SACHI, Angela GRAMKOW, Márcia Maria (Org) - Gênero e Povos Indígenas

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Vida Sexual dos Selvagens (ns): indgenas

pesquisam a sexualidade dos brancos e da
antroploga Gnero e Povos Indgenas
Chapter January 2012
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1 author:
Barbara Arisi
Vrije Universiteit Amsterdam
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Gnero e Povos
Indgenas
organizao
ngela Sacchi
Mrcia Maria Gramkow
MUSEU DO NDIO FUNAI

Deutsche Gesellschaft fr Internationale Zusammenarbeit (GIZ) GmbH
Gnero e Povos
Indgenas
Organizao
ngela Sacchi
Mrcia Maria Gramkow
Presidncia da Repblica
Dilma Vana Rousseff
Ministrio da Justia
Jos Eduardo Cardozo
Presidncia da Fundao Nacional do ndio

Mrcio Augusto Freitas de Meira
Museu do ndio
Jos Carlos Levinho
Gnero e Povos
Indgenas
Coletnea de textos produzidos para o Fazendo Gnero 9
e para a 27a Reunio Brasileira de Antropologia
organizao
ngela Sacchi
Mrcia Maria Gramkow
Museu do ndio - FUNAI
Deutsche Gesellschaft fr Internationale Zusammenarbeit (GIZ) GmbH

Braslia/Rio de Janeiro
2012
Publicao: Museu do ndio - FUNAI e GIZ.
Edio: Fundao Nacional do ndio - Deutsche Gesellschaft fr Internationale

Zusammenarbeit (GIZ) GmbH
Coordenao do projeto: Katrin Marggraff, Demarcao e Proteo de Terras
Indgenas no Programa Proteo e Gesto Sustentvel das Florestas Tropicais, GIZ.
Coordenao de divulgao cientfica e editor do Museu do ndio: Carlos
Augusto da Rocha Freire
Coordenao de edio e organizao: Mrcia Gramkow e ngela Sacchi
Reviso: Laeticia Jensen Eble
Editorao eletrnica: Supernova Design
Fotos e desenhos: Mntuk Matis, Dam Kaci, Jose Mateus Hsairu, Barbara Arisi,
Mariana Daniela Gmez, Paulo Roberto Nunes Ferreira e Natlia Biraben
Desenho da capa: Desenho Chaw Matis, casada com Dame Kaci, Aldeia Beija-flor,
Mdio Rio Itu, TI Vale do Javari (AM)
Catalogao: Cleide de Albuquerque Moreira CRB 1100
Copyright 2012 by Museu do ndio - FUNAI, GIZ
As ideias e opinies expressas nos artigos assinados neste livro so de inteira

e exclusiva responsabilidade de seus autores, no refletindo, necessariamente, a
opinio das organizadoras e da direo do Museu do ndio/FUNAI.
Dados internacionais de catalogao-na-publicao Biblioteca Curt Nimuendaju
SACCHI, ngela; GRAMKOW, Mrcia Maria. (Orgs.).

Gnero e povos indgenas: coletnea de textos produzidos para o "Fazendo Gnero 9" e para a
"27 Reunio Brasileira de Antropologia". - Rio de Janeiro, Braslia: Museu do ndio/ GIZ /
FUNAI, 2012.
272p.
ISBN: 978-85-7546-034-4
1. Antropologia 2. Gnero 3. Mulheres Indgenas 4. Movimento Indgena I. Ttulo

CDU 572.95(81)
Distribuio gratuita, preferencial a bibliotecas, pesquisadores e estudantes universitrios indgenas.
Proibida a reproduo de partes ou do todo desta obra sem autorizao expressa dos editores:
FUNAI, GIZ.
SUMRIO
viii Apresentao Funai

x Apresentao Museu do ndio
xi Prefcio
xii Lista de Siglas
xiv Lista de figuras
15 Introduo
ngela Sacchi e Mrcia Maria Gramkow
28 Bestias de carga, amazonas y libertinas sexuales. Imgenes sobre las
mujeres indgenas del Gran Chaco
Mariana Daniela Gomz
50 Vida Sexual dos Selvagens (ns): Indgenas pesquisam a sexualidade dos
brancos e da antroploga
Barbara Maisonnave Arisi
78 Conceitos da mulheres em espao de homens: o desenho em escolas
Kaxinaw (Huni Ku)
Paulo Roberto Nunes Ferreira
98 Gnero, casamento e trocas com brancos
Elizabeth Pissolato
116 Agncia feminina na sociopoltica Kaingang
Cinthia Creatini da Rocha
128 Organizaes tradicionais e polticas pblicas contemporneas:
avanos e retrocessos na autonomia da mulher Xukuru
Fernando Barros Jr.
140 Mulheres no movimento indgena: do espao de complementariedade ao
lugar da especificidade
Maria Helena Ortolan Matos
172 Mulheres indgenas em Porto Velho/RO:
gnero, migrao e participao poltica
Lady Day Pereira de Souza e Arneide Bandeira Cemin
184 Seguir adelante: trnsitos identitrios entre as/os Mazahuas na Cidade
do Mxico
Luciana de Oliveira Dias
206 Mulheres Mayas na Guatemala: relaes de poder, gnero, etnia e classe - Dina
Mazariegos
230 Las implicancias de las capacitaciones en derechos en la vida de las
mujeres Guaranes del Noroeste Salteo, Argentina
Natalia Castelnuovo Biraben
255 Entrevista: Vleria Paye Pereira e Lia Bezerra do Vale
ngela Sacchi e Mrcia Gramkow
270 Notas biogrficas
Carta do Presidente da FUNAI
Gnero e Povos Indgenas trata de um tema de grande relevncia para o

entendimento das diferentes sociedades indgenas: as configuraes do
feminino e do masculino no universo desses povos.
Diversas comunidades tnicas brasileiras tm buscado alternativas para
acompanhar as mudanas que advm do contato com a sociedade envolvente.
Nesse processo, homens e mulheres assumem novas tarefas para garantir
a subsistncia da aldeia, influenciando os modelos tradicionais de gnero,
principalmente a diviso sexual do trabalho.
Esta obra, organizada por ngela Sacchi e Mrcia Maria Gramkow,
prope uma anlise sobre tais relaes, sua diversidade e suas constantes
modificaes. A publicao, que faz parte da Srie Monografias, do Museu
do ndio/ FUNAI, , sem dvida, uma importante ao para sedimentar e
aprofundar o debate acerca do funcionamento das sociedades indgenas.
Presidente da FUNAI
Mrcio Augusto Freitas de Meira
VIII
Carta do Diretor
O Museu do ndio/ FUNAI apresenta esta obra, organizada por ngela

Sacchi e Mrcia Maria Gramkow, que propem uma relevante reflexo e
anlise acerca das relaes de gnero nos grupos indgenas. As transformaes,
ocorridas nas prprias culturas ou decorrentes do contato com a sociedade
envolvente, interferem em muitos aspectos da organizao social indgena.
O assunto discutido, nas prximas pginas, por meio de artigos que
mostram os papis que homens e mulheres vm assumindo nas aldeias frente
a diferentes fatores tais como acesso educao formal e atuaes femininas
no espao pblico poltico.
Trata-se de um trabalho inovador por seu contedo e de grande alcance
sociolgico, representando mais uma iniciativa desta instituio no sentido
de contribuir para a difuso de informaes acerca do universo indgena
brasileiro.
Jos Carlos Levinho

Diretor do Museu do ndio
Gnero e Povos Indgenas IX

X
PREFCIO
Esta publicao trata de artigos apresentados em dois grupos de trabalho

intitulados A centralidade de gnero em povos indgenas, propostos em
dois eventos: a 27a Reunio Brasileira de Antropologia Brasil Plural:
conhecimentos, saberes tradicionais e direitos diversidade, realizada na
Universidade Federal do Par, em Belm; e o Fazendo Gnero 9: Disporas,
Diversidades, Deslocamentos, ocorrido na Universidade Federal de Santa
Catarina, em Florianpolis.
A proposta do livro refletir acerca dos (re)posicionamentos do feminino
e do masculino no universo indgena, decorrentes de diversos fatores.
Os textos aqui reunidos demonstram a agncia das mulheres indgenas nos
diferentes espaos e processos experimentados por elas e seus pares no mundo
contemporneo. As anlises decorrem de experincias multifacetadas de
pesquisadores/as, experimentadas junto ao trabalho com povos e mulheres
indgenas, e mesmo das prprias indgenas, acerca de suas experincias e
processos de organizao poltica.
A disseminao dessas reflexes pretende incentivar a discusso do tema de
gnero em povos indgenas e contribuir para a incluso da transversalidade
de gnero na formulao e implementao de polticas pblicas voltadas a
este universo especfico. O livro resulta da parceria da Cooperao Alem
para o Desenvolvimento e do Museu do ndio, no mbito do Programa
de Proteo e Gesto Sustentvel das Florestas Tropicais, Demarcao e
Proteo de Terras Indgenas.
ngela Sacchi
Mrcia Maria Gramkow
Gnero e Povos Indgenas XI

LISTA DE SIGLAS
AAPIRN Associao Arte Poranga Indgena CMI Coordenao de Mulheres Indgenas

do Rio Negro
CNDM Conselho Nacional dos Direitos da
AIS Agentes indgenas de sade Mulher
AISAN Agente Indgena de Saneamento CNPIR Conselho Nacional de Promoo
da Igualdade Racial
AMARN Associao das Mulheres
Indgenas do Alto Rio Negro CNPq Conselho Nacional de Desenvolvi-
mento Cientfico e Tecnolgico
APITU Associao dos Povos Indgenas do
Tumucumaque COIAB Coordenao das Organizaes In-
dgenas da Amaznia Brasileira
Aretede Asociacin Regional de Traba-
jadores en Desarrollo COGER Coordenao de Gnero e Assun-
tos Geracionais
ASSAI Associao dos Artesos Indgenas
de So Gabriel da Cachoeira COMIN Conselho de Misso entre ndios
Ater Assistncia Tcnica e Extenso Rural CONAMI Conselho Nacional das Mulhe-
res Indgenas
CAPES Coordenao de Aperfeioamento
de Pessoal de Nvel Superior Conapo Consejo Nacional de Poblacin
CASAI Casa do ndio CONDEF Conselho Deliberativo e Fiscal
Catim Centro de Atencin al Indgena Copipe Comisso de Professores Indge-
Migrante nas de Pernambuco
CCLF Centro de Cultura Luiz Freire Copixo Conselho de Professores Indge-
nas Xukuru do Ororub
CEEI Coordenao de Educao Escolar
Indgena CPI Comisso Pr-ndio
CGDC Coordenao Geral de Desenvolvi- DSEI Distrito Sanitrio Especial Indgena
mento Comunitrio
FLACSO Faculdade Latino-Americana de
CGETNO Coordenao Geral de Promo- Cincias Sociais
o ao Etnodesenvolvimento
FOIRN Federao das Organizaes Ind-
CIDH Comisso Interamericana de Direi- genas do Rio Negro
tos Humanos
FUNAI Fundao Nacional do ndio
CIESAS Centro de Investigaciones y Est-
dios Superiores en Antropologia Social Funasa Fundao Nacional de Sade
CIMI Conselho Indigenista Missionrio GED Gnero no Desenvolvimento
CIR Conselho Indgena de Roraima GIZ Deutsche Gesellschaft fr Internationale

Zusammenarbeit (GIZ) GmbH
CISXO Conselho Indgena de Sade
Xukuru do Ororub Grumin Grupo de Mulher-Educao
Indgena (atualmente Rede Grumin de Mu-
lheres Indgenas)
XII
IBGE Instituto Brasileiro de Geografia e PSA Programa Social Agropecurio
Estatstica
SEE Secretaria Estadual
INBRAPI Instituto Indgena Brasileiro
SEPPIR Secretaria de Polticas de Promo-
Para Propriedade Intelectual
o da Igualdade Racial
INE Instituto Nacional de Estatstica
SPI Servio de Proteo ao ndio
Inegi Instituto Nacional de Estadstica,
SPM Secretaria de Polticas para as Mulheres
Geografa
SUS Sistema nico de Sade
ISA Instituto Socioambiental
TI Terra Indgena
MDA Ministrio do Desenvolvimento
Agrrio UFPE Universidade Federal de Pernambuco
MED Mujer en el Desarrollo UFSC Universidade Federal de Santa

Catarina
MMA Ministrio do Meio Ambiente
UMIAB Unio das Mulheres Indgenas da
OIT Organizao Internacional do Trabalho Amaznia Brasileira
OMIR Organizao de Mulheres Indgenas UNAM Universidad Nacional Autnoma
de Roraima de Mxico
Omiram Organizao das Mulheres UnB Universidade de Braslia
Indgenas de Rondnia, Sul do Amazonas e
Noroeste do Mato Grosso Unifem United Nations Development
Fund for Women (Fundo de Desenvolvimen-
ONG Organizao no governamental to das Naes Unidas para a Mulher)
PDPI Projeto Demonstrativo dos Povos
Indgenas
PIN Plano de Integrao Nacional
PNPM Plano Nacional de Polticas para as
Mulheres
PPA Plano Plurianual
Proinder Programa de Alivio a la Po-
breza e Iniciativas Rurales
Gnero e Povos Indgenas XIII

LISTA DE FIGURAS
Fig. 1:
Jovem choroti 44
Fig. 2: Mulheres Matis danam e cantam 51
Fig. 3: Mulheres indgenas e a autora 52
Fig. 4: Registros de trabalho de campo 52
Fig. 5: Representa uma festa. A dana de mulheres, chamada de
Txirabo nomankin (canto das mulheres) ou Txirabo munurek
(dana das mulheres) 71
Fig. 6:
Mulheres danando 72
Fig. 7: Remenda Educao Escolar Indgena 92
Fig. 8: Professor Napoleo Bardales adquirindo ayahuasca na aldeia
Novo Lugar para levar oficina pedaggica que ocorreria na aldeia
Nova Fronteira, rio Purus, 2010 93
Fig. 9: Meninas desenham nos corpos de seus colegas de escola para um
Katxanawa, por ocasio da recepo dos participantes de uma oficina
pedaggica. Aldeia Nova Fronteira, rio Purus, 2010 93
Fig. 10:
Mujeres Guaranes 232
XIV
Introduo
Esta publicao surge da necessidade de se refletir sobre o tema de gnero

no contexto dos povos indgenas. Trata-se de um esforo que visa analisar as
experincias contemporneas das mulheres indgenas no Brasil, nos variados
espaos de insero e atuao, desde o nvel comunitrio at aqueles do
contato e dilogo com a sociedade nacional e internacional. Oferece, ainda,
uma reflexo comparativa acerca das realidades indgenas em outros pases,
como Argentina, Guatemala e Mxico.
O livro originou-se de artigos apresentados em grupos de trabalho,
constitudos sob o ttulo A Centralidade de Gnero em Povos Indgenas,
realizados em dois encontros de grande visibilidade e importncia
nacional e internacional no ano de 2010. O primeiro deles foi a 27a
Reunio Brasileira de Antropologia Brasil Plural: conhecimentos,
saberes tradicionais e direito diversidade, que ocorreu na Universidade
Federal do Par, em Belm; e o outro, o Fazendo Gnero 9: Disporas,
Diversidades, Deslocamentos, ocorrido na Universidade Federal de
Santa Catarina, em Florianpolis. a primeira vez que se cria um espao
especfico para a discusso do tema gnero em povos indgenas em
eventos que renem um nmero significativo de antroplogos/as e/ou
especialistas na temtica de gnero em diferentes reas.
Os grupos de trabalho propuseram a reflexo sobre os (re)posicionamentos
do masculino e do feminino no universo indgena, em funo de uma
srie de fatores: promoo de direitos indgenas, acesso educao formal,
realizao de casamentos intertnicos, experincias femininas no espao
pblico poltico e no movimento indgena, novas prticas econmicas e
participao dos povos indgenas em projetos de polticas pblicas, ocorrncia
Gnero e Povos Indgenas 15

de novas violncias, migrao indgena aos centros urbanos, entre outros.
A dinmica dos grupos integrou tambm a reflexo das mulheres indgenas
no enfrentamento destas questes a partir de suas prprias experincias e
processos de organizao poltica.
Tendo como base essa proposio, os trabalhos contemplaram a discus-
so dos (re)posicionamentos assumidos pelo masculino e pelo feminino em
diferentes esferas. As temticas se referem s representaes das mulheres
indgenas contidas nos mitos de origem e narrativas acerca dos povos in-
dgenas, s sexualidades indgenas e no indgenas, aos saberes e agncias
associados a cada um dos gneros, e s transformaes socioculturais e seus
desdobramentos na vida comunitria, de modo geral, e na vida das mulheres
indgenas, de modo especfico.
Analisou-se tambm a migrao feminina aos centros urbanos. E, neste
sentido, os textos refletem os motivos e implicaes de tais processos mi-
gratrios, bem como as estratgias femininas empregadas para a resoluo
dos conflitos relacionados mobilidade indgena, tanto no espao como no
tempo. Outras problemticas dizem respeito s discriminaes e violncias
a que as mulheres de origens tnicas diversas so submetidas nos diferentes
contextos e ausncia de polticas pblicas diferenciadas.
O tema da participao poltica das mulheres indgenas, principalmente
atravs da criao de organizaes femininas e da busca de atendimento s de-
mandas de gnero, tambm foi contemplado. Em decorrncia deste processo,
as mulheres tm cada vez mais ocupado cargos polticos em diversas instncias,
participado de projetos de etnodesenvolvimento que apoiam suas atividades e
acompanhado a elaborao e implementao da transversalidade de gnero e
de etnia nos diferentes programas e aes do governo. Tudo isto por meio do
estabelecimento de parcerias e do dilogo (nem sempre fcil) com diferentes
agncias e agentes governamentais e no governamentais e com a cooperao
internacional para o desenvolvimento.
importante destacar que os questionamentos tericos apresentados aqui
advm da reflexo de autoras/es que no se restringem ao campo de traba-
lho estritamente acadmico, enquanto pesquisadoras/es e docentes, mas que
podem estar eventualmente inseridos em organizaes no governamentais,
exercendo funes de assessoria junto ao movimento indgena e s orga-
nizaes de mulheres, como integrantes de grupos de trabalho envolvidos
com as problemticas indgenas de regularizao fundiria e demais projetos
16
16 Introduo
dos organismos governamentais, e tambm a reflexo das prprias mulheres
indgenas acerca de suas experincias. Assim, as diversas inquietaes aqui
presentes so decorrentes de experincias multifacetadas, experimentadas
pelo trabalho junto aos povos e s mulheres indgenas.
Embora seja apresentada uma variedade de posies assumidas, o fio
condutor se refere centralidade da temtica de gnero em povos ind-
genas. E, ao demonstrar as representaes contemporneas das mulheres
indgenas e a agncia feminina nos diversos nveis de atuao e nas dife-
rentes instncias, percebem-se novos posicionamentos e configuraes do
feminino e do masculino no universo indgena, tanto no interior como
fora do espao comunitrio.
As relaes tradicionais de gnero esto presentes em muitas sociedades
indgenas; ao mesmo tempo, certo que esses padres esto sendo constan-
temente modificados, em maior ou menor grau, como resultado do contato
com a sociedade no indgena. Essa pressuposio leva em conta que as aes
das polticas de desenvolvimento de organismos estatais e no governamen-
tais, a mobilidade indgena aos centros urbanos, aliadas s novas experincias
organizativas resultantes da estratgia assumida pelos povos indgenas no con-
texto intertnico, complexificam o tema de gnero no que tange aos povos
indgenas. Um dos desafios que se coloca neste campo o de abordar o ponto
de vista das mulheres indgenas quando assumem novas representaes diante
das mltiplas relaes que seus povos estabelecem com o Estado e atores/
atrizes sociais diversos/as.
Os estudos do visibilidade ao papel das mulheres no contexto do uni-
verso indgena. Os impactos das transformaes do contato na organi-
zao social dos povos indgenas e o reposicionamento das mulheres em
decorrncia deste processo so objetos de reflexo no entendimento de
diferentes sociedades indgenas, demonstrando etnograficamente a cen-
tralidade de gnero e da sexualidade no cenrio intertnico. O (re)posi-
cionamento dos gneros so aqui referidos em diversos contextos: a reali-
zao de casamentos intertnicos, a entrada no movimento indgena e no
associativismo feminino, a participao nos projetos de desenvolvimento,
a mobilidade aos centros urbanos e a busca pelo reconhecimento de pol-
ticas especficas de gnero e tnicas.
Os conceitos e teorias explicitados nos artigos abarcam temas caros an-
tropologia de gnero e etnologia indgena, tais como alteridade/identidade,

pblico/privado, tradio/modernidade, diferena/igualdade, complemen-
taridade/assimetria. Os textos so tambm fundamentais para a discus-
so em torno da etnicidade e do seu vnculo com as excluses de gnero,
principalmente na construo das identidades em contextos de diversidade
cultural. Tais identidades esto baseadas no gnero, na etnicidade e em po-
sicionamentos assumidos pelas mulheres indgenas nos diversos contextos
socioculturais.
O tema de gnero nos grupos tnicos coloca a discusso sobre a relao
ambivalente estabelecida entre as mulheres indgenas e a sociedade no in-
dgena e suas diversas instituies. Alm disto, a construo das identidades
das mulheres indgenas as coloca na posio de ter que preservar os valores
tradicionais e afirmar sua tradio tnica, ao mesmo tempo em que tm de
lutar contra as desigualdades especficas de seu gnero. Assim, suas identida-
des tnicas proporcionam espaos de resistncias e engendram construes de
feminilidade por meio da "tradio", enquanto, simultaneamente, pode haver
a necessidade e/ou desejo dos valores da "modernidade".
Nas histrias de migrao aqui apresentadas, no contexto brasileiro e de
outros pases, possvel se perceber a (re)formulao dos papis de gnero e
as estratgias empregadas pelas mulheres indgenas em diferentes espaos. As
mulheres podem migrar sozinhas ou acompanhando seus familiares, pais e
maridos, e a ida s cidades pode ter como motivao a busca por servios bsi-
cos, uma vida melhor, a expulso e a ocorrncia de conflitos em suas terras. No
novo contexto, vivenciam a alteridade e modos de vida diferenciados, enfren-
tando toda sorte de discriminaes e violncias, subjugadas em empregos de
baixa remunerao, residindo nas periferias dos centros urbanos e vivenciando
a ausncia de polticas pblicas especficas. Contudo, h uma continuidade
dos modos de vida indgena na cidade, experimentada nas relaes com a
comunidade de origem, fazendo com que o modo de viver na cidade no
implique no desaparecimento de suas identidades indgenas, podendo mesmo
haver uma valorizao e reafirmao de tais identidades.
A agncia das mulheres demonstrada pelo novo papel de interlocuo
estabelecido na atual conjuntura, como afirma Valria Paye na entrevista que
integra este livro. Esta agncia feminina exercida na poltica local, nos mo-
mentos de luta conjunta com seus povos pela conquista de seus territrios e
demais demandas, na relao com as instituies no indgenas e no contexto
urbano. A entrada na vida poltica e o papel de interlocuo comportam
18 Introduo
mudanas na vida das mulheres e fazem com que experimentem papis de
liderana para os quais so necessrias certas caractersticas.
como mulher e me que as indgenas justificam sua entrada no mundo
poltico (Sacchi Monagas, 2006). Como responsveis diretas por crianas e
jovens, exprimem seu sofrimento quando, por exemplo, enfrentam a carn-
cia de suprimentos alimentares. As prticas das mulheres indgenas visam ao
bem coletivo, portanto, sua igualdade poltica conquistada quando podem
preservar sua identidade feminina tradicional, priorizando, em seu trabalho,
o bem comunitrio. Ocupar posies de liderana interfere em muitos aspec-
tos e implica em desafios na vida das mulheres, desde o relacionamento com
as lideranas masculinas, a sobrecarga de trabalho por estarem frente das
tarefas e as dificuldades em articular as mulheres, devido a obstculos com
alimentao, meios de transporte e comunicao.
As reivindicaes das mulheres indgenas nas diversas reas aparecem in-
ter-relacionadas, e a conquista da sustentabilidade socioeconmica funda-
mental para a garantia dos demais direitos. As questes da no regularizao
fundiria e da invaso contnua dos territrios indgenas e a proximidade aos
centros urbanos envolvem uma srie de problemticas sociais e ambientais
que afetam a vida comunitria. Nesse sentido, as mulheres almejam alternati-
vas econmicas sustentveis, principalmente, visando ao fomento produo
agrcola e proteo e promoo de vrios aspectos da cultura. Ao mesmo
tempo, incluem novas reivindicaes, como a preocupao com a desnutri-
o infantil, bastante grave em certos locais; a embriaguez alcolica, que
preocupante e pode estar relacionada ocorrncia de violncia domstica; as
novas experincias vivenciadas pelos/as jovens pela proximidade aos centros
urbanos; e maior profissionalizao e participao poltica feminina em todos
os campos de atuao e apoio s suas articulaes.
Ao pleitear a defesa de direitos em nome da coletividade, as mulheres in-
dgenas colocam em relevo no apenas sua situao de excluso, mas a de
seus povos. Suas pautas se contrapem s demandas genricas, demonstrando
preocupaes que, at ento, no recebiam maior ateno por parte do mo-
vimento indgena. Conforme Valria Paye, os impactos dos processos dentro
e nas fronteiras das terras indgenas, e mesmo nas cidades, so diferenciados
para homens e mulheres, e as mulheres so os maiores alvos de toda sor-
te de violncia resultante das frentes de contato e implantao de projetos
e empreendimentos dentro e no entorno de seus territrios. Deste modo,

temas da vida privada aparecem, para elas, inter-relacionados a problemas
de ordem pblica, visto que no possvel tratar de uma das esferas sem que
os problemas internos que afetam a todos/as, homens e mulheres, no sejam
alvo de suas prioridades. Neste ponto, vo ao encontro dos anseios feministas
expressos pelo slogan o pessoal poltico.
A especificidade da agenda de gnero das indgenas, portanto, parte de um
coletivo em que os direitos das mulheres no podem se desligar dos reclamos
de autodeterminao de seus povos. E, nesse sentido, reside a contradio de
sua posio, pois sua presena no mundo poltico enquanto mulher pode ser
diversa da que tinha no mbito da comunidade. Alm disso, a tenso entre a
solidariedade tnica a seus povos e seus direitos como mulheres, muitas vezes,
no compreendida por mulheres que promovem o feminismo e que no
percebem os dilemas e interesses das mulheres de origens tnicas diversas.
Assim, as indgenas tm a difcil tarefa de conciliar a luta contra a discrimina-
o e racismo que elas e seus pares experimentam e a oposio de seus pares,
em funo das atitudes tradicionais que podem entrar em choque com seus
anseios enquanto mulheres.
Na contramo do discurso feminista pela igualdade universal de gne-
ro, as mulheres indgenas propem a valorizao de tradies culturais
diversas. O que no significa que repudiem os valores ocidentais, pois elas
se inserem no universo indgena quando utilizam recursos e estratgias
prprios a este sistema de valores e buscam maior informao e capacita-
o em diversas reas para poderem dialogar em outras esferas, lutar pelo
reconhecimento e conquistar suas demandas. Assim, no buscam nem
uma dissoluo da tradio cultural de seus povos nem uma rejeio aos
valores modernos.
A importncia de acumular conhecimento acerca do mundo no indgena
reside na necessidade de se construir alianas estratgicas e polticas, bem
como estabelecer um dilogo mais frutfero com as diversas instncias. E
nesse sentido que os discursos e prticas envolvendo os direitos das mulheres
tm sido contestados e ressignificados pelas indgenas, e sua identidade vem
sendo construda em meio a confrontos e reelaboraes, pois, ao mesmo tem-
po em que h uma homogeneizao de seu discurso e de suas reivindicaes,
h um posicionamento crtico. Esta identidade, portanto, construda num
contexto entre o local e o global, entre a vivncia comunitria e o espao
poltico nacional e internacional.
20 Introduo
O gnero atravessado pelos efeitos do novo momento histrico, pelas
articulaes entre o tradicional e o moderno. E, embora o termo tradicio-
nal possa se referir a um tempo passado, dos costumes antigos, estas noes
no so aqui utilizadas como categorias dicotmicas. Se as relaes mais ou
menos intensas de contato entre povos indgenas e sociedade nacional pro-
vocaram transformaes em diferentes aspectos da organizao social dos po-
vos indgenas, os termos tradicional e moderno s adquirem sentido quando
fazem aluso a um processo envolvendo as relaes intertnicas. As prprias
mulheres indgenas fazem meno e tm como suporte de suas demandas s
transformaes ocorridas nos vrios aspectos da organizao social de seus
povos, entre estas, a das relaes de gnero.
Outra ferramenta til na investigao do tema a correlao entre o
universo comunitrio e o exterior a ele, que, embora possam se referir a
uma distino espacial que comporte dois modos de vida distintos, esto
inter-relacionados no caso indgena. O fato de as mulheres e suas organi-
zaes estarem situadas no contexto urbano implica que estes dois modos
de vida estejam em profunda e contnua interao. Lutar por polticas na
cidade e lutar por polticas comunitrias faz parte do mesmo processo.
a partir desta perspectiva que se compreende a dinmica da mobilidade
indgena como articuladora de redes de parentesco, fluxos de bens e pes-
soas situadas entre comunidade e cidades. Deste modo, h uma correlao
entre modos de vidas distintos, comunitrio e citadino, e os valores tradi-
cionais e os da modernidade.
Essa distino tambm adequada para a compreenso do perfil de lide-
rana indgena feminina, demonstrado por meio das qualidades desejveis
para ser uma boa liderana. O fato de as mulheres ocuparem diferentes espa-
os e vivenciarem diferentes experincias tambm coloca em xeque a posio
tradicionalmente assumida em seus povos, visto que algumas prerrogativas
so tradicionalmente definidoras do masculino. Nesse sentido, o que pr-
prio do domnio masculino e o que relativo ao mbito feminino, bem como
o que se associa aos espaos pblico e privado passam a ser questionados pelas
novas representaes femininas.
H tambm as representaes das mulheres indgenas contidas nos mitos,
narrativas e relatos acerca dos povos indgenas, as quais demonstram a associa-
o da feminilidade alteridade e correspondem viso que se tem do mundo
indgena como selvagem e inferior. As imagens misginas da feminilidade

indgena condicionam as mulheres a uma contribuio de pouca importncia
em suas sociedades e a estarem subordinadas figura masculina. E, conforme
aponta o artigo de Biraben, h uma continuidade destas representaes no
discurso atual do desenvolvimento, que v as mulheres como necessitadas e
repletas de problemas, carentes de opes e sem agncia prpria, congeladas
no tempo e no espao. O que os estudos aqui tentam demonstrar que no h
(e nunca houve) um papel apoltico, monoltico e no representativo das mu-
lheres nos diferentes povos e que elas tambm colaboram para sua (ex)incluso
nos variados aspectos da organizao social de seus povos. Demonstrar a agn-
cia das mulheres indgenas nos diferentes espaos e processos experimentados
por elas no mundo contemporneo o que esta publicao pretende, como
apresentado nos textos e na entrevista a seguir.
Mariana Gomez analisa as representaes construdas por diferentes agen-
tes (missionrios, expedicionrios, agentes governamentais e etnlogos) acer-
ca das mulheres indgenas do Gran Chaco Tobas, Wichi, Chorote, Pilig,
Jvaro. A autora explicita as imagens ambguas e contraditrias da feminilida-
de indgena: bestas de carga e escravas, amazonas e libertinas sexuais.
Tais representaes incidem sobre a alteridade cultural e o estranhamento
diante de outras culturas, a partir da feminilidade indgena. A imagem das
mulheres escravas corresponde ao esteretipo dos indgenas como indiv-
duos selvagens, brutos e cruis com suas mulheres. As "amazonas", consi-
deradas ativas e arrogantes, servem como ameaa s convenes de gnero
ocidentais e crists da poca. Nesse sentido, o mundo indgena considerado
baixo e selvagem, uma ameaa ao processo civilizatrio que se desejava impor
ao Chaco. H tambm uma viso romntica que feminiliza a sexualidade
indgena. A alteridade aqui reintroduz a mulher como estimada, livre e com
autonomia sobre seu corpo. A sexualidade separada da reproduo, e o
olhar sobre um comportamento natural, ou seja, sobre a maneira livre
de se exercer a sexualidade. Contudo, a sexualidade feminina termina sujeita
s normas e regras, pois seu uso somente permitido na juventude e, aps
a eleio de seus cnjuges e os consequentes matrimnios, as mulheres se
tornam exemplos de fiis esposas, trabalhadoras e mes.
Por sua vez, Barbara Arisi traz um texto instigante sobre o tema das se-
xualidades e das diferentes moralidades entre indgenas e no indgenas.
Ao se tornar alvo da pesquisa por parte do povo indgena Matis, a autora
reflete sobre as trocas afetivas e emocionais e sobre as negociaes travadas
22 Introduo
no trabalho de campo etnogrfico. Com isso, provoca os/as demais an-
troplogos/as a escreverem acerca de suas experincias sobre sexualidades,
inscritas nos dirios de campo e no publicadas. A autora aponta, ainda,
para o status de grande valor atribudo s mulheres na economia indgena.
Se, para os/as Matis, a principal economia a de gente, produzidas por
homens e mulheres por meio do sexo, as mulheres tm importncia funda-
mental e estratgica na reproduo e crescimento de seu povo.
No que se refere aos desafios da educao escolar entre os/as Kaxinaw
(Huni Ku) do Acre e s percepes amerndias sobre os atos de ensinar e
aprender, Paulo Ferreira discorre sobre o processo de articulao entre os
gneros, seus saberes, agncias e capacidades especficas. O autor trata dos
novos espaos de atuao indgena frente sociedade nacional e prope
que a escola seja analisada como espao em que se problematiza a alteri-
dade, a identidade, as linhas de transmisso de conhecimento e o gnero.
Na sociedade Huni Ku, as mulheres so as detentoras do conhecimento
necessrio para se fazer desenhos, e os homens, para produzir imagens.
Na escola, considerada espao masculino, os professores indgenas se de-
frontam com a questo de repassar s estudantes os conhecimentos tradi-
cionalmente transmitidos s mulheres, como o caso dos desenhos. Se, no
espao escolar, os homens tm que ensinar a cultura, eles reivindicam o kene
ku (desenho) como possibilidade de identidade e instrumento de contato
com o exterior, o que aponta, portanto, reconfigurao do feminino e do
masculino neste universo.
Quanto s relaes de parentesco, Elizabeth Pissolato reflete sobre a figura
do casal Guarani Mbya, sobre a complementaridade e a alteridade do par ma-
rido/esposa. A autora problematiza tais dimenses abordando o casamento
entre mulheres indgenas com homens jurua (branco, no indgena). Com
o casamento, dinamizam-se as relaes, se forjam e se rompem alianas, e se
coloca em operao a rede de colaborao entre parentes, que pode, inclusive,
ser expandida. Nessa sociedade, o cnjuge no se torna parente, o que torna o
casal a referncia na produo de pessoas e nele mesmo se instala a diferena.
Com a intensificao das relaes com no indgenas, o casamento com bran-
cos torna-se uma opo s mulheres, embora seja uma alternativa altamente
no recomendvel, pois leva embora pessoas e possibilidades de compartilha-
mento, rompendo a produo de parentes. O casamento com brancos, por-
tanto, o experimento da alteridade dada desde o incio. Conforme a autora,

tal experimento parece no colocar em movimento o jogo Mbya que leva a
perspectivas outras no seio do parentesco, no casal e na pessoa.
Cinthia Creatini da Rocha analisa o que denomina agncia feminina na
sociopoltica Kaingang, o papel desempenhado pelas mulheres na manu-
teno dos coletivos indgenas, organizados em torno dos processos de regu-
larizao de terras. A mobilidade espacial elemento central na organizao
deste grupo, mantida mesmo com a imposio de limites territoriais, pois
possibilita alianas e casamentos, discusso de questes polticas, organizao
de eventos e possibilidade de alternativas de renda por meio da comerciali-
zao da produo indgena. Tais redes de relaes continuam operando e,
nelas, determinadas mulheres tm lugar de destaque. A autora se debrua so-
bre a trajetria destas mulheres para apreender algumas das caractersticas de
suas histrias de vida. Essas mulheres esto atreladas a determinado territrio
e pertencem ao tronco velho, possuem idade avanada, que lhes outorga
respeito, e detm certos requisitos da boa liderana, como a conduta tica e
moral, o respeito ao grupo, objetivando seu bem-estar. Requisitos estes que
tornam seus papis centrais na conduo dos eventos polticos de seus povos.
Fernando Barros Junior explicita o processo organizativo do povo Xuku-
ru, da Serra de Ororub (PE), como resultado das interaes com as agn-
cias externas. frente desse processo esto os homens, cabendo mulher o
lugar de companheiras das lideranas. A esposa do destacado cacique Xico,
me do atual cacique, tem seu reconhecimento com base na ideia de que
possui fora, boa mulher Xukuru, dedicada a colaborar nas aes pro-
postas. Contudo, mesmo ocupando lugar de destaque (com caractersticas
relacionadas sua situao parental), no faz parte do principal local de
deliberaes deste povo, o conselho de lideranas. O autor tambm verifica
a lacuna nas anlises sobre o posicionamento feminino na histria Xukuru,
mesmo entre as pesquisadoras mulheres. Finaliza apontando a possibilidade
de as mulheres (e jovens) ocuparem papel de destaque na economia de seus
povos por meio da participao nos novos projetos destinados a eles/as, ou
mesmo nas organizaes existentes. Tal reposicionamento das mulheres po-
deria tambm contribuir para a construo de uma imagem mais positiva de
sua sociedade perante os vizinhos regionais.
No que tange participao das mulheres no movimento indgena, Ma-
ria Helena Matos explora determinadas representaes mticas das mulheres,
que atuam como importante espao de intermediao e complementaridade
24 Introduo
em relao aos personagens masculinos. No caso Tariano, os homens ne-
cessitam das mulheres para cumprir suas aes transformadoras e criadoras
dos universos atualmente vivenciados por seus povos. No mito Sater Maw,
por sua vez, a mulher responsvel pelo suporte poltico da comunidade.
A autora afirma que o posicionamento assumido pelas mulheres no movi-
mento indgena complementar atuao masculina, o que as diferencia
do movimento feminista. E atravs do associativismo das mulheres que se
configuram as experincias tnicas de articulao poltica definidoras de suas
estratgias identitrias. O texto considera, ainda, a necessidade de se consti-
tuir uma compreenso coletiva e negociada das prprias lideranas femininas
acerca da especificidade do movimento das mulheres indgenas.
Arneide Cemin e Lady Day de Souza analisam a migrao das mulheres
indgenas para a cidade de Porto Velho (RO), destacando que, em funo da
posio assumida no novo contexto, h a demanda por polticas pblicas dife-
renciadas. As autoras se debruam sobre as motivaes que impulsionam este
deslocamento, como a expulso de seus territrios, a busca de bens e servios,
aes e projetos de desenvolvimento do Estado, alm do acompanhamento
de sua famlia e marido. Na cidade, embora o novo modo de vida contraste
com o vivenciado na aldeia, h continuidade de certos costumes de suas cul-
turas. Determinados fatores so comuns na vida das mulheres indgenas nesse
contexto: o fato de serem parte de famlias extensas, terem vrios/as filhos/
as, residirem em bairros perifricos, obterem empregos de baixa remunerao
e interromperem os estudos por variados motivos. no espao urbano que
enfrentam a discriminao e a falta de assistncia especfica e diferenciada em
relao sua condio tnica. Diante desse quadro, conforme as autoras, as
mulheres podem adotar diferentes estratgias face s identidades indgenas
assumidas no contexto urbano, as quais podem oscilar entre a ocultao ou a
afirmao tnica, como na nfase pela participao no movimento indgena.
Luciana de Oliveira Dias igualmente trata do tema gnero no contexto de
migrao, no caso das mulheres Mazahuas, na Cidade de Mxico. A migra-
o ocorre pela escassez e improdutividade das terras, carncia de empregos e
servios bsicos (sade, educao) e tambm por conflitos polticos ocorridos
em suas comunidades. Desse modo, a cidade buscada pela possibilidade
de trabalho em diferentes setores construo civil, indstria manufaturei-
ra, comrcio, servios pblicos. No novo contexto, as mulheres esto su-
jeitas a condies precrias de moradia e servios bsicos e excluso das

escolas, pois no h ensino em lngua indgena. Alm de enfrentarem pro-
blemas matrimoniais, a solteirice depois de certa idade e diversas violncias.
O fato de migrarem sozinhas aos centros urbanos obriga-as a arcar com toda sorte
de responsabilidades, situao que tambm pode ocorrer quando seus pais e/ou
filhos mais velhos saem em busca de trabalho em locais distantes, muitas vezes
no regressando ao ncleo familiar. Ao mesmo tempo, a migrao via rede pa-
rental materna pode ser vital a seu grupo de parentesco, colocando as mulheres
como ncleo desta rede de apoio.
Outros fatores que complexificam as contradies e diferentes posies assu-
midas pelas Mazahuas o fato de terem o reconhecimento por seu passado guer-
reiro de participao nas batalhas de independncia do pas, ao mesmo tempo
em que so designadas pelo apelido pejorativo de Marias. Maria, conferido ao
coletivo do grupo de mulheres, entendido como feia, indgena, pobre, selva-
gem, ignorante, prostituda. Assim, as mulheres guerreiras e fortes so Marias,
colocadas num lugar destitudo de poder. A autora menciona, ainda, o fato de
as mulheres indgenas que sejam mes solteiras e pobres poderem receber um
benefcio social (mensalidad), o que faz com que elas prprias no se vejam
como vulnerveis frente aos homens de seus povos. Dessa forma, tornam-se
mais autoconfiantes para denunciar a sobrecarga que sentem e questionar, por
exemplo, a obrigao de criar seus/suas filhos/as sozinhas.
Dina Mazariegos Maya (da Guatemala) e fez sua pesquisa de mestrado
em antropologia acerca das histrias de vida de dez intelectuais Maya de seu
pas. As mulheres selecionadas para o estudo esto na faixa de 27-47 anos,
so de povos lingusticos diversos e tm formao em diferentes cursos da rea
de humanas. A autora se detm sobre o percurso poltico e intelectual dessas
mulheres, o ingresso no sistema educacional nos anos de maior intensidade
da guerra naquele pas (1962-1996) e o efeito transformador da migrao em
suas trajetrias de vida. Deste modo, as identidades e formas de resistncia
dessas mulheres esto correlacionadas ao impacto da discriminao em suas
vidas, aos conflitos internos e externos vivenciados por essa gerao marcada
pela guerra e migraes aos centros urbanos. Esses foram os momentos fun-
dadores da vida dessas protagonistas na construo de suas trajetrias como
sujeitas sociais, polticas e intelectuais como novas e diferentes sujeitas, no
mais ausentes da histria.
Natalia Biraben analisa o que denomina de encontro das mulheres Guarani
com o desenvolvimento, explicitando os modelos de desenvolvimento e suas re-
26 Introduo
presentaes monolticas das mulheres, repletas de necessidades e problemas.
A autora mostra como as Guarani tm sido representadas nas diferentes fontes
histricas e etnogrficas e reflete sobre a continuidade de tais representaes em
relao aos discursos dos programas de desenvolvimento. Biraben analisa tambm
em que sentido as mulheres intervm nos discursos sobre direitos das mulheres,
buscando melhorar seu posicionamento nas polticas comunitrias e regionais. As-
sim, so apresentadas reflexes acerca das implicaes em suas vidas dos discursos
e prticas do gnero do desenvolvimento. Para a autora, os programas impulsio-
nam certo tipo de relaes de gnero e formas do feminino e masculino e, ao mes-
mo tempo, h uma agncia das mulheres indgenas quando utilizam o discurso
globalizado dos direitos, de diferentes modos e com adaptaes locais. Frente ao
discurso dos direitos da mulher, as indgenas podem no se sentir contempladas,
por exemplo, no tema do planejamento familiar, pois, para elas, seu prestgio
pode residir justamente no fato de serem mes de muitos/as filhos/as. E o discurso
dos direitos, ao possibilitar a entrada das mulheres em diferentes universos e es-
paos de tomada de deciso, pode modificar suas posies. O fato de as mulheres
Guarani adotarem certos discursos e resistirem a outros demonstra as dinmicas
atuais de atuao e representao das mulheres indgenas vivenciadas no mundo
tradicional e contemporneo, entre o espao local e o global.
Por fim, esta publicao traz uma entrevista realizada com as indgenas Valria
Paye Pereira e Lia Bezerra do Vale, interlocutoras privilegiadas no que se refere ao
tema da participao poltica das mulheres indgenas. Ambas tm ocupado car-
gos e representaes em organizaes de mulheres, no movimento indgena e no
rgo indigenista oficial, assim como participado de diferentes instncias de im-
plementao das polticas pblicas voltadas questo de gnero. Com elas, refleti-
mos sobre o reposicionamento das mulheres indgenas na contemporaneidade, os
desafios acerca da entrada no mundo da poltica e as dificuldades no atendimento
s demandas das mulheres indgenas nas diferentes instncias. Ao explicitarem o
novo momento histrico no qual as indgenas passam a atuar como interlocutoras
de seus povos, apresentam as possibilidades de um dilogo mais frutfero com o
Estado e demais organismos e o movimento de mulheres/feministas, seja para
incluso das especificidades das mulheres indgenas nas polticas pblicas, como
para que se aprofunde o debate acerca da temtica de gnero em povos indgenas.
ngela Sacchi e Mrcia Maria Gramkow

Bestias de carga, Amazonas y libertinas sexuales.
Imgenes sobre las mujeres indgenas del gran chaco
Mariana Daniela Gmez
Las mujeres como objeto de la imaginacin
Difcilmente pueda caracterizar a mis interlocutoras las mujeres ind-

genas tobas con las que trabaj durante mis investigaciones en el oeste de la
provincia de Formosa, Argentina, Chaco centro-occidental como bestias
de carga, guerreras, amazonas o libertinas sexuales. Sin embargo fue-
ron stos los adjetivos que se utilizaron en el pasado para describir a las tobas
y tambin a las mujeres wichi, chorote y pilag. Fue durante el proceso de mi
investigacin doctoral que me encontr con relatos de diversas procedencias
que contenan observaciones sobre las mujeres indgenas del Gran Chaco,
escritos por hombres que por distintas causas estuvieron vinculados a la co-
lonizacin de esta regin: misioneros jesuitas del siglo XVIII, exploradores y
cientficos de fines del siglo XIX y etnlogos europeos que visitaron la regin
en las primeras tres dcadas del siglo XX.1 Las observaciones que dejaron
cada uno de ellos sobre las mujeres indgenas pueden resumirse en tres im-
genes estereotipadas sobre el mundo femenino indgena de esta regin.
Cualquier hombre blanco que se aventuraba por el Chaco destinado a
cumplir distintos objetivos (misionar, explorar, colonizar, informar) se en-
contraba al tanto de las representaciones dominantes de su poca sobre la
poblacin indgena, as como listo para confirmarlas, reproducirlas o recha-
zarlas. En este trabajo me propongo recuperar y contextualizar las imgenes
28 Mariana Daniela Gmez

construidas sobre las indgenas, indagando en los intereses religiosos, econ-
micos, polticos y cientficos que orientaron la produccin, reproduccin y
manipulacin de dichas imgenes en los diferentes tipos de relatos. Concep-
tos como salvajismo, barbarie y ferocidad fueron los adjetivos comunes
en la poca de la colonia para referirse a los indgenas chaqueos. Tales este-
reotipos persistieron durante la poca republicana en los relatos de explora-
dores, militares y funcionarios gubernamentales (Giordano, 2005, p. 27-39).
Pero entre el siglo XVIII y el XX variaron las maneras de pensar la natu-
raleza de la poblacin indgena de la regin, segn si era considerada como
objeto de evangelizacin, campaa militar, elemento de trabajo para el in-
genio azucarero u objeto de estudio etnogrfico. Teniendo en cuenta estos
diversos contextos sociales y discursivos, observo que las imgenes sobre la
mujer indgena eran utilizadas para ilustrar el grado de alteridad de sus gru-
pos de pertenencia, y que en ellas se condensaba una particular inversin de
las convenciones sobre el gnero y la sexualidad de quienes escriban (cris-
tianas y occidentales). Sin embargo, en los textos de los misioneros jesuitas
las indgenas fueron retratadas no demasiado alejadas de las caractersticas
que gobernaban la vida de las mujeres cristianas y occidentales de esa poca,
pues, mediante este recurso, se buscaba demostrar que los grupos indgenas
eran portadores de costumbres e instituciones que facilitaban el proceso de
conversin religiosa.
El Gran Chaco, espacio que albergaba a las mujeres indgenas de las cuales
hablaremos, se configur imaginariamente como un lugar de frontera salvaje,
indmito y habitado por indios belicosos. En el siglo XIX la narrativa del
desierto era el discurso oficial del gobierno argentino para referirse al Cha-
co, un espacio considerado vaco de civilizacin y cargado de salvajismo. La
profusin de estas ideas en los estratos dominantes legitim y ennobleci las
campaas de pacificacin de los indgenas y la conquista de nuevos territo-
rios cuya incorporacin se consideraba una obligacin del Estado y la Nacin
Argentina. En los ltimos aos, varios autores del pas se dedicaron a analizar
los discursos que se construyeron sobre esta regin en el contexto colonial y
republicano. Wright, por ejemplo, plantea que el Chaco era percibido como
un desierto, una frontera interna y liminal de la Argentina que incentiv la
produccin de narrativas que lo presentaban como un espacio diatpico
(2008, p. 83). Gordillo y Leguizamn sealan que el Chaco fue la ltima
frontera interna del pas y que, hacia su interior, el ro Pilcomayo simbolizaba

su zona ms remota, inexplorada, impenetrable, salvaje y misteriosa: el ltimo
rincn donde los indgenas se refugiaron para mantener su autonoma (2002,
p. 20-22). Giordano (2005, p. 44-46), por ltimo, muestra que el territorio del
Chaco al mismo tiempo que se lo perciba como un desierto vaco de civilizacin
tambin era visualizado como una tierra prometida simbolizada en sus ros cau-
dalosos, sus extensiones de tierra frtil, su flora y fauna exuberante.
Bestias de carga
He identificado tres momentos histricos donde se utiliza esta imagen

para describir a la mujer indgena chaquea: i) en los escritos de los mi-
sioneros jesuitas del siglo XIX (Furlong 1938a, 1938b); ii) en los diarios
de distintos exploradores del Chaco argentino y boliviano redactados en los
ltimos aos del siglo XIX; y iii) en los informes de los inspectores del De-
partamento Nacional del Trabajo de Argentina hacia la mitad de la segunda
dcada del siglo XX. Segn pude consultar en otro tipo de bibliografa, la ho-
mologacin de la mujer indgena con una bestia de carga formaba parte del
acervo de estereotipos que los misioneros de diferentes rdenes religiosas se
encargaron de difundir por Europa y Amrica durante la expansin colonial.
Los mismos luego fueron reproducidos por exploradores, viajeros, agentes
coloniales y gubernamentales en distintas partes de Amrica Latina. Ante
Christine Taylor (1994, p. 86), por ejemplo, encontr que las mujeres jvaros
tambin fueron representadas como bestias de carga y esclavas de sus maridos
mientras que Jill Fitzell (1994, p. 53) muestra cmo la misma idea se aplicaba
a los hombres indgenas de los Andes, descritos por exploradores europeos
que visitaron la sierra ecuatoriana entre mediados y fines del siglo XIX.2
Una de las referencias ms tempranas para el Chaco es la del jesuita Florin
Paucke, quin en sus diarios del siglo XVIII escribi: Una india es una bestia, as
cargada parece un carro (Furlong, 1938a, p. 95). Paucke y Dobrizhoffer fueron
dos jesuitas contemporneos que trabajaron con los mocoves y los abipones res-
pectivamente durante el siglo XVIII (Giordano, 2005; Citro, 2009). Como sea-
lan Giordano (2005) y Citro (2009), la mirada de estos jesuitas sobre los indgenas
americanos estaba influida por el mito del buen salvaje y produjeron imgenes
ms benignas sobre ellos: buscaban atenuar los estereotipos sobre su salvajismo, les
adjudicaban signos de civilidad (Giordano, 2005, p. 33) y comparaban sus hbi-
tos culturales con los de los pueblos europeos (en el caso de Dobrizhoffer). Citro

(2009, p. 403) seala que las visiones sobre el buen y el mal salvaje convivan
en Paucke y Dobrizhoffer, pero en sus textos e imgenes cada uno resolvi esta
tensin de diferente manera. Segn la autora, en Dobrizhoffer tiende a prevalecer
el modelo del buen salvaje (especialmente masculino) mientras que en Paucke pre-
domina una narrativa que relata el pasaje de los hombres aborgenes del estado
de salvajes a civilizados gracias a la accin misional, as como la permanencia
de las mujeres en una condicin intermedia y ambivalente. (Citro, 200b, p. 403).
Al leer los comentarios del jesuita Furlong (1938a; 1938b) sobre las obras
de Paucke y Dobrizhoffer y analizar algunos captulos de la obra de este lti-
mo autor (Dobrizhoffer, 1968), encuentro que ambos describieron y comen-
taron aspectos de la vida de las mujeres en las misiones: labores domsticas,
divisin sexual del trabajo, educacin de los hijos, familia, prcticas matrimo-
niales, poligamia, adulterio e infanticidio. El inters por estos temas estaba en
sintona con los de las lites intelectuales europeas y las teoras sociales de su
poca que, para ese entonces (antes de la irrupcin de la teora evolucionista),
comenzaban a problematizar esta clase de cuestiones, especialmente el rol que
ocupaba la mujer en la socializacin y transmisin de valores en los nuevos
modelos de familia y sociedad patriarcal que se estaban gestando en Europa
e importando hacia las colonias americanas. Es en este marco de ideas donde
se debe situar la insistencia de los misioneros sobre el estado bestial en el
que parecan estar sumidas las laboriosas indgenas. Para los jesuitas, dicha
bestializacin conllevaba un grado de sumisin y pasividad femenina que para
fines del siglo XVIII ya se mostraba contraria a los cnones del orden patriar-
cal y a los valores civilizados que el cristianismo europeo pregonaba.
Segn Citro (2009), cuando Dobrizhoffer se refera a los hombres enfati-
zaba sus cualidades nobles y guerreras mientras que de las mujeres destacaba
su aptitud para el trabajo. Pero tambin se observa que esta laboriosidad
femenina, por momentos, parece tornarse un rasgo de servidumbre, distante
del nuevo modelo de domesticidad que el misionero deseaba para las mujeres
(tambin Paucke). Este estado de cosas, adems, legitimaba el papel de las
misiones para promover la evangelizacin y un nuevo modo de vida bajo la
disciplina cristiana, creyndose que la conversin religiosa mejorara la posi-
cin de las mujeres en sus respectivos grupos.
Al leer algunos captulos del libro de Dobrizhoffer en clave de gnero (es-
pecialmente el dedicado al matrimonio y a las nupcias), encuentro que en el
marco de este imaginario sobre el buen salvaje que predomina en sus escritos,

las mujeres presentan mayores signos de benevolencia. Esto se refuerza cuan-
do son presentadas como vctimas de sus maridos, hombres sobre los cuales
Dobrizhoffer teje imgenes contradictorias con respecto a la vida conyugal.3 La
poligamia y el abandono de sus esposas por otras mujeres ms jvenes y bellas
(debido al envejecimiento o a que estaban obligadas a practicar la abstinencia
sexual durante el amamantamiento) era la principal causa para que las esposas
abandonadas actuaran con despecho y matasen a sus hijos pequeos. El aborto
y el infanticidio, componentes que junto a las prcticas brujeriles representa-
ban el lado salvaje del mundo femenino, eran las armas que tenan las mujeres
para vengar el abandono de sus maridos. Por ello Dobrizhoffer valorizaba y
ennobleca las consecuencias positivas que dejaban el bautismo ya que les pro-
hiba a los varones la libertad de cambiar y aumentar de mujeres, afianzando
la perpetuidad del matrimonio (Dobrizhoffer, 1968, p. 202), trayendo como
consecuencia una disminucin del aborto y del infanticidio. As, las mujeres
seran las mayores beneficiarias de la nueva disciplina conyugal cristiana im-
puesta por la conversin (Dobrizhoffer, 1968, p. 203). En sus descripciones,
las mujeres aparecen repudiando la poligamia y el adulterio, reprobando los
matrimonios incestuosos y vindose sometidas a la voluntad de sus maridos. En
sntesis, Dobrizhoffer adscriba a las mujeres abiponas caractersticas como la
fidelidad conyugal, la castidad, el pudor y cierta victimizacin.
Respecto a Paucke, en base a los comentarios hechos por Furlong sobre su
obra (1938a), observo que su visin sobre la condicin bestial de la mujer es
ms enftica que en el caso de Dobrizhoffer, pues Paucke se refiri explcita-
mente a las mujeres mocoves como bestias de carga. Mediante el uso de esta
imagen criticaba la divisin sexual del trabajo y a los hombres por perezosos y
haraganes, las mujeres, por el contrario, eran erigidas en un modelo de laborio-
sidad cercano a la esclavitud,4 siendo un un elemento ms que jugaba a favor de
la tarea misional.: el frgil sexo recarga con todas las tareas serviles y penosas,
de modo que con el nombre de esposas son verdaderamente nada ms que es-
clavas (Furlong, 1938, p. 94). Haba que modificar su estado de esclavitud y
ese injusto abuso de los hombres, pero la predisposicin para la domesticidad
estaba enraizada en la naturaleza femenina: las mujeres mocoves, igual que las
abiponas que conoci Dobrizhoffer, mostraban seales de recato, virginidad,
decoro y sumisin a la autoridad marital y paterna.
Ambos misioneros, a pesar de las representaciones contradictorias que esbo-
zaban sobre las mujeres y sus diferentes apreciaciones sobre su condicin bestial,

pues Paucke enfatiza este rasgo mientras que Dobrizhoffer lo atena inclinn-
dose a leer en ello solicitud para el trabajo (Furlong, 1938b, p. 63), coinci-
den en describir (construir) una feminidad indgena curiosamente familiar a los
cnones del cristianismo sobre la mujer, el matrimonio y la familia, llegando a
que, en el caso Dobrizhoffer, las mujeres sean vistas como aliadas estratgicas
para desarrollar y expandir las nuevas conductas y disciplinas que traa la misin.
En los escritos de los expedicionarios de fines del siglo XIX y principios del
XX que recorrieron el Chaco occidental (por tierra o intentando navegar los ros
Bermejo o Pilcomayo) la imagen de la indgena chaquea como una bestia de
carga y/o esclava vuelve a aparecer, transformndose en la representacin por
excelencia para describir a las mujeres de los grupos indgenas. A diferencia de los
escritos jesuitas, aqu ya no se aprecia ningn matiz sobre su condicin bestial:
Tal es el ajuar de la mujer chaquea, de ese ser infortunado nacido slo

para sufrir; de ese ente singular, que no sabe quejarse y que no descansa
mientras vive; su juventud slo dura un momento, su felicidad un
sueo, ella no concibe otra clase de existencia que la del sufrimiento,
que se halla en su ignorancia, no piensa, no sabe raciocinar, desdichada
de ella si le fuese dado medir la profundidad de su infortunio!
[] ya no est lejano el momento en que la tierna doncella, alejada del

hogar paterno, pase a ser, no la esposa, la tierna consorte de un amigo
de su infancia, sino la esclava, la victima indefensa, ms an, la bestia de
carga de un salvaje fiero que no supo conquistar su corazn, ni despertar
en l sentimientos afectuosos. Los indios del chaco no saben amar; por el
contrario, las indias suelen querer con delirio, la mujer es mujer en todas
partes [] (Fontana, 1977, p. 115-16, resaltado nuestro).5
Las mujeres de los tobas y matacos son altas, corpulentas, de facciones

desagradables, que las tornan repelentes con su costumbre de tatuarse.
[] Ellas, como lo han dicho todos, son los yunques de la casa. Son
las esclavas y no las compaeras del hombre (Campos 1888, p. 255).6
La mujer es para el indio una bestia de carga; cuando mudan de

campamento, es ella quin lleva los utensilios, las provisiones, y a no
olvidar, la criatura que transporta en una bolsa en el hombro cargada

en la cadera. El marido solamente se ocupa en la caza, y pasa el resto
de su tiempo paseando o durmiendo (Storm, 1892, p. 121).7
Probablemente, la mayora de ellos ni siquiera haya observado los pesados

bultos que esas bestias de carga estaban condenadas a llevar, pero la reproduc-
cin casi exacta de la misma imagen en todos los relatos, enmarcada en la escena
de la mudanza o en el traslado del campamento, sugiere que ste era un recurso
narrativo mediante el cual se dejaba el obligado testimonio de condescendencia
ante la condicin sufriente de la mujer indgena. La india era presentada como
una vctima pasiva mientras que el indio era un haragn que se rehusaba a rea-
lizar los trabajos propios de su sexo y abusaba de las mujeres. En sntesis: un ser
embrutecido para los cnones de la sociedad que representaban los expedicio-
narios.8 Otra intencin de sentido que subyace en el uso de esta imagen que
ilustraba el sometimiento de las mujeres, parece ser la revalidacin del salvajismo
y la brutalidad de los hombres,9 un condimento ms que fortaleca aquel dis-
curso que legitimaba la intervencin de la civilizacin sobre este modo de vida
tirnico, primitivo y reprobable de los indgenas.
Al describir las caractersticas de los grupos indgenas de las regiones que
exploraban, los relatos de estos hombres se muestran influenciados por el
discurso racista que estaba en boga en los crculos acadmicos del momento.
A diferencia de los misioneros jesuitas, desconocan otros aspectos de la vida
de las mujeres y generalizaban sobre la base de estereotipos tpicos del discur-
so cientificista-racista que influenciaba sus observaciones y relatos y los lleva-
ba a sostener una visin peyorativa sobre el mundo indgena, reforzando la
idea de que las indgenas eran sumisas, esclavas y pasivas, desconociendo que
en las culturas indgenas del Chaco la fortaleza corporal de las mujeres era un
diacrtico importante en la construccin cultural del cuerpo femenino. Este
aspecto pas menos desapercibido para los jesuitas quienes, al ser portadores
de una mirada iluminista y habiendo convivido largos aos con los indge-
nas, acusaron un mayor conocimiento (y menos etnocentrismo) al momento
de referirse a la laboriosidad, las destrezas fsicas y las curiosas actitudes varo-
niles de las mujeres (Dobrhizhoffer, apud Furlong, 1938b), contribuyendo a
producir, mediante la puesta en tensin de estos aspectos diversos, imgenes
ms ambiguas y contradictorias sobre la feminidad indgena (Citro, 2009).
La imagen de la bestia de carga en el Chaco argentino aparecer por l-
tima vez hacia la mitad de la segunda dcada del siglo XX en los informes
de los inspectores del Departamento Nacional del Trabajo.10 All se volva a

describir a la mujer indgena como una bestia de carga, pero ahora siguiendo
a su marido al ingenio. El contexto social y econmico de la poca sugiere
que mediante el uso de esta representacin se buscaba generar impresiones y
efectos de sentido diferentes a los anteriores:
Sguenles descalzas las desnudas chinas, ms fuertes que los caballos

que soportan a los indios. Son ellas las bestias de carga. Teniendo toda la
resistencia en la cabeza a la manera de bueyes- llevan suspendida de ella
por medio de una cuerda de chaga, la carpa y el ajuar, los botijos de barro
para el agua, las pilchas y todo lo dems. En brazos, uno o dos chicos.
Caminando a la par, los mayorcitos. Los indios de a pi llevan en la mano,
el arco y la flecha y el cuchillo con el que van rielando, esto es, sacando
de los rboles los camahuis que las abejas silvestres llenan de miel.
A retaguardia, distanciados, los viejos y las viejas. (Vidal, 1914, p. 25).
Con excepcin de Niklison ([1916] 1990), el nico inspector preocupado

por ofrecer una mirada alternativa sobre sta y otras cuestiones, haciendo uso
de una prosa potica para dejar testimonio sobre la cruda situacin social y
econmica que padecan los indgenas chaqueos, el resto de los inspecto-
res gubernamentales reaccionaron de manera estereotipada en sus informes:
todos describan una misma escena en la cual la india o la china caminaba
lentamente cargando bultos pesados y segua a su marido al ingenio; paso
siguiente, se denunciaba su estatus de esclava o de bestia y tercero, se
acusaba al marido de ser un hombre cruel que abusaba de sus cualidades
laboriosas. Lo que esconde un argumento como ste es que, as planteado el
problema, la explotacin laboral de las mujeres indgenas quedaba diluida
en la explotacin domstica en la que ancestralmente estaban sometidas.
No era ms que otra expresin de la idiosincrasia y del salvajismo del mundo
indgena, por lo tanto, un problema que estaba fuera del alcance de las patro-
nales de los ingenios, muy interesados en emplear esta polifactica mano de
obra femenina, dedicada a realizar los trabajos ms fatigosos y descalificados
de las plantaciones. Como he planteado en otro artculo (Gomez, 2010), el
cuerpo bestializado, laborioso y racializado de la indgena era un cuerpo su-
mamente productivo: cargaba pesadsimos bultos, caminaba con ellos y sus
hijos largas distancias y, una vez en el ingenio, armaba los toldos, cocinaba y
trabaja a la par que su marido o ms que l, aunque su jornal era casi la mitad
inferior del que reciban los varones.

Pero la imagen de la bestia de carga no fue la nica representacin sobre
las mujeres indgenas del Chaco. Esclavizadas, pasivas y laboriosas en la
dimensin del trabajo, tambin podan mostrar genios inquietos cuan-
do, celosas y pasionales, se enfrentaban cuerpo a cuerpo en rias sangrien-
tas (Furlong, 1938a, p. 90). La sumisin, la pasividad y la docilidad de la
bestia de carga retrocedan para dar paso a unas corrientes de desenfado,
agresin y decisin que se apoderaban de ellas. Si las mujeres encarnaban
la servidumbre y la laboriosidad en el mundo domstico de la misin y la
toldera, con sus tropelas representarn el lado ms pasional y pulsional de
sus culturas: entre los grupos abipones, mocoves y tobas, las mujeres del
grupo se peleaban, agredan y competan entre ellas a causa de los celos y
los robos de maridos. En su trance de amazonas y guerreras, otro rasgo de
esta naturaleza femenina se converta en una amenaza distinta que desafiaba
las convenciones de gnero que encarnaban los agentes colonizadores que
alcanzaron a testimoniar sus furiosas escenas de lucha.
Las mujeres tambin luchan: amazonas y guerreras
La segunda imagen sobre la mujer indgena del Chaco que quiero considerar,
ha sido urdida en base a los relatos donde se narraban sangrientos combates feme-
ninos que ocurran en las tolderas, misiones y reducciones. En todos los lugares
del mundo los hombres eran los que peleaban por las mujeres, pero aqu, en el
Chaco, los roles estaban invertidos y las mujeres combatan cuerpo a cuerpo, con
brazaletes y puos adornados con espinas, para disputarse el amor de un hombre.
Varias fuentes se refirieron a las habilidades pgiles de las mujeres: jesuitas, explo-
radores, misioneros anglicanos y etnlogos europeos. Paucke habra presenciado
varias peleas entre las mocoves del Chaco santafesino durante el siglo XVIII:
Por una vez que rien los varones, rien mil las mujeres, y se tiran al
rostro cuanto se han reparado, con dichos que penetran; y zahirindose
tanto que o de pronto se emprenden o se desafa a la lucha.Para esta
salen de sus ranchos, con los cuerpos de la cintura arriba descubiertos,
blandeando sus dos armas que por lo comn son sus dos brazos. Tal
vez traen a la cinta algn cuchillo. Avistarse y soltar sus lenguas como
vboras es la primera entrada. A las voces sale y las circunda el pueblo
que no hace otro oficio que ver y celebrar. Luego se acometen, no tanto
a puetes, cuanto a araeos y como perros de oreja, transe de las suyas,

metindose los dedos por los agujeros de los pendientes y rajndolos.
Las heridas nunca son mortales y aunque se hicieran con los cuchillos,
no tanto se penetran hasta se rasgan. Quedan si, bien ensangrentadas y
rasguadas. Rara vez hay indio que las aparte porque gustan sumamente
verlas en el palenque. (citado en Furlong 1938a, p. 86)
Y Dobrizhoffer deca:
Acaso se podran contar las cotidianas peleas y golpes de puo sobre

el derecho de gobernar a la familia o sobre la benevolencia del marido?
Nejetenta, como ya dije, es el vocablo peculiar que significa que dos
mujeres se pelean por el mismo marido; pero si pelean por otro motivo
dicen rolakitpeketa (Dobrizhoffer, 1968, p. 201).
Los exploradores del Chaco tampoco dejaron de hacer mencin a esta

curiosa prctica femenina: Las mujeres son muy celosas, y algunas veces sos-
tienen rias sangrientas entre s (Storm, 1892, p. 121). Baldrich deca que
las mujeres tobas, en comparacin con las sumisas matacas, se mostraban
como mujeres ms activas e influyentes en sus grupos: arrogantes, altivas y
amenazadoras (1890, p. 267) exigan el pago de tributos a los extraos que
pasaban cerca de sus tolderas y arengaban a sus guerreros prometindoles
no dejarles beber agua por mucho tiempo sino aloja, si nos vencan y mata-
ban a todos (Ibd., p. 267-8). Aduca que sus rias sangrientas eran el resul-
tado de la violencia de sus pasiones no atemperadas por nada (Ibd., p. 269).
Luna Olmos, quien fuera gobernador del Territorio de Formosa, en su expedi-
cin por la regin del Pilcomayo en 1904 tambin dej el siguiente testimonio:
Momentos antes de llegar nosotros a uno de los toldos, terminaba

una pelea entre dos indias. Encontramos a una de ellas llorando
amargamente: haba peleado con otra india del cacique Docoid que
la haba vencido y la haba despojado de sus ropas y prendas de vestir,
fugndose a su toldera. La causa de la ria, segn lo averigu mi
lenguaraz, fueron los celos: la india de Tocoid le haba quitado el
marido a la de Docoid. Y pelean tirndose del pelo, a mordiscos y
araazos, hasta que quedan tendidas y una de ellas domina y vence, en
presencia de toda la indiada, que respeta la lucha, sin que a ninguno le
sea permitido intervenir ni en ltimo caso (Luna Olmos, 1905, p. 27).

