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DO que estamos falando?


Eficcia simBlica, metforas e o "espao entre"

--

octavio Bonet

Em 1926, no clssico artigo Efeito fsico no indivduo da ideia de morte sugerida

pela coletividade, Marcel Mauss (2003, p. 349) estava preocupado em entender


e classificar fenmenos nos quais a "influncia do social sobre o fsico conta com uma mediao psquica evidente". Diz mais frente: "Aconscincia
invadida por ideias e sentimentos que so totalmente de origem coletiva, que
no revelam nenhum distrbio fsico". (2003, p. 350) Descrevendo uma situao desse tipo entre os australianos, Mauss observa que a quebra de um tabu
desencadeia uma ruptura da comunho existente entre o sujeito e a coletividade e, por se sentir perseguido, o homem se deixa morrer. Na concluso desse
artigo, sustenta Mauss (2003, p. 364): "a considerao do psquico, ou melhor,
do psico-orgnico insuficiente aqui, mesmo para descrever o complexo inteiro.Aconsiderao do social necessria".

Vinte e trs anos depois, em 1949, Lvi-Strauss escreve dois artigos famosos: Ofeiticeiro e sua magia eA eficcia simblica. Neles, Lvi-Strauss define uma
ideia muito produtiva e muito utilizada nos prximos anos, que denominou
"eficciasimblica". Os dois artigos, numa primeira leitura - quase cannica -,
apresentavam a questo de curar com a utilizao de smbolos. Em outros termos, podemos dizer que Lvi-Strauss estava pensando em como fazer coisas
com palavras, ou em como os smbolos tm o poder de atuar sobre o mundo
material. Mas no era somente isso que Lvi-Strauss tinha em mente, porque

Mauss manifesta tambm o problema da classificao de fenmenos que ele chama de 'diversos', no artigo sobre as tcnicas do corpo (2003), no qual desenvolve a ideia de que perante esses fenmenos nos encontramos
com montagens fsico-psico-sociolgicas.

A essas montagens, Mauss (2003, p. 420) chama de engrenagens

que remetem a fatores biolgicos, psicolgicos e sociais.

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a eficcia dos smbolos no est em alguma propriedade intrnseca deles, mas


em uma utilizao especfica que se faz por meio deles.
No foi por acaso que comecei este texto aludindo aos trabalhos de Marcel Mauss, nos quais ele se mostra preocupado em pensar os fenmenos que
chama de "diversos", e que, justamente por serem "diversos", chamam vrias
disciplinas para entend-tos. Tanto Mauss quanto Lv-strauss

esto lidando

com fenmenos que se encontram na superfcie de contato entre a dimenso


simblica e material do mundo.
Na minha argumentao, quero salientar dois pontos. Primeiro: que o que
se conhece como eficcia simblica produzida porque as diferentes dimenses que compem a pessoa - incluo aqui o entorno social e material - se relacionam de forma metafrica. (WAGNER,I973; I98I) Isto quer dizer que umas
podem ser traduzidas em ou estendidas "adequadamente" a outras, e que se
comportam como "contexto" para as outras. Em segundo lugar, considero que,
na direo assinalada por Mauss e Lvi-Strauss, pode-se pensar em uma conceituao da eficcia simblica que no separe as dimenses sociais das biolgicas e psicolgicas que se entrelaam na experincia vivida.

Xams, polinucleotdios e eficcia


Lvi-Strauss, no seu famoso artigo sobre a eficcia simblica (I996), apresenta

um encantamento atravs do qual o xam do grupo Cuna, do Panam, ajuda


uma mulher a realizar um parto que apresentava complicaes. Por intermdio
do canto, o xam e se.us espritos protetores tm que se conduzir at a morada
de

muu,

recuperar seu

purba

(vitalidade), e voltar para assegurar a cura. Uma

cura que no outra coisa que a restaurao da ordem. Como o xam faz isso?
Por meio de uma medicao "puramente psicolgica, visto que o xam no toca
no corpo da doente e no lhe administra remdio". (LVI-STRAUSS,
I996, p. 22I)
A ideia chave por trs desta cura psicolgica o conceito psicanaltico de
ab-reao. Isto , reviver a situao traumtica para produzir a liberao do afeto
associado ao trauma. fundamental a dimenso da experincia vivida, e o xam
tem que possibilitar a repetio dessa experincia vivida. A paciente no tem
que pensar no mito, tem que sentir no corpo a entrada do xam e seus espritos
protetores pelo caminho de

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muu.

