outra forma. Era uma oferenda
(eb) para no deixar ir embora o filho que ela ia parir. Infelizmente, um carneiro
comeu a oferenda que ela tinha arriado e o filhinho dela morreu logo depois de
nascer. Um filho-de-santo cabea de Ians como aquele ligado ao odu Oss, um
odu relacionado com o caminho de Ians, no deve comer carne de carneiro. (Ge-
nivaldo de Omolu)
Vale ressaltar que o foco da quizila no , nestes casos, colocado nas pro-
priedades intrnsecas do elemento (o carneiro) rejeitado, em analogia com o
domnio natural do orix, mas unicamente na sua associao com um acon-
tecimento indesejvel. Reencontramos de uma certa forma dois elementos da
citada teoria do interdito de Smith: a evocao de um desencontro que o ele-
mento quizilado proporciona e a formao de interditos a partir de antipatias
relativas, em contraste com a ideia de uma normativa absoluta implcita nas
definies clssicas do tabu.
A grande antipatia de Ians pelo carneiro expressa uma dimenso emo-
cional prxima ao dio e maldio. O antema obriga o seus filhos a man-
ter uma conduta ritual contrria a este animal, de tal modo que filhas de Ians
no podem mexer em oferendas preparadas com a sua carne. Para alm dessa
expresso obrigatria dos sentimentos (MAUSS, 1980), muitos filhos-de-santo
dizem se sentir fisicamente incomodados pela viso ou pelo cheiro da carne
de carneiro, descrevendo reaes concebidas segundo o modelo da antipatia
de Ians. o caso de um pai-de-santo que se diz muito ligado a Ians: Depois
14 O essencial se faz contingente, a natureza do orix se determina junto biografia mtica, onde se justificam
vrios repdios, segundo uma continuidade entre natureza e histria humana (mtica), corolrio da
continuidade entre natureza e cultura, entre exterioridade objetiva e interioridade subjetiva. (DESCOLA, 2005)
211
212
As minhas quizilas so as coisas que eu no amo. Mas quando era yawo descobri
que tambm no podia comer aipim e batata doce, que eu gostava. Eu sabia dis-
so... mas s vezes eu comia, mas depois tive uma alergia. Com a batata doce tive
gastrite. A abbora uma grande quizila, mas no quizila de todos. Cada um
diferente. Aqui no terreiro ningum come feijo branco, nem a pinha. A minha
me-de-santo no come mel. As quizilas no matam, mas provocam problemas,
foi assim que me foi explicado. (Alzira de Oxal)
16 Esse interdito lembra a antipatia de Oxal pela raa equina: ela ligada ao cativeiro deste orix no reino de
Xang, quando, confundido com um ladro de cavalo, foi preso. Em geral, os filhos de Oxal devem respeitar
a quizila de cavalo e alguns deles podem pegar esta quizila, isto , a quizila pode ser eficaz, causando um
relacionamento difcil entre a pessoa e o animal (por ex., as pessoas se acidentam com cavalos).
213
17 A aparente inconsistncia desse tipo de interdito, a ausncia de um rumo classificatrio, foi observada
tambm por de Garine (1991, p. 973-976) numa pesquisa no Chade (etnia Moussey). Analisando tabus
alimentares como sistemas abertos e dinmicos, adaptados s situaes singulares, o autor explica como
possvel inventar interdies, observando: no se pode excluir que repugnncias individuais, desgostos
sensoriais se cristalizaram e perenizaram como interditos familiares e de linhagem.
214
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uma srie de eventos est sendo revelada no corpo, que se torna, assim, com-
posto de aes histricas especficas de outros sociais: o que as pessoas fi-
zeram ou no fizeram a algum ou para algum. A pessoa apropria a prpria
histria. (Strathern, 2006, p. 205)
216
Eu sou uma filha de Oxal e assim eu no como alimentos temperados com leo
de palma na sexta-feira, mas eu no tenho o dend como quizila. Eu tenho quizila
de muitas outras coisas, as quizilas de odus e da qualidade do meu santo. (Elpidia
de Oxal)
o orix que enuncia a quizila: no coma isso para no ter problema, para no tra-
var o caminho. Ele pode dizer que um alimento traz um encosto, que um outro ele-
mento pode enfraquecer a pessoa... O pai-de-santo v no jogo. Pode ser comida, mas
tambm um monte de outras coisas: tem quizilas que probem a pessoa dormir fora
de casa, de usar chinelos, de sair meia-noite, de fazer festa. (Genivaldo de Omolu)
Quando voc sai da camarinha, voc vai saber as suas quizilas. As quizilas corres-
pondem ao seu caminho (odu): questo de poder ou no poder fazer... As pessoas
pensam que, por exemplo, por causa de Iemanj, no se pode fazer tal coisa ou
217
tal outra, mas no bem assim: cada caso um caso. Duas pessoas de Iemanj
so como dois irmos, mas eles so diferentes, eles tem quizilas diferentes. (Ge-
nivaldo de Omolu)
218
219
corpo o local do que pode ser adivinhado, segundo a continuidade entre sin-
toma e indcio (mais uma consequncia da continuidade entre natureza e cul-
tura). A confirmao das quizilas , portanto, uma prtica cngrua com a lgica
circular dos sistemas divinatrios, que desvendam, mas tambm interpretam,
ex post factum. (Sindzingre, 1991; Aquino, 2004) Conhecidas a priori como
incompatibilidades a respeitar, e interpretadas a posteriori como incompatibili-
dades que se revelam, as quizilas contribuem para a definio da identidade do
filho-de-santo (da sua essncia e da sua histria) a partir de suas relaes com
energias invisveis que se fazem eficazes no corpo por meio de objetos visveis.
As percepes citadas por vrios filhos-de-santo so comparveis s for-
mas de adivinhao secundria ou inspirada. (Zemplni, 1995) Elas podem
ter como objetivo confirmaes ulteriores do jogo formalizado. Mas, em geral,
tanto os efeitos podem confirmar a verdade das supostas quizilas tiradas do
jogo quanto o jogo pode avaliar se as alergias ou outros sintomas reais so
quizilas de santo (e no unicamente da matria). Vale ressaltar que a prtica
divinatria proporciona indcios em lugar de smbolos:
A questo das quizilas pessoais abordada por Augras (1987) quando afirma
que, no Candombl, as interdies sofrem inmeras variaes, pois no es-
to ligadas apenas s caractersticas de cada orix que so mais ou menos
universais mas tambm se originam das diferentes idiossincrasias de cada
iniciado. A autora explica que o odu de nascimento o signo do destino de-
termina para um iniciado suas quizilas. Ela tambm comenta:
220
20 Por inciso, parece-me aqui evocada a questo das sanes msticas e vagas das interdies rituais que tanto
peso tiveram na literatura antropolgica sobre o tabu e o mana. Confira Mauss (1969).
221
222
Concluso
223
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DOUGLAS, Mary. De la souillure: essai sur les notions de pollution et de tabou. Paris:
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FERREIRA, Aurlio Buarque de Holanda. Aurlio sculo XXI: o dicionrio da lngua
portuguesa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1999.
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225
226
1 Na verdade poderia me referir a outro texto de Lvi-Strauss no mesmo livro, que inclusive tem o sugestivo
nome do que est em questo: A eficcia simblica, que relata a tcnica de um xam Cuna de empregar com
sucesso o uso de uma cano para resolver um parto complicado. (1991, p. 215-236) A cano porta um mito
que a paciente, ao reviv-lo, consegue ter xito no seu parto. Aqui, como no texto O Feiticeiro e sua magia,
tambm a relao dos smbolos com seus significados que vai, pelo efeito de sugesto, operar resultados de
carter fisiolgico.
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(no meu caso, dos espritos, dos fluidos, das obsesses), sustentada e demons-
trada pelos nativos, descartada na traduo que se faz para o cdigo disciplinar
antropolgico. (SEGATO, 1992, p. 118)
Para a antropologia, o problema da interpretao da experincia nativa
deve estar relacionado a algo que est fora dela: algo que, sem ser alheio ao
mundo cognoscitivo do nativo, deve pertencer a outra ordem fatual que a ao
a ser interpretada, justamente para gozar de valor interpretativo. Enfim, a ao
observada para a antropologia uma linguagem cuja inteno significativa
deve ser detetivescamente achada em outra parte e todo ato deve ser enten-
dido como uma fala onde o dito sempre algo que est fora do ato mesmo de
dizer. (SEGATO, 1992, p. 120-121. grifo nosso)
Compreender atos mgicos e extraordinrios para a antropologia signi-
fica torn-los verossmeis ao discurso racional, e isso se d pelo artifcio de
encontrar um termo mediador entre a percepo do nativo e a do antroplogo
presente nas duas concepes. Mecanismo que permite a associao e a con-
verso da primeira na segunda. Como no clebre exemplo da obra de Evans
Pritchard, onde, a partir do termo feitiaria, para o nativo, e tenso, para o
antroplogo, e pela constatao que tenso social algo presente nas duas so-
ciedades, possvel fazer a traduo de feitiaria como expresso de tenso
entre vizinhos e pares numa determinada sociedade.
No entanto, para a autora, atravs desse arranjo que purifica o fenmeno,
reduzindo-o a aspectos cognitivos e intelectivos, perde-se toda uma dimenso
peformtica, imaginria e sensvel deste. Algo que porta um componente cha-
ve de participao e experincia, e no necessariamente de observao.
(SEGATO, 1992, p. 122)
A partir de algumas ideias recolhidas nesses dois textos, proponho colocar
a noo de eficcia simblica num modo mais alargado, no se referindo ape-
nas a como cada cura tem sua explicao numa sugesto simblica envolven-
do o doente, o curador e a comunidade, mas como o discurso antropolgico
contorna/desloca o fenmeno singular e objetivo de cada uma dessas curas e, na
forma de uma problemtica geral, vai relacion-las a um sistema social, cultu-
ral, econmico ou psicolgico.
Sidney Greenfield, diante das cirurgias do alm do mdium Edson Quei-
roz que incorpora o Dr. Fritz e, sem anestesia, assepsia, com um canivete,
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que, para o autor, deve ser analisada no registro de uma psicanlise coletiva
anloga ao que a observao de massa representa para a tcnica sociolgica.
Um nmero expressivo de doenas espirituais nos indivduos, que a etiolo-
gia esprita diagnosticava como uma recusa dos mortos em deixar a compa-
nhia de seus entes mais prximos, foi identificada pelo socilogo como um
complexo de dipo proveniente dos prprios indivduos que se julgavam
obsidiados. Esta recorrncia dos casos de obsesso, que Bastide observou
dentro da monotonia de uma sesso outra (BASTIDE, 1967, p. 14-15), revela
a vontade involuntria nestes indivduos de um dia terem desejado a mor-
te desses parentes desaparecidos, que agora retornam como imagens de um
complexo de culpa na mente deles. Para Bastide, o que existe um recalque
de sentimentos impregnados nos indivduos, que tomam a forma dos entes
mortos em torno dos quais se gestaram estes desejos e traumas: tendncias
poligmicas do pai, tendncias castradoras da me, fantasias incestuosas da
primeira infncia. Segundo ele, esses sentimentos, antes de irromperem des-
controladamente, se encontram recalcados pelo que chama de puritanismo
da pequena burguesia ou de expresso simblica de um certo status social,
manifestao exterior de um comportamento de classe. Aqui est um esfor-
o dele para sociologizar este aspecto subjetivo em representaes coletivas
do que chamou de uma psicologia das classes sociais. Esta moral de classe,
para Bastide, na verdade no mais que um verniz superficial que no con-
segue de fato conter o fluxo destas pulses psquicas em imagens de espritos
obsessores. (BASTIDE, 1967, p. 14-16)
Marion Aubre e Franois Laplantine tratam da questo da doena no espi-
ritismo e da medicina esprita no captulo V do seu extenso livro que aborda o
espiritismo na Frana e no Brasil por seus aspectos histricos, culturais, sociais,
cientficos e estticos. Examinando uma diversidade de casos tratados [...] de
tcnicas utilizadas [...] da personalidade dos mdiuns e das caractersticas pr-
prias de cada centro esprita (AUBRE; LAPLANTINE, 2009, p. 266), ancorados na
narrativa esprita de sua doutrina, eles chegam a um padro recorrente e a uma ti-
pologia que pode ser associada ideia de eficcia simblica. Reproduzem a clas-
sificao esprita das doenas nos seus trs tipos clssicos: doenas crmicas;
doenas devido ao do prprio indivduo em sua atual reencarnao por sua
conduta depravada; e doenas causadas por terceiros [...] [devido] influncia
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2 Aquele, j citado em nota anteiror, que relata a atuao do xam que com o auxlio dos seus espritos proteto-
res, atravs de uma cano, trava uma batalha com a potncia Muu e seus espritos dentro da vagina e do tero
de uma parturiente para liberar o feto, o que o faz exitosamente. (LVI-STRAUSS, 1991, p. 215-236)
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No que tange busca de novas formas para abordar a doena e a cura no es-
piritismo, detecto um complicador que compromete o encaixe perfeito do uso
pleno do smbolo como resoluo do fato emprico da doena. Este complicador
se encontra na pluralidade tanto de interpretaes nativas quanto de interpre-
taes acadmicas concorrentes envolvidas no mesmo empreendimento. No m-
nimo, as querelas e controvrsias entre correntes espritas, como tambm entre
espiritlogos, sobre a melhor interpretao para a cura e a teraputica estabe-
lecem uma tenso entre as distintas verses, o que abala a possibilidade de uma
representao totalizadora que d conta do fenmeno. No caso, no existe mais
um Quesalid que se imponha aos demais feiticeiros e suas magias, tampouco
um Lvi-Strauss com o poder atrativo do estruturalismo cognitivo e simblico
sobre a antropologia, como nos anos 1960-1970.