En los relatos procedentes de diversas fuentes y momentos histricos
coexistan representaciones sobre la naturaleza femenina indgena que
pendulaban en sus opuestos: las pasivas bestias de carga se transformaban
en luchadoras sangrientas y otras imgenes surgan para configurar un
imaginario guerrero sobre ellas, reforzando el vnculo entre feminidad in-
dgena y alterizacin cultural.
Para los misioneros anglicanos, testigos en numerosas ocasiones de las
peleas de las mujeres en la misin El Toba, stas representaban un eptome
del salvajismo en el que an estaban sumidos los tobas en pleno siglo XX,
en tanto condensaban la falta de control de las emociones, la violencia
y el cuerpo. A raz de esta actitud guerrera y de ciertas destrezas fsicas
varoniles de las mujeres, los anglicanos vean en las tobas la reencarnacin
chaquea del mito de las amazonas (Gomez, 2011b).
Este mito fue parte de un imaginario europeo remontable a las picas
de la cultura griega (Homero y Herdoto principalmente). All, se narra-
ban historias sobre lugares remotos donde existan grupos de mujeres que
rechazaban las convenciones femeninas tradicionales, se mostraban hosti-
les, vivan aisladas de los hombres (aunque los utilizaban para tener hijos),
mostraban reputacin militar y destrezas fsicas varoniles. En la conquista
de Amrica relatos similares formaron parte del cmulo de fantasas sobre el
Nuevo Mundo que numerosos exploradores contribuyeron a difundir, entre
ellos el famoso Cristbal Coln (Steverlinck, 2005). En las picas griegas, la
figura de las amazonas era parte de una escena destinada a encarnar el extra-
amiento, la otredad y la distancia cultural y geogrfica (Hardwick, 1990,
p. 18). Algo similar puede encontrarse en las distintas narrativas del Chaco,
pues la descripcin de tales rias configura una feminidad cuya otredad re-
side en una inversin radical de los roles y actitudes de gnero occidentales
y cristianas. Al proyectar la imagen de la indgena como una guerrera o una
amazonas, se escenificaba lo bajo, salvaje, remoto y la otredad sexual y cul-
tural que el Chaco connotaba en tanto espacio vaco de civilizacin. Aqu,
entonces, las mujeres funcionan como una metonimia del mundo indgena
pues, alterizando a un grado extremo la ontologa femenina de la mujer in-
dgena se alterizaba an ms al Chaco como espacio fronterizo.
En sntesis, en varios de los relatos que hall puede leerse como subtexto
que la violencia y la agresin, encarnadas en las mujeres, representaban una
amenaza y un obstculo para la construccin del nuevo orden patriarcal que

el cristianismo, el protestantismo y el proceso de civilizacin deseaban im-
poner en las aldeas indgenas del Chaco. Las peleas femeninas adems signi-
ficaban una amenaza al costado ms benvolo y productivo de la mujer ind-
gena: su rol de excelente madre, laboriosa mujer, reproductora y transmisora
de nuevos valores. Por ello, junto al infanticidio y el aborto, usualmente las
peleas femeninas fueron intervenidas y/o prohibidas en las misiones.
El amor libre de las indias del chaco
En la primera dcada del siglo XX y durante las dos siguientes llegaron al

Gran Chaco etngrafos suecos, finlandeses y germanos, con la intencin de
describir las culturas que habitaban en Argentina, Bolivia y Paraguay. Eric
Von Rosen, Erland Nordenskild,11 Alfred Mtraux y Rafael Karsten queran
dar con los ltimos restos autnticos de la vida indgena montaraz, rescatar
su mitologa y comprar objetos de la cultura material, como encargo de los
museos e instituciones que financiaban sus viajes. Estos etnlogos se formaron
bajo la influencia de los primeros marcos tericos de la disciplina, tomando
como gua los tpicos relevantes de la etnografa de la poca: la organizacin
social, el parentesco y el matrimonio, la intriga por la existencia de poliga-
mia entre los primitivos, la divisin sexual del trabajo, la posicin social
de la mujer, el matriarcado, las concepciones nativas sobre la sexualidad
y la reproduccin. Tambin dieron testimonio sobre las peleas de las muje-
res (Von Rosen, 1924, p. 101; Karsten, 1932, p. 57; Mtraux, 1980[1937],
p. 34-35; Nordenskild, 2002[1912], p. 81), creyendo algunos que esta prc-
tica se produca a causa de los celos que desataba la poligamia. Adems, para
estos etngrafos las rias eran una demostracin entre otras de la feminidad
activa, decisiva e influyente que encarnaban las mujeres y que particularmente
a ellos les interesaba rescatar.
Nordenskild, Karsten, Mtraux y Von Rosen parecen haberse conjura-
do para desmentir el estereotipo de la bestia de carga y rescatar imgenes
notablemente inversas: aseguraban que las indias gozaban de una libertad
inaudita en materia sexual, elegan a sus maridos, mostraban una posicin
influyente en sus respectivas aldeas y era muy estimada su contribucin
a la economa domstica. Primero Nordenskild (2002, p. 83) y luego
Alfred Mtraux se encargaron de desentraar el nudo errneo del viejo
estereotipo:

Ante todo quisiera desarraigar una idea tan falsa como difundida. Se
cree comnmente que la condicin de la mujer entre los primitivos
es miserable y semejante a la de un esclavo. Muchos viajeros se han
enternecido con su situacin consagrndole pginas conmovedoras.
[] No hay cuadro ms falso y ms injusto. Muchos etngrafos han
protestado contra tal interpretacin de los hechos y yo mismo durante
una expedicin que hice en el Chaco puede constatar que no haba
tal servidumbre. Efectivamente las apariencias dan razn a los que se
indignan de la servidumbre en la cual estara la mujer indgena primitiva.
Cuando una tropa de Indios viaja es la mujer quien lleva toda la carga
y da lstima a veces verla agobiada bajo una pesada red llena de todos
sus enseres domsticos y adems llevando a sus hijos sobre los hombros
o el costado. Mientras el marido o el hermano camina adelante muy
ufano con solo un arco y algunas flechas en la mano. Pero si uno se
toma la pena de considerar las cosas tales como son, podr comprender
que una actitud tan egosta de parte del hombre se justifica plenamente.
Durante toda la caminata los hombres deben proveer la tropa de la
alimentacin necesaria y estar listos para matar de un flechazo cualquier
animal que pase a su alcance. No podran cumplir con este deber si
estuviesen impedidos por una carga. Adems la tribu pasa muchas veces
por territorios hostiles y cada hombre tiene que estar pronto para repeler
cualquier ataque (Mtraux, 1931, p. 122).
En similar sintona, Karsten afirmaba que el mito de la india esclava y opri-

mida era el comentario superficial de un viajero que, como Daniel Campos,
no haba tenido la oportunidad de estudiar las condiciones sociales de los
nativos correctamente (Karsten, 1932, p. 65). Segn este autor, la existencia
de un derecho materno entre los choroti y la libertad de estas mujeres y de
las matacas para proponer matrimonio (no siendo as entre las tobas) eran
evidencias a favor de la alta posicin que mostraban las mujeres en el Chaco.
Esta etnografa difera con las visiones precedentes sobre los indgenas de
esta regin: no eran gentes salvajes, irracionales y codiciosas, y descartaban las
hiptesis seudocientificistas de los exploradores y cientficos militares de fines
del siglo XIX. Movidos por intereses cientficos (aunque teidos de nostalgia y
romanticismo), en las narrativas de Nordenskild y Mtraux puede observarse
una lnea de continuidad con la mirada humanista sobre la naturaleza indgena

que intentaron los padres Paucke y Dobrizhoffer. Comparten con los jesuitas
el valor otorgado a las observaciones elaboradas a partir de la convivencia con
los indgenas,12 el inters por las lenguas nativas y, como parte del canon de la
naciente disciplina, la observacin directa, participante y meticulosa (Arenas,
2002/2003). Los dos etngrafos mencionados entendan que el proceso de ci-
vilizacin en el Gran Chaco significaba el derrotero histrico de los indgenas.
Proyectaban una visin romntica sobre la vida montaraz13 y escribieron sus
relatos compungidos ante la devastacin del paisaje chaqueo y la ineludible
extincin o asimilacin de las razas que estudiaban. El mundo indgena, en
su propia lgica era libre, sano, sensual y alegre.14 Pero a medida que tomaba
contacto con la civilizacin blanca degeneraba, como ocurra con los cdigos
sexuales y morales de los grupos. Curiosamente, vea Nordenskild, a medida
que las mujeres adoptaban patrones criollos en su vestimenta comenzaban a
comportarse como prostitutas15, mientras que los hombres, si se mostraban
amables y clidos en sus aldeas de origen, se volvan impertinentes al habitar
en las misiones (Nordenskild, 2002, p. 193).
Pero de todas las observaciones sobre el mundo femenino existi una de
particular inters para estos hombres: las mujeres de varios grupos (choroti,
ashluslay, toba y mataco) gozaban de una inaudita libertad sexual una vez
que atravesaban la menarca y a lo largo de su juventud, mostrando otra mo-
ral sexual y una falta de pudor para con sus cuerpos. Si estos etngrafos se
encargaron de restituir a los varones indgenas una masculinidad adulta, a las
mujeres les devolvieron la feminidad que las imgenes difundidas en los siglos
anteriores haban devaluado. Feminidad, ahora sensual y jovial, por la cual sus
escritos despedan simpata, comprensin y tambin mucho erotismo.
Las muchachas mayores bailaban detrs de sus amantes, las ms jvenes

iban aproximndose de a uno y otro sitio para bailar un rato detrs
de un cuerpo masculino bien formado y enseguida voluptuosas pero
tmidas- desaparecer detrs de los arbustos y matas. Casi siempre los
hombres eran ms numerosos que las mujeres; feliz el hombre que fue
secuestrado y seducido. (Nordenskild, 2002, p. 80)
El amor libre es algo natural para esta gente; a esos indios e indias les
es totalmente desconocido que esa vida supuestamente inmoral tenga
algo de malo. No debemos creer que las muchachas que cambian cada

noche o cada dos noches de amante, son de alguna forma peor que
si fuera vrgenes. Son buenas y trabajadoras y, como hemos sealado,
se convierte en amas de casa laboriosas y buenas madres. La vida
que llevan es para ellas, as como sus padres y otros parientes, algo
completamente natural. (Ibd., p. 82).
Los mencionados etngrafos procuraron construir una mirada cientfica

y objetiva, sin embargo, encarnaron una relacin altamente erotizada con
el mundo indgena, especialmente con las mujeres, a quienes vean como
no del todo domesticadas y desprovistas de los tabes que gobernaban la
vida sexual y social de las fminas europeas. Esto puede observarse en los
adjetivos utilizados para retratar a las jvenes: muchachas indgenas jvenes
y bellas (Ibd., p. 73); muchacha choroti de sangre caliente y seductora y
muchacha radiante (Ibd., p. 81). Esta erotizacin con el mundo indgena
femenino tambin aflor en el mbito de la fotografa postal: entre 1920 y
1940 tuvieron una amplia circulacin en la urbe portea postales que retra-
taban a jovencitas indgenas del Chaco en poses erticas y desnudas, posando
para un ojo blanco y masculino vido de exotismo y sensualidad (Giordano,
2005, p. 147-152).
Retornando a la problemtica sobre la posicin de la mujer que mencio-
n varias pginas atrs, puede observarse cmo una vez ms sta era utilizada
como un indicador metonmico de la naturaleza e integridad humana de los
grupos indgenas. Al deslegitimar el mito de la esclava y la bestia de carga
se desmenta el estereotipo de los indios como varones salvajes, brutos, igno-
rantes y crueles16 con sus mujeres. Reentronizando a la india como una mujer
estimada, libre, decisiva, sensual y autnoma sobre su cuerpo y su capacidad
reproductiva (mediante al aborto y el infanticidio), se reubicaba a la sociedad
indgena en un lugar altamente positivo (aunque no por ello dejaba de ser
primitivo), reconocindose su alteridad desde una mirada romntica.
Estos etngrafos, con su nueva mirada sobre la mujer indgena, escribie-
ron sobre temas que las lites intelectuales de su poca influenciadas por al
auge del romanticismo comenzaban a considerar (aunque la posicin de la
mujer y la moral sexual ya eran temas de inters en la etnologa europea). Fe-
minizaron la sexualidad indgena, separaron la sexualidad de la reproduccin
y entendieron que el ejercicio de una sexualidad libre era un comportamien-
to normal en varios grupos indgenas. No obstante, la sexualidad femenina

estaba sujeta a reglas y normas: cmo nos deja claro Nordenskild en la cita
que aparece ms arriba: las mujeres slo podan hacer uso de su libertad sexual
durante la juventud. Las mujeres choroti y ashluslay, una vez que elegan a su
cnyuge preferido, deban volvan ejemplares y fieles esposas, laboriosas muje-
res y excelentes madres. Despus de todo, y para no incomodar a sus lectores,
el autor remarcaba que la libertad sexual femenina, tarde o temprano, acababa
por reencauzarse hacia la institucin matrimonial.

Fig. 1: joven choroti. Fuente: Von Rosen (1924).

Notas dos y ellas son ilustradas con gestos y
actitudes paganas, acusadas de simular
1 Varios trabajos sobre los grupos in- su conversin y continuar practicando
dgenas del Chaco analizan las fuentes la brujera (2009, p. 414). De ah que
escritas por los misioneros jesuitas, fran- la autora plantee que Paucke tena una
ciscanos y anglicanos y los relatos de los mirada ambivalente sobre las mujeres,
exploradores y militares que actuaron permaneciendo en un estado interme-
como funcionarios de la colonia y luego dio entre el primitivismo y la civiliza-
de la repblica. Sugerimos la lectura de cin (Ibd., p. 417).
Wrigth (2008), Giordano (2005), Gor- 5 El comandante Jorge Luis Fontana
dillo y Leguizamn (2002), Gordillo estuvo a cargo de una expedicin por el
(2004) y Citro (2009). Pilcomayo en 1882, por orden del go-
2 En otras regiones del mundo colo- bierno argentino para dar con los restos
nizadas, los exploradores y misioneros del expedicionario francs Creveaux,
europeos tambin se refirieron a las ind- muerto por guerreros tobas en una ex-
genas como bestias de carga (ver Harbin pedicin emprendida por el Pilcomayo
y Kan, 1996, p. 565). en 1882.
3 Por un lado, dice que los actos de 6 Daniel Campos, Comisario Nacio-
adulterio, prostitucin e incesto son in- nal y delegado del gobierno de Bolivia,
auditos entre los abipones, pero luego estuvo a cargo de la Expedicin Bolivia-
se dedica a mencionar los efectos nega- na de 1883, la primera en atravesar el
tivos de la poligamia y el repudio de la Chaco desde Tarija hasta Asuncin, te-
mujer. niendo como objetivo la exploracin y
4 Algo similar observa Citro (2009, la bsqueda de los restos de Creveaux.
p. 414), cuando seala que Paucke elo- 7 Olaf Storm, ingeniero hidrgrafo,
gia el arduo trabajo femenino, compara- miembro de la Societ de Gographie
do con la haraganera masculina . En de Paris, particip en la Expedicin Feil-
este sentido, pareciera que las mujeres berg enviada por el gobierno argentino
naturalmente seran ms disciplinadas para explorar el Pilcomayo y colabo-
que los hombres, quienes se entregaban rar en la campaa militar de Victorica
con mayor regularidad a las borrache- contra los indgenas del Chaco. Luego
ras y la guerra. Sin embargo, cuando el Store, en 1890, estuvo a cargo de otra
jesuita ilustra y escribe sobre los logros expedicin que llevaba su apellido (Ex-
del proceso de conversin, esta relacin, pedicin Storm), que tena por objetivo
por lo que dice la autora, parece inver- completar la exploracin del Pilcomayo
tirse: los hombres son ms disciplina- iniciada por Feilberg y llegar a Bolivia.

8 Baldrich se refiri a los hombres 11 Nordenskild y Eric Von Rosen
matacos como soberanos y dueos bru- realizaron un viaje exploratorio por Bo-
tales de sus esposas e hijos (1890, p. livia y Argentina en 1901-1902, junto
218); el indio es brutal con las mujeres a Eric Boman, Robert Fries (botnico)
a quienes trata con dureza y con altiva y G. von Hofsten (ornitlogo). Esta
superioridad (Ibd., p. 222). expedicin se llam Expedicin Sueca
9 Los relatos de viajeros como Storm, Cordillera-Chaco 1901-1902 (Wassn,
Fontana y Campos se estructuran en 1966/1967).
relacin al discurso cientfico-antropo- 12 Giordano (2005, p. 33-34 y 67),
lgico de la poca donde las nociones Wright (2008, p. 90) y Citro (2009, p.
de raza, tipo, mezcla, pureza y 404) subrayan el valor que los jesuitas le
bastardismo eran comunes. Importa- daban a las experiencias directas como
ba demostrar, para algunos, que el in- fuente de autoridad para producir rela-
dio ms que misionalizado deba ser tos verdaderos sobre el mundo indge-
utilizado como elemento de trabajo na, adelantndose a lo que luego se vol-
en los centros-agroindustriales, para ver uno de los requisitos fundacionales
luego en el futuro ser aculturado y asi- de la antropologa acadmica.
milado por el mundo criollo y blanco. 13 Casi se podra decir que para los
Para estos hombres el indio continua- choroti y los ashluslay la vida tiene tres
ba siendo una presencia amenazante y perodos. El primero est dedicado al
salvaje. Para los misioneros, en cambio, juego, el segundo al amor y el tercero a
los indios misionalizados podan evo- la bebida (Nordenskild, 2002, p. 90).
lucionar, tal como indicaba su discurso 14 Al igual que los antiguos misione-
cristiano, humanista en el cual el pro- ros, no dejaron de mencionar las luchas
greso era posible mediante el trabajo y de las mujeres y pusieron extrema aten-
la educacin espiritual. cin en aspectos exticos como los ta-
10 Durante los aos 1912, 1914 y tuajes grabados en sus rostros, prctica
1915, desde esta institucin guberna- que para principios del siglo XX estaba
mental se financiaron viajes para ins- en progresivo abandono como conse-
peccionar las condiciones de trabajo de cuencia de las estadas en las misiones y
la poblacin indgena en el Chaco ar- en los ingenios. Se concentraron en la
gentino y se elaboraron informes y un descripcin de las dimensiones ldicas
reglamento para enmarcar legalmente su de la vida indgena en las cuales ellos
trabajo y la mitigar la explotacin que tomaban parte: las sensuales danzas que
padecan en los ingenios de Jujuy (Lagos, practicaban los jvenes de ambos gne-
2000; Gordillo, 2004; Gomez, 2010). ros en las noches de luna llena, los jue-

gos de nios y adultos, las canciones y nes militares de fines del sigo diecinue-
las borracheras masculinas ve, deca del indio que era brutal con
15 El autor observaba una relacin las mujeres a quienes trata con dureza
inversa entre pudor y moralidad en las y altiva superioridad (1890, p. 222).
mujeres: Por lo visto la convivencia con El etnlogo Rafael Karsten, por el con-
los blancos eleva el pudor. Las indias se trario dir: ...generalmente el marido
avergenzan incluso de mostrar sus pe- toba trata a su esposa con cario y afec-
chos. Pero en la medida en que aumenta to (1932, p. 65). Nordenskild: Es
el pudor, baja la moral (Nordenskild, cierto que las mujeres chorotis y ashlus-
2002, p. 210). lays tienen que trabajar duro pero no
16 Amadeo Baldrich, un claro repre- se las trata mal (Nordenskild, 2002,
sentante de la narrativa cientificista, p. 84); Mtraux: Las mujeres tobas no
positivista y racista que encuadraba los son maltratadas, aunque hay excepcio-
relatos de las exploraciones y expedicio- nes (1980, p. 34).

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Vida Sexual dos Selvagens (ns): Indgenas pesquisam
a sexualidade dos brancos e da antroploga*
Barbara Maisonnave Arisi
Tenan la verga de los popa a los mismos tamaos

formas que las de los tahitianos?
Era el sexo de las europeas igual al de las mujeres de aqu?
Lucan ms o menos el vello entre sus piernas?
Vargas Llosa
Antropologia nativa: sexo praticado

pelos/as brancos
Este trabalho resultado de minha pesquisa com o povo Matis, de ln-

gua Pano, que vive na terra indgena Vale do Javari, Amazonas. Vivi com
os/as Matis durante 12 meses, em trs perodos de trabalho de campo. Em
2006, desenvolvi uma pesquisa de mestrado sobre narrativas de contato e
isolamento dos povos Matis e Korubo (Arisi, 2007; 2010); novamente, em
2009 e 2011, retornei ao Vale do Javari, dedicada a estudar como criam,
desenvolvem e transformam a economia de sua cultura, como negociam
com a mdia, turistas, indigenistas, antroplogos e outros/as indgenas
para mostrar seus rituais, suas caadas, seu modo de viver na floresta, suas
tatuagens faciais.
Ao chegar ao Vale do Javari para essa nova temporada de trabalho de cam-
po, no esperava tornar-me centro de uma pesquisa especfica por parte dos/
50 Barbara Maisonnave Arisi

Fig. 2: mulheres Matis danam e cantam (Txirabo nomankin).
Comunidade Aurlio, 17/9/2009
Na foto, da esq. para a dir.: Kan (mulher de Binan Mant, ikbo da maloca), Bss Wass
Dantin (segunda mulher de Txema), Dani (mulher de Mak Xawan) e Tum (segunda
mulher de Binin Bshu, irmo mais moo de Txema). Foto: Barbara Arisi.

Fig. 3: mulheres indgenas e a autora. Desenho de Chaw, mulher de Dam Kaci.
Fig. 4: registros de trabalho de campo. Desenho de Barbara Arisi.

as Matis: o sexo praticado pelos/as no indgenas. Nesta seo, relato como
os/as Matis fizeram comigo o que Roy Wagner (1981) chamou de antropo-
logia reversa. Empresto de Benites (2007) a explicao sucinta do conceito
wagneriano e do que ele implica em termos de relatividade cultural.
Roy Wagner desenvolveu uma noo de cultura que se afasta de

caractersticas estruturais ou sistmicas e assume a criatividade como
elemento central de sua elaborao terica. A partir desse princpio
operativo, ele prope a inveno como uma atividade humana vital.
Nesta proposio h duas implicaes da ideia de cultura proposta pelo
autor: a objetividade relativa (relativity objectivity) e a relatividade cultural
(cultural relativity). A ideia de objetividade relativa no apenas uma
recusa ideia clssica de objetividade absoluta e, portanto, a afirmao
de uma objetividade deficiente. Ela diz respeito ao fato de que todos
observamos a partir dos pontos de vista da cultura a qual pertencemos.
Relatividade cultural no significa relativismo cultural, isto , a
relatividade no diz respeito ideia de que h uma realidade exterior aos
smbolos e vrios pontos de vista sobre a mesma. A relatividade cultural
est combinada objetividade relativa pois, se observador e observado
pertencem cada qual a uma cultura e, portanto, s podem enxergar a
partir dela, todas as culturas se equivalem (p. 126).
Como fazemos sexo? verdade que as mulheres chupam o pnis de seus

companheiros? A mulher fica em cima durante o ato sexual? Como fiz para
no ter tantos/as filhos/as? Reunies onde debatemos essas e outras ques-
tes ocorreram no centro da maloca, com homens e mulheres fazendo-me
perguntas. Enquanto pesquisava sobre paternidade compartilhada Matis (a
ser tratada em detalhes em minha tese de doutorado (Arisi 2011), eles/as se
interessavam por minha iniciao sexual e meu controle de natalidade. Aqui,
relato e analiso essa experincia um pouco singular e bastante instrutiva sobre
igualdade, similaridade e diferena de sexualidades.
Sexualidade no campo
Creio que todos/as antroplogos/as passem por experincias como as

que vou relatar a seguir, mas muitos/as depois preferem arquivar essas

informaes em suas prateleiras, e essas notas e pginas ficam inscritas
nas memrias, nas cadernetas e nos dirios de campo e no participam
do debate da disciplina. Rarssimos/as so os/as pesquisadores/as que se
atrevem a compartilhar experincias ou debates sobre sexualidades ocorri-
das em campo. Uma excepcional exceo o artigo de Steven Rubenstein
(2004), que trata de seu relacionamento amoroso e sexual com uma ind-
gena Shuar. Ao explicar a que e porque se props a compartilhar e refletir
sobre seu encontro com a mulher que chama ficticiamente de Magdalena
Sapi, o antroplogo norte-americano escreveu:
Especificamente, examino o papel do poder e do desejo em vrias trocas

ocorridas entremim e meus/minhas informantes. Como a maioria
dos antroplogos, muitas vezes, dei dinheiro e bens manufaturados
aos Shuar em troca de acesso a suas vidas. Porm, minha educao
sobre as trocas no trabalho de campo foi especialmente pessoal,
porque se centrou numa relao entre uma mulher Shuar, Magdalena
Sapi, e eu. Por meio dessa relao, tive de confrontar a profunda
conexo entre trocas e poder que, simultaneamente, me trouxeram
para mais perto e tambm me distanciaram das pessoas com quem
eu tinha vivido. Eu tambm queria responder ao chamado de Esther
Newton para que os heterossexuais homens explorassem como sua
sexualidade e gnero podem afetar suas perspectivas, privilgios e
poder no campo (1993, p. 4) e a sua sugesto de expor intimidades
fsicas e emocionais comuns na pesquisa, mas quase sempre
reprimidas na escrita etnogrfica (p. 1.042, traduo nossa).1
Rubenstein ir relatar em detalhes o relacionamento em que ele e Mag-

dalena se envolveram, tentando elucidar as diferenas de perspectivas de
cada um sobre o que ocorria. A agncia de Magdalena no episdio ressal-
tada na concluso do artigo, em que o autor finalmente entende que a mu-
lher queria provavelmente acobertar uma relao com um outro homem
e, portanto, ele era tambm um libi para que ela pudesse viver a vida e
a sexualidade da forma que queria. O artigo interessante tambm por
explicitar como as trocas se do em nveis emocionais, afetivos e econmi-
cos. O momento de solidariedade entre os homens Shuar e o antroplogo
se d quando ele, sentindo-se humilhado, resolve usar seu poder como

dono de um butijo de gs; a descrio no hilria, pois comovente
demais. Rubenstein, porm, no comenta nada sobre a relao sexual em
si, escreve mais sobre as relaes econmica e ertica dos dois.
No gostaria de desapontar os/as leitores/as que me acompanharam at
aqui, mas melhor j explicitar que, infelizmente, no irei contar expe-
rincias ou fantasias sexuais com os/a indgenas Matis. O relato tem foco
em convites para o sexo, recusas de minha parte, conversas sobre o assunto
com homens e mulheres e a imensa curiosidade despertada pelas diferen-
as entre sexualidades que isso tudo desencadeou. Os filmes porns que
eram trazidos da cidade e exibidos nos aparelhos de tev e DVD em algu-
mas casas das duas aldeias tambm eram dados etnogrficos dos quais os/
as Matis dispunham para me bombardearem com perguntas sobre minhas
prticas sexuais e para inmeras conversas que travamos sobre o sexo dos
brancos, como os/as Matis chamam. Quando negava ter experienciado
alguma prtica, alguns/algumas Matis balanavam a cabea como aqueles/
as antroplogos/as que no se convencem quando os/as nativos/as ne-
gam algo, afinal, partem do princpio de que sempre diferente o que se
fala e o que se faz.
Posio fluda do gnero da pesquisadora
Antes de descrever as diversas situaes vividas no Javari, gostaria de ex-

plicitar como entendo minha posio hierrquica e de gnero no campo.
Kulick (1995) considera que as relaes sexuais entre antroplogos/as e na-
tivos/as no campo seriam, em muitos casos, relaes antiticas e de explo-
rao, coloniais e altamente desiguais. No meu caso, se, por um lado, muitas
vezes mantinha uma posio de poder, por ter liberdade de escolher quando
iria ou no participar das expedies de coleta de buriti ou de buscar man-
dioca na roa com as demais mulheres, e desfrutasse de outros privilgios
como se fosse homem, j que era convidada a caminhar com eles na floresta
para buscar madeira ou folhas de palmeira para construir a maloca, cortar
cip tatxik e carreg-lo para a aldeia, e sentar na roda de tatxik na madru-
gada nica mulher presente naquelas ocasies ; por outro, era tambm
lembrada por homens e por mulheres de que era mulher, pois precisava ser
chibatada com varas da palmeira de murumuru (kuest) na volta da floresta
para a aldeia para no me tornar uma mulher preguiosa, ou tinha de ouvir

as propostas ou brincadeiras de que iriam fazer sexo todos comigo no
mato. Posto isso, passo a refletir sobre o interesse dos/as Matis em conhecer
acerca da vida sexual dos/as no indgenas.
Filmes porn na aldeia
Ao retornar ao Vale do Javari em 2009, trs anos aps minha experincia

de campo anterior, observei uma srie de mudanas ocorridas nesse espao de
tempo. Na aldeia Aurlio, uma das transformaes havia sido provocada pela
existncia de uma placa solar, antes usada para a iluminao da escola e, agora,
conectada a um conversor e uma bateria de caminho que provia de energia a
televiso e um aparelho de DVD. Na outra aldeia, 7 horas de canoa com motor
8HP rio Itu abaixo, a televiso e o DVD eram alimentados por um gerador mo-
vido a combustvel chamado combustol no Amazonas. Em ambas as tevs,
um dos programas era assitir filmes porns, comprados ou trocados nas cidades
de Atalaia do Norte, Benjamin Constant ou Tabatinga (AM), no Brasil, ou em
Letcia, na Colmbia.
Logo de incio, convidaram-me a compartilhar da novidade e assitir
filmes de forr, com rebolantes danarinas e danarinos. Nessa noite, ra-
mos cerca de trinta pessoas entre velhos/as, adultos/as, jovens e crianas
sentadas ou deitadas pelo piso de paxiba da casa sobre pilotis de um rapaz
solteiro. Nosso anfitrio era o dono dos aparelhos eletrnicos comprados
com o dinheiro da aposentadoria de sua me e tambm com o prprio
salrio, que recebe como funcionrio terceirizado da FUNAI para ser vigi-
lante da Terra Indgena Vale do Javari. Os jovens homens brincaram comi-
go, perguntando se eu conhecia filmes porns, nos quais os/as brancos/as
faziam sexo em grupo. Sim, eu j vi filmes porn, respondi. Contaram-me,
ento, que assistiam tambm a filmes de sexo naquela casa e naquela tev,
porm no me convidaram a assisti-los.
Ao ouvir as brincadeiras sobre filmes porns que os jovens faziam co-
migo no banco do lado de fora da casa que funciona de farmcia, a en-
fermeira que l trabalhava subcontratada pela ento FUNASA (Fundao
Nacional de Sade) pediu-me que falasse com os jovens para que as crian-
as no vissem os filmes, pois receava que as crianas tentassem fazer o
que viam nos filmes e se machucassem, introduzissem algo nas vaginas,
pnis ou nus umas das outras ou, ainda, fizessem algo com os animais de

estimao. O/a antroplogo/a como mediador entre diferentes moralidades
e sexualidades? Ser que deveria falar algo? Pensei sobre o assunto durante
dois dias e resolvi ento conversar com dois jovens que organizavam as ses-
ses de filmes DVD. Disse que a enfermeira havia me pedido para transmitir
a mensagem de que ela considerava melhor as crianas no verem os filmes
porns. Tambm argumentei com a enfermeira que ela no deveria se preo-
cupar com o assunto, afinal, no havia atendido nenhum caso de criana
machucada, portanto isso era uma preocupao sua apenas; ela no poderia
prever o que as crianas indgenas fariam se que fariam algo influen-
ciadas pelos filmes porns.
Os rapazes perguntaram-me se os/as no indgenas deixavam suas crianas
assistirem esse tipo de filme. Falei que a maioria dos pais interdita filmes que
tenham cenas de sexo para as crianas pequenas. Disse a eles que tem escri-
to na capinha de papel do DVD que proibido para menores de 18 anos;
contudo, completei dizendo que pensava que eles mesmos deveriam determi-
nar qual era a idade inicial para comear a assistir a filmes porns. Algumas
vezes, a enfermeira chamou minha ateno para observar crianas de 5 anos
que brincavam de deitar uma sobre a outra e balanar o corpo imitando um
casal fazendo sexo. Comentei com a enfermeira que eram apenas brincadeiras
e que ela no deveria se preocupar, afinal todas as crianas brincam de sexo.
Tentava no ser moralista, nem corroborar nenhum dos lados, mas expor
para ambos que haviam diferentes moralidades em jogo. E as diferenas de
prticas sexuais eram cada vez mais explicitadas.
verdade que...?
Quando estava na aldeia Beija-Flor, na maloca, em uma de nossas conver-

sas aps o pr do sol na roda de tatxik,2 os homens mais velhos aproveitaram
para me perguntar se era verdade que os/as brancos/as, como eu, faziam sexo
em grupo. Respondi que sim, que algumas pessoas faziam sexo em grupo,
mas que, dos/as que conhecia, a maioria fazia sexo apenas em dupla, entre
duas pessoas. Tentava no ter um discurso moralizador, mas dar as informa-
es de que dispunha sobre sexualidade e refletia at que ponto possvel
falar de sexualidade sem sermos moralizadores/as. Ento, resolvi acrescentar
que eu tambm conheo gente que fez ou faz sexo em grupo. Tem at uma
palavra para isso, suruba.

Passaram-se mais alguns dias, mas o tema de investigao sobre a sexuali-
dade dos/as brancos/as passou a ser recorrente nas reunies da maloca na Bei-
ja-Flor. Ento me perguntaram: Barbara, verdade que as mulheres chupam
o pnis dos homens? Lembrei-me de uma conversa que tive, em 2006, com
meu irmo Matis. Ele me contava que estava ensinando sua jovem mulher a
beij-lo na boca. Antes, Matis no beijava no, mas eu aprendi em Atalaia
do Norte e agora ensinei a minha mulher a beijar e ela gosta, contou-me.
Voc beija seu marido, no beija, txutxu (irm mais velha)?, perguntou-
-me. Ora, se beijar na boca era novidade, claro que beijar ou chupar o pnis
tambm deveria ser, e achei graa de minha prpria surpresa. Bem, a gente
faz isso, sim, e os homens, bem, eles tambm podem beijar a gente na vagi-
na, respondi olhando para o piso da maloca, tentando evitar o olhar dos/
as ancios/s. As mulheres comearam a rir alto de suas redes. Eu no queria
ter vergonha, mas no consegui evitar. Foi o incio de uma sabatina sobre a
minha vida sexual.
As mulheres queriam saber se era verdade que as mulheres ficavam tam-
bm em cima dos homens durante o ato sexual e como que se ficava em
cima. Incitaram-me a mostrar. Uma boa performance indgena ou uma con-
versa de maloca que se preze repleta de gestos, sons, movimento ou ento
dana e canto, todos os requintes performticos para fazer jus ateno de
todos/as. Interpretei muito mal como as mulheres ficam em cima dos ho-
mens, apenas fiquei de joelhos no centro da roda da maloca, para mostrar
que a mulher poderia ficar mais ou menos ajoelhada ou de ccoras sobre o
corpo deitado do companheiro e ento fazer sexo nessa posio. Era uma
performance pobre para os padres Matis, e eu sabia que estava aqum do
esperado. Mesmo assim, as mulheres novamente riram alto e aprovaram. Na
casa de minhas diversas amigas espalhadas pela aldeia, no dia seguinte, tive
de repetir a posio e mostrar como se deve mover o corpo para ter relaes
sexuais assim. Algumas contaram que j haviam provado fazer sexo assim,
outras disseram-me que haviam aprendido a fazer sexo nessa nova posio.
Alis, era uma expresso utilizada em ambas aldeias: transar como branco.
Um adulto que havia se separado recentemente era conhecido das mulhe-
res por ser aquele que havia aprendido a transar como branco. Graas a essa
habilidade adquirida em suas experincias com parceiras (e talvez parceiros?)
no indgenas, ele ficara famoso na aldeia. Alguns rapazes ciumentos acusa-
vam-no de haver feito sexo com praticamente todas as mulheres de uma das

comunidades. As mulheres contaram-me que ele realmente fazia sexo bem
diferente dos demais Matis. Por qu?, quis saber. Ele beija o pescoo, des-
ce para os seios, beija, demora mais para penetrar com o pnis, , ele sabe
fazer sexo como branco. Porm, nenhuma das mulheres Matis jamais admi-
tiu ter feito sexo com algum homem no indgena, elas apenas julgavam-no
assim, pois pensavam que era assim que os/as brancos/as faziam sexo. Ento,
aproveitavam a intimidade com a nativa branca, eu, para perguntar se meu
marido me beijava assim tambm antes e durante o ato sexual.
Quem te abriu?
Outro ponto de comparao e interesse foi o da abertura da vagina.

Em uma dessas trocas de experincias sobre as diferenas de nossas sexuali-
dades, uma amiga Matis que tem cerca de 39 anos, mesma idade que eu
poca, perguntou-me quem tinha me aberto, se fora um primo ou meu av
materno. Para ela, era uma pergunta comum, para saber quem tinha comea-
do a abrir minha vagina, pois as mulheres Matis passam por uma construo
do corpo; alm das perfuraes nasais, auriculares da infncia, elas tm a va-
gina tambm aberta bem devagar, num processo que se desenrola ao longo de
alguns anos, em que um (ou mais de um) homem com quem ela poderia se
casar no futuro coloca o dedo para ajud-la a abrir sua vagina. Os encontros
se do quase sempre perto da gua, quando a menina ou jovem est lavando
roupa, loua ou banhando-se. Aos poucos, o homem penetrar a pontinha e
depois um pouco mais do mesmo dedo, at que, depois de alguns anos, possa
colocar dois dedos, e a vagina vai sendo alargada. Essa prtica chamada de
mkan tsitekakin (perfurar/penetrar com a mo).
S ento, depois que for considerada mulher alguns dizem que ape-
nas depois que o pai ou os irmos a deixarem; outros dizem que o futuro
marido quem decide , que a mulher ir ter relaes com penetra-
o do pnis, chamado de xu tsitekakin (perfurar/penetrar com pnis).
Respondi que no havia tido a abertura da vagina com o dedo antes, mas
tinha sido penetrada direto com um pnis. Como? Minha amiga Matis
no podia acreditar que eu no fora preparada para a penetrao do pnis.
E voc chorou muito?, ela perguntou. No chorei, mas doeu e san-
grou, respondi. Ao que ela questionou: Sangrou? Como sangrou? Dessa
vez era eu quem estava estupefata, e rebati a pergunta: Voc no sangrou?

Minha amiga Matis respondeu que no, no sangrara na primeira vez em
que um pnis a penetrara. Pobre Barbara, ningum te abriu com a mo,
por isso voc sangrou,3 ela disse, tentando me reconfortar.
Para muitos/as no indgenas e no antroplogos/as, talvez parea uma
enorme violncia que a vagina de uma menina seja tocada ou aberta por um
homem mais velho, mas, para a mulher Matis, isso no era uma violncia;
violncia muito maior era eu ter sangrado e sentido dor em minha primeira
penetrao com um pnis. por isso que a relatividade cultural de Wag-
ner to importante, pois basta trocar de perspectiva entre mim e ela para
entender que a violncia maior sempre parece estar naquela vivncia que no
nos familiar.
Como voc no tem muitos/as filhos/as?
Essa mesma mulher era a nica na aldeia que tinha dois maridos; a po-
liandria4 no to comum como a poliginia.5 Em 2006, havia uma mulher
casada com dois irmos na aldeia Aurlio e, em 2009, uma na aldeia Beija-
-Flor. Eu a ajudava a carregar gua do igarap para cozinhar, trazia alguma
madeira para sua fogueira, limpava animais com ela, pois seu primeiro mari-
do estava viajando, e ela cuidava de sete crianas. Seu segundo marido um
dos professores e no tinha tanto tempo livre para ajud-la com as diversas
tarefas dirias. Ela soube que estava novamente grvida, disse-me que no
queria ter mais um filho e perguntou-me como eu fizera para ter apenas uma
filha. Contei-lhe que, durante muitos anos, tomara anticoncepcionais um
remdio de branco, que se toma uma bolinha por dia; muito chato, porque
no se pode esquecer de tomar, e d um pouco de enjo, mas evita a gravidez.
Falei tambm que havia vrios mtodos anticoncepcionais, como preserva-
tivos que existem na farmcia da aldeia , diafragma, DIU e vacinas que
duram seis meses, entre outros. Ela conhecia os preservativos e as vacinas que
algumas mulheres da aldeia tomam aps terem sofrido um aborto para evi-
tar nova gravidez nos prximos seis meses. Ela disse que no havia nenhum
remdio Matis, nenhum nest (banho medicinal) ou dau (erva medicinal)
que evitasse gravidez. Alguns poucos meses mais tarde, ela teve sangramento
e perdeu o feto. Por vezes, as mulheres vieram me chamar para olhar algum
feto que havia sido expelido. Quando algum aborto assim ocorria, as demais
mulheres visitavam a que havia abortado. Era praxe olhar o feto por alguns

instantes. A primeira vez em que um feto me foi mostrado, em 2006, creio
que tinha cerca de quatro ou cinco meses de gestao, fui chamada em minha
casa para olhar. Anos depois, falei que tinha ficado muito impressionada, pois
conhecia bebs assim apenas de algum livro ou aula de anatomia, nunca antes
havia visto ao vivo um feto daquele tamanho. As Matis acharam estranho
que eu no tivesse sido habituada a isso, pois suas crianas participam dos
nascimentos e compartem a experincia da gravidez interrrompida tambm.
As mulheres pediram que eu redigisse uma carta mdica da Casa do
ndio (Casai) de Atalaia do Norte, solicitando um programa de infor-
mao sobre anticoncepcionais. Escrevi, mas tive medo de que tanto a
mdica quanto o paj da aldeia Beija Flor, Tpi, achassem que tinha sido
ideia minha. Novamente, estava na posio difcil de antroploga con-
frontada com ser intermediria entre, por um lado, as mulheres e o paj
e, por outro, as mulheres e a mdica da Casai. Decidi conversar sobre o
tema com a mdica e no lhe entreguei a carta; contei-lhe que o paj havia
pedido que eu no me intrometesse, tentei assim ficar numa posio de
relatora das mulheres sobre o conflito interno da aldeia entre o interesse
das mulheres e o do paj. Tpi Paj, chamado assim quando os/as Matis
o tratam pelo termo em portugus de origem tupi, um xam poderoso
e respeitado no Itu no ano de 2009. Ele foi quem veio me dizer que eu
no deveria falar de anticoncepcionais, relembrando-me que j me havia
ensinado que as camisinhas faziam mal pro corpo, pois ficam no corpo
da gente. Aqui, no irei tratar sobre esse tema, pois merece artigo parte,
bem como o do renascimento xamnico no rio Itu; apenas registro que
Tpi diagnosticou em mim uma dor nas costas como resultado de ter
usado, no passado, ressaltou, camisinhas/preservativos. Voc tem camisi-
nhas no seu corpo, por isso sente dores nas costas, diagnosticou-me umas
semanas antes de nossa conversa sobre mtodos anticonceptivos. Algumas
vezes, os/as jovens Matis utilizam-se da m traduo dessas afirmaes do
paj para evitar conflito e debate durante eventuais reunies da equipe de
sade ou da FUNAI com os/as ancios/s e demais membros da comu-
nidade Matis nas malocas; eles/as afirmam que o paj indicava o uso de
preservativos, mas Tpi veementemente contra.
Essa porm, no seria a situao mais difcil da qual participei nas aldeias.
Aos poucos, aprendia mais e mais a lngua, cantava algumas canes de ninar,
sabia mesmo contar e performar alguns mitos, ajudava a limpar animais etc.

Todos/as sabem que tenho uma filha, tenho marido, ento, no era mais con-
siderada criana, os jovens homens chamavam-me, como s demais mulheres
velhas, de matx (velha), e os mais velhos, de txampi.6 A experincia que vivi
tinha muito em comum com o que havia lido e ouvido de outra panloga,
McCallum (1997), entre os Kaxinaw.
Na mesma proporo em que me interessava e pesquisava sobre o que
chamo de paternidade compartilhada, homens e mulheres Matis queriam
saber por que eu era sovina de minha vagina. Em Matis, diziam que eu era
ku kurassek, onde ku vagina e kurassek sovina. Sovinar a vagina uma
expresso usada pelos/as Matis, sobre a qual voltarei a tratar adiante, apresen-
tando contextos onde a expresso aparece. Lagrou e McCallum registraram
expresso similar entre os/as Kaxinaw, povo do mesmo tronco lingustico
Pano, que vivem no Acre. Os/as Kaxinaw consideram uma mulher avara
em relao a sua vagina (hawen xebi yauxi)7 se esta se recusa a fazer sexo
(Lagrou, 2007, p. 224). Ainda segundo Lagrou, os/as Kaxinaw utilizam
tambm essa expresso para mulheres virgens que no deixam os homens se
aproximarem, quando essas no querem se casar e tm medo de ficar grvida.
Em rituais de fertilidade, os jovens homens acusam a suas primas cruzadas de
yauxi, ao que elas respondem cantando e insultando-lhes os rgo genitais.
Lagrou comenta tambm, conforme etnografia de McCallum, que a mes-
quinhez da vagina associada ao parto, diz-se que a vagina tem cimes da
criana. Nunca observei os/as Matis usarem a expresso para as mulheres
com dificuldade no parto, apenas com aquelas mulheres que se recusam, por
algum motivo, a fazer sexo; essas seriam as vaginas sovinas para os/as Matis.
Aprendi o termo ao recusar convites para sexo a mim dirigidos, pois sovinei e
passei ento a conviver com a pecha de ku kurassek (vagina sovina).
Parentesco Matis e aulas de biologia escolar
Ao tentar desenhar e compreender as rvores genealgicas da aldeia Beija-

-Flor, alguns casos especiais ocupavam-me bastante tempo de entrevistas,
conversas e checagem de informaes. Um deles dizia respeito a um jovem
que vive na cidade de Atalaia do Norte e estava em crise com os/as ancios/
s da aldeia, pois era acusado de ter gasto na compra de uma moto e outros
bens pessoais parte do dinheiro oriundo do Prmio Culturas Indgenas, edi-
o Xico Xukuru, promovido pelo Ministrio da Cultura em 2008. Do pon-

to de vista dos/as ancies/s, uma das razes que justificariam essa atitude
pouco comunitria e egosta que o garoto era filho de muitos pais. Eu,
ento, estava dedicada a entender melhor a rvore de sua famlia e o porqu
de ele ter entre cinco e sete homens como possveis pais.
Uma das aflies do jovem que, tanto ele quanto sua mulher, com quem
tinha dois filhos, tinham em suas carteiras de identidade brasileiras o mesmo
nome do pai, cacique da aldeia Beija-Flor: Barbara, veja que problema! Se
ela minha irm, e ela , de acordo com a carteira de identidade, eu no
poderia ter me casado com ela. considerado incesto o sexo entre irmos/
s, filhos/as das mesmas mes (quer sejam tita kimo, me verdadeira, ou tita
utsi, cuja traduo literal seria me outra, termo utilizado para as irms da
me, mas tambm para as demais mulheres do pai, mes classificatrias) ou
dos mesmos pais (mam kimo, pais verdadeiros, ou mam utsi, cuja traduo
literal seria pai outro, quase sempre irmos do pai). O sexo entre irmos
uma prtica muitas vezes imputada a povos vizinhos. Por exemplo, ouvi algu-
mas vezes alguns/mas Matis acusarem os/as Korubo de terem relaes sexuais
entre pai e filha ou entre irm e irmo.8
A fim de ajud-lo, contra-argumentava dizendo-lhe que no importava se
na comunidade os/as demais Matis o consideravam ou no irmo de sua mu-
lher: Sim, Barbara, eu sei o que voc quer dizer, mas eu aprendi na escola,
na aula de biologia, que se o primeiro homem que transou com a minha me
foi o mesmo que fez assim com a me da minha mulher, ento ela mesmo
minha irm. Tentava dissuadi-lo de levar esse problema de cruzar aulas de
biologia com a maneira Matis de entender o parentesco e classificar o incesto,
pois isso confundiria suas classificaes. Alm do mais, como que sua me
iria saber com quem ela havia feito sexo primeiro, se provavelmente teria sido
fecundada em uma poca em que era jovem e mantinha relaes sexuais com
vrios parceiros, como mais comum nessa idade, de incio de vida sexual
(embora haja variaes e nem todas as jovens tenham tantos parceiros como
teve a me de meu turbulado jovem amigo).
Txunu kuan Vamos transar, vem
Meu amigo seguia preocupado com o tema das carteiras de identidade, es-
permatozides e vulos, os nomes de seus pais e as minhas perguntas sobre
a sua filiao, at que chegamos num momento em que estvamos sozinhos

conversando, cada um deitado em sua rede, e o garoto segurou firme em meu
brao e convidou-me para fazer sexo Txunu kuan. Fiquei surpresa, at ento
sentia-me como um ser meio assexuado entre os/as Matis. Respondi que no
iria fazer sexo com ele, pois estava ali para trabalhar com eles/as, para estudar
com eles/as, no para ter relaes sexuais; falei algo tambm sobre no abusar
de uma situao hierrquica, pois havia sido professora de muitos/as jovens.
Ele apenas perguntou se eu no gostava dele, e respondi: Eu te acho muito
bonito, jovem, forte, simptico, mas sou casada, e alguns/mas brancos/as so
assim meio sem graa, tm quase sempre s um marido, a gente monogmico.
Mono quer dizer um; outros povos so poligmicos, poli quer dizer muitos
tentava talvez assumir um papel de professora, restaurar entre ns certa distn-
cia que havia se desvanecido. Levantei-me e convidei-o a sair de casa, melhor ir-
mos para a rua, sairmos do ambiente domstico e deixar essa conversa para trs.
Depois, ao comentar com um amigo indgena, de outra etnia que vive no
Javari, sobre o que havia ocorrido, ele sugeriu que o garoto deveria estar inte-
ressado em aumentar seu prestgio com os demais jovens, eu seria um trunfo
para ele, em busca de um reconhecimento de status entre os demais homens
jovens indgenas na cidade. McCallum escreveu em um artigo sobre relaes
entre ativistas em organizaes pr-indgenas e indgenas no Acre: por outro
lado, esse novo captulo na nossa relao tem de ser visto em termos do po-
tencial crescente de sexualizao das relaes homens ndios/mulheres bran-
cas (1997, p. 137, traduo nossa).9 A autora considera tambm que o affair
de uma mulher branca com um indgena subversivo de cdigos sexuais
estabelecidos, mesmo uma forma de trangresso, um tabu com implicaes
no discurso pblico sobre raa e miscigenao brasileiras. E pondera, ainda,
que os homens indgenas (ela usa o termo: indian men), genericamente,
seriam fascinados com a ideia de aventuras sexuais com mulheres brancas.
Penso que o fascnio no est no fato da prtica de sexo com mulheres no
indgenas, mas, sim, em burlar regras que orientam relaes sexuais endog-
micas, creio que muitos homens e mulheres tm vontade de fazer sexo com di-
ferentes parceiros, independentemente de etnia, cor de pele ou qualquer outro
atributo fsico diferenciador (ou sinal diacrtico, no jargo antropolgico). Ao
escrever sobre a ideologia endogmica dos Kaxinaw, Lagrou (2007) sugere
que essa poderia ser resultado da dificuldade encontrada nas possveis tentati-
vas de estabelecer alianas com os/as estrangeiros/as. Nas suas relaes [dos/as
Kaxinaw] com os missionrios, seringueiros e antroplogos, colocava-se no

somente a questo da difcil conquista da reciprocidade na relao de troca
de bens, mas tambm a dificuldade de reciprocidade na poltica de aliana
matrimonial (p. 96). Os/as Matis sempre mencionam o grande esforo reali-
zado por seus pais e avs para obter mulheres de povos vizinhos (Arisi, 2007;
2010); so como os demais Pano, que atacavam inimigos para raptar suas mu-
lheres (Lagrou, 2007, p. 62). Some-se tambm o inegvel fascnio dos povos
Pano pelos/as estrangeiros/as em geral e a relao estreita entre estrangeiros/as
e sovinice, expressa em diversos mitos e falas cotidianas, como analisado entre
os Yaminawa por Calavia Saez, Carid Naveira e Perez Gil (2003). Em artigo
intitulado What kind of sex makes people happy? (em portugus, Que tipo
de sexo faz as pessoas felizes?), Rival (2007) reflete sobre o que chama de se-
xualidade imaginada a variabilidade humana acerca do sexo fora da esfera
domstica, sexo ritualizado, mtico e mstico e como ela envolve outros, no
mais das vezes unequal others (outros desiguais).
Construes amaznicas tendem a se construir nos prazeres ordinrios

de sexualidade imbuda. A sade de corpos e mentes mantida
pela nutrio e cuidado de indivduos desejosos de conforto fsico.
A felicidade cultivada como um direito de nascimento, e a vida
sustentada como paz e contentamento. A necessidade por afeio,
especialmente em crianas, cuja condio de vulnerabilidade lembra
a todos da precariedade da existncia humana, recebe gratificao ao
ser demandada. Amor e sexo consistem num conjunto de prticas que
esto profundamente imbudas em contextos relacionais. Elas no so
divorciadas da domesticidade mundana, ou da reproduo tomada
num sentido amplo. Em suma, o que parece ser o mais varivel na
sexualidade humana no o sexo domstico dentro das unidades
familiares e seu corolrio familiaridade [que] aborrece o extremo da
luxria (Symons 1979: 110), mas, sobretudo, o sexo mtico, mstico
e ritualizado. Tal sexualidade imaginada, tenho argumentado, envolve
outros que so, na maior parte das vezes, outros desiguais (Rival,
2007, p. 194, traduo nossa).10
Ao longo do trabalho de campo, passei a levar os convites para sexo mais

ao p da letra conforme tornava-se mais quente o debate que dominou boa
parte dos meses finais de 2009. O do jovem foi o primeiro pedido de uma

srie, e a questo se intensificaria em ambas as aldeias. Nas vezes em que
participava de alguma expedio na floresta, em que era a nica mulher, as
brincadeiras sobre sexo aumentavam. Certa vez, estvamos buscando madei-
ra para os pilares da maloca, quando um dos velhos disse-me que eles teriam
de me chibatar com as varas de Mariwin, pois eu era mulher e ficaria pane-
ma (com m sorte, preguia ou leseira, como se diz no Norte). Cortaram
as varas (kuest) e ele mesmo me bateu sobre o vestido, o que di muito
menos e no marca ou instala as mux (espinhos da palmeira e que, argu-
mento alhures, so importantes vetores de transmisso de x substncia
de poder, tpica das pessoas fortes, duras e amargas). Os demais, enquanto
assistiam o ritual do kuessek (chibatar), brincavam que iriam fazer sexo em
grupo comigo.
No tive medo de ser estuprada, pois sentia-me protegida pelos/as Matis,
que sempre cuidam e cuidaram de mim, embora tenha recordado-me de
relatos sobre situaes em campo que fogem ao controle, como o escrito
sob pseudnimo de Eva (Moreno, 1995). Procurava tambm usar de uma
resposta nativa que me havia sido ensinada por uma matx (mulher velha):
no quero fazer sexo com outros homens, porque eu sou casada e meu ma-
rido sovina de mim, sua mulher.11 Esse argumento estava melhor emba-
sado, afinal, entre diversos povos Pano, como aponta Calavia Saez (2006),
estreita a relao entre estrangeiros e as duas faces da moeda: sovinar (quase
sempre mesquinhando mulheres) ou ser generoso (quase sempre doador de
tecnologias como fogo de cozinha ou cultivo de plantas). Ao analisar mitos
de alguns grupos desse tronco lingustico, Calavia Saez (2006) sustenta que
a sovinice fundamental do Inca a que ele aplica s suas mulheres: consegue
unir todos os Incas, sejam os sovinas ou os generosos (Calavia Saez, 2006,
p. 297). Entre os/as Matis, h homens acusados de sovinarem suas mulheres12
e uma mulher acusada pelas demais de ser sovina de seu marido, por isso, este
seria o nico homem velho que possui apenas uma esposa.
Mesmo assim, quando fomos, em outra expedio masculina, buscar palha
para a cobertura da maloca que construam, tomei o cuidado de acompanhar
o irmo de meu pai classificatrio na mata, pois era um dos homens com
quem me sentia mais segura. Ele nunca, nem de brincadeira, insinuava querer
sexo comigo. Apenas meses mais tarde, esse parentesco classificatrio foi dri-
blado, justamente durante a festa dos bichos (nix tanek), nas brincadeiras/
imitaes/performances de animais em que se confirmam ou negam relaes

de parentesco. Esse homem que eu considero nukun mam utsi (meu pai
outro, na traduo literal; ou irmo de meu pai, FB)13 melou-me de barro,
assim como seus filhos (que seriam meus irmos outros, ou meus primos
paralelos, meus FBS), negando, assim, em pblico, que eu seria uma mulher
interdita para eles.
Um jovem, no por acaso um de meus principais interlocutores, veio me
convidar para fazer sexo, acompanhado de um menino, filho de uma de
suas namoradas. Ao tentar demov-lo da ideia de querer ter relaes sexuais
comigo, dei-lhe uma resposta ridcula: Eu sou matx (mulher velha), voc
buntak (jovem). Realmente, o argumento de diferena geracional era muito
inadequado, visto que o sexo intergeracional bastante comum entre os/
as Matis, como eu mesma j escrevi em um artigo sobre casamento entre
avs e netos matis (Arisi, 2008). O jovem respondeu-me: Bakunbi, matx
nakaik (eu, criana, fao sexo com mulher velha). Depois, completou: Da-
rasibo nbi, buntak nakaik ([quando for] velho eu, fao sexo com jovens).
E foi enftico e direto: Mibi, nakanu kek (com voc, transar eu quero).
Certa vez, um dos homens velhos tambm me convidou para sexo direta-
mente, na presena de suas duas mulheres, dizendo: Txunu, kuan (Vem
fazer sexo, vem). Os verbos txurek e nakaik so usados para fazer sexo.
A cada negativa, ouvia o termo ku kurassek (vagina sovina).
Ku kurassek Vagina sovina
Frente a minhas negativas, comearam a ser cada vez mais comuns as acu-
saes de que era uma ku kurassek (vagina sovina), que se acentuaram nos l-
timos meses de 2009. Nas aldeias, muitos homens tm duas mulheres, os que
tm apenas uma eram os que mais provocavam, sugerindo que eu tomasse o
lugar de segunda mulher. Uma delas, sobre a qual j escrevi, minha amiga e
a quem ajudava em diversas tarefas domsticas, fato que j me colocava nessa
posio de segunda mulher de seu marido. Ela mesma comentou que seu ma-
rido queria fazer sexo comigo, e respondi-lhe que no queria fazer sexo com
ele. Ela ento riu muito de mim, acusando-me tambm de ser ku kurassek.
Quando as mulheres entraram tambm na cobrana, isso me causou certo
incmodo, pois comecei a ter a sensao de que realmente, para os padres
Matis, eu era verdadeiramente sovina. Tua me no sovina como tu, disse-
-me uma das ancis na maloca, depois que disse pela dcima vez a um dos ca-

ciques da aldeia Beija-Flor que no iria txurek (fazer sexo) com ele, enquanto
suas duas mulheres riam de mim e me acusavam de ku kurassek kimon
(vagina muito sovina). Uma anci ento contou-me a histria de minha me
Matis, primeira mulher de meu pai "adotivo" indgena e de como eles haviam
sido generosos com um velho cego da aldeia. O velho vinha perdendo devagar
a viso e sempre fora considerado paj, mesmo durante o perodo imedita-
mente o ps-contato e ps-epidemia de gripe e outras enfermidades, durante
o qual os/as Matis tiveram muito medo de praticar atividades xamnicas, de
cura e preveno, acreditando que isso os/as exporia a mais perigos.
A generosidade de meus pais "adotivos" fora exaltada vrias vezes. Logo
aps o contato com a Funai, ele teria dado ao velho sua jovem mulher
para que este pudesse fazer sexo, j que as demais mulheres o evitavam. Alis,
as mulheres e os homens demonstram ter certa averso e repulsa por parcei-
ros/as que tenham defeitos fsicos. A velha disse-me que minha me "adotiva"
teria sido generosa com o velho cego. As mulheres me repetiram inmeras
vezes: min tit, nekit, ku kurassek pimen (tua me, sua vagina no sovina),
afirmavam-me. Escutei sobre isso de outras mulheres, como a primeira mu-
lher do cacique, da aldeia Beija-Flor, que admitiam ser sovinas nesse quesito.
Portanto, como j ouvira uma mulher dizer com certo orgulho que ela era,
sim, sovina de sua vagina, utilizei-me da mesma estratgia: nbi, nukun ku,
kurassek kimon, nbi, (eu, de minha vagina, sou muito sovina, eu).
Da economia de vaginas
A sovinice relacionada sexualidade faz parte da economia local. Sovinar e

ser generoso/a so duas faces da moeda para pensarmos em sexualidade tam-
bm como uma economia. Siskind (1973) props, com base em sua pesquisa
com os/as Sharanahua (tambm um povo Pano), que as mulheres trocavam,
durante caadas especiais, carne por sexo (em ingls, meat for sex). Sua tese
foi contestada por Gow (1987, p. 128), que afirma que o correlato da caa
seriam bebidas fermentadas. Erikson, em seu livro La Griffe des Aieux: Mar-
quage du Corps et Demarquage Ethniques chez les Matis dAmazonie, publicado
em 1996, confirmaria a proposio de Gow justamente com base em sua
experincia etnogrfica junto aos/s Matis. Belaunde (1999, p. 164), em re-
senha ao livro de Erikson, observa que:

seu estudo [de Erikson] pe fim popularidade outrora desfrutada
pela hiptese de Siskind de que a troca de carne por sexo era a base
da sociedade Sharanahua (tambm um grupo Pano), e, de fato, das
sociedades caadoras da floresta tropical em geral. Erikson mostra
que no sexo, mas cerveja, a contrapartida feminina da comida,
pois fazer cerveja uma atividade misticamente to poderosa quanto
matar animais (e os caadores so verdadeiramente sedentos de
cerveja). Alm do mais, a paixo matis pelo amargo e pelo trabalho
pesado sustenta a interdependncia dinmica e a mistura dos gneros.
Homens trabalham para manter as mulheres, e vice-versa. Nenhum
deles pode fazer sua parte sem a contribuio do outro.
importante sublinhar que as mulheres Matis participam de expedi-

es de caa e tambm matam animais, da mesma forma que as Matss
no Peru (Romanoff, 1983). Alm disso, sugiro considerar, como contra-
partida, ou melhor, como complementariedade do trabalho masculino re-
lacionado caa, o trabalho feminino de transportar os animais (quando
as mulheres acompanham os homens na caa), bem como o preparo dos
animais abatidos, afinal, as mulheres que buscam madeira para as foguei-
ras e gua para cozinhar, limpam os animais e cuidam do cozido, assado
ou moqueado. Por sua vez, os homens tambm participam da produo
de cerveja, pois so responsveis por derrubar a floresta, preparar e plantar
a roa de mandioca, que manejada pelas mulheres. Ou seja, ambas as
atividades alimento/carne de caa e bebida/cerveja de mandioca tm
participao feminina e masculina. Muitos/as antroplogos/as trataram
do tema e concordam sobre a complementaridade das atividades, como
comenta Calavia Saez: a oposio de gnero explicita como os prprios
etngrafos indicam que todos os rituais acabam produzindo um arranjo
equilibrado entre homens e mulheres que desfrutam de esferas separadas
de autoridade (2004, p. 164).14
Seguimos nesse debate, mas agora voltamos a pensar sobre a vagina sovi-
na. Qual seria a contrapartida de uma vagina sovina? Ora, a vagina generosa.
A economia de mulheres, fundamental na economia Matis (Arisi, 2007),
mostra que as mulheres realmente tm um estatuto de grande valor, a estra-
tgia de crescer e ser um povo grande enfatizada a todo momento, e se d
pelo nmero de filhos e filhas gerados/as. Para os/as Matis, a economia mais

fundamental de todas a de gente, e ela produzida por homens e mulheres
por meio do sexo. Troca-se sexo por sexo. Proponho ento que as atividades
que resultam em carne de caa e cerveja de mandioca sejam complementares
dos trabalhos de homens e mulheres e no pagamentos por sexo; o que se
troca sexo por sexo.
Espero ter conseguido transmitir neste breve texto a vivacidade desse povo
amaznico, em que mulheres e homens so to curiosos/as e interessados/as
em conhecer acerca das diversas possibilidades de sexualidades. Em minha
tese (Arisi, 2011), reflito sobre economias, entre elas, sobre a relao (se h)
entre sexualidade sovina/generosa e paternidade compartilhada. Aqui, po-
rm, optei por compartir dados e reflexes sobre as diferenas e semelhanas
apontadas a mim pelos/as Matis sobre a sexualidade dos/as no indgenas em
relao sua. Nesse sentido, tento fazer da ku kurassek (vagina sovina) uma
experincia generosa, talvez para compensar minha sovinice. Espero que o
artigo provoque outros/as pesquisadores/as indgenas e no indgenas a es-
crever sobre diferentes formas de pensar sobre sexualidades, suas diferenas
e semelhanas, e que possamos escrever e refletir sobre as diversas trocas, ne-
gociaes e sovinices que fazem parte das relaes sociais que estabelecemos.

Fig. 5: representa uma festa. A dana de mulheres, chamada de Txirabo nomankin
(canto das mulheres) ou Txirabo munurek (dana das mulheres). Desenho de Dam Kaci.

Fig. 6: mulheres danando. Desenho de Mntuk Matis.