Segundo Lvi-Strauss, o canto que compe o

ritual de cura consegue reviver a experincia vivida "produzindo uma oscilao


cada vez mais rpida entre os temas mticos e os temas fisiolgicos, como se se
tratasse de abolir, no esprito da doente, a distino que os separa, e de tornar
impossvel a diferenciao de seus respectivos atributos". (LVI-STRAUSS,
I996,
p. 223) importante o "como se", porque mostra que a dimenso mtica e a dimenso fisiolgica so diferentes, da a ideia de abolir a diferenciao. A distino que os separa est dada, mas tem que ser desmenti da pela passagem de uma
para outra; da as imagens de subidas e descidas, de entradas em fila indiana e
sadas de "quatro em quatro", que Lvi-Strauss descreve to bem no artigo.
O sentido de todas estas imagens prover uma linguagem que permita
expressar os estados no formulados e, desse modo, desbloquear o processo
fisiolgico. Este processo, diz Lvi-Strauss (I996), possvel porque tanto a doente quanto a comunidade acreditam no xam e na cura, porque compartem
um sistema coerente que fundamenta a viso nativa do mundo. Tudo isto possibilita uma reorganizao que provoca o desbloqueio fisiolgico.
A crena compartilhada, a autoridade do xam e as palavras proferidas por
este provocam o "progresso real da dilatao". (LVI-STRAUSS,I996, p. 232)
Nesse contexto, o xam prope um paralelismo entre mito e operaes; o doente e o mdico sempre se encontram arranjando de diferentes formas o par
"mito e operaes". Essa ideia vai ser explorada por Tambiah (I985, p. 29), entre
muitos outros, quando afirma que o "ritual pode ser definido como um complexo de palavras e aes (incluindo a manipulao de objetos)". Entretanto,
como Lvi-Strauss assinalou, o poder de "fazer coisas" com palavras no est
nas prprias palavras, mas no contexto situacional em que elas so proferidas.
O poder das palavras um poder delegado pelo porta-voz que as enuncia em
uma situao performtica que cumpre as condies adequadas de realizao
(crena de todos os membros includos nela, diria Lvi-Strauss).
Mas poderamos continuar nos perguntado por que um ritual efetivo, ou
por que uma determinada tcnica cura, e outras no? Poderamos indagar se
as tcnicas xamansticas, se os encantamentos rituais como o dos Cuna, ou,
ainda, se a psicanlise so terapias eficazes.
Lvi-Strauss enuncia uma possvel resposta para a questo da eficcia
quando est comparando o xam e o psicanalista; se podem ser comparados
porque, no processo de cura de ambos, se trata de
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[...] induzir uma transformao

orgnica que se constituiria

essencialmente

em uma reorganizao estrutural, que conduzisse o doente ao viver intensamente um mito [...] cuja estrutura, seria no nvel do psiquismo inconsciente,
anloga quela da qual se quereria determinar
A eficcia simblica consistiria
que possuiriam

precisamente

a formao no nvel do corpo.


nesta 'propriedade

umas em relao s outras, estruturas

indutora'

formalmente

hom-

Iogas, que se podem edificar com materiais diferentes, nos diferentes nveis
do vivente: processos orgnicos, psiquismo inconsciente,

pensamento

refle-

xivo. (LVI-STRAUSS,1996, p. 233)

preocupados em responder pergunta da produo da eficcia das teraputicas que curam atravs das palavras, podemos pensar que o ponto central
desta definio est na ideia de "propriedade indutora'' E, de fato, o canto do
xam Cuna faz com que a mulher reviva o mito do grupo, e assim produz a dilatao necessria para possibilitar o parto; repensa-se o conflito e se restaura
a ordem (nos seus vrios sentidos). Mas o que acho mais instigante que essa
definio traz a ideia de que as estruturas simblicas so homlogas s estruturas corporais. Essa definio diz que os processos orgnicos, o psiquismo
inconsciente e o pensamento reflexivo, enquanto nveis diferentes do vivente,
estruturam-se de forma homloga. Da a pergunta do ttulo: de que estamos
falando? J no interessa se a psicanlise, num segundo momento, se desfaz da
ideia de ab-reao como mecanismo explicativo da neurose, ou se j se perdeu
interesse nas semelhanas entre o xam e o psicanalista. Parece que a aposta
de Lvi-Strauss era outra.
Catherine Clment (2003) percebe outras possibilidades do texto de Lvi-Strauss e chama a ateno para o pargrafo anterior ao que citamos, em que
o prprio autor diz que a "descrio em termos psicolgicos da estrutura das
psicoses e das neuroses deve desaparecer um dia, diante de uma concepo
fisiolgica ou mesmo bioqumica". (LVI-STRAUSS,
1996, p. 232) Os neurnios
dos loucos no so iguais aos dos normais, assim, ao tentar entender o funcionamento da eficcia simblica, Lvi-Strauss remeteria riqueza diferencial em
polinucleotdeos. (CLMENT,2003, p. 39) Em outras palavras, para entender a
eficcia simblica, temos que nos mover para uma dimenso bioqumica ou
corporal, o que no quer dizer que no seja simblica, mas sim quer dizer que
o grau de extenso da categoria "simblica" muda.