Numa perspectiva histrica, como demonstrou Giumbelli, que estudou
as estratgias de legitimao do espiritismo em contextos diversos, durante
deterrminados perodos uma corrente logra estabelecer um ponto de vista
hegemnico no espiritismo, como a de Bezerra de Menezes na Federao Es-
prita Brasileira (FEB) no final do sculo XIX e incio do XX, ou o Pacto ureo
de 1949, uma ampla coligao com correntes umbandistas, com ntidas im-
plicaes sobre concepes doutrinrias e suas prticas, as teraputicas in-
cludas. Da mesma maneira, no que diz respeito s teorias acadmicas, o con-
ceito de continuum medinico de Procpio Camargo foi hegemnico nos
anos 1960-1970. No entanto, isto se mantm por uma faixa determinada de
tempo, depois novas querelas e controvrsias abalam o sistema de plausibi-
lidade hegemnico instaurando novas possibilidades interpretativas, seja no
discurso nativo do espiritismo, seja no discurso acadmico que o estuda.
Atualmente em contexto de (ps) modernidade, a crise das grandes narrati-
vas (Lyotard, 1988) e a crise da autoridade etnogrfica (Clifford, 1998), no
que diz respeito disciplina antropolgica, terminam por enfraquecer ou at
desarmar os expedientes de controle e comando das explicaes totalizantes.
No caso da Doutrina Esprita, segundo Anthony DAndrea, o advento de
novas tendncias no campo religioso, destradicionalizadoras, reflexivistas,
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Referncias
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1 La transe africaine ou afro-amricaine est un langage ( la fois moteur et vocal) qui se dcrypte selon un cer-
tain code; il a son vocabulaire, ses rgles grammaticales et sa syntaxe
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2 Vale notar, a este respeito, que Bastide (1972), no final de sua obra, volta sobre o conceito de condicionamento
inicitico ao vislumbrar a existncia de reflexos condicionais.
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Desencadeadores sonoros
1) Uma ou vrias cantigas especficas: certas cantigas podem ser utilizadas
para desencadear a possesso em um, vrios ou at em todos os iniciados
ao mesmo tempo. Essas cantigas, altamente sacralizadas, so conhecidas
como cantigas de fundamento ou cantigas de chamar o santo. Encon-
tram-se nas trs principais naes de candombl (Ketu, Jje e Angola), po-
rm seus usos e efeitos variam sensivelmente de uma nao para a outra.
Na nao Ketu, essas cantigas constituem um vasto repertrio e a maioria
delas associada a uma divindade especfica; deste modo, quando uma
cantiga de fundamento cantada, so prioritariamente os iniciados cujo
santo de cabea (orix principal) est sendo chamado que podem res-
ponder, ou seja, entrar em transe. As possesses se sucedem, portanto,
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7 Uma chamada desta natureza foi gravada em contexto ritual no CD Candombl de Angola. Musique Rituelle
Afro-Brsilienne. (VATIN, 1999, faixa 7)
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2) Asperso de perfume: nas trs naes estudadas (Ketu, Jje e Angola), fre-
quente que membros da comunidade borrifem com perfume9 as divinda-
des femininas, no momento em que estas penetram no barraco, vestidas
com suas suntuosas roupas rituais. Este cheiro forte teria por efeito, se-
gundo alguns iniciados, estimular a possesso de certas pessoas presentes
na ocasio, principalmente filhos ou filhas dessas divindades.
9 O perfume frequentemente misturado com flores e arroz. Neste caso, a mistura distribuda aos presentes
antes da chegada das divindades.
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10 A bebida alcolica vaporizada na Bahia, o termo utilizado barrufar , prtica comum em vrios rituais
de possesso, notadamente nos cultos afro-cubanos.
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tal como a Vnus anadiomena, sai das guas e se levanta de forma extrema-
mente sensual tem por efeito desencadear a possesso de certos iniciados,
notadamente de Ogum, Oxossi e Xang, orixs masculinos que, segundo as
lendas, sucumbiram aos seus irresistveis encantos. Nancy de Souza evoca
a este respeito a ideia de um transe emocional, que seria suscitado por um
gesto particular ou um canto especfico. Segundo ela, seu desencadeamento
depende tambm do grau de ateno da pessoa, pois estaria requerendo um
acmulo de energia suficiente para provocar este tipo de transe. Nancy men-
ciona tambm a existncia de um transe esttico sugerindo, portanto, que
a emoo suscitada comportaria uma dimenso esttica: a beleza da cena
ou do canto que, provocando uma emoo muito forte, estaria desencadean-
do a possesso. Tal tipo de transe aproxima o candombl de outras tradies
rituais, a exemplo do sufismo, movimento de ascese mstica do islamismo
que se espalhou, sobretudo, do sculo IX ao sculo XII, pelo Oriente Mdio e
que continua vivo at hoje. Vale ressaltar que Nancy de Souza a nica adepta
do candombl com a qual conseguimos abordar, ao longo dos 18 anos em que
pesquisamos os candombls na Bahia, o assunto da possesso de maneira to
frutfera.11 Pois, de fato, quando se trata de abordar a vivncia da possesso, a
regra da amnsia ritual ou talvez, mais precisamente, o dever de amn-
sia que segue a possesso torna a investigao difcil ou at impossvel. Vale
ressaltar que a amnsia ps-transe parece ser uma caracterstica comum
aos cultos de possesso e s teorias micas do sistema da possesso (mesmo
que raras excees possam ser registradas): a amnsia vem confirmar a vera-
cidade da possesso.
11 A respeito de Nancy de Souza, vale ressaltar seu duplo pertencimento ao candombl e Fundao Pierre
Verger, lugar onde tem acesso, h mais de 20 anos, a uma imensa literatura sobre os assuntos do seu interesse:
cultos de possesso na frica, no Brasil, em Cuba, no Haiti, entre outros. Nancy tem sido, ao longo de 15
anos de pesquisas, uma inestimvel colaboradora, fonte extraordinria de dados etnogrficos, cujo discurso,
contudo, deve ser constantemente analisado na perspectiva deste duplo pertencimento e deste duplo saber,
tradicional e acadmico.
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O comportamento do possudo
A possesso, descrita pela expresso verncula estar de santo, quando se trata
das divindades de origem africana (orixs, voduns e inquices), assume formas
diversas segundo o tipo de entidade. Pode-se dizer, preliminarmente, que o
comportamento das divindades de origem africana se diferencia nitidamente
da dos caboclos ou dos exus. A possesso pelos orixs, voduns ou inquices es-
sencialmente um transe do corpo, para retomar a expresso de Roberto Motta
(1990). Cada divindade expressa e mima pela dana as lendas a ela associadas.12
Isto no significa que as divindades de origem africana no se expressem de
forma sonora; todas se expressam vocalmente atravs do grito (vernaculamente
chamado k ou il). Neste tipo de possesso, os possudos agem principalmente
como musiqus, no sentido em que cantos e ritmos de atabaques acompanham
sempre suas danas. Eles mantm, geralmente, os olhos fechados e falam so-
mente em ocasies raras, notadamente para transmitir mensagens e avisos im-
portantes para certas pessoas ou para o grupo.
12 A s coreografias rituais se diferenciam de forma mais ou menos patente de uma nao de candombl para a
outra. Vale notar que essas coreografias, ricas e complexas, ainda no foram objeto de estudo etnocoreolgico
sistemtico e aprofundado, notadamente no caso das naes Jje e Angola.
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Jurema No No No Sim No
Cachaa No No No No Sim
13 Os gritos dos caboclos no so to caractersticos quanto os das divindades africanas; , portanto, difcil iden-
tificar ao certo tal ou outro caboclo pelo seu grito.
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A possesso no cotidiano
A possesso no ocorre exclusivamente em um contexto cerimonial: ela pode
se manifestar em um ambiente domstico, sobretudo no caso dos caboclos e
dos exus que, pela sua propenso e predisposio para a fala, so frequente-
mente solicitados para consultas mais ou menos formais, no ambiente doms-
tico de certos iniciados.
Tomemos o caso de Jacira, filha de Obaluai e Ians, iniciada em um terrei-
ro da nao Ketu. Tendo se distanciado, ao longo dos anos, de sua comunidade
religiosa de origem, Jacira recebe toda quarta-feira, na sua casa, uma exua (ou
pomba-gira) chamada Maria Formosa, que vrias pessoas vm consultar para re-
solver diversos problemas pessoais. Formosa possui, no quintal da casa de Jacira,
um pequeno quarto que lhe exclusivamente consagrado, dentro do qual as
consultas ocorrem. Na quarta-feira tarde, quando vrios clientes j esto pre-
sentes, Jacira os convida para se juntar a ela, na entrada do quarto de Formosa.
Sentada na parte interna, Jacira se concentra e pronuncia algumas palavras ri-
tuais; aps alguns minutos, Formosa a pega repentinamente, anunciando sua
chegada com vigorosas gargalhadas caractersticas. Com os olhos exorbitados
e uma aparncia muito imponente, Formosa vem saudar, uma aps a outra, as
pessoas presentes. A consulta, individual, pode ento comear.
Aquilo que, neste contexto, se revela particularmente significativo a ausn-
cia de qualquer desencadeador sonoro semelhante aos elencados acima: ne-
nhuma cantiga, nenhum toque de atabaques, nenhum tinido de sino vem desen-
cadear a possesso. Segundo Jacira, a concentrao e as palavras rituais que ela
mesmo profere so suficientes para suscitar a chegada de Maria Formosa; esta
possesso domstica no requer, portanto, nenhum desencadeador externo.
Do ponto de vista etnomusicolgico, este fenmeno de autoinduo da
possesso nos permite aproximar tal prtica do xamanismo, pelo menos se este
for concebido na perspectiva estruturalista notadamente adotada por Rouget.
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Este exemplo, muito comum na Bahia, mostra que possesso e xamanismo, pr-
ticas consideradas, por muito tempo, como diametralmente opostas, possuem
certamente tantas caractersticas comuns quanto diferenas significativas, fa-
zendo assim da figura do xam-possudo, verdadeiro mestre da desordem,
o vetor por excelncia da comunicao e da negociao com a sobrenature-
za (surnature). Para Bertrand Hell (1999, traduo nossa), a possesso, como
o xamanismo, marca efetivamente o tempo da irrupo do selvagem na ordem
da cidade.14 Este asselvajamento (ensauvagement), esta desordem temporria,
permite um reagenciamento necessrio, promovido pela irrupo do divino, de
modo que esta desordem aparente desemboca em uma nova ordem.
O caso de Jacira ilustra um cotidiano da possesso presente, sob diversas
formas, de modo extremamente comum na Bahia. Dificultando qualquer ten-
tativa de teorizao globalizante, essas possesses tsingulares e plurais por
exus, caboclos, inquices, voduns e orixs se inscrevem, em toda normalidade
social, em um imprio do imaginrio marcado pelas interpenetraes de
civilizaes, pela mestiagem cultural e pelo pluralismo das prticas rituais
e comportamentais.