NotaS de Rodap prato de palha, depois misturado com
gua e, s vezes, saliva, servido em
*
Pesquisa financiada por: Instituto uma cuia de cermica.
Brasil Plural; CNPq/Fapesc; Capes; 3 Outros povos Pano, como os
CNPq; e, em 2006, por NuTI (N- Kaxinawa, relacionam a primeira pe-
cleo de Transformaes Indgenas/ netrao da vagina pelo pnis com o
Pronex) e pelas Pr-Reitorias de Ps- primeiro sangramento do incio da
-Graduao e de Pesquisa e Extenso menstruao. Os Kaxinawa afirmam
da Universidade Federal de Santa Ca- que as mulheres menstruam pela pri-
tarina (PRPG/PRPE/UFSC). meira vez aps terem relaes sexuais.
1 No original: Specifically, I exami- o sexo que produz nelas o sangra-
ne the role of power and desire in various mento (Lagrou, 2007, p. 221).
exchanges between my informants and 4 O termo poliandria tem origem
myself. Like most anthropologists, I often no grego, formado pelas palavras
gave Shuar money and manufactured poly (muitos) e andros (homens),
goods in return for access to their lives. ou seja, se casar ou se relacionar com
However, my education about exchange mais de um homem.
in fieldwork was especially personal, be- 5 Poliginia vem tambm do grego,
cause it centered on an affair between formado pelas palavras poly (muitas)
myself and a Shuar woman, Magdale- e gino (mulheres), ou seja, se casar
na Sapi. Through this relationship, I ou se relacionar com mais de uma mu-
had to confront the profound connection lher.
between exchange and power that simul- 6 Matx (velha) e txampi (menina)
taneously brought me closer to, and disso formas de tratamento egocentra-
tanced me from, the people with whom das, ou seja, chama-se de matx todas
I had been living. I also want to heed as mulheres mais velhas que ego e, da
Esther Newtons call to straight men that mesma maneira, s mais moas cha-
they explore how their sexuality and ma-se de txampi.
gender may affect their perspective, pri- 7 Yauxi traduzido pela autora por
vilege, and power in the field (1993, p. avara, seria portanto o correspon-
4) and her suggestion to expose the phy- dente em lngua kaxinawa da palavra
sical and emotional intimacies common kurassek em lngua matis.
in ethnographic research but commonly 8 Gow observou entre os/as Piro o
repressed in ethnographic writing. mesmo tipo de atitude acusatria de
2 Bebida tradicional feita a partir incesto alheio. Nada ouvi [entre os/as
de um cip ralado sobre uma esteira/ Piro] sobre relaes me-filho e sogra-

-genro, e o intercurso entre irmo e Such imagined sexuality, I have argued,
irm s me foi mencionado para in- involves others who are, more often than
dicar que ele seria uma prtica dos not, unequal others.
mashko, um povo distintamente no 11 Para mais sobre a sovinice e con-
humano que vive muito longe, a su- trastes, especialmente entre narrativas
deste. Dizia-se dos mashko: eles no mticas Kaxinaw, Shipibo e Yamina-
so humanos, so bichos do mato! wa, ver Saez (2006, p. 304).
(Gow, 1997, p. 46). 12 A linguista Ferreira (2005), em
9 No original: on the other hand seu dicionrio Matis-Portugus, ilustra
this new chapter in our relationship o verbo kuraskin (que ela grifa kudas-
had to be seen in terms of the increasing kin) com o seguinte exemplo: Iba aun
potential sexualization of male indian/ auim kurassek, que ela traduz por O
female white relationships. Iba mesquinha sua mulher. Optei por
10 No original: Amazonian construc- manter Iba com b, na forma original
tions tend to build on the ordinary plea- que consta no dicionrio de Ferreira,
sures of embedded sexuality. The health pois, afinal, ela linguista, portanto,
of bodies and minds is maintained th- especialista em sons e lngua. Atual-
rough the nurture and care of indivi- mente, os Matis tm grafado o nome
duals longing for physical comforting. prprio masculino Iva com v, por
Happiness is cultivated as a birthright, esse motivo, escrevo com v o nome
and life sustained as peace and content- Iva.
ment. The need for affection, especially 13 Essas abreviaturas so simplifica-
in children, whose condition of vulne- es de termos em lngua inglesa que se
rability reminds all of the precariousness tornaram jarges antropolgicos e que
of human existence, gets gratified on de- servem para descrever relaes de pa-
mand. Love and sex consist of a set of rentesco. Por exemplo, a sigla FB quer
practices that are deeply embedded in dizer Fathers Brother (irmo do pai),
relational contexts. They are not divor- e FBS quer dizer Fathers Brothers Son
ced from mundane domesticity, or from (filhos do irmo do pai). So termos
reproduction taken in the broader sense. que tentam no reduzir para uma tra-
In short, what seems to be most at va- duo simplificadora. Na verdade, j
riance in human sexuality is not domes- foi simplificado aqui, pois mam utsi
tic sex within family units and the corol- tambm, literalmente, como mencio-
lary familiarity [that] dulls the edge of nado anteriormente, meu pai outro,
lust (Symons, 1979, p. 110), but, ra- ou seja, meu pai com base na concep-
ther, mythical, mystical or ritualised sex. o de paternidade compartilhada, e

mam utsi tambm seria um de meus tentam esclarecer para o leitor de qual
pais ou pode ser o irmo de meu pai relao de parentesco se trata na con-
(FB). Alm disso, em lngua Matis, cepo daquele que a enuncia.
possvel chamar o irmo de meu pai 14 No original: the gender opposition
de kuku e se for um homem que assim is made explicit as the ethnographers
o chama, o termo ser outro. Enfim, themselves indicate all of the rituals
os termos de parentesco so uma rea end up by producing a balanced arran-
interessantssima na antropologia, mas gement between men and women who
esse texto no tem o objetivo de se de- enjoy separate spheres of authority.
ter sobre eles. As abreviaturas apenas

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Conceitos da mulher em espao de homens:
o desenho em escolas Kaxinaw (Huni Ku)
Paulo Roberto Nunes Ferreira
Consideraes iniciais: intercursos

de gneros e agncias
Este texto apresenta um excerto de reflexes compostas no campo do

indigenismo da educao escolar entre o povo Kaxinaw, bem como des-
dobramentos de minha dissertao de mestrado (2010). O cenrio se cons-
titui da etnografia de extratos da ao destes/as ndios/as durante oficinas
e cursos de formao de professores/as em diversas aldeias e cidades acrea-
nas,1 em que o tema central era a construo de propostas pedaggicas2
para escolas Kaxinaw. Ser dedicada ateno criao e ao refinamento
da interlocuo indgena com agentes do Estado cujo campo privilegiado
o da educao escolar.
Inicialmente, indagamos se o exterior mesmo o espao por excelncia do
exerccio da agncia masculina, e o interior, o do ser feminino, em sociedades
como as dos Kaxinaw.3 Duas kaxinawlogas chamam ateno, de maneira
especial, para esta questo: Els Lagrou e Ceclia McCallum. A primeira reflete
acerca do desenho verdadeiro (kene ku), um conhecimento por excelncia
das mulheres e a elas transmitido por Yube (jiboia). Os homens no rea-
lizam desenhos verdadeiros. Para eles, reservou-se a produo de imagens
que alcanada pela ingesto da ayahuasca, cujo preparo tambm lhes foi
ensinado pela jiboia. Sua ingesto, apesar de crescente entre as mulheres,
78 Paulo Roberto Nunes Ferreira

ainda um domnio masculino, posto que so incomuns, para no dizer
inexistentes, casos de mulheres Kaxinaw que administram a coco da
ayahuasca ou mesmo partem em expedio floresta para a coleta de seus
ingredientes. Lagrou (1998; 2007) nos faz visualizar uma tenso, no ape-
nas entre homens e mulheres, mas entre saberes que integram gneros e
uma geografia distinta. Ademais, nos informa que o desenho desejado
intensamente pelos homens desde os tempos mticos4 (Lagrou, 2007, p.
194-195).
Conhecimentos femininos, somados a desejos masculinos, nos conduzem
ao intercurso e, portanto, a pontos de congruncia entre ambos os gneros.
McCallum (1996; 1998; 2001), para o trato deste tema, escolhe a noo de
capacidades especficas ou de agncia femininas e masculinas. Para ela, os co-
nhecimentos associam-se tanto ao gnero quanto relao que mantm com
o exterior ou interior da aldeia. A produo do socius reside na equao entre
homens e mulheres, interior e exterior. As capacidades masculinas referem-se
predao e troca, ou seja, ao exterior. As femininas versam sobre o fazer
consumir, assim, ao interior. Nestes termos, homens e mulheres tomam
seus lugares numa geografia sociolgica. O lado de dentro estaria para as
mulheres assim como o lado de fora est para os homens.5
A partir das reflexes elaboradas por estas antroplogas, sugiro as seguintes
questes: como se d a articulao entre os gneros, seus saberes, suas agn-
cias, suas capacidades especficas e seus espaos de atuao, frente ao contato
com a sociedade nacional, que cada vez mais vigoroso? Estariam os/as Ka-
xinaw diante da reconfigurao de suas habilidades especficas e intercursos
de aprendizagem em face da escola?
Se, j de incio, assentssemos plenamente ante a pergunta de abertura
deste ensaio e endossssemos essa geografia de agncias generizadas segun-
do a qual estariam fixamente marcadas as capacidades femininas e masculi-
nas , bem como os espaos onde homens e mulheres atuam socialmente,
as escolas indgenas, alhures classificadas como instituies exteriores a esses
ndios,6 seriam, de maneira indelvel, um espao masculino. No entanto,
em que estas se constituiriam, ao reconsiderarmos tal geografia luz do
entrelaamento de saberes de primazia dos homens e das mulheres? Neste
sentido, do novo e propcio espao para exerccio da agncia masculina, cabe
perguntar se as escolas transporiam os homens e, muito alm da paisagem
reconfigurada pela presena do prdio escolar no interior das aldeias, em

seus ptios, ao lado das casas e, por vezes, prximas s cozinhas femininas,
se transformariam em espaos para a agncia da mulher. da complexa rela-
o entre gnero, linhas de transmisso de conhecimento e escolarizao em
aldeias que se est tratando.
Conforme McCallum (2010, p. 90), o gnero tem centralidade entre os
povos indgenas das terras baixas sul-americanas, porm no central nas
etnografias desses mesmos povos, sobretudo, quando se trata da educao
escolar, ainda que o interesse pelo tema tenha crescido significativamente nos
ltimos vinte anos. Se, o gnero subvisualizado,7 aqui ser um elemento es-
truturante para versar sobre uma epistemologia Kaxinaw do conhecimento.
No que diz respeito ao tema da educao escolar indgena no Acre, cos-
tumam ser citadas a experincia da Comisso Pr-ndio do Acre (CPI/AC),
enquanto precursora nesse campo tendo realizado seu primeiro curso de
formao em 1983 , ou as aes empreendidas pelo governo do Acre, que
podem ser caracterizadas como afirmativas. Todavia, pouco se denota sobre a
capacidade interativa dos/das ndios/as neste cenrio. Em nosso argumento,
a aldeia que produz sentido e lgica.
Momentos de pensar com o/a parente8
No Acre, a CPI/AC e a Coordenao de Educao Escolar Indgena (CEEI)

so as instituies que desenvolvem atividades de formao docente em nvel
de magistrio para essas populaes. A Secretaria de Educao (SEE/AC) rea-
lizou seu primeiro curso em 2000. Este foi acompanhado pela equipe da CPI/
AC, que, naquela ocasio, prestava servios de consultoria CEEI. A partir de
ento, o Governo da Floresta assume o modelo de formao elaborado pela
CPI/AC, desde a dcada de 1980, cuja reformulao inicia-se em 2005.
Ambos os programas comportavam um procedimento que ocorria em
duas fases. Numa delas, os/as professores/as indgenas reuniam-se em um
ncleo urbano, escolhido a critrio das instituies formadoras, e, durante 30
a 45 dias,9 eram ministrados conhecimentos sobre matemtica, lngua portu-
guesa, histria, geografia, pedagogia indgena, lngua indgena, antropologia,
sociologia, artes, educao fsica e cincias. Na fase seguinte, era oferecida
uma assessoria pedaggica, em que assessores/as brancos/as deslocavam-se
s aldeias dos professores indgenas a fim de sanar, individualmente,10 as d-
vidas acerca do trabalho docente. Nessa oportunidade, os/as assessores/as

acompanhavam as aulas, e, especialmente, tratavam de esclarecer o que seria
educao escolar diferenciada. Esse modelo de assessoria pedaggica perdurou
na CEEI at o ano de 2004.
As oficinas,11 outro formato de assessoria aos/s professores/as, indubita-
velmente, conformaram os marcos fundamentais da traduo de conceitos
Huni Ku (como se autodenominam os Kaxinaws) apresentados ao gestor
oficial das escolas. Nesse contexto, privilegiava-se produo coletiva de pen-
samentos. Diversos parentes, das duas metades e geraes alternadas, homens
e mulheres, com variadas funes e saberes acumulados ao longo da vida, tro-
cavam possibilidades de compreenso acerca dos processos de escolarizao
com os quais se depararam. Pensar ou produzir pensamentos coletivamente
traduz-se por Habiatib xin. Foi exatamente pensando com os parentes que
surgiu a inovao Kaxinaw no que se refere educao escolar indgena. A
partir de 2006, eles tratariam as escolas de suas aldeias pelo nome de Educa-
o Escolar Huni Ku. Isto, por um lado, representou o processo de transfor-
mao da escola ao modo Kaxinaw e, por outro, contingenciou a CEEI ao
investimento nesta proposio indgena.
Escolarizar ou aprender? Tenses nas linhas de

transmisso de conhecimento
Joo Carlos da Silva Jnior (ou Isku bu, em sua lngua) um jovem adulto
Kaxinaw de 26 anos, que, h oito, participa de cursos de formao de pro-
fessores/as indgenas. H dois anos, foi escolhido por sua comunidade para se
tornar um indgena indigenista. Isku bu assessora quatro escolas de seu povo,
na Terra Indgena Ashaninka-Kaxinaw do rio Breu. A aldeia em que reside,
Jacobina, participa da Rede Povos da Floresta, um movimento que visa
aliana de povos tradicionais em defesa do meio ambiente, sendo a internet
uma ferramenta de comunicao utilizada intensamente e por meio da qual
mantnhamos contato frequente.
Tendo por base esse contexto, em um de meus contatos com Izku bu pela
internet, abordei-o a respeito de uma problemtica recentemente detectada
em escolas Kaxinaw, que pode ser resumida em uma pergunta central: como
poderia um homem ensinar s meninas conhecimentos femininos e distan-
ciados dos contextos de aprendizagem no escolares especficos a cada gnero
e constitudos na infncia?12

No contato seguinte que fizemos e voltamos a tratar desse tema, perguntei-
-lhe se havia pensado a respeito, ao que respondeu afirmativamente, pergun-
tando-me em seguida: Quero saber se algum te falou sobre, a respeito, ou
voc pensou nisso? Num primeiro momento, no atentei para a incidncia
de sua questo, insistindo que deveramos retomar o tema inicial de nossa
conversa. No entanto, ele redarguiu: Primeiro me responda!
Diante do posicionamento de Isku bu, escrevi:
No, ningum falou. Faz muito tempo que eu j acompanho as

escolas, conheo os professores, converso com os professores e, ento,
observei. S que nas aulas eu usava outro exemplo para falar disso. Eu
dizia para vocs: se voc no um bom caador, como poder ensinar
ao filho do seu cunhado a caar e, ainda mais, na escola? Lembra?
Ento, era a partir disso.
Sua insistncia em saber como havia percebido esta problemtica, torna-

se ento significativa, pois parecia a condio para que nossa conversa
prosseguisse.
Isku bu:
j tenho oito anos que estou trabalhando na escola e, como voc,

conheo essa realidade, portanto, diante disso j parei para pensar
sobre esse caso e observo que esse um mundo de organizao nova
para ns Huni Ku. Mas, nem tanto por isso vamos embaralhar
a nossa cabea. Para isso se movimentar, precisamos refletir sobre
o caso.
Escrevi que concordava e acrescentei: como ser esse movimento? Isku bu

respondeu: como estou falando, tem jeito para se trabalhar entre homens
e mulheres, s que temos que organizar essa ideia. Partindo desse ponto, do
jeito de trabalhar entre homens e mulheres, perguntei: Mas vejamos, voc
no uma abu keneya,13 certo? Se voc no uma abu keneya, como que
voc vai ensinar as meninas a fazer o kene? Positivo, respondeu Isku bu,
que seguiu: sobre isso vejo que estamos comeando a traar essa poltica de
organizao do aprendizado fora e dentro da escola.

Pedi para que explicasse que poltica seria essa qual fazia referncia, mas,
antes, indaguei: No comeo da escola, o Naw Kene [escrita alfabtica] era
s dos homens. Hoje as mulheres esto querendo esse Naw Kene. Antes o
Kene Ku era s das mulheres, mas hoje os homens esto querendo esse Kene
Ku, como que isso fica, em termos de conhecimento?
Isku bu respondeu:
So essas coisas que mencionei da poltica, exatamente dessa

organizao. Precisamos trabalhar isso forte na comunidade e entender
essa nossa identidade real para que com isso consigamos fortificar cada
vez mais essa nossa realidade, do que um dia fomos e que queremos
alcanar no tempo atual.
Como vocs vo fazer isso?, perguntei. Isku bu respondeu: Isso so coi-

sas que ns Huni Ku temos que pensar profundo e refletir bem.
Esse professor estabeleceu limites para minha incurso como indigenista
branco de educao escolar, afirmando que h coisas cujos/as prprios/
as Huni Ku devero pensar e refletir sem interferncia direta de um agente
externo.
Isku bu manteve-se firme em sua perspectiva: na reta do como fazer isso,
cabe a ns mesmos comear a discutir sobre e ir definindo. claro, isso com
fora da aliana dos movimentos indgenas e indigenista. E prosseguiu:
entendo que voc seja uma pessoa que est sempre de p tentando
ns ajudar tambm. Voc pode e deve participar dessa discusso, assim
como ns estamos trabalhando at hoje. Como voc sabe o Huni Ku
um dos povos mais culturais, portanto a gente no se esqueceu da
nossa vivncia, apenas outros conhecimentos tm interferido na nossa
realidade do dia a dia. Mas falo: continuamos praticando os nossos
conhecimentos, aqueles que ainda esto recuperando aqui e que no
foram esquecidos.
No obstante, ele nos diz que a insero indgena conquistada, represen-

tada aqui pela atuao como indigenistas, marca uma mudana radical, deli-
neada no apenas pela escolha em ficar ou no de p com um Outro, mas
pelo estabelecimento de percursos autnomos, pois, na reta do como fazer,

caber a eles a discusso e a definio desse caminho. Estabelecer limites para
insero do indigenismo dos/as brancos/as no significa excluir as possibili-
dades de interlocuo, mas exercer suas capacidades interativas, cujo contato
gira em torno da troca (McCallum, 2002, p. 393). Ficar de p, nesse caso,
a articulao de campos de agenciamento e novas alianas. Aqui se fundam
intercursos relacionais.
Para se compreender o tema da incorporao indgena e suas conse-
quncias nos quadros tcnicos da SEE, Benedito Ferreira, ex-tcnico e
atual professor e liderana geral da Terra Indgena Praia do Carapan, no
rio Tarauac, explica:
Bem, para ns, olhando como um Huni Ku, foi um pouco assim,
como se tivssemos avanado um pouco nessa questo da educao.
Pensar como um tcnico, como a SEE fala, ou pensar como um
assessor como a CPI fala, para mim, para os povos indgenas, para
quem estava assumindo essa responsabilidade foi mais um trabalho
para a comunidade, mas, para a prpria comunidade assumir essa
responsabilidade. Olhar com os seus prprios olhos.
[...]
Porque antes, qualquer problema tinha que ter o assessor, tinha que ter
a Secretaria, tinha que ter a assessoria... [...] Eu acho que equilibrou!
[...] Hoje, como ndio-indigenista, ns temos trabalhado nessa situao.
Ns temos trabalhado com a questo do nosso povo e a questo da
Secretaria de Educao, de como a gente pode dar um equilbrio no
nosso conhecimento (informao verbal).14
Esse fato, tanto para Benedito quanto para Isku bu, sem dvidas, iguala o
jogo. Eles simetrizam-se aos assessores da CPI/AC ou aos tcnicos da CEEI,
enfim, aos/s indigenistas brancos/as, que faziam antes dos ndios. Dito de
outra maneira, significa a possibilidade de se construir percursos autnomos
para suas escolas.15

Fazendo figuras, refazendo o gnero
e desfazendo um bloco
Em 2005, realizou-se um ciclo de oficinas chamado Nixpu Pima, que se

inicou na aldeia Bela Vista, no rio Jordo. O centro da oficina se constituiu
em torno de um poema escrito por Norberto Sales, professor no rio Jordo e,
poca, tcnico indigenista desse povo. No ano de 1997, em seu poema, Sales
tratou de remendar o horizonte da floresta com a copa de suas rvores, em
um mundo cujo cu surge unido terra, configurando a noo de continui-
dade e no separao. Inspirada por Norberto Sales, a CEEI pensava ser o re-
mendo entre o cu e a terra, a metfora-chave para superar dicotomias entre
conhecimentos apreendidos em comunidade e aqueles aprendidos em contex-
to escolar. Assim, o acrscimo do qualificativo indgena expresso educao
escolar resolveria a problemtica que se anunciava cada vez mais complexa.
Nesse sentido, um dos participantes da oficina, Jos Mateus Itsairu,16 que,
no perodo, era tcnico em educao escolar indgena, props-se a elucidar a
problemtica com uma figura17 que ele chamou de ideia. Essa figura circu-
laria, at 2007, por todas as terras indgenas habitadas por Kaxinaw no Acre.
Ademais, associava-se tal figura criada por um homem ideia de desenho
verdadeiro (kene ku) um conhecimento feminino portanto.
Em 2006, no rio Jordo, os comentrios acerca da figura de Jos Mateus e
dos desenhos das mulheres foram liderados por ele mesmo e seu primo, Vitor
Pereira.18 Segundo Vitor:
Os desenhos mostram a nossa realidade, o nosso conhecimento que os

velhos e as velhas comearam a entender. O kene no s as mulheres
que conhecem, d pra todos os homens, todas as crianas estarem
refletindo, desenhando no papel, para que eles tenham ideias, vejam um
caminho para onde chegar e conhecer, porque todos tm que ficar livres
para entender aquilo que a gente est fazendo. O desenho da jiboia est
mostrando para a gente ter ideia, pensar, refletir (informao verbal).19
Por sua vez, Jos Mateus conta:
O desenho foi feito de minha prpria imaginao, de meus sonhos,

de meus conhecimentos. [...] O desenho um caminhamento pra se

chegar a conhecer. O desenho importante, o velho e a escola. Qual
a diferena entre ns e o nawa? [brancos/as na lngua Kaxinaw]
A foi muita discusso, muita experincia, isso foi o significado da
escola dos mestebu [ancios]. Ento essa uma coisa importante, que
esse desenho est se propagando, est contribuindo pra vrias terras
indgenas, pra vrios povos conhecer. Esse desenho para o prprio
professor entender o que significa, o que ns estamos tratando, o que
ns estamos precisando. jiboia que, igualmente, est se relacionado
com os velhos, como o Txanu falou: a jiboia ensina aos velhos, os
velhos aprendem e depois os velhos ensinam para os novatos. Jovens,
com velhos, com mulheres. como o Renato citou, com todos esses
yuxibu [espritos fortes]. Eles esto junto de ns e ns estamos junto
com eles (informao verbal).20
A partir das falas de Vitor Pereira e Jos Mateus, depreende-se que a in-
verso ritual de gnero entre homens e mulheres, tratada por Lagrou (2006;
2007), d-se tambm no contexto da escola, fazendo com que uma das agn-
cias femininas, o desenho, passe a ser de todos/as; porm, no como um saber
especializado. Sua potncia parte do cenrio em que existe intenso contato
com a sociedade nacional, somado s interpretaes Huni Ku para o desenho,
que implicam em conferir identidade a um corpo e possibilitar caminhos,
sejam estes os dos sonhos, os das sesses de ayahuasca ou os da morte.
Em sua proposta, Vitor Pereira fornece uma equao em que associa o
conhecimento do desenho produo de ideias e caminhos. No que tange
inverso de agncias ou saberes, parece ser bem mais ampla e manifesta do
que se imaginaria, pois, no reside apenas no exerccio do rito, tampouco
serve exclusivamente como possibilidade conceitual de conhecer a alterida-
de. Hoje, tal inverso, por meio de um saber escolarizado, pode reconstruir a
relao entre os gneros. A escola, estruturalmente figurada por Jos Mateus,
problematiza a alteridade e a identidade, o gnero e as linhas de transmisso
de conhecimento.
Para uma melhor compreenso, deve-se diferenciar desenho e figura, duas
expresses com sentidos similares em lngua portuguesa, mas, que em htxa
ku, remetem a significados e relaes sociais que, apesar de se complemen-
tarem em variados contextos e guardarem identidade, ocupam um campo
semntico distinto. Para tal esclarecimento, vamos recorrer a um encontro

ocorrido em 2009 com Jos Mateus e seu irmo Tadeu Mateus.21 Ambos
participaram das oficinas citadas e, nessas oportunidades, forneceram escla-
recimentos fundamentais sobre aquilo que Lagrou (2007, p. 85) denominou
trilogia da percepo, composta pelos conceitos de desenho (kene ku), fi-
gura (dami) e imagem (yux). Tadeu e Jos apontaram para uma diferena
cujo ndice no a forma e no habita o campo do olhar.22
Em primeiro lugar, Tadeu retoma o desenho dizendo: Lembra do dese-
nho do Itsairu? Olha aqui, se o desenho est na jiboia ou na rede, ento ele
ser chamado de kene, mas, no papel, ser dami. E continua a explicar:
Olha, esse desenho aqui, eu disse para ti que era dami, porque ele foi
feito pelo homem. Ele foi feito pelo professor. Ele pensou e desenhou,
ento ns chamamos de dami. Em modo geral, ns chamamos dami.
Qualquer figura em geral, ns chamamos de dami. Isso desenhado
dami. No curso de formao o desenho dami. Quer dizer, quem
fez esse desenho? Quem fez esse desenho foi Itsairu. Itsairu fez esse
desenho. Isso o que ns chamamos de dami.
Tadeu enftico ao dizer que, se o desenho do homem, fruto de sua

agncia e criatividade, diante de nossos olhos ser um dami (figura).
Jos Mateus, ao iniciar sua reflexo sobre o desenho, diz que:
Eu chamei de yux porque, no momento, as pessoas usam as duas

palavras. Por exemplo, se a pessoa tem alguma foto guardada e outra
quer ver, ento diz: m yux umawe (me mostra a tua foto ou imagem).
Mas, tambm pode falar: m dami umawe. Yux ou dami! Mas, yux
imagem e dami a foto. S que os dois tm o mesmo significado. Esse
aqui tanto yux, quanto dami. Olha, ele foi fotografado, foi um
desenho que voc est apresentando pela tela do computador. Mas,
yux porque quer dizer, aqui tem o yux da jibia, o yux do velho,
que est representando. E tem a rede tambm que tambm foi feita
pelos espritos.
Tadeu tende a discordar do irmo:

Olha, Paulo, eu acho que a resposta assim. Esse desenho ns
chamamos de dami. Mas, esse desenho que ns tiramos foto, ns
chamamos de dami yux. Entendeu? J pegou a imagem do desenho,
porque yux, como o filme das pessoas, ou seja, voc j tirou da
imagem da pessoa e pode chamar de M yux. Agora o dami que o
desenho, [mas] voc no pode chamar o filme das pessoas de dami.
Jos Mateus retomou a fala de Tadeu, parecendo buscar um caminho alter-

nativo de explicitao o nosso debate:
Isso sempre foi assim, mas ningum fala muito isso. Isso voc s ouve
mais dos velhos e das velhas. Os mais jovens falam foto r. E nessa
escola, eu pensei mais foi no contato da comunidade com a escola.
E a gente com isso j quer mostrar um exemplo, um produto de
um trabalho da escola diferenciada. Atravs desse desenho, envolve
tudo. Traz professor, traz a cincia e traz a relao da natureza com
os humanos. A cincia aqui tudo! Os velhos a cincia, a jiboia a
cincia, a escola a cincia, o kene uma cincia. Ento por isso que
eu falei, o ponto em que voc vai aprender e fazer.
Trazer tona um debate sobre conhecimento, gnero e escola que visua-

lizasse a geografia das agncias e os saberes de homens e mulheres Kaxinaw
ante as escolas que se proliferam nas terras indgenas necessitaria mais que
uma refinada parfrase. No se tratava de uma nova leitura dos escritos, mas
de uma nova audio em relao fala indgena. Outros dados necessaria-
mente deveriam ser observados pelo antroplogo. Tratar o kene ku (dese-
nho) enquanto um domnio privilegiadamente feminino no seria novida-
de. Escrever que esse tipo de desenho desvela questes acerca da identidade,
tanto quanto da alteridade entre os/as Kaxinaw tambm no. Tampouco
seria lcito reproduzir a consequente perspectiva de que, numa mulher ver-
dadeira, devem residir os conhecimentos sobre como fazer kene ou abordar
a escola entre os/as Kaxinaw como uma escola prpria (Weber, 2004).
Portanto, qual seria o resultado desta nova audio? Para Lagrou (2007,
p. 71), as mulheres so detentoras do conhecimento para se fazer desenhos
e os homens para produzir imagens. Essa equao ressoa na perspectiva
de Tadeu, sobretudo no aspecto de que os homens produzem dami. Ao se

considerar que so os homens os responsveis pela preparao da ayahuas-
ca na aldeia e que a ingesto dessa bebida permite o acesso ao mundo dos
yux,23 da potencialidade e da alteridade, que mundo tambm dos yuxibu,
pode-se dizer que os homens detm o conhecimento de produzir imagens.
Ademais, nessas imagens, os corpos dos seres e dos objetos so recobertos
por desenhos das mulheres, o kene ku.
A capacidade de produzir imagens ou desenhos, de homens e mulheres,
foram adquiridas no tempo mtico junto jiboia. Esse o estado inicial
estruturante da geografia de conhecimentos masculinos e femininos, respec-
tivamente. Esse panorama primevo reconfigurado pela escola, mas a partir
de qu? Adotando-se como parmetro a escola indgena e as compreenses
de Tadeu Mateus e Jos Mateus, em seus exerccios de diferenciao da figura
(dami) e do desenho (kene), verifica-se que o desenho uma cincia. Ao ser
uma cincia e, desse ponto de vista, algo a ser compreendido, conhecido,
torna-se alvo de exegese, assim, uma figura, uma representao, como nos
diria Jos. Mas apenas ser objeto de anlise aquilo que carregar yux (fora
vital, imagem), ou, numa linguagem antropolgica, agncia. Ao que parece,
o desenho, por princpio, tem agncia; uma figura, nem sempre. A agncia da
figura existir em contextos em que ela constitui uma ideia, como a de Jos.
A figura de uma anta ou de uma queixada ser apenas uma figura, sem ideia
a ser explicitada, sem tornar sensvel ou inteligvel uma dada relao social.
O segundo ciclo de oficinas abordado, no qual se originaram tais reflexes,
chamou-se Yur Xin Pewak e ocorreu entre os anos de 2006 e 2007. Seu
vigor foi produzido em face da proposio de Jos Benedito Ferreira, que,
percebendo argutamente o novo contexto do indigenismo acreano, em que a
autonomia potencializada pelos/as prprios/as indgenas e no por estran-
geiros/as brancos/as, apontou a obsolescncia da educao escolar indgena
proposta no estado, dispondo-se a renov-la em virtude de uma educao
escolar Huni Ku, cuja incidncia desconstruir o bloco pano-arawa-aruak,
sob o qual foi erigido tanto o programa de formao de professores da CPI/
AC quanto o da CEEI, no qual a especificidade esmaecia-se sob o argumento
da interao entre distintos povos.
Uma potente consequncia das reflexes de Benedito sobre a educao
escolar indgena vem tona da seguinte maneira: Depois, ns comea-
mos a discutir a educao escolar indgena diferenciada, mas que diferena
que a gente tinha dessa educao? Afinal, Benedito estava a questionar o

inquestionvel. Ao considerar que a escola indgena alicerada na noo
de diferenas tnicas ou, simplesmente, na de sociedade nacional versus
sociedades indgenas, ele direciona seus questionamentos no distino
em relao aos/s brancos/as, mas na direo do bloco pano-arawa-aruak.
Benedito recria os polos de anlise e constituio de cursos de formao
de professores/as indgenas.
Consideraes finais
Ao passo que o desenho se tornou algo a ser ensinado na escola e, sen-

do este um conhecimento emanado privilegiadamente do corpo feminino,
sendo a mulher representante da poro mais interior da aldeia, inserir o
desenho enquanto contedo curricular possibilita a criao de uma nova eco-
nomia e poltica para a transmisso desse saber.24
Considerar esses desenhos a linguagem estruturante da vida Kaxinaw
(Lagrou, 2007, p. 537), bem como marcas de distino destes em relao a
outros povos indgenas do Acre e aos/s brancos/as, permite a interpretao
de que eles conformam no apenas a verdadeira mulher, mas a verdadeira
pessoa. Consistem, assim, nas linhas de transmisso desse conhecimento, que
se transversaliza, indo das mos femininas para os corpos masculinos, mes-
mo nas escolas, espao ainda majoritariamente masculino. Masculino, entre-
tanto, no campo professoral, visto que, ao compararmos nmeros coletados
em levantamento junto aos/s docentes Kaxinaw, em 2010, veremos um
equilbrio no corpo discente, que conta com 50,7% alunos homens e 49,3%
alunas mulheres.
A escola j no mais um espao eminentemente masculino. As mulheres
esto a socializ-la por meio do desenho impresso nos homens e na transfor-
mao dessa arte em conhecimento, em cincia. Os homens reivindicam o
kene ku como possibilidade de compreenso, conceito, identidade e instru-
mento de contato com o exterior.
Em 2011, entrevistei Francisco Bardales, professor na Terra Indgena Alto
Rio Purus, e perguntei a ele se um homem poderia aprender a desenhar
como uma mulher. Sorrindo, respondeu: S se ele for Napu abu. Mas, a
que se refere essa expresso? Tal como o mito coletado por Lagrou (2007,
p. 194), Napu abu denota o processo de educao e socializao de um
homem em termos femininos, fazendo com que este se torne abu (mulher).

Desse ponto de vista, se h, entre os/as Kaxinaw, uma diferenciao dos
gneros em virtude de suas capacidades produtivas, a resposta de Bardales
desconsidera a possibilidade de um homem desenhar como uma mulher.
No entanto, o professor fez a seguinte ponderao: Mas se na escola ento
d. D porque eu tenho que ensinar a minha cultura.
O apontamento de Bardales lana uma nova luz sobre as linhas de trans-
misso de conhecimento. Atualmente, a escola um de seus eixos. As agn-
cias masculina e feminina foram remarcadas a partir da aprendizagem num
contexto especfico e originariamente ocidental a sala de aula. Assim, em
vez de os homens se tornarem Napu Abu e se socializarem em saberes femi-
ninos, eles se tornaram professores e se socializaram nos termos de uma edu-
cao escolar indigenista (Cunha, 2009), que defende o ensino da cultura
como ndice do currculo verdadeiramente indgena.
Saber se a escola foi construda prxima s cozinhas das mulheres ou nos
ptios das aldeias o que menos importa. A escola entre os/as Kaxinaw apre-
senta-se enquanto um espao para a convergncia de agncias, na medida em
que articulada perspectiva de Benedito, ou seja: uma escola Huni Ku.
Ela se torna um espao privilegiado no qual o grupo se esfora em produzir
socialidade. O desenho o encontro tanto quanto desafio intelectual entre
homens e mulheres.

Fig 7: remenda Educao Escolar Indgena. Desenho: Jos Mateus Hsai Ru.

Fig 8: professor Napoleo Bardales adquirindo ayahuasca na aldeia Novo Lugar para
levar oficina pedaggica que ocorreria na aldeia Nova Fronteira, rio Purus, 2010.
Fig. 9: meninas desenham nos corpos de seus colegas de escola para um

Katxanawa, por ocasio da recepo dos participantes de uma oficina pedaggica.
Aldeia Nova Fronteira, rio Purus, 2010.

Notas perincia mais radical, pois Napu um
homem-mulher.
1 Nos ltimos oito anos, atuei como 5 Sobre este assunto, ver McCallum
indigenista da educao escolar entre (2001, p. 48).
os/as Kaxinaw, vinculado Coorde- 6 Weber (2004, p. 99), em sua et-
nao de Educao Escolar Indgena nografia acerca dos/as Kaxinaw do rio
(CEEI) da Secretaria de Educao do Humait, aponta que as escolas indge-
Acre (SEE/AC). Visitei todas as ternas j no seriam instituies alienge-
ras indgenas deste povo. Participei nas. Para ela, a escola est inserida na
com eles de oficinas pedaggicas para vida Kaxinaw, pois parte integrante
construo das propostas das escolas de do cotidiano da aldeia e a sua frequncia
suas aldeias. percebida quase como obrigatria para
2 Consiste nas propostas de formao as crianas e jovens.
escolar do aluno de uma dada escola in- 7 O gnero, mesmo que no seja tema
dgena ou de vrias escolas de uma mes- central das etnografias sobre os povos in-
ma terra indgena. dgenas das terras baixas sul-americanas,
3 Os/as Kaxinaws se autodenomi- no de todo ausente, especialmente,
nam Huni Ku (gente verdadeira), falam se considerarmos o caso Kaxinaw. We-
uma lngua que se chama htxa ku (ln- ber (2004, 2006), Lagrou (1991, 1998,
gua verdadeira), da famlia lingustica 2002, 2007), Kensinger (1995) e Desha-
Pano. Ocupam, no Acre, os rios Muru, yes e Keifenheim (2003) ao elaborarem
Humait, Tarauac, Jordo, Juru, Breu uma teoria Kaxinaw sobre o conheci-
e Envira, alm rodovia BR-364. No mento, renderam importantes debates
Brasil, so aproximadamente 5.800 in- antropologia e etnologia praticada
divduos. No Peru, encontraremos mais junto a este povo. Todavia, McCallum
1.400 pessoas. (2010) foi a antroploga que chamou
4 O mito de Napu Abu nos aponta ateno para esta questo, que, para ela,
uma clara associao entre gnero e co- representava uma lacuna.
nhecimento. E ainda, para que um ho- 8 Neste ensaio, destacam-se as refle-
mem faa desenhos como as mulheres, xes de sete professores Kaxinaw: Joo
ele deveria ser educado como tal e, por Carlos ou Isku bu, Benedito Ferreira
isto, transformar-se-ia em uma mulher. Norberto Sales, Jos Mateus Itsairu, Vi-
Parece-me que adquirir capacidades e tor Pereira, Tadeu Mateus e Francisco
saberes pertencentes aos homens ou a Maria Bardades. Todos participaram de
mulheres, os/as faz experienciar o gnero cursos de formao e de oficinas pedag-
oposto. No caso do mito, teremos a ex- gicas nas aldeias.

9 Registre-se que, de acordo com a indgena de criar contextos de trocas e
CPI/AC, na dcada de 1980, existiram fundao de novas alianas.
cursos que duravam trs meses. 16 Atual presidente da Organiza-
10 xin besti, ou seja, Eu sozinho o dos Professores Indgenas do Acre
estou pensando a expresso que mais (OPIAC).
se aproxima dessa noo individualizada 17 Em lngua portuguesa, os/as Kaxi-
de assessoria pedaggica. naw se referiram figura de Jos Ma-
11 Neste texto, faz-se referncia a duas teus pelo nome desenho, que se traduz
oficinas, que compem dois ciclos de por kene. Entretanto, ao se reportarem
eventos, transcorridos entre os anos de ao mesmo desenho em sua prpria
2005 e 2007. A primeira delas chamou- lngua, o faziam utilizando a expresso
-se Nixpu Pima (nosso batismo) ou, dami, que se traduz por figura.
como argumenta Lagrou (2007, p. 503): 18 Ex-professor no rio Jordo e atual
o ritual se torna uma sntese eloquente coordenador de cultura das terras ind-
da ontologia Kaxinaw, em que a au- genas Seringal Independncia, Baixo e
tonomia uma de suas chaves de com- Alto rio Jordo.
preenso. A segunda oficina chamou-se 19 Depoimento colhido durante a ofi-
Yur Xin Pewak (pessoa que pensa e cina Yur Xin Pewak, em 2006.
age firmemente). 20 Idem nota 19.
12 A essa indagao devemos informar 21 Professor no rio Jordo.
que o nmero de discentes meninas 22 Ressalte-se que desenho de Jos foi
crescente, enquanto o de docentes mu- mostrado por meio da tela de um com-
lheres restrito. putador.
13 Literalmente, traduz-se por mulher 23 Conforme Lagrou (2007, p. 285),
que tem os desenhos. ao ingerir este cip, os humanos ad-
14 Informaes colhidas durante pales- quirem a capacidade para visitar esta
tra proferida em 2009, em Cruzeiro do realidade oculta, um mundo de ima-
Sul (AC). gens yuxin oposto ao mundo terrestre
15 Dessa forma, percebe-se quo po- dos corpos. Ayahuasca produz imagens
tente a transformao da atuao dos/ mveis e uma pulsao constante de for-
as ndios/as no interior do estado. mas, um mundo de pura potencialidade
preciso registrar que a CPI/AC contri- de alteridade e alterao. Estas imagens
bui com os povos indgenas acreanos, do outro-mundo so caracterizadas
fomentando processos de autonomia, pela presena do desenho cobrindo os
iniciados com a criao das cooperati- corpos, utenslios e casas dos/as yuxibu
vas; refora-se, contudo, a capacidade do cu, da gua e da floresta.

24 Ver McCallum (2001, p. 41-63), p. 87-104), a partir de dados etnogrfi-
em que seu argumento central que h, cos colhidos no Acre, em fins da dcada
na diviso entre os gneros, espaos em de 1980, junto aos/s Kaxinaw do rio
que, por excelncia, ocorrem as habili- Jordo e rio Purus, refletir sobre a rela-
dades e capacidades masculinas ou femi- o das mulheres frente escola e sobre
ninas. Em outra obra, McCallum (2010, a aquisio da escrita ocidental.

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Gnero, casamento e trocas com brancos*
Elizabeth Pissolato
Nota sobre o lugar do gnero nas terras

baixas da Amrica do Sul
Em um encontro realizado em 1997, na Espanha, dedicado ao tema das re-

laes de gnero na Amaznia e na Melansia numa perspectiva comparativa (e
que resultou no livro Gender in Amaznia and Melansia: an exploration of the
comparative method, publicado em 2001), um dos pontos ressaltados no que
concerne s terras baixas sul-americanas foi o de que o idioma de gnero teria
aqui um rendimento algo limitado, as distines de gnero sendo englobadas
por outras distines, mais fundamentais, particularmente pela que ope con-
sanguneos e afins (Descola, 2001), mas tambm estando subsumida pela
categoria idade, em contextos como o dos/as Kayap (Fisher, 2001).
Por outro lado, sabido que a temtica de gnero esteve sempre presente
em anlises de certas reas etnogrficas do continente, como o caso do
alto rio Negro. A descrio dos rituais e a das estruturas espao-temporais
Barasana na dcada de 1970 (S. Hugh-Jones, 1979; C. Hugh-Jones, 1979)
so exemplos de como o foco no gnero pode produzir resultados analticos
importantes, permitindo a abordagem de aspectos fundamentais das cosmo-
logias e sociologias destes grupos.
Se, mais recentemente, por um lado, o tema do gnero, nessas socieda-
des, afasta-se do tema clssico da excluso feminina ou dominao masculina
(veja-se, por exemplo, o reexame dos rituais Barasana por S. Hugh-Jones,
98 Elizabeth Pissolato
2001), por outro lado, d lugar a abordagens interessantes sobre transforma-
es sociais agenciadas por mulheres indgenas, como o caso das mulheres
Tukano que vivem na cidade de So Gabriel da Cachoeira e tm optado pelo
casamento com brancos (Lasmar, 2005).
A pergunta fundamental que origina o presente trabalho , ento, qual o
rendimento do idioma do gnero na abordagem da experincia contempor-
nea de grupos Guarani Mbya.1 De modo particular, interessa-me vincul-la
ao tema mbya do casamento com jurua (branco): trata-se de questionar,
por exemplo, se o casamento de mulheres mbya com homens brancos me-
rece ser pensado como estratgia feminina, como fenmeno capaz de ser
interpretado luz do gnero. Devo frisar que se trata de um trabalho inicial,
que visa, antes de tudo, esboar questes, longe de trat-las sistematicamente.
Comecemos com o enfoque do casal e do casamento na etnografia mbya.
A complementaridade no par feminino/masculino
Para os/as Guaranis, assim como para diversos povos indgenas no conti-
nente, a figura do casal parece ocupar um lugar privilegiado, por ser o lugar
por excelncia da definio de habilidades distintas generizadas , que se
pem em relao e se complementam na produo e reproduo da vida
social.
Nesta seo do texto, focalizarei imagens da complementaridade entre fe-
minino e masculino e a centralidade da figura do casal em diferentes mbitos
da produo de pessoas mbya.
Tanto no que podemos chamar de produo do cotidiano, conforme pen-
sada por um grupo de etnlogos/as amazonistas que demonstraram a impor-
tncia do enfoque sobre processos domsticos e o convvio dirio,2 quanto
no mbito do ritual e do xamanismo, os/as Mbya elaboram uma imagem da
complementaridade no par masculino-feminino, conferindo um lugar privi-
legiado figura do casal.
No que diz respeito aos processos cotidianos, no mbito da criao de
crianas que esta complementaridade se faz mais visvel e importante. A fi-
gura do pai e a da me so centrais para a constituio da criana e sua
permanncia entre os/as Mbya. Um e outra colaboram na concepo e no
convencimento da criana para permanecer na terra, isto , pela aceitao
das relaes de parentesco com ambos. preciso alegrar a alma (e)

desta criana, e o pai e me que a recebem so os principais responsveis
por isto, devendo agradar a criana com alimentos, com palavras bonitas,
estimulando-a a se levantar e caminhar, protegendo sempre a sua sade por
meio de prticas como o enfumaamento com petgua (cachimbo de uso
ritual teraputico), a preparao de remdios do mato etc.
certo que nem sempre ambos esto presentes. H crianas que nascem
sem a presena do pai, quando o casal se separa antes do seu nascimento,
sendo possvel que outros/as parentes, particularmente os/as avs/s, desem-
penhem um papel fundamental em sua criao. Mas, se pai e me no esto
ao lado da criana, ambos so referncias igualmente importantes na cons-
truo de sua rede de parentesco, a qual garantir, mais tarde, possibilidades
de trnsito para diferentes localidades, o que parece ser um aspecto chave da
experincia do parentesco mbya (Pissolato, 2007).
A colaborao no mbito do grupo domstico costuma extrapolar o casal
e sua prole, sendo mais ampla e envolvendo, inclusive, outros pares em que
um homem e uma mulher mantm colaborao regular, como, por exemplo,
aquele formado por uma mulher e o marido de sua filha, ainda que na au-
sncia desta ltima.
A figura do par masculino-feminino se faz presente tambm no desenho
de um cosmos povoado por casais divinos que enviam almas-nomes sob sua
responsabilidade para encarnar nas crianas. Esses casais celestes, compostos
pelos nhanderus e as nhandexs (pais e mes divinos, respectivamente), con-
trolam posies/direes distintas no firmamento e so invocados durante os
rituais dirios de reza nas opy (casas rituais).
Especialmente no ritual de nominao das crianas, o Nhemongara, a
complementaridade entre o feminino e o masculino marcada, fortemente,
pela reunio das participaes diferenciadas na reza como costume e,
principalmente, na elaborao dos itens a serem consumidos coletivamente
ao final do ritual: o mbojape, po feito do milho verdadeiro (avaxi ete) e o
mel (ei).
Uma expedio coletiva de rapazes vai mata nos dias que antecedem a
nominao para coletar o mel e prepar-lo em recipientes de taquara que so
postos no amba, espcie de altar que guarda objetos rituais defronte ao qual
cantam e danam os/as participantes. Junto ao mel, so depositados os mbo-
jape, elaborados pelo conjunto de mulheres da aldeia ou por aquelas asso-
ciadas opy, que realiza o ritual a partir do processamento do milho. Num

mesmo ptio, em geral nas imediaes da opy em que se dar a cerimnia, as
mulheres socam e peneiram o milho, cuja colheita tambm celebrada na
cerimnia, fazem os pes e assam-nos nas cinzas, guardando-os em seguida
no interior da casa ritual. provvel que tambm o kaguijy, o caium doce
feito do mesmo milho, avaxi ete, seja por elas preparado para o consumo dos
participantes durante a reza.
No Nhemongara ou em outros rituais como o Kaakara ou batismo da
erva-mate (kaa), as posies masculina e feminina so marcadamente di-
ferenciadas para a colaborao na realizao da cerimnia. Os homens so
responsveis pela incurso na mata, trazendo de l os produtos a serem pro-
cessados para a sua introduo na opy mel, no nhemongarai, e erva-mate, no
kaakarai. s mulheres cabem, por sua vez, os processamentos que tm lugar
na aldeia: culinria do milho e triturao da erva. No batismo do mate, a erva
primeiramente trazida da mata e distribuda em feixes, amarrados um a um
pelos homens em varais postos na opy. Aps ser tratada com tabaco numa
sesso de rezas, a erva socada no pilo e distribuda em cuias pelo conjunto
das mulheres, que as depositam no amba.3
Mesmo fora do contexto dessas cerimnias fortalecedoras dos nomes pessoais
e que batizam o milho e outros itens guarani, a reza implica sempre na
colaborao diferenciada de homens e mulheres, no canto, na dana, na exe-
cuo dos instrumentos. Estes se dividem entre os de uso exclusivo masculino
ou feminino: mbaraka, mbaraka mir e rave so executados pelos homens, en-
quanto o takuapu, a taquara marcadora de ritmo, tocada pelas mulheres. No
canto, mboraei, s frases do tocador de mbaraka que puxa a reza, sobrepe-se,
num momento preciso, o coro feminino, com trechos cantados numa altura
caracterstica, em claro contraste com a seo anterior. Outra distino entre os
coletivos masculino (avakury) e feminino (kunhgue), no interior da opy, diz
respeito a objetos que representam o coletivo de almas-nomes de um e outro
sexo numa aldeia. Assim, pode-se ver, em certas opy, um feixe de flechas (-uy)
em que cada uma representa o e de um menino morador do local.
Distinguir para definir uma colaborao mtua ou um trabalhar junto,
para usar aqui uma traduo mbya parece ser o foco dessa especializao no
ritual. Diferentemente da excluso feminina presente nas anlises do comple-
xo ritual das flautas, aqui o casal-xam parece ser o referencial. Tal qual no
mundo celeste, a proteo xamnica na Terra seria ou deveria ser tarefa de um
par masculino-feminino.

Na prtica, nem sempre o casal-xam se constitui, e as atribuies na reza
e nas prticas curativas so distribudas de modo variado nos diversos con-
textos locais mbya. possvel que homens e mulheres determinados/as se so-
bressaiam na reza, ainda que a direo do ritual nas opy fique predominante-
mente nas mos de homens, quando no o caso de haver um casal rezador.
De todo modo, quando este est efetivamente presente, seu trabalho, fruto
dessa colaborao mtua, bastante valorizado.4
Essa referncia no define, por outro lado, o conhecimento xamnico
como generizado. Ministrar remdios do mato, por exemplo, no se consti-
tui em um saber feminino ou masculino, bem como usar o tabaco para curar
doenas ou, ainda, saber ver no sonho e precaver-se de infortnios prov-
veis. As pessoas podem desenvolver diferentes habilidades, inclusive o casal.
O que parece ser mais importante a maneira como se pem em colaborao
na prtica, em particular no caso do casal-xam.
Contudo, se a colaborao presente no casal um aspecto altamente valo-
rizado na produo de pessoas, seja na fabricao dos corpos, na constituio
do parentesco ou em seu fortalecimento espiritual (outra traduo mbya),
o casal no deixa de ser, por outro lado, um lcus privilegiado de constituio
de perspectivas discordantes. o ponto que passo a considerar.
A alteridade no casal
Sabemos que a diferena um operador-chave nos regimes sociocosmo-

lgicos das terras baixas da Amrica do Sul. Na anlise de Castro (2006),
isto significa no apenas que toda diferena imediatamente relao,
mas que o esquema geral de toda diferena, como se pode ler reiterada-
mente na etnologia [dos povos amaznicos] a predao canibal, da qual
a afinidade [...] uma codificao especfica. Deste modo, continua o au-
tor: O prottipo da relao predicativa entre sujeito e objeto a predao
e a incorporao: entre afins, entre homens e mulheres, entre vivos e mor-
tos, entre humanos e animais, entre humanos e espritos e, naturalmente,
entre inimigos (p. 165).
Para os/as Guarani, a tematizao da predao exigiria uma anlise das
transformaes, na longa durao, sobre o xamanismo e a guerra.5 Sem a
pretenso de discutir aqui a figura da predao, sugiro, para os/as Mbya con-
temporneos/as, que, tanto no campo do parentesco quanto do xamanismo

campos que se imbricam de tal maneira que no podem ser considerados
como instncias em separado , a diferena se produz na atualizao de pers-
pectivas individualizantes.
Esse processo de atualizao de uma posio outra, processo que se realiza
frequentemente por meio do deslocamento/mudana residencial empreendi-
do por homens e mulheres adultos/as, pode-se dar em relao a uma reunio
de parentes, mas, muito comumente, d-se no mbito do casal.
No mito de origem mbya, justamente o desacordo entre Nhanderu
e sua esposa que inaugura as andanas dos/as Mbya. No acreditando na
capacidade xamnica do marido que teria feito o milho crescer na roa
logo aps o seu plantio , e afrontando-o com a notcia de uma gravidez
originada de outra relao, a mulher abandonada por Nhanderu, que
vai embora da terra. Ela inicia, em seguida, com seu filho ainda no ventre
dotado igualmente de poderes xamnicos , uma longa caminhada em
busca da morada de Nhanderu.6
Ao abordarmos os deslocamentos de pessoas entre aldeias Mbya, vemos
que vrios temas esto em questo: a convivncia no local deixado e a es-
perada naquele para onde se vai; as expectativas quanto a oportunidades
de trabalho e novas experincias de vida; a discordncia em relao a posies
de liderana na aldeia que se abandona; a falta de disposio no lugar onde
se est vivendo, ainda que sem a definio de um motivo especfico para isso;
a desconfiana de feitiaria e, muito frequentemente, a vontade de abrir mo
da relao atual de casamento por no se estar alegre nela.
Esses dois ltimos itens parecem merecer especial ateno: a feitiaria e o
divrcio. Isto no apenas por representarem temas importantes na dinmica
do parentesco e mobilidade mbya, mas tambm por sua vinculao intrnse-
ca. Retoma-se aqui um argumento desenvolvido em trabalho anterior (Pisso-
lato, 2007), que aponta para a alteridade do cnjuge, que, entre os/as Mbya,
diferentemente de outros grupos sul-americanos, no se consubstancializa
ou se consanguiniza a partir da corresidncia.
O cnjuge mbya no passa apenas a ser classificado como parente (-eta-
r) a partir do casamento e da corresidncia, como tambm o suspeito
preferencial em processos futuros de doenas provocadas por feitiaria. Isto
precisamente quando deixa de ser o cnjuge, em geral, porque seu parceiro
ou parceira foi embora, desistindo da relao, muitas vezes pelo envolvimen-
to afetivo ou interesse em outra parceria sexual.

Assim, se o casal , por um lado, uma referncia chave na colaborao
para a produo de pessoas, por outro lado, nele mesmo que se instala
frequentemente a diferena.
A disposio para deixar o cnjuge no uma atitude, por definio, mas-
culina ou feminina; est disponvel para os/as que quiserem optar por isso
e tiverem condies concretas para faz-lo. Da mesma maneira, o ataque
por feitiaria, contrapartida potencial ainda que no assumida do rom-
pimento da relao de casal, um saber (ou um no saber, ndokuaai,
ou mau saber, como dizem os/as Mbya) no generizado. A antipatia ou a
raiva podem-se atualizar em qualquer pessoa, que pode, por sua vez, provocar
doena e mal estar naquele com quem vive(u) junto.
Em resumo, parece ser possvel afirmar que, entre os/as Mbya, quem casa
no se torna parente e, quando descasa, tem sua alteridade claramente evi-
denciada na suspeita de feitiaria.
Movimento do parentesco
Contrastando com um processo presente entre diversos povos amaznicos,

de constituio de parentesco pela corresidncia e partilha continuada de
alimentos e cuidados em uma dada localidade, acredita-se que o parentesco
mbya compreenda uma forma multilocal que se dinamiza pelo sistema de
casamento e por uma definio de parentesco via consanguinidade
Se, de um lado, o ideal da relao entre parentes define-se pelas prticas de
cuidado no dia a dia, desde a preparao e consumo de alimentos at a cura
xamnica, de outro lado, mantm-se a distino conceitual entre parentes
(-etar) e no parentes (-etar e), independentemente da vida local, de modo
que as pessoas classificam certos/as corresidentes como no parentes e tam-
bm reconhecem parentes em diversas aldeias onde teriam vivido ou no ,
alm de poderem transitar entre esses locais quando lhes vm a disposio de
mudar ou alterar a maneira atual de viver.
O casamento dinamiza o sistema. Cria contextos de colaborao e cria-
o de crianas pelo casal e, possivelmente, em torno deste, mas, ao mesmo
tempo, mantm o espao de atualizao de perspectivas individuais. Ainda
que se defina a atitude de quem no mantm suas relaes de casamento
minimamente como um no saber casar (nomendakuaai), consensual a
afirmao de que ningum deve permanecer em uma relao em que no

[esteja] alegre/satisfeito (ndovyai). Isto porque, no limite, no ficar alegre
leva doena e possivelmente morte.
comum na histria de vida de homens e mulheres adultos/as a passagem
por diferentes aldeias no Sul e Sudeste do Brasil possivelmente tambm em
regies no Paraguai, Uruguai ou Argentina , e o envolvimento, no curso
destas mudanas, em relaes de casamento mais ou menos duradouras.
A dinmica do envolvimento e rompimento de alianas matrimoniais
compreende, certo, um conjunto de questes que no podero ser analisa-
das no mbito deste texto. Desfazer um casamento e mudar de residncia so
decises que colocam, de pronto, o problema do sustento, o prprio e pos-
sivelmente o de crianas. preciso ter a quem recorrer em outra aldeia, por
exemplo, para se deslocar para l. comum a volta de rapazes e moas recm-
-descasados/as aldeia que haviam deixado, para se reunirem novamente aos/
s parentes consanguneos/as com que viviam antes. Os arranjos so muitos,
e as disposies diversas em relao s crianas de unies desfeitas: elas po-
dem permanecer com o homem ou mulher do casal, podem ser integradas
em novas relaes de casamento em que um/a ou outro/a se envolva ou,
ainda, podem ser transferidas ao cuidado de algum parente do lado do pai ou
da me, desde o momento da separao do casal ou no contexto de um novo
envolvimento, conforme a disposio das pessoas envolvidas.
A mobilidade no casamento, portanto, dinamiza o sistema e coloca em
operao a rede de colaborao entre parentes, alm de expandi-la, na medida
em que novos casamentos produzem constantemente novos/as descendentes,
portanto, parentes, que se espalham por um extenso territrio em conexo.
Trocas com jurua
Partindo da observao de uma intensificao das relaes atuais dos/as

Mbya com os/as brancos/as e as cidades, e, particularmente, considerando a
experincia das mulheres neste domnio,7 uma questo que vem mente
a de como tal experincia contempornea se articula com o tema, antigo
entre os/as Mbya, do casamento com branco/a.
No se trata aqui de uma reflexo sobre possveis transformaes realizadas
pelos/as Mbya nas ultimas dcadas, discusso que poderia levar inclusive
questo sobre possveis novos agenciamentos femininos.8 De toda maneira,
o tema, tal como frequentemente tratado nos comentrios de interlocutores,

pode ser til para uma abordagem da alteridade dos/as brancos/as e para
alguma observao sobre a produo da diferena e o lugar do idioma de
gnero entre os/as Mbya.
Uma primeira observao que o casamento com jurua tido como alta-
mente no recomendvel ou trata-se de prtica dita proibida, ainda que os
relatos de pessoas idosas demonstre a antiguidade da sua presena entre os/as
Mbya (assim como entre os/as andeva).9
Nas conversas tidas no Rio de Janeiro em torno do tema nas aldeias de Pa-
rati Mirim e Araponga, dois aspectos eram recorrentes: i) a questo do direi-
to, ou melhor, da perda do direito por aqueles/as que optam por casar com
brancos/as, que deveriam necessariamente abandonar a aldeia e a vida entre
parentes; e ii) o tema do risco para a sade e integridade da pessoa. Ouvi de
alguns homens que eles prprios no tinham medo de casar com branca,
e muitas mulheres afirmaram que apenas algumas entre elas eram fortes o
bastante para casar com jurua ou aguentariam faz-lo sem consequncias
graves o bastante para lev-las morte.
O que parece estar principalmente em foco nesses comentrios a condio
da alma-nome (e) da pessoa. Como me disse uma xam, preocupada com
uma das filhas envolvida em namoro com um rapaz branco morador do entor-
no da aldeia, o ee da mulher que casa com jurua no fica alegre, de modo
que provvel que ela no viva muito. Uma mulher casada com um homem
branco e que jamais abandonou seus/suas parentes Mbya disse-me que apenas
mulheres cujo nome mbya Par como ela prpria poderiam faz-lo sem
consequncias desastrosas, e relatou um evento de quase morte de uma de suas
filhas, no contexto de um envolvimento amoroso com um homem branco.
Para alm de certos atributos pessoais que podem tornar algumas mu-
lheres mais ou menos aptas ao relacionamento conjugal com jurua, o que
vrias pessoas dizem que, nesse envolvimento, a mulher tende a esquecer
Nhanderu, que ento no cuida mais (dela/de seu ee). Da a consequen-
te vida abreviada.10
Quanto perda do direito, interessante notar como, nesse caso, dife-
rentemente do casamento entre pessoas Mbya, que tende a no ser objeto
de discusso para alm do mbito dos/as familiares dos/as envolvidos/as, o
casamento com branco matria arbitrada pelo coletivo, havendo, ao menos
em tese, o consenso de sua proibio e da expulso da aldeia dos/as que
nele se envolvem.

Em resumo, ainda que a ocorrncia de casamentos com jurua seja antiga
entre os/as Mbya, brancos/as so conceitualmente ruins para casar, avaliao
que parece contrastar com outras trocas feitas com eles, tais como acontece
em relao a mercadorias, tecnologias e diversos saberes originados no mun-
do dos/as jurua e dos quais os/as Mbya se aproximaram, se apropriaram e
passaram a controlar.11
preciso considerar aqui o contato secular entre os/as Guarani e os/as
brancos/as, bem como as transformaes e acomodaes histricas vividas na
longa durao. Um ponto importante parece ser o de que os/as Mbya con-
temporneos/as opem claramente um modo de vida do jurua s maneiras
escolhidas por eles prprios para viver, a despeito da proximidade das cidades
e dos usos frequentes de mercadorias, tcnicas e conhecimentos produzidos
pelos brancos.12
Contudo a distino entre o chamado nhandereko (nosso modo ou nos-
so sistema) e o sistema do jurua no parece excluir absolutamente a pos-
sibilidade de um abandono do teko Guarani, conforme aponta um discurso
mbya frequente em torno do modo dos antigos, em contraste com a ma-
neira de agir das novas geraes ponto que no deixa de problematizar, em
certa medida, o tema do virar branco. De todo modo, diversos aspectos das
relaes com os brancos parecem merecer aprofundamento a partir de anlise
histrica e descrio etnogrfica,
Voltando ao casamento com jurua, pode-se dizer que ele compreende uma
escolha na direo inversa das apropriaes rotineiras feitas nas cidades: en-
quanto se traz de l mantimentos e outros objetos para o processamento e
consumo nas aldeias, o casamento leva embora pessoas e possibilidades de
relaes e partilha que poderiam se realizar atravs delas.
O fim da diferena
Do ponto de vista do parentesco, o casamento com brancos/as coloca cer-

tamente um problema crucial, pois no h trocas matrimoniais com brancos/
as. A mulher mbya que sai para casar-se com branco seria como um elo
perdido no processo do parentesco. Parece que o ponto fundamental aqui o
fim da dinmica do parentesco mbya e tambm da aquisio de conhecimen-
to (capacidade xamnica) e alegria atravs da atividade da alma-nome
(e) da mulher.

Ainda que crianas originadas de casamentos com brancos/as possam vir
a ser criadas nas aldeias quando uma mulher volta e traz seus filhos/as da-
quele casamento13 , enquanto o casamento com jurua tem continuidade, a
participao no universo de parentesco mbya parece altamente problemtica.
A aliana com brancos/as rompe a cadeia da produo de parentes e da cons-
tituio de lugares onde se poder viver (com parentes) um dia, limitando
assim o universo de parentesco, que, na acepo mais ampla, estende-se ao
coletivo dos/as Mbya na terra.
Um dos argumentos usados por homens e mulheres mbya sobre o casamen-
to com jurua diz respeito justamente sua durabilidade. Augustinho, cacique
e paj em Araponga, contrastou o modo de casar do jurua, que sabe[ria]
ficar casado, com a maneira mbya, de quem casa, mas no para.14
Na prtica, possvel que a convivncia com afins jurua seja amena em
certas circunstncias e estes prestem inclusive servios aos/s parentes da mu-
lher mbya, como a construo de casas nas aldeias, a colaborao em compras
etc. Mas tal colaborao no apaga absolutamente o aspecto que parece ser o
mais valorizado na matria.
Se, conforme foi dito anteriormente, a maneira de casar (sucessivas ve-
zes), adotada por muitos homens e mulheres mbya, dinamiza o sistema de
parentesco multilocal e, nessa dinmica, o que est em jogo so alteraes
das disposies dos sujeitos no curso da vida, o casamento com brancos/as
corresponderia efetivamente ao fim do movimento, restringindo no apenas
as possibilidades relacionais no mbito da multilocalidade, mas pondo fim
tambm, no mbito do sujeito, maneira mbya de alterar-se.15
Conforme foi dito anteriormente, h mulheres que retomam a vida nas
aldeias aps o rompimento com seus esposos jurua. Poderamos nos pergun-
tar se aquela unio poderia ser considarada uma entre outras possibilidades
matrimoniais, sob a perspectiva dessas mulheres. Outras, ainda quando ca-
sadas com brancos, a despeito da teoria nativa, no deixam de apostar em
sua capacidade anmica para manter a prpria vida e sade e, inclusive, para
aconselhar e cuidar de parentes mbya.
Mas acolher os saberes de uma mulher que ministra chs e benze fami-
liares em eventos de doena no anula o problema. Sua posio ambgua no
deixa de deflagrar conflitos no seio do grupo de parentes mbya, pelo limite que
seu casamento impe, podemos dizer, ao funcionamento do sistema mbya,
ou do nhandereko, que os/as Mbya contrastam com o modo de vida do jurua.

Por fim, o que parece fundamental aqui a distino entre o que se pode-
ria chamar a diferena que tende a se estabilizar e a diferena produtiva, isto
, enquanto mquina diferenciadora. Se o casamento com branco/a pode ser
pensado como um experimento da alteridade do jurua este/a parceiro/a
cuja alteridade est dada, desde o incio, pela alma, tal experimento pare-
ce no colocar em movimento o jogo mbya que leva sempre a perspectivas
outras, no seio do parentesco, no casal e na pessoa.