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Segundo Yvan Simonis (1979), a passagem da natureza para a cultura configura a dimenso simblica enquanto sistemas de oposies, a partir das quais
vo ser pensadas as relaes biolgicas. Nas palavras de Simonis: "a fronteira
natureza-cultura ao mesmo tempo afirmada e ultrapassada. Lvi-Strauss pe
o problema das suas relaes em termos que devem necessariamente destruir,
mais cedo ou tarde, a fronteira". (SIMONIS,1979, p. 59) Deste modo, assimilando o simblico e as estruturas do inconsciente, Lvi-Strauss espera encontrar
uma explicao para a estrutura do prprio crebro.
poder-se-ia pensar que o importante no est no simblico, mas na relao entre esses trs nveis do vivente - processo orgnico, psiquismo inconsciente e pensamento reflexivo; mas o simblico ganha importncia quando
se pensa nele de forma ampliada. Isto , quando se dissocia o simblico do
social, e o primeiro assume o sentido forte que Lvi-Strauss lhe outorga. Ento, qual essa dimenso "simblica"? A funo do esprito humano, as regras
inconscientes de todo pensamento a partir do qual estruturamos um discurso
sobre a realidade. Mas, como diz Lvi-strauss

no seu livro O Pensamento Sel-

vagem, a condio de todo pensamento e de toda prxis est no crebro: "para

que a prxis possa ser vivida como pensamento [...] preciso antes que o pensamento exista, isto , que suas condies iniciais sejam dadas sob a forma de
uma estrutura objetiva do psiquismo e do crebro, na falta da qual no haveria
nem prxis, nem pensamento". (LVI-STRAUSS,1997, p. 292)
Esta mesma ideia retomada na Introduo obra de Mareei Mauss

(2003),

na definio do fato social total como uma estrutura tridimensional:


lgica, histrica e fisiopsicolgica. Essa tridimensionalidade,

socio-

para ser enten-

dida (como os fenmenos "diversos" de Mauss), necessita de uma "antropologia, isto , um sistema de interpretao que explique simultaneamente

os

aspectos fsico, fisiolgico, psquico e sociolgico de todas as condutas". (LVI-STRAUSS,2003, p. 24) V-se claramente como aparece uma explicao em que
o simblico no se define por oposio a alguma outra coisa.
No incio do texto, fiz aluso a como uma leitura canonizada do texto de
Lvi-Strauss

sobre a eficcia simblica resgata o fato de que o xam, com pa-

lavras, com smbolos, produz uma transformao corporal. Essa mesma caracterstica - a de ser simblica - utilizada para opor as prticas xamncas

- e

todas aquelas que recorreriam a procedimentos de tipo "indiretos" - a outros

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tipos de prticas que supostamente teriam um embasamento cientfico; neste


caso, esse embasamento se refere ao fato de que no so "meramente" simblicas, pois que teriam procedimentos que interferem no corpo do doente. Este
ltimo tipo de leitura se fundamenta em uma dicotomizao das intervenes
que mais confunde do que esclarece, porque permite que se pergunte se esses procedimentos "diretos" - hoje diramos invasivos - no seriam tambm
simblicos. Parece-me claro que nenhum terapeuta aceitaria (em uma suposta
consulta) que seus procedimentos cirrgicos no seriam simblicos; imagino
que diria que "tambm o so", embora a eficcia resida no procedimento, e no
na dimenso simblica associada a ele. Pode-se dizer que a distino est ento na palavra "meramente"; umas seriam meramente simblicas, e as outras
teriam um componente simblico residual, mas sua eficcia estaria assegurada por uma percepo do real mais aguada e correta.
Esse tipo de argumentao leva em considerao a "propriedade indutora"
entre as estruturas, proposta por Lvi-Strauss na definio de eficcia simblica,
mas no o fato de que a induo possvel porque seriam estruturas homlogas.
No leva em conta o fato de que tais estruturas seriam facetas de um mesmo fenmeno que ganha significao quando analisado no seu conjunto. Isto , no
podemos explicar a eficcia de uma teraputica por seus elementos simblicos
sem lanar mo dos procedimentos que se operam na dimenso do pensamento, da moral e da fisiologia. Essas so as diferentes dimenses da pessoa e de
seu entorno. Sem este ltimo, a totalidade - sempre inacabada - da pessoa no
faz sentido; mas, sem todas essas dimenses em constante processo de metaforizao, o que chamamos de eficcia simblica no pode ser explicado. Entretanto, essa eficcia no deriva dessas dimenses, mas das conexes que estas
estabelecem formando uma rede de significao.