As relaes da msica e da possesso nos candombls da Bahia parecem
resultar de uma lgica mestia, que mescla o sistema da possesso africana,
elaborado pela antropologia africanista, com o xamanismo amerndio, teori-
zado pela etnologia americanista. Neste sentido, o culto aos caboclos parece o
mais apto a ilustrar a materializao desse pensamento mestio que funciona
de forma contnua e no segundo o principe de coupure elaborado por Bas-
tide. O grau de interpenetraes ocorridas nas religies afro-brasileiras e afro-
-amerndias aponta para a necessidade de apreender os fenmenos observados
como elementos de um mesmo continuum, e no como entidades autnomas.
A lgica mestia que fundamenta essas trocas mltiplas no nos parece
descontnua. Andr Mary afirma a este respeito:
14 la possession, comme le chamanisme, marque effectivement le temps de lirruption du sauvage dans lordre
de la cit.
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15 Lvi-Strauss saccorde avec lide que les processus de dstructuration et de restructuration obissent une
loi de discontinuit. Est-ce dire que lide dune logique mtisse qui oprerait dans lordre des catgories
de pense serait dcidment de lordre de limpensable? Autrement dit, quun syncrtisme des formes de
lentendement ou de la sensibilit ne renverrait aucune ralit psychologique crdible?
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1 Algumas consequncias podem ser destacadas: a) os agenciamentos concretos combinam em formas variadas
os polos molares dos grandes agenciamentos sociais e os moleculares, decorrentes da forma como os
indivduos neles investem; b) esse investimento dos indivduos pode se dar no sentido da territorializao ou
da desterritorializao dos agenciamentos.
2 Um paralelo interessante com relao dinmica dos agenciamentos locais parece ser o dos processos de
simbolizao coletivizante e diferenciador apontados por Wagner (1981).
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Por que, pensei eu, rabugenta, no canalizam toda essa energia para o traba-
lho? Por que no se esforam mais por programas sanitrios e sociais? Por
que gastam tanto de si mesmos em brincadeiras ou imaginando deuses? Por
qu? Bem, disse para mim mesma, uma das razes naturalmente era no se-
rem doutrinados nesses objetivos mais sadios. Outra era a de serem realmen-
te muito pobres e quase sem instruo. Outra ainda que encontravam algo
de real nas janeiras, profundas satisfaes pessoais que no podiam fruir de
outro modo. (LANDES, 2002, p. 110)
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Uma vez mais transparece sua angstia com o reconhecimento de uma di-
ferena que no se restringe apreenso intelectual. Aguardando a realizao
de um ritual de axex no terreiro de me Menininha, Landes assim descreve a
cognio possvel implicada na sua condio de estrangeira:
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Conhecendo Sabina
Em algumas passagens do livro, Landes faz referncias a Sabina, controversa
me-de-santo de culto caboclo. Para me Menininha, Sabina desenvolveu-
-se por conta prpria, no possui santo e nem me, permite que os ho-
mens caiam no santo, querendo somente dinheiro e no oferecendo ajuda
aos outros.
A primeira vez que a pesquisadora a viu passando pela Avenida Sete de Se-
tembro, no centro de Salvador, ela assim a descreveu: mulher moa, com um
elegante vestido branco e bem talhado, turbante branco e sandlias de couro
branco; estava maquilada, os cabelos pretos espichados e arrumados em cas-
tanha. (LANDES, 2002, p. 212-213)
Edson Carneiro, que acompanhava Landes nesse dia, argumentou que Sa-
bina no parecia uma me em decorrncia do alisamento dos cabelos: ne-
nhum santo de verdade desce numa cabea que tenha sido tocada pelo calor,
afirmou Carneiro. (LANDES, 2002, p. 213) Alm disso, acrescentou que ela pos-
sui jeito de branca, parece limpa, brilhante e moderna, sada de uma fbrica,
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A certa altura da visita, Sabina convidou Landes a retornar no dia seguinte para
um aprendizado com a sua entidade a um custo considervel. Tendo recusado o
convite, ela fez uma contraproposta a Sabina, solicitando os seus ensinamentos.
A conversa, ento, mudou de tom, tendo o caboclo de Sabina baixado para recu-
sar essa possibilidade, respondendo: Meu cavalo no pode ensinar, meu cavalo
s sabe o que eu lhe ensino. (LANDES, 2002, p. 247) Ruth narra em pormenores o
seu embarao e constrangimento diante de uma cena que ela qualificou como in-
voluntria e absurda. Por sua vez, o comentrio de Carneiro ao episdio tambm
carregado de horror e condenao charlatanice envolvida em atitudes que ape-
lam para as entidades com vistas a coagir possveis filhas-de-santo.
Como possvel depreender do relato da autora, a avaliao da legitimi-
dade de Sabina se estende por uma srie de mediadores considerados inade-
quados: a inautenticidade da iniciao (no tendo sido feita por nenhum
humano) e da entidade de Sabina; a corporalidade excessiva (cabelos alisa-
dos, maquiagem, roupas provocantes, jovialidade); o comportamento dese-
quilibrado (oscilando entre o descontrole emocional e o aparente fingimento
na manifestao da possesso); as caractersticas do seu terreiro (uso de luz
eltrica durante as sesses ou giras).
No relato sobre Sabina fica explcita a afinidade da pesquisadora com a
prestigiosa tradio nag. Mas Sabina no a nica a mobilizar reprovao.
Na mais popular festa de largo de Salvador, a festa do Bonfim, os comentrios
sobre a corporeidade e comportamento de outras mes e pais de culto angola
possibilita-nos situar melhor a posio de me Sabina, entrevendo nela carac-
tersticas partilhadas por toda uma nova gerao de iniciados, que se contrapu-
nham ao modelo tradicional de candombl.
A festa do Bonfim
No relato sobre a festa da lavagem do Bonfim, Landes destaca os comentrios
de Zez, filha-de-santo do Gantois, que a acompanhava na festa: quando avis-
tou Me Idalice, chefe de um terreiro de tradio angola, Zez a censurou, di-
zendo que passava ferro nos cabelos, atitude leviana que no se espera de
algum srio. Carneiro, por sua vez, defendeu-a, argumentado que tinha sido
feita j h bastante tempo por Flaviana, me respeitvel. Zez rebateu o argu-
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mento, alegando que provavelmente ela teria rompido com Flaviana (passando
de ioruba para angola) e criticando seu comportamento pblico: seu colar de
santo estava mostra e ela dava a mo a beijar, conduta que, segundo Zez, de-
veria ser reservada apenas para o espao religioso do terreiro.
Foi durante essa festa que a pesquisadora conheceu Joo da Pedra Preta
(posteriormente conhecido como Joozinho da Gomia). Sobre a sua figura,
Landes tece alguns comentrios, como o cabelo espichado, a dana, a homos-
sexualidade declarada e a incapacidade de manter a disciplina entre as suas
filhas-de-santo. A autora tambm destaca seu jeito gracioso, imaginando-o
um excelente danarino. Carneiro de certa forma o defende, lembrando que
se tornara chefe de terreiro muito jovem e, embora ambicioso, a seu modo tem
procurado abrir caminho no mundo. (LANDES, 2002, p. 304)
3 Nesse item do trabalho, desenvolvo a argumentao inicialmente apresentada em trabalho sobre as tradies
afro-brasileiras na cidade. Confira Tavares e Floriano (2003).
4 A expresso espiritismo de umbanda, utilizada pelos entrevistados, tambm parece indicativa de uma certa
apropriao, politicamente vantajosa, do termo espiritismo para designar a umbanda, j que o espiritismo
goza de prestgio na cidade. Por outro lado, essa percepo de continuidade com o espiritismo e com outras
tradies muito antigas confere certa especificidade umbanda de Juiz de Fora em relao quela praticada
no Rio de Janeiro e em So Paulo.
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7 Reunio de escravos para cerimnias fetichistas, acompanhadas de danas. (MENDONA, 1935 apud MATA
FILHO, 1964, p. 60)
8 Em Minas Gerais chama-se canjer a uma reunio de indivduos com prticas feticistas, para atrair incautos,
sob a promessa de livr-los de molstias e outros males, mas com o fito delituoso de, burlando-os, lhes extor-
quir dinheiro e outros haveres; no Rio de Janeiro um sinnimo de macumba, dizendo-se tambm canjer ou
conjer, e cremos que em Minas se usa igualmente nesse sentido mais restrito [...]. (RAIMUNDO, 1936 apud
MATA FILHO, 1964, p. 60)
9 O mesmo entrevistado que discordou da afirmao de que Dona Mindoca praticasse canjer apresentou o
seguinte relato sobre o incio da mediunidade dessa mdium: ela trabalhava na casa de uma senhora que era
mdium, que recebia caboclo sem nome [...] e trabalhava com um tal Francisco de Aruanda... E essa senhora,
que era mdium, ficou doente [...] ento, ela [Mindoca] estava na bica lavando roupa... E quando... A mdium
da entidade estava doente... acamada, no tinha condio de receber... Este caboclo veio e pegou ela na mina,
lavando roupa... E foi atender as pessoas. Daquele dia em diante, a mediunidade dela foi aberta e ela comeou
a trabalhar. Vale ressaltar que, para esse entrevistado, o caboclo sem nome seria a mesma entidade recebida
por Zlio de Moraes, no Rio de Janeiro, nomeada de caboclo das 7 encruzilhadas. Referncias sobre Zlio de
Moraes podem ser encontradas em Brown (1985). Giumbelli (2002) apresenta uma biografia crtica sobre a
importncia de Zlio de Moraes na fundao da umbanda.
272
10 Ele ainda era criana quando passou por uma experincia traumtica de desmaio, tendo sido levado pelo
pai e pela av ao centro da Mindoca para que ela o ajudasse. A entidade de Dona Mindoca, um preto velho
chamado Pai Mateus de Angola, diagnosticou a necessidade de desenvolvimento do menino. O pai, ainda
que contrariado, resignou-se e acabou aprovando a sua entrada no centro.
11 Segundo nosso entrevistado, o nmero de mdiuns costumava variar: algumas sesses contavam com 10 a
15 mdiuns, enquanto que, em outras, o nmero no passava de 3 ou 4. Ele no soube precisar a poca nem
mesmo o motivo dessas variaes.
12 Nas entrevistas encontra-se pelo menos uma meno com relao existncia de uma me-de-santo que
praticava o candombl na cidade h cerca de 30 anos ou mais. Tratava-se de uma frequentadora de um dos
terreiros de umbanda mais antigos ainda em funcionamento, o Centro Esprita Santo Antnio de Umbanda,
fundado pelo conhecido Man p-de-ferro, falecido na dcada de 1960. Segundo suas filhas que h vrias
dcadas esto frente do centro essa mulher teria sido desenvolvida quando o centro ainda era dirigido
pelo Man, se afastando, posteriormente, para se iniciar no candombl. Ainda segundo as filhas do Man,
ela teria aberto um terreiro em Juiz de Fora h pelo menos 30 anos.
273
13 Sobre o processo judicial de Dona Mindoca no contexto da regulao jurdica das tradies afro-brasileiras
em Juiz de Fora no incio do sculo XX, ver Dias (2006).
274
Ento ela chegou aqui, foi em vrios terreiros e o esprito do pai dela falava dentro
da barriga dela. Voc escutava a voz dele como ns estamos conversando aqui,
todo mundo escutava a voz dele. [...] Ento ela foi em vrios templos, antiga-
mente no tinha esse negcio de Universal, tinha Casa da Bno e Assembleia
de Deus, Metodista, Batista. Levaram ela, fizeram, na igreja, o padre e nada. A
internaram ela, ela ficou pior ainda, hospital de doido. [...]A o esprito falava,
falava, falava: eu quero isso, eu quero te levar pra cama, quero fazer isso, quero
fazer aquilo, falava uma poro de besteira com a prpria filha. A o guia [da m-
dium] veio, fez o transporte, a o esprito dela, o esprito do pai dela, tirou o meu
guia e fez o transporte para o meu corpo. Ento o esprito veio e falou assim: eu
t sofrendo, eu sou fulano de tal, eu t sofrendo porque eu matei uma mulher...
275
14 O tempo necessrio entre a feitura da cabea e o credenciamento para iniciar outros filhos-de-santo gira
em torno de sete anos. No entanto, vrios candomblecistas da cidade tm reduzido esse tempo para algo em
torno de um ano. Segundo alegaram, isso se deve ao fato de j serem iniciados na umbanda, condio que os
autoriza a diminuir o tempo de preparao.