Notas os bancos laterais, mais prximos do
meio, onde se do os cantos-dana e
* Agradeo s observaes dos/as parti- tratamentos com tabaco, em que se des-
cipantes do GT A Centralidade de Gnero taca a presena dos rapazes chamados
e Povos Indgenas e, especialmente, leitu- yvyrai ja, ajudantes do paj. Esta hie-
ra cuidadosa e sugestes feitas por Valria rarquia de posies na opy costuma ser
Macedo, que muito contriburam na revi- ainda mais marcante em reunies para
so de vrios pontos do texto original. conversas e decises coletivas. Aqui a
1 Os Mbya correspondem a um dos participao masculina prevalece clara-
trs subgrupos Guarani que vivem em mente sobre a feminina, particularmen-
terras brasileiras. No pas, somam cerca te quando o contexto envolve a presena
de 6.000 pessoas distribudas em deze- e negociao com agentes no Mbya.
nas de aldeamentos nos estados do Sul 5 Sobre esse assunto, ver Fausto (2007).
e Sudeste. Sua presena, tal qual a dos 6 Na verso apresentada por Cadogan,
Kayova e andeva, tambm falantes de em sua obra Ayvu Rapyta (1959a, p. 71-
lngua guarani, estende-se pelo leste do 72), a esposa opta por no acompanhar o
Paraguai e por regies na Argentina e marido, que lhe pede, ento, que mais tar-
Uruguai. de leve-lhe o filho. Restringe-se aqui o co-
2 Ver Gow (1991); McCallum mentrio ao tema inicial da separao en-
(2001); Overing (1991), alm de diver- tre marido e mulher que, frequentemente,
sos/as colaboradores/as em Overing e abre as narrativas sobre Kuaray e Jaxy, nas
Passes (2000). verses Mbya do mito sul-americano con-
3 Ver descries do kaa nhemonga- hecido como mito dos gmeos, obser-
rai em Macedo (2009, p. 259-261) e vando que, entre os Mbya, Kuaray e Jaxy
Gonalves (2011, p. 79-89). no so, de fato, gmeos; tendo Kuaray
4 A alta valorizao da colaborao criado seu irmo aps a morte de sua me
no casal xamnico enquanto fortalece- pelos jaguares. Sobre o desentendimento
dora do ritual no anula um aspecto de entre Nhanderu e sua esposa, Nirio, que
hierarquia de gnero presente em muitas era professor em Araponga poca em
opy, tanto no contexto da reza quanto no que contou o mito, comentou: Isso a
de reunies de outra natureza. possvel que ficou para ns: qualquer coisinha o
que em certas localidades o coletivo de homem fica brabo, zangado, j vai embo-
mulheres permanea no fundo da opy ra, deixa mulher, deixa criana, mulher
durante a reza, em panos nos quais dor- grvida, qualquer coisinha que no gosta
mem suas crianas pequenas, os homens j vai embora (informao verbal, 17 out.
e rapazes ocupando com exclusividade 2002).

7 Refere-se especialmente condio mentos de homens Mbya (ou possivel-
das atuais aldeias Mbya, em que os re- mente andeva) com mulheres brancas
cursos so, em grande parte, oriundos que passaram a residir nas aldeias po-
do artesanato, e a subsistncia depende dem, contudo, ser observados em ou-
efetivamente da compra de alimentos tras reas guarani, como a Terra Ind-
industrializados nas cidades. Um aspec- gena Ribeiro Silveira e a aldeia Tekoa
to importante aqui a adoo de formas Ytu, ambas no estado de So Paulo.
de organizao da produo e venda do 9 Ver Cadogan (1959b, p. 67-68).
artesanato, destacando-se a participao 10 A falta de proteo pelos deuses que
direta de mulheres Mbya, que costu- leva a morrer (mais cedo) um ponto
mam deslocar-se em grupo para as cique merece ateno. Em contraste com
dades e experimentam negociaes com o tema da imortalidade dos/as brancos/
os/as brancos/as frequentemente sem a as, presente na bibliografia Tupi-Guara-
mediao dos homens da aldeia, modo ni, para os/as Mbya contemporneos,
que contrasta claramente com aquele que os/as brancos/as parecem estar associa-
caracteriza as negociaes polticas com dos antes vida breve. Em oposio
jurua (brancos). aos/s Mbya, que estariam sempre sob
8 Deve-se dizer que no houve um os cuidados dos deuses, fortalecendo-
investimento sistemtico de pesquisa se na relao com os/as Nhanderus e
sobre o tema, mas, ao trat-lo, os in- Nhandexs, os/as brancos/as, sem esta
terlocutores sempre focalizaram predo- proteo, morreriam mais cedo e em
minantemente o casamento de mulhe- maior quantidade.
res Mbya com homens brancos e no 11 Isto no impede que o consumo
o contrrio. Efetivamente, nas aldeias de certas mercadorias particularmen-
de Araponga e Parati Mirim, essa mo- te de alimentos e mesmo a frequncia
dalidade est claramente em evidncia. s cidades sejam avaliados como preju-
A lder de uma famlia extensa que vi- diciais s pessoas ou como limite ao des-
veu em Parati Mirim at 2008 espo- envolvimento de certas potencialidades
sa de um homem branco que passou a pelos/as Guarani. Assim, os alimentos
morar e se deslocar em sua companhia dos/as antigos/s Guarani, os verdadei-
e de seus filhos e filhas entre aldeias ros alimentos deixados pelos deuses
Mbya. Uma das filhas do cacique de para eles na terra, eram apropriados ao
Araponga casada com um homem canto e reza, enquanto a comida de
branco, mantendo casa nas imediaes jurua, hoje consumida diariamente nas
da aldeia e uma participao ativa na aldeias, inadequada; assim tambm se
vida junto aos parentes Mbya. Casa- ouvem comentrios de que a frequncia

exagerada cidade pode fazer com que se berem os nomes Mbya como as demais
perca a capacidade de concentrao ou crianas, podem tambm se sentir mais
resultar em dores de cabea. ou menos discriminadas por parentes,
12 Em contraste com as mulheres associando os limites de convivncia ao
Tukano estudadas por Lasmar (2005), fato de serem filhos/as de jurua. O
o casamento de mulheres mbya com tema da falta de proteo divina ou
brancos no parece estar vinculado a da vida menos longeva pode ser, tam-
transformaes no estilo de vida dos bm, acionado por filhos e filhas de
Mbya ou trazer cena o tema do virar brancos/as. Uma mulher Mbya de cer-
branco maneira que este assume em ca de 25 anos nesta condio afirmou
certos contextos amaznicos. No caso que, sendo filha de um homem bran-
das mulheres da regio do Uaups es- co, s estaria ainda viva por ter fre-
tudadas pela autora, o casamento com quentado na infncia diversos rituais
brancos vincula-se estreitamente a tais de nominao sob a direo de pajs
mudanas e opo por migrar das co- poderosos. Por outro lado, diversos jo-
munidades ribeirinhas para a cidade de vens e moas filhos de casamentos de
So Gabriel da Cachoeira. Atravs do mulheres Mbya com (ex)maridos bran-
casamento com brancos, as mulheres cos, voltando a viver nas aldeias, foram
indgenas se reposicionam no universo completamente reincorporadas ao uni-
de relaes sociais Tukano, na medida verso de parentesco Mbya, casando-se
em que se tornam mediadoras impor- a e gerando crianas.
tantes no acesso aos recursos da cida- 14 Alm do ficar no casamento, outro
de para seus parentes que continuam aspecto que costuma ser objeto de comen-
vivendo nas comunidades indgenas e, trio o comprometimento de jurua, em
ainda, na medida em que subvertem a termos econmicos, com o sustento dos
regra de transmisso Tukano, ao lanar filhos, da famlia. Mulheres e homens
mo da transmisso de nomes ceri- Mbya apontaram, neste sentido, a figura
moniais de parentes do lado materno da penso entre os brancos. Em certa
para as crianas nascidas de unies com medida, o casamento com jurua estaria,
brancos. assim, ao que parece, associado a uma
13 No foram obtidas informaes condio de maior estabilidade, tanto em
suficientes para uma anlise sistemtica termos econmicos quanto na parceria
sobre o estatuto das crianas nascidas de sexual-amorosa.
casamentos com brancos/as. Apesar de 15 A mobilidade Mbya deste pon-
participarem ativamente do quotidiano to de vista no distingue alterao na
nas aldeias, do ritual da reza, e de rece- pessoa e nas relaes interpessoais ou

entre coletivos ou grupos Mbya. (2001). O reconhecimento de que as
O ponto nos remete diretamente relaes de identidade e alteridade se
noo de pessoa compsita proposta atualizam em mltiplas escalas, dentro
por Marilyn Strathern para o contex- e fora da pessoa, ponto fundamen-
to melansio (Strathern, 1988) e que tal na abordagem que se prope aqui
se mostrou altamente produtiva na do casamento Mbya e mereceria maior
anlise dos regimes amerndios. Sobre ateno, o que no ser possvel no m-
essa questo, ver, entre outros, Kelly bito deste captulo.

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duo: o senso de comunidade entre os

Agncia feminina na sociopoltica Kaingang
Cinthia Creatini da Rocha
O objetivo deste ensaio trazer contribuies para a reflexo sobre a agn-

cia feminina de algumas mulheres Kaingang (J Meridionais) na organiza-
o sociopoltica dos grupos aos quais pertencem. De modo geral, pode-se
afirmar que, at o presente momento, a literatura etnolgica especfica tem
apresentado poucas referncias que indiquem a importncia da presena e
agncia feminina na atuao sociopoltica das populaes indgenas brasilei-
ras. Como bem alertou Strathern (2006, p. 44), ao discorrer sobre as relaes
de gnero na Melansia, esse debate que tambm por l esteve um longo
perodo abafado, ou pelo menos era pensado sob outro enfoque est dire-
tamente vinculado a questes da relao hierrquica entre sociedade/indiv-
duo, natureza/cultura, privado/pblico e a oposio entre feminino/mascu-
lino, sendo referida necessariamente como o controle de homens e mulheres
uns/umas sobre os/as outros/as. Sem o intuito de aprofundar essas questes,
cabe aqui apenas salientar o quanto tais nfases esto diretamente atreladas
a uma viso ocidental e antropolgica de nossa disciplina, que acaba, muitas
vezes, minando outras possibilidades de interpretao etnogrfica.
A crtica proposta por Strathern sobre as anlises antropolgicas de g-
nero na Melansia tambm pode ser estendida literatura brasileira que se
refere s populaes indgenas. Entre os povos J Setentrionais, por exemplo,
partilhou-se, por longo tempo, uma viso quase consensual, que indicava
que as mulheres estavam relegadas esfera domstica, enquanto os homens
monopolizavam a esfera pblica, que compreende tanto a vida ritual quan-
to as atividades poltico-jurais Da Matta (1976) um exemplo clssico
116 Cinthia Creatini da Rocha

dessa tendncia (Lea, 1994, p. 89-90). Com os J Meridionais (Kaingang e
Xokleng), a abordagem no foi diferente, associando-se o privado presena
feminina e o pblico masculina. O problema em questo com essas anlises
diz respeito ao tratamento que dado aos domnios pblico e privado como
hierrquicos ou dependentes entre si, sendo que, de fato, eles so distintos e
no precisam necessariamente atrelar a presena de mulheres em um lugar e
homens em outro. A partir da diferena de gneros, transformou-se a arena
poltica em um assunto basicamente masculino, excluindo-se as mulheres e
confinando-as ao domnio domstico.
Foi a transformao dessas categorias [pblico e privado] para uso

analtico na descrio das esferas de ao dos homens e das mulheres
que se mostrou problemtica proporo em que as mulheres eram
tornadas invisveis por meio dessa prpria caracterizao (Strathern,
2006, p. 125).
Certamente, o intuito deste texto no seria o de questionar que haja atri-

buies distintas desempenhadas por mulheres e homens em suas redes cos-
molgicas, sociais e polticas. A contribuio que se pretende trazer coloca
a possibilidade de pensar a sociedade no como tipos de domnios, mas os
domnios como tipos de socialidades. Assim, seguindo os caminhos deixados
por alguns estudos que indicam o papel das mulheres em contextos e din-
micas da sociopoltica indgena (MacCallum, 1998; Sacchi Monagas, 2006;
Colpron 2005; Lasmar 2008; Simonian 2009), pretende-se tambm refletir,
no que se refere ao povo Kaingang acerca da atuao de algumas mulheres na
formao e manuteno dos coletivos indgenas que se organizam em torno
de terras j demarcadas, em vias de regularizao ou identificao. Se muito
da poltica indgena tem sido diretamente associada s figuras de liderana
do cacique, do kuj (xam) e de outros homens politicamente legitimados, o
que dizer sobre aquelas mulheres que tm se tornado referncias importantes
para a constituio dos coletivos Kaingang?
O exemplo etnogrfico apresentado centra-se na figura de Martina
Vergueiro, uma das pessoas em torno da qual se articulou o movimento
Kaingang pela identificao da Terra Indgena Sgu1 (regio norte do Rio
Grande do Sul). Durante o trabalho de campo, participando da coordena-
o do grupo tcnico (GT) constitudo pela Fundao Nacional do ndio

(Funai) para atender a essa demanda fundiria,2 foi possvel conhecer e
acompanhar um pouco da trajetria dessa senhora de 60 anos e compar-
-la com dados apresentados por colegas que dizem respeito vivncia de
outras mulheres Kaingang que tambm tm exercido influncia importan-
te na sociopoltica de suas comunidades.
Entre todas essas mulheres, uma caracterstica comum a idade avanada
que lhes outorga um status de respeito frente aos/s demais membros do gru-
po. Alm disso, apesar de a maioria delas no ser reconhecida como liderana
poltica entre os/as indgenas de seus grupos e elas tampouco almejem assu-
mir tais cargos , impossvel desconsiderar as influncias que exercem entre
as prprias lideranas masculinas e como articuladoras dos ncleos familiares
que operam como vetores da organizao sociopoltica Kaingang.
Se, por um lado, o passar do tempo leva as mulheres mais velhas a con-
solidarem um lugar de destaque no interior de seus grupos, principalmente
porque esto atreladas a determinado territrio que lhes permite assumir o
ttulo de tronco-velho,3 por outro, as jovens Kaingang recorrentemente se
referem s dificuldades que sentem para receber o apoio das lideranas ind-
genas e mesmo de seus familiares quando pretendem buscar oportunidades
fora das terras indgenas, sejam cursos de formao educacional ou postos de
trabalho junto sociedade envolvente. As falas de algumas jovens indicam
que o fato de buscarem conhecimentos e estabelecerem relaes com os/as
no indgenas parece representar uma ameaa s posies e interesses que as
lideranas masculinas aglutinam em torno de si.
Entre os/as Hagen das Terras Altas da Nova Guin, Strathern (1972)
observou que, sob a perspectiva masculina, a estrutura de poder dessa
sociedade poderia bem caracterizar as mulheres como perifricas, enfati-
zando que elas so irrelevantes nos processos de tomadas de deciso. No
entanto, sob o vis feminino, essas mesmas mulheres, alm de perceberem
as coisas de modo bastante diferente, algumas vezes, inclusive, comporta-
vam-se como se fossem ainda mais importantes do que os homens imagi-
nam (1972, p. ix). Entre os/as Kaingang, observa-se que, apesar de os ho-
mens salientarem sua centralidade nas tomadas de decises que se referem
a seus grupos domsticos ou coletividade da vida alde, muito comum
que tais decises sejam adotadas somente aps a consulta das opinies
das mulheres. quando as reunies pblicas so paralisadas e os homens
retornam para suas casas que as mulheres colocam suas posies. Assim,

posteriormente, ao voltarem para o grande grupo masculino, eles repassam
essas informaes como se fossem ideias pessoais. Portanto, mesmo que as
influncias femininas na sociopoltica Kaingang no sejam explicitadas e
sejam especialmente abafadas pelo discurso dos homens , elas so efetiva-
mente importantes e decisivas nessas dinmicas.
Contextualizao geral
De modo breve, pode-se caracterizar o povo Kaingang como um dos cin-

co povos indgenas mais populosos do Brasil (segundo o Portal Kaingang).4
Com mais de 33 mil pessoas, os Kaingang atualmente se distribuem em mais
de 40 terras indgenas legalizadas ou em vias de legalizao localizadas nos
estados de So Paulo, Paran, Santa Catarina e Rio Grande do Sul.5 H ainda
aquelas famlias que vivem fora das terras indgenas, nas periferias de centros
urbanos ou em zonas rurais destes estados.6
No caso do Rio Grande do Sul (RS), o estado conta com nove terras Kain-
gang j regularizadas, trs declaradas, duas delimitadas, uma homologada e
outras em estudos para identificao ou fundamentao antropolgica. Boa
parte dessas reas se localiza na regio central ou norte do estado, mas os
movimentos mais recentes de demandas fundirias tambm tm apontado
para territrios tradicionalmente ocupados que se encontram ao sul do es-
tado. Independentemente de suas localizaes, uma caracterstica marcante
desses movimentos pela retomada de antigos territrios a proximidade das
reas reivindicadas junto s cidades gachas de pequeno, mdio ou grande
porte. Isso reflete parte da histria de contato entre os/as indgenas e a so-
ciedade envolvente no estado do Rio Grande do Sul, marcada por processos
de colonizao que levaram expulso de populaes indgenas de suas
localidades originrias e por violncias e expropriaes territoriais das mais
diversas ordens. Em sntese, esses processos colonizadores estiveram atrelados
a uma poltica estatal que causou grande interveno no territrio e modo de
vida indgena, seja demarcando aldeamentos,7 edificando cidades em torno
deles ou promovendo legislaes que resultaram no esbulho territorial das
populaes autctones.
Nesse quadro, a reivindicao de duas famlias extensas de Kaingang pela
identificao da Terra Indgena Sgu espelha o que tem ocorrido em ou-
tros contextos fundirios que envolvem coletivos indgenas nas terras do RS.

O movimento constante de idas e vindas das famlias indgenas que reivindi-
cam a Terra Indgena Sgu ao longo do territrio que consideram tradicional
e entre as terras j regularizadas apenas um exemplo, entre outros, que
evidencia uma das principais caractersticas do povo Kaingang: a mobilidade
espacial.8 Tal mobilidade um elemento central na organizao socioespacial
dos/as Kaingang, entre suas razes esto os casamentos, as questes polticas,
as doenas, os laos de consanguinidade e aliana, os eventos comemorativos
e os deslocamentos sazonais para comrcio do artesanato.
maneira de seus/suas antepassados/as, famlias inteiras se mudam de
uma regio para outra num curto espao de tempo, reproduzindo um mo-
delo de circulao ao longo da extenso das terras de ocupao tradicional
que agrupam distintas redes de parentesco.
Tais expanses populacionais oriundas de processos scio-histricos re-
percutem em expanses geopolticas, que traduzem as demandas territoriais
por identificaes ou revises de limites das reas j ocupadas. Historica-
mente, durante todo o processo de confinamento que foi imposto aos co-
letivos Kaingang cercados pelos limites territoriais das reas indgenas, a
mobilidade se manteve como um princpio ativo. Mesmo sob uma srie de
dificuldades e restries, as redes de relaes entre as terras indgenas per-
maneceram operando como um fio condutor da organizao socioespacial e
poltica dos Kaingang. A trajetria de Martina Vergueiro e sua famlia um
exemplo disso.
Da trajetria de Martina trajetria da demanda

fundiria da Terra Indgena Sgu
Os/as antepassados/as de Martina Vergueiro sua me, av e av mater-

na nasceram e viveram na regio do Sgu at o momento da chegada das
frentes de expanso colonizadoras (final do sculo XIX), mas a sada defi-
nitiva aconteceu com a exploso da Revoluo de 1923, que transformou
o Rio Grande do Sul em palco de batalhas. A regio do Sgu sofreu signifi-
cativa influncia desse movimento armado: de um lado, caboclos/as e ind-
genas foram arregimentados/as por um lder maragato que queria combater
as companhias de colonizao que ali se instalavam, por outro, colonos/as
defendiam as propriedades que haviam comprado e matavam os/as indgenas
sem piedade. Martina conta que, nesta poca, com medo de perder a filha

pequena, seus avs maternos fugiram para a Terra Indgena Serrinha, que j
era demarcada e onde viviam outras famlias Kaingang.
Com o passar do tempo, por volta de 1950/1960, os/as Kaingang da Ser-
rinha tambm acabaram sendo expulsos/as pela intruso de colonos na rea.
A me de Martina (Ceclia Vergueiro) havia se tornado uma moa e casado.
Ela e o marido passaram um tempo circulando por diferentes aldeamentos9
at se estabelecerem na Terra Indgena Nonoai, onde tiveram os/as filhos/as,
inclusive Martina. Na poca da infncia de Martina, a Funai responsvel
pela administrao das reas indgenas obrigava as crianas a frequentarem
a escola. Assim, aos 7 anos, Martina foi para a escola e estudou at a 5a srie.
Tempos depois, foi chamada para trabalhar como empregada da mulher do
chefe de posto da Terra Indgena Nonoai. Quando atingiu a idade de 15
anos, o chefe de posto sugeriu que Martina fosse fazer um curso para dar
continuidade aos estudos. Foi a que ela se deslocou para a Terra Indgena
Guarita, onde ficou morando por trs anos dentro de um internato (conhe-
cido como Misso Velha) administrado por no indgenas. Quando retornou
para a casa dos pais na Terra Indgena Nonoai, foi chamada para dar aulas na
Terra Indgena Palmas (Paran) e, como era solteira, os pais e irmos/s (duas
moas e um rapaz) foram junto.
Na Terra Indgena Palmas, Martina conheceu seu marido Loureno
Amantino , que, na poca, era seu aluno. O casamento entre eles foi suges-
to do pai dela, depois do dia em que o rapaz fora at sua casa busc-la para
ir escola. Na ocasio, Martina estava com 24 anos, e Loureno ainda no
tinha completado 18 anos. A idade dela era considerada avanada para uma
moa que ainda no tinha se casado. Alm disso, seus pais estavam preocupa-
dos, pois queriam retornar para a Terra Indgena Nonoai, mas no queriam
deix-la sozinha. Quando o pai de Martina perguntou para Loureno qual
marca (metade)10 ele pertencia e descobriu que ele era da metade oposta a
sua, considerado ento seu genro, tratou o casamento de Loureno e Martina
diretamente com o cacique da rea, que era tio do rapaz e se comprometeu a
ajudar o novo casal em seu estabelecimento na terra indgena.
Loureno e Martina permaneceram na Terra Indgena Palmas por dois
anos e, depois, foram morar na Terra Indgena Nonoai, novamente prximo
aos pais dela.11 A me dela adoeceu e veio a falecer, foi quando Martina pediu
transferncia para lecionar na Terra Indgena Votouro. Depois de seis anos
nesta terra indgena, Loureno e Martina retornaram para a Terra Indgena

Nonoai e ali permaneceram at o ano 2000. A sada desta ltima localidade
em direo a Terra Indgena Serrinha foi motivada pelo fato de os/as filhos/
as j estarem em idade de trabalhar e casar, mas o sistema poltico em Nonoai
beneficiava prioritariamente o grupo de parentela do cacique, deixando os/as
demais com restritas oportunidades e espaos para consolidarem as residn-
cias e as terras de plantio. Como o casal explicou, eles precisavam colocar
os/as filhos/as, isto , deixar uma rea de terras para estabelecerem suas resi-
dncias e roas depois de casados/as.
Como as terras indgenas so gerenciadas politicamente por grupos de fa-
mlias extensas, dificilmente uma famlia que no tenha relaes com as lide-
ranas polticas locais desfrutar de benefcios como terras de boa qualidade
para plantio, subsdios de projetos externos (agrcolas, artesanato etc.), cargos
pblicos na educao ou sade local (professores, agentes de sade, agentes
de saneamento), entre outros. Isso faz com que muitas famlias se desloquem
para outras reas em busca de oportunidades melhores.
Martina conta que, antes de chegarem Terra Indgena Serrinha, j vinha
pensando no territrio do Sgu, onde sabia que a me tinha nascido, visto
que esta sempre lhe contava histrias do lugar. Ao chegar Serrinha, ela en-
controu outras pessoas que tambm tinham lembranas daquela rea e, assim,
comeou a pesquisar, buscar outras memrias e referncias histricas para
consolidar o movimento de reivindicao territorial. Primeiramente, a reivin-
dicao pela identificao do territrio Sgu articulou-se em torno de Martina
e um de seus tios, que vivia na Serrinha e tambm possua vnculo com os/as
antepassados/as do Sgu. Quando ele faleceu, Martina acabou centralizando
todas as expectativas do movimento, j que era uma das descendentes diretas
de uma das famlias que ali viveu. Contudo, alm de sua presena e de seu gru-
po domstico, o movimento contava tambm com o envolvimento de outra
famlia extensa, que tambm possua elos com o territrio do Sgu.
A consolidao da demanda fundiria, que passou a receber ateno do
Ministrio Pblico e da Funai, desencadeou uma disputa entre os homens
ligados a um grupo de descendncia ou outro, que almejavam a liderana
poltica da reivindicao para si. Porm, apesar de os embates pela represen-
tao poltica se darem entre os homens da parte de Martina, seu marido e
filhos, e do outro grupo, os genros do ancio que nascera no Sgu , pode-se
dizer que as mulheres no ficaram ausentes desses enfrentamentos, como
veremos adiante.

As mulheres na sociopoltica Kaingang
Para os/as Kaingang, uma boa liderana precisa apresentar uma conduta
tica e moral que preze pelo bem-estar de seus familiares e mantenha o res-
peito para com os demais grupos domsticos da terra indgena. Diante disso,
os principais motivos que geralmente levam rejeio de uma liderana in-
dgena esto diretamente relacionados com a expresso de comportamentos
no adequados para as regras de conduta Kaingang, como por exemplo, ca-
sos de adultrio, uso abusivo de bebidas alcolicas, manifestao de avareza,
agressividade, entre outros. As lideranas e, principalmente, o cacique das
reas Kaingang, devem apresentar condutas pessoais que manifestem os prin-
cpios ticos aprendidos desde a infncia.
Nesse sentido, sendo as mulheres Kaingang as principais responsveis
pela educao de seus/suas filhos/as, elas estaro sempre, de alguma forma,
atreladas s aes e posturas apresentadas por seus/suas filhos/as. Mesmo
quando j se tornaram adultos, os homens Kaingang devem respeito a seus
pais, em especial me, que sempre exercer certa influncia e controle
sobre os atos dos/as filhos/as. Em mais de uma ocasio, em diferentes
reas Kaingang, presenciou-se situaes em que as mulheres e na falta
das mes, as esposas aconselharam e decidiram os rumos a serem toma-
dos pelos filhos ou marido. Outras vezes, foram tambm as mulheres que
repudiaram aes que representavam qualquer desvio de conduta dos seus
entes perante demais membros do coletivo indgena. Isso nos leva a pen-
sar que aspectos da moralidade indgena so propulsores da sociopoltica
Kaingang e, sendo assim, as mulheres, que poderiam estar associadas aos
bastidores dessa arena, exercem um papel central na agncia de fatos e
eventos polticos.
No caso da figura de Martina dentro do movimento do Sgu, uma srie
de acontecimentos acabou fortalecendo sua atuao no como uma liderana
poltica reconhecida entre os/as indgenas, mas, sim, como algum de extre-
ma importncia para a legitimidade da reivindicao fundiria. Por trs das
cises e embates polticos que pareciam dizer respeito apenas aos homens de
sua famlia, foi ela quem passou a alinhavar os discursos sobre a demanda
territorial que eram endereados aos/s no indgenas aliados da causa ou no
(Funai, Conselho de Misso entre ndios Comin, Ministrio Pblico
Federal, equipe do GT, colonos moradores da regio, entre outros).

O contexto de tenses polticas entre os dois principais grupos domsticos
envolvidos com a reivindicao territorial do Sgu exemplifica uma caracte-
rstica historicamente descrita para os antepassados dos atuais Kaingang
uma espcie de faccionalismo motivador da vida social. Foi no pice das dis-
putas entre o grupo de Martina e de Vivaldino que ela e o marido decidiram
deixar o acampamento coletivo (onde estavam todas as famlias envolvidas
com a demanda) para irem viver em um pequeno terreno adquirido com re-
cursos financeiros prprios e localizado no interior da rea reivindicada. Com
o casal, seguiram os/as filhos/as trs homens e uma mulher , um genro,
uma nora, dois netos e outros dois casais aliados a eles que tambm levavam
filhos, netos e agregados.
No dia em que essas famlias estavam deixando o acampamento coletivo,
algumas mulheres atreladas ao grupo oposto agrediram Martina fisicamente.
Esse acontecimento criou uma tenso ainda maior, que se manteve por mais
de um ano. A mgoa mantida por Martina e todos seus parentes justificava
inclusive o desejo de que o grupo domstico oposto ao seu ficasse de fora dos
trabalhos do GT e do movimento reivindicatrio propriamente dito.
Pode-se dizer, em primeiro lugar, que a briga entre as mulheres indgenas
vem sinalizar o quanto errado pensar que as rixas polticas giram exclusiva-
mente em torno dos homens e de suas disputas por status de liderana. Em
segundo lugar, pode-se tambm questionar se realmente existe um lugar para
a dimenso poltica que tenha contornos to bem delineados, isto , que se
refira exclusivamente vida pblica, deixando de lado a privada. Aqui pare-
ce claro que, na vida indgena, o pblico nada mais que uma extenso do
privado e vice-versa, assim como os homens esto agenciando as mulheres ao
mesmo tempo em que elas os agenciam. A agresso contra Martina explicita
justamente o lugar de destaque que ela acabou por assumir nas dinmicas
sociopolticas Kaingang ao tornar-se personagem central da reivindicao do
Sgu, mesmo levando-se em conta que ela no estava almejando nenhum
papel oficial como liderana poltica propriamente dita.
Rosa (2009) compara o xamanismo inuit e kaingang buscando reflexes
em torno das narrativas de duas mulheres xams que pertencem a cada um
desses povos. A xam kaingang qual Rosa se refere, Lurdes Nimpr da Silva
Souza, apresenta, assim como Martina, uma longa trajetria de influncia
na formao e reivindicao das terras indgenas Morro do Osso e Porfi (lo-
calizadas respectivamente nas regies de Porto Alegre e So Leopoldo/RS).

Foi a partir de sua viso xamnica que se consolidaram essas reivindicaes
territoriais, que posteriormente passaram a ser lideradas pelo menos apa-
rentemente pelos homens indgenas.
Simonian antroploga que enfatiza a agncia feminina recorda que
mesmo que de modo velado e/ou independentemente de participao em
contextos institucionais ou quasi institucionais como faces, associaes,
partidos, Estado, as mulheres tm integrado os processos organizativos do
fazer poltica (2009, p. 5). Assim como Martina, Lurdes tambm teve uma
influncia importante nas questes sociopolticas e territoriais que envolve-
ram os coletivos indgenas a ela atrelados. Diante disso, torna-se dispensvel
manter uma interpretao da poltica que distinga homens e mulheres ind-
genas, pois as tramas sociopolticas da vida amerndia extrapolam as diferen-
ciaes entre os gneros. Como sintetiza Simonian:
a importncia do papel poltico das mulheres tem sido essencial, pois

no s decidem acerca de estratgias importantes para suas famlias
e sociedades mais amplas, como influenciam irmos, pais, maridos
e filhos nas questes polticas de suas competncias (Forline 1995;
Leacock e Nash 1981; Simonian, 2001 apud Simonian 2009, p. 6).
Como dito inicialmente, se ainda so escassas as referncias sobre a agncia
feminina na sociopoltica dos grupos indgenas, este momento para novas
pesquisas e olhares mais apurados que identifiquem a fluidez entre as esfe-
ras pblica e privada. De modo especial, por meio da trajetria de Martina
Vergueiro, tentou-se mostrar como as mulheres indgenas podem centralizar
questes da sociopoltica de seus grupos, entendendo-se que a poltica ind-
gena se faz de maneira bem mais ampla do que se poderia supor sob um vis
ocidentalizante.

nota 7 Com o passar do tempo, muitos
desses aldeamentos foram sendo extin-
1 L-se Xengu, palavra kaingang que tos para, atualmente serem retomados
significa uma espcie de peixe muito en- nas demandas fundirias empregadas
contrada nos rios da regio. Apesar de a pelos Kaingang.
rea reivindicada pelos indgenas estar lo- 8 Esta prtica muito questionada pe-
calizada entre os municpios de Constan- los no ndios, incluindo aqui os profis-
tina e Novo Xingu, no h qualquer rela- sionais da sade, da educao, da prpria
o entre a denominao apontada pelos Funai e membros do poder pblico
Kaingang e aquela sugerida pelos coloniza- municipal que lidam diretamente com
dores que denominaram este ltimo mu- as questes indgenas quando governam
nicpio como Colnia Xingu nos idos de municpios que se encontram prximos
1897 por razo totalmente diversa uma a terras indgenas.
viagem do colonizador Hermann Meyer 9 O termo aldeamento se refere a
at o rio Xingu no estado do Mato Grosso. reas demarcadas naquela poca.
2 A autora foi contratada como antro- 10 Como um povo de lngua J, os
ploga coordenadora do GT que aten- Kaingang dividem a sociedade e todo o
deu s Portarias Funai no 475 (DOU cosmos entre as metades Kam e Kairu.
12/5/2009), no 686 (DOU 3/7/2009), As metades so patrilineares e regem os
no 150 (DOU 5/2/2010) e no 1.159 arranjos matrimoniais entre pessoas de
(DOU 20/8/2010). marcas distintas.
3 Categoria nativa que se refere a 11 O princpio residencial Kaingang
homens e mulheres de mais idade que idealmente uxorilocal (o casal reside
possuem vnculos de origem com deter- com os pais da mulher).
minado territrio.
4 Disponvel em: <http://www.por-
talkaingang.org/>.
5 Dados obtidos junto aos sites institu-
cionais da Fundao Nacional de Sade
(Funasa) e da Fundao Nacional do
ndio (Funai). Disponveis em: <www.
funasa.gov.br> e <www.funai.gov.br>.
6 Conforme informaes obtidas
junto ao site institucional do Instituto
Socioambiental (ISA). Disponvel em:
<www.socioambiental.org>.

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POLOGA DEL MERCOSUL, 8.,

organizaes tradionais e polticas pblicas
contemporneas: avanos e retrocessos na
autonomia da mulher xukuru
Fernando Barros Jr.
A retomada da Terra Xukuru e a

construo de um modelo de gesto
Ao trmino da dcada de 1970, principalmente em consequncia da ex-

panso dos latifndios na Serra do Ororub (em Pesqueira/PE), grande parte
dos/as Xukuru se submeteu a trabalhar nas fazendas que ocupavam o terri-
trio onde tradicionalmente habitavam. Por vezes, desempenhavam as suas
funes apenas para ter acesso a uma poro de terra para um plantio de
subsistncia ou pelo direito a ter casa e comida. No entanto, a partir dos
anos 1980, os fazendeiros passaram a proibir sistematicamente a plantao
das variedades que serviam aos/s ndios/as para a comercializao nas feiras
de Pesqueira.
Provavelmente, a estreita relao estabelecida entre o mbito econmico e
o poltico no contexto social desse povo precede a esses momentos, mas uma
clara evidncia dessa relao se d quando os fazendeiros que ocupavam as terras
Xukuru retaliam os que reivindicavam a posse definitiva da terra por meio da
extino das hortas. Esse e vrios outros fatos marcantes da histria desse povo
colaboram para tornar economia e poltica duas faces da mesma moeda.
Nesse contexto, mesmo sendo reconhecidos desde 1954, os/as Xukuru
no contavam com suas terras demarcadas, e a atuao do rgo indigenista
128 Fernando Barros Jr.

se dava por meio de uma inspida distribuio de sementes, ferramentas e
alimentos. O contraponto a essa falta de interveno econmica se deu em
relao organizao poltica: o Servio de Proteo ao ndio (SPI) institu-
cionalizou a posio de cacique para facilitar o controle do Estado sobre a
populao. Assim, a principal atribuio do cacique se relacionava com o
controle sobre a distribuio dos bens advindos do Plano de Integrao Na-
cional PIN (Oliveira, 2006, p. 6).
Durante quase duas dcadas, foi o rgo indigenista que fez a escolha do ca-
cique xukuru, o que mudou intensamente no incio dos anos 1980. Os debates
acerca da nova constituio e o interesse do Conselho Indigenista Missionrio
(CIMI) em promover a participao dos/as indgenas nessas ocasies possibili-
taram aos/s Xukuru o estabelecimento de novas perspectivas tanto em relao
situao legal em que se encontravam, quanto organizao interna do grupo.
Nesse contexto que foi exigida da Fundao Nacional do ndio (Funai) a
nomeao de Xico como o cacique xukuru, mudando o significado e as atribui-
es dessa posio (Oliveira, 2006, p. 9; V. Souza, 1989, p. 31).
Assim, desde o princpio do processo de reivindicao das demandas Xu-
kuru, estas e a configurao organizativa do povo foram fortemente influen-
ciadas pela interao com organizaes externas. Nesse sentido, foi articulado
e estabelecido o conselho de lideranas xukuru, organizao responsvel por
debater, junto ao cacique, ao vice-cacique e ao paj as questes relativas
etnia, bem como por aplicar as deliberaes no territrio reconquistado.
medida que foram garantidos avanos nos objetivos propostos a esse
conselho, este tambm passou a se constituir parte da especificidade e da
identidade tnica xukuru. Por seu turno, as organizaes que auxiliaram nes-
se processo tambm passaram a ter um significado interno ao povo, o que
lhes garantiu uma posio de destaque na organizao sociopoltica. Desta
maneira, mesmo sendo organizaes externas ao povo, tambm se fazem in-
ternas, j que integram esferas de deciso, mesmo que geralmente se configu-
rando como consultores/as e colaboradores/as.
Durante todo o perodo de reivindicao e retomada do territrio xuku-
ru, a atuao do cacique Xico foi destacada. Durante o seu cacicado, alm
de conquistarem importantes etapas na desintruso da terra, tambm foi
possvel a reduo dos conflitos internos. Nesse sentido, essas conquistas s
foram possveis por conta da atuao do conselho de lideranas e pela relao
entre as lideranas e o cacique, vice-cacique e paj ter se mantido estvel.

Falar sobre a atuao feminina em todo esse processo tarefa difcil em
decorrncia de a histria poltica registrada desse povo marcar hegemoni-
camente os homens como protagonistas desse processo, o que torna a par-
ticipao feminina quase inexistente. Assim, embora frequentemente os/as
Xukuru aleguem a participao direta de mulheres no conselho de lideranas,
durante os perodos iniciais de retomada do territrio, a maior parte dos/as
componentes e os/as que so referidos/as com maior destaque eram homens.
Em geral, as mulheres tidas como tendo desempenhado um papel mesmo
poltico fundamental nesse processo so as esposas e companheiras das
lideranas, e a atuao dessas se configura como de coadjuvante, na medida
em que elas mesmas registram suas participaes na luta apenas como cozi-
nheiras e companheiras fiis dos/as protagonistas.
No que se refere atuao dos/as parceiros/as, estes traziam os debates
correntes em relao a polticas pblicas e promoo de direitos e propu-
nham formas de aplic-los dentro do territrio xukuru. Um caso que merece
destaque foi a implantao do Conselho de Professores Indgenas Xukuru do
Ororub (Copixo). Assim, a partir dos diagnsticos realizados com o au-
xlio do Centro de Cultura Luiz Freire (CCLF), vrios/as ndios/as passaram
a compreender a transformao da escola como um passo fundamental para
mudana na realidade em que se encontravam. Inicialmente, esse processo
se d com a organizao de professores e professoras. O objetivo proposto
realizar a formao de indivduos que compreendam a sua identidade e a
histria do seu povo. Assim, essas passaram a ser denominadas de escolas
formadoras de guerreiros (Felix, 2007, p. 65).
As primeiras reunies desse grupo se realizaram no ano de 1992 e tinham
como objetivo principal a construo de material didtico para e pelos/as Xu-
kuru. Esse conselho se estabeleceu em decorrncia da formao da Comisso
de Professores Indgenas de Pernambuco (Copipe) tambm resultante da
atuao do CCLF, ao qual se encontra vinculado.
O sucesso decorrente da atuao dos dois conselhos e da Associao da
Comunidade Indgena Xucuru (oficialmente estabelecida em 28 de novem-
bro de 1991), desde o incio da sua (re)organizao, os/as Xukuru se mos-
traram abertos/as setorizao da administrao. De todo modo, essa seto-
rizao se dava principalmente em relao ao debate e execuo, posto que
todas as decises haveriam de passar por um grupo formado pelas lideranas.
Deste fato, possvel depreender uma clara hierarquia sociopoltica, que tem

como objetivo estabelecer um bom convvio entre os vrios ncleos de poder
existentes na terra indgena (TI).
Em 2001 foi criado o Conselho Indgena de Sade Xukuru do Ororub
(CISXO), composto por 17 integrantes, que no so todos/as trabalhadores da
sade. Entre os/as componentes se encontram o cacique, a coordenadora do
polo-base, lideranas das aldeias, auxiliares de enfermagem, agentes indgenas
de sade (AIS) e agentes indgenas de saneamento (AisaN). Ao contrrio de
propor uma nova lgica para a poltica de assistncia a sade como se prope
o Copixo , os principais objetivos do CISXO esto relacionados a fiscalizar e
acompanhar aes ligadas sade diferenciada (L. Souza, 2004, p. 33).
Aps o homicdio que vitimou, em 20 de maio 1998, o cacique Xico, este
passou a ser ainda mais reverenciado como um heri do povo Xukuru. Uma
das homenagens sua memria a Assembleia Xukuru e, em especial, o ato
pblico com o qual decretado o seu encerramento. Em sua primeira edio,
realizada na Aldeia Pedra Dgua, de 18 a 20 de maio de 2001, teve como
ttulo: Em memria viva do Cacique Xico. Entretanto, mais que denun-
ciar a violncia sofrida durante o processo de retomada, a assembleia passou
a ser utilizada como um novo instrumento organizativo dos/as Xukuru, que
tem por objetivo sistematizar, coordenar e avaliar publicamente as aes dos
conselhos Xukuru.
Por fim, a mais recente instncia constituda pelo povo Xukuru foi a Ju-
pago, equipe tcnica responsvel por debater e aplicar aes de desenvolvi-
mento na Terra Indgena Xukuru. Formada majoritariamente por tcnicos/
as agrcolas, contou, desde seu incio, com a participao de dois engenheiros
agrnomos e um missionrio. Sua fundao data de 2003, quando tinha
como intuito a promoo de assistncia tcnica aos/s agricultores/as locais.
Consideraes acerca da constituio e atuao

dos conselhos
Para os fins deste texto, utilizou-se a comparao de dois dos conselhos

Xukuru: o Copixo e a Jupago. O intuito ao faz-lo se d na perspectiva de
compreender a participao das mulheres no projeto de futuro Xukuru.
Alm da reconquista do territrio por meio da articulao poltica em
forma de conselhos, esse formato sociopoltico tem permitido aos/s Xukuru
se adequar rapidamente aos novos contextos em que so postas as polticas

pblicas. Dessa maneira, as mudanas referentes s polticas educacionais
especficas para populaes indgenas resultaram numa valorizao por parte
do grupo das questes referentes educao Xukuru. Entretanto, no decorrer
da histria recente da etnia, a educao passou a ser compreendida como a
forma mais fundamental para a mobilizao de Xukurus que ainda no ha-
viam aderido causa da etnia.
Desde o princpio, o Copixo formado em sua maioria por professoras.
Inclusive os postos de gerncia e coordenao so ocupados por mulheres,
sendo os poucos homens responsveis por lecionar delegados a cumprir ape-
nas o papel de professores. Em contrapartida, o principal gerente e articu-
lador das questes educacionais entre os/as Xukuru e com estes o Copipe
e o CCFL (organizao que se colocou como a principal articuladora dos
referidos conselhos) um vereador xukuru, uma das principais lideranas da
etnia. Ou seja, mesmo podendo ser considerado uma esfera majoritariamente
feminina, as principais decises do Copixo so tomadas por uma liderana
masculina que, por seu turno, mantm vnculos fortes com a ONG respon-
svel por ter implantado o debate acerca da educao xukuru.
Nesse sentido, o fato de ter sido estabelecida uma esfera de deciso compos-
ta por mulheres no implicou na formao de um ncleo de poder feminino,
haja vista que as deliberaes desse grupo so implementadas de acordo com
o aval de membros exteriores. Alm disso, o fato de o principal posto detentor
de poder ser ocupado por um homem evidencia a concepo Xukuru do pre-
valecimento dos locais de comando como relacionados ao gnero masculino.
No que tange populao masculina que desempenha a funo de profes-
sores, perceptvel que, em geral, estes lecionam nas sries mais avanadas
das escolas xukuru. Assim, desde que foram implementadas na TI escolas
que comportam o ensino mdio, tem-se percebido um aumento no nmero
de professores homens, que constantemente se ocupam das turmas inseridas
nesse grau ao qual frequentemente atribudo um valor maior.
Porm, no decorrer dos 13 anos de existncia do Copixo, e mesmo com
a elaborao de instrumentos e materiais didticos especficos, algumas das
lideranas apontam que os/as Xukuru no conseguiram atingir os resultados
esperados. Um dos principais motivos apontados o fato de muitos jovens
que tiveram acesso educao implantada em Xukuru terem se mostrado
distantes das causas e pouco colaborativos com as lideranas. Assim, a inten-
o de formar novos guerreiros tem se mostrado falha. Em contrapartida,

importante destacar que, medida que grande parte da populao Xukuru
passou a frequentar assiduamente a escola sendo significativa a quantidade
de jovens, adultos/as e idosos/as , essa instituio adquiriu um valor social
indiscutvel para a configurao Xukuru.
possvel observar que, por intermdio do acesso e distribuio de
recursos entre os distintos grupos Xukuru (que pode ser com base na fai-
xa etria, parentesco, posio de comando, ou atividade produtiva), foi
tradicionalmente estabelecido um meio de buscar minimizar tenses e so-
lucionar impasses. Inicialmente, isso se deu em relao distribuio de
sementes e alimentos enviados pelo rgo indigenista, em seguida, duran-
te o processo de retomada, a distribuio da terra tambm se estabeleceu
seguindo preceitos semelhantes. Atualmente, com o crescente aumento
de recursos destinados a uma poltica indigenista e rural baseada no lan-
amento de editais e execues feitas por intermdio de organizaes no
estatais, os projetos tm desempenhado cada vez mais o papel de estreita-
mento de alianas e fortalecimento da coeso do povo.
Sendo assim, diante do processo de autonomizao da equipe tcnica da
Jupago, que tem passado a acessar os recursos sem a necessidade de inter-
mediadores, esse ncleo tem paulatinamente ganhado a responsabilidade de
desempenhar o papel que outrora era esperado que fosse do Copixo: a
atrao de novos/as Xukuru para a luta. A partir de um seminrio realizado
em maro de 2010, foi atribudo aos projetos o papel de reduzir o nmero
de inimigos internos que seriam os que se contrapem s metas definidas
durante a Assembleia Xukuru com o aval do conselho de lideranas.
Por ter sido uma instncia primordialmente construda pela atuao de
indivduos Xukuru e que tem se mostrado capaz de permanecer independen-
temente da atuao de parceiros, a Jupago tem tomado um lugar de destaque
como smbolo da autonomia Xukuru. Mesmo assim, continua sendo recor-
rente nos discursos de lideranas e componentes da Jupago que o Copixo
compreendido como um modelo de organizao a ser seguido, o que faz
com que esse conselho se mantenha como um dos cones da organizao
sociopoltica Xukuru.
necessrio destacar que a Jupago tem em sua composio apenas uma
mulher como integrante efetiva. Assim, por se tratar de um grupo basicamen-
te formado por nove componentes, fica evidente a segregao feminina do
ncleo que se prope a promover o futuro tal como compreendido pelo povo

Xukuru. Por fim, destaca-se que a nica componente geralmente designada
a funes burocrticas e de secretaria, o que a mantm distante do debate
acerca do desenvolvimento especfico e diferenciado Xukuru propriamente dito.
No Copixo, mesmo que sejam mantidas distante dos postos de poder,
as mulheres passaram indiscutivelmente a ocupar status de agentes das aes.
Nesse sentido, o mesmo no pode ser considerado no caso da Jupago, em que
a participao efetiva em reunies e o poder de deciso se encontram a cargo
de homens, enquanto a funo secretariado e registro continua sendo desti-
nada s mulheres que porventura venham a participar das reunies. Ou seja,
mesmo a Jupago sendo fruto de um modelo atualizado de organizao, nela,
as desigualdades de acesso a postos de maior reconhecimento relacionadas ao
gnero so mais acentuadas que no Copixo.
A diviso do tabalho por gnero entre os/as Xukuru
Entre as lideranas Xukuru recorrente a negao da existncia de desi-

gualdade de gnero dada pela imposio de trabalhos domsticos s mulhe-
res. Em geral, se busca justificar a existncia da diviso do trabalho por gne-
ro em funo de predisposies e afinidades com o tipo de trabalho. Assim,
recorrente que se nomeiem vrios exemplos de mulheres que desempenham
vrios tipos de trabalhos, de rendeiras a agricultoras.
Porm, isso no corresponde verdade em todas as atividades, funes ou
trabalhos aos quais so atribudos poder poltico, religioso ou importncia
cultural, a no ser em regime de exceo. Como exemplo, possvel elencar
a atuao de D. Zenilda. Viva de Xico e me do atual cacique, desempe-
nha papel de liderana perante parte significativa da populao mesmo
sem fazer parte oficialmente do conselho de lideranas. Muito embora seu
reconhecimento poltico e social esteja baseado na ideia de que possui muita
fora, isso no se fez suficiente para que se tornasse liderana da aldeia ou
do povo.
De maneira geral, todo reconhecimento que referencia D. Zenilda no
a coloca com autora de suas aes, nem como capaz de gerir e comandar
seu povo. Assim, os atributos que a colocam num status de destaque so os
que caracterizariam uma boa mulher Xukuru: resignada com a morte de
seu marido; fiel e obediente ao cacicado do seu filho; trabalhadora e sempre
disposta a ajudar nas aes que lhe so propostas. De certa forma, todas

essas caractersticas se relacionam com a situao parental dela, o que parece
ter sido definitivo para que ocupasse uma posio de destaque e, ao mesmo
tempo, tivesse que aceitar algumas imposies sociais e polticas para garantir
a estabilidade poltica dos caciques com os quais se relaciona diretamente.
Em um projeto de Assistncia Tcnica e Extenso Rural (Ater) aprovado
pelo Ministrio do Desenvolvimento Agrrio (MDA), as mulheres passaram
a figurar como grupo a ser valorizado. A inteno do projeto era compreen-
der como se organizam as artess de renda renascena, e oferecer oficinas de
culinria e aproveitamento de alimentos j que todas as merendeiras das
escolas e cozinheiras comunitrias que atuam durante os eventos Xukuru
so mulheres, em geral, as mesmas que cozinhavam durante os acampamen-
tos nas retomadas. Constata-se, portanto, que as aes previstas para serem
desenvolvidas exclusivamente junto s mulheres dedicam-se a sublinhar os
locais e papis que j so geralmente ocupados por elas.
Conforme mencionado no princpio desse texto, o que se conta atualmen-
te como histria Xukuru a histria dos homens Xukuru. Mesmo sendo a
maior parte dos/as pesquisadores/as desse povo do gnero feminino, ainda
no possvel identificar mudanas no posicionamento da mulher resultante
do contato com a cidade e com a sociedade que nesta vive.
Dessa forma, o processo que se tem empreendido por meio da Jupago
corrobora, de forma geral, com o que crticas feministas ao desenvolvimento
apontam, a saber: a concepo empregada acerca dos fenmenos sociais obe-
dece a uma hegemonia masculina e no se prope a reavaliar esta; a coorde-
nao de projetos de desenvolvimento e os postos de poder, em geral, so de
pertencimento dos homens; e a situao geral das mulheres parte invisvel
nesse processo, tornando a busca por igualdade de gnero uma questo irre-
levante (Lautier, 2009, p. 56).
Em parte, a invisibilidade da participao feminina nos processos xukuru
tambm est relacionada ao fato de as mulheres no se constiturem como
um grupo.1 Essa inexistncia se d por duas razes distintas mesmo que inter-
-relacionadas: i) o fato de, em geral, elas se considerarem engajadas na causa
xukuru, na medida em que desempenham funes secundrias e domsticas
que possibilitam s lideranas masculinas desempenharem suas atividades
polticas plenamente; ii) pela no existncia de demandas especficas para
esse grupo, o que frequentemente produz a sensao de igualdade de oportu-
nidades entre os indivduos de gneros distintos.

Visto que o mesmo engajamento e participao no foram possveis em
relao juventude Xukuru, tem-se buscado formas de agrup-los/as com
o intuito de fazer com que os/as adolescentes passem a se interessar pela
luta e nela ingressar. Por essa razo, a ltima assembleia do povo Xukuru
foi dedicada primordialmente ao debate sobre a importncia da atuao dos/
as jovens na construo do futuro da etnia, ocasio em que se buscou reativar
o Conselho de Jovens Xukuru.
Dessa forma, a criao e o fortalecimento do Copixo se fazem de forma
ambgua: garantido e cristalizando a atuao da mulher em esferas pblicas
da sociedade Xukuru e, ao mesmo tempo, mantendo essa atuao feminina
numa estrutura poltica que preserva a hegemonia masculina. inegvel que
a Copixo viabilizou s mulheres um campo onde pudessem desempenhar
papis distintos dos domsticos. E, no campo pedaggico, o trabalho femi-
nino garantiu o reconhecimento da importncia da sua participao para
a construo do futuro Xukuru.2 Porm, esse processo vem sendo manti-
do numa estrutura de poder masculina que muito pouco ou em nada tem
se modificado, possibilitando a manuteno de homens na coordenao do
conselho de educao e consequentemente mantendo as mulheres distantes
da discusso poltica de modo direto.
medida que alguns projetos buscam disponibilizar armas que tm paula-
tinamente ocupado um lugar central na formao de novos/as guerreiros/as,3
o Copixo e a participao das mulheres voltam a ter a necessidade de ocu-
par um local de destaque na construo do projeto de futuro dos/as Xukuru
do Ororub. Nessa direo, a incluso das artess em metas especficas do
projeto de Ater passou a evidenciar a importncia da participao da mu-
lher xukuru na economia da cidade de Pesqueira e na construo de uma
imagem positiva dos/as Xukuru em relao populao local. Dessa forma,
importante ressaltar que, haja vista a relao direta entre poder econmico
e disputa poltica entre os/as Xukuru, o ofcio de artes de renda renascena
tambm se mostra como um instrumento bastante vivel na busca da auto-
nomia e de decisiva participao poltica para a mulher xukuru.
Tendo em vista o processo de criao de um projeto social por parte dos/as
prprios/as Xukuru, foi possvel compreender que os critrios para a distri-
buio de metas e recursos dos projetos se encontram relacionados capaci-
dade do grupo pleitear aes s lideranas constituindo oposies quando
necessrio. Nesse sentido, atividades produtivas j tradicionais se apresentam

com muito maior poder de barganha, posto que j tm o seu local social
constitudo como o caso dos criadores de gado bovino, detentores de gran-
de reconhecimento.
Contudo, recentes variveis vm possibilitando mudanas nesse mbito,4
por exemplo, polticas pblicas com diretrizes de reduo da desigualdade de
gnero e de incentivo agroecologia. Em funo dessas diretrizes colocadas
pelo MDA, foi possvel observar uma quase extino da meta que se propu-
nha a desenvolver a bovinocultura de leite Xukuru, bem como o surgimento
mesmo que discreto de atividades que contemplam especificamente mu-
lheres. Da mesma forma, alguns componentes da equipe confidenciaram ter
tido que contratar tcnicas agrcolas, em funo de o ministrio as ver com
bons olhos.
No se pode afirmar que essas mudanas surtam efeito imediato na estrutura
social Xukuru, mas certo que so capazes de gerar demandas e grupos capazes
de exercerem presso para terem suas atividades econmicas contempladas em
novas polticas pblicas.

NOTAS
1 Por isso, e por meio de fatos ineg-

veis como a inexistncia de mulheres
lideranas , compreende-se que h
mais dificuldades impostas a mulheres
que a homens para serem parte ativa
no meio poltico. Sendo assim, em se
tratando de uma desigualdade sistem-
tica, caberia s mulheres compreende-
rem a si mesmas como uma categoria
capaz de reivindicar direitos e aes
especficas.
2 O crescente quantitativo de mulhe-
res matriculadas em cursos de licencia-
tura ou pedagogia, inclusive no recente
curso exclusivo para a formao de pro-
fessores indgenas, refora essa constata-
o e garante definitivamente uma ao
protagonizada por mulheres para a cons-
truo do futuro Xukuru.
3 Entre eles: formao de jovens para
monitoramento dos tanques de criao
de peixe, realizado pelo Instituto Josu de
Castro; promoo de cursos bsicos de
informtica, por meio do Projeto IPA Co-
nectado (promovido pelo Instituto Agro-
nmico de Pernambuco); e a incluso do
ncleo de audiovisual e de teatro xukuru
formados no Ponto de Cultura no pro-
jeto de Ater Xukuru.
4 Como foi possvel observar na
construo do projeto de ATER Xu-
kuru, aprovado por meio do edital
MDA/2009.

Referncias
FELIX, C. E. Uma escola para formar

guerreiros. Irec: Print Fox, 2007.
LAUTIER, Bruno. Desenvolvimento.

In: HIRATA, Helena et al. (Orgs.). Di-
cionrio crtico do feminismo. So Paulo:
Editora da Unesp, 2009. p. 53-58.
OLIVEIRA, Kelly. E. de. Guerreiros do

Ororub: o processo de organizao po-
ltica e elaborao simblica do povo in-
dgena Xukuru. 2006. Dissertao (Mes-
trado em Sociologia) Universidade
Federal da Paraba, Joo Pessoa , 2006.
SOUZA, Liliane Cunha de. Doena

que rezador cura e doena que mdi-
co cura: modelo etiolgico Xukuru
a partir de seus especialistas de cura.
2004. Dissertao (Mestrado em An-
tropologia) Universidade Federal de
Pernambuco, Recife, 2004.
SOUZA, Vnia Rocha Fialho de Paiva e.

As fronteiras do ser Xukuru. Recife: Funda-
o Joaquim Nabuco; Massangana, 1998.
SOUZA, Vnia Rocha Fialho de Paiva

e. Relatrio de identificao e delimitao
da AI Xukuru Municpio de Pesqueira
(PE). 82 f. Recife: 1989. (mimeo)

Mulheres no movimento indgena:
do espao de complementariedade
ao lugar da especificidade
Maria Helena Ortolan Matos
Este trabalho reflexivo pretende analisar o espao poltico das mulheres

na trajetria do movimento indgena na Amaznia Legal Brasileira, revendo
dados etnogrficos sobre organizaes das mulheres indgenas, nas ltimas
dcadas (ver, por exemplo, Sacchi Monagas, 2006). Diferentemente do posi-
cionamento poltico antagnico assumido por feministas, as mulheres ind-
genas se colocam no movimento indgena, sobretudo em sua fase inicial, de
modo complementar luta dos lderes masculinos. No processo histrico de
afirmao etnopoltica de agentes indgenas em esferas pblicas da sociedade
e do Estado brasileiros, lideranas femininas passaram a articular uma agenda
coletiva de reivindicaes especficas. Ou melhor, esto tentando fazer mais
do que isso ao articular organizaes especficas para fortalecer seu protago-
nismo no campo poltico indgenas e das relaes intertnicas.
No Brasil, o movimento indgena organizado a partir dos anos 1970
configurou-se historicamente de forma espiral (Ortolan Matos, 1997).
Em sua fase inicial, assumiu carter organizacional pan-indgena, unindo
(palavra de ordem poltica da poca) grupos tnicos distintos para obter o
reconhecimento legal do direito diferena no Estado nacional. Em sua
fase de consolidao no final dos anos 1980, o movimento indgena se
institucionalizou e foram criadas diversas organizaes tnicas, articuladas
localmente e regionalmente. Nos anos 1990, com mudanas de orientao
140 Maria Helena Ortolan Matos

na poltica indigenista do Estado brasileiro, inmeras organizaes ind-
genas locais e regionais foram surgindo, com distintos perfis (associaes
de categorias sociais e econmicas, organizaes tnicas e tambm plurit-
nicas, de carter poltico ou de carter econmico),1 interessadas em atuar
na elaborao e gesto de projetos nas respectivas terras indgenas. Em
situaes mais recentes, o movimento indgena voltou a sentir necessidade
de promover arranjos polticos de atuao e representao nacional, mas,
desta vez, com a inteno de reforar as organizaes de representao
locais e regionais. Nessa trajetria histrica, a participao de mulheres no
movimento indgena caracterizou-se com intencionalidades e significaes
diferenciadas, tanto por parte das agentes femininas como tambm dos
lderes masculinos. Em dcadas anteriores, foram criadas organizaes de
mulheres com a pretenso de apoiar o movimento dos homens, mesmo
sendo esse apoio a prpria fora poltica da constituio da organizao
mais ampla (como ser exemplificado, com a criao da Coordenao das
Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira COIAB). Com a cres-
cente diversificao da atuao das organizaes indgenas no contexto da
poltica indigenista do Estado brasileiro e tambm da poltica de financia-
dores, foram abertos espaos prprios s questes de gnero e, dessa for-
ma, mulheres indgenas foram assumindo lugares mais especficos dentro
das organizaes, a exemplo da criao de Departamentos de Mulheres.
Mais recentemente, dentro do prprio movimento, em plena assembleia
de eleio da nova coordenadoria da COIAB, foi criada a organizao de
representao macrorregional especificamente de mulheres, a Unio das
Mulheres Indgenas da Amaznia Brasileira (UMIAB).
O que se prope, aqui, refletir sobre esses espaos femininos ocupados
no movimento indgena, ora complementares e ora especficos, para poder
compreender a dinmica do protagonismo das mulheres indgenas nas esferas
pblicas das polticas indgenas e indigenistas no Brasil.
Mulheres e mitos indgenas na Amaznia brasileira
Nos muitos mitos amaznicos, a presena da mulher marcada por seu

papel de protagonista no espao de poder de criao e transformao do
universo. Entre vrios exemplos, encontramos, nas narrativas mticas so-
bre Waran, considerado smbolo do poder tradicional dos Sater-Maw,

e sobre o seu consumo ritual, o cap, a atuao da mulher na criao de
elementos fundantes da etnia Sater-Maw e que orientam os planos de
vida desse povo at os dias atuais (Alvarez, 2009, p. 144-145). De forma
resumida, o mito diz que Uniawasap, uma moa muito bonita e detentora
do conhecimento mgico sobre as plantas, morava com seus irmos/s no
Nozoquem. No tempo em que os animais eram como gente, uma cobra en-
gravidou Uniawasap; seus irmos/s ficaram zangados/as e resolveram matar
a criana. Uniawasap enterrou seu filho e de seu corpo brotaram diferentes
tipos de animais, o guaran e o povo Sater-Maw. Ao enterr-lo, abenoou
seu filho dizendo que ele voltaria e presidiria as reunies. Os bastes que
so consumidos durante o ritual do ap, por meio do qual os Sater-Maw
constituem o espao pblico tradicional, so preparados dessas sementes do
guaran. justamente nesse ritual, pelo qual criada a esfera pblica regida
por uma tica do discurso, que a mulher indgena atua como responsvel
pelo suporte poltico da comunidade. ela quem rala o basto de guaran
na pedra dentro de uma cuia com gua e quem garante a circulao da cuia
no grupo de conversa, aps o tuxaua tomar o primeiro gole e pass-la para os
homens e as mulheres. Quando a cuia retorna mulher, ela enche de gua e
rala o guaran novamente para faz-la circular outra vez e manter a conversa.
O que se fala e se deseja durante o ap tem que ser cumprido, dessa forma,
a organizao do trabalho comunitrio orientada (Alvarez, 2009, p. 147).
Para povo Sater-Maw, no cap, as mulheres no somente ralam o guaran,
mas escrevem:
Joo Matia: Tudo o que as pessoas falam, a raladera est escrevendo.

A mulher a escrava, porque ela a me do waran.
Atenor: A pessoa que rala waran no pode falar com ningum. Fica
alegre, com o corao bom. Essa pessoa no pode ficar levantando, s para
levar o waran para a roda. O waran circula para o lado direito. Depois
de ser colocado no patawi (suporte da cuia do wauran), o servente chega
a e diz: est a o waran, agora cada qual pea coisas boas. [...]
O waran tambm surgiu de moi-ria (a cobra, que engravidou a

Uniawasap). Esta histria j foi passada, estou esclarecendo. Moinekyry
Tui Pytnuat filho de Iniawasap com moi-ria foi morto e foi plantado.

A cobra/moi engravidou Uniawasap, ento dela surgiu o waran. Por
ser moi que transforma o que se fala em fatos. Por isso o waran
muito bom quando comea a dar frutos na poca da safra. (Alvarez,
2009, p. 151).
Deve-se considerar tambm que os Sater-Maw so patrilineares e

compartilham da crena de que a mulher um receptculo e a criana
pertence ao cl do pai e seus irmos. Contudo, so as mulheres as respon-
sveis por sustentar a organizao social e poltica dos Sater-Maw, pelo
domnio que tm sobre os elementos no tempo das transformaes do
mundo mtico.
Nos mitos do Alto Rio Negro, tambm as mulheres exercem papel de
protagonistas, participando dos momentos de criao e de transformao do
mundo, como na narrativa Histria da criao do mundo e da humanidade
pelo Deus-Trovo (Hipaweri hekoapi numaka waliperi), pertencente ao povo
Taliaseri Tariana (Buchillet, 2000):
Esta histria comeou em Enudali, ou Uapui-Cachoeira, no Ayali,

rio Aiari. Uapui-Cachoeira o centro do mundo. o lugar do
incio da criao do mundo. No havia gente antigamente no centro
do mundo. Somente havia Hipaweri hekoapi, ainda chamado de
Hipaweri Enu, e Hipawerua hekoapi-sadoa. Eram somente s os dois.
Hipawerua hekoapi-sadoa, a mulher, era muito inteligente. Ela falou
para Hipaweri hekoapi:
Ns temos que procurar os nossos netos porque o mundo est sem gente.
Naquele tempo, no havia terra, nem rvores, nem gua. S havia

pedra. Para beber, eles juntavam o orvalho das estrelas nos buracos
das pedras.
Os dois, sentados, estavam conversando.
Quando que voc vai comear a trabalhar? Voc fica aqui sem fazer
nada. Ns temos que procurar os nossos netos, j que o mundo est
sem gente, disse Hipawerua para Hipaweri.

De fato, Hipaweri hekoapi no se preocupava em trabalhar. Para dizer
a verdade, ele no se preocupava com nada. Ele no pensava em nada.
Ele s comia e dormia, comia e dormia. Ele no fazia outras coisas.
Ela insistiu:
Como vamos fazer? Devemos procurar gente.
Ouvindo a mulher, ele respondeu:
Voc est certa! Voc que sabe dessas coisas, v ento buscar folhas
de tabaco. E traga tambm trs cuias. [...]
Vendo que tudo estava pronto, Hipawerua perguntou:
Ns temos cigarro, forquilha, cuias, banco, escudo, pari. Ns temos

tudo o que precisamos! Quando que voc vai comear a procurar
gente? Voc tem que procurar uma pessoa que ser o nosso neto!
Ouvindo-a, ele estendeu o paride quartzo branco no cho, colocou em

cima o banco, sentou, botou o escudo no cotovelo esquerdo e comeou a
benzer o cigarro. Depois, ele o entregou para a mulher, mandando-a jogar
a fumaa nas trs cuias.
Eu estou lhe entregando o cigarro que acabei de benzer. Voc dever

soprar a fumaa trs vezes seguidas nas trs cuias. Depois disso, deixe
as cuias bem tampadas. O nosso neto vai sair dessas cuias. Assim que
sair, ele saber para onde dever ir.
Hipawerua pegou o cigarro, acendeu-o e, conforme ele havia pedido,

foi soprar a fumaa nas trs cuias. Ela soprou a fumaa trs vezes
seguidas em cada cuia. Depois, ela cuspiu trs vezes em cada cuia,
como tambm ele havia ordenado. Por fim, ela tampou as cuias. As
tampas eram feitas de quartzo branco, como as cuias. Essas cuias so
como a barriga de onde iria nascer o primeiro ser humano. Depois
disso, ela entregou o cigarro de volta para Hipaweri, para que ele
benzesse novamente.