Espao "entre", zonas cinzentas e prticas teraputicas


Antes de continuar com essas ideias tericas gostaria de mostrar duas situaes etnogrficas que operariam modo de exemplo do argumento que venho explorando at aqui. Uma dessas situaes corresponde ao meu prprio trabalho de campo,
e a outra se refere etnografia da implantao de um Programa de Sade no municpio de Maranguape, trabalho realizado pela antroploga Simone Gadelha.

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Previamente ao desenvolvimento dessas situaes, julgo importante mencionar a ideia de "espao entre" que desenvolvi, junto com Ftima Tavares,
em outro texto. (BONET;TAVARES,2007) Nesse artigo consideramos o "entre"
como condio de possibilidade do mundo vivido. Esse "entre" se manifestaria
a partir do momento em que comeamos a perceber a possibilidade das fronteiras ficarem "porosas" para, desse modo, abrir caminho tanto para a incerteza e o perigo, mas tambm para as possibilidades criativas associadas falta
de segurana. A criatividade estaria relacionada ao contato com a alteridade;
a diferena produz o movimento que desencadeia as possibilidades criativas.
importante lembrar que o modo como entendemos o "espao entre" no

de um momento ou lugar especfico em que as certezas seriam questionadas


- por alguma mudana nos contextos sociais, por exemplo -, mas entendemos
o "entre" como constitutivo do mundo, tanto moderno quanto no moderno. Assim, o "entre" no poderia ser associado a um momento antiestrutural
- como o momento liminar dos rituais de passagem -, mas sim aos fluxos, s
linhas de fuga permanentemente

presentes em todo encontro teraputico.

A primeira das situaes teraputicas que queria mencionar eu a presenciei enquanto fazia meu trabalho de campo com mdicos de famlia, buscando
entender as lgicas que guiavam sua prtica teraputica e averiguar como isso
influenciava as relaes mdico-paciente!
O contexto de prtica desses mdicos se constitui ao fazer atendimento a
populaes de classe popular, dependentes do sistema pblico de ateno
sade. Os mdicos dividem parte de suas horas de trabalho no consultrio e
parte em visitas s casas das pessoas.
A consulta se deu na casa da paciente, que ficava perto do lugar onde almovamos. O tipo de casa era uma construo de pelo menos quatro ambientes,
cuidadosamente acabados com uma esttica tpica dos subrbios da cidade em
que fiz as observaes. Durante toda a manh, a pessoa havia se sentido mal,
com a cabea pesada e doendo; virtualmente, no podia abrir os olhos. Um dos
mdicos do Centro de Sade foi v-Ia depois do almoo e, quando voltou, disse:

Por motivos de ordem tica, no mencionarei o lugar em que essa observao etnogrfica foi feita. Por ocasio
desse acontecimento,

o acordo de sigilo das suas identidades com os nativos foi explicitamente

mencionado.

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"Clinicamente no tem nada. Para mim um esprito obsessor. Por que no vo


ver?".As duas mdicas saem e me chamam para que as acompanhe.'
Quando chegamos casa da mulher, ela estava sentada na cama, com os
olhos fechados; tinha dificuldade para abri-Ios e manter a cabea erguida; o
clima de tenso se sentia na apreenso da filha, que estava com cara preocupada. A mulher dizia coisas sem sentido. Uma das mdicas segurou suas mos
e a outra colocou uma das mos na nuca e a outra na testa. Segundo a filha,
quando sua me despertou, no estava assim. Passados alguns minutos, uma
das mdicas saiu rapidamente da sala (depois eu soube que tinha ido ao banheiro vomitar). Quando voltou, segurou a paciente pelas mos e com os olhos
fechados comeou a respirar profundamente. Ao mesmo tempo, a outra mdica fazia movimentos ascendentes com o dedo indicador, seguindo uma linha
do umbigo at a boca, e lhe dizia que tinha que jogar fora o que tinha dentro.
Pouco depois, a mdica que tinha sado antes voltou a sair e, nesse momento,
a paciente comeou a rir s gargalhadas. A outra mdica a abraou fortemente.
Quando a mdica que tinha sado voltou, as duas mdicas comearam, junto
com a paciente, a rezar. medida que rezavam, pediram paciente que abrisse
os olhos. Depois de rezar trs vezes o "Pai Nosso", a mulher abriu os olhos, viu
as duas mdicas e as chamou pelo nome; viu a filha, abraaram-se e comearam a chorar. Eu estava encostado num armrio do lado da porta do quarto,
sem me mexer. Porque era o nico desconhecido, a paciente perguntou: "quem
esse?".Ao sair, a paciente nos acompanhou at a porta, depois de nos oferecer
um caf. Seu estado era completamente diferente de quando chegamos.
As mdicas saram comentando que o diagnstico de seu companheiro havia sido correto, mas que ele no sabia como tratar, e eu me retirei tentando dar
um sentido ao que tinha observado. S tinha uma certeza: o estado de sade
da mulher quando entrei era completamente diferente daquele de quando sa.
Alguma coisa as mdicas tinham feito com a paciente. O que me parece impor-