15 Do ponto de vista do arranjo fsico, no entanto, foram vrias as opes adotadas: a coexistncia da umbanda
e do candombl num mesmo espao fsico; a manuteno, no mesmo terreno, de um barraco de candombl
e de um terreiro de umbanda; ou ainda a opo de manter o barraco e o terreiro em bairros diferentes.
276
16 A construo dessa nova identidade passa, sobremaneira, pela capacidade de negociao com o passado
umbandista, mas tambm pelo tipo de insero pretendido no candombl. A ttulo de exemplo: um dos
nossos entrevistados falou que era somente 15% candomblecista. Ele foi para o candombl por ser filho de
If, o orix dos bzios. O santo exigiu que ele raspasse a cabea, no tendo sido atendido. Ele somente deu a
obrigao, tendo aprendido a cultuar o orix. Atualmente, ele joga bzios e continua como chefe de terreiro
de umbanda.
17 Talvez, numa hiptese comparativa com o Rio e So Paulo, se possa identificar uma especificidade do
candombl juiz-forano. A expanso do candombl, verificada a partir dos anos 1980, tem como caractersticas
a universalizao e a dessincretizao. Os estudos realizados no Rio e em So Paulo apontam, nesse processo,
uma certa ruptura na passagem da umbanda para o candombl: entre muitos candomblecistas que foram
umbandistas, verifica-se uma redefinio (por escolha ou por necessidade) de suas identidades religiosas,
que implica na superao do passado umbandista em direo ao candombl. Assim, entrevistando pais
e mes-de-santo de So Paulo, Reginaldo Prandi (1991) aborda os motivos e razes para o abandono da
umbanda. Patrcia Birman tambm observa esse movimento no Rio: Em todos os terreiros com que tive
contato, os pais e mes-de-santo iniciaram suas carreiras praticando umbanda e encaminharam-se mais
tarde para o candombl. (BIRMAN, 1995, p. 28) No entanto, como temos observado em Juiz de Fora, nessa
passagem em direo ao candombl, o passado umbandista tem sido incorporado nova identidade
candomblecista, ressignificando-o. Sobre essa questo, ver tambm, para o caso carioca, Capone (1999). J
para o caso paulista, ver tambm Silva (1995).
277
278
279
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282
285
1 Os dados resultam do projeto A experincia da gravidez: corpo, subjetividade e parentesco, apoiado pelo Progra-
ma ProCincia da UERJ e pelo Conselho Nacional de Desenvolvimento Cientfico e Tecnolgico (CNPq). Agra-
deo a Myriam Lins de Barros, com quem debati algumas ideias presentes aqui durante sua orientao de meu
ps-doutorado. Uma primeira verso deste trabalho foi apresentada e debatida na IX Reunio de Antropologia
do Mercosul em Curitiba, julho de 2011, com o ttulo de Grupos de apoio: subjetividade e gramticas emocionais.
286
287
A literatura biomdica sobre grupos de apoio, com muitos estudos na rea de en-
fermagem, recorre a fundamentos da psicologia social, principalmente da tera-
pia de grupos, para analisar e avalizar seus efeitos. Segundo Munari e Zago (1997),
grupos de apoio ou suporte so como aqueles que se constituem com a partici-
pao de um profissional e cujo tipo de trabalho desenvolvido definido pelo
objetivo do grupo. H, nestes, flexibilidade na dinmica do grupo na medida em
que os participantes apresentem suas necessidades. Neste sentido, os grupos de
apoio se distinguem de grupos de autoajuda, que se caracterizam pela formali-
dade de sua dinmica e pela no participao efetiva de um profissional de sade.
288
De acordo com esta literatura, os grupos de apoio podem ter uma funo
teraputica ao reunir em torno de um objetivo e tema especficos um conjunto
de pessoas vivenciando crises ou se adaptando a mudanas e novas condies
de vida. (Munari; Rodrigues, 1997) A troca de informaes, experincias e
sentimentos vista como um auxlio diminuio da ansiedade gerada nestas
situaes, como afirma Pichon-Rivire (2000):
2 Destaco essa associao entre informao e diminuio da ansiedade, pois em minhas entrevistas encontrei a
viso oposta.
289
290
291
O grupo de gestante que acompanhei no Rio de Janeiro era coordenado por uma
psicloga e professora de ioga que trabalhava com gestantes h vinte anos. Os
encontros do grupo aconteciam duas vezes por semana e tinham sempre uma
sesso de ioga, com exerccios de relaxamento e preparao para o parto. Uma
vez por semana havia, aps a ioga, uma sesso de troca de informaes e expe-
rincias, conduzida pela coordenadora do grupo, e nesta parte era esperada a
participao dos maridos, que vinham ocasionalmente. A principal razo ex-
pressa para buscar um grupo de gestante era a vontade de trocar experincias
com outras gestantes. Para algumas, a prtica da ioga como forma de melhorar
desconfortos fsicos da gravidez e de se preparar fisicamente para o parto havia
sido um motivo forte para entrar no grupo.
Nas sesses acompanhadas, havia sempre um breve questionamento sobre
o estado das gestantes e era proposto um assunto, pela coordenadora ou pelas
gestantes, a ser tratado, em geral, pela discusso e, s vezes, com dramatiza-
es e desenhos. No perodo estudado, discutiram-se temas diversos, como a
alimentao durante a gravidez, o parto, o ps-parto, a amamentao, o enxoval
necessrio, os cuidados com o beb recm-nascido e a escolha da bab ou cre-
che pela me que volta a trabalhar.
Havia frequentemente uma tonalidade moral nos comentrios que permi-
tia entrever um modelo de maternidade como ideal para essas mulheres, que
implicava tambm certas percepes do feto. Este j era tratado como um beb,
com nome desde o quarto ms de gestao. Com uma concepo psicologizada
do feto, como denominou Lo Bianco (1985), o nenm era visto, assim, como
um sujeito com vontades e desejos a serem atendidos sempre que possvel
evitar posies que ele no gostava, ter um tempo s para ele nos encontros
do grupo. A gestante deveria evitar durante a gravidez ingerir qualquer coisa
que fizesse mal ao beb, mesmo que fosse para seu alvio ou prazer. Mesmo no
parto, que para o grupo deveria idealmente ser normal, havia o desejo de no
receber anestesia, ou tomar o mnimo possvel, para no afetar o beb.3
292
O parto normal era valorizado tambm por ser importante para a mulher.
Apesar de muitas temerem sentir dor, algumas achavam que no passar pelas
dores do trabalho de parto tornava-as menos mulher. Ou seja, o parto cesrea
era igualado a no parir. De forma semelhante, a amamentao preocupava
por possveis problemas no ter leite, o beb no pegar o peito, sentir dor ,
mas todas achavam que usar mamadeira tambm representava a perda de uma
experincia significativa da maternidade. No mesmo tom, deixar o beb aos
cuidados de uma bab era a alternativa mais criticada pelas gestantes. Uma de-
las criticou uma amiga que sempre levava a bab de seus filhos para onde fosse
e que esta fazia coisas que a me deveria fazer. Todas estas vises apareciam
qualificadas, principalmente pela coordenadora, como sendo da natureza da
mulher, como etapas e sensaes que deveriam ser vivenciadas.
Este ideal de maternidade aparecia combinado a um modelo de paternidade,
no qual os homens deveriam participar o mximo possvel da gravidez, parto e
ps-parto. Embora frequentassem pouco os encontros do grupo apenas um
frequentou trs sesses durante a pesquisa , quando foram, receberam instru-
es para auxiliar suas mulheres no trabalho de parto, assistiram vdeos de parto,
fizeram exerccios de cuidado dos bebs. Apesar de falarem pouco em geral e
de si prprios, ao contrrio do casal grvido estudado por Salem (2007), todos
pareciam valorizar receber as informaes e dicas da coordenadora. Um deles
expressou alvio ao saber que as preocupaes e sensaes de sua mulher no
eram particulares a ela, mas das gestantes de um modo mais amplo.
Este modelo de maternidade a me que se dedica ao beb e suporta dor
por ele foi reforado pelo sentimento de felicidade por duas vezes, em duas
dinmicas de grupo propostas pela coordenadora. Em um dos encontros, a co-
ordenadora props que, como forma de apresentao, cada participante res-
pondesse de forma curta pergunta: quem voc?. Neste dia eram cinco ges-
tantes e todas repetiram o roteiro usado pela primeira, Tatiana,4 que disse seu
nome, sua idade, sua profisso. Descreveu-se tambm como me de primei-
ra viagem de uma menina, muito realizada com a gravidez e muito contente
com o grupo. As seguintes recorreram tambm expresso me de primeira
viagem e disseram-se felizes com a gravidez. Na outra dinmica mencionada,
4 Os nomes so fictcios.
293
294
e a coordenadora perguntou como ela saberia. De um modo geral, Ana ria, pas-
sava a mo na barriga constantemente e no respondia direito s perguntas da
coordenadora ou era vaga. As contraes comearam, mas Ana no sabia dizer
quanto tempo duravam nem o intervalo delas. Falaria com a mdica que diria
que estava tudo bem, para esperar um pouco antes de ir para o hospital. Ela esta-
ria calma, mas seu marido estaria nervoso, pois ele sempre mais preocupado
com as coisas do que ela. Depois de algum tempo, j no incio da tarde, Ana sabia
que as contraes estavam mais frequentes, mas no sabia dizer mais que isso.
Eles j tinham avisado me dela e aos sogros, e ela foi para o hospital com o
marido. Ela comentou que tinha medo de ter que ir para o hospital de noite e ter
que subir a ladeira do hospital, que parece ter uma favelinha por perto. Ao chegar
no hospital, Ana ficaria sabendo que a nenm estava deitada e no poderia ser
parto normal. Como saberia isso? A mdica ia examinar e dizer isso. Ana ento
ficaria apavorada, mas a mdica a tranquilizaria dizendo que ia correr tudo bem.
A coordenadora perguntou sobre a posio para tomar anestesia, e Ana j sabia e
se deitou de lado, com as pernas dobradas. Depois, j na sala de parto, a coorde-
nadora disse para ela que teria que deitar-se de costas, com os braos abertos e as
pernas esticadas. Explicou o que estaria em cada mo dela, que dariam belisces
na barriga para ver a sensibilidade, passariam polvedine na barriga e a fariam o
corte. Simulou a sada do beb e perguntou a Ana como ela estaria. Ana achava
que ia chorar muito nessa hora. Disse que estaria bem, pois o que importava no
era o tipo de parto, mas sim o fato da nenm nascer bem.
Esta vivncia contrastou bastante com uma feita anteriormente, no
apenas pelo tipo de parto dramatizado normal , mas principalmente pelo
comportamento de Paula, que, como Ana, j estava no nono ms de gravidez
e se despedia do grupo. Paula estava muito tranquila e bem informada sobre
os estgios do parto, respondendo rapidamente a todas as questes colocadas
pela coordenadora com muitos detalhes e clareza. Ana, por sua vez, logo ex-
pressou no incio do encontro seu medo de ter um parto cesrea e a sugesto
da vivncia pela coordenadora teve o intuito de esclarecer como seria e, qui,
atenuar seu medo. Durante a dramatizao, Ana ria um pouco aflita e tinha di-
ficuldade de responder s perguntas. Emoes mais intensas pontuaram seu
relato tinha medo de chegar ao hospital noite, se apavorava diante da notcia
da necessidade de cesrea, chorava quando o nenm nasce , em contraste com
295
a vivncia de Paula, que se via calma, ainda que cansada. Paula parecia estar em
controle da situao de suas emoes, do seu corpo, do parto como um todo ,
de forma distinta de Ana, que no sabia bem como ia ser e que imaginava vrias
emoes fortes durante a vivncia.
Paula foi uma exceo entre as gestantes que acompanhei. Foi a nica ges-
tante que vi, durante o perodo estudado, se apresentar de forma calma, sem
expressar preocupao com dor, medo ou ansiedade. Aps sua representao,
as outras comentaram que no conseguiriam no tomar anestesia, pois no
tinham o domnio do corpo que Paula e a coordenadora apresentavam por j
fazerem ioga h mais tempo, e por isso sentiam mais dor. Seu controle do cor-
po fazia crer que sentir dor no era uma preocupao nem motivo de medo. O
que as outras gestantes expressavam que, mesmo com as sesses de ioga, no
tinham segurana sobre seu corpo, da o medo de sentir dor.