Tomando-se os devidos cuidados para no priorizar interpretaes fe-
ministas e considerando que, para analisar um mito indgena necessrio
agrupar mais verses e incluir no conjunto de outras tantas narrativas que
compem o horizonte de significado de um povo, possvel ressaltar que,
na histria Tariana (grupo lingustico Arawak), a mulher desempenha aes-
-chave para a constituio do povo. Ela foi responsvel pela iniciativa de Hi-
paweri hekoapi em fazer com que o mundo tivesse gente, pois ele detinha o
conhecimento de como proceder. Seguindo orientaes de Hipaweri hekoa-
pi, coube a Hipawerua apoi-lo na manipulao dos elementos que dariam
origem a seu neto. Na continuao da mesma narrativa mtica, a participao
da mulher no se limitou ao momento da criao do primeiro ser humano,
por ser tambm a fonte reveladora sobre como obter as condies necessrias
para a vida do povo indgena:
Depois de um certo tempo, Hipaweri disse para a mulher:
Vamos olhar nas cuias!
Os dois foram ento at o quarto e destamparam as cuias. Mas eles no

viram nada. No havia mais nada. Iriyumakeri-yanapere j havia sado,
sem ser percebido pelos dois. Ele foi pelo ar at o oceano, atravessou e
parou na Itlia. Depois, ele foi para a Espanha. A ele atravessou de novo
o oceano e parou em Puipi-uuni-pumenipoa,2 o Lago de gua Doce.
Nesse lugar s havia mulheres. Eram todas irms. So essas mulheres que
fabricam os cobertores, as roupas, as redes. Ele ficou conversando com
elas. As mulheres lhe contaram que, mais adiante, havia homens que
fabricavam objetos metlicos, tais como espingardas, terados, facas...
Mas ele disse que no era isso o que os seus avs estavam precisando.
O que eles queriam mesmo era a diviso do dia e da noite, ele explicou.
Ouvindo isso, as mulheres lhe disseram que, mais adiante ainda, havia
Hipru-yapirikuli , o Dono da Noite.
Ao voltar para o lugar onde nasceu e encontrar seus avs, Iriyumakeri-

-yanapere foi instrudo por sua av, Hipawerua, mais uma vez orientada por
Hipaweri, a buscar no lugar por onde andou tudo que havia por l e faltava
para eles (noite, dia, rvore, peixes, carne de caa, frutas, mandioca). Alm

da noite, Iriyumakeri-yanapere tambm conseguiu os rios (entre eles, Negro,
Iana, Aiari) e, ao soprar dentro de trs canoas o cigarro benzido por seu
av, fez aparecer os/as ancestrais de todas etnias que existem hoje: Tariana
(Taliaseri), Tukano (Yasenaseri), Desana (Pudasi), Tuyuka (Surpena), Wana-
na (Uuni-minane), Arapao (Kuwhe-minane), Barasana (Bar) e brancos/as
(alna). Portanto, a personagem mtica feminina atua em um importante
espao de intermediao e complementaridade entre os personagens mascu-
linos, que necessitam dela para cumprir com suas aes transformadoras e
criadoras do universo hoje vivenciado pelo povo Tariana.
Participao das mulheres na poltica e no

movimento indgena ampliado3
Engana-se quem pensa ser recente o protagonismo das mulheres indgenas

no campo poltico das relaes intertnicas s porque o movimento indgena
incorporou a perspectiva de gnero em sua agenda poltica nesses ltimos
anos. As mulheres indgenas jamais estiveram totalmente excludas dos espa-
os etnopolticos nos quais concepes e prticas so definidas para lidar com
os/as Outros/as (sejam grupos de outras etnias ou agentes no indgenas em
contato). Para no causar espantos desnecessrios, essa afirmao ser esclare-
cida. O fato de as mulheres indgenas no frequentarem lugares pblicos ou
mesmo de serem limitadas quando dele participam, no significa que esto
sendo mantidas alienadas das tomadas de deciso coletivas sobre o destino de
seu povo. Para chegar a essa compreenso, torna-se necessrio reposicionar o
olhar analtico para conseguir enxergar a diferena de perfis entre as esferas
pblica e privada quando vivenciadas nas sociedades indgenas e as mesmas
esferas quando vivenciadas nas sociedades no indgenas.
Nas sociedades indgenas, os espaos identificados como pblicos4 no
so concebidos como esfera exclusiva para tratar de assuntos coletivos relativos
aldeia. Estudos etnogrficos trazem registros da existncia de participao
mais intensa de mulheres indgenas em discusses coletivas realizadas em ou-
tro tipo de espao social, o domstico, considerado por ns como esfera
privada. No entanto, preciso considerar que, na organizao social dos po-
vos indgenas, o espao domstico5 tambm funciona como esfera poltica, ou
seja, decises e aes nele tomadas podem provocar impactos na vida coletiva
da unidade social mais ampla (seja a comunidade ou a aldeia) e no somente

na unidade familiar. Diversos dados etnogrficos tm revelado que relaes
estabelecidas em espaos indgenas de perfil domstico no costumam se opor
s relaes mantidas em espaos pblicos mais amplos. Nessa perspectiva, es-
tamos lidando com experincias que, apesar de serem vivenciadas em esferas
sociais distintas, comportam-se como complementares e no como adversrias
ou mesmo excludentes entre si. fundamental entender que, nas sociedades
indgenas, os assuntos polticos e as decises que afetam a coletividade mais
ampla tambm so tratados no espao domstico e no reservados somente ao
espao pblico. Se, por um lado, as atividades femininas pertencem ao espao
domstico, por outro, as aes (incluindo falas) protagonizadas pelas mulheres
indgenas tambm chegam a afetaro espao pblico,por estarem inseridasem
comunidades cujo carter domstico implica em atuaes polticas.
Nas sociedades indgenas, a intermediao interlocutiva e a guerra com os/
as Outros/as (indgenas de outros grupos, agentes no indgenas da sociedade
e do Estado brasileiros) faz parte da esfera pblica do universo masculino.
Por muitos anos, entre os povos indgenas no Brasil, o papel poltico de in-
terlocuo e representao do grupo domstico em espaos pblicos, den-
tro e fora da aldeia, foram exercidos pelos homens com certa exclusividade.
Por estarem diretamente ligadas s atividades do espao domstico, o poder
participativo das mulheres nas tomadas de deciso coletiva da aldeia est
diretamente ligado ao carter poltico da esfera domstica. No entanto, a
situao mudou significativamente, nos ltimos anos. O maior contato dos
indgenas com rgos estatais, com diversas organizaes no governamen-
tais (ONGs) e outras agncias externas aumentou a importncia do papel de
intermediao interlocutiva e representativa com o mundo de fora da aldeia
e, consequentemente, o prestgio e o poder dos homens nas decises coleti-
vas, devido ao espao pblico de negociao pertencer tradicionalmente ao
universo masculino. Por exemplo, projetos de desenvolvimento econmico
implementados em comunidades indgenas com incentivo governamental e
de ONGs causaram impactos nas relaes de gnero nos povos indgenas ao
redistribuir papis e responsabilidades que at ento eram orientados pelos
modos tradicionais de interao e de convivncia entre homens e mulheres
nas aldeias. Mediante a atual situao de supervalorizao da esfera pblica
no contexto das relaes intertnicas e intergrupais e os consequentes desa-
justes nas relaes de gnero, as mulheres indgenas passaram a se preocupar,
cada vez mais, em ocupar os diversos espaos pblicos, tanto no campo de

ao da poltica indigenista como tambm da poltica indgena. Essa partici-
pao tem sido definida por elas mesmas como complementar participao
masculina e no como estratgia de desbancar o lugar dos homens, motiva-
o que as diferencia de mobilizaes feministas no indgenas de teor mais
separatista. Para as mulheres indgenas atuantes no movimento indgena e
em organizaes, a participao feminina nos dilogos e nas prticas das po-
lticas indgena e indigenista seria fundamental para garantir a perspectiva da
mulher sobre os problemas coletivos da comunidade e/ou do povo e, conse-
quentemente, para obter solues condizentes com a viso feminina sobre a
promoo do bem-estar social do grupo em que vive.
No Brasil, o movimento indgena agregou homens e mulheres em agendas
reivindicativas coletivas pelas quais os grupos tnicos demandam do Estado
brasileiro seus direitos de serem cidados diferenciados. No incio do mo-
vimento, a bandeira principal erguida era pelo direito terra e, mais recen-
temente, passaram a lutar para que o Estado lhes garanta o direito gesto
de seus recursos. Nos primeiros momentos de articulao do movimento
indgena, as mulheres acompanhavam os homens (seus pais, maridos ou fi-
lhos) em encontros e assembleias, mas sem muito se exporem publicamente
na conduo das discusses e deliberaes coletivas. Na grande maioria das
vezes, o espao pblico das plenrias era ocupado por falas masculinas, com
os homens assumindo para si o papel de lderes e dirigentes do movimento
indgena. As mulheres, por sua vez, desempenhavam nessas reunies amplia-
das o papel de articulao na esfera domstica, participando de conversas
paralelas e, aparentemente, secundrias s atividades discursivas masculinas.
Mesmo atuando fora dos cenrios centrais, cuidando da cozinha e de outras
atividades domsticas, elas tiveram oportunidade de circular nos ambientes
coletivos dos encontros e vivenciar experincias intergrupais e pluritnicas, o
que lhes permitiu ampliar suas perspectivas sociais e polticas de participao
tanto na aldeia como no campo do indigenismo.
Na trajetria histrica do movimento indgena no Brasil, as mulheres in-
dgenas criaram, no incio de sua participao, associaes com o intuito de
fortalecer as reivindicaes e aes do movimento ampliado, cuja coordenao
se concentrava nas mos das lideranas masculinas. Nos primeiros momen-
tos, agruparam-se em associaes especficas ou de gerenciamento feminino
(como as associaes artess criadas na cidade de So Gabriel da Cachoeira),
organizadas por interesses polticos e econmicos. Por meio dessas associaes,

lidavam com problemas comuns aos homens (demandas por terra, gerao de
renda, educao, sade etc.), mas a partir da perspectiva indgena feminina.
Somente anos depois, as mulheres indgenas formularam demandas espec-
ficas ao gnero feminino, como cuidados com a sade reprodutiva e criao
dos/as filhos/as, combate violncia contra mulheres (em decorrncia do al-
coolismo), reivindicao por maior participao feminina nos espaos pbli-
cos indgenas e indigenistas, maior oportunidade de capacitao das mulheres
indgenas, entre outras demandas. Nas ltimas dcadas, as principais reivindi-
caes das mulheres indgenas eram pela participao direta no gerenciamento
de projetos indgenas comunitrios, sobretudo, os de desenvolvimento susten-
tvel e de revitalizao cultural articulada gerao de renda.
Assim como muitos dos lderes homens do movimento indgena no Brasil,
a grande maioria das mulheres que se afirmaram como lideranas nos espa-
os pblicos intertnicos foram aquelas com maior experincia de vida urbana.
bastante compreensvel, considerando-se que, para atuar politicamente no
campo indigenista, os/as representantes indgenas necessitam ter conhecimen-
tos especficos para lidar com o funcionamento do Estado brasileiro (nas suas
diversas instncias, federal, estadual e municipal), a organizao da sociedade
nacional (composta por diversas categorias sociais, econmicas, profissionais,
geracionais e de gnero) e com polticas internacionais. A migrao histrica
de famlias indgenas para a cidade, motivada por fatores econmicos e para
viabilizar o acesso familiar a servios pblicos (principalmente, o de educao
escolar e sade), levou mulheres indgenas ao engajamento, cada vez maior, no
campo das relaes intertnicas urbanas.6 Situadas em diferentes espaos e redes
sociais, muitas delas tornaram-se a base de sustento de seus parentes na cidade7
e tambm referncia familiar no espao urbano para aqueles que continuaram
morando em terras indgenas. As experincias das mulheres indgenas do Alto
Rio Negro constituem um caso bastante exemplar para compreenso etnogrfi-
ca da participao feminina no movimento indgena na Amaznia e no Brasil.
Associativismo das mulheres do Alto Rio Negro em

So Gabriel da Cachoeira e em Manaus
Na histria de contato dos povos indgenas do Alto Rio Negro, o plano edu-
cacional da misso salesiana para as mulheres indgenas destinava-se a integr-
-las na vida urbana como domsticas, assistentes em hospitais e artess voltadas

para o mercado (local, regional e, at mesmo internacional). Em consequn-
cia da nova ordem social e poltica implementada pelo projeto civilizador
dos missionrios salesianos no Alto Rio Negro, as mulheres indgenas foram
inseridas em novos arranjos na rede de relaes intergrupais e intertnicas,
alm de seu grupo domstico. O investimento dos missionrios salesianos na
educao formal de mulheres de vrias etnias do Alto Rio Negro no garantiu
somente mo de obra qualificada para atividades braais, mas tambm lhes
atribuiu um lugar especfico na socializao intertnica com a sociedade e o
Estado brasileiros.8 Seguindo o padro salesiano da diviso do trabalho, cou-
be s mulheres a produo artesanal, enquanto aos homens foram destinadas
atividades de carpintaria e marcenaria. A educao formal, organizao da
produo e controle social das mulheres indgenas do Alto Rio Negro ficou
a cargo das freiras (Oliveira, 1995, p. 100). Sob a orientao das mission-
rias, foram criados clubes de mes nos povoados, dentro de uma lgica de
produo coletiva (associativa), mas com divises de trabalho bem especficas
entre as agentes de produo. Em troca de roupas usadas, as mulheres indge-
nas foram agrupadas em um mesmo local para a fabricao do artesanato que
seria destinado ao mercado de Manaus, com o envio garantido pelas missio-
nrias. Comparativamente, observa-se que, na atualidade, o papel de orga-
nizao da produo e de comercializao do artesanato indgena na cidade
passou a ser desempenhado, desta vez, por associaes indgenas gerenciadas
pelas prprias mulheres. Portanto, de fundamental importncia considerar
que as mulheres indgenas do Alto Rio Negro se comportaram como agen-
tes, tomando iniciativas estratgicas para se reposicionarem conforme seus
interesses (pessoais, familiares e comunitrios) no transcorrer do processo
histrico que as inseriu no campo das relaes intertnicas urbanas.
O associativismo indgena feminino no Alto Rio Negro teve incio neste
contexto histrico, no qual mulheres indgenas vivenciaram experincias de
organizar coletivamente sua produo para comercializao e, consequente-
mente, obteno de melhores resultados com a venda de seus produtos. A or-
ganizao das mulheres indgenas do Alto Rio Negro em associaes foi alm
do objetivo principal de gerar renda para a economia familiar, pois viabilizou
discusses polticas a respeito da participao feminina no movimento in-
dgena da regio e da especificidade das demandas femininas pelos direitos
indgenas no Estado brasileiro. A introduo, pelos missionrios salesianos,
da lgica comercial na confeco de peas indgenas resultou na vinculao

do universo feminino gerao de renda por meio da produo de artesana-
to. Na cidade de So Gabriel da Cachoeira, mulheres indgenas criaram duas
associaes para organizar o trabalho indgena de produo artesanal na ci-
dade, englobando tambm a participao masculina. So elas Associao dos
Artesos Indgenas de So Gabriel da Cachoeira (ASSAI) e Associao Arte
Poranga Indgena do Rio Negro (AAPIRN). Ambas as associaes se definem
pelo carter organizativo da produo artesanal e no por serem organizadas
por lideranas femininas, o que permitiu o envolvimento masculino. Com
a consolidao do artesanato indgena como prtica geradora de renda para
as famlias indgenas, os homens passaram a se envolver com a atividade em
dois planos: no fornecimento de matria-prima e na produo de artigos para
venda. Mas o gerenciamento da produo e venda foram mantidos nas mos
das lideranas femininas, promovendo articulao da produo de indge-
nas moradores na cidade com matrias-primas coletadas pelas comunidades.
Seguindo sua meta de organizar o trabalho produtivo indgena para obten-
o de renda, as associaes femininas do Alto Rio Negro buscaram novas
alternativas econmicas, como a produo e a comercializao da culinria
tradicional indgena e a implementao de projetos de sustentabilidade eco-
nmica nas comunidades e/ou de valorizao cultural.
Migradas para Manaus, mulheres indgenas do Alto Rio Negro inse-
riram-se nas relaes intertnicas urbanas pelas mesmas motivaes das
de So Gabriel da Cachoeira: gerao de renda familiar e acesso aos ser-
vios pblicos (principalmente, de educao e sade). Na maioria das ve-
zes, chegaram sede da capital amazonense sozinhas, destinadas a servir de
empregadas domsticas nas casas de famlias no indgenas, que as aceita-
vam com a recomendao de serem educadas pelos colgios salesianos.
A profisso de trnsito de militares tambm viabilizou a migrao das ind-
genas, deslocando-as tanto para Manaus como tambm para outras capitais.
Pressionadas a viver no meio urbano com baixos salrios, considerando-se que
a maioria delas no custeavam apenas suas despesas na cidade, mas tambm
a manuteno de suas famlias na comunidade ou mesmo em So Gabriel da
Cachoeira, as indgenas sentiram necessidade de criar alternativas econmi-
cas visando melhorar sua situao de vida urbana. Impulsionadas por esse de-
sejo, com apoio da antroploga Janet Chernela,9 mulheres indgenas do Alto
Rio Negro criaram, na dcada de 1980, a Associao de Mulheres Indgena
do Alto Rio Negro (AMARN), uma das mais antigas organizaes indgenas

da Amaznia Brasileira e do Brasil.10 O mais instigante de organizaes de
mulheres indgenas como a AMARN e outras do Alto do Rio Negro que
a motivao inicial est vinculada questo de organizao da produo e
comercializao para gerao de renda, no entanto, elas se constituem como
espaos polticos para troca de experincias, conversas sobre suas demandas e
articulao de suas aes reivindicativas. Ou seja, as organizaes de mulhe-
res assumiram o importante papel de protagonistas no movimento indgena
brasileiro. AMARN a me da COIAB, com esssa afirmao, uma das
lideranas organizadoras da Associao de Mulheres Indgena do Alto Rio
Negro marcou o lugar histrico das mulheres indgenas no movimento etno-
poltico da Amaznia Brasileira. Essa fala foi pronunciada significativamente
durante reunio recente na COIAB, em que estavam presentes lideranas
do movimento indgena e aliados (entidades indigenistas e ambientais que
compem a rede poltica do movimento indgena).
O contexto de criao da AMARN situa as mulheres como protagonistas
da articulao indgena a partir de experincias cotidianas no meio urbano.
A associao foi criada oficialmente em 1987, com a condio estatutria de
que somente as indgenas residentes em Manaus, dos vrios grupos tnicos
do Alto Rio Negro, falantes da lngua Tukano, poderiam se associar. Apesar
da participao urbana das associadas, a associao manteve interao com
as comunidades de origem das mulheres, por meio da confeco de artesa-
nato, dos laos de parentesco e dos deslocamentos constantes das indgenas
entre a comunidade e Manaus. Sua estruturao implicou na criao dos
seguintes rgos deliberativos: Assembleia Geral, Coordenao (coordena-
dora, vice-coordenadora, secretria e tesoureira) e Conselho Fiscal. A sede
da AMARN foi conquistada com algumas tenses das associadas com sua
assessoria (Conselho Indigenista Missionrio CIMI) e as agncias financia-
doras (Sacchi Monagas, 2006, p. 83-84). A vivncia de organizar a AMARN
trouxe s mulheres associadas experincias administrativas (comercializao
de artesanatos, elaborao de projetos e relatrios, prestao de contas) e po-
lticas (articulao de interesses, resoluo de conflitos, articulao de redes e
alianas). Por meio da AMARN, mulheres indgenas do Alto Rio Negro ti-
veram a oportunidade de reafirmar a nova posio feminina de interlocutora
e representante de grupos indgenas no espao pblico urbano. Participando
da associao, elas se fortaleceram na poltica indgena, por ocupar espao
bastante diferenciado da esfera domstica que lhe determinada nas aldeias

com a posio politicamente desconfortvel de ser parente afim.11 No entan-
to, tambm enfrentaram outros desconfortos sociais. Por exemplo, nas elei-
es para a coordenao da AMARN, elas vivenciam experincias de conflito
pela disputa da direo da associao. A maior motivao da tenso entre as
associadas na hora da eleio no provm dos assuntos gerenciais internos,
mas, sim, de relaes entre grupos familiares nas suas comunidades e tambm
de posicionamentos geracionais e de tempo de moradia no ambiente urbano
(Sacchi Monagas, 2006, p. 86). Ou seja, assim como ocorre com lideran-
as masculinas do movimento indgena, as mulheres indgenas que atuam
em organizaes como AMARN esto orientadas por sua vivncia tnica e
pela sua trajetria pessoal no espao urbano (trajetria constituda pelo seu
status social e profissional na cidade; por sua capacidade de constituir redes
e alianas locais, regionais, nacionais e internacionais; por suas relaes em
instncias governamentais etc.).
Portanto, com o exemplo da AMARN, pode-se ressaltar a importncia
do protagonismo das mulheres indgenas para a criao e a consolidao do
movimento indgena na Amaznia Brasileira e tambm no Brasil, mesmo
sem terem ocupado lugar de destaque na direo do movimento ampliado.
Gnero no Movimento Indgena Brasileiro,

espao da especificidade
A participao maior das mulheres indgenas na esfera pblica da poltica

indgena e no campo poltico do indigenismo proporcionou-lhes nova in-
sero no movimento indgena, desta vez configurada na especificidade das
reivindicaes femininas. Em 2002, foram criados departamentos de mulhe-
res indgenas nas maiores organizaes indgenas de representao regional
da Amaznia Brasileira. O momento da criao correspondeu tentativa
das mulheres indgenas de introduzir poltica de gnero nas organizaes em
que atuavam por meio de suas associaes especficas. Nos encontros e as-
sembleias do movimento indgena, mulheres indgenas sentiam-se despresti-
giadas em relao ao protagonismo masculino. Suas reivindicaes, embora
muitas delas referentes ao povo indgena como um todo, eram desigualmente
incorporadas nas agendas polticas do movimento. Convenceram-se, ento,
da necessidade de obter espao especfico nas organizaes a fim de obter
maior empoderamento para tratar de suas preocupaes constantes, como

a educao de seus filhos, os problemas gerados pela vivncia indgena na
cidade, a falta de cuidados especficos com a sade da famlia, os desajustes
alimentares e a falta de perspectiva econmica da comunidade. Com os de-
partamentos de mulheres indgenas, lideranas femininas acreditavam poder
priorizar na pauta do movimento problemticas que lhes eram especficas,
como a da violncia contra as mulheres, a transmisso de doenas sexuais pe-
los homens a suas parceiras indgenas, a necessidade de viabilizao de merca-
do para suas produes, a desigualdade de oportunidade entre os homens e as
mulheres quanto capacitao e de gesto de projetos, entre outras questes.
O Departamento de Mulheres Indgenas da Federao das Organizaes
Indgenas do Rio Negro (FOIRN) nasceu em 2002, no Primeiro Encontro
de Mulheres Indgenas, no Alto Rio Negro. A primeira coordenadora foi
escolhida dentro do perfil de liderana indgena do movimento ampliado:
habilidade com a lngua portuguesa, sobretudo com a escrita, e experincia
no espao urbano (no caso, com moradia em So Gabriel da Cachoeira, ci-
dade da sede da organizao). A conquista do espao especfico na FOIRN
resultou da conjugao de interesses de diversas associaes de gesto femi-
nina no Alto Rio Negro que, apesar de fazerem parte da Federao Indgena,
no possuam o prestgio masculino nos momentos de deliberaes coletivas
da organizao. As associadas esperavam, com o Departamento de Mulheres,
promover mudanas na atitude masculina sobre a participao das mulheres
indgenas nas atividades da FOIRN e das comunidades. Por meio do de-
partamento, lideranas femininas do Alto Rio Negro conseguiram gerenciar
projetos de relevncia para os povos da regio, como o Fundo Rotativo, cujo
objetivo principal era promover a melhoria da qualidade de vida e a gera-
o de renda (Ortolan Matos; Garnelo, 2009, p. 29-30). Implementado em
2002, com apoio da entidade Horizont 3000, esse projeto foi elaborado com
o compromisso de apoiar pequenos projetos para as mulheres indgenas da
regio do Rio Negro, incluindo povos indgenas dos municpios de So Ga-
briel da Cachoeira, Barcelos e Santa Isabel. O Fundo Rotativo consistia em
financiar, em carter de emprstimo,12 propostas de atividades (geralmente,
produo artesanal e/ou produo de roas voltadas comercializao), apre-
sentadas pelas associaes femininas ou grupo de mulheres ao Departamento
de Mulheres da FOIRN, por meio de texto escrito. Dessa forma, o Fundo
Rotativo viabilizou afirmao de relaes em rede entre as associaes e a
FOIRN, via Departamento de Mulheres. Outro projeto de relevncia, sobre-

tudo por ser o primeiro a prestar apoio ao Departamento das Mulheres da
FOIRN, foi implementado no ano de 2003: Projeto de Valorizao e Pes-
quisa do Artesanato Tradicional das Mulheres Indgenas do Alto Rio Negro,
financiado pelo Projeto Demonstrativo dos Povos Indgenas/Ministrio do
Meio Ambiente (PDPI/MMA). Com esse projeto, as lideranas femininas
incentivaram, na regio, a produo artesanal associada valorizao de co-
nhecimentos tradicionais. O Departamento de Mulheres tambm divulga
como resultado do esforo feminino a criao da loja indgena Warir
Casa de Produtos Indgenas do Rio Negro, em 2005. A loja foi constituda
como medida para organizar a comercializao da produo de artesanato da
regio, introduzindo orientaes sobre as exigncias do mercado quanto
qualidade das peas (Ortolan Matos; Garnelo, 2009, p. 30-31).
Por meio dessas e outras atividades, sobretudo a participao em encon-
tros indgenas, o departamento garantiu a maior articulao da coletividade
feminina do Alto Rio Negro, mas ainda sem conquistar o lugar desejado para
as mulheres na poltica indgena e indigenista da regio. As ltimas notcias
obtidas junto ao departamento confirmam a concluso de que foram criadas
mais expectativas do que a poltica indgena poderia corresponder em seu
atual contexto quanto insero da problemtica de gnero no movimen-
to indgena. Dentro da prpria FOIRN, lideranas femininas encontraram
resistncia masculina participao de mulheres em instncias mais delibe-
rativas do movimento. Somente em 2000, conseguiram eleger uma mulher
indgena para ocupar cargo na diretoria da FOIRN, na mesma Assembleia
Geral e Eletiva que aprovou a criao do Departamento de Mulheres na or-
ganizao. Apesar de terem conseguido ocupar espaos importantes no mo-
vimento indgena, tanto na diretoria como no departamento, as mulheres do
Alto Rio Negro continuaram em desvantagem poltica em relao partici-
pao masculina.
Para se ter um ideia da mobilizao poltica das mulheres indgenas na
Amaznia brasileira, alguns meses depois do surgimento do departamento na
FOIRN, no mesmo ano de 2002, a Coordenao das Organizaes Indgenas
da Amaznia Brasileira (COIAB) criou seu departamento feminino (Sacchi
Monagas, 2006, p. 94-95). Reunidas em encontro especfico de discusso so-
bre a participao das mulheres indgenas no movimento indgena, lideranas
femininas consolidaram a proposta de ter um departamento especfico na or-
ganizao indgena macrorregional. Considerando-se a abrangncia poltica da

COIAB, que prope congregar os povos indgenas dos nove estados da Re-
gio Amaznica, chegaremos dimenso da representatividade desejada pelo
Departamento de Mulheres. O que as lideranas femininas pretendiam com
a criao do departamento era articular todas as associaes de mulheres da
regio, oferecendo-lhes maior oportunidade de participao nas deliberaes
da organizao macrorregional. Ou seja, ao instituir um espao especfico
para as mulheres dentro da estrutura da COIAB, acreditavam estar garan-
tindo s mulheres indgenas a insero de seus interesses e reivindicaes
especficas na agenda coletiva do movimento indgena. A melhor maneira
encontrada para apresentar, neste captulo, o contexto e o significado da cria-
o de Departamento das Mulheres da COIAB foi citar o depoimento de
Rosemere Maria Viera Teles,13 liderana da etnia Arapao, entrevistada pela
antroploga Andra Borghi Moreira Jacinto (2010, p. 559-560):
Muita coragem Porque na poca, a vontade de participar era to

grande que elas no mediram esforos. Elas saam com roupa e rede na
sacola, farinha que era o rancho delas, e saam por a [...]. Para poder
participar de todos os eventos [...]. Faziam caravana para poder chegar
em Braslia. Mas todo mundo passando igual, ningum sabia que era
sofrimento! Para elas era uma aventura para poder chegar em Braslia,
e com muitos esforos. Hoje a gente consegue ver que os indgenas
na poca, sem muitos conhecimentos, eles conseguiram fazer muitas
coisas [...]. A gente v como o movimento indgena avanou, cresceu...
E hoje, a partir de 2000 [...], as mulheres indgenas comearam a

participar do movimento indgena direto no movimento indgena
amaznico, atravs da COIAB, onde elas comearam a se organizar,
opinar. At elas construram propostas de ter um espao especfico
dentro da COIAB [...] onde comeou o Departamento de Mulheres.
Foi a reivindicao de poucas mulheres que estiveram participando na
poca que concretizou com a criao de Departamento de Mulheres
dentro da COIAB. Esse Departamento, depois da criao em 2002,
ele teve o seu objetivo de fazer com sua base, em nove estados, [...]
um alerta para as mulheres sobre a importncia da participao, de
envolver mais dentro do movimento indgena [...]. Hoje a gente pode
dizer que em nove estados da Amaznia Brasileira, onde a COIAB

tem a sua abrangncia, as mulheres indgenas, elas tm a participao.
Este ano, mais a participao efetiva, com a Assembleia da COIAB em
Maranho, no municpio de Montes Altos, tivemos maioria mulheres
do que homens. Ento, a gente percebe que as mulheres tm crescido
um pouco; e os homens tm aceitado tambm, abriram esse espao
para que as mulheres participem, tenham sua vez e voz para falar e
contribuir com o movimento indgena.
Atuando em Departamentos de Mulheres das organizaes indgenas,

lideranas femininas foram se afirmando na sociedade e no Estado brasi-
leiros como agentes de dilogos e de prticas participativas em esferas p-
blicas. Na primeira dcada de 2000, por meio da COIAB, as mulheres
conseguiram obter assento no Conselho Nacional dos Direitos da Mulher
(CNDM), pertencente Secretaria de Polticas para as Mulheres (SPM).
importante ressaltar que a insero da participao feminina indgena no
Conselho foi viabilizada a partir do reconhecimento da especificidade t-
nica, mas sem o comprometimento com a pluralidade. O governo lanou
edital para permitir que organizaes da sociedade civil que trabalhem com
indgenas pudessem entrar no conselho, mas o acesso permitido era mono-
ltico, por incorporar o representante indgena na situao genrica de ser
ndio. Como tem sido praticado pelo governo brasileiro, a participao in-
dgena em esferas do Estado tem se dado por meio de tratamento genrico,
sem considerar as diferenas tnicas e regionais. Mais uma vez, confirma-se
a anlise de Rosemere Arapao, que, na mesma entrevista antroploga,
declara as dificuldades de representar as mulheres indgenas no CNDM, jus-
tamente por exigir articulao de mulheres de diversos povos em situaes
tnicas e intertnicas diferenciadas. Sua representatividade no CNDM ex-
trapolava a base poltica da organizao indgena que lhe indicou (COIAB),
que o movimento indgena da regio da Amaznia Legal Brasileira. No
entanto, como organizao reconhecida nacionalmente no campo polti-
co intertnico, constantemente, lderes da COIAB tm ocupado lugares de
representao no Estado brasileiro bem alm do seu referencial representa-
tivo no campo de relaes da poltica indgena. Assim como ocorre com as
lideranas masculinas, tal situao tem provocado tenso na participao
poltica de lideranas femininas nos diversos espaos pblicos abertos para a
representao indgena, nas ltimas dcadas.

Aproveitando a realizao da I Conferncia Nacional de Polticas para as
Mulheres do Brasil, realizada em Braslia, no ano de 2004, lideranas ind-
genas organizaram a I Conferncia Nacional das Mulheres ndias, dias antes
do incio da conferncia ampliada. A dificuldade logstica de promover a
articulao das mulheres indgenas de todo territrio nacional fez com que o
movimento indgena dependesse desses momentos ampliados de mobiliza-
o de agentes da sociedade civil com a promoo do Estado. No ambiente
poltico da democratizao do pas, aps a promulgao da Constituio
Brasileira de 1988, a sociedade civil passou a ser convocada a participar da
elaborao de polticas pblicas especficas para grupos socioculturais dis-
tintos (mulheres, negros, povos tradicionais e indgenas). Nesse percurso, a
poltica de gnero tornou-se referencial para atuao de rgos pblicos e,
o mais relevante aqui, um canal para consolidar espaos pblicos de parti-
cipao indgena.
No ano de 2002, atendendo solicitao do movimento de mulheres,
a Fundao Nacional do ndio (Funai) promoveu Oficina de Capacita-
o e Discusso sobre Direitos Humanos, Gnero e Polticas Pblicas, em
Braslia, com objetivo de lideranas femininas terem maior entendimento
das polticas pblicas. Na oficina, mulheres de vrias etnias e regies do
pas puderam trocar experincias e informaes sobre suas condies de
vida, o que lhes proporcionou refletir sobre a existncia de diferena de
configurao em relao aos problemas por elas enfrentados. Mais bem
instrumentalizadas sobre o funcionamento do Estado, essas mulheres sen-
tiram-se mais seguras para investir em sua participao em espaos pbli-
cos ampliados que lhes dessem acesso a intervir na formulao de polticas
especficas sua condio feminina de indgena. A partir de ento, mulhe-
res indgenas passaram a estar mais atentas s concepes e atividades do
movimento social de mulheres dentro e fora do Brasil e poltica de gne-
ro em instncias do governo brasileiro. Outro importante desdobramento
da Oficina foi a criao de um espao especfico para tratar dos interesses
das mulheres indgena na Funai. Apesar dos problemas enfrentados de-
vido falta de limites de recursos humanos e oramentrios, alm das
dificuldades para priorizar as demandas femininas no rgo indigenista
oficial, o espao conquistado tem viabilizado aes estatais direcionadas ao
fortalecimento das lideranas femininas, tais como oficinas de capacitao
e seminrios nas mais diversas regies.

Institucionalizando o movimento
de mulheres indgenas
Diferentemente do processo do movimento indgena ampliado, cuja tra-

jetria histrica se configurou em espiral,14 o movimento das mulheres se
institucionalizou criando organizaes locais e regionais, sem conseguir ini-
cialmente efetivar uma articulao nacional, devido prpria dinmica das
relaes polticas do movimento e falta de apoio de entidades parceiras.15
Este fato d margem para que se reflita ainda mais sobre a pertinncia de
tratar o movimento indgena com a mesma dinmica dos demais movimen-
tos sociais, os quais articulam politicamente categorias sociais e econmicas
a partir de uma agenda reivindicativa comum. Como j observado em ou-
tra oportunidade (Ortolan Matos, 2006), o processo de institucionalizao
do movimento indgena no enfraqueceu a capacidade articulatria de seus
agentes, diferentemente do que observaram analistas de outros movimentos
sociais tambm organizados nas dcadas de 1970 e 1980. Dados etnogrficos
tm revelado que a criao de organizaes formais (com estatuto registrado
em cartrio, por exemplo) trouxe ao movimento indgena mais flego para
o protagonismo indgena no campo das relaes intertnicas com os setores
do Estado e da sociedade brasileira. O associativismo das mulheres indgenas,
como ocorre com as demais organizaes indgenas de distintas naturezas,
configurara-se em experincias tnicas de articulao poltica definidoras de
estratgias identitrias. Portanto, apesar de ser uma forma de organizao
exigida pelos padres de relacionamento no indgena para reivindicar direi-
tos e participaes nas esferas pblicas, a formalizao da articulao poltica
indgena no teve efeito engessador da capacidade mobilizadora dos agentes.
No caso do protagonismo das mulheres indgenas, foi fundamental reuni-las
em organizaes para constiturem uma coletividade especfica aos seus in-
teresses e reivindicaes. No movimento de mulheres indgenas, o especfico
no , necessariamente, suas demandas prprias ao universo feminino, mas
sim a formulao da problemtica que diz respeito a todos/as da comunidade
e/ou do grupo tnico ao qual pertencem.
No ano de 1995, a irm do lder indgena Terena, que fundou, nos anos
1980, a Unio das Naes Indgenas,16 liderou a criao do Conselho Nacio-
nal das Mulheres Indgenas (Conami), cujo objetivo consistia em articular,
apoiar e defender os direitos das mulheres indgenas, tendo como agenda

poltica a defesa cultural, demarcao da terra indgena e proteo ao meio am-
biente. Se considerarmos que, na dcada de 1990, a poltica do movimento
indgena configurou-se pela criao de organizaes indgenas locais e regionais,
a iniciativa de criar um conselho de mulheres de representao nacional deve ser
compreendida a partir do posicionamento de algumas lideranas femininas que
optaram por estabelecer representao nacional para mulheres indgenas com o
intuito de viabilizar sua participao especfica em esferas pblicas.
A vivncia intertnica em espaos de atuao do indigenismo (como a pr-
pria Funai), com parentes consanguneos e afins (irmos e marido), pro-
porcionou principal articuladora do Conami experincia suficiente para
formalizar a organizao e inseri-la em redes institucionais governamentais
e no governamentais, nacionais e internacionais. Devido ao Conselho ter
sido proposto como representao nacional, foram surgindo desentendimen-
tos entre lideranas do movimento de mulheres indgenas, conforme foram
sendo instaladas diversas organizaes femininas e criados departamentos de
mulheres no campo das relaes das polticas indgena e indigenista. Isto
porque, apesar de ter conseguido ocupar vrios espaos abertos participao
de indgenas, o Conami no conseguiu efetivar a articulao nacional das
mulheres para sustentar suas lideranas como representao nacional frente
s prprias indgenas. Por exemplo, mulheres indgenas do Departamento
da COIAB chegaram a cobrar das fundadoras da Conami esclarecimentos
sobre suas atividades, queixando-se de as desconhecerem (Sacchi Monagas,
2006, p. 100-101). Neste caso, podemos afirmar que a participao de lide-
ranas da Conami em esferas pblicas lhes permitiu se posicionarem como
representantes nacionais das mulheres indgenas mais entre os agentes no
indgenas (governamentais, no governamentais, nacionais e internacionais)
do que entre as prprias mulheres do movimento.
Existem outros exemplos de lideranas que despontaram como represen-
tantes femininas indgenas por meio de suas atuaes nos espaos pblicos
intertnicos, o que lhes rendeu oportunidades para participar de eventos e
discusses, nacionais e internacionais, na condio genrica de ser mulher
indgena. Um desses casos a trajetria da fundadora do Grupo de Mulher-
-Educao Indgena (Grumin), hoje Rede Grumin de Mulheres Indge-
nas. A narrativa da histria de criao da organizao, divulgada em seus sites,
constituda de elementos da trajetria pessoal e familiar de sua fundadora:
indgena da etnia Potiguara,17 considera-se herdeira da saga (como ela mesma

define) da sua av e de outras famlias indgenas que migraram, compulsoria-
mente, de suas terras de origem para garantir a sobrevivncia fsica, moral e
tnica. Em decorrncia dessas suas experincias, foi criado o Grumin, na
dcada de 1980, por meio de sua iniciativa de articulao de um pequeno
grupo de mulheres no Primeiro Encontro Potiguara de Luta e Resistncia,
no qual considera ter realizado, subliminarmente,18 o Primeiro Encontro da
Mulher Indgena. A criao do Grumin est situada no contexto poltico
da problemtica de gnero, mas, como ocorre com outras organizaes femi-
ninas indgenas, suas atribuies no se restringem s demandas especficas s
mulheres, por se envolver tambm com questes mais amplas do movimento
indgena. Os objetivos do Grumin, de maneira geral, dizem respeito a
mobilizar e organizar mulheres indgenas em defesa de seus direitos e dos
seus povos, promover a capacitao feminina indgena como meio de empo-
deramento, fomentar polticas pblicas especficas s mulheres indgenas e
formar redes (sobretudo, virtuais e no apenas femininas).
No site oficial da organizao e tambm no site pessoal de sua fundado-
ra, em que ela identificada como escritora indgena, encontramos diversas
atividades publicizadas para que o Grumin seja identificado como prota-
gonista de participaes indgenas de relevncia em relao s polticas pbli-
cas especficas para as mulheres, bem como aos direitos coletivos dos povos
indgenas. O reconhecimento mximo apresentado nos sites diz respeito s
premiaes recebidas pela organizao e por sua fundadora.19 Estrategica-
mente, a participao direta do Grumin em eventos ressaltada no texto
por sua condio de ser organizao delegada, como tambm valorizada
pela vinculao desses eventos a outros politicamente de maior importncia,
mas que so referidos como desdobramentos dos anteriores:
A Rede Grumin de Mulheres esteve envolvida, como organizao

delegada, nas articulaes do movimento feminista brasileiro para
as conferncias locais, estaduais, nacionais e internacionais que
desembocaram nos eventos das Naes Unidas para a Promoo da
Mulher, como a Conferncia sobre Populao em Cairo (1994), a
Conferncia Del Mar Del Plata, a Conferncia de Beijing (1995) e
outros desdobramentos. A Rede Grumin de Mulheres esteve como
observadora da Reunio Dilogos organizada pela a Unifem para
Mulheres em Braslia/agosto 2006.20

Pelas atividades do Grumin, pode-se ter a dimenso do lugar conquista-
do por sua fundadora em funo de sua atuao nos espaos pblicos, dentro
e fora pas. Agrupando essas atividades em diferentes perfis, constatamos as
formas de insero da organizao nos meios de interlocuo abertos ao mo-
vimento indgena (ampliado e especfico s mulheres). Entre as atividades
citadas com destaque nos sites do Grumin e de sua fundadora, temos aes
implementadas diretamente nos grupos indgenas; aes de formao de re-
des ampliadas (como a de escritores indgenas e a Rede de Comunicao In-
dgena); atuao como representante indgena em eventos nacionais como
na conferncia nacional organizada pela Secretaria de Polticas de Promoo
da Igualdade Racial (SEPPIR), em 2005, e na Conferncia das Amricas so-
bre Racismo, em agosto de 2006, em Braslia e em eventos internacionais,
cuja participao merece maior ateno por inserir o Grumin em contextos
relevantes de definio de polticas internacionais. Sendo assim, importante
ter aqui mais informaes: o Grumin participou na articulao nacional e
internacional da Conferncia Mundial Contra o Racismo, a Discriminao
Racial, a Xenofobia e as Formas Conexas de Intolerncia (frica do Sul,
2001) e na Pr-Conferncia Regional das Amricas (Chile, 2000); atuou nas
articulaes do Grupo de Trabalho sobre Povos Indgenas das Naes Uni-
das (de 1990 a 1996), voltado elaborao da Declarao Universal dos
Direitos Indgenas; participou como organizao delegada no International
Indian Treaty Council (em 2001), resultante da participao da fundadora
do Grumin no Congresso dos ndios Norte-Americanos (Novo Mxico,
1989) e tambm participou como organizao observadora da reunio Di-
logos (Braslia, 2006), organizada pelo Fundo de Desenvolvimento das Na-
es Unidas para a Mulher (em ingls, United Nations Development Fund
for Women Unifem).
Para quem pretende compreender o lugar das mulheres indgenas no mo-
vimento indgena, importante considerar todas essas iniciativas de articu-
lao de mulheres indgenas tomadas para exercer a representatividade femi-
nina nacional nos espaos pblicos de atuao do movimento indgena, sem
precisar, no entanto, entrar em qualquer anlise avaliativa das organizaes
por elas fundadas. Ou seja, a postura de quem analisa dados etnogrficos
sobre o movimento indgena no pode ser de prejulgamento das aes, caso
contrrio, corre-se o risco de empobrecer a anlise ao deixar de fora contex-
tos significativos poltica indgena. Por isso, a criao do Conami e do

Grumin faz bastante sentido desde que a consideremos no conjunto maior
dos dados pesquisados e no como atos isolados de fundao de organizaes.
Essas iniciativas fazem parte da dinmica do processo poltico das relaes
intertnicas, no qual o movimento indgena brasileiro tem articulado formas
distintas de organizao para garantir sua atuao.
Na fase mais recente do movimento de mulheres indgenas na Amaznia
Legal Brasileira, em pleno sculo XXI, lideranas do Departamento de Mu-
lheres da COIAB articularam a criao de uma organizao de representao
macrorregional especfica de mulheres, com a expectativa de fortalecer o pro-
tagonismo feminino por meio da conquista de maior autonomia poltica em
relao s lideranas masculinas, mas sempre mantendo posio complemen-
tar e no de oposio aos homens indgenas. O contexto etnopoltico em que
foi criada a Unio das Mulheres Indgenas da Amaznia Brasileira (UMIAB)
revelador de como a pretendida autonomia poltica das lideranas femininas
ainda um projeto a ser consolidado. A UMIAB foi criada com a participao
de 47 delegadas indgenas, representantes dos nove estados da Amaznia Le-
gal brasileira (Maranho, Amazonas, Mato Grosso, Rondnia, Roraima, Par,
Tocantins, Amap e Acre), que estiveram reunidas no III Encontro das Mu-
lheres Indgenas da Amaznia Brasileira, em julho de 2009, na aldeia So Jos
(Terra Indgena Krikati, Municpio Montes Altos, Maranho). O Encontro de
Mulheres foi realizado aproveitando a mobilizao poltica e financeira (o que
implica ter apoio de entidades parceiras para garantir a logstica do evento) da
IX Assembleia da COIAB, realizada no mesmo local, entre os dias 20 e 25 de
julho de 2009. A ocasio no podia ser mais significativa, se considerarmos
que, nessa assembleia, tambm se comemorou os 20 anos da organizao ma-
crorregional amaznica e elegeu-se a primeira mulher a ocupar cargo na Coor-
denao Executiva da COIAB. Apesar de os demais componentes eleitos para
a Coordenao serem os mesmos da anterior, a eleio da liderana feminina
Guajajara (etnia do estado do Maranho) trouxe a expectativa de haver reno-
vao na organizao, no somente pela sua condio de mulher indgena,
mas principalmente por ser representante dos povos indgenas da Amaznia
Oriental.21 Nesse sentido, preciso investir em mais pesquisa etnogrfica para
poder dimensionar o quanto a eleio da Guajajara foi priorizada devido
valorizao da poltica de gnero no movimento indgena ampliado, ou se teve
seu maior valor pela necessidade atual de efetivar articulaes polticas com
lderes do movimento indgena da Amaznia Oriental. Devemos considerar

tambm que, nesta mesma assembleia, foi eleita uma mulher indgena como
vice-presidente do Conselho Deliberativo Fiscal (CONDEF) da COIAB. A
indgena Yawanau, do estado do Acre, foi eleita pelas mulheres indgenas,
por meio de processo eleitoral, como uma das coordenadoras da UMIAB, na
mesma ocasio. Sem dvida nenhuma, na IX Assembleia da COIAB, duas
mulheres indgenas tiveram a oportunidade de serem eleitas para cargos na
organizao macrorregional, mas, nem por isso, as mulheres indgenas conse-
guiram maior empoderamento da participao feminina nas instncias deli-
berativas e executivas do movimento indgena. Situao poltica semelhante a
essa foi citada anteriormente, quando se tratou da eleio de uma mulher para
a Diretoria da FOIRN, que ocorreu durante a mesma assembleia na qual foi
criado o Departamento de Mulheres da Federao.
Antes mesmo da realizao do terceiro encontro, lideranas femininas do
movimento da Amaznia Legal brasileira j estavam envolvidas com o processo
de articulao da organizao feminina macrorregional, por meio do Depar-
tamento de Mulheres da COIAB. Chegaram a fazer algumas tentativas para
promover a institucionalizao do movimento, mas enfrentaram muitas difi-
culdades, principalmente a falta de recursos para articular mulheres situadas em
longas distncias territoriais. Por esta razo, desde o incio, as lideranas femi-
ninas sabiam que o primeiro desafio da UMIAB seria estabelecer parcerias com
entidades dispostas a financiar aes de estruturao da organizao, apesar de
esta linha de financiamento ser cada vez mais rara entre as cooperaes nacionais
e internacionais de apoio aos movimentos sociais. Ainda continuaram depen-
dentes da COIAB para poder unir mulheres da regio amaznica, tanto no
que diz respeito ao espao de trabalho (foi acordado que a UMIAB funcionaria
na sede da COIAB, pelo menos em sua fase inicial) como tambm s parcerias
(a UMIAB, enquanto organizao-membro da COIAB, recorreria rede de
parceiros j estabelecida pelo movimento ampliado). Entres as decises toma-
das sobre a criao da UMIAB, bastante significativa a deciso de que todas,
coordenadoras eleitas deveriam trabalhar na sede da COIAB, com exceo de
uma delas, que assumiria a representao da organizao em Braslia. Seguindo
o exemplo do escritrio da COIAB instalado na capital do pas, manteriam uma
representante da UMIAB em Braslia com o intuito de estabelecer articulaes
polticas e financeiras para a organizao. As coordenadoras da UMIAB foram
escolhidas pelas delegadas participantes do III Encontro de Mulheres, por meio
de um processo eleitoral que envolveu a criao de uma Comisso Eleitoral,

presidida pela diretora-executiva do Instituto Indgena Brasileiro Para Proprie-
dade Intelectual (INBRAPI).22 Como coordenadoras, foram eleitas: liderana
Xerente do estado do Par (coordenadora geral), liderana Krikati do estado do
Maranho (vice-coordenadora) e mais duas lideranas, uma Bakairi, do estado
do Mato Gorsso, e a outra Yawanau, do estado do Acre. Para ser representante
da UMIAB em Braslia, foi eleita uma jovem Mura, do estado do Amazonas,
devido sua maior disponibilidade para residir na capital do pas. No mesmo
evento de criao da UMIAB, foram indicadas 27 conselheiras, ou seja, trs
delegadas por estado da Amaznia Legal brasileira, para compor o Conselho
Deliberativo e Fiscal da organizao. Os objetivos que foram definidos para a
UMIAB correspondem exatamente s principais demandas do movimento de
mulheres indgenas no Brasil, que tambm serviram, anteriormente, de motiva-
o para outras lideranas femininas tomarem iniciativas em direo institu-
cionalizao do movimento especfico:
A UMIAB tem o objetivo de promover, organizar, fortalecer, articular

e defender a participao das mulheres indgenas da Amaznia
brasileira nas diversas instncias governamentais e no governamentais,
nacionais e internacionais visando assegurar e viabilizar a defesa e o
exerccio dos direitos e interesses das mulheres indgenas.
Promover a formao e capacitao das mulheres indgenas em temticas

de prioridade das demandas das organizaes de mulheres indgenas,
apoiandoa participao delas no movimento indgena amaznico.23
Portanto, a criao da organizao de representao macrorregional espec-

fica de mulheres se fez necessria para viabilizar a consolidao do prprio mo-
vimento das mulheres indgenas na Amaznia Legal brasileira. A organizao
surgiu com a expectativa de ser um meio para as lideranas femininas conquis-
tarem as condies necessrias mobilizao feminina em espaos bem mais
amplos, tanto na poltica indigenista como na poltica indgena. Mas, a situa-
o ainda permaneceu difcil, com a prpria existncia da UMIAB dependen-
do da capacidade poltica das coordenadoras em manter agrupados os filetes
de madeira que, juntos, proporcionariam a fora do protagonismo indgena.24
Alis, o desejo de constituir uma unidade slida entre os povos indgenas
meta recorrente do movimento desde a sua fase de inicial de articulao, nos

finais dos anos 1970 e incio dos 1980. Antes mesmo de conseguir promover a
participao efetiva das mulheres indgenas nas esferas pblicas do Estado bra-
sileiro e em outros espaos de definio de polticas indigenistas, as lideranas
femininas da Amaznia Legal brasileira necessitam amarrar com mais preciso
poltica os ns que foram dados, at o momento, para sustentao da unida-
de do feixe de associaes e demais formas de organizao que constituem o
movimento das mulheres indgenas no Brasil. Pelas dificuldades polticas e
gerenciais atualmente vivenciadas pelas coordenadoras da UMIAB, pode-se
dizer que ainda h muito a ser feito, ou mesmo refeito, para que a organizao
feminina criada possa realmente se afirmar como representao especfica do
protagonismo das mulheres indgenas. A falta de apoio tcnico e financeiro
continua sendo um problema para elas. Por mais que lderes e dirigentes da
COIAB, enquanto organizao que abriga politicamente a UMIAB, tenham
manifestado publicamente, por ocasio de sua criao, apoio instituciona-
lizao do movimento de mulheres indgenas da Amaznia Legal brasileira,
assim como tambm se comprometeram em compartilhar com as lideranas
femininas os conhecimentos e os espaos de atuao em instncias pblicas
do Estado brasileiro por eles adquiridos, suas prioridades polticas continuam
sendo outras. Hoje em dia, o esforo maior dos lderes e dirigentes da COIAB
tem se concentrado na articulao de parcerias para superar totalmente a crise
financeira da COIAB, resultante de problemas administrativos com a gesto
do Distrito Sanitrio Especial Indgena (DSEI).
Enfim, aos/s pesquisadores/as, resta continuar acompanhando a trajetria
de desafios do movimento de mulheres indgenas no Brasil e levantar dados
etnogrficos que possibilitem formular uma anlise mais condizente com a
especificidade do protagonismo feminino indgena. Para as lideranas femi-
ninas indgenas, que enfrentam no dia a dia essas e outras dificuldades, esta
posio poderia parecer descompromissada demais com o movimento ind-
gena. No entanto, para que deixem de ser apenas observadoras participantes
e tornem-se participantes observadoras, as prprias mulheres indgenas tero
que decidir de quais apoios necessitam. O que est faltando s lideranas do
movimento de mulheres indgenas para receber maior apoio s suas aes
no somente a disposio de parceiross e aliados/as (entre eles/as, os/as
antroplogos/as), mas tambm a constituio de uma compreenso coletiva
(portanto, negociada) das prprias lideranas femininas sobre a especificida-
de do movimento de mulheres indgenas.

Notas 8 Em sculos anteriores, edificaes
de escolas e de misses na regio do
1 Confira indicaes desses perfis em Alto Rio Negro tambm contaram com
Grupioni (1999) e Albert (2000). a mo de obra indgena feminina (Oli-
2 Quer dizer Lago do Leite, localiza- veira, 1995, p. 99).
do na Baa de Guanabara, no Rio de Ja- 9 Em vrias reunies realizadas na
neiro, conforme Buchillet (2000, p. 28). casa da antroploga, no ano de 1984, as
3 Convencionou-se chamar de movi- mulheres do Alto Rio Negro discutiram
mento indgena ampliado a articulao sobre a problemtica da migrao ind-
poltica que envolve os agentes indge- gena para as cidades e refletiram sobre
nas sem a especificidade de gnero. ter projeto poltico em Manaus (Sacchi
4 definido como pblico por abran- Monagas, 2006, p. 82).
ger relaes, assuntos, interesses, decises e 10 Os dados etnogrficos sobre a
atividades que dizem respeito ao povo e AMARN aqui analisados foram apresen-
vida comunitria, de uma maneira geral. tados por ngela Clia Sacchi Monagas
5 As decises que afetam exclusivamen- (2006) em seu trabalho de pesquisa so-
te a unidade econmica e poltica da fam- bre organizaes de mulheres indgenas.
lia e de seus agregados pertencem esfera 11 No Alto Rio Negro, a posio de
domstica, que constituda pela rede de afim (o que significa pessoa no muito
relaes familiares, consanguneas ou afins. confivel, mas com quem necessrio
6 cada vez mais visvel a presena de estabelecer aliana pelo pertencimento
indgenas, das mais diversas etnias, mo- a outo grupo) das mulheres na comuni-
rando em sedes dos municpios, seja na dade indgena est condicionada regra
condio de ndios na cidade ou n- exogmica e residncia virilocal (Oli-
dios da cidade (Bernal, 2009). veira, 1995, p. 198-201).
7 As mulheres tornaram-se provedoras 12 Uma parcela dos recursos deveria
por meio de: a) cultivo de roa em reas ser devolvida pelas mulheres das asso-
do entorno da sede do municpio, nas ciaes que receberam o financiamento
quais garantiam alimentao tradicional do Fundo Rotativo, com objetivo de
aos seus familiares e a produo para a ser aplicada, posteriormente, em novos
venda; b) confeco de artesanato para projetos. Algumas associaes tiveram
comercializao; e c) empregos remunera- dificuldades para devolver a parcela do
dos, prestando servios domsticos ou ou- emprstimo, o que causou problemas
tros disponveis em estabelecimentos co- de prestao de contas junto ao De-
merciais, hospitais, escolas e tambm em partamento de Mulheres e, consequen-
organizaes indgenas e no indgenas. temente, tenses na FOIRN, por ser a

organizao responsvel pela execuo ticulao de diferentes povos a partir da
do Projeto Fundo Rotativo diante da identidade coletiva pan-indgena (Orto-
agncia financiadora. lan Matos, 1997).
13 Alm de coordenadora do Departa- 17 Os Potiguara so um dos grupos t-
mento de Mulheres da COIAB, Roseme- nicos da regio Nordeste do pas que pos-
re ocupou um assento no Conselho Na- suem sua histria marcada pela desarticula-
cional dos Direitos da Mulher (CNDM) o de elementos culturais originais devido
como representante indgena. ao contato com os colonizadores europeus.
14 Usa-se a ideia da trajetria espiral para Sua afirmao tnica atual se d pela mo-
o movimento indgena no Brasil ao consi- bilizao poltica do grupo em defesa do
derar as caractersticas de suas articulaes e direito de serem reconhecidos como ind-
representaes. No incio, povos indgenas genas e de terem suas terras protegidas e
de vrias etnias buscaram constituir articu- regularizadas pelo Estado brasileiro.
lao poltica de abrangncia nacional, a 18 Termo usado significativamente pela
partir da identidade supratnica ndios fundadora do Grumin, em um de seus
que os proporcionou formular problemas, textos divulgado no site <www.redesaude.
solues e inimigos em termos comuns en- org.br/NOTICIAS/18abr/potiguara.htm>.
tre a diversidade tnica. O lema dessa po- 19 informado que o Grumin foi
ca era unir todos em uma agenda comum contemplado, no ano de 1996, pela Co-
de reivindicaes. Depois disso, lideranas munidade da F-Bah, com o Prmio
do movimento criaram organizaes locais Cidadania Mundial, em reconheci-
e regionais para atuar no campo das rela- mento aos trabalhos desenvolvidos com
es intertnicas. Nos dias de hoje, as lide- mulheres indgenas do Brasil. Tambm
ranas esto mobilizadas para novamente destaca-se a indicao de sua fundadora,
formar articulaes de mbito nacional, em 2005, ao Projeto Internacional Mil
interessadas em fortalecer suas prprias or- mulheres ao Prmio Nobel da Paz. Sites
ganizaes frente ao Estado. consultados: <www.elianepotiguara.org.
15 Esta afirmao considera que a re- br> e <www.grumin.org.br>.
presentatividade nacional do CONAMI 20 Disponvel em: <http://redegrumin-
no se consolidou com base em ampla demulhereindigenas.blogspot.com>.
articulao de povos indgenas, mas, 21 Na histria da COIAB, a direo da
sim, na participao de esferas pblicas. organizao concentrou-se nas mos de
16 Marcos Terena e outros jovens estu- lderes indgenas da outra parte da Ama-
dantes indgenas de vrias etnias articu- znia Legal Brasileira, em consequncia
laram em Braslia a criao da Unio dos da prpria articulao do movimento
Povos Indgenas, com a proposta de ar- indgena na regio. A entrada de repre-

sentante indgena da Amaznia Oriental
deve ser compreendida como rearranjo
na configurao da poltica indgena ma-
crorregional.
22 INBRAPI uma organizao indge-
na, criada em Braslia, para defesa do di-
reito de propriedade intelectual dos povos
indgenas. Sua diretora-executiva uma
advogada indgena Kaingang, mestre em
Direito pela Universidade de Braslia.
23 Disponvel em: <http://umiab.blogs-
pot.com http://umiab.blogspot.com>.
24 Fazendo referncia representao
simblica usada pela Coordenao eleita
da COIAB, na IX Assembleia, para afir-
mar a unio dos povos indgenas.

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Antropologia) - Universidade Federal
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Mulheres indgenas em Porto Velho (RO):
gnero, migrao e participao poltica
Lady Day Pereira de Souza

Arneide Bandeira Cemin
Introduo: a teoria, o problema e o mtodo
A teoria que informa a anlise do presente texto dialoga com a antropolo-

gia do desenvolvimento e com antropologia feminista. A primeira proporcio-
na uma compreenso holstica das situaes de desenvolvimento geradas no
contexto do contato intertnico. No que concerne s populaes indgenas,
os temas abordados na antropologia do desenvolvimento vo desde os im-
pactos socioculturais e seus possveis resultados envolvendo meio ambiente
aos problemas habitacionais, pobreza, desemprego, opresso das mulheres,
gnero, migrao, entre outros (Schrder, 1997).
A antropologia feminista, como epistemologia que valoriza a subjetivi-
dade, fornece o exerccio de anlises crticas em relatos etnogrficos, com
abordagem sobre a universalidade da opresso e subordinao da mulher, evi-
denciando as estratgias sociais de poder que facilitaram ou impediram os in-
tentos das mulheres na busca de mudanas do seu status na sociedade (Lamas,
1986; Lobato, 1992; Bonetti, 2006; Rosaldo, 1995). Os relatos etnogrficos
de sociedades distintas possibilitaram, portanto, a evidncia sobre a comple-
xidade da histria da mulher com a adio de vozes crticas, desconstrutivas
e propositivas que contriburam para demonstrar o carter androcntrico da
cincia e seus mtodos de trabalho (Salgado, 2006).
172 Lady Day Pereira de Souza e Arneide Bandeira Cemin

Ambas as teorias produzem paradoxos entre a universalidade dos direi-
tos e as singularidades das identidades no ocidentais, visto que so criaes
culturais daquilo que se convencionou chamar de cultura ocidental (Cemin,
2009). A cultura ocidental parte da reinveno do legado cultural judaico
e greco-romano realizado ao final da Idade Mdia pelo Renascimento e pelo
Iluminismo: movimento poltico, artstico, filosfico e cientfico em acordo
com a concepo cientfica e mercantil do mundo. O triunfo dessa concep-
o se expandiu com os imperialismos mercantis europeus que colonizaram
as terras da costa atlntica desde o sculo XV. Essa expanso modificou a
composio tnica, as foras produtivas e as relaes sociais de gnero, tanto
na Europa quanto no chamado Novo Mundo, embora com processos de
transformao e com resultados desiguais.
A relao entre o masculino e o feminino, enquanto par e enquanto oposi-
o, condio da existncia humana e da dinmica da sociedade, por isso
dimenso sensvel aos encontros culturais. As relaes que se estabelecem entre
os homens nativos e os colonizadores, entre os homens e as mulheres, bem
como nas outras combinaes e transformaes desses opostos a exemplo do
modo de classificao de homossexuais e das relaes das mulheres entre si
so objeto de rigorosa regulamentao que ora restringe ou probe, ora permite
e estimula as relaes sociais de gnero, incluindo os casamentos intertnicos.
Na Amaznia, as relaes sociais entre ndias e no ndios tiveram incio no
perodo colonial, intensificando-se com os projetos desenvolvimentistas do Es-
tado brasileiro desde os anos 1940 e 1950. O apresamento de mulheres indge-
nas nas expedies de captura de ndios para o trabalho escravo ou sub-remu-
nerado fez parte do cotidiano de violncia nos seringais. As mulheres, desde a
infncia, eram aprisionadas, estupradas, vendidas ou trocadas por mercadoria,
para prestarem servios sexual, domstico e produtivo (Wolff, 1999).
Posteriormente, os projetos de minerao, explorao madeireira e de de-
mais produtos florestais, como castanha e borracha; os programas de coloniza-
o agrcola; a construo de ferrovias e estradas rodovirias, de hidreltricas e
de ampliao da navegao; mobilizaram contingentes expressivos, que avan-
aram sobre territrios indgenas provocando conflitos tnicos e ambientais,
ao tempo em que instituram outra temporalidade, reconhecidamente moder-
na. Ncleos urbanos foram fundados ou expandidos e requalificados de modo
a criar e diversificar os servios e os bens, que tornam a cidade atrativa para os
que vivem no campo, nas aldeias e terras indgenas.

O Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica IBGE (2005), ao com-
parar os Censos Demogrficos de 1991 e 2000, indica que, neste ltimo
ano, 52,0% da populao autodeclarada indgena do Brasil residia em zonas
urbanas, enquanto 47,8% situava-se nas reas rurais. J em 1991, 75,9%
dessa populao habitava em rea rural. Mostra, ainda, que, nas reas ur-
banas, h predomnio de mulheres indgenas, contrapondo-se ao excedente
masculino nas reas rurais e evidenciando a tendncia para o aumento da
migrao de indgenas para os centros urbanos e o fato de que a maioria
desses migrantes so mulheres.
O senso comum compreende que ndio aquele/a que vive em aldeia se-
gundo um suposto e genrico padro indgena; as instituies governamentais
e tambm no governamentais, incluindo o movimento indgena, operam
com a oposio classificatria de aldeados e desaldeados. Essa oposio apa-
rece no discurso das instituies responsveis pelo atendimento aos/s ind-
genas, mas importante evidenciar a percepo de que algumas categorias
do poder tutelar, como as de desaldeados, aculturados e outras serviram,
e so atualizadas ainda hoje, como dispositivos para retirar do indgena a sua
permanncia no campo da histria e invisibilizar sua presena fora das Terras
Indgenas (TIs) (Albuquerque, 2010). O uso da oposio aldeado/desaldea-
do empregada pela Fundao Nacional do ndio (Funai) tem a finalidade de
descrever os ndios que saram de suas aldeias de origem, porm, desaldeado
remete ideia de desenraizamento, de perda de identidade indgena (Bastos
e Sagaz, 2005). A questo coloca no campo dos debates o problema da relao
entre identidade e migrao ou o modo pelo qual a identidade se redefine por
afirmao ou recusa.
Para se referir mulher indgena que vive nos centros urbanos, foram
apropriadas neste estudo as seguintes denominaes: ndio urbano, repor-
tando-se aos/as indgenas que permanecem morando na cidade em lugares
prximos a outros familiares, formando pequenas aldeias urbanas, que po-
dem situar-se no mesmo bairro ou, como identificado nesta pesquisa, na
mesma moradia; e indgena citadino, correspondendo a indgenas que se
fixam nos centros urbanos por perodos extensos, mas no permanentemen-
te, constituindo trnsito constante entre a aldeia e a cidade (Oliveira, 2000
apud Peixoto e Albuquerque, 2007).
Procedeu-se anlise preliminar das narrativas das histrias de vidas de
oito mulheres indgenas com idades que variam de 26 a 80 anos, pertencentes

a etnias diversas, casadas, separadas, vivas e solteiras; empregadas, sen-
do uma aposentada pela Funai; e todas residentes na cidade de Porto
Velho, capital do estado de Rondnia. As mulheres foram contatadas a
partir das relaes das pesquisadoras com a direo da Organizao das
Mulheres Indgenas de Rondnia, Sul do Amazonas e Noroeste do Mato
Grosso (Omiram), desdobrando-se a partir de outras indicaes feitas
pelas entrevistadas.
As entrevistas ocorreram nas residncias, a partir de consentimento livre
e esclarecido das mulheres indgenas, que foram solicitadas a narrar a sua
histria de vida. Destas narrativas, destacamos o tema de gnero em contexto
de migrao. O fato de que indgenas estejam migrando para a cidade e que
parte significativa desse contingente seja do sexo feminino torna o estudo
relevante para conhecer as prticas sociais dessas mulheres na cidade, bem
como entre a cidade e a aldeia.
Gnero e migrao
O conceito de relaes sociais de gnero categoria til para anlise,

porque permite uma distino analtica entre sexo dimenso biolgica, cor-
prea e gnero enquanto dimenso cultural, modelo construdo histori-
camente pela sociedade para orientar a socializao das crianas e dos adultos,
constituindo suas subjetividades (Scott, 1990). A noo de gnero indica que
o sexo enquanto natureza no determinante do carter nem do comporta-
mento, visto que estes variam de acordo com as culturas dos distintos povos
e pocas (Suarz, 1995).
Compreendida como relao social, isto , relao humanamente signi-
ficativa, pois regulada, a elaborao do conceito de gnero perpassa todas
as reas disciplinares das cincias, das artes e das filosofias, contribuindo
para elucidar os processos sociais pelos quais ocorre a classificao das
pessoas e de suas atividades em masculino e feminino, enquanto modelos
que instituem subjetividades e, por isso, orientam as prticas sociais. Os
modelos de masculinidade e de feminilidade aparecem como estrutura
abstrata e hierrquica que pode ser encarnada pelos diferentes sexos, de-
pendendo do contexto cultural (Segato, 2003). O potencial do conceito
de gnero para a compreenso das relaes sociais esclarecido da seguinte
forma por Strathern (2006):

Entendo por gnero aquelas categorizaes de pessoas, artefatos,
eventos, sequncias etc. que se fundamentam em imagens sexuais
nas maneiras pelas quais a nitidez das caractersticas masculinas e
femininas torna concretas as ideias das pessoas sobre a natureza das
relaes sociais. (p. 20)
Tratando das relaes entre sexo e gnero, Rosaldo e Lamphere (1979) con-
cluram que a diferenciao entre os sexos evidencia a universalizao dicot-
mica numa estrutura social em que mulheres e homens invocam os smbolos
respectivos natureza/cultura, espao pblico/privado. Essas dicotomias rea-
firmam a restrio da mulher s atividades relacionadas ao materno e ao do-
mstico. As atividades femininas so inferiorizadas ante a valorizao das ati-
vidades consideradas masculinas como a cultura, a poltica e a economia. Em
estudo histrico comparativo de escala mundial, Stearns (2007) compreende
que, para as mulheres indgenas, a subordinao feminina se intensifica a par-
tir do contato intertnico. Conclui que o patriarcado mais forte na sociedade
ocidental, pois mesmo que se admita haver desigualdade e no apenas diviso
complementar de trabalho entre homens e mulheres nas sociedades indgenas,
a sociedade ocidental seria menos igualitria no que diz respeito s relaes so-
ciais de gnero. Informa tambm que os movimentos migratrios constituem
causa importante para a transformao das relaes de gnero.
Ao analisar o recenseamento da Inglaterra do ano de 1881, Ravenstein
(1834-1913) deduziu leis para explicar os padres dos processos migratrios:
afirmou que a maioria dos migrantes percorre curta distncia; que as cor-
rentes migratrias dirigem-se para os centros comerciais; que o processo de
atrao de uma cidade em crescimento comea por suas zonas circundantes,
estendendo-se a lugares mais remotos; e que as mulheres migram mais que os
homens (Peixoto, 2004).
Na modernidade, a migrao est relacionada ao modo de produo capi-
talista, sendo o deslocamento de trabalhadores um de seus principais recursos
de expanso e crescimento econmico. A migrao um movimento popula-
cional que responde aos incentivos das redes sociais, dos salrios e das opor-
tunidades de emprego, s decises em famlia e s polticas governamentais
que promovem mudanas econmicas (Peixoto, 2004; Sasaki e Assis, 2000).
A migrao de indgenas para as cidades transforma os papis tradicionais
de homens e mulheres (Sacchi, 2003; Sacchi Monagas, 2006). A marcante

presena de homens solteiros ou desacompanhados que formam as frentes de
colonizao ameaam diretamente as regras de casamento.
Os vrios modos de ser mulher indgena ficam obscurecidos na cidade a
jovem solteira e chefe de famlia, a casada que compartilha o espao da casa
com famlia extensa indgena ou no, a trabalhadora, a estudante, a militante
poltica. A diversidade expressa rearranjos sociais que exigem anlises con-
cretas e especficas de suas prticas sociais e de suas subjetividades (Cemin,
2009). Discutindo a importncia da anlise da subjetividade para a teoria so-
cial, Ortner (2007, p. 381) esclarece que a condio de sujeio construda
e experimentada tanto como as maneiras criativas pelas quais ela mesmo
que episodicamente superada.
Apesar dos avanos em polticas pblicas para os/as indgenas, o que se
constata que as mulheres so ainda quase que invisveis para o indige-
nismo brasileiro (Verdum et al., 2008, p. 15), existindo ainda dificuldades
em obter acessos nas instituies de auxlio. Essa situao se agrava quando
a mulher indgena vive na cidade, pois a partir da, em geral, considerada
como algum que deixou de ser ndio.
Apresentamos, portanto, o resultado parcial da pesquisa de mestrado em
Desenvolvimento Regional e Meio Ambiente sobre mulheres indgenas que
moram na cidade de Porto Velho (RO).
As mulheres indgenas na cidade de Porto Velho:

subjetividade e prtica social
Entre os motivos que estimularam a migrao para a cidade, foram cita-

dos nas narrativas das mulheres indgenas os fatores macrossociais como a
expulso violenta dos territrios indgenas e o extermnio fsico dos povos
pela ao de particulares seringalistas, mineradores, madeireiros, pecua-
ristas, empresrios agrcolas ; ou por projetos de desenvolvimento execu-
tados pelo Estado, tais como os de reforma agrria ou de construo de
ferrovias e de hidreltricas. Outros motivos relacionam bens e servios,
por exemplo, o complicado acesso sade e educao, alm do crescente
movimento missionrio de igrejas, somando-se ideia de que a vida na
cidade melhor.
Nas narrativas, a migrao da mulher indgena para a cidade intermedia-
da pela vontade ou necessidade do pai ou do marido, que pode ser indgena

ou no. A ida para a cidade ocorreu, muitas vezes, na infncia ou na idade
adulta, para acompanhar o pai ou o marido indgena que, em alguns casos,
trabalhava para a Funai nas frentes de contato de povos indgenas isolados.
Quando esses servios foram se extinguindo, os trabalhos foram centralizados
na cidade. Ento, ao migrar para a cidade, as esposas e filhas desses homens
fixaram-se em reas perifricas, prximas da violncia e da criminalidade.
O casamento de indgena com no indgena foi constitudo de forma su-
jeitada ou consensual. De modo geral, os costumes indgenas foram e ainda
so considerados atrasados, errados, feios e at inferiores na viso ocidental
(Said, 1979). O patriarcado reproduzido pela mulher no indgena, que
se faz presente na vida das mulheres indgenas deste estudo por meio dos
papis de autoridade parental: sogra, cunhada, ou mesmo vizinhas e amigas
que inspiram o comportamento adequado ao espao familiar e social urbano.
O modelo de vida citadino se apresenta nas narrativas de forma no
linear quando tratamos de mulheres indgenas, pois a orientao apreen-
dida nas aldeias contrasta com o ethos urbano: enquanto nas aldeias as rei-
vindicaes e as vivncias so comunitrias, na cidade predomina o indi-
vidualismo como regra de convivncia. Dessa forma, mesmo na cidade, as
mulheres indgenas tm modos de vida diferentes das no indgenas. Suas
aspiraes de desenvolvimento pessoal englobam deciso consensual com
o marido ou com os membros da famlia indgena e, s vezes, da famlia do
marido no indgena. Outros costumes as tornam singulares, como o cul-
tivo de plantas, o hbito de passar horas sentadas na calada ou nos fundos
dos quintais das casas, o gosto por preparar carne de caa ou peixe assado;
o desfrute de uma tarde de calor deitadas em rede na quietude e sombra
das rvores. Esses costumes funcionam como sinais diferenciadores, for-
necendo o argumento secular para a viso da indgena como preguiosa.
Encontramos semelhanas na condio das mulheres indgenas e das mu-
lheres pobres no indgenas: a moradia estabelecida em periferias e distantes
do centro da cidade, a infraestrutura precria dos bairros e o contato prxi-
mo com a criminalidade urbana. As indgenas trabalham em ocupaes com
menor remunerao como domstica, costureira e bab e, muitas vezes,
sem acesso a direitos trabalhistas, como carteira assinada, alm de terem de
se sujeitar a uma jornada maior de trabalho dirio.
Entre as oito mulheres indgenas entrevistadas, cinco interromperam o
estudo formal ainda em fase primria por razes distintas: o deslocamento

migratrio dos pais, o casamento e os filhos, e mesmo o declarado desin-
teresse. Trs completaram o ensino mdio com dificuldades, e duas delas
revelaram forte interesse para continuar os estudos e ingressar em curso uni-
versitrio. As moradias abrigam famlias extensas, com sogro, sogra, cunha-
dos, filhos e netos; essa composio familiar comum na regio amaznica
(Lasmar, 2008). Quanto natalidade, elas tm acima de trs filhos, exceto
uma indgena, cujo nico filho morreu aos dois anos de idade.
A mulher indgena discriminada por sua condio tnica frente mulher
no indgena de mesma classe social. Essa discriminao ressaltada na estra-
tgia de identificar-se e ser identificada por semelhana fsica ao esteretipo
de boliviana ou japonesa. Em algumas narrativas, relatos do conta de que
esse esteretipo mais confortvel do que ser identificada como indgena.
A identidade indgena tem, ainda hoje, sentido pejorativo, que fora o afas-
tamento das referentes indgenas, ao contribuir para o atraso da incluso de
mulheres indgenas urbanas como sujeito nas discusses de polticas pbli-
cas de interesse do movimento social indgena.
Aldeados versus desaldeados: participao poltica

e reconhecimento indgena na cidade
Os povos indgenas lutam por demarcao de terras e por sistemas de edu-

cao e sade ditos diferenciados pela exigncia de adequao s suas cul-
turas. Entretanto, essas reivindicaes visam atender populao aldeada.
O interesse poltico e as polticas pblicas de gnero voltadas para mulheres
indgenas em reas urbanas so irrelevantes. As mulheres indgenas que vi-
vem na cidade so orientadas pela cultura urbana. A mxima de que poltica
indigenista prerrogativa das pessoas que moram ou participam ativamente
da vida na aldeia e nas organizaes indgenas encontra eco no pensamento
recorrente no meio indgena institucional e organizativo.
As indgenas que residem na cidade so encaminhadas ao Sistema nico de
Sade (SUS), no so amparadas pela Funai, bem como no encontram regis-
tro de sua condio tnica nas Delegacias da Mulher. Todos/as partem do pres-
suposto de que aquelas que vivem fora das aldeias e das terras indgenas no so
ndias. Essa dicotomia orienta a conduta de incluso e excluso dos rgos que
atendem aos indgenas; e tambm a viso assumida entre os indgenas aldeados
que participam de fruns e conselhos de representao indgena.

A dicotomia aldeado/desaldeado diz menos respeito moradia efetiva em
aldeia e mais ao fator participao poltica, pois, mesmo morando na ci-
dade, se a mulher ndia participa no processo poltico indgena, ela con-
siderada indgena. A participao poltica inclui militncia em organizaes
e presena em eventos de reivindicao e de formao. Sendo importante,
ainda, o cadastro nos rgos de assistncia como a Funai e Fundao Na-
cional de Sade (Funasa), alm do permanente contato com os parentes
aldeados. Face estes requisitos, ela reconhecida como indgena tanto pelas
instituies quanto por sua comunidade. Dessa forma, o fato de ter mudado
para a cidade passa a ter um peso menor no que se refere ao reconhecimento
da identidade indgena por si e pelos movimentos sociais.
Assim, parece no haver excluso diretamente relacionada ao fato de a ind-
gena viver na cidade ou por razo de gnero. Ao contrrio disso, Saraiva (2008)
mostra que, em Altamira (PA), as mulheres indgenas Juruna que residem em
meio urbano tm papel ativo na reafirmao da identidade indgena, visto que
atuam nos movimentos sociais, em que aparecem como representantes centrais
deste grupo no espao da cidade. A autora enfatiza que ali expressivamente as
lideranas indgenas so do sexo feminino (Saraiva, 2008, p. 150-162).
A excluso, portanto, se estabelece pelo distanciamento delas da vida da
aldeia e do movimento indgena. Entretanto, no participar dos debates po-
lticos do meio indgena pode ser opo da mulher indgena urbana, inclu-
sive por assumir o pensamento recorrente na cidade a respeito do indgena.
O comportamento e as caractersticas indgenas so percebidos, por algumas
delas, como no adequados vivncia diria nas cidades. Desse modo, perce-
be-se que as mulheres indgenas desenvolvem distintas estratgias frente sua
identidade: podem ocultar a identidade indgena ou, ao contrrio, afirm-la,
enfatizando que a participao em processos polticos e educativos em meio
urbano foi o que lhes permitiu assumir positivamente a condio indgena.
Concluso
A diversidade cultural da Amaznia se atualiza em cenrio urbano comple-

xo, que incita a reinveno da identidade e da relao com a cidade e a aldeia.
As mulheres indgenas urbanas ou citadinas integram elementos culturais da
sociedade dominante e da indgena. Relatam experincia de subordinao
frente s figuras masculinas (indgena ou no indgena) presentes em suas

vidas e, ao mesmo tempo, desempenham papis de suporte em suas famlias,
enquanto buscam realizaes pessoais como a escolarizao, o trabalho remu-
nerado e o cuidado dirio na educao dos filhos.
As narrativas mostram que as mulheres indgenas passam por situaes
semelhantes s das mulheres no indgenas naquilo que concerne s situaes
de violncia e de privao. Entretanto, a diferena est na dificuldade de
acesso ao atendimento de direitos bsicos, uma vez que as polticas pblicas
voltadas a indgenas excluem as mulheres indgenas urbanas. Este impasse
gera, nas cidades, uma demanda no atendida, forando a mulher a silenciar
sua condio indgena.
O avano das polticas pblicas requer a participao poltica das mulheres
indgenas urbanas nas organizaes indgenas. Verificamos que essa partici-
pao est relacionada ao tipo de ligao que essas indgenas mantm com
os parentes que moram nas aldeias e com o movimento poltico organizado.
O distanciamento dessas mulheres da poltica indgena pode ser reforado
pela vivncia urbana que, a priori, exclui a indgena enquanto tal, reconhe-
cendo-a apenas como uma subcidad em vias de desenvolvimento. Esse
tipo de representao refora a dicotomia aldeado/desaldeado no mbito in-
dgena, institucional e organizativo, contribuindo para tornar ineficiente ou
inexistente o atendimento das mulheres indgenas residentes na cidade.
O fato de morar na cidade as torna um grupo que requer pesquisas e po-
lticas pblicas. Da se insere nesta discusso a importncia da participao
poltica nas organizaes indgenas e o conhecimento sobre os processos de
subjetivao das mulheres indgenas em meio urbano. Paulatinamente, ini-
ciam-se os debates no campo dos estudos de gnero, articulando polticas de
desenvolvimento social e de identidade com polticas pblicas para as mulhe-
res indgenas urbanas. Esse processo simultaneamente poltico e acadmico,
visto que a identidade na sociedade moderna matria poltica orientada
pelo Estado, que tambm o formulador e o gestor dos sistemas educativos.
Coloca-se, ento, a pertinncia terica de compreender o gnero como
parte da subjetividade socialmente situada em suas coordenadas de classe,
de etnia, e mesmo de orientao sexual. Ganhos sociais dependem de ao
deliberada, pois, ao vermos a identidade como uma questo de tornar-se,
aqueles que reivindicam a identidade no se limitariam a ser posicionados
pela identidade: eles seriam capazes de posicionar a si prprios e de recons-
truir e transformar as identidades histricas (Woodward, 2007, p. 28).

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Seguir adelante: trnsitos identitrios
entre as/os Mazahuas na Cidade do Mxico
Luciana de Oliveira Dias
Apresentao
No intuito de contribuir para um avano reflexivo e conceitual acerca das iden-

tidades tnicas e de gnero, apresenta-se este texto, que busca apreender fen-
menos capazes de informar sobre identidades reinventadas em uma espcie de
comunidade estendida. Resultante da anlise de parte dos dados coletados para a
elaborao de tese de doutorado (Dias, 2008), este trabalho apresenta um estudo
de grupos indgenas que vivem em grandes centros urbanos. No que se refere aos
processos identitrios, ressalte-se que, em sua dimenso sociocultural, as identida-
des so dramatizadas como espaos de articulao de signos de pertencimentos.
A etnografia foi realizada no ano de 2007, na Cidade do Mxico (Distrito
Federal/DF), considerada a maior metrpole da Amrica Latina. Vale informar
que a populao total da Repblica Mexicana de aproximadamente 106 mi-
lhes de habitantes, destes, 8% so falantes de alguma das 62 lnguas indgenas.
Os/as interlocutores/as so oriundos de duas escolas pblicas do DF mexicano
que oferecem a modalidade de educao para jovens e adultos/as. A escola, en-
quanto espao de sociabilidade, favorece a dramatizao de identidades que in-
formam pertencimentos, consolidando indivduos atuantes, dentro e fora da es-
cola. A modalidade de educao selecionada foi a Educacin para Trabajadores,
um sistema de educao formal, presencial e sequenciado que propicia rpido
avano e concluso dos nveis de ensino bsico. Nesse contexto, que conta com
estudantes com mais de 15 anos de idade, foram selecionados/as interlocutores
184 Luciana de Oliveira Dias

que informaram suas pretenses de seguir adelante, condio que tornada
possvel a partir de sua passagem pela escola formal.
Ainda que no haja consenso sobre o que ser indgena no Mxico, o go-
verno, a sociedade civil e os movimentos sociais organizados reconhecem que
h povos indgenas originrios e diversas populaes indgenas radicadas no
DF. Na maioria dos documentos analisados, fala-se em populao indgena
originria e populao indgena migrante. As populaes indgenas originrias
so constitudas por povos descendentes de populaes assentadas ancestral-
mente no Valle de Mxico1 e que, nos dias atuais, localizam-se, sobretudo, no
sul da Cidade do Mxico, nas Delegaes de Milpa Alta, Xochimilco, Tlalpan
e Tlhuac. Por sua vez, as populaes indgenas migrantes so aquelas que
experimentaram processos de deslocamento para o DF, notadamente a partir
dos anos 1940, assentando-se principalmente nas delegaes de Cuauhtmoc,
Venustiano Carranza, Iztapalapa, Coyoacn, Iztacalco e Gustavo A. Madero.
De acordo com declaraes do governo,2 a Cidade do Mxico receptora
de povos indgenas originrios, destino de migrantes e rota de peregrinaes.
Cidade, tambm, de populaes, povoados e comunidades (traduo nossa).3
Ainda que seja reconhecida a composio pluritnica e multicultural do DF,
identifica-se tambm a discriminao e excluso social, ao longo de sua histria,
de indivduos e grupos com ancestralidade indgena. A populao indgena do
DF encontra-se invisibilizada e sem prioridades ou acesso a polticas governa-
mentais que contribuam para uma insero mais equnime. De acordo com
declaraes do governo mexicano,
os indgenas na Cidade do Mxico so povos e populaes que se

mantiveram ocultos ou disfarados, sem polticas de governo especficas
para eles. Em muitos aspectos, tambm continuam sendo invisveis para
a maioria dos cidados do Distrito Federal.
(Horacio, 2007, p. 61, traduo nossa).4
H um intuito do governo de apresentar um tratamento diferencial s

populaes indgenas no DF, utilizando inclusive os verbos no passado e
apresentando uma compreenso de que, em seu mandato, as relaes so
mais igualitrias. Contudo, importante destacar que existe o reconheci-
mento pblico de que h discriminao de grupos, estigmatizao de ele-
mentos de pertencimento, fixao de um extico cultural e invisibilizao de
populaes indgenas no DF.

O Instituto Nacional de Estadstica, Geografa e Informtica (Inegi)
registrou, no ano de 1995, 218.739 casas no DF em que o/a chefe de fam-
lia ou seu cnjuge falavam uma lngua indgena. Ainda que algumas foras
polticas mexicanas reconheam que violam os direitos indgenas, no h
consenso sobre uma definio de como reconhecer e respeitar esses direitos,
j que no h acordo quanto definio do que ser indgena. Em abril
de 2001, o Senado da Repblica aprova a Lei Indgena e, ainda assim, no
institudo acordo sobre quem e quem no indgena no Mxico. Uma
nfase importante dada pela antroploga Cristina Oehmichen (2005), ao
lembrar que os processos migratrios ativam a etnicizao, ou seja, um
mecanismo que transforma etnias em coletividades culturais por perceb-las
como estrangeiras mesmo em seus prprios territrios. As etnias transfor-
madas em naes desterritorializadas tm sua etnicidade enfraquecida em
relao ao poder dominante.
De toda forma, oficialmente, so possveis dois eixos orientadores de re-
conhecimento: i) indgena todo/a aquele/a que se considera indgena; e
ii) indgena todo/a aquele/a que fala uma lngua indgena, como ndio/a.
Para alm desses dois eixos, a Organizao Internacional do Trabalho (OIT)
estabelece, no Convnio no 169 que orienta as aes governamentais dire-
cionadas a povos e populaes indgenas no Mxico, j que est subscrito por
este pas desde 1991 , que, para a identificao de povos indgenas, so fun-
damentais o autorreconhecimento, as formas de organizao social e poltica
e as instituies econmicas de povos e populaes indgenas.
Na Cidade do Mxico, a migrao indgena, inclusive definitiva, uma
realidade h anos. A dcada de 1940, por exemplo, representou um marco
no processo de migrao indgena para o DF. A cidade era buscada, sobre-
tudo por oferecer trabalho na construo civil, na indstria manufatureira,
no comrcio e nos servios pblicos. Ainda hoje representa possibilidades de
insero no mercado de trabalho, mesmo que informal, para os/as migrantes
que recorrem ao DF como lugar de moradia ou fonte de sustento. Funda-
mental considerar os processos migratrios para melhor compreender as
continuidades e transformaes culturais que se sustentam e que so defini-
doras de representaes e prticas que regulam as relaes de gnero, entre
outras. (Oehmichen, 2005).
Leticia V. Hoyos (2007) afirma que o DF conta com algo em torno de
500.000 indgenas, cuja situao geral esbarra na misria absoluta (p. 6, tra-

duo nossa).5 Atualmente, as delegaes localizadas mais prximas ao centro
da cidade, alm daquelas que esto concentradas na regio oriente, so as que
concentram maior nmero de migrantes indgenas.6
Oehmichen (2005) inclui a perspectiva de gnero para entender os fatores
responsveis pela expulso especificamente dos/as Mazahuas para a Cidade
do Mxico e destaca os seguintes: fracasso matrimonial, poliginia, violncia
intrafamiliar, alcoolismo e solteirice depois de certa idade.7
No DF mexicano, no existem escolas de educao bsica que utilizem
lnguas indgenas (Hoyos, 2007; Daz Couder, 1998). Considerando que ser
indgena, no Mxico, implica falar precariamente o espanhol ou mesmo ser
monolngue (em uma lngua autctone) , esse um fator responsvel pela
manuteno dos/as indgenas fora das escolas. Assim, as escolas so tambm
espaos de excluso, caracterizadas pela dominao lingustica. Ainda que os/
as indgenas frequentem as aulas, eles/as encontram-se sub-representados/as.
Todavia, no que se refere educao formal, a Educacin para Trabajadores
a que conta com maior presena de estudantes indgenas, sobretudo por
oferecer rpida ascenso nos nveis de ensino, por ser noturna e por receber
adolescentes e adultos em nveis bsicos da educao formal.
Particularidades e fluxos migratrios Mazahuas
A lngua mazahua pertence ao grupo Otomangue, tronco otopame, da fa-

mlia Otom-Mazahua, apresentando pequenas variaes dialetais de uma co-
munidade para outra, o que no impede a comunicao. Para Forero (1997),
h discordncias entre historiadores sobre a procedncia exata e chegada dos
Mazahuas ao Vale do Mxico. As afirmaes indicam que os Mazahuas se-
jam um dos cinco grupos de migrao chichimeca, que fora comandada por
Xlotl e que ocorrera sculo XIII, mais especificamente no ano de 1224.
A palavra mazahua pode ser proveniente de Mazhuatl, nome do chefe de um
desses cinco grupos chichimecas. Para Forero (1997), no h como desconsi-
derar a estreita relao entre os Mazahuas e os matlazincas, que dominaram
o Vale de Toluca, chegando at Michoacn.
Os Mazahuas foram dominados pelos acolhuas, em seguida pelos tecpa-
necas e, posteriormente, pelos mexicas, que consolidaram sua hegemonia em
Temasclacingo, Atlacomilco, San Felipe del Progreso, Jocotitln, Malacate-
pec e Ixtlahuaca, lugares atualmente povoados pelos Mazahuas. No ano de

1379, esse povo foi submetido a uma trplice aliana (Mxico-Tenochtitlan,
Texcoco e Tlacopan), sendo, naquele tempo, subjugados aos mexicas. Com
a chegada dos conquistadores, em 1521, esse povo passou para o domnio
dos espanhis. Atualmente a etno-regio mazahua do Estado do Mxico tem
como caracterstica central sua condio de pobreza, excluso social e eco-
nmica, bem como uma dinmica demogrfica que expressa profundas e
histricas desigualdades.
O Consejo Nacional de Poblacin (Conapo) tem registrado altos ndi-
ces de marginalidade no Estado do Mxico. Oito dos 13 municpios da regio
mazahua so classificados como mantendo um alto grau de marginalidade,
sendo que, em San Felipe del Progreso, encontra-se o nvel mais elevado. De
acordo com o Conapo, mais da metade (63,22%) da populao nacional
que trabalha recebe at um salrio mnimo.8 No Estado do Mxico, 19,19%
tm renda de menos de um salrio mnimo, 62,63% recebem at dois salrios
mnimos, e somente 8,1% tm renda superior a cinco salrios mnimos. Os
indicadores socioeconmicos so importantes para que se tenha uma dimen-
so dos nveis de insatisfao de necessidades bsicas aos quais esto sujeitos/
as os/as Mazahuas no Estado do Mxico. A condio de pobreza tem orien-
tado um modo de vida e afetado dimenses estruturais de populaes que
se tornam migrantes e passam a existir em condies precrias quanto ao
consumo de bens e servios, bem como de participao poltica.
No DF, nas dcadas de 1950 e 1970, a principal insero mazahua era no
setor secundrio e tercirio da economia; atualmente, esse grupo se orienta
cada vez mais para o setor informal. Dessa forma, nos anos 1950 e 1960, a
tendncia era encontr-lo nas fbricas, na construo civil e no comrcio es-
tabelecido. Uma explicao que a cidade se encontrava em um contexto de
crescimento que requeria mo de obra abundante. Nos anos 1970, a popula-
o indgena migrante comea a se concentrar nos trabalhos domsticos. De
acordo com Forero (1997), a presena de Mazahuas e otomes9 no comrcio
informal se torna notria na dcada de 1980. Decorrente da crise econmica
enfrentada pelo pas, tanto indgenas migrantes quanto grande quantidade
da populao citadina tm suas oportunidades de emprego formal drastica-
mente reduzidas. Naquele perodo, o comrcio informal comeou a ganhar
visibilidade nas vias pblicas, surgindo no somente vendedores ambulantes,
mas tambm limpadores de para-brisas e mendigos por todas as ruas. Nos
anos 1990, essa situao perdura e, atualmente, segundo dados do Centro

de Atencin al Indgena Migrante (Catim), o DF conta com 11 organizaes
Mazahuas de vendedores ambulantes, quase um tero das 35 organizaes
indgenas da cidade.
Forero (1997) estuda uma etnorregio localizada a noroeste do Estado do
Mxico que abriga os/as Mazahuas e informa que os/as descendentes dos/as
Otom-Pame apresentam cultura material, organizao social e religiosa h-
bridas, em que se encontram elementos pr-hispnicos, como a lngua falada,
associados a elementos contemporneos, como aspectos econmicos, polticos
e comerciais caractersticos das sociedades capitalistas. A principal atividade
econmica desse povo a agricultura, sendo que cultivam especificamente mi-
lho, abbora, maguey (uma espcie de cacto, planta sagrada tambm utilizada
na culinria cotidiana), feijo, e algumas frutas para o consumo. Alguns gru-
pos Mazahuas se especializaram na criao de cabras, aves e carneiros e comer-
cializam artesanatos de l, alm de trabalhos em madeira. H povos Mazahuas
nos estados de Michoacn, Tamaulipas, Quertaro, Chihuahua e Guanajuato,
todavia, 89,41% dos/as falantes Mazahuas se localizam no Estado do Mxico.
De maneira geral, a etno-regio Mazahua apresenta trs caractersticas: i)
heterognea quanto conformao de seus bairros, comunidades, poltica e
religio; ii) no autnoma, j que depende da configurao local; e iii) est
submetida sociopoliticamente a um municpio prximo.
Os/as Mazahuas vivem hoje em condio de insuficincia produtiva, que
no assegura sua prpria sobrevivncia; apresentam nveis dramticos de des-
nutrio, doenas e analfabetismo. Carecem tambm em suas regies de ori-
gem de gua tratada, e vivem em condies precrias de moradia, bem como
sofrem a ausncia de servios bsicos de sade. Migram para as grandes cida-
des, como a Cidade do Mxico, que fica prxima s regies Mazahuas. Nessas
localidades, ocupam-se como ajudantes de pedreiros, carregadores nos mer-
cados, vendedores ambulantes e trabalhadores de rua, engraxates, vigias de
carros etc. As mulheres Mazahuas com filhos/as menores povoam as ruas da
Cidade do Mxico vendendo artesanatos, frutas, doces, chicletes, cuidando
ou limpando vidros de carros nas esquinas e faris. No so raras as situaes
de pedintes de esmolas.
A dinmica interna do grupo familiar indgena se transfigura no DF e,
ainda que extensas, as famlias passam a se dispersar em busca da sobrevivn-
cia. Os pais e filhos/as mais velhos/as tendem a buscar trabalhos em locais
distantes, muitas vezes no regressando ao ncleo familiar, e as mes e filhos/

as menores se veem compelidos/as a inaugurar novas relaes. As mes con-
ciliam vrias jornadas de trabalho e os/as filhos/as ingressam precocemente
nas atividades trabalhistas. A partir desta configurao, as mulheres, ativas
tomadoras de deciso, assumem todas as responsabilidades econmicas e
familiares. Durante o trabalho de campo foi observada uma quantidade sig-
nificativa de famlias Mazahuas no DF sendo chefiadas por mulheres. Des-
taque-se que comum mulheres Mazahuas migrando sem a companhia de
seus maridos, mas somente com seus/suas filhos/as, para o DF. A migrao,
as infindveis jornadas de trabalho, bem como o envolvimento de todos/as
os/as integrantes do grupo domstico para o provimento da famlia nas es-
feras sociais, econmicas e religiosas, so estratgias de sobrevivncia dos/as
Mazahuas no DF. Desta forma, seguem transmitindo traos socioculturais
em que homens e mulheres participam diferentemente da produo de bens
materiais e simblicos.
Em seu estudo sobre as Zapotecas, Velzquez (2007, p. 8) destaca que
as mulheres zapotecas gozam da fama de serem fortes e dominantes com
relao aos homens. A autora questiona se estaramos frente a uma inverso
de papis em que, de uma perspectiva de gnero, os homens apresentariam
desvantagens com relao s mulheres. A hiptese de matriarcado descarta-
da por ela, que enfatiza que, apesar da alta participao poltica das mulheres
ou mesmo de seu preponderante papel na economia dos grupos no esta-
mos frente a um matriarcado. Por sua vez, a violncia domstica que atinge
as mulheres referida como suficiente para refutar tal hiptese, embora as
relaes de parentesco orientem-se por via materna. Oehmichen (2005, p.
387) explica que as redes parentais centradas na via materna so vitais para
o grupo, e o parentesco se mantm como rede de apoio mesmo depois de
processos migratrios.
Na pesquisa de campo, uma aluna da 1a srie, uma Mazahua de 30 anos
de idade e rf de pai e me, originria do Pueblo de San Antonio,10 conta
que foi morar sozinha no DF mexicano ainda criana. De acordo com sua
narrativa, a migrao se deveu necessidade econmica... L, quase no h
nada. Pouqussimo trabalho... A terra no produz porque muito frio. Ou
seja, voc planta qualquer coisa, mas no pega, no d nada. Somente milho,
e alm disso no temos terra. Onde? Ento eu vim para c. Me obriguei a
vir para c (traduo nossa).11 A coragem de partir sozinha e ainda criana
para o DF uma atitude classificada como masculina.

Atualmente, a aluna me solteira e trabalha como lavadeira de roupas
em algumas casas, alm de lavar e vigiar carros nas ruas prximas ao centro.
A Mazahua de quem se fala e que, de maneira muito altiva, com voz forte
em tom alto, demonstra grande admirao por Lpez Obrador,12 ressalta que
quer estudar para se tornar advogada. Considera que para se pronunciar,
necessrio saber (traduo nossa)13 e, para isso quer seguir adelante fazendo
uso das oportunidades que a escola lhe oferece. Manifesta da seguinte forma
seu desejo:
Eu gostaria de estudar Conhecer No gostaria de ser professora.

Gostaria de seguir adiante No sei como se chama, mas acredito
que uma reforma para os homens. Para os homens maltratados. Aqu
no Mxico, ou onde for, h muitos homens maltratados. Eu gostaria
desse, desse algo (informao verbal, traduo nossa).14
Inicialmente, esta narrativa provocou estranhamento, mas, medida que

a entrevista seguiu, conduziu-se a uma compreenso mais clara do enuncia-
do. O anseio em fazer algo pelo que ela considera hombres maltratados a
ponto de pensar na construo de sua carreira profissional para que apresen-
te respostas a essa ansiedade causou uma enorme curiosidade. A princpio,
no era possvel entender como uma aluna indgena, vivendo no DF de
maneira empobrecida, opressora, excludente e violenta, apresentava como
preocupao central o desejo de retirar os homens de uma situao que ela
considera marginalizada. Ela apreendia criticamente as situaes de maus-
-tratos a que os homens, sobretudo indgenas, estavam submetidos no DF e
no se sensibilizava, de maneira to espontnea, com situaes semelhantes
vivenciadas pelas mulheres, inclusive por ela mesma.
Aps algumas investigaes,15 foi possvel entender que h, no Mxico,
dois grupos indgenas caracterizados por uma especificidade de gnero. Os/as
Zapotecos/as e Mazahuas so tomados em vrios estudos (Velzquez, 2007;
Castillo, 2006; Forero, 1997) como grupos tnicos que instituem que as
mulheres, de alguma forma, detm mais poder que os homens. Quanto s
Zapotecas, Velzquez assim se expressa:
As mulheres Zapotecas gozam da fama de ser fortes e dominadoras;

situao decorrente do papel econmico que desempenham, ao

ser elas as encarregadas de comercializar a produo da regio, no
mercado, seja este local ou extrarregional, e de dispor dos recursos
obtidos com essas vendas; isso tudo lhes outorga um reconhecimento
especial por todas as atividades que realizam, de grande importncia
para a vida econmica e social da comunidade (Velzquez, 2007, p.
8, traduo nossa).16
As maras, como so vulgarmente chamadas as Mazahuas, trabalham nas

ruas em busca de melhores condies de sade, educao e moradia para si e
para sua famlia. Todavia, so alvo privilegiado de abordagens policiais e vti-
mas de rtulos depreciativos que dificultam possibilidades de ascenso socioe-
conmica. Hoje, as famlias Mazahuas concentram-se em edifcios irregulares
nas Delegaes Cuauhtmoc e Venustiano Carranza. E, nem no ambiente
pblico nem no ambiente domstico, as mulheres Mazahuas so preservadas
de situaes de violncia. O fato de acionarem signos de masculinidade no
as isenta das agresses em casa nem dos ataques enfrentados nas ruas, onde
constantemente reafirmada sua condio de maras.
Algumas mulheres indgenas Mazahuas acionam, ainda que de forma
limitada, local e temporariamente, signos de masculinidade. A correlao
mais inovadora encontrada foi: mulher-masculino-empoderamento. Toda-
via, verificou-se certa efemeridade nesse empoderamento como se constata
na presso citadina que fora as Mazahuas a ocuparem seus lugares de ma-
ras. No que se refere aos homens Mazahuas, no recorrente assumirem
publicamente signos de feminilidade, por seu alto teor de estigmatizao.
Na esfera domstica, as mulheres Mazahuas so submetidas, muitas vezes,
fisicamente pelos homens, da a rejeio delas ao casamento. Uma aluna Ma-
zahua, de 29 anos de idade e que trabalha engraxando sapatos, ao afirmar que
no quer se casar, assim justifica sua resposta: Eu no gosto de ningum me
espancando.17 Os agentes da violncia domstica so maridos, filhos, pais,
irmos ou, ainda, patres se considerarmos que grande parte das mulheres
indgenas que vivem na Cidade do Mxico so empregadas domsticas.18 Ain-
da que se reconhea que em algumas esferas de tomada de deciso poltica e
econmica, sobretudo intragrupal, haja uma participao ativa das mulheres,
no h como desconsiderar que sua presena nessas dimenses no as preser-
va, por exemplo, de situaes de subjugo na esfera domstica, onde sofrem
violncias as mais diversas.

Sandra Chvez Castillo (2006, p. 5) descreve as condies em que as
mulheres indgenas do DF mexicano desempenham o trabalho domstico
e alerta que as mulheres indgenas que trabalham na modalidade entrada
por salida apresentam a vantagem de conseguirem negociar o dia e at
mesmo o horrio em que trabalham. Todavia, essas tambm no se isentam
de situaes de explorao e, assim como as empregadas domsticas, tambm
enfrentam toda sorte de violncia (verbal, fsica e sexual), alm de serem as
vtimas preferidas de xingamentos, maus-tratos e discriminao.
As maras da Cidade do Mxico
As mulheres Mazahuas, assim como as Zapotecas, so consideradas mais

imperativas que os homens Mazahuas. Conta-se que as mulheres Mazahuas
participaram ativamente de distintas batalhas durante o movimento de inde-
pendncia do Mxico. A prpria populao Mazahua no permite que seja
esquecido que as mulheres Mazahuas participaram tambm da Revoluo de
1910, outro grande movimento popular armado que marca a histria mexi-
cana. Contemporaneamente, as mulheres formam a base da Unin Mazahua,
uma organizao que faz a intermediao econmica e poltica no Centro
Histrico, um dos pontos comerciais (inclusive do comrcio informal) mais
importantes da Cidade do Mxico.
Ainda que ampla e reconhecidamente mais fortes que os homens Ma-
zahuas, como constatado nas narrativas, as Mazahuas no escondem seu
descontentamento ao serem chamadas de maras. Uma aluna Mazanhua
bilngue manifestou seu incmodo ante essa nomeao depreciativa. Quando
perguntada se tinha algum apelido, a estudante responde da seguinte forma:
Eu? No! Ou quem sabe? No sabemos, mas parece que no. [] Antes,
todavia, sim. Trabalhava em outros lugares e meu apelido era morena. Mas,
a todas ns, costumam chamar de marias. Eu no gosto, Maria (informao
verbal, traduo nossa).19
Mara uma nomeao conferida ao coletivo, ao grupo de mulheres, e a
aluna entrevistada est ciente disso quando enfatiza que a todas ns chamam
maras (a nosotras llamam maras). Consciente da identidade a ela atribu-
da,20 manifesta seu descontentamento: eu no gosto (A mi no me gusta).
Insatisfao que pode ser percebida tambm quando associa essa nomeao
a apodos, j que os apelidos resguardam grande capacidade depreciativa.

A aluna Mazahua informa, ainda, que mara pode ser entendida como
sinnimo de indgena, pobre, feia, fraca, selvagem, ignorante, prostituda.
Os/as que fazem uso dessa nomeao depreciativa o fazem para ofender; e,
por sua vez, as que o recebem o tomam como uma ofensa. Embora os/as
envolvidos/as apresentem intenes diferenciadas, ambos contribuem ativa-
mente para a construo da identidade atribuda.
curiosa a seleo de um nome de mulher, alis, o nome mais comum
dado a mulheres no Mxico, Mara, para marginalizar as Mazahuas. Aquelas
mulheres guerreiras e fortes, a ponto de serem tomadas como detentoras do
poder masculino, so reconduzidas a maras. A mensagem contida nessa
nomeao pode ser a seguinte: Mazahuas so como todas as outras mulheres
mexicanas, e devem ser reduzidas a maras, no concentrando o poder mas-
culino em suas mos. A inteno nessa nomeao que as Mazahuas sejam
recolocadas em sua condio de mulher e, portanto, destitudas de poder.
Embora se reconhea que, em algum momento, as mulheres Mazahuas as-
sumam signos de masculinidade, empoderando-se frente ao grupo, em mo-
mentos diversos, so foradas a reocuparem seu lugar de fala legitimado e a se
comportarem como maras.
As observaes etnogrficas possibilitaram problematizar e desnaturalizar as
relaes de gnero, mas no constatar uma inverso na hierarquia. As alunas
Mazahuas confirmam a crena generalizada na especificidade de seu grupo
tnico que conta com mulheres que acionam signos de masculinidade; toda-
via, em algum momento, revelam o quanto sofrem por serem mulheres. Essa
afirmao pode ser constatada na fala de uma aluna Mazahua, que conta uma
situao vivenciada por ela nas ruas do DF. Trata-se de uma agresso que so-
freu, quando foi assaltada e espancada por seis homens. Assim relata:
Me humilharam muito, mas muito, muito, aqui no DF. Me

espancaram, me arrastaram pelo cho, me roubaram... Mas porque
eu sempre tenho andado sozinha, longe da minha famlia (informao
verbal, traduo nossa).21
Agresses como essa so uma constante na maior metrpole da Amrica

Latina. Estar nas ruas perigoso, est-se sujeito/a a todo tipo de violncia.
Ao argumentarmos, durante a entrevista, que a situao dela era muito dif-
cil, e ainda mais impactante pelo fato de se tratar de uma mulher, a estudante

replicou com um no, afirmando que a violncia que sofreu no agravada
por ser mulher. Argumentou:
Agora, eu acredito que acontece o mesmo com os homens. Porque

no tm conhecimento, no sabem de, de, de, andam de l para c.
Chegam aqui sem saber de nada. No tm trabalho. Ou seja, eu, eu
tenho outro benefcio que nunca pensei em conquistar, porque aqui
as mulheres recebem muita ajuda. E o homem, se discrimina muito o
homem (informao verbal, traduo nossa).22
A aluna est convencida de que o fato de ser mulher no a coloca em si-

tuao de maior vulnerabilidade do que se fosse um homem. Ao contrrio,
acredita que vive em condies privilegiadas por seu pertencimento de gne-
ro, pelo fato de receber a mensalidad, benefcio que recebe do governo por
ser me solteira, indgena e declaradamente pobre. Ela acredita que, como
os homens no podem contar com essa ajuda, esto sendo discriminados.
Sempre que pode, enfatiza que quer estudar muito para propor formas de
alterar essa realidade. Em outro momento, destaca, ainda:
porque existem muitos homens que so pais solteiros. Poderiam

sustentar melhor seus filhos. Poderiam dar melhor educao a seus filhos
e as autoridades concede a eles o, o... que os filhos fique sob a guarda
das mes. [neste techo a aluna faz referncia guarda dos filhos, que
dada preferencialmente s mes] Ou seja, as mes no tm recursos,
enquanto os pais, estes sim os tm. E agora os pais tem a vantagem
de sustentar melhor seus filhos. [...] Os pais no esto com seus filhos
quando podem sustent-los bem, enquanto as mes no podem.
necessrio fazer alguma coisa (informao verbal, traduo nossa).23
A resposta complexifica a questo e exige que sejam mais bem analisadas as

categorias de entendimento utilizadas pela interlocutora. A estudante, que
me solteira, tem a guarda de seu filho, mas seu desejo que ele estivesse com
o pai, por considerar que este tem melhores condies financeiras. O que ela
classifica como discriminao aos homens pode ser substitudo, sem prejuzo
da compreenso, por privilgio aos homens. Nesse sentido, o que ela denuncia
a sobrecarga que sente por ser obrigada a cuidar do filho sozinha.

Seu anseio pela diviso (inclusive, e, sobretudo, financeira) da tarefa de
cuidar do filho com o homem, que o pai da criana. Desta perspectiva, a
relao de gnero, conforme percebida pela entrevistada, tambm uma re-
lao de opresso (via sobrecarga) mulher, e no ao homem. Seu enunciado
muito complexo, e seu discurso apresenta continuidades e rupturas, bem
como entrecruzamentos culturais, coerentes com o ethos Mazahua que apre-
goa a superioridade das mulheres perante os homens.
Nesse nterim, as Mazahuas so tomadas como detentoras ilegtimas de
um poder masculino, o que, em diversas circunstncias, as insere em di-
nmicas que evidenciam uma tentativa de aproxim-las do grotesco. No
raras vezes as Mazahuas so apontadas como homossexuais essa aproxi-
mao entre gnero e sexualidade tem colaborado para que elas assumam
uma postura de pouca conversa. Segundo uma estudante, essa foi a forma
que encontrou para demonstrar sua indignao e seu constrangimento ante
o julgamento dos/as colegas de escola. Todo esse complexo vivenciado pe-
las Mazahuas no DF possibilita a visualizao de uma diversidade cultural
violentamente fragmentada. O que, por sua vez, tem conduzido indivduos
a uma espcie de silenciamento que os/as dissolve na homogeneidade das
grandes cidades.
Estigmas e negociao de pertencimentos
O predomnio do masculino sobre o feminino envolve, sobretudo, uma

constante e subjetiva desvalorizao de signos de feminilidade. A compreen-
so de que a estigmatizao recai sobre os signos de feminilidade e no sobre a
mulher possibilita um entendimento mais desbiologizado de fenmenos que
so socioculturais e que envolvem esquemas simblicos responsveis pela su-
balternizao das mulheres.
Para problematizar a construo das identidades de sujeitos/as subalterniza-
dos/as, fundamental apreender as porosidades e intercruzamentos, bem como
possibilidades de englobamentos de contrrios, das fronteiras identitrias. Para
Dumont (1992), no englobamento dos contrrios, a categoria de maior valor
inclui a categoria de menor valor sem neg-la, e so reciprocamente opostas.
O feminino estaria englobado no masculino, e signos de feminilidade passa-
riam por processos de estigmatizao em que se constri uma relao entre
atributo e esteretipo. Destaque-se que o atributo no est investido de valo-

res inicialmente, somente adquire valor negativo depois da justaposio entre
o atributo e o esteretipo, gerando o estigma. Erving Goffman (1982), ao
trabalhar com estigma e identidade social informa que
os gregos, que tinham bastante conhecimento de recursos visuais,

criaram o termo estigma para se referirem a sinais corporais com os
quais se procurava evidenciar alguma coisa de extraordinrio ou mau
sobre o status moral de quem os apresentava. Os sinais eram feitos com
cortes ou fogo no corpo e avisavam que o portador era um escravo,
um criminoso ou traidor uma pessoa marcada, ritualmente poluda,
que devia ser evitada, especialmente em lugares pblicos (p. 11, grifos
do autor).
Judith Butler (2003, p. 199) enfatiza os mesmos aspectos ao destacar que

os gneros distintos so parte do que humaniza os indivduos na cultura
contempornea; de fato, habitualmente punimos os que no desempenham
corretamente o seu gnero. Os sistemas compulsrios ou o que Goffman
chama de estigmatizao so utilizados tambm como estratgia de so-
brevivncia. Indivduos que executam uma performance inadequada tm que
administrar consequncias punitivas. Muitas vezes, as Mazahuas recebem o
rtulo de lsbicas, ocasio em que so obrigadas a dar respostas que, muitas
vezes, contribuem para a reafirmao deste.
As relaes de gnero, no caso em questo, so caracterizadas por sinais
estigmatizados ou, ainda, por traos compulsrios que as pessoas portam
e que evidenciam lugares ocupados na trama social. As marcas, ou as evidn-
cias de poluio, que colaboram para alocaes diferenciadas, tambm hie-
rarquizam indivduos. Desta forma, so dramatizados os pertencimentos de
gnero e negociados os acionamentos de signos de masculinidade e feminili-
dade. Importante destacar que as identidades e as diferenas que se articulam
no espao escolar apresentam uma capacidade de empoderar os/as sujeitos/as
que lanam mo delas, ressignificando-as.
O empoderamento de que se fala resultante de um processo de marcao
das diferenas e de afirmao das identidades, resguardando o livre trnsito
entre as fronteiras institudas. Com relao disputa de poder revelada nos
eventos, possvel concluir que performatizar uma identidade implica atri-
buio de significados ao mundo social, o que empodera grupos de indiv-

duos. O acionamento de signos que indicam a instituio de pertencimentos
habilita sujeitos/as a performances identitrias e pode conduzir a uma maior
interferncia nas bases culturais de significao.
Os fenmenos identitrios observados nos espaos escolares so tam-
bm reveladores de uma situao em que so gestados espaos de sujeitos/
as despolitizados. Se as identidades, quando afirmadas, podem conduzir os
indivduos a um empoderamento que se d, sobretudo, via legitimao
de seu local de fala e que pode apresentar reivindicaes, inclusive polticas
, o controle sobre as possibilidades identitrias pode reproduzir cenrios
constitudos por sujeitos/as subalternizados/as. Se disponveis ao aciona-
mento dos sujeitos/as esto somente os signos estigmatizados, o contexto
configura-se pela confirmao de inferioridades e ilegitimidades. Todavia,
se os espaos escolares admitem uma ressignificao de pertencimentos, os
indivduos tornam-se aptos a interferir nas bases de significao cultural.
Dessa forma, h que se reafirmar o papel emancipatrio da escola, para-
fraseando Ansio Teixeira.
A emergncia de interstcios que se do por afiliaes ou por antagonis-
mos permite que diferenas se articulem e que identidades sejam negociadas.
Nessa performance, no h categorias puras, mas o acionamento de um sem
nmero de categorias capazes de compor um estar no mundo dos/as sujeitos/
as, habilitando-os a interferir nas bases de significao cultural. Nesse caso,
as fronteiras entre as categorias identitrias acionadas apresentam-se como o
lugar a partir do qual algo comea a se fazer presente (Bhabha, 1998, p. 24,
grifos do autor).
H, na contemporaneidade, grupos em que as mulheres possuem poder
publicamente reconhecido, ou mesmo autoridade superior dos homens, o
que auxilia na problematizao das relaes de gnero. Contudo, sobrevivem
esquemas simblicos hegemnicos responsveis pela inferiorizao das mu-
lheres em relao aos homens. Est configurada na vida social contempor-
nea, e nos espaos escolares tambm, uma desigualdade entre os sexos. No
se nega a diferena, alis, ela o que individualiza o ser humano; todavia, a
desigualdade que hierarquiza deve ser inviabilizada, sob pena de, ante sua
permanncia, seres humanos continuarem a reproduzir relaes que causam
dor e sofrimento.

Consideraes finais
Os horizontes simblicos indicadores de fronteiras identitrias so viven-

ciados em totalidades complexas. Ao mesmo tempo, desigualdades so enfa-
ticamente marcadas, diferenas so homogeneizadas e individualidades so
dramatizadas a partir do acionamento de signos responsveis pela construo
do vivido. Assim sendo, no h como desconsiderar os encontros, misturas,
mesclas, fuses, confrontos, conflitos, dominaes, disputas etc. que aconte-
cem e do o tom das interaes culturais e que, concomitantemente, alicer-
am identidades, que paradoxalmente adquirem mais fluidez.
Nesses instantes finais das reflexes aqui apresentadas, Borges e seu Aleph
vm lembrana. O Aleph , para o espao, o que a eternidade para o tem-
po, ou seja, a soma do universo espacial em uma pequena esfera. De acordo
com as palavras do escritor argentino, o Aleph o lugar onde esto, sem se
confundir, todos os lugares do mundo, vistos sob todos os ngulos. (Bor-
ges, 1949, p. 6, traduo nossa). dessa forma que as Mazahuas conjugam
identidades tnicas e de gnero, recorrendo a performances que as localizam
enquanto Mazahuas, mulheres, estudantes, trabalhadoras, mes solteiras, ci-
tadinas do DF mexicano. Em alguns momentos, tm sua especificidade posi-
tivada e valorizada; em outros momentos, so acusadas de serem diferentes
de uma homogeneidade desejada, por ser mais fcil de ser controlada.
Nas narrativas, so vrias as espacialidades e temporalidades: do milho
escasso entre os Mazahuas que o cultivam de maneira rudimentar densi-
dade que contamina o cu do DF mexicano, tamanha poluio gerada pelas
modernas fbricas. As Mazahuas conjugam ainda um ambiente solitrio
como quando esto lavando roupas na casa dos patres ao movimento
atordoante das ruas, que abrigam os carros que elas lavam e vigiam. Seguem
adiante conciliando o silncio a que recorrem para no se entregarem s si-
tuaes de agresso a que so expostas, aos constantes sussurros e regulares
xingamentos que as acusam no somente de serem homossexuais, mas de
serem desajustadas e ilegtimas. Enfim, as identidades atuais das Mazahuas,
na Cidade do Mxico, articulam dimenses que incluem processos migrat-
rios e a conjugao da comunidade de origem com a inveno ou criao do
lugar de destino.
As discursividades e corporalidades so responsveis por inseres particu-
lares em contextos ampliados que podem ser transformados ou reafirmados

enquanto continuidades. As estudantes Mazahuas que vivem na maior cida-
de latino-americana emprestam sua viso de mundo enquanto expresso de
fenmenos socioculturais de ordem geral. Foram essas vises de mundo, in-
terlocues e interaes que tornaram possvel a apresentao de uma inter-
pretao das relaes tnicas e de gnero na Cidade do Mxico, envolvendo a
especificidade Mazahua. Finalmente, no que se refere aos processos intersub-
jetivos das identidades, vale reafirmar que estes se do pelo acionamento de
signos passveis de serem reinventados, gerando ou ampliando a capacidade
de interferncia nas bases de significao cultural.

NOTAS fatores determinantes: i) escassez e im-
produtividade das terras em seus lugares
1 O Valle de Mxico, tambm conhe- de origem; ii) carncia de empregos nas
cido como Valle Anhuac, uma regio regies de origem; iii) busca de servios,
onde foram sobrepostas muitas culturas tais como sade, educao, gesto para a
pr-hispnicas, florescendo, naquele lo- comunidade; e iv) conflitos polticos na
cal, as civilizaes Mexica e Teotihuacana comunidade.
e onde, atualmente, localiza-se a Cidade 7 De acordo com o Inegi, as prin-
do Mxico. O vale era alimentado por cipais regies expulsoras de populao
um extenso sistema de rios, sendo que, indgena para a Cidade do Mxico
entre eles, o maior o Lago de Texcoco. so: i) Valle del Mezquital em Hidal-
2 Informaes colhidas em pgina do go; Tolimn e Amealco em Quertaro;
site governamental do Distrito Federal. Guanajuato, Tierra Blanca em Guana-
Disponvel em: <http://ciudadanosen- juato: Otomes; ii) Las huastecas de
red.com.mx/delegacion/reconoce-gam- Hidalgo e San Luis Potos: Nahuas;
-riqueza-los-pueblos-ind-genas-con- iii) Acayucan, Catemaco, Hueyapan,
-feria-diversi>. Mecayapan, Sayula de Alemn, Sotea-
3 No original: la Ciudad de Mxico pan e Pajapan em Veracruz: Popolucas:
es asiento de pueblos indgenas originarios, Nahuas; e iv) Timilpam, Atlacomulco,
destino de migrantes y ruta de peregrina- San Felipe del Progreso, Acambay, Ix-
ciones. Ciudad, tambin, de pueblos, bar- tlahuaca, Temoaya, El Oro, Jiquipilco,
rios y comunidades. Temaxcalcingo e Donato Guerra no
4 No original: los indgenas en la ciu- Estado do Mxico: Mazahuas.
dad de Mxico son pueblos y poblaciones 8 No ano de 2009, o salrio mnimo
que se haban mantenido ocultos o mime- no Mxico era de 1.265,60 pesos mexi-
tizados, sin polticas de gobierno especfi- canos, o que equivalia a US$ 88,00 d-
cas destinadas a ellos. En muchos aspectos lares estadunidenses.
tambin siguen siendo invisibles para la 9 Os Otomes so vizinhos dos/as
mayora de los ciudadanos del Distrito Mazahuas (localizados majoritariamente
Federal. no Estado do Mxico) e mantm uma
5 No original: cerca de 500.000 in- relao muito prxima, sobretudo por-
dgenas cuya situacin general raya en la que comercializam entre si seus produ-
miseria extrema. tos. Ambos so migrantes expressivos na
6 Importante destacar que a migrao Cidade do Mxico, e a presena desses
analisada, segundo o Instituto Nacio- grupos no comrcio informal notria,
nal de Estadstica y Geografa (Inegi, especialmente no Centro Histrico da
1995), considerando-se os seguintes cidade (Olgun, 2004).

10 Localizado perto de Toluca, capital situacin que resulta del rol econmico que
do Estado do Mxico. desempean, al ser ellas las encargadas de
11 No original: la necessidad econmi- comercializar la produccin de la regin, en
ca... All case no hay nada. Muy poquito el mercado, ya sea ste local o extraregional y
trabajo... No d nada porque est muy de disponer de los recursos que se obtienen de
frio. O sea, plantas algo, para pegar no d esas ventas; todo ello les otorga un reconoci-
nada. Puro maiz, y logo no tenemos tereno. miento especial por todas las actividades que
Adonde? Entonces me veni para ac. Me realizan, de gran importancia para la vida
hiso venir para c. econmica y social de la comunidad.
12 Andrs Manuel Lpez Obrador 16 Junto biblioteca da Facultad de
foi o candidato esquerdista que perdeu Estudios Superiores Aragn, da Uni-
para Felipe Caldern (por uma diferen- versidad Nacional Autnoma de Mxico
a mnima de votos) as ltimas eleies (FESAragn / Unam) e ao Centro de
presidenciais no Mxico. atualmente Investigaciones y Estudios Superiores en
considerado por boa parte dos movi- Antropologia Social (Ciesas).
mentos sociais organizados no Mxico 17 No original: A mi no me gusta a na-
como o presidente legtimo do Mxi- die golpeandome.
co. Lpez Obrador um ejemplo de 18 A OIT destaca que 15,5% do em-
vida para aquela aluna Mazahuas, que prego feminino na Amrica Latina cor-
destaca o quanto contemplada pelas responde ao servio domstico. Com
polticas assistenciais defendidas por relao ao DF mexicano, Castillo (2006)
Lpez Obrador, por ser pobre, indge- informa que 95% da populao indgena
na, mulher e me solteira. residente naquela cidade se concentram
13 No original: para hablar, tiene uno em trs atividades econmicas: constru-
que saber. o civil (pedreiros), comrcio informal
14 Informaes colhidas em entrevista ambulante e trabalho domstico. A au-
com a aluna em 2007, no Mxico. No tora adverte, ainda, para a falta de dados
original: Me gustaria de estudiar... Cono- sobre mulheres indgenas trabalhado-
cer... No me gustaria de ser maestra. Me ras domsticas do DF, mas destaca que
gustaria de seguir adelante... No s como 11,8% das mulheres do pas so traba-
se llama, pero creo que una reforma para, lhadoras domsticas, sendo que 160.572
para los hombres. Para los hombres mal- mulheres na Cidade do Mxico so tra-
tratados. Hay aqui en el Mxico, o donde balhadoras domsticas, das quais 99%
quiera, hay muchos hombres maltratados. so adolescentes e muito jovens, e 14%
Me gustaria, este, este, Algo. das mes solteiras do DF so empregadas
15 No original: Las mujeres zapotecas domsticas. Quanto s trabalhadoras do-
gozan de la fama de ser fuertes y dominantes; msticas indgenas, afirma que se puede

decir que un buen porcentaje de las mujeres 23 Mesma fonte da nota anterior. No
que trabajan en esta actividad son mujeres original: porque hay muchos hombres que
indgenas, provenientes de los municipios son paps solteros. Pueden mantener mejor
con ndices altos de pobreza y marginacin, a sus hijos. Pueden dar mejor educacin a
tienen un bajo nivel de instruccin formal sus hijos y la autoridad les sede el, el a que
(Castillo, 2006, p. 3). se queden los hijos con la mam. [Neste
19 Informao obtida durante entre- trecho, a aluna faz referncia guarda
vista em 2007, no Mxico. No original: dos filhos, que dada preferencialmente
Yo? No! O quien sabe? No sabemos, pero s mes] O sea, no tiene recursos la mam
parece que no. [...] Anteriormente, pues, e el pap s lo tiene. Y ahora que el pap
si. Trabajava en otros lados y mi apodo era tiene la positividad de traer mejor a los
morena. Pero, a nosotras llamam maras. hijos. [...] No tiene a sus hijos, cuando el
A mi no me gusta, Maria. pap si los puede tener bien y a la mam
20 pertinente esclarecer a diferen- no. Hay que hacer algo.
a entre uma definio que se faz de si
prprio/a, enquanto autoidentidade, e o
que estamos aqui chamando de identi-
dade atribuda, que uma definio im-
posta por outros, embora seja apropriada
pelo/a sujeito/a que dramatiza coletiva-
mente a identidade atribuda. Para mais
detalhes ver Kabengele Munanga (2004).
21 Informao obtida durante entrevista
em 2007, no Mxico. No original: A mi
me humillaron mucho, pero mucho, mucho,
aqu en el DF. Me pegaran, me arastaran,
me sacaran... Pero porque siempre hay esta-
do sola, independiente de mi familia.
22 Informao obtida durante entre-
vista em 2007, no Mxico. No original:
Pero, yo creo que pasa con los otros. Por-
que no tienen conocimiento, no saben de,
de, de, se vienen de all para c. Llegan sin
saber. No tienen trabajo. O sea yo, yo tengo
otra mesalidad que jams pense en tenerla,
porque se ayuda mucho a la mujer. Y el
hombre se discrimina mucho el hombre.