Segundo o desenvolvimento

de Giumbelli (1997). a partir de 1880 teriam aparecido no Brasil grupos que reali-

zavam prticas de desobsesso. Retomando os trabalhos de Bezerra de Menezes, Giumbelli explica que obsesso 'era a designao que se dava perturbao ocasionada sobre o 'esprito' de um indivduo pela interveno
do 'esprito' de outro indivduo, aquele, desencarnado ou sofredor, em virtude de um desejo de vingana da
parte deste, ou de falhas morais da parte do primeiro'. (GIUMBElLl, 1997, p. 76) A sesso de desobsesso consistiria justamente em invocar o esprito obsessor a mudar sua atitude, e a obsesso designaria a loucura sem
substrato orgnico.

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tante no saber se em verdade as duas mdicas fizeram ou no uma cura espiritual, mas sim que conseguiram obter determinados efeitos sobre a paciente,
rezando e tocando-a, e que, para elas, isso configurava uma cura espiritual.
Em dilogos posteriores, perguntando sobre o acontecimento, soube que
o mdico que tinha feito o diagnstico de obsesso espiritual pertencia a uma
familia de espritas e que ele prprio era praticante da religio. Esse dado deu
sentido ao diagnstico, mas ele me disse: "Eu no saberia tratar isso, uma
coisa que aqui no fazemos, se apresentado um caso para ns, pedimos s
pessoas que procurem algum que saiba. Isso no parte da medicina".
Tambm soube que uma das mdicas atuava como terapeuta espiritual
em outro Centro Teraputico que nada tinha a ver com o Centro de Sade em
que observei a consulta. Ainda que, para ela, essas duas atividades pertencessem a esferas diferentes da sua vida, essa informao dava sentido aos procedimentos teraputicos observados: rezar junto com a paciente para expulsar
o esprito obsessor. Ela me disse que achava que "as pessoas so algo mais
que ossos e msculos. A ateno deve indicar para essa pessoa que tem uma
vida espiritual e que se no a levar em conta, no podem tratar um monto
de enfermidades". Essa fala me parece interessante porque aponta para uma
compreenso ampliada da pessoa e da doena, de modo a estabelecer uma
relao entre as dimenses fsicas e psquicas. A dimenso simblica no est
explcita, mas podemos pensar que est corporificada, apresentando-se

na

ideia de que rezar faz parte de uma teraputica que ajuda a curar determinadas doenas.
Nos trs mdicos envolvidos na situao percebe-se uma atitude semelhante ao pensar a aflio do doente, no sentido de que esta envolve dimenses fsicas e psquicas ou espirituais. Mas, a partir da, eles constroem redes
diferentes. Para o mdico que faz o diagnstico, mas no participa da "cura",
o que suas colegas fizeram no medicina, no uma coisa que se faa no
Centro de Sade; no entra como possibilidade no campo das prticas, mas
sim como percepo da doena, e, assim, como relao entre as dimenses
fsicas e psquicas. O mdico corta a rede que ele prprio produz ao fazer o
diagnstico. Esse corte se manifesta na sua fala quando diz que "clinicamente"
no tem nada. Esse "clinicamente" remete a uma separao entre as esferas
biofisiolgicas e psicoespirituais.
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J suas colegas, com os procedimentos prticos do toque na cabea, da reza


e no movimento ascendente do umbigo at a boca, operam uma transformao psquica da paciente e, ao faz-Io, unificam em uma rede de prticas os
mundos espirituais e o Sistema de Sade. A medicina e a espiritualidade metaforizadas em uma rede hbrida, que no reconhece uma separao entre a
"clnica" e a espiritualidade ou, em outras palavras, entre a dimenso fsica e a
psicoespiri tual,
O segundo exemplo que quero relatar se refere ao trabalho etnogrfico de
Simone Gadelha