Neste sentido, as duas dramatizaes podem ser vistas como tentativas ou
ensaios de tomada de controle das gestantes sobre uma experincia ainda
no vivida, atravs do processo de definir todos os elementos do processo dia,
hora, local, participantes e desenrolar do parto. So tambm apresentaes das
emoes que elas esperavam sentir na hora do parto ansiedade, medo, dor e,
ao final, felicidade. A calma e tranquilidade de Paula foram excepcionais e, por
isso mesmo, reforavam, por contraste, os sentimentos esperados como mais
normais, a serem vividos tambm com uma intensidade maior.
Assim, a felicidade mencionada na dinmica de apresentao falava de
um estado valorizado socialmente para as mulheres a gravidez como ante-
cipao da maternidade, e por isso desejado por muitas. Por outro lado, havia
ansiedade e medo pelas mudanas por vir corporais, subjetivas, conjugais
e familiares, no final da gestao, no parto e depois, que pareciam, de algum
modo, pr em questo a maternidade (que seria seu desejo, seu ideal). Compa-
rativamente, estes sentimentos estavam mais presentes do que o primeiro e
pareciam assim to modelares quanto ele. No foi toa que a calma apresen-
tada por Paula causou estranhamento, como se o normal fosse mesmo estar
muito ansiosa e temerosa.
296
Consideraes finais
H trs pontos que gostaria de ressaltar nesta seo final. Primeiro, existe uma
gramtica emotiva operando no contexto dos grupos de gestante em questo.
Segundo, no cerne desta gramtica esto os sentimentos de ansiedade e medo.
Por ltimo, a mudana subjetiva esperada nestes grupos implica principal-
mente uma alterao e nova adequao nos modos de sentir a reduo da an-
siedade e do medo para a vivncia de uma boa gravidez. Em todos estes pontos,
h um carter moral implicado.
Primeiro, os grupos de gestante estudados por mim e por Sartori; Van der
Sand (2004) tomam como foco de interveno a ansiedade e o medo. Mesmo
trinta anos atrs, Salem (2007) mostrou como o grupo de casais grvidos anali-
sado buscava um trabalho com emoes e sentimentos. Ao longo do curso, os
participantes eram estimulados a expressar suas emoes em relao gravi-
dez, em particular aquelas consideradas nefastas ansiedade, medo, descon-
trole. A nfase dada pelos coordenadores mdicos e psiclogos estava na
colocao das emoes em discurso (SALEM, 2007, p. 116), tanto pela gestante
quanto por seu companheiro, para que o parto natural almejado transcorresse
sem dor e com segurana.
curioso que, nas entrevistas que fiz com mulheres grvidas que no par-
ticipavam de grupos de gestante, o sentimento de ansiedade tem menos fora,
ou seja, divide presena com vrios outros, como a irritao, a curiosidade, e
em alguns casos nem aparece. Mesmo aquelas que frequentavam o grupo pes-
quisado, quando entrevistadas em casa, falaram mais de outras emoes. Ou
seja, mesmo que a ansiedade fosse sentida e expressa com os sentidos ana-
lisados acima, o contexto da entrevista, cujo eixo estava na experincia sub-
jetiva da gravidez, produzia relatos mais heterogneos, mais singulares, em
contraste com um comportamento mais homogneo nos encontros do grupo
de gestante.
Podemos pensar, ento, que h nesses uma gramtica das emoes senti-
mentos que devem ser expressos naquele contexto particular por serem vistos
como os mais adequados. Como argumentou Mauss (1980, p. 62), os sentimen-
tos formam uma linguagem, sendo assim uma expresso de carter coleti-
vo e obrigatrio: Faz-se, portanto, mais do que manifestar os sentimentos,
297
5 Aprofundo esta anlise sobre a forte presena do sentimento de ansiedade em outro trabalho (REZENDE,
2009).
6 Barros e outros (2009) comparam as expectativas em torno da famlia e do trabalho de trs geraes de mu-
lheres de segmentos mdios, mostrando como as mais jovens problematizam as expectativas tradicionais de
casamento e maternidade.
298
estar calma e no ter dvidas e certezas sobre a maternidade eram reaes afe-
tivas agramaticais para estas mulheres.
Ao mesmo tempo, este comportamento emocional tambm era algo a ser
modificado de algum modo, da a motivao inicial em buscar o grupo de ges-
tante. Se sentir ansiedade e medo era esperado, parecia haver um limite alm
do qual eles eram vistos como excessivos e, por isso, prejudiciais. Por isso a
preocupao da coordenadora em atenu-los atravs de informaes, tcni-
cas de vivncia e conversa. No estudo de Salem, a ansiedade do casal era vista
como um dos grandes entraves ao parto natural, segundo o mdico que con-
duzia o grupo pesquisado. Todo o trabalho do grupo pretendia, assim, preparar
psicologicamente o casal para o parto, durante o qual se esperava a expresso
de forma adequada de seus sentimentos: Receba seu filho com amor. Aca-
rinhe [...]. Tranquilize o beb. Junte-se ao marido na alegria. (Lins, s.d apud
Salem, 2007, p. 100) Assim, os grupos de gestantes propunham o trabalho
individual desenvolvido em prol de uma boa gravidez e um bom parto
sem dor , no apenas com exerccios fsicos, mas principalmente com uma
adequao emocional de acordo com um modelo das emoes esperadas e de
intensidade normal.
Neste sentido, a deciso de participar de um grupo de gestante refletia uma
inteno de fazer algo pela gravidez preparar para o parto, reduzir a ansieda-
de e o medo, ao invs de simplesmente passar por ela. Havia, neste movimen-
to, o princpio do aperfeioamento de si como um valor moral, discutido por
Salem (2007) e Duarte (1999), que ganhava tons especficos para este segmento
especfico de mulheres. Em consonncia com a prpria opo pela maternida-
de, frequentar um grupo de gestante revelava tambm uma postura mais ativa
da mulher seja para melhorar desconfortos, reduzir a ansiedade e o medo ou
se preparar para o parto e ps-parto, em contraposio ideia de esperar pas-
sivamente um nenm. Significava buscar um maior controle de si elemento
fundamental do modelo vigente de pessoa diante de uma experincia corpo-
ral, emocional e social desconhecida e, assim, no controlvel. Na medida em
que a maternidade deixou de ser para estas mulheres um caminho a ser segui-
do naturalmente, tornou-se uma escolha, algo a ser desejado e conquistado,
com investimentos subjetivos em direo a uma melhoria de si como sujeito
equilibrado e preparao para ser uma boa me.
299
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300
301
Quatro anos atrs, a autora deste artigo foi procurada pela equipe de sade
mental de um centro de sade (CLSC)1 de Montreal, especializado no tratamen-
to de adultos mais velhos, para ajudar a investigar o persistente problema da
no adeso ao tratamento.2 A autora no se sentiu inicialmente atrada pes-
quisa porque o assunto j havia recebido extensa ateno dos estudiosos da
sade pblica e das cincias sociais. Paradoxalmente, o surpreendente nmero
de artigos que apareceram atravs do motor de busca PubMed foi o que final-
mente despertou o interesse da autora em embarcar no projeto. As concluses
de uma meta-anlise publicada por Haynes, McKibbon e Kabani sintetizam as
razes para a mudana de ideia da pesquisadora: embora a adeso tenha sido
estudada intensamente desde os anos 1970,
1 Os CLSCs so clnicas de sade comunitrias geridas pelo governo que oferecem uma gama de servios. Para
uma anlise do movimento CLSC de Quebec, veja Cawley (1996). Para novos desdobramentos, como a fuso
de CLSCs em Centros de Sade e Servios Sociais (CSSSs), ver < http://www.femmescentreduquebec.qc.ca/
uploads/csss.pdf>.
2 Neste artigo, o termo (no) adeso ser empregado quando se tratar do fenmeno geral, e condescendncia
[consentimento/obedincia] e concordncia quando se tratar de contextos especficos para seus respectivos
significados. No entanto, como tem sido argumentado, a diferena entre condescendncia, concordncia e
adeso est radicada na moral mais do que em um raciocnio oritentado pela prtica.
303
3 Adeso: A disposio com que o paciente d prosseguimento ao modo de tratamento previsto, sob superviso
limitada, quando confrontado com demandas conflitantes, enquanto algo distinto de submisso ou manuten-
o (THE AMERICAN. .., 2004, 2007). Esta definio mostra uma maior responsabilidade do paciente, enquan-
to a concordncia, teoricamente, parte de um processo que compartilhado tanto pelo profissional de sade
quanto pelo paciente.
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305
5 Jutel e Menkes (2008, 2009) em suas anlises da literatura cientfica sobre enfermeiros que recebem presen-
tes da indstria farmacutica escrevem que os enfermeiros parecem aceitar prontamente o patrocnio da
indstria, em parte porque parecem se sentir valorizados e mais iguais aos mdicos por meio desses presentes.
Os autores tambm afirmam que geralmente falta pensamento crtico em Enfermagem e insistem em uma
melhor formao a este respeito. Nos EUA, embora isso aparea menos no Canad, os enfermeiros so contra-
tados diretamente pelas indstrias farmacuticas para educar os pacientes a aderir ao tratamento, diminuindo,
assim, a no adeso e as perdas para os fabricantes de medicamentos. Estes enfermeiros patrocinados pela in-
dstria parecem preencher uma lacuna bastante necessria ao sistema de sade dos EUA, e so positivamente
avaliados por mdicos e pacientes. (BIG PHARMAS NURSE ..., 2006)
306
um pior controle da doena, o que pode ser agravado por morbidade mltipla
e polifarmcia. (Hughes, 2004, p. 795) Os riscos seriam ainda maiores em
indivduos mais velhos que sofrem de problemas de sade mental. H uma s-
rie de razes pelas quais os profissionais de sade consideram este grupo de
pacientes particularmente desafiador em relao adeso ao tratamento. Uma
vez que a adeso est basicamente ligada utilizao de medicamento objeto
essencial na maioria das intervenes relacionadas sade , os efeitos adver-
sos em adultos mais velhos precisam ser compreendidos. Metabolicamente, as
pessoas mais velhas so mais sensveis a certos medicamentos (geralmente
testados em jovens adultos), levando-as algumas vezes a abandonar o trata-
mento, mesmo quando a receita correta foi prescrita. (Feely; Coakley, 1990;
Lima et al. 2005) Alm disso, o grande nmero de medicamentos prescritos
aos idosos aumenta a possibilidade de interaes medicamentosas imprevis-
tas. No Canad, os idosos consomem uma mdia de trs medicamentos si-
multaneamente (Rogowski; Lillard; Kington, 1997; HEALTH REPORTS...,
2006); nos EUA, foi reportada uma mdia de cinco medicamentos (Qato et al,
2008; Tamblyn, 1996). Um estudo realizado por Beijer e de Blaey (2002) mostra
que a probabilidade de hospitalizao por problemas relativos a reaes adver-
sas a medicamento (ADR) quatro vezes maior para idosos do que para jovens
(16,6% contra 4,1%).
Vrios autores tm chamado a ateno para o fato de que as elevadas taxas
de uso de medicamento entre idosos no podem ser explicadas apenas por ne-
cessidades clnicas.6 Damestoy, Collin e Lalande (1999) mostraram que grande
parte das prticas mdicas de prescrio est baseada em atitudes fundamen-
talmente negativas, ou mesmo preconceituosas, em relao s pessoas mais ve-
lhas, o que justifica (para os mdicos) o uso prolongado de medicamentos sem
muita preocupao quanto a efeitos colaterais. Em uma meta-anlise, Voyer
et al. (2004) descobriram que os estudos norte-americanos com pessoas de
65 anos ou mais, residentes na comunidade, indicaram que 20% a 48% dessas
pessoas usavam medicaes psicotrpicas, e que mais da metade delas estava
tomando psicotrpicos h mais de seis meses. Este nmero paradoxalmente
elevado, dada a menor prevalncia de transtornos mentais em comparao com
307
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muito tempo e energia e para o qual os recursos eram limitados; muitos enfer-
meiros falaram do sentimento de frustrao.
Paralelamente ao recolhimento destes dados, dois enfermeiros de sade
mental foram acompanhados por trs dias, enquanto faziam visitas domici-
liares em Montreal, com o intuito de observar as interaes com sua clientela.