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Mulheres mayas na Guatemala:
relaes de poder, gnero, etnia e classe*
Dina Mazariegos
Este texto tem como ponto de partida relatos de vida de dez mulheres
intelectuais Mayas da Guatemala, que se encontram na faixa etria entre 27 e
47 anos. A maioria faz parte da mais nova gerao das mulheres intelectuais
indgenas na Guatemala, que produzem conhecimento atravs de seu traba-
lho individual e coletivo e so parte de um movimento que vem estimulan-
do mudanas nos caminhos que foram traados para a constituio de suas
vrias identidades, em interseco com gnero, etnia e classe. Suas trajetrias
no se ajustam aos esteretipos que foram estabelecidos para serem conside-
radas tradicionais mulheres Mayas.
Elas pertencem a diferentes povos e comunidades lingusticas do pas,
todos de origem Maya. Na seleo das protagonistas, pretendeu-se mostrar
a diversidade de identidades e prticas discursivas, assim como o trabalho
poltico e intelectual que elas vm construindo e desenvolvendo h vrios
anos. Essas mulheres se autoidentificam como mulheres Mayas e todas, desde
crianas, tiveram que enfrentar, de diversas maneiras, inimigos comuns,
tais como: o machismo, a pobreza e o racismo. A maioria nasceu em comuni-
dades rurais e seus processos de construo como pessoas no processo educa-
tivo se deram nos anos de maior intensidade da guerra,1 perodo em que suas
famlias, por esta e outras razes, migraram foradamente para outros lugares
do pas, deixando a regio onde nasceram e algumas tradies de seus gru-
pos tnicos. Nesse processo, exterior s suas vontades, ocorre um fenmeno
de descampesinizao, que tem um efeito transformador em suas trajetrias
206 Dina Mazariegos

de vida, uma vez que ingressar e permanecer no sistema educacional no
fcil, e provavelmente no teria acontecido se no tivessem migrado para
outros lugares fora de suas comunidades de origem.
Essas dez mulheres so doutorandas, mestras ou licenciadas/graduadas em
Antropologia Social e outras reas das Cincias Sociais. Formaram-se em uni-
versidades da Guatemala e de outros pases e, alm de suas teses de graduao
e algumas de ps-graduao, a maioria conta com vrias produes, como li-
vros, artigos e ensaios. No mbito do trabalho, inserem-se em diferentes reas,
tais como: docncia universitria; pesquisa, dentro e fora da Guatemala; e
direo e assessoramento de instituies tanto governamentais como privadas.
Elas se consideram feministas ou no, algumas so marxistas, crists,
ateias, lsbicas, heterossexuais, ex-combatentes, lderes comunitrias regio-
nais e nacionais, mes, solteiras, casadas etc. E nos ltimos anos, por meio
de seus trabalhos e diferentes prticas discursivas, tm sido reconhecidas
tanto dentro da academia quanto no movimento de mulheres. Este lti-
mo as considera aliadas que apoiam e contribuem para a construo da re-
sistncia ante as histricas e excludentes relaes de poder nas instituies
tradicionais da sociedade guatemalteca. Alm disto, elas obtm reconheci-
mento tambm em outros espaos e formam parte das novas geraes de
intelectuais do pas, que produzem conhecimento por meio de seu trabalho
individual e coletivo.
Elizabeth,2 36 anos. Sua me no sabe ler nem escrever, e seu pai professor
da primeira fase.3 Comeou a trabalhar quando tinha sete anos e, em 2006,
finalizou seu mestrado em Violncia Intrafamiliar e Gnero, na Universidade
Nacional de San Jos de Costa Rica (Amrica Central). Identifica-se como
uma mulher Maya-Mam, feminista-crist e revolucionria. Ixchel, 40 anos,
vem de uma famlia mestia, em que a me indgena e o pai ladino;4 sua
me nunca aprendeu a ler e escrever. Identifica-se como uma mulher Maya-
-Kaqchikel, lsbica, feminista, ex-guerrilheira, docente universitria, solteira
e que escreve poesia desde menina.
Margarita, 28 anos, pratica a espiritualidade Maya, trabalhou como atriz,
temporariamente, em Paris, numa companhia teatral francesa. Identifica-se
como mulher Maya-Kaqchikel, e tornou-se mestra em Histria das Cincias
pela Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo em 2008. Azucena, 33
anos, teve sua famlia forada a abandonar sua comunidade de origem devi-
do guerra. Esse deslocamento transformou a vida da famlia, mas tambm

lhe deu a oportunidade de estudar. Identifica-se como mulher Maya-Kiche,
lsbica, feminista, mestre em Antropologia Social pela Universidade de Cam-
pinas, So Paulo, desde 2007.
Aury, 34 anos, identifica-se como mulher Maya-Kaqchikel, solteira, mes-
tra em Sociologia, graduada pelo programa da Faculdade Latino-Americana
de Cincias Sociais (FLACSO), sede acadmica na Guatemala em 2007. Foi
aceita para cursar o doutorado em Sociologia da Universidade Autnoma do
Mxico. Ixkik, 27 anos, identifica-se como mulher Maya-Kaqchikel, mar-
xista, solteira, mestre em Estudos Sociais e Polticos Latino Americanos pela
Universidade Alberto Hurtado, em Santiago do Chile, desde 2008. Atual-
mente, aspirante ao programa de doutorado em Estudos Latino-Ameri-
canos da Faculdade de Filosofia e Humanidades da Universidade Nacional
Autnoma de Mxico (Unam).
Marta, 33 anos, tem um filho de sete anos e identifica-se como mulher Ma-
ya-Kaqchikel de pensamento de esquerda. Tornou-se mestra em Antropologia
Social no Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropologia
(CIESAS) de Guadalajara (Mxico) em 2007. Em sua comunidade de origem,
lidera um projeto de anlise poltico com vrias mulheres profissionais de seu
mesmo povo. Saqbe, 35 anos, sociloga, filha nica. Sua me sempre foi uma
trabalhadora domstica, que no aprendeu a ler nem escrever, mas sempre
questionou as estruturas de opresso, sendo um grande exemplo para a filha.
Saqbe identifica-se como mulher Maya-Kaqchikel e feminista.
Emma, 46 anos, sociloga de profisso, me de dois filhos, identifica-se
como mulher Maya-Kaqchikel, advoga pela teoria feminista, mas no se
identifica como feminista. Atualmente faz o doutorado em Sociologia na
Universidade Nacional Autnoma do Mxico (Unam). E Flor de Copal
tem 41 anos de idade, aos sete anos presenciou o assassinato de seu pai pelas
foras repressivas do exrcito durante a guerra. Atualmente cursa o mestrado
em Administrao Pblica no Instituto de Estudios Administrativos de Gua-
temala. Solteira, identifica-se como uma mulher Maya-Mam, de pensamento
de esquerda.
O pano de fundo no qual suas vidas, experincias e histrias se desen-
volveram a violncia contra as mulheres, organizada e perpetuada em to-
das as suas estruturas pelo sistema patriarcal e racista do Estado guatemalteco.
Porm, o fio condutor de suas aes a resistncia e a transgresso, que so
uma constante no quotidiano destas profissionais e que, ao mesmo tempo,
208 Dina Mazariegos

evidenciam formas de ser, carter, ideias, fora, lutas e campos de aes. Tais
estratgias resultaram em uma profunda transformao pessoal e emergem
na forma como propem e participam da construo de uma sociedade mais
equitativa, transformando o contedo simblico, poltico e social no qual se
encontram as mulheres indgenas da Guatemala.
Relaes de poder e suas diversas expresses a partir da interseco com
o gnero, a classe e a etnia, so o eixo analtico que busca entender os nexos
existentes entre as identidades dessas mulheres e seu trabalho poltico e inte-
lectual. Esse processo obriga, ento, a pensar as interlocutoras envolvidas em
termos das relaes de poder que atravessam os corpos e as conscincias. Por
isso, ao estudar essas mobilidades de desconstruo de imaginrios sociais
e de novos paradigmas, no qual as protagonistas vm trabalhando, faz-se
necessrio coloc-las em um contexto globalizante, j que como o manifesta
Garca-Ruiz:
nossas sociedades esto vivendo processos de mudana acelerados,

acelerao que determinada em grande medida pela inovao
e transformaes produzidas pelas novas tecnologias. [...] demoliu
todo tipo de fronteiras, das nacionais s institucionais e individuais,
interao no espao-mundo em tempo real, que se converteu em
aldeia global (2006, p. 9, traduo nossa).5
Do mesmo modo, estabelecem-se os efeitos do poder que circulam entre as

diversas prticas e a forma pela qual se produzem estas intelectuais enquanto
sujeitas em suas vrias identidades, especialmente a tnica, a de gnero e a de
classe, uma vez que essas prticas transcendem a simples resistncia ao poder
e se constituem na subjetividade destas mulheres.
Portanto, importante analisar as relaes complexas que se mantm entre
o poder e a resistncia, em que preciso se colocar sobre as crises, rupturas
e recomposies dos processos socioculturais, econmicos e polticos, bem
como sobre as subjetivaes e objetivaes, pelas quais as protagonistas vo
transitando, desde a esfera privada at o domnio pblico.
Nesse sentido, pode-se dizer que estas relaes de fora constituem-se no
campo, onde, partindo da resistncia para no serem sujeitas submetidas aos
diversos sistemas colonizadores, as interlocutoras desta pesquisa emergem
com diversas prticas discursivas que transgridem as estruturas de poder,

desde seus contextos mais prximos at os espaos polticos e acadmicos por
onde transitam. No obstante, dada a complexidade desses processos, evi-
dente que essas prticas esto em permanente movimento e tero implicaes
na passagem constitutiva das protagonistas, como novas sujeitas histricas da
transformao social.
Estas interlocutoras tambm fornecem suas diversas identidades, que so
singulares e que podem ser modificveis, no que diz respeito s diferentes
relaes que estabelecem em diferentes campos; da sua natureza social.
Tradicionalmente, a identidade era definida pelas instituies, mas a

irrupo da modernidade ou da ps-modernidade, dependendo do
caso converteu a identidade em um curso autointegrado, j que
atravs dele mesmo se valorizam segundo as circunstncias e os
interesses conjunturais ou estratgicos aspectos tnicos, religiosos,
profissionais, sexuais etc. (Garca-Ruz, 2006, p. 31, traduo nossa).6
As protagonistas deste estudo vm enfrentando relaes hierrquicas em

suas famlias, na escola e dentro da comunidade quanto a polticas de carter
governamental reconhecidas como dispositivos culturais, sociais, polticos e
econmicos que delimitam e regulam as funes, tempos e espaos destas no
momento que iniciam sua experincia como sujeitas.
Na Guatemala, o estudo das mulheres vem ocorrendo h vrios anos, mas
apenas h pouco tempo as variveis de gnero e etnia foram trabalhadas de
maneira articulada nesse tipo de estudos. Ana Silvia Monzn (2008) demons-
tra que s recentemente tem aumentado o interesse em conhecer a situao
e condio das mulheres, em geral, e das indgenas e Mayas em particular.
Assim, caberia perguntar: por que a falta de interesse nesse tipo de estudos?
Quem so os atores e atrizes sociais que merecem ateno como sujeitos/as
sociais, para ser parte da pesquisa social na Guatemala? Quais so as variveis
e categorias que tm importncia acadmica na Guatemala? Pois, acredita-se,
para se construir o perfil das guatemaltecas e entender sua situao, condio
e posio, necessrio e indispensvel trabalhar com trs grandes interseces
o gnero, etnia e classe, variveis que permitem observar e diagnosticar as
desigualdades sociais com maior nitidez (Glvez, 2001, p. 1). Na Guatema-
la, elas do conta do contexto econmico, poltico e sociocultural, em que
as dez mulheres intelectuais Mayas, protagonistas desta pesquisa, vm desen-
210 Dina Mazariegos

volvendo, resistindo e desconstruindo todas as relaes assimtricas nas quais
nasceram, cresceram e vivem atualmente.
evidente que, na Guatemala, os povos indgenas e, em particular, as mu-
lheres indgenas, continuam sendo os/as cidados/as de segunda categoria,
no sentido de serem excludos dos quase inexistentes processos de desenvol-
vimento do pas, j que as cifras negativas esto cheias de rostos e vidas de
mulheres e crianas indgenas. Situao, condio e posio que tm uma
origem nas relaes desiguais de poder, em que as intersees de classe, g-
nero e etnia relacionam-se intimamente de forma permanente, visto que: a
nao guatemalteca tem tanto uma estrutura socioeconmica desigual uma
estrutura sociocultural desigual (Barillas, 1988, p. 12, traduo nossa).7
Relaes de poder sob a perspectiva do gnero
Neste estudo etnogrfico, a categoria de gnero utilizada tal como explicada

por Celia Amoros (2007), ou seja, como um instrumento crtico que facilitar a
desarticulao das ilegtimas relaes de poder, levando em considerao que es-
tas relaes tm colocado as mulheres em condio de excluso pelo simples fato
de serem mulheres. Alm disso, preciso enfatizar que, por um lado, concorda-
-se com Joan Scott, quando estabelece que: O gnero um primeiro modo de
dar significado s relaes de poder (Scott, 1995, p. 14). Por outro lado, este
texto alinha-se ao que Lola Luna, afirma: a renovao atual da histria, espe-
cialmente em seus aspectos polticos, passa a investigar a incluso e as formas
de excluso das mulheres no poder, suas relaes e experincias com sistemas
polticos concretos (Luna, 2003, p. 33, traduo nossa).8
Neste trabalho, descrevem-se como as dez protagonistas da pesquisa vm
transitando por diversas transformaes e tm sido influenciadas por mu-
danas econmicas, polticas e socioculturais da poca. Alm disso, possvel
observar como os no privilgios destas mulheres vm sendo alterados. As
diversas experincias vividas pelas mulheres do conta de como o problema
da discriminao de gnero impacta suas vidas, embora se possa dizer que
o grupo estudado, resistindo e transgredindo permanentemente, de alguma
forma, j comeou a cruzar com xito os primeiros estgios discriminadores
deste sistema patriarcal. aqui que se faz oportuno comear a apresentar as
diversas experincias vividas pelas entrevistadas no que se refere s relaes de
poder desde a intimidade do gnero.

Adems de ser la penltima hija, mi mam me tuvo cuando ella era
mayor, todo eso hizo que me criara con mayor libertad que a mis otras
hermanas, quizs con una libertad parecida a la que le dio a mis
hermanos. (Ixchel)
Por ser mujer, la mayor y vivir cerca de la casa de mis abuelos, yo tena
que levantarme a las cuatro cinco de la maana ir a la casa de ellos
para cocinarles, sacarlos del temascal9 y hacer todo lo que ellos necesitaban.
(Elizabeth)
A pesar de que mujeres y hombres tuvieron la oportunidad de ir a la

escuela, siempre hubo una presin marcada sobre las mujeres de
cuidarse y de cuidar el honor de la familia. (Aury)
En el imaginario de mi mam las mujeres indgenas deben aprender

a cocinar, deben tener hijos, deben ser buenas mujeres. Yo creo que
por la misma constitucin social y como se forman a los sujetos
masculinos y femeninos mi mam estaba reproduciendo una relacin
de sometimiento hacia las mujeres. (Ixkik)
Antes de ir al a escuela nos tenamos que levantar a las 4 de la maana e ir

al molino.10 Todo el tiempo tenamos que estar aplicadas en el trabajo
de la casa, aplicadas en la escuela y aplicadas con el comportamiento
social. (Azucena)
Estas experincias mostram as opresses que as mulheres sofrem, quotidia-

namente na famlia e em outras estruturas, tanto de forma individual como
coletiva. Os conflitos internos e externos tambm fazem parte dessa aventura
de construo das identidades, que as levam a configurar novas formas de
resistncia, articuladas estrategicamente. Nesse sentido, nos relatos apresen-
tados, destacam-se diversas experincias que do incio a um processo de
descolonizao11 das vidas dessas protagonistas, bem como as formas como
elas vo desconstruindo-se e construindo-se, partindo das relaes dialticas
com seus diversos contextos.
Por outro lado, os testemunhos apresentados abordam claramente a vulnera-
bilidade em virtude do fato de elas serem mulheres. Suas famlias so permeadas
212 Dina Mazariegos

pelos referentes masculinos, e os padres e representaes do ser mulher nas
relaes intrafamiliares desenvolvem diversos processos de discriminao, consi-
derando-se que os esteretipos depreciativos atribudos s mulheres as colocam
em situaes, condies e posies de desigualdade. O universo do lar, entre
mes, pais, irmos e outros familiares interfere na vida dessas protagonistas, po-
tencializando claramente sua resistncia e transgresso.
As interlocutoras, nas relaes de troca e tenses em seu contexto familiar,
disputam os espaos, condies e posies de poder com irmos e outros
membros masculinos da famlia, para logo afrontar, com diversas estratgias,
as atitudes dos pais, mes, avs/s e outros familiares. Aqui, destaque-se o
pensamento de duas intelectuais Mayas-Kaqchikeles que vm estudando e
colocando no debate as relaes de poder a partir da perspectiva de gnero na
comunidade Maya-Kaqchikel. Nesse sentido, Rosa Pil diz que, na cultura
indgena Kaqchiquel,12 a discriminao marcada desde o nascimento [...] e
quando se desloca do privado para o pblico, as desigualdades se manifestam
com grande fora, pelo simples fato de no se ceder o poder s mulheres.
(Pil, 2007, p. 29, traduo nossa).13 Por outro lado, Emma Chirix (2007, p.
76) afirma que a complementariedade percebida no cotidiano como uni-
dade de desigualdade (la complementariedad es percibida en la cotidianidad
como unidad de desigualdad).
Desta forma, essas mulheres enfrentam dupla e at a tripla jornada de tra-
balho desde meninas. Em relao s mulheres indgenas mexicanas, Soledad
Gonzlez (2001) afirma que s recentemente estas mulheres tm aparecido
nos foros pblicos, falando de sua tripla opresso e dupla luta. No caso das
interlocutoras da pesquisa, enfatiza-se a fala de Azucena, que manifesta sobre
a tripla discriminao:
Antes de ir a la escuela nos tenamos que levantar a las 4 de la maana,

ir al molino, hacer el desayuno para poder ir a la escuela, y mis hermanos
no. [...] Nosotras nos bamos con mis hermanos a sembrar, bamos con
ellos a cosechar y al mismo tiempo tenamos que responsabilizarnos de la
casa. (Azucena)
No caso de Elizabeth, ela tinha a responsabilidade de ajudar seus/suas avs

antes de ir para escola e, ao retornar, trabalhava em casas vizinhas lavando
roupa ou cuidando crianas, j que tanto o mercado como o espao privado

se beneficiou sempre da servido de gnero imposta s mulheres (Lagarde,
2001, p. 19, grifo e traduo nossos).14 No entanto, elas vm exercitando
novas formas de liberdade, de reconhecimento e de autoafirmao para se
constiturem como sujeitas polticas.
Em todos os casos, as mltiplas transformaes tm a ver com a luta destas
intelectuais no interior de seus grupos familiares, embora, em alguns casos,
esta batalha tenha se iniciado desde a gerao das suas avs e mes. Nesse
processo, procuram garantir espaos decisrios que respeitem suas demandas
como mulheres. E o grande desafio romper com a discriminao dentro de
suas famlias, comunidades e em outros contextos mais amplos. No caso des-
sas protagonistas, as lembranas que tm dessas formas de resistir dentro da
famlia, por momentos, denota ainda desconforto, em alguns casos tristeza,
raiva dos momentos vividos, mas tambm percepo de que parte do pro-
cesso de desconstruo e empoderamento tanto delas quanto de suas famlias.
Relaes de poder, sob a perspectiva da etnia
Mergulhar nas relaes de poder sob a perspectiva da identidade tnica

obriga-nos a revelar a problemtica do racismo, sua gnese a partir da colnia
e como este se enraizou profundamente em todas as estruturas que confor-
mam a sociedade guatemalteca, de modo que, em muitas ocasies, consi-
derado at um fenmeno natural, no s pelos ladinos, mas tambm por
alguns indgenas, visto que assegura o domnio ao longo do tempo, fazendo
com que os subordinados aceitem o lugar que ocupam na sociedade, como
algo fundamentado na vontade de Deus, na natureza ou no dever moral
(Casas, 1998, p. 30, traduo nossa).15
O problema de racismo na Guatemala tem sido identificado, assinalado
e questionado h vrias dcadas, por diversos cientistas sociais nacionais e
estrangeiros, os quais afirmam o carter histrico e social do fenmeno no
pas. A populao indgena tem sido excluda e marginalizada permanente-
mente da tomada de decises nos processos sociais, econmicos e polticos,
e sempre foi usada como mo de obra barata e explorada pelo que esta nao
foi organizada e construda como uma sociedade etnocntrica e permeada
pelo racismo desde a chegada dos europeus at nossos dias. A partir de 1995,
aumenta consideravelmente o interesse pelo problema do racismo, que se
torna um tema vigente de anlise e de estudo, em diversas perspectivas e
214 Dina Mazariegos

disciplinas, contando-se atualmente com uma extensa produo a respeito. A
categoria do racismo16 ser trabalhada a partir de diferentes autores e, alm
disso, ser uma ferramenta de apoio na descrio do problema e tambm na
crtica que ser desenvolvida.
Apenas em 1996, depois da assinatura dos acordos de paz, o Estado gua-
temalteco se reconhece como pluricultural, plurilngue, multitnico e com
graves problemas de racismo. Na Guatemala, depois da invaso dos espanhis
no sculo XVI, os/as indgenas tm sido considerados, pagos, politestas, ani-
mais, torpes etc. (Jean-Loup, 1995, p. 143). Por isso, concorda-se aqui com
os/as autores/as que afirmam que o racismo um componente histrico que
possui suas razes nas estruturas das sociedades coloniais. No entanto, im-
portante ressaltar que, embora os povos e mulheres indgenas compartilhem
toda uma histria de despojo e excluso, tambm tm resistido e transgredido
os diversos sistemas de opresso, o que permitiu sua existncia at hoje, com
suas prprias identidades. Contudo na atualidade, os povos indgenas so vis-
tos como um obstculo ao desenvolvimento, e ainda so considerados como
objetos tursticos ou folclricos. Nesse sentido, Jimenes (2007) diz que:
Consideram-se comunidades tradicionais ou autnticas aquelas

cujos habitantes vivem na rea rural, so analfabetos e pobres por
serem indgenas e carecem de iniciativas organizativas. As polticas
e programas de governo e, inclusive, de algumas ONGs e outros que
trabalham em programas de erradicao da pobreza, so criadas
fazendo-se essa associao entre pobreza e analfabetismo com o ser
Maya. Em outras palavras, para ser parte da modernidade, os Mayas
tm que deixar de ser Mayas, renunciar sua identidade, e apropriar-
se de uma identidade alheia que se baseia em crenas e ideologias
ocidentais (p. 10, traduo nossa).17
O panorama exposto por Jimenez (2007) revela-se com clareza por meio
das estatsticas. Na Guatemala, a marginalizao dos povos indgenas ine-
gvel, j que so eles/as que tm
Os ndices de alfabetizao e de ingresso mais baixos da sociedade

guatemalteca, entre eles, os mais afetados so os meninos e meninas
indgenas. [...] 67% dos meninos e meninas indgenas sofrem

de desnutrio crnica. Mais da metade de meninos e meninas
trabalhadores so indgenas, e estes, por sua vez, representam 35%
do total de meninos e meninas indgenas entre 5 e 17 anos, os quais
trabalham mais e tm menos probabilidade de acompanhar a escola
(60% versus 80%). A populao no indgena estuda pelo menos dois
anos a mais que a populao indgena (CIDH, 2003).18
Porm, mesmo no sculo XXI, os/as indgenas ainda continuam sendo

sujeitos/as a condies discriminatrias pela sua identidade tnica, porque o
racismo funciona como mecanismo ideolgico para invisibilizar e naturalizar
as relaes de poder e dominao (Heckt, 1997, traduo nossa).19 Nesse
sentido, a naturalizao e a rejeio ao racismo ficam claras nas experincias
narradas por duas das protagonistas, quando nos contam que:
recuerdo que la secretaria del Instituto me tiro la papelera por la cara.

Ese fue mi primer encontronazo con el racismo, y mi madre que estaba
conmigo, al parecer por las vivencias de racismo que haba tenido, miraba
esto con mayor naturalidad, sin embargo yo no la acepte. (Aury, grifo
nosso).
Mi pap sigue pensando que los ladinos son ms inteligentes que los
indgenas (Ixkik).
Contraditoriamente, tanto no caso da me de Aury, que viu com na-

turalidade o fato discriminador contra sua filha, e no reagiu, quanto o
que considera o pai de Ixkik, que los ladinos son mas inteligentes que los
indgenas, claramente pode se estabelecer como o racismo atravessa as
concepes e as subjetividades dos prprios indgenas. Trata-se aqui de
explicar as persistncias das crenas ou atitudes raciais em funo dos inte-
resses das classes dominantes, embora estas venham tambm dos prprios
afetados. Alm disso, a naturalizao das diferenas justifica as aes de
agresso, discriminao, excluso e violncia. Tambm recria imaginrios
sociais com o sujeito racializado e tem como objetivo final um sistema
de relaes racistas, que tem sua origem na ideologia racista originada
na colnia e defendida pelas estruturas de poder, atravs de seus aparatos
ideolgicos, tais como a igreja, a escola e a famlia.
216 Dina Mazariegos

Os povos indgenas na Guatemala so sobreviventes de duas grandes
barbries: a primeira relativa chegada dos espanhis, incluindo o proces-
so da colonizao, e a segunda referente aos 36 anos de guerra no sculo
XX. Continuam a ser o maior segmento da populao do pas, mas, injus-
tamente, permanecem marginalizados e excludos da sociedade guatemal-
teca pelo fato de serem indgenas e, a maioria deles, pobres e mulheres. O
racismo, como uma das heranas funestas da colnia, faz parte do despojo
individual e coletivo dos povos indgenas, j que, como o manifesta Guz-
mn-Bckler, na Guatemala colonizada, o racismo e as diferenas raciais
so to importantes quanto as separaes causadas por factores econmi-
cos (1978, p. 42, traduo nossa).20 Ao que poderamos agregar gnero
e outros.
A vida das interlocutoras desta pesquisa tem sido imersa em uma srie
de experincias e vivncias que tambm tm a ver com sua identidade tni-
ca. Embora tenham vivido momentos dolorosos e marcantes, estes proces-
sos tambm foram elementos que as confrontaram com realidades que, de-
pois de terem sido digeridas pelas reaes imediatas, dentro de profundas
reflexes, colocam-nas em posies polticas de resistncia que as movem
cotidianamente na transgresso das estruturas racistas. Como afirma Ren
Mrquez, As relaes de poder transcendem a simples resistncia ao po-
der, tambm prtica da constituio da subjetividade positiva (2001, p.
1, traduo nossa).22 Nesse sentido, narram suas experincias de racismo:
Mi hermano mayor se cas con una mujer que se defina a s misma como
ladina [...], ella se burlaba de la forma en que nosotros comamos. Nos
enseo una serie de comidas, y nos meti en una dieta diferente. (Aury)
El primer ao en la capital, fue duro, [...] marcante [...]. En mi vida

nunca alguien me haba gritado, que yo era tonta, por ser india. [...]
empez afectar mi autoestima porque empec a creer que yo era eso que
ellos decan. (Azucena)
En el nivel primario los catedrticos nos obligaban a hablar el castellano

y nos castigaban porque se nos haca difcil aprenderlo. [...] En la
universidad un catedrtico me deca: la universidad no es para indias.
(Flor de Copal)

Os fatos que as protagonistas tm relatado so explicitamente atos de ra-
cismo, que tm base ideolgica fundada nas diferenas fsicas e culturais. Na
sociedade guatemalteca, at h muito pouco tempo, o racismo vinha sendo
considerado inaltervel e expressado regularmente em prticas quotidianas e
executadas de forma consciente e/ou inconscientemente. Evidencia-se, assim,
que se continua vendo o outro como inferior a partir dos esteretipos de
identidade tnica.
O Estado guatemalteco signatrio da Conveno no 169, assim como de
vrios tratados internacionais em favor dos povos indgenas, alm de contar
com um acordo de paz especfico quanto ao respeito das diversas identidades
tnicas do pas. Alm disso, tem uma legislao que, acredita-se, no uma
panaceia, mas pode representar instrumentos importantes para o processo
de desconstruo do racismo. Com tudo isso, ainda continua sendo uma
estrutura que responde a um modelo de pas com relaes marcadamente
assimtricas, no que se refere ao gnero, etnia, classe e outras.
Embora o racismo afete a vida das pessoas e, concretamente, a vida das mu-
lheres Mayas, faz-se importante trazer aqui o imenso potencial de rebeldia,
resistncia e transgresso manifestado pelos povos indgenas e, em especial,
por essas mulheres atravs da histria. Este potencial promove a mobilizao
poltica e social dos povos e, no caso estudado, dessas intelectuais Mayas, que
procuram em todas as suas aes a construo de relaes equitativas no cam-
po poltico, econmico, social, cultural e intelectual. Tais relaes podem ser
observadas em seus processos como pessoas, quer seja no mbito individual
ou como parte da coletividade mudanas que vm sendo capitalizadas, tan-
to pelas protagonistas quanto pelas famlias e outras coletividades, ainda que,
em alguns casos, essas mudanas objetivas e subjetivas possam ser objeto de
densas crticas e ocasionar tenses dentro e fora do contexto familiar.
Relaes de poder sob a perspectiva de classe
Na Guatemala, por ser um pas construdo depois da colnia, com uma

lgica dependente do sistema capitalista-neoliberal, sua economia tem esta-
do subordinada agroexportao (de caf, acar, algodo e outros produtos
agrcolas) e, atualmente, depende grandemente das remessas de dinheiro en-
viadas pelos guatemaltecos e guatemaltecas que moram nos Estados Unidos.
Nesse contexto, as relaes assimtricas de poder esto baseadas em uma
218 Dina Mazariegos

relao desigual entre os que possuem os meios de produo e quem no
os possui; porque, tal como afirma Foucault (1995), o poder est sempre
dependendo da economia, recebendo suas finalidades e funes, sua razo
de ser destina-se a faz-la funcionar.
A maioria da populao guatemalteca mora nas reas rurais e , majori-
tariamente, composta por indgenas e mulheres que vivem em condies de
pobreza ou extrema pobreza. Assim, evidente que a sociedade guatemalte-
ca encontra-se atravessada pelas relaes de classe, que vm marcando pro-
fundamente a vida dos guatemaltecos e, especialmente, das guatemaltecas.
O Estado tem sido historicamente representado pelos interesses das classes
dominantes, elites hegemnicas que vm influindo nos processos histricos
de forma dinmica e permanente, atravs do poder poltico e econmico que
possuem. De modo que se pode definir que o processo de construo das
estruturas do poder na Guatemala foi edificado sobre a explorao e morte
dos povos indgenas, estabelecendo as histricas relaes assimtricas entre
indgenas e ladinos, pobres e ricos, homens e mulheres. Assimetria que vem
afetando negativamente a vida quotidiana das minorias, ainda que seja a
maioria da populao do pas e, nesse sentido, refiro-me aos/s indgenas, s
mulheres e aos pobres.
Novamente sero apresentados dados histricos, antropolgicos e sociol-
gicos no que se refere vida da sociedade Guatemalteca, j que a anlise e a
interpretao dos processos econmicos e polticos da colonizao e neoco-
lonizao devem ser trazidas para entender como que objetivos ideolgicos
destes sistemas persistem e mantm as populaes indgenas, as mulheres
e os pobres em total excluso, porque mesmo: aps 500 anos do incio da
invaso espanhola Amrica, encontramo-nos na Guatemala em meio a uma
forte confrontao de classes (Cambranes, 2004, p. 11, traduo nossa).23
Embora os antecedentes mais prximos desse sistema perverso possam
ser localizados no sculo XIX, estes tm suas razes no processo de criao dos
grandes blocos econmicos, que surgiram desde o sculo XVI, quando os eu-
ropeus iniciaram a invaso e a colonizao, com o objetivo de se apoderar das
riquezas materiais e humanas encontradas no novo mundo e na Guatemala,
estabelecendo, assim, as bases do sistema capitalista da produo.
A lgica do sistema capitalista-neoliberal atualmente conhecida como um
processo homogeneizante e desumanizante que vem modificando a diviso in-
ternacional do trabalho e acentuando as relaes de interdependncia com uma

marcada assimetria. Estas recomposies dos momentos histricos, polticos,
sociais e econmicos vividos internacionalmente tambm afetam nosso pas, vis-
to que o fortalecimento dos direitos da propriedade privada, o enfraquecimento
do Estado e a supremacia do mercado fazem parte da construo e estruturao
dos sistemas de segregao impostos pela violncia na Guatemala. Esta a reali-
dade por onde as interlocutoras transitam permanentemente e tambm uma das
bases fundadoras da problemtica da excluso e discriminao na Guatemala, j
que o fenmeno das classes sociais atravessa, de maneira similar ao gnero e et-
nia, todas as relaes nas quais as pessoas vm sendo imersas. Aqui importante
apresentar como estes processos se do na vida das famlias e das protagonistas.
A maioria das interlocutoras nasceu nas reas rurais do pas, e suas condies
econmicas eram de pobreza e extrema pobreza. Segundo o ltimo censo da
Guatemala elaborado pelo Instituto Nacional de Estatstica INE (2003), a
maior parte da populao indgena das reas rurais sobrevive com US$ 1 por
dia. Contudo, esses processos econmicos das famlias viram-se afetados por
diversos fenmenos, tais como a guerra, a migrao, a descampesinizao, alm
de outras questes reconhecidas claramente por Aury, que diz:
Yo creo que las condiciones para que nosotros llegramos a ser lo que somos,
o tener lo que tenemos es en: primer lugar, migrar a un rea urbana a
donde haba escuela a nuestra disposicin, segundo descampesinizarnos
y tercero esconder varias de las prcticas culturales, para las que la vida
cotidiana no tena un funcionamiento.
A anlise dessa interlocutora ajuda-nos a entender as mudanas estruturais

em matria econmica das famlias das entrevistadas; transformaes que afe-
tariam tambm suas relaes sociais e que ficam evidentes em seus testemu-
nhos. Esta condio no se reduz Guatemala e parece estar ligada a um sis-
tema global que prope e sustenta as desigualdades e assimetrias, as mesmas
que se concretizam na vida local das pessoas em diferentes lugares do mundo.
Como explica Stavenhagen (1970, p. 79): os processos de mudanas, que
comearam com a extenso do capitalismo, mudaram a estrutura agrria e as
caractersticas das populaes rurais. Contudo, a crise tambm um tempo
de criao, j que os atores sociais so levados a experimentar novas prticas
e procurar referncias de interpretao da realidade para orientar suas aes
(Avancso, 1997, p. XI).23 Questo manifestada nos seguintes testemunhos.
220 Dina Mazariegos

Vivimos una pobreza grande, recuerdo que nuestra alimentacin era de
caf, tortilla y chile [...]. Creo que tena 7 u 8 aos cuando sal a trabajar
por primera vez, lavaba ropa y cuidaba nios y nias. (Elizabeth)
Mi pap es de la generacin de los primeros promotores bilinges, empez

a ser profesor desde los 14 aos y mi mam ha sido comerciante desde que
era muy jovencita. (Margarita)
Mi pap era zapatero y de eso se gano la vida todo el tiempo, antes de

que yo naciera tambin trabajo como jornalero de una finca. Mi mam
aprendi a coser en maquina y toda su vida fue costurera. (Ixchel)
Mi pap fue jornalero luego aprendi sastrera, carpintera y hojalatera

y hace 20 aos comenz hacer silos metlicos, es el nico artesano que hace
este trabajo en Patzn, mi mam, su don es curar mujeres. (Marta)
Mi mam antes de venirse para la capital era cocinera de los curas de

la Sagrada Familia, luego en la capital ella trabaj siempre en casas
particulares. (Saqbe)
Mi pap siempre trabaj en la tienda era comerciante y all est todava.

(Emma)
Mi pap era campesino pero tambin trabajaba por la comunidad, despus que
fuera asesinado, mi mam y yo nos quedamos trabajando la tierra sembrando
frijol y maz lo cosechbamos y lo vendamos en el mercado. (Flor de Copal)
Ainda que as primeiras geraes destas famlias fossem camponesas, as

transformaes econmicas e sociais que culminaram na descampesinizao
dos grupos familiares das protagonistas facilitaram os processos educativos
que as interlocutoras alcanaram. Formao que, na maioria dos casos, tem
incrementado suas condies econmicas e de outro tipo. Pode se dizer que
esta acumulao de bens, aliada sua incorporao aos diferentes processos de
formao, teve como resultado que elas atualmente sejam parte constitutiva
das pequenas e emergentes elites de intelectuais indgenas, com condies
de vida diferentes da maioria das populaes Mayas da Guatemala.

Consideraes finais
Tanto dentro do grupo familiar quanto nos diferentes espaos pblicos

onde as intelectuais transitam, foram identificados diversos processos que
as interlocutoras tm de enfrentar e que fazem parte da construo de suas
diversas identidades. Os diversos papis e responsabilidades que tiveram que
assumir dentro dos numerosos grupos familiares aos quais pertencem, assim
como o fato de serem parte de uma gerao marcada pela guerra, pelas migra-
es, pela descampesinizao e outras lgicas econmicas, sociais e polticas,
tanto nacionais como internacionais, podem ser considerados os momentos
fundadores dessas protagonistas, na tentativa de se construir como sujeitas
sociais, polticas e intelectuais, partindo de suas subjetividades e objetivaes.
Todos esses eventos tm a ver com um imbricado de relacionamentos, con-
flitos, tenses e rupturas, tanto pessoais como sociais, os quais se do dentro
do seio familiar, mas tambm so atingidos nos diversos contextos externos
por onde elas transitam.
A interseo destes fatos vai marcando profundamente esta passagem de
transformao, mesmo que, no futuro, ajudem-nas a tomar decises que lhes
permitiro ir construindo suas prprias histrias, a partir de suas ntimas
cognies e concepes do mundo. Trabalhando para atingir seus projetos de
vida, partindo de suas ideias-fora, dessa forma, elas passam a ser parte de um
movimento emergente de mulheres intelectuais Mayas.
No que tange s identidades especficas das entrevistadas, preciso dizer
que estas no podem ser concebidas como a maioria das mulheres Mayas,
conforme as construes presentes no imaginrio da sociedade Guatemalte-
ca. Essas protagonistas transgridem esse imaginrio, propondo a emergncia
de suas prticas discursivas e diferentes liberdades, como uma nova simbolo-
gia que tem a ver com as representaes destas mulheres Mayas no presente,
mas tambm tem que ser construda por meio do reconhecimento das outras
mulheres Mayas.
Em outro sentido, as subjetividades formam parte das diversas identidades
que so componentes constitutivos dessas mulheres; identidades que apare-
cem frequentemente no confronto, em contextos especficos. A socializao
destas formas de ser e ver o mundo permite a construo individual e coletiva
das pessoas partindo dos diversos elementos que esto em jogo, por exemplo:
gnero, classe, etnia, idade, preferncia sexual, filiao poltica, religio, entre
222 Dina Mazariegos

outras. Nesse caso, podemos mencionar a experincia da luta contra o racis-
mo que Aury vivenciou desde menina, ou o processo extremamente difcil de
se assumir com uma identidade sexual altamente questionada na Guatemala,
como o caso de Azucena. Pode-se mencionar, ainda, o forte e transparente
posicionamento poltico de Ixkik, a identidade simultaneamente feminista e
crist de Elizabeth, bem como as trs grandes e fortes identidades de Ixchel:
indgena, lsbica e ex-guerrilheira. Tem-se tambm o exemplo do processo da
construo da identidade de Sacbe como mulher indgena na cidade, fora
de comunidade e a luta de Marta como profissional e me solteira, as expe-
rincias de vida fora da Guatemala de Margarita e o trabalho permanente de
Emma em diversos espaos sociais polticos e acadmicos, alm da continui-
dade do trabalho do pai assumido por Flor de Copal na comunidade, seu
trabalho e compromisso pessoal com as mulheres Guatemaltecas. Todos esses
elementos e reflexes nos ajudam a compreender esses processos de descons-
truo e construo dessas mulheres como sujeitas sociais e polticas, assim
como a instituio de suas diversas identidades, que atravessam tanto suas
subjetividades quanto suas objetividades. Todas essas configuraes tm sido
desenvolvidas em um contexto classista, androcntrico e racista.
Dessa forma, pode-se afirmar que essas desigualdades atingiram e atingem
estas atrizes sociais em diversas fases de suas vidas, durante as quais passaram
por uma srie de experincias de opresso e discriminao que tanto provo-
caram o confronto e as crises que elas vm desconstruindo, por meio da re-
sistncia e da transgresso quanto promovem a construo de uma trajetria
a partir de suas prprias concepes, cosmovises e pontos de vista. Esses
exemplos de vida apresentam-se como diferentes referncias para as novas
geraes, promovendo mudanas sociais e culturais profundas, tanto dentro
de seus contextos mais prximos quanto nos mais amplos. Movendo-se len-
tamente, mas constantemente, as mulheres indgenas comeam a deixar de
ser as grandes ausentes da histria Guatemalteca para se constiturem como
novas e diferentes sujeitas da histria.

NOTAS institucionales e individuales, interaccin
en el espacio-mundo en tiempo real, que se
* Este trabalho faz parte da pesquisa ha convertido en aldea global.
de mestrado intitulada Trajetria e re- 6 No original: Tradicionalmente, la
sistncia: uma anlise antropolgica das identidad era definida por las institucio-
emergentes prticas discursivas das mu- nes, pero la irrupcin de la modernidad
lheres intelectuais Mayas da Guatemala o de la post-modernidad, segn los casos-
(1988-2008) (Mazariegos, 2010). ha convertido a la identidad en un curso
1 Utilizarei o conceito da Guerra auto-integrado ya que a travs de mismo
para identificar o enfrentamento armado se valoriza segn las circunstancias y
que ocorreu entre o exrcito Guatemal- los intereses coyunturales o estratgico
teco e a guerrilha, entre os anos 1962 e aspectos tnicos, religiosos, profesionales,
1996, na Guatemala. Em consequncia sexuados, etc.
dessa guerra, apoiada e sustentada pelo 7 No original: la nacin guatemal-
governo dos Estados Unidos e a oligar- teca tiene una desigual estructura socioe-
quia nacional, a populao guatemalteca conmica como una desigual estructura
sofreu um dos perodos mais fortes de sociocultural.
terror e morte. 8 No original: la renovacin actual de
2 Os nomes utilizados para identificar la historia, especialmente en sus aspectos
as mulheres, em alguns casos, sero os polticos, pasa por investigar la inclusin
nomes reais, em outros, nomes fictcios, y las formas de exclusin de las mujeres en
escolhidos por elas mesmas. el poder, sus relaciones y experiencias con
3 A Educao Primria na Guatemala sistemas polticos concretos.
aproxima-se do que no Brasil denomi- 9 Temascal um banho de vapor tra-
na-se de ensino fundamental. dicional Maya.
4 Para falar do ladino na Guatema- 10 Molino uma mquina industrial
la, poderamos dizer que toda a popu- usada pelas mulheres para moer o milho,
lao que no indgena, j que esta o nixtamal, para fazer a massa que, mais
a definio oficial. tarde, usaro para preparar as tortillas,
5 No original: nuestras sociedades es- alimento que faz parte da dieta cotidiana
tn viviendo procesos de cambio acelerados/as Guatemaltecas.
do, aceleracin que est determinada en 11 Usaremos o conceito descoloniza-
gran medida por la innovacin y las dor sob a perspectiva fanoniana. Ainda
transformaciones producidas por las nue- que esta no seja trabalhada com pers-
vas tecnologas. [...] derribo de todo tipo pectiva de gnero, apresenta elementos
de fronteras desde las nacionales hasta las que esclarecem de forma contundente o
224 Dina Mazariegos

processo de descolonizao que pode ser -mental. Es una forma de discriminacin
aplicado tanto a homens como a mulhe- social que va de la mano con la aniquila-
res e outros grupos sociais: La descoloni- cin cultural, la dominacin poltica y la
zacin, como se sabe, es un proceso histri- opresin militar de los pueblos colonizados
co: es decir, que no puede ser comprendida, en el marco de la explotacin econmi-
que no resulta inteligible, traslcida a s ca capitalista. [] Es por eso que no se
misma, sino en la medida exacta en que se puede ser racista inconscientemente, como
discierne el movimiento historizante que le sostiene Fanon. El racismo tiene mtodo.
da forma y contenido. [...] La descoloniza- El Racismo es un mtodo de explotacin,
cin no pasa jams inadvertida puesto que dominacin, subyugacin y deshumaniza-
afecta al ser, modifica fundamentalmente cin (Lee, 2008, p. 1). J para Foucault,
al ser, transforma a los espectadores. Intro- o racismo , em primeiro lugar, o exer-
duce en el ser un ritmo propio. (Fanon, ccio do poder atravs do qual se pode
2008, p. 26-27). exercer o direito de matar. Es un modo
12 Na Guatemala, existem 23 diferen- de establecer una censura en un mbito
tes povos de origem Maya, o povo Ka- que se presenta como un mbito biolgico.
qchikel um deles. Es esto, [] lo que permitir al poder []
13 No original: En la cultura indgena subdividir la especie en subgrupos que, en
Kaqchikel, se marca la discriminacin des- rigor forman las razas. Son estas las primeras
de el nacimiento [...] y cuando se pasa de funciones del racismo: fragmentar (desequi-
lo privado a lo pblico las desigualdades se librar) introducir censuras en ese continuum
manifestam com gran fuerza, com el sim- biolgico que el biopoder inviste (Fou-
ple hecho de no ceder poder a las mujeres. cault, 1996, p. 206-207).
14 No original: el mercado como el es- 17 No original: Se les considera co-
pacio privado se ha beneficiado siempre de munidades tradicionales o autenticas
la servidumbre de gnero impuesta a las cuyos habitantes viven en el rea rural,
mujeres. son analfabetos y pobres por ser indgenas
15 No original: Asegura la domina- y carecen de iniciativas organizativas. Las
cin a travs del tiempo, haciendo a los polticas y programas de gobierno e incluso
subordinados aceptar el lugar que ocu- de algunas ONGs y otros que trabajan en
pan en la sociedad, como fundado en la programas de erradicacin de la pobreza
voluntad de Dios, en la naturaleza o en se generan haciendo esta asociacin entre
el deber moral. pobreza y analfabetismo con el ser Maya.
16 O racismo para Frantz Fanon: No En otras palabras, para ser parte de la
es un fenmeno innato en los hombres, modernidad, los Mayas tienen que dejar
ni tampoco una disposicin psicolgico- de ser Mayas, renunciar a su identidad, y

apropiarse de una identidad ajena (ladi- lismo, han modificado las estructuras agra-
na) que se basa en creencias e ideologas rias y las caractersticas de las poblaciones ru-
occidentales. rales. [Contudo,] la crisis es, tambin, un
18 No original: los ndices de alfabe- tiempo de creacin, ya que los actores sociales
tizacin y de ingresos ms bajos de la so- se ven impelidos a intentar nuevas prcticas
ciedad guatemalteca, entre ellos los ms y a buscar referentes de interpretacin de la
afectados son los nios y nias indgenas. realidad para orientar sus acciones.
[...] el 67% de los nios y nias indge-
nas padecen de desnutricin crnica. Ms
de la mitad de nios y nias trabajadores
son indgenas y estos a su vez representan el
35% del total de nios y nias indgenas
de entre 5 y 17 aos, a su vez trabajan ms
y tienen menos probabilidades de asistir a
la escuela (60% versus 80%). La pobla-
cin no indgena estudia en promedio 2
aos ms que la poblacin indgena.
19 No original: el racismo funciona
como mecanismo ideolgico para invisibi-
lizar y naturalizar las relaciones de poder
y dominacin.
20 No original: en la Guatemala co-
lonizada, el racismo y las diferenciaciones
raciales son tan importantes como las se-
paraciones calcadas en factores de orden
econmico.
21 No original: las relaciones de poder,
trascienden la simple resistencia al poder,
tambin es prctica de la constitucin de
la subjetividad en positivo.
22 No original: A 500 aos del inicio
de la invasin espaola a Amrica, nos en-
contramos en Guatemala en medio de una
fuerte confrontacin de clases.
23 No original: Los procesos de cambio,
que comenzaron con la extensin del capita-
226 Dina Mazariegos

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Las implicancias de las capacitaciones en derechos
en la vida de las mujeres Guaranes del Noroeste
Salteo, Argentina
Natalia Castelnuovo Biraben
Introduccin
El presente estudio se enmarca en una investigacin ms amplia cuyo pro-

psito es, desde una perspectiva etnogrfica, analizar distintas estrategias que
procuran incorporar y dar participacin a las mujeres guaranes en el
desarrollo. Con ese objetivo y durante la realizacin de mi trabajo de cam-
po1 en comunidades rurales del noroeste argentino, me interes conocer la
percepcin que las mujeres guaranes tienen de su posicin de gnero. Para
mi sorpresa y desconcierto, las mujeres en donde trabaj respondieron a mi
pregunta refirindose a sus derechos como mujeres y utilizando expresiones
tales como Ahora participamos ms; ya no es como antes. De este modo,
esta primera indagacin, por un lado revel que sus ideologas y prcticas
de gnero, atravesadas por la etnia, la clase y la sexualidad, se originan en
una diversidad de niveles local, regional, nacional e internacional que
multiplican sus experiencias y discursos. Por el otro, ilumin el importante
papel desempeado por el desarrollo en la circulacin de discursos de g-
nero forjados en diversos mbitos y, en este caso en particular, canalizados a
travs de la ONG local Asociacin Regional de Trabajadores en Desarrollo
(Aretede) que tiene a las mujeres indgenas del Departamento San Mar-
230 Natalia Castelnuovo Biraben

tn como blanco de un abanico de proyectos. Como afirma Hyndman (2001)
las relaciones de gnero (pblicas y privadas) no slo son construidas en la
comunidad, sino por actores sociales, financiamientos e ideas que atraviesan
diversos niveles.
Mi objetivo en la primera parte del trabajo es presentar de forma breve
las diversas formas en las que las mujeres han sido incluidas en distintos
modelos de desarrollo que crean representaciones monolticas de las mujeres
tercermundistas como repletas de necesidades y problemas y carentes de
opcin, de libertad de accin y de agencia (Mohanty, 1991). A travs de esta
revisin de los modelos, pretendo contextualizar las discusiones que origina-
ron el enfoque del empoderamiento en el cual se privilegian las capacitacio-
nes tales como la de los derechos de la mujer.
En la segunda seccin, mi propsito es describir y analizar de qu formas
las mujeres guaranes han sido representadas en diversas fuentes documen-
tales y etnografas, observando los papeles y posicin social que les fueron
asignados. En la tercera parte, presento a las mujeres guaranes con las que
trabaj y las implicancias que las capacitaciones en derechos tienen en sus
vidas. En este marco, y a partir de un proceso en el cual desde la dcada del
noventa las mujeres indgenas comienzan a adquirir gran visibilidad como un
nuevo sector diferenciado del cual se ocupa Aretede, describo y analizo
el valor y los sentidos que las guaranes otorgan a las capacitaciones en dere-
chos de las mujeres. Para analizar cmo las mujeres adaptan a nivel local las
capacitaciones en derechos tomo la nocin de encuentros de conocimiento
propuesta por Nygren (1999). En las conclusiones, siguiendo la propuesta de
Radcliffe et al. (2003), argumento la importancia de reflexionar sobre cmo
los discursos sobre gnero son transnacionalizados a travs de organizaciones
de desarrollo y ONGs locales que intervienen en comunidades indgenas,
impulsando cambios en los roles y relaciones de gnero.
Produciendo a una mujer promedio: los modelos de

desarrollo
En la dcada del setenta las mujeres ingresan en el espacio de visibilidad del

desarrollo, siendo su inclusin una estrategia fundada en la percepcin de su
contribucin econmica al logro de las metas generales del desarrollo (Kar-
dam, 1989). El impacto que produciran en la economa familiar fortaleci la

Fig 10: mujeres Guaranes.
idea de que era absolutamente necesario incorporar a la poblacin femenina
a las actividades productivas generadoras de ingresos. De ah que el enfoque
conocido como Mujer en el Desarrollo (MED) propusiera invertir en las
mujeres como camino rentable para alcanzar definidos objetivos de desa-
rrollo: mejorar el desempeo econmico y el bienestar en el hogar, reducir la
pobreza y desacelerar el crecimiento de la poblacin (Kabeer, 1998). Al poco
tiempo, tener mujeres alrededor se convirti en algo conveniente para aque-
llos involucrados en proyectos de desarrollo.
Ahora bien, lo cierto es que, tal como seala Kabeer, el MED surge en
los aos setenta no porque las mujeres hubieran sido totalmente ignoradas
por los diseadores de las polticas de la primera Dcada del Desarrollo,
sino porque haban sido incorporadas a las polticas del desarrollo en
trminos muy especficos de sexo (1998, p. 23). Es decir, desde un mo-
delo que se representaba a lo masculino en trminos de jefe de familia y
agente productivo y a lo femenino por su capacidad de ama de casa, madre
y reproductora. De modo que, hasta ese momento, el principal esfuerzo
del desarrollo se haba dirigido a reforzar la capacidad productiva mas-
culina. Las mujeres, en cambio, aparecan en los programas de bienestar
de un modo pasivo: como receptoras y no como contribuidoras, como
clientes ms que agentes y como reproductoras en lugar de productoras.
La crtica al enfoque de bienestar de Boserup (1970) en los aos setenta,
es precisamente un intento de derrumbar mitos esencialistas como el de la
pasividad femenina. Desafiar estos supuestos supuso difundir los papeles
productivos de las mujeres y tambin presentar una estrategia superadora
del enfoque de bienestar en el desarrollo.
Pero no pas mucho tiempo para que tambin este enfoque comenzara a
recibir fuertes crticas. Pues se consider que el modelo restringa el lugar de
las mujeres a su rol productivo aislndolas de otras dimensiones culturales,
soslayaba las actividades domstico-reproductivas y reduca la subordinacin
de la mujer a un mero asunto econmico, de ingreso monetario. En este tipo
de enfoques la mujer era representada en su papel como madre-esposa, en su
apoyo a la labor masculina, cohesionadora de la familia y reproductora de
seres y relaciones sociales.
Frente a los enfoques que no cuestionaban la forma tradicional de conside-
rar a las mujeres, a mediados de los ochentas y principios de los noventas surge
el enfoque del empoderamiento que plantea otra visin del papel femenino

en la sociedad y el desarrollo (Manzanares, 1998, p. 192). El concepto de
empoderamiento2 comienza as a aparecer en los programas reemplazando a
trminos como bienestar, mejoramiento, participacin comunitaria y alivio
de la pobreza para describir la meta del desarrollo y sus intervenciones (Ba-
tliwala, 1997, p. 22). Los avances de las teoras de gnero en el mundo aca-
dmico fueron centrales e impulsaron algunos de los anteriores debates. A tal
punto fue as que esto se tradujo, en la dcada del noventa, en la elaboracin
de un nuevo enfoque que sustituy al anterior: me refiero al modelo Gnero
en el Desarrollo (GED). En este nuevo modelo desarrollado por diseadoras
de polticas de gnero y feministas tales como Young (1987), Sen y Grown
(1988), Moser (1991) y Guzmn (1991), el gnero fue entendido en trmi-
nos de construccin social.
La perspectiva del GED se centra en la idea de que existen relaciones de
desigualdad para las mujeres y que stas se originan a partir de formas de
ser y actuar concebidas como propias de cada gnero. Si bien este enfoque
no niega la existencia de otros condicionamientos econmicos, polticos,
tnicos, religiosos y culturales, lo cierto es que stos ocupan un lugar secun-
dario en su anlisis. La bsqueda de un cambio en la situacin de las muje-
res, percibida inicial e indiscutidamente como subordinada, es un objetivo
central del GED. Desde esta perspectiva, modificar las relaciones existentes
entre varones y mujeres est ntimamente vinculado con poder alcanzar un
desarrollo equitativo y sustentable. En otras palabras, se trata de proponer
procesos cuya consigna es empoderar, revertir la subordinacin y mejorar
la autoestima de las mujeres a travs del fortalecimiento de la ciudadana,
los derechos y las capacitaciones (Kabeer, 1998). Este enfoque matiza que el
poder se identifica menos en trminos de dominacin sobre otros, y ms en
trminos de la capacidad de las mujeres de incrementar su propia autocon-
fianza en la vida e influir en la direccin del cambio, mediante la habilidad
de ganar control sobre recursos materiales y no materiales fundamentalmen-
te (Moser, 1991, p. 104-105).
El empoderamiento se vuelve as, en muy poco tiempo, en una de las
principales consignas del GED en tanto es visto como una alternativa a
un desarrollo que no slo no cre mejores condiciones de estatus para las
mujeres, sino que adems perpetu la opresin y la explotacin desde una
ideologa patriarcal (Batliwala, 1997). El proceso de empoderar supone de-
sarrollar una nueva concepcin de poder que asume formas democrticas

y compartidas. Es decir, implica mecanismos de responsabilidad colectiva
y de toma de decisiones. Proponer una mirada desde el empoderamiento,
significa entonces construir procesos que desafen las relaciones de poder
existentes, obtener un mayor control sobre las fuentes de poder, transformar
las estructuras y las instituciones que refuerzan y perpetan la discrimina-
cin de gnero y la desigualdad social y capacitar a las mujeres pobres para
que logren acceder a informacin y recursos.
La literatura sobre desarrollo est relativamente en consonancia con el
gnero (Adam, 2002). Tal es as que cuando ste cobr un estatus oficial en
el discurso de la corriente dominante del desarrollo varias feministas y ac-
tores comprometidos con el desarrollo comenzaron a sufrir una desilusin.
Este desencanto con lo que el gnero se haba convertido en el desarrollo,
revel que los lenguajes utilizados por el feminismo para producir y emplear
el conocimiento afectaban directamente la representacin de las mujeres.
Imgenes tales como las mujeres son menos corruptas que los hombres o
ms pacifistas, que fueron elaboradas desde el feminismo con objetivos es-
pecficos, lograron instalarse como las narrativas dominantes del desarrollo.
Para Cornwall et al (2008), esta situacin conllev a la circulacin de repre-
sentaciones empobrecidas y despolitizadas sobre temas de gnero. Tambin
vale la pena destacar que si bien las corrientes occidentales dominantes de
desarrollo como el GED proveen un marco que desafa los privilegios mas-
culinos y una nocin de empoderamiento femenino, por otra parte utilizan
la categora mujer de forma acrtica, desatendiendo la cultura, nacin,
etnia y clase. Lo cual revela la existencia de tensiones entre una crtica fe-
minista de la estructuras sociales y los usos ms utilitarios del gnero en
el desarrollo. Sin embargo, los significados del gnero, la comprensin del
empoderamiento feminista y las crticas poscoloniales a la hegemona Oc-
cidental de ningn modo estn atadas al campo del desarrollo. En este sen-
tido, las definiciones de lo que comprenden los enfoques pro-mujeres en
el desarrollo difieren segn las instituciones de desarrollo. Tal como afirman
Radcliffe et al. (2003), as como existen enfoques que identifican a las mu-
jeres como blancos de intervencin tambin hay otros que las reconocen
como agentes de desarrollo.

Imaginando y deconstruyendo a las mujeres
guaranes: el retrato de misioneros,
fotgrafos y etngrafos
Desde el siglo XIX hasta la actualidad, las mujeres guaranes han sido re-
tratadas por misioneros franciscanos, fotgrafos, etngrafos y antroplogos.
Sus representaciones ms frecuentes han sido las asociadas a la esclavitud
y servidumbre, la desnudez como smbolo de su salvajismo/inferioridad,
su contrastante castidad y virtuosismo frente a la libertad sexual de las
jvenes choroti, toba y ashuslay, su marginal contribucin en trminos eco-
nmicos, la maternidad como sello distintivo de la identidad femenina y
su posicin subordinada y de sometimiento al hombre. Curiosamente,
ms all de las distintas posiciones terico epistemolgicas de los autores y
de los contextos histricos, estas imgenes que aparecen en fuentes docu-
mentales, fotogrficas y etnogrficas, han subrayado menos la agencia de
las mujeres indgenas que su posicin subordinada. Como apunta Thomas
(1996), las representaciones son formas autorizadas de construir a los suje-
tos, sus posibles acciones, las posibles inflexiones morales de sus acciones,
sus roles histricos, entre otros. A este tipo de produccin de discurso ba-
jos condiciones de desigualdad de poder Mohanty (1991) la denomina la
jugada colonialista, en tanto implica construcciones especficas del sujeto
colonial/tercermundista en/a travs del discurso de maneras que permitan el
ejercicio del poder sobre l.
La literatura misionera franciscana fue uno de esos poderosos discursos
que jug un importante papel en la cristalizacin de un tipo de imagen
sobre las mujeres chiriguanas.3 A fines del siglo XIX y principios del XX los
franciscanos que actuaron desde el Colegio de Tarija, Propaganda FIDE,
aprovecharon sus aos de evangelizacin y convivencia en las misiones con
los chiriguanos para forjar un retrato de sus costumbres. En la obra de Do-
roteo Giannecchini, un soldado de la paz que consideraba al Chaco como
una de las regiones ms tenebrosas del mundo, la mujer aparece retratada
de la siguiente manera:
Entre los chiriguanos la mujer no es una persona sino un objeto. Ella

carga con todos los sufrimientos de la maldicin de Dios a Eva: sub
viri potestate et ipse dominabitur tui (y estars sometida a la autoridad

del hombre y l te dominar, Gn. 3, 16). Mientras ella le satisface
es mujer, es esposa, madre y hermana, despus es un uicoi pochio,
como dicen ellos, es decir, slo un ente, una existencia cualquiera,
una cua pochi, una mujer sucia, una tata ipo ipi pochi va, es decir
una cosa, una mano para el fuego, queriendo expresar con este apodo
despreciativo el hecho de que toda su ocupacin y oficio es dar de
comer sentada junto al fuego (1989, p. 302).
Siervas y esclavas fueron las palabras escogidas por el misionero fran-

ciscano para ilustrar la situacin de sometimiento y desigualdad en la que se
encontraban las mujeres chiriguanas. Pero si las mujeres eran retratadas como
nacidas y hechas para el placer de los hombres, para servirles y depender de
ellos y darles hijos y tambin como vctimas del deseo de sus padres que las
entregaban a quien deban reconocer como su esposo y marido, los hombres,
en cambio, eran vistos como seres abusivos, salvajes, voluptuosos, licenciosos
y traidores. Estas representaciones del hombre chiriguano como un ser des-
preciable que tena el derecho a abandonar, despreciar y golpear a sus mujeres
por cualquier banalidad como acto de demostracin de autoridad y como
holgazn que echa todo el peso de la familia sobre la espalda de la mujer fue-
ron ms privilegiadas que aquellas otras imgenes que lo describan como un
guerrero de carcter belicoso, arrogante y amante de la independencia. Im-
genes bastante similares de las mujeres chiriguanas son las que encontramos
en la obra de Bernardino de Nino, un franciscano que durante ms de treinta
aos residi en una reduccin misional en Bolivia:4
el carguero de la casa, acarrea el maz con su aapoca, especie de red,

va al manantial y trae en sus hombros y largas distancias unas 50
libras de agua, prepara la comida, elabora la chicha, asea su casa, hila,
teje ponchos, hace ollas, cuida a sus hijos, cra chanchos, gallinas,
ovejas cabras, hace el queso, si tiene vacas (Nino, 1912, p. 208).
A esta descripcin de las mujeres en su condicin de seres explotados en

la divisin sexual del trabajo, se aadirn otras sobre la reclusin5 de las
jvenes, los celos, la infidelidad y los actos de violencia masculina que
tambin tienen como finalidad ilustrar la posicin desigual y la actitud pasi-
va, sumisa y de vctima que la mujer tiene dentro de la sociedad chiriguana.

Estas formas de construir a los sujetos, sus posibles acciones y sus roles
histricos silencian otras imgenes de agenciamiento en las que mujeres y
hombres son retratados desde la resistencia: los incendios de las misiones o
la batalla de Kuruyuki (1892), el ltimo enfrentamiento de los chiriguanos
con el hombre blanco.
Otro centro de produccin de discurso bajo condiciones de desigualdad
fue el Ingenio azucarero La Esperanza, en San Pedro de Jujuy.6 All, el
antroplogo alemn Lehmann Nitsche7 junto al entomlogo y responsable
del registro fotogrfico Carlos Bruch llevaran adelante su expedicin cien-
tfica. Orientados por la antropologa fsica y las tcnicas antropomtricas,
estos investigadores consideraron a la fotografa como una importante tcni-
ca de registro de las medidas y observaciones efectuadas sobre los indgenas
que adems permita realizar un estudio de gabinete de todo lo registrado. El
aparato fotogrfico ofreca una representacin del objeto en estudio depurada
del contexto, un instante recortado de su existencia real, lo suficientemente
reducido como para ser examinado cmodamente en el laboratorio (Kris-
cautzky, 2007). Con el objetivo de poder crear las condiciones adecuadas
para escudriar la fisonoma y las proporciones de los indgenas retratados,
los investigadores aislaron todas aquellas variables vistas como elementos de
distorsin, descontextualizaron sus cuerpos y dispusieron un nuevo orden
regido por los protocolos de la antropometra. Tambin utilizaron fondos
blancos, grises y desenfocados para tomar las fotografas creando un efecto
de homogeneidad y uniformidad de contexto.
La humillacin para las mujeres indgenas del Chaco fue an mayor que
la de los hombres, puesto que ellas fueron obligadas a posar desnudas8. Los
cuerpos femeninos son escrutados por un ojo cientfico deshumanizado que
se propone capturar una fisiologa que considera en vas de extincin y que,
sin xito, se propone ocultar las marcas del disciplinamiento corporal. Por
todo ello, las mujeres indgenas no son fotografiadas trabajando en los ca-
averales como tampoco en sus casas, o junto a sus familias o comunidades.
Por el contrario, las imgenes presentan a mujeres que no se mueven, que
estn aisladas, que no tienen tradicin ni historia ni pasado. Ms bien se
trata de representaciones de mujeres pasivas, congeladas y ahistricas. El
propsito de este tipo de construccin de los sujetos parece haber sido de-
mostrar el supuesto carcter inferior de los indgenas que fundamentaba su
explotacin en pos de algo llamado progreso y civilizacin.

La invisibilizacin del contexto sociopoltico en el cual se construy la re-
presentacin del indgena como un ser desposedo, anacrnico, desclasado y
sin pertenencia tnica no impidi a Nitsche notar su inestimable valor para
el progreso del pas. As lo sostuvo el antroplogo: Esta gente representa
sin duda un elemento importante en la explotacin de la riqueza del pas,
fomento de industrias y del comercio de aquellas regiones, y en la poca en
que se necesitan brazos, constituyen un cuerpo de obreros sumamente ba-
ratos y sin pretensiones, hbil para el desempeo de los trabajos ordinarios
y pesados del campo y de los ingenios para lo cual el pen europeo, sera
demasiado caro e incapaz de soportar el clima hmedo y caliente de aquella
zona (1907, p. 54).
Paralelamente a esta expedicin cientfica, en la primera dcada del si-
glo XX y durante las dos siguientes, etngrafos suecos, germanos y suizos
se adentraron en el Gran Chaco con la intencin de etnografiar las tribus
indgenas que habitaban en Argentina, Bolivia y Paraguay. Eric von Rosen,
Erland Nordenskild9 y Alfred Mtraux,10 entre otros, queran encontrar a
los indios del Chaco viviendo de la forma tradicional para registrar sus
mitos y costumbres y acopiar la mxima cantidad posible de vestigios de su
cultura material para acrecentar las colecciones de las instituciones y museos
que financiaban sus exploraciones. Afortunadamente para los investigadores
as fue como encontraron a los indgenas, aunque tambin registraron en sus
observaciones signos evidentes de que el proceso de aculturacin ya haba
comenzado. Estos etnlogos humanistas le dedicaron un importante tiempo
a la observacin y registro de la divisin sexual del trabajo, el matrimonio y
la posicin social de la mujer indgena, entre otros tpicos como la organiza-
cin social, los rituales y el parentesco. Dicha preocupacin por la posicin
femenina fue un tema de reflexin en la obra de Nordenskild:
Varios viajeros pintan la posicin de la mujer indgena como muy

lamentable, lo cual seguramente tiene su origen en una observacin
bastante superficial. El viajero se indigna del trato injusto al ver
un hombre hacer largas caminatas llevando solamente sus armas
acompaado por su mujer que carga con todo el mobiliario. No
obstante, esto es totalmente natural y justo. El hombre lleva las armas
y ninguna otra carga para poder estar presto a defender a los suyos y
cazar cuando se presente la oportunidad (1912, p. 83-84).

Las descripciones de los etnlogos construyen una nueva imagen de las
mujeres indgenas que se aleja del estereotipo del carguero, esclava y sier-
va retratado por los misioneros. Las mujeres de varios pueblos indgenas
(choroti, ashluslay, toba y wich) son caracterizadas por su amplia libertad
sexual y matrimonial, la falta de pudor para con sus cuerpos, su erotismo,
una influyente posicin en las aldeas, un trabajo diligente por voluntad pro-
pia y altamente valorado. Esta posicin de la mujer no slo pretenda des-
legitimar el mito de la esclava y el carguero sino adems aquel otro que
retrataba al hombre como una ser cruel, salvaje, holgazn e infiel. Ms all
de que estos atributos estuvieran asociados con la intencionalidad de probar
una integridad y humanidad en los pueblos indgenas, lo cierto es que estas
mismas descripciones no fueron las que los etngrafos aplicaron a las mujeres
chiriguanas. El valor de la castidad hasta el matrimonio, la estricta mora-
lidad sexual11, la decencia de la mujer que no busca aventuras ni acepta
visitas masculinas, el matrimonio como una compra fueron algunas de las
reglas sociales aplicadas a las mujeres que los etngrafos observaron vigentes
entre los chiriguanos.
Algo similar sucede con Mtraux (1935) quien ms all de afirmar que
las mujeres indgenas son muy bien tratadas, gozan de autoridad y conside-
racin y de caracterizar a sus matrimonios como armnicos y basados en la
afeccin mutua, presenta la imagen de la mujer chiriguana en una posicin
de desigualdad. A esta diferencia de poder entre hombres y mujeres hace
referencia Mtraux cuando apunta: Si es de presumir que las mujeres chi-
riguanas desempean cierta influencia en la vida social, raras veces acceden
a la dignidad de tubisa (regional) o de cacique. Ningn obstculo en prin-
cipio, se opone, sin embargo, a su eleccin (1935, p. 419). La ausencia de
mujeres ejerciendo un rol connotado occidentalmente como el espacio por
excelencia de poder es visto como evidencia del lugar inferior que tiene la
mujer en la sociedad chiriguana. Como para muchos otros autores, la des-
igualdad femenina tambin est fuertemente asociada con su papel secun-
dario en la economa.
Cuando los hombres siembran, las mujeres les ayudan. La cosecha

representa para ellas un duro esfuerzo, pues tienen que transportar
desde las chacras a su aldea pesadas cargas de maz. En comparacin
con otras tribus americanas, las mujeres chiriguanas desempean un

papel muy poco importante en la agricultura, que est por lo comn
reservada a los hombres, interviniendo aqullas nicamente en los
trabajos de desmonte (Mtraux, 1935, p. 418)
La produccin antropolgica argentina entre el sesenta y el ochenta retoma

varios de los tpicos explorados por los etngrafos suecos y suizos. En su in-
forme del Primer Censo Indgena (1965-67), Magrassi realiza un cuadro de la
divisin sexual del trabajo, reafirmando el estereotipo de la mujer chiriguana y
su papel marginal en la economa construidos por los etngrafos de principio
de siglo. Este inters por indagar acerca de la posicin femenina es recupera-
do tambin por Rocca (1986) cuando recopila una historia de vida que tiene a
una mujer chiriguana como protagonista. En su experiencia de vida, narrada
desde una misin franciscana, Rocca encuentra evidencias de marginalidad
y desintegracin social como asimismo rastros de coercin y violencia ha-
cia las mujeres en las uniones matrimoniales. Estas representaciones reponen
la imagen de una mujer como un ser dbil, pasivo y sumiso, pero tambin
aaden otras que la retratan como marginal y pobre. La construccin de esta
representacin de la mujer que no se reconoce como indgena y como un ser
indefenso y repleto de necesidades es clave para aplicar formas de autoridad y
proteccin paternalistas tales como las que practicaron los franciscanos.
Quiz por todo eso, poco sorprende que la produccin antropolgica del
siglo XXI haya intentado derrumbar algunos de estos mitos sobre la posicin
desigual de la mujer chiriguana.12 Con tal fin, Hirsch explora la participacin
econmica de la mujer (2003a), para luego corroborar la ecuacin que sos-
tiene que a una mayor participacin econmica mayor el prestigio y poder
poltico. En otras palabras, la participacin en la produccin econmica o
generacin de ingresos pasa a ser considerada como un indicador que define
prestigio, reconocimiento y posicin social por tratarse de un mbito altamen-
te valorado. Y en este sentido, es menos curiosa la afirmacin de la autora de
que la mayor participacin econmica no ha modificado la posicin subor-
dinada de la mujer que su recuperacin de la imagen que retrata a la mujer
guaran como un sujeto subordinado y sometido a la figura del marido.
En guaran, el trmino para esposa jembireko o hembireko, segn el

diccionario de Giannecchini (147) proviene de la palabra temireco:
tembi y reco, participio, lo que se tiene y posee materialmente.