(2006)

sobre a construo de uma rede de ateno primria no

municpio de Maranguape (Cear), que passou a incorporar as benzedeiras no


Sistema. O programa chamado "Soro, razes e Rezas" tinha como objetivo diminuir a mortalidade infantil por diarreia e desidratao. A etnografia de Simone
Gadelha comea relatando como a ideia simples de incorporar as rezadeiras
no Sistema nasce da perspectiva perifrica de uma assistente social e de duas
enfermeiras. No incio do trabalho, Gadelha se pergunta como foi possvel que
duas vises de mundo que seguem concepes e prticas diferentes pudessem
ter dialogado. E, ainda mais, como tiveram sucesso em reduzir a mortalidade
infantil da rea de influncia do programa. A ideia chave do programa foi aproveitar-se da posio que as rezadeiras tinham na comunidade, produzindo a
profissionalizao da sua prtica e outorgando-Ihes um espao nos centros de
sade. Isso , na verdade, um reconhecimento do espao que ocupam na rede
de ateno intersticial ao sistema de sade.(BONET;TAVARES,
2006)
Na proposta do programa, as benzedeiras passaram a ter dois ambientes
de trabalho, dentro dos prprios postos de sade e na prpria casa, como tinham feito at a criao do programa. A diferena que aquelas que trabalhavam em casa tambm eram registradas como profissionais do Sistema, de
modo que o usurio que vai consult-Ia na casa , aps o encontro, encaminhado para o posto de sade com uma senha que lhe outorga prioridade de
atendimento. Essa simples medida diminuiu o tempo entre o primeiro encontro na casa da rezadeira e a entrada no Sistema de Sade das crianas com
desidratao produzidas por diarreia.s

Neste texto no entraremos na questo problemtica da medicalizao das prticas populares que a biomedicina propicia quando se estende e metaforiza. 'autorizando' saberes teraputicos populares.

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O pressuposto do sucesso foi colocar em igualdadede condies as rezadeiras e os profissionais de Sade; em outras palavras, foi dissolver a oposio
entre cincia e crena, salientando que tanto uma quanto outra so crenas.
Embora Gadelha explicite (a partir de uma fala da assistente social idealizadora do sistema) que os profissionais atuantes tm um perfil "diferenciado", foi
necessrio, para que o sistema funcionasse, que a discusso sobre a "eficcia"
fosse contornada para que no atrapalhasse as conexes estabeleci das.
O que surge com a implantao desse programa uma rede de ateno
que hibridiza ou metaforiza - no sentido de Roy Wagner - tanto a rede oficial
quanto a rede construda pelas rezadeiras. Esse jogo de metforas se estabelece
fazendo extenses de sentido nas definies de profissional de Sade e de rezadeiras, sendo que estas ltimas, por esse deslocamento de sentido, ganham
caractersticas de hbridos, o que no acontece com os profissionais mdicos
ou de enfermagem antigos do Sistema de Sade. Finalmente, mas no menos
importante, o objeto hbrido que surge estruturando essa nova rede de ateno: o soro benzido. O medicamento utilizado pela medicina recebe a beno,
de modo que a prtica da rezadora se mantm, mas estendida ao incorporar o
objeto que circulava pela rede da biomedicina. J nenhuma das categorias profissionais e nenhum dos objetos envolvidos so a mesma coisa. Todos tiveram
seu sentido estendido, metaforizado.
A assistente social que ideou o programa no sabia o que estava se perguntado quando pensou "por que no unir a f parte material e cincia?".
(GADELHA,2006, p. 26) "Que belo pensamento no moderno!", diria Latour em

Jamais fomos modernos. Deixando de lado a crtica que pode ser feita oposio
f-cincia, que tem embutida uma descrena na f e uma crena na cincia, a
frase mostra as conexes, as relaes que o hbrido, soro benzido, teceu. Essa
frase alude quelas dimenses da pessoa de que falei no incio do texto e que
so conectadas, metaforizadas pelo soro: a f e a parte material; a dimenso
psicolgica e espiritual (neste caso) e a dimenso fisiolgica. A dimenso cultural aparecer ainda na associao da reza com uma religiosidade associada
casa e mulher e no saber teraputico

das rezaderas

associado a prticas

transmitidas pela tradio.