A terceira fase consistiu em cinco entrevistas em profundidade, face-a-
-face, realizadas pela autora deste artigo. Os enfermeiros entrevistados nessa
terceira fase no faziam parte da coorte anteriormente contactada. Eles sa-
biam que se tratava de um estudo sobre a adeso e haviam recebido os resul-
tados do estudo das duas fases anteriores para que comentassem.10
Estudando a condescendncia
10 Todas as entrevistas foram sistematicamente analisadas para extrair os temas principais. Cada tema foi
apresentado com numerosas e extensas citaes para contextualizar, tanto quanto possvel, os dados.
No primeiro nvel, todos os elementos acerca do trabalho com adultos mais velhos com transtornos
mentais foram listados; em um segundo nvel, apenas citaes relacionadas adeso.
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312
Confiana e cuidado
313
mesmo que eles, para que possa voltar sua casa, ento voc diz a mesma coisa).
Muitas vezes, confiar no uma escolha: os pacientes podem ser forados
confiana, devido falta de alternativas. O mau funcionamento do sistema de
sade de Quebec parte integrante dos noticirios que reportam pacientes que
morrem enquanto esperam tratamento, a falta de pessoal e uma organizao
geral catica dos recursos relativos sade.11 Este panorama da sade, em que
os pacientes muitas vezes tm de tomar o que recebem, interage com a confian-
a dos pacientes, mas tambm relevante para a questo central de qualquer
sistema de sade: cuidado [caring].
Especialmente no final das entrevistas da segunda fase do estudo do CRE-
GS, quando a adeso era explicitamente a questo, os enfermeiros falaram do
cuidado como meio de aumentar a adeso. Este padro tambm esteve presente
no final das entrevistas da primeira fase, quando os enfermeiros foram questio-
nados sobre como respondiam aos desafios que tinham descrito anteriormente.
As respostas refletiram um quadro muito mais simptico do idoso paciente de
sade mental problemtico.
11 A fora-tarefa Quebec 2008 [Qubec 2008 Task Force], relativa ao financiamento do Sistema de Sade,
descreve o sistema da provncia: O sistema de sade de Quebec oferece uma ampla gama de servios, com
um alto nvel de qualidade independentemente da capacidade do destinatrio de pagar. A grande maioria
dos cidados se declara satisfeita ou muito satisfeita com os servios prestados, uma vez que receberam estes
servios. E h o problema: quebequenses no tm pronto acesso aos servios do seu sistema de sade. Em
termos de acesso ao atendimento, os quebequenses so menos bem servidos do que os cidados de outras
provncias. Apesar das melhorias recentes, esta situao persiste. Em termos de produtividade, o sistema de
sade de Quebec mal se compara com o que observado em muitas outras jurisdies. Alm disso, o sistema
de sade de Quebec enfrenta graves problemas de recursos humanos. O sistema de sade de Quebec, com
seus pontos fortes e suas fraquezas, confronta-se com um problema fundamental, nomeadamente, toda a
questo de seu financiamento. Desde 1998-1999, a economia cresceu a uma mdia de 4,8% ao ano, enquanto
durante o mesmo perodo os gastos pblicos com sade e servios sociais aumentaram em mdia 6,4% ao
ano.
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Concluso
13 Tipo ideal um termo utilizado aqui para descrever as relaes ideais tanto no sentido comum do termo
quanto no sentido dado por Max Weber (2007, p. 211), referindo-se ideia mais que ao ideal: Um tipo
ideal formado pelo realce unilateral de um ou mais pontos de vista e pela sntese de um fenmeno
individual concreto em grande medida difuso, discreto, mais ou menos vigente e ocasionalmente inexistente,
organizado em um construto analtico unificado de acordo com aqueles pontos de vista unilateralmente
enfatizados.
318
Agradecimentos
Este artigo dedicado aos estudantes de graduao que em 2009 e 2010 fi-
zeram o curso Dimenses sociais do cuidado (SOI 6147) da Universidade de
Montreal. Suas ricas e fundamentadas contribuies tornaram a autora mais
consciente das muitas facetas do cuidado. Eu agradeo encarecidamente aos
enfermeiros entrevistados que, apesar de suas agendas ocupadas, discutiram
seu trabalho conosco. Este estudo foi possvel atravs do financiamento forne-
cido pelo grupo de pesquisa do CREGS Fonds Qubcois de Recherche sur
la Socit et la Culture (FQRSC). Josette Wecsu ajudou a conduzir a primeira
319
etapa deste estudo, e Lucie Bouchard fez a maior parte das entrevistas na se-
gunda etapa. As enfermeiras Catherine Lloyd e Doreen Whitehead discutiram
a conceituao e os resultados deste estudo, assim como Nona Moscovitz, a
administradora da equipe de sade mental do Cavendish CSSS em Montreal.
Sou grata a Nancy Guberman e Jean-Pierre Lavoie, que apoiaram este estu-
do com sua experincia e amizade. Agradeo a Cuffe Jennifer por corrigir meu
ingls alemo, ao leitor amigo annimo que no teve sugestes a dar e, por
ltimo, mas no menos importante, Kalman Applbaum, por sua leitura cui-
dadosa e seus comentrios. Esta pesquisa foi aprovada pelo comit de tica da
Cavendish CSSS em 2006.
Conflito de interesses: nenhum
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322
323
324
(Wittgenstein)
1 Refiro-me aqui ao ocidente (SAID, 1990) ou cultura ocidental moderna, nos termos de Duarte (1999, p. 22),
como um sistema de significao especfico que implica uma certa maneira de perceber e compreender os
fenmenos de nossa vida e, sobretudo, de imaginar que podemos perceber e compreender os fenmenos de
outras culturas.
325
2 18th International Congress on Palliative Care, Montreal, outubro de 2010. Os Cuidados Paliativos constituem
uma recente modalidade de atendimento a pacientes diagnosticados como fora de possibilidades terapu-
ticas de cura (FPTC), o que significa um avano inexorvel da enfermidade na direo da morte, quando no
h mais recursos para a cura ou controle da doena como cncer, AIDS, demncias, entre outras. Os profis-
sionais paliativistas objetivam uma assistncia totalidade bio-psico-social-espiritual do doente e seus fami-
liares. O conceito de dor total, cunhado por Cicely Saunders, mdica e enfermeira inglesa fundadora dos CP,
fundamenta esta perspectiva de acompanhamento, empreendida por uma equipe multiprofissional. A meta
do trabalho dos paliativistas a construo de uma boa morte, sem dor nem sofrimento, pacfica e aceita pe-
los atores sociais envolvidos no processo do morrer. Daqui em diante passo a me referir a Cuidados Paliativos
pela sigla CP.
3 Marie de Hennezel psicloga e psicanalista, pioneira na assistncia psicolgica a pacientes de servios de
CP, autora de muitos livros sobre o tema que vm sendo traduzidos em diversas lnguas. Confira em: <http://
www.toslog.com/mariedehennezel/accueil>. Christophe Faur mdico psiquiatra, especializado no acom-
326
panhamento de pessoas no final da vida e de seus prximos. autor de obras sobre o processo do luto. Confira
em: <http://www.christophefaure.com/component/option,com_frontpage/Itemid,1/>.
4 Disponvel em: <http://www.palliativecare.ca/sp/programme/programme_highlights.html>. Acesso em 30 set. 2011.
327
congresso eram ingls, francs e espanhol. Nas sesses plenrias havia tradu-
o simultnea.
Em sua conferncia A vida mais forte do que a morte: entre a negao e a es-
perana, Hennezel indagou sobre o que ocorre com certos pacientes, que se
encontram na fase terminal da doena, quando apresentam um quadro que
evidencia um aumento de sua vitalidade. A conferencista tambm se referiu
ao fato de que muitos doentes, sobretudo os morredores,5 expressam uma
grande capacidade de amar no final de suas vidas.6 A psicloga levantou ainda
outras questes: estariam estes doentes negando sua condio, em face de uma
realidade inaceitvel? Suas reaes estariam relacionadas ao fato de que o in-
consciente no acredita na morte e de que toda pessoa humana sente, no fundo
de seu ser, que a vida mais forte do que a morte? Qual o significado deste in-
cremento de vitalidade? Teria um papel relevante a desempenhar na concluso
da vida humana? O que ocorre com estes pacientes? Como explicar o paradoxo:
sei que vou morrer, mas me comporto como se no acreditasse nisso?
Para a psicanalista francesa, este tipo de comportamento observado em
enfermos terminais consiste em indcio de que a quarta fase (depresso) j
teria sido ultrapassada. Portanto, trata-se da aceitao de seu destino: a mor-
te. Apoiada nas reflexes de alguns psicanalistas, em especial de Michel de
Muzan, Sigmund Freud, Marie-Louise Von Franz, Lou Andras Salom e Carl
Gustav Jung, Hennezel debate o lugar da morte no inconsciente humano. Abor-
da conceitos fundamentais da psicanlise e da psicologia jungiana, como nar-
cisismo, representao e clivagem do eu, ncleos psicticos, inconsciente co-
letivo, entre outros, alm dos temas memria, histria e temporalidade.
Ao final de sua fala, menciona os outros presentes neste processo: a fam-
lia e a equipe que cuida do moribundo. Para familiares e profissionais de sade,
o desejo de viver e a aparente melhora do enfermo provocam incmodo. A
palestrante ilustra sua apresentao com casos de pacientes acompanhados
por equipes de CP que falavam da cura e do retorno para suas casas. Refere-
5 Morredor um termo muito utilizado por profissionais de sade em referncia ao doente com grande avano
da enfermidade, na iminncia da morte. Esta palavra tem sido usada recentemente, em substituio a mori-
bundo, por no ser considerada politicamente e medicamente adequada.
6 Este dado recorrentemente referido entre profissionais de sade que militam pela causa da boa morte, por
exemplo, em Byock (1997) e Cesar (2001).
328
-se tambm a situaes nas quais os doentes afirmavam seu desejo de viver,
custasse o que custasse. Em suas palavras: sentamos vontade de cham-lo
realidade e, portanto, sua morte.7 Para Hennezel, foi somente quando a
equipe tomou conscincia, em uma reunio, de que ela poderia modificar sua
atitude, respeitar este sopro de esperana, que traduz justamente o paradoxo
e a experincia ntima de uma vida que no pode morrer. Em sua opinio, o
paradoxo escapa aos que vivem em boa condio de sade.
A psicloga indica tambm um risco presente nesta afirmao da vida
pelo paciente. Em face da aparente melhora do enfermo, por vezes alguns m-
dicos consideram a possibilidade de retomada do tratamento curativo ou a
transferncia da unidade paliativa para um servio de assistncia voltado
cura. De acordo com a conferencista, somente a experincia clnica no acom-
panhamento do final da vida permite uma percepo do que est em jogo: esta
fora de vida.
Hennezel prope uma interpretao baseada no pressuposto de que h um
trabalho subjetivo empreendido pelo morredor: o trabalho do falecimento.
Para ela, seria um ltimo esforo na construo de entrar vivo em sua morte.
Em outras palavras, trata-se da concluso e elaborao da prpria vida e morte.
Nesse sentido, o acompanhamento por parte de profissionais de sade, de fa-
miliares e/ou amigos condio para possibilitar um bom trabalho de conclu-
so da vida e a produo de uma boa morte. Indo alm, segundo a psicloga,
o acompanhamento do processo do morrer consiste em uma experincia inici-
tica, capaz de auxiliar na elaborao subjetiva da prpria morte. Essa vivncia
associada a uma iniciao est relacionada filosofia budista, sobretudo no
que tange formulao acerca da morte.
A psicloga categoriza os pacientes: h os que aceitam o trmino da vida e
h os que morrem antes de morrer. Estes ltimos se dividem entre aqueles
que se deixam morrer e os que suplicam que abreviem seus dias. Assim,
os profissionais de sade esto remetidos a um tipo ideal de doente. Portanto,
provavelmente quele que se afasta desse modelo atribudo algum juzo de
7 Traduo de minha autoria, como de outros trechos da conferncia, salvo meno expressa.
329
8 A formulao de tipos ideais de pacientes e a estigmatizao dos que se afastam desse modelo no exclusiva
de profissionais dedicados aos Cuidados Paliativos. O tema recorrente em pesquisas sobre instituies e
profisses de sade, como em Becker (1992), sobre a formao mdica; em Menezes (2001), sobre tomada de
decises referentes aos internados em centros de tratamento intensivo; e em Tornquist (2002, 2003, 2006), no
que concerne ao modelo de parto humanizado em maternidades pblicas no sul do Brasil.