Chembireco y cherembireco, la mujer que yo tengo o poseo por esposa.
Reko tiene muchas acepciones, significa tener, poseer, pero tambin
alude a concebir (147). Este aspecto de la posesin de la mujer ha
ido cambiando, las citas antes mencionadas de Nino y Giannecchini
aluden al trato y al sometimiento de la mujer. Actualmente se observa
que muchos maridos limitan las actividades de sus mujeres, por
ejemplo, no las dejan salir a realizar visitas o que las hagan solas, y les
ordenan lo que deben hacer (Hirsch, 2008b, p. 238).
La poderosa imagen de la mujer esclava y sierva, maternal y reproducti-

va asociada a su labor domstica, desplaza y minimiza otras construcciones del
sujeto que aparecen levemente insinuadas. Detrs de esta potente representa-
cin que asocia a la mujer a lo domstico y reproductivo subyace no slo una
conceptualizacin del espacio en trminos de pblico y privado, sino adems
una jerarquizacin o valorizacin desigual del espacio social femenino. De ah
que hasta incluso aquellos estudios etnogrficos que adoptan una perspectiva
de gnero, refuerzan la imagen de las mujeres guaranes sometidas y pasivas
y colaboran en la construccin de un nico retrato femenino. En este sentido
valdra la pena preguntarse si no es posible trazar una continuidad entre sta
imagen y la de los enfoques de desarrollo que promueven una representa-
cin de la mujer tercermundista congelada, ahistrica, aislada del contexto
socioeconmico y poltico, y carente de opciones y libertad de accin. A estas
formas autorizadas de construir sujetos y sus acciones se refiere precisamente
Mohanty (1991) cuando se refiere al proceso de homogeneizacin y sistema-
tizacin conceptual de la mujer en el Tercer Mundo.
Las capacitaciones en derechos de la mujer
Desde la dcada del noventa hasta la actualidad, una importante cantidad

de comunidades indgenas del noroeste argentino se han vuelto el foco de una
serie de acciones impulsadas por tcnicos, ONGs y proyectos y programas
de desarrollo. De acuerdo al momento histrico, los programas adoptaron
distintos discursos para dirigirse al indgena. As, mientras que algunos los
consideraron en su condicin de campesinos y/o productores, otros los
incluyeron como pobres o vulnerables y unos pocos como aborgenes
o indgenas. En este marco, ya sea como mujeres campesinas, productoras,

rurales, pobres o vulnerables tambin las indgenas fueron incorporadas en la
ptica del desarrollo. Ms all de las diferencias entre los modelos de desarro-
llo, lo cierto es que la mayora comparte el hecho de etiquetar a las mujeres
con rtulos que invisibilizan su pertenencia tnica. La invisibilizacin o falta
de reconocimiento de esta dimensin de la identidad no significa la exclusin
de las mujeres indgenas del desarrollo. Su inclusin se basa, principalmen-
te, en el hecho de que sean mujeres, rurales y pobres como fue el caso del
Programa Social Agropecuario (PSA) que se dirigi a ellas en su condicin de
mujeres rurales. Algo similar sucedi con el Programa de Alivio a la Pobre-
za e Iniciativas Rurales (Proinder) que incluy a la mujer como grupo
vulnerable junto a los jvenes y aborgenes.13
La atencin del desarrollo puesta en las mujeres supone tanto la imple-
mentacin de una diversidad de prcticas y metodologas como de discursos
forjados de acuerdo a los modelos tericos imperantes. Tomando como pun-
to de partida las acciones llevadas adelante por la ONG Aretede,14 me
detendr en el valor y sentido que las capacitaciones en derechos adquirieron
para las mujeres guaranes15 de tres comunidades rurales: Campo Blanco,
Pea Morada y Carapar. En funcin de analizar de qu modo las mujeres
guaranes de stas comunidades adaptan a nivel local las capacitaciones en
derechos de la mujer, tomo la nocin de encuentros de conocimiento pro-
puesta por Nygren (1999) quien se refiere a esta como una forma en la que
los conocimientos locales y globales, tradicionales y modernos estn comple-
jamente entremezclados.
La capacitacin en derechos de la mujer fue junto a la de derechos indge-
nas uno de los contenidos privilegiados por las fundadoras de Aretede para
acompaar la implementacin de diversos proyectos de desarrollo dirigidos a
las mujeres guaranes de las comunidades rurales. Percibirse como protagonistas
de stas actividades fue para las mujeres indgenas algo muy importante y desta-
cado en tanto supuso adquirir conocimientos y habilidades que hasta ese enton-
ces slo haban sido accesibles a organizaciones indgenas y lderes comunitarios.
Con frecuencia, las capacitaciones adoptan la forma de talleres y se desarrollan
en las propias comunidades. Estas reuniones suelen llevarse adelante a la sombra
de un rbol, en el quincho de paja de la casa de alguna familia o en el saln
multiuso de la comunidad. Aunque tambin las capacitaciones en derechos de la
mujer pueden ser parte de los tpicos abordados desde los encuentros de muje-
res indgenas zonales, departamentales y los encuentros de mujeres nacionales.16

Las capacitaciones en derechos de la mujer han abarcado temas tales como
la violencia domstica y las leyes de proteccin; los derechos laborales, el
derecho a la educacin, a la salud y derechos sexuales y reproductivos. No
obstante, como sealaron varias mujeres guaranes entrevistadas, las capa-
citaciones fueron principalmente un espacio reflexin colectivo respecto de
ciertos tpicos como las relaciones entre hombres y mujeres; la posicin de la
mujer en la comunidad; la divisin sexual del trabajo; los roles; la identidad;
la violencia y discriminacin. Como seala Marta,17 una mujer de treinta
aos y madre de dos hijos que asisti a las capacitaciones:
Pensbamos todas juntas sobre el rol, la participacin y la representacin

de la mujer en la comunidad. Hace cinco aos que la tcnica viene
trabajando con nosotras. Ah fue cuando nos dimos cuenta de que
tenamos derechos y que no slo debamos cuidar a los chicos y estar
en la casa. Tambin tenemos derecho a salir y a divertirnos.
Las capacitaciones en derechos tambin sin consideradas como un aprendi-

zaje que les permiti valorizarse como mujeres y un instrumento de defen-
sa. Valeria a quien conoc en el 2005 cuando ocupaba el cargo de Presidenta del
grupo de mujeres de la comunidad de Campo Blanco, reflexiona as:
Antes ramos ms tmidas y cuando llegaba alguien a la comunidad

estbamos calladitas, no podamos ni hablar. Con las capacitaciones
y los encuentros fuimos perdiendo la timidez, aprendimos a
enfrentarnos a las autoridades, a reclamar nuestros derechos. []
Nosotras tenemos derechos indgenas y derechos de mujer. No por ser
mujer hay que vivir en la casa, tenemos tambin derecho a descansar.
Si nos maltratan, hay que saber sobre el derecho de nuestro cuerpo.
Los hombres eran machistas. Ahora no nos pueden cuestionar por qu
nos arreglamos. Ahora nos arreglamos, nos hacemos las malas. Eso del
hombre afuera y la mujer en la casa era antes. Ahora tenemos derecho
a decir, a cuidarnos al tener relaciones. Los hombres se ponen celosos
porque las mujeres salen.
Paralelamente al reconocimiento y valorizacin del rol de la mujer en el

hogar y la comunidad, las capacitaciones en derechos impulsaron la conquis-

ta de nuevos espacios comunitarios por parte de las mujeres guaranes. Lo
cual se vincula con el hecho de que las fundadoras de Aretede alentaran
a las mujeres a una mayor participacin en la poltica comunitaria. A esto
se refiere Juana, una mujer que en el 2009 se desempeaba como presidenta
del Consejo Comunitario:
Todo comenz con las capacitaciones. Tratbamos temas de identidad

y de derechos de la mujer y veamos de cmo siendo mujeres podamos
participar en el Consejo Comunitario para tomar decisiones y cmo
ser parte de las autoridades de la comunidad. [] Hubo despus varias
capacitaciones en planificacin familiar, en participacin y derechos
de la mujer. Antes ese grupo de mujeres no sala de su casa. Alba dice
siempre que Lidia fue quien nos aviv.
En ese sentido, las mujeres guaranes consideran que las capacitaciones

en derechos fueron clave para su posterior involucramiento en los espacios
de toma de decisiones comunitarios y luego a nivel zonal. Esto se tradujo en
que las mujeres comenzaran a ganar espacios en reuniones y organizaciones
comunitarias como as tambin en mbitos de decisin intertnicos y extra-
comunitarios que tradicionalmente les haban sido negados. Es interesante
notar que en este avance de las mujeres guaranes ellas tambin fueron ga-
nando conocimientos sobre ciertos temas que les permitieron a ampliar su
panorama de la situacin provincial. Un ejemplo de ellos, es que las mujeres
comenzaron a participar de encuentros organizados por instituciones de
desarrollo que invitaban a campesinos criollos e indgenas del Chaco a
capacitarse y reflexionar sobre la situacin territorial en un contexto de si-
tuaciones de desalojo y avance de la frontera sojera y porotera. La presencia
en este tipo de reuniones fue modificando la posicin y prestigio de algunas
mujeres guaranes que comenzaron a ser reconocidas ms all de sus comu-
nidades por su lucha a favor de los derechos de los pueblos indgenas. Nilda
una mujer de cincuenta aos cuya comunidad haba llevado adelante un
proceso de lucha y un juicio contra una multinacional por el trazado de un
gasoducto me dijo as:
La mujer va viendo que s tenemos derechos de defendernos. De la

discriminacin fuimos aprendiendo y fuimos aprendiendo a ser ms

fuertes y a sentir nimo de seguir luchando por todo. No mirar para
atrs, mirar para adelante. El derecho por la tierra y el derecho de la
mujer en la tierra.
En la participacin de las capacitaciones las mujeres han encontrado una

forma de hacer escuchar sus reclamos como pueblos indgenas. En sus lu-
chas cotidianas y por sus derechos los conocimientos abordados durante las
capacitaciones y encuentros han adquirido especial sentido y valor para las
mujeres guaranes. El saberse poseedoras de derechos como mujeres e ind-
genas ha sido central en la definicin de su actual posicionamiento como
actores polticos, en su lucha en defensa de los derechos y en la elaboracin
de sus demandas. As para las mujeres guaranes el valor de las capacitaciones
aparece asociado con brindar un espacio de reflexin sobre conocimientos
relacionados con la defensa de los derechos de las mujeres en el marco de los
derechos de los pueblos indgenas.
Reflexiones finales
Al comenzar este artculo explor las formas en que las mujeres tercermun-
distas son retratadas desde distintos modelos de desarrollo. Este recorrido
por las corrientes principales de desarrollo revel la poderosa construccin
de una representacin promedio de la mujer tercermundista caracterizada
como repleta de necesidades y problemas, carentes de opcin y libertad que
habilita un proceso de homogeneizacin y sistematizacin conceptual de la
opresin de las mujeres. El anlisis en paralelo de las representaciones de
las mujeres guaranes en diversas fuentes documentales y etnogrficas revel
cmo sta produccin ha ido consolidando un cuerpo bastante homogneo
de ideas sobre su feminidad y su posicin. La mujer guaran ha sido funda-
mentalmente asociada a imgenes que enfatizan su carcter de esclava y
sierva, para ilustrar su posicin desigual en las relaciones de gnero. En la
misma lnea tambin se ha sealado su inferioridad en relacin a su contribu-
cin en trminos econmicos. Las referencias a su castidad, virtuosismo y el
ejercicio de un control patriarcal en las uniones sexuales forman parte de ese
vasto abanico de imgenes recurrentes desplegadas para describir su posicin
subordinada. La fuerza de esta imagen estereotipada ha oscurecido/opacado
la representacin de las mujeres desde la agencia, desconociendo mbitos en

los cuales se desenvuelve ejerciendo roles altamente valorados dentro de la
sociedad guaran. Este tratamiento dado a la mujer guaran tiende adems
a desdibujar la heterogeneidad de experiencias e historias vividas que crean
distintos horizontes y marcan fronteras generacionales entre las mujeres. A
m entender es aqu donde es posible reconocer una continuidad en la mirada
colonizadora que en su produccin de discurso bajo condiciones desiguales
de poder, construye formas monolticas de ser mujer guaran, invisibili-
zando su agencia. Las mujeres guaranes del noroeste de Salta han tomado
la iniciativa de hacer or sus reclamos en piquetes, marchas y movilizaciones.
Pero asimismo, en el marco de actividades como encuentros, talleres y capaci-
taciones propuestos por programas de desarrollo y ONGs que las interpelan.
En estos espacios sociales las mujeres guaranes adquieren conocimientos e
intercambian reflexiones sobre sus derechos, la situacin en la que se encuen-
tran y las posibles estrategias polticas. Como asimismo expresan sus luchas
por los derechos de los pueblos indgenas, demandas por reconocimiento y
participacin en los procesos de toma de decisiones relacionados con proyec-
tos y organizaciones de desarrollo. Llegados a este punto es posible afirmar
como lo sostuviera Radcliffe et al. (2003) la importancia de reflexionar
en torno a las formas en que el gnero es transnacionalizado a travs de or-
ganizaciones de desarrollo y ONGs locales que intervienen en comunidades
indgenas, impulsando cambios en los roles y relaciones de gnero. Aunque
el objetivo de este trabajo no haya sido analizar el rol de ARETEDE, es
interesante remarcar que su actuacin tiene implicancias tanto sobre cmo
los mujeres guaranes se ven a s mismas como asimismo en relacin a su po-
sicionamiento como actores polticos en las demandas por sus derechos y la
presin al Estado argentino para que cumpla con los compromisos asumidos
al signar convenios, acuerdos y declaraciones internacionales.

NOTAS para la mujer en la cual atrs quedaba la
niez para abrirse paso en la vida adulta.
1 Desde 2005 hasta 2011 realic dis- 6 Lejos de percibir las condiciones de
tintas campaas de trabajo de campo en explotacin en el ingenio como un obs-
tres comunidades guaranes de los mu- tculo, los investigadores consideraron
nicipios de Aguaray y Pocitos/Salvador que la relacin de confianza absoluta
Mazza, provincia de Salta. entre el propietario y los indgenas era
2 Para Molyneux (2003) la nocin de muy valiosa para el examen somtico
empoderamiento surge de las organiza- que se proponan realizar. Como afirma
ciones movilizadas que llevan adelante el propio Nitsche, los individuos, ya
demandas para transformar las estructu- fuera de su acostumbrado ambiente, son
ras de subordinacin. por lo mismo, ms accesibles a investi-
3 En la literatura etnogrfica y etno- gaciones fsicas y no se oponen a ellas,
histrica se denomina a los guaranes como generalmente sucede en el propio
como chiriguanos (ver Combs, 2005). terruo (1907, p. 54).
4 En 1607 se funda un Convento de 7 Por esos aos, Nitsche era el encargado
la orden Franciscana en Tarija, Bolivia y de la Seccin Antropologa del Museo de la
en 1755 este convento se volvi en Cole- Plata y llega en agosto de 1906 al ingenio de
gio de Propaganda FIDE, un centro para Mr. Walter Leach con recomendacin del
las campaas misioneras de los pueblos Director del Museo.
indgenas del Chaco que construy una 8 Me refiero principalmente a la foto-
red de misiones a lo largo de Bolivia. A grafas que se encuentran en la obra de
partir de la creacin de estaciones en Kriscautzky Xavier (2007): Desmemoria
el territorio indgena los franciscanos de la Esperanza. Ministerio de Educacin
intentaron evangelizar a varios grupos de Ciencia y Tecnologa.
del Chaco. En el noroeste argentino, la 9 En 1901-1902 estos investigadores
Custodia Provincial de Misioneros Fran- emprendieron lo que se conoci como
ciscanos de Salta se cre en 1923 y un la Expedicin Sueca Chaco-Cordillera
ao despus, en 1924, se fundaba en que en gran parte fue financiada por el
Tartagal, Salta, el centro misionero fran- Conde von Rosen y de la cual tambin
ciscano entre poblados ava- guaranes, formaron parte el botnico Fries y el
proliferando la creacin de misiones. ornitlogo Gustaf von Hofsten. Nor-
5 La reclusin o el encierro, como denskild fue convocado para realizar el
la llamaban los franciscanos, se produca trabajo de zoologa mientras que Rosen
con la primera menstruacin de las jve- se ocupara de la parte de antropologa
nes y marcaba el inicio de una nueva etapa de esta expedicin. Pero con el tiempo

esto cambi y Nordenskild fue quien se que ARETEDE lleva adelante se des-
hizo cargo de la parte antropolgica. Su prenden de lneas de programas de de-
inters por el Chaco y sus tribus lo llev sarrollo de organismos nacionales tales
a realizar otros viajes en 1908-1909. como el PSA de la SAGPyA actualmen-
10 Sus maestros en su formacin te de la Subsecretara de Agricultura Fa-
acadmica, intelectual y profesional miliar (SsAF); el Proyecto de Desarrollo
fueron Marcel Mauss y Erland Nor- de Pequeos Productores Agropecuarios
denskild. En un sentido ms amplio, (Proinder) y el Programa de De-
Mtraux recibi el influjo terico y sarrollo Social en reas Fronterizas del
metodolgico de las ideas de la socio- Noroeste y Noreste (Prosofa). Como as
loga francesa y de la escuela de ameri- tambin de organismos internacionales
canistas de Gotemburgo. como el Banco Interamericano de Desa-
11 Nordenskild afirma que desde el rrollo como fue el caso del Componen-
punto de vista de misioneros, las condi- te de Atencin a la Poblacin Indgena
ciones morales que impregnan entre los (CAPI) del Programa de Atencin a los
indios las describen como muy negras. Grupos Vulnerables.
Sin embargo, el etngrafo destaca que en 14 La ONG inicia su trabajo en la d-
los poblados chan-chiriguano puramen- cada del noventa y realiza sus interven-
te paganos nunca se ofreca una mucha- ciones en comunidades indgenas de las
cha a los miembros de la expedicin, lo localidades de Tartagal, Aguaray y Salva-
que en cambio s ocurra en las misiones dor Mazza/Pocitos. Aretede define a su
(1912, p. 197). campo como problemtica del desarro-
12 Este tpico est relacionado a la pre- llo, entendiendo por sta un conjunto
gunta por la subordinacin de las muje- de actividades e iniciativas muy hete-
res y la complementariedad o jerarqua rogneas relacionadas con la asistencia
en la relaciones de gnero en las socieda- tcnica en proyectos, capacitaciones, en-
des vistas como simples. Algo similar cuentros de mujeres, fortalecimiento de
sucede con la representacin de la polti- las organizaciones, talleres de memoria
ca la cual, como seala Overing (1986), tnica y arte y programas de radio. To-
responde muchas ms veces a una mira- das estas actividades desplegadas por la
da del investigador occidental que la en- ONG en sus primeros aos de existencia
tiende como una fuerza co-extensiva de han estado fundamentalmente dirigidas
coercin y subordinacin que a la propia hacia las mujeres indgenas. El equipo
definicin de las poblaciones indgenas. de la ONG est conformado por un in-
13 Los proyectos productivos, de ingeniero agrnomo, dos comunicadores
fraestructura o mejoramiento domstico sociales y las dos socias fundadoras: Li-

dia una maestra y tcnica en desarrollo y se respeta la lengua materna, el nivel de
Antonia una antroploga. Sin embargo, enseanza en las escuelas rurales es ms
la mayora de las actividades y organiza- bajo; hay pocos maestros bilinges, no
cin sobre las fundadoras. se respetan a los maestros bilinges, no
15 Por mujeres guaranes me refiero hay suficientes talleres de capacitacin;
a las mujeres de stas comunidades que v) derechos al trabajo. Problemas: no
haban o estaban siendo destinatarias de tenemos trabajo digno, nos explotan en
un proyecto de desarrollo y/o que man- el trabajo, tenemos que trabajar muchas
tenan relacin con la ONG Aretede horas, no podemos vender los productos
a travs de su participacin en alguna de que hacemos por no tener facturas; vi)
las actividades que llevan adelante. derechos a viviendas dignas. Problemas:
16 Para ejemplificar presentamos parte las viviendas son precarias, convivimos
de la memoria del III Encuentro De- con vinchucas, ratas, cucarachas, v-
partamental de Mujeres Indgenas del boras, alacranes, todo esto acarrea en-
(2003) en la cual las mujeres indgenas fermedades. Cuando llueve las casas se
del Departamento San Martn desarro- inundan despus queda humedad; abu-
llan los siguientes tpicos prioritarios: sos sexuales de padres a hijos: las casas se
i) derecho a la participacin en las co- deterioran y se caen; y vii) derechos a la
munidades y en los espacios polticos. salud. Problemas: no hay atencin m-
Problemas: se niega la participacin de dica en las comunidades, no nos atien-
las mujeres en la comunidad y en las den en los hospitales, los mdicos no nos
instituciones indgenas; los maridos se dejan usar remedios caseros, no tenemos
oponen a la participacin de la mujer; se acceso a estudios y controles para diag-
piensa el acceso de la mujer a los cargos nstico de enfermedades, somos discri-
del poder; ii) derecho a ser reconocidas minados en el hospital.
como mujeres indgenas y ciudadanas. 17 Todos los nombres que aparecen en
Problemas: a) discriminacin: en el tra- el texto son ficticios para preserva
bajo; en las escuelas; en el hospital; en
nuestra casa; b) no nos escuchan cuando
hablamos y opinamos; c) nos niegan el
lugar y la participacin a las mujeres; iii)
derecho a la tierra. Problemas: usurpa-
cin de tierras comunitarias; depreda-
cin de tierras; falta de ttulo; falta de
personera jurdica comunitarias; iv)
derecho a la educacin. Problemas: no

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Entrevista: valria paye pereira
e lia bezerra do vale
por ngela Sacchi e Mrcia Gramkow
ngela Sacchi e Mrcia Gramkow Gostaramos que vocs narrassem suas experin-
cias, enquanto representantes do movimento de mulheres indgenas no Brasil e ocu-
pando cargos em organizaes indgenas e indigenistas. Primeiro, que pudessem nos
informar brevemente suas trajetrias pessoais, desde a vida na aldeia at o momento
de participao na vida poltica de seus povos, nas organizaes indgenas e no rgo
indigenista. Explicar como veem a insero das mulheres no movimento indgena e
nessas instituies. E, ainda, se esta participao possibilita de fato o atendimento s
demandas das mulheres indgenas nos diversos rgos em que ocupam cargos e/ou
mantm relaes de parceria.
Valria Paye Venho da Terra Indgena Parque do Tumucumaque, localizada no nor-

te do Par, na fronteira com o Suriname. Sa da aldeia aos 10 anos para estudar, para
depois voltar para a aldeia e atender o meu povo. Estudei, me formei como auxiliar
de enfermagem, e voltei para a aldeia para atuar na questo da sade indgena junto a
meu povo. Trabalhei na aldeia principal, que a Misso Tiriyos, e em todas as aldeias
dentro da minha terra. Acho que foi a partir da minha atuao na questo da sade,
no atendimento na sade nas comunidades, que meu povo conseguiu ver meu traba-
lho. Tanto que me indicaram para concorrer coordenao da nossa organizao
no Amap, a Associao dos Povos Indgenas do Tumucumaque (Apitu). Assim, fui
eleita tesoureira, junto com outros parentes, na Apitu. Com esta eleio, tive que
sair da aldeia para ir para Macap, onde fica a sede da organizao.

AS & MG E quantos anos voc tinha nessa poca?
VP Nessa poca, tinha 22 anos. Ento, quando cheguei em Macap, as coisas fo-
ram acontecendo. Comecei a participar, principalmente, do processo de discusso
e implementao da questo da sade indgena, pois, quando cheguei em Macap,
era o momento do processo de discusso dos Distritos Sanitrios Especiais Indgenas
(DSEIs). No Amap, ento, fiz parte da discusso e implementao dos DSEIs. In-
clusive, contra a minha vontade, a Apitu assumiu o convnio da sade indgena no
Amap e norte do Par. Esta discusso da implementao dos DSEIs me levou para
outros espaos; foi quando tive a oportunidade de participar de fato de uma discus-
so em mbito nacional, que foi na Conferncia Nacional de Sade Indgena, acho
que a segunda conferncia. Nesse momento em que participava do processo dessa
discusso, tambm comecei a dialogar com pessoas que estavam na Coordenao das
Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira (COIAB), enquanto dirigente de uma
organizao local, que era base da COIAB. At aquele momento, ningum da minha
regio se dispunha a fazer essa interlocuo com as outras organizaes que no fossem
de dentro do Amap. Mais uma vez, fui colocada para fazer esse dilogo. E, em funo
dessa interao decorrente do processo de discusso dos DSEIs, fui indicada como
conselheira para a COIAB. Assim, fiz parte do Conselho Deliberativo e Fiscal (CON-
DEF) da COIAB, como representante da minha organizao. A partir da, a coisa
cresceu muito, porque a de fato estava participando de um processo de discusso e de
construo de polticas pblicas para os povos indgenas da Amaznia.
AC & MG Como foi sua insero no CONDEF, e em que momento, enquanto

coordenadora dentro de um movimento, voc passa a se envolver e comea a trazer a
questo das mulheres em uma organizao indgena liderada por homens?
VP Em relao participao e insero da temtica de mulheres dentro do movimento

indgena, eu j sentia essa necessidade dentro da nossa organizao quando cheguei, inclu-
sive em funo de minha atuao nas aldeias, na minha regio. Eu via a questo das doen-
as enfrentadas pelas mulheres quando as equipes iam s aldeias, porque eu era uma pessoa
que podia dialogar. Mas, quando as equipes da cidade iam s aldeias, era muito difcil,
porque elas [mulheres indgenas] no se dispunham a fazer os exames, os tratamentos, com
os mdicos e enfermeiros que iam. Ali comecei a perceber a importncia de se fazer um
trabalho especfico com as mulheres, e levei isso comigo para Macap, quando fui eleita
coordenadora da organizao. Como trabalhava com o tema de sade, comecei a preparar
a organizao para discutir a questo especfica da sade das mulheres e poder trabalhar em
cima disso de modo direcionado. Mas, quando comeamos a discutir a implantao dos
256 Entrevista
DSEIs, houve todo um processo; a questo da implementao da sade indgena tomou
conta da organizao, sufocando essa demanda que eu havia trazido, que era a discusso
de um tema especfico. Ento, isso estava muito presente para mim desde quando estava
na aldeia at quando cheguei a Macap. Quando vi o espao na COIAB, tambm para
mim pareceu necessrio colocar a questo l; e, do mesmo jeito que colocava o assunto no
mbito da organizao local, colocava nas reunies do CONDEF na COIAB.
AC & MG - De que forma isso era inserido?
VP Era colocado nas pautas de reunio e nos momentos em que levvamos os rela-
tos vivenciados nas regies, pois tinha um momento em que sentvamos, e todos os
conselheiros traziam os relatos da situao de suas regies. Era nesse momento que
colocava essas questes, sobre a importncia de tratar o tema das mulheres indgenas
no mbito do movimento indgena. Ali, havia eu e outras duas pessoas, uma represen-
tante da Associao das Mulheres Indgenas do Alto Rio Negro (AMARN) e a Mique-
lina [Tukano] que sempre esteve acompanhando esse processo. Ento, nesse espao
institucionalizado da COIAB, era ali que via o momento de poder compartilhar e a
oportunidade de poder fazer isso com os parentes homens que estavam na COIAB.
AC & MG Lia, por favor, narre sua histria.
Lia Bezerra do Vale Minha me saiu da aldeia muito nova, quando casou com um
no indgena, comerciante; porm, mantinha vnculo com a aldeia. No primeiro mo-
mento, ela cuidou dos seis filhos que ele tinha. E, fora da aldeia, teve seus sete filhos.
Meu pai se separou dela quando eu tinha 7 anos de idade. Ela era sozinha, analfabeta,
nunca foi escola, nunca tinha trabalhado e, a partir da, ela teve que se virar sozinha
para criar os sete filhos que ela teve e continuar cuidando dos outros seis primeiros do
meu pai. Assim, ao todo, ela criou 13 filhos e nunca mais se casou.
AC & MG E qual sua aldeia?
LBV Mantivemos vnculo com a aldeia Tabalascada, na regio da Serra da Lua

[Roraima], mas minha famlia mora nas aldeias Tabalascada e Malacacheta, ento, nes-
sas aldeias que moram meus parentes por parte de me. Minha av ainda viva e mora
na aldeia Tabalascada, que fica a uma hora da cidade de Boa Vista; meu av morreu, e
meus tios moram na Malacacheta. Eles ainda falam a lngua, mas eu no tive a oportu-
nidade de aprender a lngua Wapichana. Enfim, mesmo mantendo um vnculo com a
aldeia, minha educao foi fora; meu pai tinha propriedades na rea rural no indgena

de Roraima, e ficvamos parte no interior e parte na cidade. Aps a separao de
meus pais, tive que comear a trabalhar muito cedo como empregada domstica, cui-
dava de crianas das pessoas que moravam prximas casa de minha me.
AC & MG Qual era sua idade nesse momento?
LBV Tinha 13 anos. E tnhamos que trabalhar para dar conta dos estudos e ajudar
a me, porque ela nunca trabalhou, ramos ns que trabalhvamos para ajud-la.
Comecei a estudar noite e trabalhava durante o dia; fiz o magistrio e me formei
professora de 1a 4a srie. Aos 19 anos, fiz um concurso do Estado, passei e fui ser pro-
fessora, fui dar aula no interior, no municpio de So Lus do Anau, em uma escola
onde estudavam crianas indgenas e no indgenas. Fiquei seis meses no interior e fui
chamada para dar aulas na cidade.
AC & MG Em Boa Vista, numa escola no indgena?
LBV Isso, em Boa Vista, numa escola no indgena, onde fiquei por seis meses. De-
pois, pedi meu desligamento do governo estadual, pois recebi um convite da organi-
zao, do Conselho Indgena de Roraima (CIR), porque mantnhamos o vnculo com
a organizao indgena. Ento, recebi o convite do CIR, pedi meu desligamento do
Estado e fui trabalhar na organizao. Fiquei trabalhando no CIR por quase dez anos,
primeiro como secretria e depois como assistente administrativa. Tambm trabalhei
na rea de sade dentro do CIR, na rea administrativa. E, por quase cinco anos, fui
secretria das assembleias do CIR. Assim, acompanhava todas as assembleias, e foi a
partir desses encontros que comecei a acompanhar o movimento indgena geral e tam-
bm o movimento de mulheres, suas discusses e como comeavam a se manifestar
nas assembleias. Era relatora e, naquela poca, escrevia mo, no havia computador;
depois, com uma mquina datilogrfica e, muito recentemente, comeamos a usar
o computador. Mas, enfim, foi a partir dessas assembleias que comecei a perceber o
incio do movimento organizado das mulheres. Fiquei no CIR at 1999, quando par-
ticipei de uma seleo para estudantes indgenas da Amrica Latina, para participar de
um programa financiado pela Rainforest Fundation, um projeto-piloto para alunos/
as ficarem seis meses nos Estados Unidos fazendo intercmbio e trabalhando na orga-
nizao. Ento, fiquei seis meses fora, nos Estados Unidos, estudando ingls, fazendo
intercmbio e participando de encontros com povos indgenas de toda a Amrica
Latina, com a misso de informar sobre a situao dos povos indgenas do Brasil, mais
especificamente de Roraima. Em 2000, voltei para o CIR novamente e continuei tra-
balhando na rea administrativa. Em 2002, meu esposo foi transferido para Braslia.
258 Entrevista
AC & MG Quando voc se casou? Foi no momento em que retornou dos Estados
Unidos?
LBV Casei-me em 2002 e, no final de 2002 meu esposo foi transferido para Braslia.
O CIR fez uma carta de recomendao para a COIAB, que me contratou para trabalhar
na sua representao em Braslia. Na poca, fui assessora do representante, o Estevo
Taukane, ndio do estado do Mato Grosso. Fiquei na COIAB durante um ano. Em
2004, o Antonio Apurin, que era o diretor de assistncia da Funai, me convidou para
trabalhar na Funai. Da, em 2004, comecei a trabalhar na Funai como assessora do
Antonio Apurin. Como sua assessora, cuidava do oramento da diretoria, coordenando
tambm aes no Plano Plurianual (PPA), porque, na poca, tinha coordenadores/as de
aes. Depois, fui convidada para coordenar a ao que a Rosane [Kaingang] ajudou a
elaborar na poca que era coordenadora da Coordenao Geral de Desenvolvimento
Comunitrio (CGDC), hoje Coordenao Geral de Promoo ao Etnodesenvolvimento
(CGETNO). Comecei a coordenar a Ao de Promoo s Atividades Tradicionais das
Mulheres Indgenas. Foi a que tive um contato maior com as mulheres, porque de fato
comecei a trabalhar diretamente com elas, apresentando a ao, junto com a equipe da
CGDC, com a ngela [Sacchi], Ivan [Stibich], Jos Augusto [Pereira Lopes] e Martinho
[Andrade]. Ns comeamos, ento, a ir a campo, com objetivo de fazer encontros com
as mulheres para apresentar a ao, conversar sobre as especificidades das mulheres, ele-
ger mulheres para fazerem parte do Controle Social da Ao, e ouvir suas indicaes de
localidades para os projetos-pilotos que a ao se propunha a implementar.
AC & MG Ento, voc entrou no movimento pela prestao de servios, na rea

administrativa. E houve alguma experincia nas aldeias?
LBV A partir da entrada na organizao [CIR], eu andava muito nas aldeias, ficava
nas aldeias, porque fazamos muitos encontros e realizvamos trabalhos nas aldeias.
Assim, conheci toda a regio de Roraima atravs do trabalho na organizao, na rea
administrativa, e quando acompanhava a equipe de sade, a equipe de vacinao e as
reunies e assembleias do CIR.
AC & MG No CIR, havia uma Secretaria das Mulheres e, depois, se criou a Or-
ganizao de Mulheres Indgenas de Roraima (OMIR). Como voc participava das
discusses das mulheres e da Secretaria de Mulheres do CIR?
LBV No atuava diretamente na organizao das mulheres, mas assistia, ouvia e

participava de reunies, conversava com elas. Mas, no atuava dentro do movimento
de mulheres e, sim, acompanhava o movimento indgena geral dentro do CIR.

AC & MG Como vocs avaliam o momento em que o rgo indigenista trouxe a
questo das mulheres, comeou a escutar as mulheres indgenas, e trouxe a questo de
gnero sob o ponto de vista de uma classificao ocidental? Como vivenciam e avaliam
esta entrada e olhar sobre as mulheres indgenas dentro do rgo indigenista? Isso
aconteceu h alguns anos, desde 2002.
LBV Primeiro, acho que esta incluso das mulheres, at mesmo elas serem ouvidas
dentro do rgo indigenista, exigiu muita luta para chegar onde est. Desde quando en-
trei aqui [na Funai], senti muita resistncia. A Rosane [Kaingang] teve um importante
papel nesse processo, na poca em que era coordenadora [da CGDC], pela participao
dela, por ser uma pessoa que briga e diz: vamos fazer desta forma, ou as mulheres
esto pedindo isto, e precisamos ter um espao, ter um olhar para as mulheres, pois o
tratamento para as mulheres diferente do tratamento dado aos homens. Ento, nesse
primeiro momento, foi fundamental a participao dela na Funai, pelo menos do que
conheo. Conhecia tambm a histria de outras mulheres servidoras da Funai, mas,
era um trabalho mais particularizado, no era um trabalho que envolvia diretamente o
movimento de mulheres das regies na discusso ou de ouvir a opinio das mulheres.
Ento, nesse primeiro momento, foi bem difcil essa incluso aqui dentro [da Funai].
Entender o gnero, como se d o papel do homem e da mulher no contexto dos povos
indgenas, ainda um desafio dentro e fora da instituio.
AC & MG Valria, como voc pensa a questo das mulheres: deve-se trabalhar com
elas como algo que tem especificidades dentro da questo indgena ou dentro do pr-
prio grupo, da famlia, enquanto povos? Como isso pode ser visto e como tratado
dentro da aldeia?
VP Sempre falamos sobre essa questo, da palavra gnero, que foi uma coisa que veio de
fora. A questo de entender o conceito e dizer: as mulheres trabalham assim, isso tudo que
fazem meio separado, isso gnero. As mulheres comeam a trazer essa discusso, porque a
conjuntura vem mudando, a relao vem sendo construda. Ns no podemos pensar que
essa conjuntura a mesma de vinte anos atrs, no mais essa conjuntura! Isso impor-
tante. Ento, com essa mudana, comeamos a ver a importncia dos papis, dos diversos
componentes dos povos indgenas. A ns falamos, na conjuntura em que estamos, a gente
enxerga, por exemplo, que o papel da mulher tem crescido cada vez mais na questo da
sustentabilidade da famlia, com seu olhar, pois ela no enxerga s ela, mas o conjunto de
fato que a famlia, o marido, os filhos. Ela tem assumido cada vez mais esse papel! E aqui
no estamos falando que igual para todos, pois no podemos colocar todos ns [povos
indgenas] no mesmo saco. Falo da Amaznia porque a minha realidade, a que conhe-
o mais e tenho acompanhado as experincias das mulheres. Assim, quando as mulheres
indgenas se preocupam com o bem-estar, com a alimentao de sua famlia, comeamos
a enxergar o conjunto maior. Ento, no espao tradicional, se pensa que, quem cuida da
260 Entrevista
roa e vai buscar alimentao o homem, esse seu papel, e o papel dela o de fazer. Ele
traz e ela vai fazer. Mas, nesse momento em que estamos, no mais assim. Por qu? Talvez
os papis tenham mudado. Os homens agora tm a preocupao de fazer a interlocuo
com o exterior, de buscar o bem-estar, ento, sobra para eles esse papel. Ento, se voc no
apoia uma iniciativa da mulher, e continua dirigindo esse apoio para o homem, de fato,
isso jamais vai atender e responder necessidade do que est se vivendo agora.
AC & MG Ento, h uma mudana, h um deslocamento do que era tradicional,

do que a mulher fazia, e agora, na nova conjuntura, a mulher tambm passa a assumir
uma responsabilidade enquanto grupo? Ela deixa seu lugar enquanto mulher, tradi-
cionalmente falando, e passa a tambm fazer parte da atual conjuntura de sustenta-
bilidade e reproduo do grupo? Isto, ento, lhe d direito de entrar na discusso da
terra e da gesto do territrio?
VP Exatamente, seria essa a via. Na discusso do territrio, vamos para o exemplo

do que so os impactos vivenciados no territrio. Os impactos no atingem todo
mundo da mesma maneira. No atingem! Por exemplo, da parte das mulheres, a gente
comea a ver o qu? A prostituio. Pois, quem so os primeiros a ocupar esse papel
de trabalho na prostituio? So as meninas, no so os homens. o primeiro grande
impacto que a gente v no processo de discusso de territrio. No tem como tratar
disso sem olhar essas especificidades que existem. Para mim, isso muito claro.
AC & MG Ento, medida que cresce o contato e o avano das frentes sobre os
territrios, as mulheres tambm se inserem na luta? A relao do contato, portanto,
promove um deslocamento de seu papel nesse sentido?
VP , ela assume mais o papel de interlocuo. Mas as mulheres indgenas assu-

mem esse papel com uma viso preocupada com o grupo. No dizer: assumo esse
processo de discusso, porque eu, Valria, quero estar aqui, quero aparecer e ocupar
um lugar que da minha liderana que est aqui. um papel de parceria. Vejo isso
com muita conscincia por parte das mulheres que se propem a participar desse
processo de dilogo. Com isso, volto para uma questo que houve dentro do prprio
do movimento indgena, desde 2000, que desde quando acompanho diretamente.
Os embates eram exatamente em volta disso, de mostrar s nossas lideranas que ns
tnhamos que comear a olhar essas questes. No estvamos querendo dizer que era
obrigatrio, mas que era importante olhar porque essa situao existe; e no levva-
mos isso para ameaar as lideranas, mas, sim, querendo ser parceiros. Ento, era o
caso de nos fortalecer para discutir isso, ver os mecanismos para conseguir apoio para
essas coisas. Era muito mais no sentido de conscientizao, se posso chamar assim, de
um dilogo, de um convencimento.

AC & MG Ento, h uma reivindicao, as mulheres reivindicam um lugar na luta?
VP Um lugar na luta. Mas, entrar na luta sem ameaar os espaos. E as mulheres

com as quais tenho convivido at hoje tm muita clareza desse papel.
LBV Vou dar um exemplo da regio da Raposa Serra do Sol [Roraima]. Acompanhei
muito essa questo da luta das mulheres na frente, junto com os homens, quando for-
mavam novas comunidades dentro da Raposa, como forma de ocupao. As mulheres
e as crianas ficavam ao lado dos homens quando tinha qualquer discusso entre no
indgenas com indgenas, as mulheres assumiam sua posio de lutadoras tambm.
Elas assumiam esse papel, l na luta, deste modo: estou aqui de igual para igual, junto
com vocs, somando fora. A viso que queriam passar naquele momento era: esta-
mos aqui somando foras, no queremos tomar espao de vocs, enquanto homens.
At porque, eles tm muito mais fora para lutar, de ir para cima. Mas, elas colocavam
suas vidas em risco, na perspectiva de defender a terra, do grupo que estava ali, por
conta da terra, que era o que estava em questo. Assim, iam para cima mesmo, sem
medo nenhum, com as crianas.
AC & MG Ento, h diferena no modo de participao de homens e mulheres.

E quando as mulheres entram no movimento, elas participam com uma viso de
conscincia de grupo? Elas trazem isso? A mulher, quando est na aldeia, ocupa seu
lugar da tradio, mas quando sai, sai com uma concepo de grupo? Quando est na
aldeia, tambm no uma viso de grupo?
LBV Sim, mas dentro da aldeia, dentro da comunidade, pelo que j vivenciei e convivi
ali dentro, as mulheres assumem aquele papel de grande importncia, tomam conta da
casa, tomam conta dos filhos, elas esto preocupadas com a educao das crianas, com
lev-las para a escola, com os costumes e a cultura, com a sade, ou seja, tm, sim, uma
preocupao coletiva. Elas esto preocupadas com o esposo que est trabalhando e que
vai chegar da roa, com a comida, com a sade dele, com os afazeres domsticos, mas
com o coletivo tambm. Elas esto sempre atentas. L na nossa regio, as mulheres esto
tambm muito atentas com as questes polticas. Ento, quando tem uma reunio, par-
ticipam e colocam suas posies, preocupadas com o coletivo. Mas, fora, a preocupao
j no mais com aquele coletivo interno, da comunidade, do dia a dia; ela est preocu-
pada com o coletivo de uma luta maior, ligada luta dos homens, como, por exemplo, a
questo da terra, sade, da sustentabilidade. L dentro no, dentro da aldeia, ela bem
valorizada, como a me cuidadora, aquela mulher que cuida daquele espao todo ali
dentro, preocupada com tudo que existe em volta da sua casa.
262 Entrevista
AC & MG Ento, tem a noo de coletivo, de ter essa fora da base, de levar essa
caracterstica para ser transformada com o parceiro.
LBV . As mulheres quando vo para o movimento grande, de ocupao de algum

lugar, por exemplo, esto preocupadas primeiro com o bem-estar e a alimentao dos
homens que esto na luta. Ento, muitas mulheres vo para as retomadas de terras
e ficam ali somando fora na cozinha, cuidando da alimentao, com as crianas,
enquanto os homens esto construindo as casas. E quando tem algo que ameaa, ela
sai daquele espao e vai junto com os homens. Nesse momento elas esto dispostas a
tudo, para conversar, para brigar, para discutir, para tomar decises conjuntas, para
tudo. Pelo menos, na nossa regio, l em Roraima, acontece dessa forma.
AC & MG Ento, a partir do contato que as mulheres comeam a dialogar e ser

interlocutoras do grupo, ter outras funes, em outros momentos e espaos. E h tam-
bm um movimento interno, dentro do qual, tradicionalmente, a mulher tem lugar
no seu grupo tnico. Quando se diz que a mulher valorizada na comunidade, ser
que ela era mais valorizada antigamente?
LBV Antigamente era mais valorizada, com certeza. Agora, o papel poltico est
mudando.
AS & MG Da vida tradicional ao mundo contemporneo, o que est mudando em

relao ao papel das mulheres?
LBV Quando ouo meu tio falar de minha tia, sobre consult-la para algo ou de
ela se manifestar sobre algo, percebo que ela ainda tem um importante papel no am-
biente domstico, e acredito que isso influencia nas suas decises. Em relao a outras
mulheres que participam do movimento externo, percebo que seu papel no espao
domstico ficou menos valorizado, no porque tenha deixado de ter importncia,
mas porque passou a exercer outro papel de participao poltica mais ativo, de maior
responsabilidade com o coletivo, fora da aldeia.
AC & MG Talvez seja essa concepo trazida pela Valria, da conjuntura em que
estamos, do momento histrico em que estamos. Ento, o lugar das mulheres passa a
ser influenciado por esses momentos e transforma o lugar que ela tinha l dentro. E o
que ela traz quando passa a atuar fora? interlocutora do grupo, como a Valria colo-
cou. Mas, a partir desse dilogo externo, h uma mudana do lugar dessas mulheres,
nas aldeias, dentro do grupo e no movimento?

VP . O espao, a conjuntura no a mesma e faz surgir essas oportunidades; surge
a oportunidade de as mulheres poderem incidir muito mais, mesmo que seja l na
aldeia, na discusso, por exemplo, acerca das especificidades. agora que ns falamos,
que as mulheres falam da sade da mulher; em outros momentos, ningum falava e
reivindicava a sade para o coletivo, para o conjunto. Agora se fala, existe a diferena.
Existe a ateno sade do coletivo, mas, dentro disso, tem uma especificidade que
das mulheres, o atendimento s mulheres, os exames que as mulheres precisam fazer.
AC & MG Ento, nesse contexto, quando se inicia o atendimento diferenciado, a

mulher passa a ter o reconhecimento diferena dentro da prpria aldeia.
VP Sim, a partir dessa diferena. Na vivncia, quando a Lia diz, no conjunto, na

forma tradicional, tem o espao a ser ocupado e as atividades desempenhadas por
cada um: os jovens vo fazer isto, os adultos vo fazer isto, o papel dos velhos este.
Estamos falando aqui de um conjunto de gerao, dos papis e dos diversos espaos
que existem e que compem a comunidade. Isso muito claro dentro de uma comu-
nidade, o que o papel de uma criana, de um adolescente, do idoso, das mulheres;
isto muito claro para mim, so papis muito definidos.
AC & MG Da o que, aspas, se chama tradicional. Ningum questiona os lugares de

cada um dentro da aldeia. a partir do contato que se inicia o processo de transformao.
VP , quer dizer, eu tinha meu espao. Mas, nos ltimos tempos, as mulheres co-
meam a enxergar outras coisas, e a ela no vai ficar quieta, no lugarzinho dela, se est
enxergando isso. Por exemplo, uma questo que dentro desta estrutura nunca apareceu
a questo da violncia, a questo da prostituio, essas questes no eram parte do grupo
e esto aparecendo. E quem que traz isto? Quem que coloca, mesmo na aldeia, nesse
espao que estamos chamando de tradicional? So as mulheres que colocam.
AC & MG Em relao questo da violncia, que voc diz que nunca aparecia. Ser
que existia e hoje vem tona de modo diferente, ou surgiram novas violncias por
causa das transformaes do contato?
VP A violncia mudou por causa do contato, ela muito mais agressiva! No se pode
dizer que nunca existiu a violncia, existia, mas, naquele tempo, existiam mais formas
de control-la, mais regras.
LBV E tambm porque no se falava muito.
AC & MG E as instituies tradicionais, tinham um controle maior sobre a cul-

tura, sobre a ordem e a organizao do grupo.
264 Entrevista
LBV Digo isso porque era muito pouco comentado e ouvido o que as mulheres ti-
nham a dizer. Eu via isso dentro da minha prpria famlia quando ocorria algum tipo
de desentendimento entre um homem e uma mulher. Ento, muito pouco se conver-
sava sobre isso, muito pouco se falava, e muito pouco ela dizia sobre isso tambm.
Ns sabamos, porque o clima mudava dentro de casa e tnhamos esse convvio muito
prximo. Minha av tambm falava muito pouco sobre essas situaes.
AC & MG So as duas coisas. O mundo indgena tinha suas regras e sanes inter-
nas muito fortes e no havia a violncia tal como ocorre no modo atual, mas tambm
no se falava no assunto. Alm do que, se pode pensar na noo de poder, de proprie-
dade dos homens sobre as mulheres, como ocorre em outras sociedades.
LBV Com certeza. Em relao questo da sade e da violncia e voltando fala

da Valria sobre ter um olhar especfico sobre a questo das mulheres ; foi quando as
mulheres de Roraima comearam a se organizar e criar um movimento das mulheres,
foi a que se pautou a questo da sade das mulheres. Foi quando as mulheres comea-
ram a dizer o que queriam, por exemplo, que, para serem atendidas no posto de sade
dentro da aldeia, queriam que o agente de sade fosse mulher, que fossem mulheres
as enfermeiras para realizar o exame preventivo, que fossem mulheres e no homens,
como acontecia. E tambm foram as mulheres que iniciaram o primeiro movimento
por causa das bebidas alcolicas. As mulheres comearam a incluir nas discusses o
fato de os homens estarem bebendo demais, que essa situao estava ficando muito
grave e gerava descontrole e violncia na comunidade e dentro de casa. Foi quando a
gente ouviu falar pela primeira vez, e no foi h muito tempo, recente, na poca em
que a ngela [Sacchi] andou por l, um pouco antes.
AC & MG Sim, as mulheres tm como bandeira de luta na sua regio as demandas

contra o alcoolismo e a violncia, isto muito forte l.
VP Isso tudo recente e resultado de um dilogo anterior. Uma organizao traz

as questes para um debate maior, num coletivo em que tem liderana geral. Mas,
antes de trazer para uma pauta, at chegar a, teve um processo anterior entre elas, l
dentro, de discusso. Como j comentei, quando estava na aldeia, eu, mulher, con-
versava, conhecia todo mundo, dialogava, todo mundo falava as coisas para mim. A,
minha primeira impresso foi de que era preciso criar uma atividade especfica para as
mulheres indgenas. Esta foi a primeira percepo: h uma diferena. A partir disso,
quando tive oportunidade de sair, fui a primeira pessoa que disse que existia essa es-
pecificidade. Se elas no tivessem falado disso, eu jamais teria observado e seria capaz
de trazer. Como auxiliar de enfermagem, no atendimento, era muito comum essa fala
delas para mim. Ento, como possvel, no momento em que estou fora e que tenho
oportunidade de falar, no colocar?

LBV Justamente.
AC & MG No rgo indigenista, como se d a insero das questes de gnero,

desde o primeiro momento dessa experincia, que vocs reconhecem, em que criada
uma coordenao? H espao para tratar das aes de gnero dentro do rgo indi-
genista? O movimento das mulheres indgenas tambm tem que estar includo no
processo? Enfim, como avaliam e quais as possibilidades que existem nesse contexto.
E, nos demais organismos que tratam das problemticas de gnero, possvel inserir as
demandas das mulheres indgenas? Se no, qual o recado aos movimentos de mulhe-
res/feministas para que essas demandas possam ser efetivamente includas?
LBV Do que conheo, do pouco tempo que participo, acho que muito difcil. At
mesmo entre as prprias mulheres, que no so indgenas. Para colocarmos algo de
mulheres indgenas numa discusso em que a maioria negra, difcil para elas en-
tenderem o que dizemos, a especificidade do que defendemos. Claro que a questo das
companheiras negras tambm tem suas especificidades, uma histria, mas tem maior
visibilidade em relao das mulheres indgenas. J as no indgenas, as brancas, pior
ainda convenc-las. Elas no entendem quando colocamos algo em relao s espe-
cificidades das mulheres indgenas. muito complicado! Digo isso porque participo
das discusses dentro do Conselho Nacional dos Direitos da Mulher (CNDM), como
suplente do Ministrio da Justia. Participo h uns trs anos do comit que monitora
e avalia o Plano Nacional de Polticas para as Mulheres (PNPM). Para se conseguir
incluir um pouco das demandas que se tem no II PNPM, foi uma dificuldade muito
grande. A Rosimere [Arapasso] tambm participava, ramos as nicas indgenas; ou-
tras j passaram por l. Mas, muito complicado, muito difcil encontrar uma pala-
vra que elas aceitem, que seja menos agressiva do que aquelas que elas usam entre elas.
AC & MG Por que voc acha isso?
LBV Voc tem que convenc-las do porqu tem de haver algo especfico para a
questo indgena, tem que dizer por que as mulheres indgenas precisam tambm ser
tratadas de uma forma especial, diferenciada, por conta de sua especificidade. difcil
convencer uma negra, que j vem h longas dcadas fazendo todo um movimento
em prol delas; qualquer fala dela tem uma histria. Ento, tambm temos que estar
preparadas para argumentar nesse espao poltico.
AC & MG Quando voc fala do preparo, quer dizer estar preparada em relao a
qu? Nesses casos, as mulheres lutam pelo reconhecimento da diferena, primeiro
por ser indgena, depois por ser mulher indgena. Ento, h uma sobreposio nesse
reconhecimento?
266 Entrevista
LBV Tem que dominar muito a discusso poltica existente hoje, h necessidade de
ter muito conhecimento sobre tudo. Em relao s polticas elaboradas pelo governo,
temos que saber um pouco de cada coisa, na rea da educao, sade, terra, progra-
mas, enfim, tem que saber para poder argumentar. E, claro, fazendo esta relao com
as especificidades das mulheres indgenas, com a questo dos povos indgenas. Muitas
vezes, falamos nos relacionando ao prprio povo, no s com a questo das mulheres.
E as oportunidades para as quais tive de me preparar no foram muitas, ento, fui
aprendendo ao longo do tempo, ao longo da minha vida, estudando sem estar em sala
de aula. Enfim, essa a preparao que penso que temos que ter aqui fora.
VP Por outro lado, acho que tambm tem a ver com os espaos; as mulheres, no
esto preparadas para uma discusso sobre as especificidades em qualquer espao. To-
das as aes esto construdas em cima de questes gerais. Ento, a dificuldade est
em colocar essa especificidade, coisa que no se consegue. Muitas vezes, estamos num
espao destes, discutindo especificidades, mas no estamos falando de mulher, ento
ns temos que falar de coisas de mulheres. Mas, as prprias mulheres tm dificuldade
de enxergar essas outras especificidades, por incrvel que parea! Ento, para mim,
so paradigmas gerais que existem na construo da sociedade. Infelizmente, isso.
Ento, como, por todos esses anos, a questo indgena e os povos indgenas foram
invisibilizados, agora uma luta de anos que a gente tem que reverter. E esse processo
exige um domnio cada vez mais sofisticado das tcnicas.
AC & MG Inclusive um desafio para o prprio trabalho com gnero, o dos instru-
mentos e tcnicas que dizem respeito a gnero, que constituem tambm um arsenal
hoje. Ento, temos duas questes, a primeira, a prpria discusso de reconhecimento
da temtica indgena, a segunda, a das mulheres indgenas. E, alm disso, tem-se a
questo do domnio dos instrumentos sofisticados e das tecnologias sociais que as
gestes pblicas passaram a se apropriar, porque os Estados precisam ter cada vez mais
controle sobre essa sociedade. Essa conjuntura perpassada por preconceitos. como
se estivssemos correndo atrs. E nesta sofisticao, todos esto atendidos e includos,
exigindo uma leitura para identificar esse funcionamento. E quando se pretende tra-
balhar com a especificidade de gnero, no meio disso tudo, exige-se um arsenal muito
maior. A tendncia a homogeneizao, tornar homogneas as mulheres e as indge-
nas, homogeneizar esses grupos e segmentos.
LBV Quando se fala de mulheres ocupando espaos em diretorias e coordenaes,

se deve pensar por que elas esto ali naquele espao. Ningum fala do porqu, da im-
portncia de elas estarem ali; talvez nem elas prprias saibam o significado.

AC & MG Elas podem estar em nmero, mas no ter poder de tomada de deciso.
Ou, podem estar ocupando esses espaos e no inserirem demandas de gnero.
LBV Ou podem no ser capazes de dizer, ento, qual meu papel enquanto mulher
aqui, quais so as especificidades?
AC & MG Para finalizar, considerando suas experincias no movimento indgena e

de trabalho no governo, quais sugestes e recomendaes vocs fariam para nos apro-
fundarmos e para que se possa ter maior reconhecimento da questo de gnero em
povos indgenas? O que essencial e estratgico nesse sentido?
VP A Funai, enquanto esta estrutura, pode olhar os povos indgenas considerando

sua diversidade interna. Considerando que cada ator tem seu papel dentro de cada co-
munidade, e no pensar neles enquanto grupo homogneo quando constri as polticas
pbicas. Se comearmos a ter esse olhar no nosso trabalho, j um grande passo que o
rgo indigenista pode dar. Por outro lado, uma questo que sempre colocamos que
tambm se possa discutir esse tema nos espaos do rgo indigenista, para o entendi-
mento das construes que existem sobre isto, porque, seno, d impresso de que isso
no nosso. Se estou no rgo, como no tratar desse tema? Como no posso, nas mi-
nhas aes, ter um olhar considerando gnero, considerando o geracional? No discurso,
todo mundo sabe que os/as mais velhos/as so as pessoas mais importantes das comuni-
dades. Ento, como que a gente, enquanto instituio, valoriza esse papel?
LBV Primeiro, enquanto rgo indigenista, a Funai tem que ter um entendi-
mento claro da especificidade das mulheres e de gnero, para uma atuao mais clara
em prol das mulheres indgenas. Entender como se do as relaes entre os membros
de cada povo, a importncia dos papis de cada um/a, e incorporar e transversalizar
a questo de gnero na gesto participativa. preciso ter uma ateno especial s
questes das mulheres, num dilogo participativo entre Funai e mulheres indgenas,
para que elas possam contribuir tambm nas polticas que so construdas para aten-
der os povos indgenas, tanto na rea de educao como na sade, no meio ambiente,
em projetos sustentveis e tudo mais. E, fora da Funai, preciso construir uma
estratgia de convencimento junto aos outros rgos em relao s especificidades das
mulheres indgenas para uma maior atuao junto destas.
268 Entrevista
NOTAS BIOGRFICAS
NGELA SACCHI: cientista social e mestre em Antropologia pela Universidade Fede-

ral de Santa Catarina (UFSC) e doutora em Antropologia pela Universidade Federal de
Pernambuco (UFPE), onde defendeu tese sobre as organizaes das mulheres indgenas
na Amaznia Brasileira (2006). Atualmente, ocupa o cargo de Profissional de Nvel
IV Polticas Sociais na Coordenao Geral de Promoo ao Etnodesenvolvimento na
Fundao Nacional do ndio (Funai), em Braslia. E-mail: acsacchi@yahoo.com.br
ARNEIDE BANDEIRA CEMIN: professora do Departamento de Cincias Sociais

e do Mestrado em Desenvolvimento Regional e Meio Ambiente da Universidade Fe-
deral de Rondnia (UNIR), Doutora em Antropologia Social /USP. E-mail: arneide.
bandeira.cemin@gmail.com
BARBARA MAISONNAVE ARISI: doutoranda em Antropologia Social na Univer-

sidade Federal de Santa Catarina (UFSC), com estgio sanduche no ISCA/University
of Oxford. Mestre em Antropologia Social pelo PPGAS/UFSC, bacharel em Comu-
nicao Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS). Pesquisa
financiada por Instituto Brasil Plural, CNPq/Fapesc, CAPES, CNPq e, em 2006, por
NuTI (Ncleo de Transformaes Indgenas/Pronex) e PRPG/PRPE/UFSC. E-mail:
b.arisi@gmx.net
CINTHIA CREATINI DA ROCHA: doutoranda em Antropologia Social na Uni-

versidade Federal de Santa Catarina (UFSC). Mestre em Antropologia Social pelo
PPGAS/UFSC, graduada em Cincias Sociais pela Universidade Federal do Rio Gran-
de do Sul (UFRGS). Pesquisadora junto s questes indgenas no sul do Brasil desde
1998. E-mail: creatini@hotmail.com
DINA MAZARIEGOS: mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal

de Santa Catarina (PPGAS/UFSC), pesquisadora convidada do Ncleo de Estudos
de Populao Indgena do e do Ncleo de Identidade de Gnero e Subjetividades,
ambos do PPGAS/USFC (www.nigs.ufsc.br), e tambm do Instituto Universitario
de la Mujer de la Universidad San Carlos de Guatemala. E-mail: iumusac@yahoo.es
ELIZABETH PISSOLATO: Etnloga e professora de antropologia no Departamen-

to de Cincias Sociais e Programa de Ps-Graduao em Cincias Sociais da Universi-
270 Notas Biogrficas

dade Federal de Juiz de Fora, realizando pesquisa com os Mbya Guarani no estado do
Rio de Janeiro desde 2001. E-mail: epissolato@terra.com.br
FERNANDO BARROS: Mestre em Antropologia pela Universidade Federal de Per-

nambuco. Antropolgo contratado pelo Projeto de ATER Xukuru, financiado pelo
Ministrio do Desenvolvimento Agrrio. e-mail: fernandodbarros@gmail.com
LADY DAY PEREIRA DE SOUZA: graduada em Administrao, mestra em

Desenvolvimento Regional e Meio Ambiente pela Universidade Federal de Ron-
dnia (UNIR), Agente administrativo da Comisso Intergestores Bipartite (CIB)
da Secretaria de Estado da Sade de Rondnia. E-mail: ladydps@gmail.com
LIA BEZERRA DO VALE: Wapichana da regio da Serra da Lua (RR). Trabalhou

por quase dez anos no Conselho Indgena de Roraima (CIR). Em Braslia, trabalhou
na representao da Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira
(COIAB). Ingressou na Fundao Nacional do ndio (Funai) em 2004, onde atual-
mente coordenadora da Coordenao de Gnero e Assuntos Geracionais (COGER).
representante da Funai, como suplente do Ministrio da Justia, no Conselho
Nacional dos Direitos da Mulher (CNDM) e titular no Comit de Articulao e Mo-
nitoramento do Plano Nacional de Polticas para as Mulheres (PNPM) da Secretaria
Especial de Polticas para as Mulheres (SPM) e no Conselho Nacional de Promoo da
Igualdade Racial (CNPIR) da Secretaria de Polticas de Promoo da Igualdade Racial
(SEPPIR). E-mail: leia.vale@funai.gov.br e lbvale@bol.com.br
LUCIANA DE OLIVEIRA DIAS: antroploga e doutora em Cincias Sociais pela

Universidade de Braslia (UnB). Professora Adjunta da Universidade Federal de Gois
(UFG). Com experincia na rea de Cincias Sociais na Amrica Latina, atuando
principalmente nos seguintes temas: diversidade cultural, relaes tnico-raciais e de
gnero, educao e polticas pblicas. E-mail: lucianadeoliveira99@hotmail.com
MRCIA MARIA GRAMKOW: graduada em Cincias Sociais, doutora em Antro-

pologia pela Universidade de Braslia (UnB) com a tese Os caadores da Barba-de-
-Ouro: mudana e continuidade na sociedade pesqueira (1996) e mestre em An-
tropologia pela Universidade Federal de Santa Catarina (UFSC), com a dissertao
O colono da cana Estudo sobre as Unidades de Produo Familiares do Vale do Rio
Tijucas/SC. Foi professora na UFSC e na Universidade Federal do Rio Grande do

Norte (UFRN) entre 1977 e 1997. Atualmente assessora na Cooperao Tcnica
Alem, GIZ, no Programa de Proteo e Gesto Sustentvel das Florestas Tropicais,
na Linha de Ao, Demarcao e Proteo de Terras Indgenas, em Braslia. E-mail:
marcia.gramkow@giz.de
MARIANA DANIELA GMEZ: Becaria Postdoctoral del Consejo Nacional de In-

vestigaciones Cientficas y Tcnicas. Facultad de Filosofa y Letras. Seccin Etnologa
y Etnografa. Universidad de Buenos Aires. E-mail: gomin19@yahoo.com
NATALIA CASTELNUOVO BIRABEN: licenciada em Antropologia Social pela

Universidad de Buenos Aires (UBA) e mestre em Cincias Antropolgicas pelo IDES-
IDAES/ Universidad de San Martn. Atualmente e doutoranda em Antropologia So-
cial na UBA, bolsista do Consejo Nacional de Investigaciones Cientficas y Tcnicas
(UBA-CONICET). E-mail: naticastelnuovo@hotmail.com
PAULO ROBERTO NUNES FERREIRA: mestre em Antropologia Social pela Uni-

versidade do Paran (UFPR). Atua na rea de educao escolar indgena com os Kaxi-
naw do Acre. indigenista da Coordenao de Educao Escolar Indgena do Governo
do Acre, na Secretaria de Estado de Educao. E-mail: pr.nunes.ferreira@gmail.com
VALRIA PAYE PEREIRA: Kaxuyana da aldeia Misso Tiriyos, Terra Indgena Par-
que do Tumucumaque (PA). Foi Coordenadora do Departamento de Mulheres In-
dgenas da Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira (DMI/
COIAB), de 2005 a 2007. Atuou como presidente do Conselho da Unio das Mu-
lheres Indgenas da Amaznia Brasileira (UMIAB), de 2009 a 2010. Desde 2007,
convidada permanente da Subcomisso de Gnero, Infncia e Juventude da Comisso
Nacional de Poltica Indigenista (CNPI). Em Braslia, foi representante da COIAB,
no perodo de 2008-2010. chefe de servio na Coordenao de Gnero e Geracional
(COGER) da Fundao Nacional do ndio (Funai) e atualmente cursa Cincias
Sociais na Universidade de Braslia (UnB). E-mail: valeriapaye@uol.com.br
272 Notas Biogrficas

Organizao
das Naes Unidas
para a Educao
Cincia e a Cultura
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SACHI, Angela GRAMKOW, Márcia Maria (Org) - Gênero e Povos Indígenas

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Vida Sexual dos Selvagens (ns): indgenas

Chapter January 2012

Economy of culture: indigenous ethnology View project

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MUSEU DO NDIO FUNAI

Presidncia da Fundao Nacional do ndio

Museu do ndio - FUNAI

Deutsche Gesellschaft fr Internationale Zusammenarbeit (GIZ) GmbH

Edio: Fundao Nacional do ndio - Deutsche Gesellschaft fr Internationale

Copyright 2012 by Museu do ndio - FUNAI, GIZ

As ideias e opinies expressas nos artigos assinados neste livro so de inteira

Dados internacionais de catalogao-na-publicao Biblioteca Curt Nimuendaju

SACCHI, ngela; GRAMKOW, Mrcia Maria. (Orgs.).

1. Antropologia 2. Gnero 3. Mulheres Indgenas 4. Movimento Indgena I. Ttulo

Distribuio gratuita, preferencial a bibliotecas, pesquisadores e estudantes universitrios indgenas.

viii Apresentao Funai

Gnero e Povos Indgenas trata de um tema de grande relevncia para o

O Museu do ndio/ FUNAI apresenta esta obra, organizada por ngela

Jos Carlos Levinho

Gnero e Povos Indgenas IX

Esta publicao trata de artigos apresentados em dois grupos de trabalho

Gnero e Povos Indgenas XI

AAPIRN Associao Arte Poranga Indgena CMI Coordenao de Mulheres Indgenas

CIMI Conselho Indigenista Missionrio GED Gnero no Desenvolvimento

CIR Conselho Indgena de Roraima GIZ Deutsche Gesellschaft fr Internationale

MED Mujer en el Desarrollo UFSC Universidade Federal de Santa

Gnero e Povos Indgenas XIII

Esta publicao surge da necessidade de se refletir sobre o tema de gnero

Gnero e Povos Indgenas 15

Gnero e Povos Indgenas 17

Gnero e Povos Indgenas 19

Gnero e Povos Indgenas 21

Gnero e Povos Indgenas 23

Gnero e Povos Indgenas 25

ngela Sacchi e Mrcia Maria Gramkow

Gnero e Povos Indgenas 27

Mariana Daniela Gmez

Las mujeres como objeto de la imaginacin

Difcilmente pueda caracterizar a mis interlocutoras las mujeres ind-

28 Mariana Daniela Gmez

Gnero e Povos Indgenas 29

He identificado tres momentos histricos donde se utiliza esta imagen

30 Mariana Daniela Gmez

Gnero e Povos Indgenas 31

32 Mariana Daniela Gmez

Tal es el ajuar de la mujer chaquea, de ese ser infortunado nacido slo

[] ya no est lejano el momento en que la tierna doncella, alejada del

Las mujeres de los tobas y matacos son altas, corpulentas, de facciones

La mujer es para el indio una bestia de carga; cuando mudan de

Gnero e Povos Indgenas 33

Probablemente, la mayora de ellos ni siquiera haya observado los pesados

34 Mariana Daniela Gmez

Sguenles descalzas las desnudas chinas, ms fuertes que los caballos

Con excepcin de Niklison ([1916] 1990), el nico inspector preocupado

Gnero e Povos Indgenas 35

Las mujeres tambin luchan: amazonas y guerreras

36 Mariana Daniela Gmez

Acaso se podran contar las cotidianas peleas y golpes de puo sobre

Los exploradores del Chaco tampoco dejaron de hacer mencin a esta

Momentos antes de llegar nosotros a uno de los toldos, terminaba

Gnero e Povos Indgenas 37

38 Mariana Daniela Gmez