Em que pese ideia da ideloga do programa, possvel perceber nesse
"espao entre", em que se constroem essas redes de humanos e no humanos,

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que os diferentes saberes, mesmo se hibridizando com os outros, so mantidos em uma tenso permanente de aproximao e distanciamento. Se o soro
benzido os hibridiza e os transforma em no modernos, os agentes envolvidos

na rede buscam nas trajetrias profissionais e nos saberes um processo de purificao que os modernize. Busca infrutuosa porque quanto mais pensam que
se purificam, mais se hibridizam, lembra-nos Latour.
Nos depoimentos dos profissionais que nos apresenta Gadelha, isso ficou
muito explcito, seja abrangendo perspectivas positivas:
a partir daquela crena que tem naquela figura, seja ela o rezador, o mdico,
o terapeuta, outras prticas, no interessa, o que importa a confiana que
o paciente tem naquela figura. No entendo o mecanismo que faz funcionar,
nem entendo de crena. Mas eles acreditam que funciona, e a funciona. Tenho visto isso acontecer por aqui! (GADELHA2006, p. 73)

Seja abrangendo perspectivas negativas em relao potencialidade da


troca e das rezadeiras:
Ele pode ser a pessoa mais religiosa do mundo, mas, se no for bom mdico,
apenas mais uma pessoa religiosa no mundo, no mdico. As rezadeiras
so pessoas muito religiosas e quem acredita nelas tambm. Eles acham que
Deus resolve tudo, mas tenha uma infeco bacteriolgica e fique s rezando
para ver o que acontece. (GADELHA,2006, p. 73)

Nas duas falas dos profissionais percebe-se a tenso entre esses dois mundos em contato e as complicadas associaes entre as diferentes instncias
da pessoa (social, psic;olgica e fisiolgica). Para o primeiro, a eficcia das rezadeiras uma questo de crena: funciona porque acreditam que funciona.
Contudo, o interessante que equipara todos os agentes teraputicos, sejam
rezadeiras ou mdicos. Poderamos dizer que o que esse mdico faz suspender a descrena ("vi isso acontecer"), mas no se indaga de onde provm
a eficcia ("no entendo o que faz funcionar.."). J no segundo depoimento, as
dimenses esto separadas, a rede cortada: uma coisa a dimenso religiosa,
e outra, a teraputica. No h conexo entre a reza e a bactria, entre o psicolgico, representado pela crena, e o biofisiolgico, representado pela bactria.
Essa tenso manifestada pelos profissionais mdicos ao serem inseridos
no programa e perceberem a caracterstica de "entre-saberes" do contexto da
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sua prtica vivida de forma no conflitante pelas rezadeiras. Estas reconhecem que existem doenas que elas no curam, por exemplo: "Doenas que precisa operar, doenas que so do corpo mesmo, de dentro dele, e no psicolgicas, da mente. s vezes a pessoa fica doente s da cabea e uma reza, uma coisa,
voc acredita e fica boa". (GADELHA,2006, p. 66) Percebe-se como esse depoimento retoma o tema da crena e, nesse sentido, aproxima-se do depoimento
do primeiro profissional. E, ao mesmo tempo, aproxima-se do depoimento do
segundo profissional, porque h doenas que no se curam pela reza, mas fazem necessrios outros procedimentos. Para atingir a dimenso corporal, a reza
no seria suficiente. Entretanto, ao descrever o modo de trabalho das rezadeiras,
Gadelha diz que na maioria das vezes a reza acompanhada de prescries relacionadas no ingesto de determinados alimentos, ou de evitao do sol e
de relaes sexuais, o que fala da interconexo entre as dimenses corporais e
psicoespirituais na teraputica das doenas.

Estruturas, metforas e obviao. modo de concluso


No incio do texto desenvolvi sumariamente as ideias de Lvi-Strauss sobre a
eficcia simblica entendida como a propriedade indutora entre estruturas homlogas. Para ir concluindo este texto vou metaforizar, estender, o significado
dessas duas ideias para alm do que ele disse. Nesse movimento no sei se
estarei indo para alm da eficcia simblica, mas minha ideia ir alm de uma
leitura possvel dela, no para substitu-Ia por outra, melhor ou pior, mas para
tentar dar conta dos encontros teraputicos que hoje se vivenciam no "espao
entre", para tentar pensar as relaes entre pacientes e terapeutas, sejam mdicos ou rezadeiras, como negociadas no dia a dia no mundo.
Ento, podemos nos perguntar sobre que mundo esse em que nos defrontamos com mdicos que rezam com seus pacientes, e consideram isso
conduta teraputica, com rezadeiras que trabalham nos postos de sade e com
mdicos que julgam que a crena tem eficcia compartilhando o espao com
outros mdicos para os quais a bactria "o real", situada para alm da construo social. Nesse mundo que todos eles associam e dissociam as dimenses
constitutivas da pessoa de que falava Mauss: social, psicolgica e biolgica.
Como possvel pensar nesse mundo sem abrir mo das estruturas homlo-