9 Ttulo original: Mourir les yeux ouvertes.
10 Diversamente de outros pases, no h uma nfase no referencial religioso nos Cuidados Paliativos
implantados na Frana: a tnica recai sobre uma leitura psicolgica e psicanaltica. (CASTRA, 2003) No
entanto, recentemente observa-se a adeso e uso da filosofia em servios de assistncia paliativa neste pas.
330
11 De acordo com manuais de CP, o quadro clnico de agitao terminal frequentemente observado na
assistncia a doentes fora de possibilidades teraputicas de cura. A conduta mdica prescrita por este tipo
de literatura o uso de medicao sedativa.
331
12 A eutansia pode ser ativa ou passiva; voluntria ou involuntria. A ativa envolve a ao de um mdico,
coadministrao de injeo letal; a passiva concerne omisso de recursos (medicamentos, hidratao e
alimentao). (HOWARTH; LEAMAN, 2001, p. 177) A eutansia voluntria se refere ao desejo do doente e a
involuntria est associada sua incapacidade de expressar o consentimento. O suicdio assistido se distingue
da eutansia pelo sujeito que executa a ao: o prprio doente ingere as drogas prescritas pelo mdico para
o propsito de causar a morte.
332
memria dos que permanecem. O indivduo como valor central deve per-
manecer, assim como suas relaes. Ainda segundo Strathern,
13 Do ponto de vista dos trobriandeses e de outras sociedades no Massim, isto representa uma curiosa inverso
na conceituao de pessoa. L a pessoa definida por intermdio de suas relaes sociais ao longo da vida
[...]. Com a morte elas no so destrudas. Quando a vida cessa quando a pessoa no mais ativa em suas
relaes com os outros , os que se relacionaram com o falecido devem alterar a relao. Sem que isso seja
realizado, o morto continua a influenciar os vivos. (STRATHERN, 1992, p. 64)
333
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14 O suicdio assistido foi aprovado no estado de regon em 1994 e, em 2009, no estado de Washington. Dois
mdicos devem atestar que o paciente se encontra em estado de doena terminal, com seis meses ou menos
de vida. O doente deve expressar dois pedidos oralmente, no espao de quinze dias, e assinar uma solicitao
por escrito, testemunhada por duas pessoas. O requerente deve comprovar residncia no estado, o que
indica uma preocupao, por parte do governo, com o fenmeno do turismo do suicdio, como ocorre na
Europa, em relao Sua. O tema do suicdio assistido tem recebido maior visibilidade nos Estados Unidos
a partir da premiao do documentrio How to die in Oregon, de Peter Richardson, na 27 edio do Festival
de Cinema de Sundance, em 2011.
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15 O estudo de Hervieu-Lger (1993) aqui mencionado se refere possibilidade de escolha por adeso religiosa
na Frana.
339
16 O mesmo observa-se em relao a outras esferas da vida, como famlia, raa/etnia, identidade sexual,
reproduo, sexualidade, conjugalidade, adeso e trnsito religioso, entre outras questes referentes
pessoa/indivduo e vida em sociedade.
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17 A categoria felicidade merece uma discusso mais aprofundada, o que no possvel no mbito deste artigo.
18 Esse processo de delegao social conduziu a um quadro de excessos de poder do mdico, aspecto que tem
sido abordado pela produo das cincias sociais.
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343
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Voc est com AIDS. Foi com estas palavras que o mundo de Sara1 virou de
ponta-cabea. A notcia lhe foi dada pelo mdico que acompanhava sua ter-
ceira gravidez, a segunda do atual marido. No pequeno municpio onde mora,
situado na regio do agreste paraibano, no h nenhum centro mdico para
tratamento do HIV, e Sara ainda teve que aguardar algum tempo at ser en-
caminhada para um Servio de Ateno Especializada (SAE) em Joo Pessoa.
Esperou, tambm, duas semanas para conversar com o marido, que, na oca-
sio, estava fora do municpio, a trabalho. Duas semanas de angstias e siln-
cios, pois nem com os mais prximos Sara quis compartilhar a terrvel notcia.
Tinha medo do preconceito, disse-nos na entrevista. Logo depois vieram as
consultas, os remdios, os testes. E uma nova surpresa: ela estava com HIV,
mas ele no. Desde ento, conviver com essa diferena, invisvel a olho nu, po-
rm concreta o bastante para provocar uma reviravolta na vida do casal, no
apenas uma tarefa de Sara e de seu marido. Ela envolve outros atores, princi-
palmente o servio de sade especializado no tratamento do HIV/AIDS. Neste
texto, mostraremos de que maneira a sorodiscordncia significada por casais
que vivenciam essa situao, na sua interao cotidiana com esses servios.
Deste modo, buscaremos articular a experincia subjetiva dos sujeitos e os en-
quadramentos normativos propostos pelo servio de sade, partindo da ideia
de que tanto os casais como os servios enfrentam uma situao nova, no
cristalizada e, portanto, fluida e continuamente reescrita.
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2 Os termos sorodiscordante e sorodiferente remetem a tradies distintas na literatura sobre o assunto, sendo
o primeiro mais comum na literatura em lngua inglesa, e o segundo, na de lngua francesa. Neste texto, sero
utilizados como equivalentes.
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cito. Outra ordem de mudanas diz respeito gesto do segredo pelo casal, en-
volvendo reconfiguraes das redes de apoio, que passam a ser ameaadas pelo
estigma e pelo preconceito. Nessas reconfiguraes, h de se levar em conside-
rao o peso que jogam outros marcadores, como as questes tnicas, de gnero,
de idade e de origem social, tanto entre os casais como dentro do prprio casal.
A situao sorodiscordante no aparece apenas como um processo que diz
respeito ao casal e ao seu contexto social mais prximo. Ela tambm sofre, di-
reta ou indiretamente, a interpelao do servio de sade. Com efeito, os ser-
vios de sade emergem como instncias privilegiadas na tentativa de impor
uma nova normatividade sexual ao casal, norteada pela noo de duplo risco
(Silva; Couto, 2009): o risco da soroconverso do membro soronegativo do
casal, atravs das prticas sexuais desprotegidas, e o risco da transmisso ver-
tical, numa eventual gravidez. Para evitar a atualizao desses riscos, o servio
tenta delimitar novas prticas sexuais, regidas pelas normas da preveno, que
se concretizam na exigncia do uso da camisinha em todas as relaes sexuais.
Tais mudanas podem, entretanto, caminhar na contramo das crenas, valo-
res, gostos e vontades dos usurios do servio. Acontece, assim, uma discre-
pncia entre as injunes do servio de sade e as reaes dos casais.
Diante do imperativo da preveno, o servio espera que o casal implemen-
te uma srie de mudanas comportamentais no seu cotidiano. Mas para que
essas mudanas sejam incorporadas, o casal precisa reconhecer e atribuir ao
servio de sade o saber e o poder de determinar a terapia em relao ao HIV/
AIDS, bem como o poder de ditar as prticas necessrias para prevenir o cont-
gio. O reconhecimento e a atribuio necessitam de uma legitimao do servio
e, tambm, da adeso do casal s suas prescries. Essa imputao de saber e
poder tem consequncias polticas, pois implica a capacidade de transformar
comportamentos que tm por escopo o cotidiano: o espao privado e de inti-
midade do casal durante seu dia a dia. A mudana, assim, envolve uma srie
de procedimentos que visam transformar o comportamento, perfazendo uma
micropoltica do cotidiano. Ao aderir s prescries do servio, o casal torna-se
corresponsvel pela preveno, logo, pelas mudanas de seu comportamento.
Nesse sentido, a micropoltica do cotidiano que surge no contexto da ao
teraputica para o casal sorodiscordante se baseia naquilo que Michel Foucault
(1999) chamou de governo de corpos ou normatizao de prticas em relao
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Nossa discusso tem por base os resultados de uma pesquisa qualitativa, reali-
zada nos anos de 2007 a 2010, junto a casais sorodiscordantes para o HIV/AIDS
moradores de Joo Pessoa, ou usurios de servios pblicos de sade localiza-
dos nessa cidade.3 O termo casais sorodiscordantes deve ser entendido como
uma categoria de situao (Bertaux, 1997) que agrega experincias bastante
diversas entre si. As trajetrias dos casais investigados, o tempo de existn-
cia do relacionamento, seu momento ou fase em relao ao ciclo familiar, a
composio etria, a satisfao individual e/ou da dupla com o relacionamento
conjugal so alguns dos aspectos que diferenciam os casais que participaram
desta pesquisa. Ao todo, foram entrevistados 23 casais com sorologia diferente
para o HIV (entrevistas individuais com cada um dos parceiros) e 19 pessoas
vivendo com HIV/AIDS (casos em que no foi possvel entrevistar o parceiro
3 A pesquisa Casais sorodiscordantes no Estado da Paraba: subjetividade, prticas sexuais e negociao de risco
foi desenvolvida pelo Grupo de Pesquisas em Sade, Sociedade e Cultura (Grupessc), da UFPB, com o apoio
da UNESCO e do Ministrio da Sade/Departamento de DST, Aids e Hepatites Virais. Os autores deste traba-
lho foram os coordenadores do projeto, que contou tambm com a participao, como pesquisadoras, das
professoras Ftima Arajo (DCS/UFPB) e Luziana Marques da Fonseca Silva (DCS/UFPB Campus IV), e de seis
bolsistas da graduao em Cincias Sociais: tila Andrade, Lindaci Loyola, Arthur Guimares, Luana Santos, Ju-
liana Carneiro e Clareanna Santana. O projeto contou com a consultoria pontual de Ivia Maksud (ISC/UFF) e de
Madiana Rodrigues (PPGAS/UFRN), e tambm com a participao de Edson Peixoto (PPGS/UFPB) na realizao
das entrevistas.
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4 Os casais foram contatados atravs de dois servios de sade voltados ao HIV/AIDS em Joo Pessoa o Hos-
pital Clementino Fraga, especializado em doenas infecto-contagiosas, e o Hospital Universitrio Lauro Wan-
derley, onde funciona um Servio de Atendimento Especializado (SAE) materno-infantil e um SAE adulto. Al-
guns casais foram contatados atravs da ONG Misso Nova Esperana, que faz trabalho de apoio a crianas
soropositivas e suas famlias. Isso explica tanto o recorte de classe (usurios dos servios pblicos de sade so
oriundos das classes populares) como o de gnero (foco no materno-infantil em dois servios).
5 Ver, tambm, Duarte (1986).
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6 As questes relativas ao segredo foram melhor desenvolvidas por Franch e Perrusi (2010), e por Arajo e Car-
valho (no prelo).
7 Muito poderia ser escrito quanto viso dos servios em relao mulher soropositiva gestante. Aqui apenas
nos limitaremos a aqueles aspectos diretamente ligados ao objetivo do artigo.
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Eu acho que mudou pela concepo de que as pessoas que estavam acostumadas
a trabalhar s no SAE, elas no estavam acostumadas a lidar com o universo e
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H uma mudana muito grande, muito frequente de parceiros; nem sempre a gen-
te est atento pra isso. Assim, muito comum a troca de parceiro, inclusive a gente
tem paciente, por exemplo, que tem cinco gestaes de cinco pais diferentes. Ento,
nem sempre a gente se lembra de fazer esse tipo de interveno. No geral, quando
a paciente quer, a gente registra, mas nem sempre a gente faz. E quando tem uma
mudana de parceiro, a gente tem a misso de convoc-lo pra ser testado, mas est
8 A pouca presena de homens nos servios de sade j foi observada no atendimento bsico, especificamente
no Programa Sade da Famlia (FIGUEREIDO, 2005; FRANCH; LONGHI, 2005), fazendo parte dos debates e dos
desenhos das polticas de sade do homem.
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subentendido que uma paciente que no permanece muito tempo com o mesmo
parceiro. Assim, essa noo um pouco diluda, diferente de unies mais estveis
em que a gente consegue ter reunies com o parceiro. Agora, no geral, nos discor-
dantes isso se dilui com o tempo. No verbalizamos a preocupao de que ele fique
voltando ao servio. A gente at recomenda o teste, mas no insiste nesse discurso
de que ele precisa voltar ao servio. (mdica do Hospital Universitrio)
9 A questo da obrigatoriedade da revelao do diagnstico est presente nos debates atuais a respeito da
possvel responsabilidade dos soropositivos em relao a seus parceiros sexuais.