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gas que se induzem umas s outras? Ou ainda: pode-se enfatizar a induo e a


homologia, mas no as estruturas e sua associao a uma possvel estrutura da
natureza? A a qualidade "simblica" da eficcia j no seria o foco, e sim o por
qu a eficcia, que supe a induo, possvel.
interessante que muitos anos depois de Lvi-Strauss falar em estruturas

indutoras, Bateson, no seu livro Espritu y Naturaleza, se pergunte qual o


padro que conecta a lagosta com o caranguejo, e a orqudea com o narciso,
e os quatro com ele prprio. (BATESON,1982, p. 7) Ele se perguntava pelo padro que conecta. Em outras palavras, quais so as caractersticas que eles tm
que permite que sejam conectados? Quais so as caractersticas do corpo da
paciente para que a reza das mdicas ou das benzedeiras produza uma modificao corprea? A indagao que pode ser feita em relao aos exemplos que
trouxemos para ilustrar a argumentao : o que conecta a benzedeira, o mdico, a reza, o soro benzido e os mdicos com os espritos?
Bateson argumentaria que todos eles pertencem creatura, ao mundo da
informao, das diferenas e das distines. o mundo dos processos mentais,
que inclui tanto a sociedade, a ns mesmos enquanto indivduos, quanto a
natureza, a embriologia e a evoluo. Esse mundo da creatura teria seu contraponto no mundo do pleroma, que o mundo fsico, das foras e dos impactos.

um mundo em que no h diferenas, e, portanto, no h informao. (BA-

TESON,1972,p. 486)
Todavia, o que aparenta ser um dualismo dicotmico, Bateson desfaz
prontamente quando afirma que
[...] as das esferas no esto em modo algum separadas ou que possam se
separar, a no ser como nveis de descrio [...] Tudo que faz parte da creatura existe dentro do pleroma e por obra dele; o uso do termo creatura afirma a
presena de certas caractersticas de organizao e comunicao que so elas
mesmas materiais. O conhecimento

do pleroma s existe na creatura. (BATE-

SON; BATESON,I989, p. 3I, grifas do autor)

E posteriormente declara que as duas esferas s podem ser estudadas em combinao, j que os processos mentais exigem disposies da matria para se
organizar. Essa abordagem batesoniana tem fortes ressonncias com a proposio de Lvi-Strauss sobre a relao entre pensamento e a estrutura do crebro.

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Em vrios momentos da sua obra, Bateson explicita que a linguagem da

creatura a metfora, que seria associada abduo e ao smile; esses procedimentos tm em comum o fato de se focarem nas relaes, e no nos elementos.
Assim, a linguagem da creatura uma linguagem relacional. Sem buscar uma
extenso como a que prope Bateson - a metfora como linguagem da natureza -, RoyWagner tambm resgata a importncia da metfora para a linguagem
simblica. Se,para o primeiro, a metfora ajustaposio de duas proposies
complexas (BATESON;BATESON,1989, p. 187),para o segundo a extenso do
sentido produzida ao utilizar as proposies em novos contextos, o que origina novas significaes. (WAGNER,1981)O que interessa que para ambos o
principal a caracterstica relacional para entender os processos de conhecimento, de simbolizao e de experincia do mundo.
Finalmente, para completar o esquema explicativo que proponho neste texto, tenho que recorrer ideia de obviao que extraio de Tim Ingold, quando
prope a perspectiva que dissolve os limites entre antropologia social e biolgica e psicologia. A perspectiva da obviao supe um ser humano
no como uma entidade composta de partes separveis, mas mutuamente
complementares,

tais como corpo, mente e cultura, mas como um lcus sin-

gular de crescimento
desdobramento.

criativo dentro de um campo de relaes em contnuo

(INGOLD,200I, p. 256)

Neste esquema proposto, as tenses manifestadas pelos sujeitos nos relatos etnogrficos, as aparentes contradies e dvidas a respeito da eficcia dos
tratamentos, as percepes de doena e corpo e suas possveis relaes so sempre metforas de metforas que esto em uma contnua recombinao. Neste
esquema, a eficcia simblica, desde Mauss, passando por Lvi-Strauss at Ingold, no est mostrando o poder dos smbolos de fazer coisas no mundo, mas
o poder das relaes. Isto , o poder do mundo interconectado, est mostrando
que o mundo uma rede. Quando a rede foi cortada pela anlise empreendida,
e separamos o mundo em dimenses vrias - mente, corpo, simblica, material
etc. -, perdeu-se a possibilidade de explicar a eficcia "simblica". Nesse momento, a reza uma coisa diferente da bactria, e o mdico no se entende com
a rezadeira, embora estejam lidando com o mesmo fenmeno. Pleromatizou-se
o mundo, diria Bateson, e com isso o perdemos.

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