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tentativa de fazer sentido de sua sorodiferena e dar continuidade (ou no) aos
seus relacionamentos.10
Um dos aspectos que informam o terreno moral sobre o qual so desenvol-
vidas as prticas sexuais diz respeito ao modo como a diferena sorolgica
significada pelo casal, de forma articulada a outras diferenas presentes na du-
pla. As entrevistas mostram que a condio soropositiva costuma criar hierar-
quias no casal, inferiorizando, com muita frequncia, o membro soropositivo
do par. Isso especialmente percebido nos relacionamentos em que a mulher
soropositiva, nos quais a relao hierrquica pr-existente (de gnero) se v
reforada pela condio sorolgica impura. Deste modo, so relatados sen-
timentos como o medo do abandono e, paradoxalmente, o desejo de que tal
abandono ocorra, outorgando-se ao parceiro negativo a permisso para que
ele procure algum saudvel uma parceira de sangue.
Pesquisadora: E o que representa pra voc viver com algum que tem a sorologia
diferente da sua?
Entrevistada (26 anos, soropositiva casal II): Eu vejo... Eu converso com ele e
digo: No, procure outra pessoa quando estou bem triste v procurar uma
pessoa que seja igual a voc. s vezes eu me sinto um pouco diferente dele, s
vezes. Peo pra que ele procure uma pessoa que seja negativa, que tenha at
uma vida sexual diferente com ele, no use preservativo como comigo, mas
ele diz que no, que pra ele usar preservativo normal; ele no tem aquela: ah,
vou usar porque.... Ele usa. No daqueles que diz: no, preservativo ruim.
Ele no tem essa mentalidade pra dizer isso. A minha vida com ele, pra ele, sexu-
al, no importa, no, mas eu, assim, s vezes me sinto inferior. Mas quando eu
estou meia triste, eu peo pra ele arrumar outra pessoa. Pergunto se ele no quer
arrumar outra pessoa, porque comigo vai ser sempre desse jeito, pois uma hora
vou estar boa, outra hora pode ser que eu esteja doente e ele quem vai ter que
cuidar de mim. Minha famlia mora perto de mim, mas tudo ele. Meus pais
sabem, mas ele quem vai resolver, quem me leva na mdica ou alguma coisa
assim, quem me espera. Esse ms mesmo, eu tive um problema que eu fiquei no
hospital de observao, e ele veio comigo. Mas eu sempre tento passar pra ele
que ele pode arranjar outra pessoa e levar uma vida melhor. Ele diz que no,
10 Chamamos a ateno para o fato de termos includo na pesquisa apenas casais que continuaram juntos aps
a sorodiscordncia ou que se iniciaram j conhecendo esse fato. Isso exclui, obviamente, os casais que
no se mantiveram juntos. Situaes de instabilidade conjugal, anunciando um possvel rompimento, foram
encontradas, de forma explcita, num dos casais entrevistados e numa entrevistada (mulher soropositiva).
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que no tem nada a ver o meu problema e que a gente vai viver o tempo que Deus
quiser. (grifos nossos)
Entrevistada (soropositiva, 35 anos casal III): Foi difcil pra ele, porque eu j era
mais acostumada [a usar o preservativo]. Mas pra ele foi difcil, porque ele nunca
tinha usado.
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j tinha 25, e ele nunca usou camisinha. Pra ele foi uma tortura, porque ter que
usar aquilo ali o tempo que esteja com aquela pessoa... foi difcil pra ele.
11 Ver Heilborn, Cabral e Bozon (2006) para as diferenas entre valoraes individualistas e relacionais da
sexualidade, no caso especfico dos jovens brasileiros.
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Entrevistado (40 anos, soropositivo casal XVIII): Eu que nunca me adaptei, pra
falar a verdade. Nunca me adaptei. Eu me sinto muito desconfortvel. Porque...
aperta demais, quando termina a relao, o meu rgo est, n, muito inchado.
tanto que hoje o meu contato de ano em ano. uma crise. Essa minha esposa,
que eu estou com ela agora, vai fazer o qu? Acho que um ano de dois meses que eu
no tenho relao com ela.
12 Negociar , neste caso, um termo nativo, pois j foi incorporado ao discurso dos atores de sade do campo
HIV/AIDS.
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Pesquisadora: E pra voc, como era isso? De voc transar com ele sem camisinha?
Pesquisador: Mas eu fiquei curioso com uma coisa. Voc disse que tem dois filhos.
Como que ficou a questo da gravidez e dos filhos com essa condio do HIV?
Entrevistado (27 anos, soronegativo casal XV): Rapaz... A gente planejou muito
pra ter um filho.
Pesquisador: Mas como que vocs fizeram? Foram ao mdico pra saber dos ris-
cos? Conta um pouco detalhadamente como que foi essa coisa da gravidez.
Entrevistado: Rapaz, foi normal, eu no vou mentir. Eu vou... na verdade, foi nor-
mal. No usei preservativo nenhum.
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Entrevistado: No.
Pesquisador: No, n?
Pesquisadora: E vocs, mesmo depois de saber que ele no tinha pegado, vocs
decidiram ter outro filho?
Entrevistada (26 anos, soropositiva casal II): Foi. A gente deixou de usar a ca-
misinha pra ter o segundo filho.
Entrevistada: . Mas a gente tem muito cuidado agora, porque fiz laqueadura
tambm, a at pelo resultado dos meus exames, passei a ter muito cuidado agora.
A carga viral no est to bem como eu tinha antes. Ento, a gente tem muito
cuidado, que por mais...
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Pesquisadora: E como foi essa coisa? Voc contou pra ele logo [que era HIV+], ou... ?
13 Andrea Rossi (2011), em recente pesquisa nacional sobre a acolhida dos servios de sade aos projetos
reprodutivos de casais sorodiferentes e soroconcordantes, concluiu que, com raras excees, existe uma
estratgia de desmotivao dos casais, que fere frontalmente os direitos reprodutivos dessa populao.
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mos do jeito que era pra ser... A gente fez [normal]... [e no] como disseram no hos-
pital... [risos envergonhados] Pra a gente se prevenir. Eu fiquei com medo e disse:
v logo fazer seu exame logo pra saber se voc pegou. A ele fez, ele fez o primeiro, o
segundo e o terceiro. A deu negativo. No caso, foi um milagre, n? (grifos nossos)
14 A entrevistada anteriormente citada (35 anos, soropositiva entrevista individual), que lamentou a
reintroduo da camisinha na relao, um bom exemplo do uso da manipulao dessas informaes:
quando fiquei meio adoentada, a eu vim pra c [refere-se ao SAE] e comecei o tratamento de novo, e eu decidi
que a gente tinha que voltar a usar a camisinha. Porque eu disse assim a ele: Oh, [nome do parceiro], vamos voltar
a usar a camisinha, porque a minha imunidade deu muito baixa, a carga viral deu no sei quanto de vrus, j, n?,
e a minha imunidade deu muito baixa, ento [...], vamos parar com isso e vamos voltar a usar camisinha. E foi a
que voltei a usar camisinha.
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Consideraes finais
Nos limites deste texto, tentamos mostrar como a sorodiferena emerge como
uma situao particularmente reveladora dos alcances e limites dos processos
de individualizao atrelados teraputica da AIDS. Fizemos isso dando n-
fase s negociaes, implcitas e explcitas, ocorridas no interior dos casais e
15 Dados sobre o estudo comearam a ser divulgados na imprensa brasileira e tambm esto disponveis em:
<http://www.hptn. org/web%20documents/AnnualMeeting2011/PresentationsHPTN/02HPTN052MCohen
OK.pdf>
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16 No foi possvel, nos limites deste trabalho, arrolar todas as circunstncias encontradas como contextos para
a no adeso norma preventiva, e que incluem tambm racionalizaes de cunho religioso (a AIDS como
um castigo relativo a um comportamento pregresso, logo no sendo possvel uma nova contaminao) e a
banalizao da doena (perda do medo da AIDS, devido sua transformao em doena de longa durao).
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Nesse sentido, acreditamos que uma perspectiva de sade pblica mais sin-
tonizada com a realidade de vida dos casais dever sair da interpelao (ou/ou)
para ouvir o casal e, deste modo, ajud-lo em sua busca de possibilidades para
conviver com sua diferena. O modelo hierrquico de preveno do HIV/AIDS
para diferentes tipos de prticas sexuais pode ser uma abordagem til. (Raxa-
ch, 2011) Dessa perspectiva, cabe a cada pessoa e casal decidir individualmente
que tipo de riscos est disposto a correr em suas relaes conjugais. A ao do
servio consiste em compreender at onde vai a negociao possvel e promover
o dilogo. Neste tipo de teraputica, o servio de sade perde seu saber/poder ab-
soluto, mas, em contrapartida, se abre para uma pluralidade de experincias que
ficavam ocultas sob a falsa aparncia de obedincia a todo custo. Cabe salientar,
contudo, que existem riscos, desta vez para o servio, nessa atitude: a possibili-
dade de serem legalmente responsabilizados pelo eventual contgio de um so-
ronegativo. Uma perspectiva mais afeita reduo de danos no campo da AIDS
precisa, assim, encontrar eco em novos acordos ticos e jurdicos que permitam
uma prtica mais acorde com os anseios da populao assistida. As descobertas
que comeam a ser divulgadas, a partir da pesquisa HTPN 052, sugerem que es-
sas mudanas podem j estar a caminho.
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Histria, Cincias, Sade-Manguinhos, v. 3, n. 2, p. 237-264. 1996.
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Formato 16 x 24 cm
eficcia simblica
trabalhos como uma espcie de denominador comum diversas articulaes que tais conceitos, to
teoria das emoes, a interpretao do
para compreenso das transformaes relatadas nesses densos e complexos, implicam para a teoria
envelhecimento, o significado da sade
contextos. possvel descrever atravs de categorias antropolgica, incorporando ao debate,
mental e da morte, vistos em diversos
adequadas as experincias rituais, religiosas e/ou teraputicas
eficcia simblica
contextos etnogrficos, como o de um grupo
que mobilizam agenciamentos eficazes, ou seja, que
estudos em ritual, religio e sade ademais, uma forte inscrio etnogrfica.
de gestantes, de pessoas na terceira idade ou Vale-se, portanto, de contribuies vrias,
no envolvem representaes sobre coisas (eficcias
mesmo de pacientes com sorodiscordncia de requintados pesquisadores nacionais
simblicas), mas transformaes corporais importantes?
para HIV/AIDS. (Ftima Tavares, Snia Weidner Maluf,
Em consonncia com estes questionamentos e em busca de
Octavio Bonet, Carlos Caroso, Marcelo
Trata-se, portanto, de uma obra incomum e possveis caminhos para os problemas que so colocados,
Camura, Claudia Barcellos Rezende,
destacvel, e que, seguramente, vai alicerar esta coletnea tem como proposta disponibilizar para
Rachel Aisengart Menezes) e internacionais
algumas bases importantes dos estudos discusso, segundo abordagens terico-metodolgicas e
(Francesca Bassi, Michael Houseman,
antropolgicos sobre o simbolismo e a dados empricos variados, diversos paradigmas da eficcia
Franois Laplantine, Arnaud Halloy,
religio, e suas relaes com as prticas em mbito ritual, religioso e teraputico que contribuam
Bertrand Hell, Carlo Castaldi, Xavier Vatin,
teraputicas em mltiplas e diferentes para a problematizao de totalidades ou dualismos
Annette Leibing, Mnica Franch e Artur
perspectivas culturais. convencionalizados como representao e ao,
smbolos e prticas, indivduo e contexto. Ftima Tavares Perrusi), que conformam alentado volume,
Cludio Pereira Francesca Bassi sistematicamente dividido em trs partes.
Antroplogo/UFBA Em Revisitando conceitos, so tecidas
consideraes sobre o sofisticado conceito
de eficcia simblica, ou seja, a relao
mais profunda que existe entre smbolos
e crenas. Aqui, exposto um conjunto de
dilemas tericos e desafios etnogrficos,
na medida em que, tambm, se prope
um modelo antropolgico para a prtica
teraputica.
Na parte seguinte, Ritual e transformao
eficaz, so observados os diferentes
dispositivos do transe religioso (aqui
observados em face de alguns cultos como
o Xang do Recife, o Tromba em Mayotte,
os Eguns em Itaparica, o Candombl em